Глава IV. О симфонии государства и Церкви.

Основы симфонии Церкви и государства. – О подчинении государственной власти – папа Геласий, Иоанн Златоуст. – С появлением христианства возвышается назначение государственной власти. – Учение Св. Отцов и великих людей о назначении государственной власти. – Цель, объединяющая Церковь и государство. Св. Папа Лев Великий. – Норма отношений Церкви к государству с святоотеческой точки зрения. – С появлением Церкви государственный авторитет не умаляется. – С появлением Церкви основной характер государственной власти не изменяется. – С появлением Церкви умаляется лишь земное величие государственной власти. – С появлением Церкви государственная власть ограничивается в деле веры и благочестия. – Отношение христиан к государственным законам. – Принципиальное разграничение полномочий Церкви и государства. Вечность этих принципов. – Способы влияния Церкви на государство. – Церковные полномочия выше государственных по своему внутреннему свойству. – Об определениях Церкви и влиянии их на положение Церкви в государстве. – Учение Отцов Западной Церкви (до времени разделения Церкви и после) об отношении государства к Церкви. Принцип симфонии. – Блаженный Августин. – Исидор Пелусиотский. – Папа Геласий. – Ive de Chartres. – Mauclerus. – Bossuet. – Существенное различие между Церковью и государством, которого нельзя забывать в теории симфонии. – Принцип взаимной независимости церковной и государственной власти. – Святые Отцы о взаимной независимости церковной и государственной власти. – Осия Кордубский. – Папа Феликс III. – Папа Стефан V. – Феодор Студит. Папа Григорий II. – Заключения о принципе взаимной независимости. – Разграничение сфер духовной и светской власти. Теория Филлипса. – Подразделение духовных и светских полномочий по их непосредственной цели по Филлипсу. – Теория симфонии о коллизии государственного закона с Церковным. – Овербек. Распределение дел по компетенции между Церковью и государством на три категории. – Православное государство не может мешать Церкви в осуществлении её Божественных полномочий. – Установление самостоятельности церковной власти. О теории и проф. Суворова касательно природы церковного законодатель и управления и её опровержение. – О природе участия императоров на Вселенских Соборах и формы этого участия. – Суворовская теория игнорирует принципиальное ограничение государства с признанием Христианской Церкви. – Необходимость отличать факты от нормы, выясняемой правосознанием. – Церковное законодательство. Формы его развития. Теория Митрополита Филарета. – Самостоятельность церковного управления. Теория Проф. Суворова об императоре как centrum uniatis. – Теория Епископа Иоанна Смоленского о высшей Соборной власти, как власти Богоустановленной. – Природа церковного управления не меняется от признания христианства государственной религией. – Объяснение фактических вторжений императоров в дела Церкви. – Сознание неправомерности вмешательства в дела Церкви со стороны императоров, допускавших такое вмешательство. – О теории императора – великого первосвященника, оправдывавшей вмешательство царя в церковные дела. – О теории проф. Суворова касательно природы церковного суда. – Церковный суд над священнослужителями. – Взгляды на церковный суд цезарепапистской теории Суворова и Каптерева. – Недопустимость низведения Церкви до положения частной корпорации. – Суд Церкви на Вселенских Соборах. – О суде Епископов по гражданским делам. – О церковном судопроизводстве. – Основная ошибка проф. Суворова в его цезарепапистской теории. Проф. Заозерский. – Неприемлемость цезарепапистской теории. – Дальнейшее раскрытие теории симфонии. Идея верховенства порядка церковного над государственным. – О недопустимости качественного уравнения государства и Церкви. – О подчинении царя суду церковному. – О невозможности католического клерикализма при православном понимании симфонии. – Изменение смысла теории симфонии властей в католическом мире (XI в.). – Католическое понимание теории симфонии. – Католическая теория прямой власти папы. – Alvarius Pelagos, Папа Григорий VII, Иннокентий III. – Honorius Augusti Jondus, Hugo de St. Victor, Thomas Cantuarensis. – Emilio Crosa. – Критика теории прямой власти папы. Кардинал Торрекремата. Кардинал Беллярмин. – Критика теории косвенной власти папы. Теория власти руководящей. Жерсон. Фенелон. – Кардинал Антонелли. Овербек о происхождении теории государственного главенства. – Святоотеческое понимание теории симфонии. Церковь и современное нехристианское государство. Государство православно-христианское. – Возрождение в новое время языческой идеи государства. Православное понимание симфонии. – Корень католических воззрений на отношение Церкви и государства и отличие его от православного. – О двоякой власти Христа Спасителя: по Божеству и как Искупителя. – Полномочия, данные Христом Апостолам. – Власть Христа по Божеству. – Христианство дает высший смысл существующим формам господства. – Теократическая система Вл. Соловьева и иерократическая система Достоевского. – Смысл православной теории симфонии. – Центр единения Церкви и государства в царской власти. Теория симфонии и протестантизм. Протестантский государь – носитель всей церковно-правительственной власти в Церкви. Евангелическая Церковь не признает себя обладательницей порядка, данного Богом. Современное государство, освободившееся от церковных начал. – Католическое стремление к политической теократии. – Теория всемогущества государства, как протест против папского всемогущества. – Теория симфонии в памятниках церковного и государственного законодательства, в частности на VII Вселенском Соборе. – Перенесение теории симфонии из Византии на Русь. – Замена теории симфонии утилитарной системой при Петре I. – Санкции Церкви в случае превышения государственной властью своих прав. – Paul Janet о политике Святых Отцов. Тертуллиан. – Святый Амвросий. – Блаженный Августин. О повиновении государству. – Папа Григорий Великий о подчинении государству. – Протест духовенства против материальных угроз Григория VII. Бернард Клервосский. – Символическое выражение симфонии. Вручение царем жезла Патриарху. – О значении религии для государства. Аристотель. Лактанций. Папа Иннокентий II. Никон. Одно суждение проф. Масарика. – Пальмер о возможности грядущего отпадения России от христианства и о возможности православной реакции. – Пророческие угрозы папы Пия IX для Европейского мира. – Пальмер о неизбежном разрушении Русского Царства в результате отступления от православных принципов строительства. – Симфония властей, как путь возрождения России.

Процитированная нами 6-я новелла Юстиниана признает равноправность двух властей и необходимость их совместного действия для блага государства. Будучи включена в государственный закон, теория эта явилась принципом, признанным для руководства самим государством. Как в основе всякой политической теории, в основе её лежит известное философское миросозерцание. Таковым для теории симфонии является учение Церкви о назначении государства и в связи с этим о соотношении его с самой Церковью. Древнее, как род человеческий, государство имеет свое происхождение в провиденциальном плане Премудрости и предназначается к тому, чтобы человек, вышедший из Божественного порядка через непослушание, был человеческой властью возращен в пути спасительной жизни. Божественное происхождение государства открыто еще древним народам, и потому человек, в силу Богом установленного порядка, обязан повиноваться власти, призванной вносить справедливость через сдержку страхом наказаний сильных и через покровительство слабым и невинным посредством отнятия возможности наносить им вред. Целый ряд мест Ветхого Завета говорит о происхождении и назначении государства. Так книга Притч в гл. XIII, 15, 16: «Мною цари царствуют и узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли». Книга Премудрости Соломона в гл. VI, 2, 3: «Внимайте, обладатели множества и гордящиеся перед народами. От Господа дана вам держава и сила от Вышнего». Книга Даниила гл. IV, 14: «Повелением бодрствующих это определено и по приговору святых назначено, дабы знали живущие, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его кому хочет и поставляет над ним уничиженного между людьми».

С пришествием Христа Ветхозаветный закон не опрокинут, а еще более возвышен и яснее раскрыт. Сам Христос родился подданным государства, признал власть Ирода (Мф. XVII, 24 и сл.), приказал платить подати Кесарю (Мф. XXII, 21), подчинился власти Пилата, как исходящей свыше (Иоанн XIX, 11); Церковь устами Святого Петра и Павла в послании к Римлянам XIII, 1 учила, что всякая Душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; далее послушание это мотивировано: «ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро».

Папа Геласий писал императору Анастасию: «Cognoscentes imperium tibi superna dispositione collatum, legibus tuis upsi quoque parent religionis antistites»³⁶. И Златоуст, толкуя послание к Римлянам, говорит о Божественном установлении власти, именно не о власти того или иного правителя, а самого принципа власти, дающего человеку возможность благоустроить жизнь для заботы о спасении, вместо массового скитания по земле подобно волнам океана. Страх наказания и принуждение закона могут воздействовать на людей, но сами по себе они создавали бы рабов и лицемеров, если бы им не дано было высшего принципа в христианстве. Человеческая развращенность не останавливается перед страхом Божиего суда; ей необходимо противопоставить материальную плотину – общественную власть, которая воздействует в Божьих намерениях на злых страхом; поражая временным наказанием, она спасает от вечных мук. Повиновение человеческой власти требуется, ибо она человеческий орган Божественной власти, как Божий слуга; это понятие привносится христианством. Церковь обязывает к этому подчинению, обращаясь уже к совести, а не к страху и не к рабскому подчинению. Рим. XIII, 5. «И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести, ибо начальник – Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло» (советская власть, опрокидывающая основы нравственности, установленной церковным вероучением, потому самому не есть Божий слуга, и Церковь не может призывать к послушанию ей). Защищая Божественное происхождение власти, Отцы Церкви никогда не учили о Божественном установлении того или иного царя; не было этого учения ни в канонах Церкви, ни в законодательстве Юстиниана, служившего регулятивной идеей до конца Византийской империи.

С христианством открывается высшее назначение человеческой власти – содействовать условиям возможности спасения людей, через устройство мирного общежития (1Тим. II, 2). С точки зрения освящения и спасения власть – одно из благодеяний Божественной воли; покровительствуя добродетели, сдерживая разрушительные страсти, она облегчает работу Церкви по Спасению человеческих душ. Власть сохраняет социальный порядок жизни, а без этого порядка невозможно общество. Не случай создал власть главы семьи, право судьи, власть царя. Это – борцы, воздвигнутые между добрыми и злыми, чтобы первым дать возможность спокойно жить среди вторых. До создания Церкви Христовой государство исполняло свое назначение с меньшим сознанием, а после сама Церковь, признавая его Божественное происхождение самим государством почитается, как живое представительство Бога, как руководящий идеал и принцип, указывающий дальнейшую цель человеческого назначения – спасение души в мире потустороннем.

Когда явилось учение, что скипетр власти есть дар ада, то Св. Ириней указывал на слово Апостола Павла, указавшего на иное высокое происхождение принципа власти: «Бог дает жизнь людям и царство царям». Еще в языческом мире предощущалось высокое назначение царской власти; язычники видели в царях живые образы богов; так Плутарх говорил, что не нужно Фидия, чтобы выгравировать статую начальника богов, ибо живое представление о нем есть в лице царя, а в XVII веке Епископ Боссюэ говорил, что Божественное величие отражается некоторым образом во власти мирских государей.

Как Божественное могущество действует непрерывно на всех пунктах вселенной, так царская власть действует непрерывно во всем царстве. «Пусть Бог отнимет Свою руку, и мир погибнет. Пусть авторитет исчезнет и государство скатится в анархию». Церковь учит поэтому не только уважению и повиновению власти, но приказывает не отступать ни перед какой жертвой на блого государства и имуществом и жизнью. Необходимость налога вытекает из необходимости средств на содержание материальной силы; Св. Амвросий напоминает: «Если Сын Божий заплатил налог Кесарю, то кто ты, чтобы думать, что ты свободен от него». Также Св. Амвросий в одном из своих писем пишет: «Voulez vous tnon patrimoine? Le voila. Voulez vous me conduire à mort? Vous iriez au devant de mes voeux. Vous ne verrez point m'entourer de tout un peuple accouru á ma voix, embrasser éperdu, les autels. Auxsoldats et aux armes je n'opposerai d'autres armes que mes pieurs; la est toute la défense du prêtre, et je puis et ne dois opposer d'autre résistence»³⁷. Но есть положение, когда Христос освободил от обязанности повиновения. В Деяниях Апостолов V, 29 сказано: «Больше следует повиноваться Богу, нежели человекам, т. е. заповедей Церкви христианин не может нарушать в угоду велению государственному. Солдаты Юлиана повиновались ему, когда он их вел на врага, но, когда он велел приносить жертвы идолам и воскурять перед ними фимиам, они предпочитали заповедь Божию, запрещающую идолопоклонство.

Государство представляет собой менее высокий порядок, чем Церковь, по большей примитивности своих целей, являющихся лишь предварительным условием для работы Церкви, и по большей грубости своих средств, однако имеет с Церковью объединяющую конечную цель, основывающуюся на одной истине: спасение людей. Эта единая истина и является основой того согласия Церкви и государства, которое возвещается Церковью и принимается государством, как принцип своей деятельности в том случае, когда государство хочет быть христианским и потому принимает в основу учение, возвещаемое Церковью. Основанием союза или симфонии Церкви и государства является таким образом не взаимная польза, а самостоятельная истина, поддерживающая этот союз. По самому понятию государства и Церкви симфония требует подчинения идей государственных идеям церковным. Государство призывается усовершенствовать свой принцип справедливости по руководству принципа любви, которым живет Церковь. Государство призывается приобщаться того духа, который есть в Церкви, и которым она движется и существует (Это не есть ультрамонтантство, ибо там дело в прямом подчинении власти государственной власти церковной, а здесь свободное приятие государством идеалов, указываемых Церковью). Симфония устанавливает, что государственная и церковная организации не только не враждебны друг другу по существу, но идейно связаны конечной целью, к которой каждая стремится разными средствами, присущими её природе; через это они призываются к взаимной поддержке, приобретая в этой поддержке то, чего каждой не хватает. «Носитель власти государственной не может не покровительствовать Церкви и не защищать ее, сознавая, чем он обязан Церкви-Матери», писал Святой Папа Лев Великий императору Льву. Он носит меч на её защиту. Государство призывается заботиться не только о внешних нуждах Церкви, об её культе, о средствах её существования и её служителей; оно должно давать законодательство, соответствующее Божественному закону Церкви, поддержать своим законом предписание её закона; если голос Церкви не достаточен, чтобы удалить волков от своего стада, тогда государство призывается помочь Церкви своим принуждением. И Папа Лев Великий писал императору Льву: «Ecclesiastica Lenitas etsi sacerdotali contenta judicio, cruentas refugit ultiones, severis tamen christianorum principum constitutionibus adjuvatur»³⁸; и в другом месте: «Debes incunctanter advertere regiam potestatem tibi non solum ad mundi regimen sed maxime ad ecclesiae praesidium esse collatam, ut ausus nefarios comprimendo et quae sunt bene statuta defendas et veram pacem his quae sunt turbata restituas»³⁹ Если вся Вселенская Церковь не может быть побеждена по обетованию Спасителя, то отдельная Поместная Церковь может в результате гонений быть побеждена, если светская власть не поставит преграду её врагам, И отдельный народ может утратить веру. Поэтому, к защите государственной власти и прибегали, как видно из 104 Карфаг. правила, отдельные Церкви. С своей стороны Церковь дает могущественную опору государственной власти, но эта опора иной природы, чем содействие Церкви Со стороны государства; ибо её помощь не в земных рессурсах материального характера, а в её учении о назначении государственной власти и в воспитании образа мыслей, которое создает крепость государства. Папа Лев Великий писал императору Феодосию: «Donnez nous la liberté de défendre la foi: car en faisant les affaires de l'Eglise, nous faisons en même temps celles de votre empire et de votre salut. Si vous voulez conserver la possession paisible de votre province, préservez l'Eglise des attaques des hérétiques et les droits du Christ protégeront votre empire»⁴⁰.

Вспомним, что Христианская Церковь явилась, как общество самостоятельное во всех отношениях, самостоятельное по происхождению и назначению с своим законом, отличным от государственного закона по происхождению и значению, с своей властью, независимой от власти государственной по своему происхождению и полномочиям, с своим судом, отличным от государственного суда и независимым по компетенции и силе. Каковы же её отношения к государству с точки зрения Церкви? Мы приведем на этот предмет разсуждение проф. Бердникова («Государственное положение религии в Римской империи»), специально исследовавшего этот вопрос с точки зрения именно Церкви, и дополним их ссылками на Златоуста, разсыпанными в его сочинениях, ибо учение о Церкви, её законе, власти и соотношении с властью мирской из всех Святых Отцов он, как мы упоминали, наиболее осветил, выяснив особую природу церковного союза, его полномочий, характера церковной власти и способов защиты им своих прав. Попутно же приведем и учения других Отцов Церкви.

Церковь, внося изменения в строй семьи и общества соответственно требованиям нравственного закона, освящает их своим авторитетом; также она освящает и государство, оставляя его неприкосновенным. Она не призвана заменять его в его заботах и попечениях; у нея своя задача, и по существу нет места для столкновения между Церковью и государством. Церковь признает государство не только, как явление, существующее помимо нея, но и как необходимую форму общежития, установленную Самим Творцом мира (Рим. 13, 1). Она считает ее необходимой для защиты людей от нападения внешних врагов и для поддержания внутреннего порядка в общежитии (I Петр. 2, 14; Рим. 13, 3, 4. Начальник есть Божий судья). Она признает за государством принадлежащия ему права законодательства по его делам, права управления и суда за нарушение его законов (1Петр. 2, 14; Рим. XIII, 35), не считая преступлением убийство казнь и убийство на войне (Иоанн 19, 10, 11; Лук. 3, 14; Рим: 13, 4). Она внушает своим членам воздавать гражданской власти все должное: подати и повинности (Мф. 22, 21; Рим. 13, 6, 7; ибо она – Божий служитель 13, 4), повиновение её распоряжениям (1Петр. 2, 13, 14; Рим. 13, 1–7; Тит. 3, 1, 2), оказывать ей почтение и уважение (Рим. 13, 7), хранить верность; она сама молится о здравии царя, об его успехах, об утверждении его власти, об управлении народом в правде (1Тим. 2, 1, 2). Так Церковь освящает авторитет власти гражданской, которой христианин подчиняется по заповеди Божией. Повиновение власти государственной – являющейся Божиим слугой – предмет прямой воли Божией (1Петр. 2, 13, 14 и Рим. 13, 2). Противляющийся власти, повелению Божию противляется.

Златоуст (в Бес. на Рим. 533 стр.) говорит: «Апостол, желая внушить, что заповедь его простирается не на одних мирских людей, но на всех, и на священников, и на монахов, объявляя о том наперед, говорит так: «Всякая душа властям предержащим да повинуется». Хотя бы это был Апостол, хотя бы евангелист, хотя бы пророк, хотя бы другой кто, повинуйся». Повиновение не лицу, а власти, которою оно облечено. Заповедь относится ко всем формам правления (Всякая власть есть от Бога, если она Божий слуга). Церковь не колеблет авторитета государственной власти, а утверждает его прямой заповедью о подчинении властям; сама она не вмешивается во внутренний порядок государственной жизни, в его устройство и управление. Государство и его власть чем были, тем и остались после проповеди Апостола. Государство осталось особой формой общежития для обезпечения благосостояния людей, а власть государственная властью человеческой, в отличие от власти церковной, происходящей непосредственно от Бога и действующей по непосредственному Его полномочию (1Петр. 2, 13, 14). Порядок поставления государственной власти идет по своим законам.

Церковь только внушает, что государство, как форма человеческого общежития, установлено от Бога, что власть государственная – по воле Божией – есть необходимое условие порядка и благополучия в жизни. Иоанн Златоуст говорит в толковании на Рим. XIII: «Власти учреждены от Бога. Несть бо власть аще не от Бога, говорит Апостол. Как это? Ужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я, ответствует Апостол. У меня идет теперь слово не о каждом начальнике в отдельности, но о самом начальстве, что есть начальство, что одни начальствуют, а другие подчинены им, и что нет того устройства, чтобы происходило что-нибудь по случаю и без порядка, чтобы народы носились туда и сюда подобно волнам – все сие я называю делом Божией премудрости. Посему Апостол не сказал, что нет начальника, который бы не был поставлен от Бога, но, разсуждая вообще о начальстве, говорит: несть власть аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть.

Подобно сему, когда Премудрый говорит, что от Господа сочетавается жена мужеви, разумеет через сие, что брак установлен от Бога, а не то, что Бог сочетавает каждого вступающего в брак. Ибо видим, что многие вступают в брак с худыми видами и не по закону; чего однакоже никак не можем вменить Богу. Но это сказал Господь, сотворивший искони мужской пол и женский, «сотворил бо есть; и рече: сего ради оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей»; то же самое разумеет и Премудрый. Поскольку равенство часто доводит до ссоры, то Бог установил многие виды начальства и подчиненности, как-то: между мужем и женой, между сыном и отцом, между старцем и юношей, рабом и свободным, начальником и подчиненным, учителем и учеником. И дивиться ли такому установлению между людьми, когда то же самое учредил Бог в теле… Безначалие везде зло, и производит замешательство». Государь и государственная власть – необходимый закон человеческого общежития, подобный естественным законам, действующим в других областях мира, и в этом смысле на ряду с прочими законами мира имеют Божественное происхождение.

В учении Христовом государственная власть не приобретает новых черт и в своем основном характере: а) Средства у нея остались те же: меч, материальная сила, принуждение. в) Задачи те же – обезпечение материального благополучия в общежитии. с) Сфера действий та же – государственные отношения. Христианское учение не усвояет ей новых полномочий. Если государственная власть называется у Апостола служителем Божиим, то не в том смысле, как служители Церкви. Государственный чиновник – Божий слуга в особом смысле и в своей сфере. Задача деятельности государственной власти – обезпечение общего блага, награждение добрых и наказание злых имеет некоторое соприкосновение на почве нравственного закона с задачей, для которой устроена Церковь Божия. Блого общественное имеет своим глубочайшим основанием нравственный закон, который действует в Церкви Христовой. Государственная власть, обезпечивая своей деятельностью достижение общественного блага, делает в некотором смысле в своей сфере то же дело, к которому приставлена власть церковная, и в этом условном смысле названа служителем Божиим. Князи не суть боязнь добрым людям, но злым; хощеши не боятися власти, благое твори и имети будеши похвалу от него. Божий бо слуга есть тебе во благое. Аще же злое твориши, бойся: не бо без ума меч носит: Божий бо слуга есть, отмститель в гнев зло творящему». Златоуст поясняет этот текст: «Начальник облегчает тебя в подвигах добродетелей даже и тем, что наказывает злых, а добрых осыпает благодеяниями и почестями, содействуя тем воле Божией, в каком смысле Апостол и назвал его слугой. Смотри же, я советую тебе быть целомудренным, и он того же требует по законам. Я убеждаю тебя не быть любостяжательным, грабителем, и он над тем же поставлен судьею. Следовательно, он наш сотрудник и помощник; на то он и послан Богом. Итак, в двояком отношении достоин он нашего уважения, и как Божий посланник, и как приставленный к одному с нами делу. Аще злое твориши, бойся. Итак, не начальник является причиной страха, но наши собственные пороки. Не бо всуе меч носит. Видишь ли, что Апостол представляет его вооруженным подобно воину, дабы соделать страшным для преступников закона. Божий бо слуга есть, отмститель в гнев зло творящему. А дабы ты, слыша о наказании, казни и мече, не побежал прочь, Апостол снова подтверждает, что начальник исполняет Божий закон. Какая тебе нужда, ежели он и сам того не знает? Довольно того, что так учредил Бог. Итак, если начальник, наказывает-ли он или награждает, Божий есть слуга, потому что защищает добродетель и гонит порок, чего Сам Бог хочет, то для чего противиться тому, кто производит столько добра и споспешествует твоей пользе? Многие сначала старались жить добродетельно для начальников, а впоследствии прилепились к добродетели из страха Божия. На людей грубых не столько действует будущее, сколько настоящее. А кто и страхом и почестью предрасполагает сердце людей, чтобы они способнее были принять слово учения, тот справедливо называется Божиим слугой». Название государственного служения Божиим не дает права на смешение области государственной и церковной, ибо начальник слуга Божий в своей сфере при достижении своей задачи (Означенный текст Златоуста показывает лишний раз основу повиновения начальству и ясно показывает, что власть, не отвечающая своему призванию, в роде советской, не относится к числу властей, к повиновению которым призывает Апостол). Однако, то земное величие, которое имела власть в языческом государстве, умаляется через понимание государственного служения, как служения Богу.

Представитель государственной власти ныне не господин своих подданных, владеющий ими, как рабами, не миродержец с властью над землей, не наместник Божий, от которого зависит жизнь и дыхание, не бог, которому обязаны почитанием. Христиане знали только Одного Истинного Бога, они указывали императорам, что и они – императоры подчинены Богу и обязаны Ему всем; для них императорская власть потеряла ореол Божественности в языческом понимании; для них государственные законы стали человеческими законами со всеми недостатками, свойственными делам человеческим, в противоположность законам церковным, которые – непосредственное выражение воли Божией (Злат. Слово на р. мест. Св. Пис. II, 471, 483, 489, 500; Бес. на Деян. 1. 27, 102, 103; на 1Кор. 212, 213; II, 80, 164; на Ефес. 29, 251, 365; на 1Сол. 85, 169; на Мф. 11, 308, 472). Но первые христиане не могли сразу отрешиться от языческого обожания государственной власти; они готовы были считать Римского императора выше всех людей, первым после Бога, увлекаясь идеей всемирного владычества Римской империи; они готовы были считать императора господином в смысле земного владыки, распоряжающегося судьбами людей и народов; но Апостольское учение о государственной власти устраняло из нея то, что было совершенно несовместимым с христианским богопочтением. Проведение в жизнь Апостольского учения в полной силе осталось будущему времени.

Церковь Христова ограничивает государственную власть в деле веры и благочестия, предоставляя государству самому устроиться так, чтобы государственное служение было служением общему благу и вместе делу Божию. Теперь полномочия государства в религии перешли к Церкви, как учреждению, специально на то уполномоченному Богом. Верующий во Христа видит законодателя в деле богопочитания в Боге и в уполномоченной Им на то церковной власти. Только воля Божия – источник церковного закона; только одна церковная власть может распоряжаться церковными делами. Постановления государственной власти не могут иметь значения церковных законов; государственная власть не может распоряжаться церковным. Церковь – область Божия, а не Кесарева, в ней могут распоряжаться только непосредственные наместники Божии. С учреждением Церкви Христовой для членов Церкви безповоротно уничтожено право государства распоряжаться делами религии. «Воздадите Кесарево Кесарю и Божие Богу» (Мф. 22, 21). Поэтому если государственная власть предъявляет требования, противные воле Божией, то христианин считает себя обязанным следовать закону Божию, а не государственному (Деян. 5, 29; Гал. 1, 10. Злат. Слово на р. м. Пис. II, 471, 483, 489, 500).

Христианин призывается отстаивать свое право жить по воле Божией благоприлично. Если государственный закон, несогласный с заповедями Христовыми, факультативного характера, то христианин восполняет его несовершенство соблюдением соответствующих заповедей Божиих (Если государственный закон позволяет жениться сколько угодно раз, то христианам нельзя большее количество раз жениться, чем разрешает то церковный закон; христианин добровольно оставляет занятие, недозволенное христианской нравственностью); для христиан излишни уголовные законы; их незлобие умело обходиться без гражданских судов (1Кор. 6, 7). Для христианина излишни законы государственные вследствие самой его жизни: «для праведника закон не лежит» (1Тим. 1, 9). Если же государственная власть прямо требует исполнения требования, несогласного с волей Божией, то христианин заявляет, что она для него выше государственного закона (Деян. 5, 29). У Rumarat'а, Acta martyrum: «Bonum est obedire Deo magis quam hominibus. Pruis est praeceptum Domini, quam hominum – Ego imperatorum tuorum jussionem non audio, quia sacrilega est et contra Dei praecepta jubet – volentibus sacrificare haec praescriptio constituta est: nos vero christiani sumus et hujuscemodi praecepta teneri non possumus»⁴¹. Также поступали христиане, когда они по должности государственных чиновников получали от начальства приказания, которых они не могли исполнить по своим религиозным убеждениям. Так, когда один христианский полк во времена Максимиана получил приказ ловить христиан и наказывать, то воины сказали: «Мы твои воины, но и рабы Божии. Тебе мы обязаны службой, а Ему невинностью. От тебя получаем жалование, а Он дает нам жизнь. Мы не можем Тебе повиноваться до такой степени, чтобы отречься от Бога, нашего Творца и Господа. Наши руки готовы против врага, но проливать кровь невинных мы считаем нечестивым. Мы умеем сражаться против нечестивых и врагов отечества, но тиранить граждан – не в наших правилах. Мы взялись за оружие для защиты граждан, а не против граждан. Мы всегда сражались за правду, за благочестие, за спасение невинных; в этом была наша награда за опасности. Мы сражались за веру. Как же сохраним верность к тебе, если не окажется её по отношению к Богу? Мы обещались прежде всего быть верными Богу, а потом клялись в верности царю. Если ты нарушил верность Богу, тогда нам уже нельзя будет верить в соблюдение верности царю». Максимиан велел казнить каждого десятого, а, когда это не подействовало, то всех поголовно.

Так Церковь, обязывая своих членов соблюдать государственные законы, повиноваться государственной власти во имя применения заповеди Божией, отделила от государственной власти дела веры и благочестия. Эту перемену первой важности мог сделать только Бог, научивший, что принадлежит Ему и что Кесарю. Разграничение полномочий Церкви и государства делается без отношений к тому, какое это государство – христианское или нет. Евангельское и Апостольское учение и заповеди об отношениях христиан к государству и государственной власти и о полномочиях Церкви и государства имеют значение общих и постоянных норм на все времена и случаи: нормы эти вытекают из существа Церкви и государства и приложимы ко всем историческим формам государств. Церковь создана на все времена до «скончания века; она не может уступить своей задачи государству, хотя бы оно и приняло закон Христов, не может, не отрекаясь от своего самостоятельного «существования (Злат. Слова на р. м. Св. Пис. II, 318–324). И государство, после принятия христианства его гражданами, не может уступить места своего Церкви и предоставить ей исполнять его дело. Церковь и государство остаются при своей задаче и после принятия христианства. Конечно, христианское государство может лучше выполнить свою задачу под влиянием христианских начал, живущих в сердцах её граждан, но все же и его постановления, хотя бы и под влиянием христианских начал, – дело его доброй воли, плод известного взгляда на государственную пользу. Бог ждет применения Его заповедей и в государственных законах, но это служение добру со стороны государства – особое служение, свойственное государству. Это служение не заменяет церковного служения и не освобождает церковную власть от её обязанности служения к спасению душ людских. Слова Златоуста о священстве, о служении добру со стороны государственной власти имеют полную силу и относительно христианского государства.

И пределы полномочий Церкви и государства также не должны измениться вследствие распространения в государстве веры. Государственный чиновник – христианин, ведь, не получает права крестить, совершать евхаристию, отпускать грехи и проч. Христианский государь не приобретает прав принадлежащих Иерархии церковной вследствие исповедания христианской веры. В церковном собрании он подвластен церковной власти на ряду с последними рабами; здесь он – просто человек – раб Христов и послушен церковной власти, и может иметь только те права, которыя дает ему Церковь. Златоуст говорить (в Сл. на р. м. Св. Писан. т. 1 стр. 164): «Царь и последний из всех христиан суть только одни имена, и носящий диадему не лучше самого последнего, когда он должен быть обличен и наказан» (Ib. 11, 142): «Что я говорю: для богатого и бедного предлагается одна трапеза? Для самого, носящего диадэму, облаченного в багряницу, владычествующего над вселенной, и для бедняка, просящего милостыню, предлагается одна и та же трапеза. Таковы дары духовенства; Бог допускает к участию в них, сообразуясь не с званием, а с произволением и образом мыслей. С одинаковым дерзновением и честию и царь, и бедняк приступают к принятию и приобщению этих Божественных таинств». Как далек церковный закон от допущения вмешательства государственной власти в церковные дела, видно из 30 Апостольского Правила, запрещающего Епископу приобретать себе сан через мирских начальников и отлучающего от Церкви поступающих против этого правила. Но сан церковный составляет власть только в Церкви и для принадлежащих к Церкви; по отношению к государственной власти и лицо священного сана обязано подчиняться государственной власти, хотя бы та власть была христианская. Златоуст говорит в Бес. 23 на Рим. 583 стр.: «Аз говорю, всяка душа властям предержащим да повинуется. Хотя бы ты был пророк, Апостол, евангелист, хоть бы другой кто, повинуйся». Отсюда следует, что по Златоусту и в христианском государстве Церковь не может усвоить себе права законодательства в распоряжении в делах государственных; она не уполномочена на это от Главы своего; ей не может быть предоставлено это право по причине самостоятельности, неотъемлемо принадлежащей государству в его собственных делах.

Церковь может влиять на государственное законодательство только посредственно, именно через свою проповедь, через просвещение умов и исправление нравов своих членов, принадлежащих одновременно и государству.

При надлежащем разграничении пределов полномочий церковной и государственной власти не должно быть между ними столкновений из-за влияний.

Каждая из этих властей имеет полномочия только в своей области и лишена значения в области чужой. С точки зрения духовной полномочия церковной власти много выше полномочий власти государственной, выше в том духовном смысле, как это установил Златоуст, цитированный нами. Это учение о превосходстве духовной власти было выражено еще в Апостольских Постановлениях (II, 34), где сказано: «Насколько душа выше тела, настолько священство выше царского сана, ибо оно связывает и разрешает достойных наказания и прощения».

В существе Церкви, в её задаче, в её средствах нет основания для столкновения с государством, разсматриваемом только в его идее. Власть её чисто духовного характера, средства – духовные, круг действий – область духа, неуловимая для государства.

Задача её обновить и устроить на новых началах внутреннюю духовную жизнь человека. Эта духовная жизнь человека – преимущественная область влияния Церкви. Но как нравственные начала жизни человека выражаются во внешней его деятельности, то влияние новых христианских начал должно отразиться и на образе мыслей и деятельности христиан в разных сферах общежития, но влияние это не непосредственное и принудительное, а отдаленное и моральное. Изложенное нами учение Иоанна Златоуста подчеркивает различную природу Церкви и государства и различие их средств.

Нельзя при этом не оговориться, что, когда речь идет об отношении Церкви к государству, то Церковь разумеется только в своей видимой земной части, но – что вообще понятие Церкви охватывает не только живущих на земле, что это выделение видимой части Церкви условно. «Признавая Церковь видимой величиной, пишет Филарет (Простр. Катехизис 1883: 66–67), этим вовсе не низводится содержание её только к видимой стороне. Рядом ней остается невидимая сторона, поскольку Церковь есть и на небеси, и к ней принадлежат все скончавшиеся в истинной вере и святости». С другой стороны, когда мы говорим об отношении государства к Церкви, мы называем ее обществом, учреждением или корпорацией. Это естественно, ибо Церковь, не имея территории, находится в пределах государства и подлежит его юрисдикции, поскольку во внешних отправлениях своей жизни (собрания, школы, собственность) соприкасается с государством, подлежит тому, что называется jus circa sacra в противоположность jus intra sacra. Но, называя при этом Церковь обществом или учреждением, мы нисколько не определяем существа Церкви, ибо затрагиваем только правовую её сторону. Что же касается существа Церкви, то определение его принадлежит Богословской науке. Между прочим протоиерей Аквилонов в своей книге («Церковь»), на странице 254, раскрывая апостольское определение Церкви, как тела Христова, определяет ее так; «Церковь есть богочеловеческий организм, возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом и одушевленный Святым Духом, Самим же Господом по воле Бога Отца основанный и управляемый и состоящий из всех на небе и на земле верующих стремящихся к вечной жизни, в блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собой». О значении видимой стороны Церкви говорит Митрополит Макарий (в III томе Догматического Богословия 311 стр.): «Несправедливо думают разделять единую Церковь Христову на две половины, на Церковь видимую и невидимую, когда Церковь сия по самому существу своему и видима, и невидима. Такое несправедливое разделение неразделимой Церкви Христовой измышлено неправомыслящими для собственного успокоения, будто бы довольно принадлежать к Церкви невидимой, т. е. к числу святых или избранных Божиих, чтобы получить спасение, хотя бы и не принадлежа Церкви видимой. Но принадлежность к первой тому, кто не принадлежит к последней, невозможна ибо только в сей последней можно возродиться и освятиться в Таинстве Крещения, можно получить Божественные силы, яже к животу и благочестию, в Таинстве Миропомазания, можно действительно соединиться с Христом в Таинстве Евхаристии». Архимандрит Антоний (Петербург, 1882) о видимой части Церкви говорит так: «Новозаветная Церковь есть Богоучрежденное общество людей, соединенных между собой единством веры в Иисуса Христа и общением в Таинствах под видимым управлением пастырей и невидимым Его Самого для достижения вечного блаженства». В соответствии с этим архимандрит Антоний говорит, что Церковь должна быть обществом видимым, которое всякому можно узнать и отметить. Все эти богословские определения, оттеняя то одну, то другую сторону Церкви, являются не только основой для её уразумения, но и для определения её места в государстве Очевидно, что Церковь, как Богоустановленное учреждение, не может занимать в православном государстве место частного общества, создаваемого свободным соглашением людей и волею государства, а должно быть признаваемо, как публичный союз особого рода⁴². По самому существу своему, как Тело Христово, Церковь призвана внутренно проникать во все человеческие отношения, во всех сферах общежития, в содействии с призывом Апостола делать все во славу Божию и стремиться к миру с Богом. Этот призыв относится и к правителям государства. Подтверждение этого мы увидим у учителей и Отцов Церкви.

Церковь возвестила человеческому роду все истины, заключенные в Слове Божием. Принимая учение Церкви, и отдельные люди, и представители власти обязываются признать её учение, как учение истины и спасения; представители власти, почитая себя православными, не могут принимать от Церкви её учение о своих правах и отбрасывать относящееся к их обязанности; христианское государство обязано без ограничения принимать все предписываемое Церковью; только в учении Церкви светская власть находит определение своего достоинства, Но одновременно узнает, что Бог учредил на земле еще другую власть, отличную от светской и по природе, и по функциям; эта другая власть дана Христом непосредственно Апостолам и их преемникам, как власть учения, священнодействия и пастырства. Христос формально отожествил Себя с Церковью, говоря: «Кто вас слушает Меня слушает, и кто отвергает вас, отвергает Меня» (Лук. 10, 16). А не слушающего Церковь Христос отожествляет с язычником и мытарем. Христос Сам подтверждает, что власть Церкви не есть власть от этого мира (Иоанна 18, 36); тем самым предписывается Церкви не захватывать сферы светской власти.

«Слушайте евреи, слушайте язычники, слушайте все царства земные; Я не пришел наносить ущерба вашей земной власти. Чего хотите больше? Идите в Мое Царство, которое не от мира, идите туда с верой и не возставайте против него из страха, который может внушить вам название Царства» (Августин Тракт. 115 на Иоанна). Церковь – в этом мире и имеет власть над людьми, но она и не от мира сего, ибо не происходит от человеческой власти и целью своей имеет счастье не в этом мире; благоустроение же в этом мире – непосредственная цель государства. Эти две власти – как две медные колонны, поддерживающия портик храма (III Царств. VIII, 15; Иерем. III, 21); обе власти служат одному Создателю и управляют теми же людьми, обязанными каждой власти воздавать ей принадлежащее (Мф. 22, 21). Хотя обе эти власти разделены между разными людьми, однако, оне должны быть соединены, как две ветви одного ствола, ибо в конце концов, хотя одна имеет ближайшей целью земное, а не небесное счастье, однако последняя цель обеих одна – Божья слава и счастье человечества.

Как говорит Исидор Пелусиотский, ученик Иоанна Златоуста: «Quamvis enim intruisque (sacerdotis et regni) permagna differentia sit (illud enim velut anima est, hocvolut corpus), ad unum tamen et eundem finem tendunt, hoc est ad subditorum salutem»⁴³. По этим двум каналам распространяются на род человеческий божественные милости; оне призываются распространять мир и порядок, без которых нет благополучия людей. Если Церковь нуждается для своей деятельности во внешней защите, то государство гораздо более в Церкви. Невольно припоминаются слова Лейбница, сказавшего: «Tolle religionem et non invenies sublitum qui pro patria pro republica pro recto et justo discrimen fortunarum vitaeque ipsius subeat»⁴⁴.

Этот союз запечатлевается общей целью и скрепляется взаимной нуждой. Правительства, писал папа Геласий (V век), нуждаются в Епископах для духовных дел, чтобы приобрести эти добродетели, которыя должны открыть им небесные врата, а Епископ нуждается в правительстве светском, чтобы распространять среди людей ревность к Дому Божьему, дела любви и христианской справедливости.

Ive de Chartres (1040–1115) говорил, что, когда трон и алтарь живут в тесном союзе, мир управляется хорошо, но, когда разражается несогласие между ними, не только малыя вещи перестают преуспевать, но и великие несчастно погибают. Тогда свобода начинает падать в государстве, в Церкви начинаются нестроения, права пренебрегаются, и великая опасность угрожает душам. Участь каждой из властей прочна участью другой. Всякий, кто бросает смуту или разделение в Церковь, наносит одновременно удар и государству.

Бог в Ветхом Завете в ряде прообразов, говорит Mauclerus показал, каким строгим наказаниям Он подвергает государства, отвергающия союз с Церковью и какие великие награды Он дает тем, кто его сохраняет. De Monarchia V. Это дело дьявола – сеять семена недоверия и разъединения между Церковью и светской властью, ибо это значит бросить человечество на ложный путь и обманывать его вдвойне и с точки зрения земной и вечного спасения.

Как велико ослепление государей, думающих, что они становятся более свободными, разбивая иго Церкви! И Боссюэт говорит:⁴⁵ «O vous done, ministres de l'Eglise et vous, ministres de roi pourquoi vous desunissez vous? L'ordre de Dieu est il oppose a l'ordre de Dieu? Oh, pourquoi ne comprenez vous pas que votre action est une, que servir Dieu c'est servir l'Etat et que servir l'Etat, c'est servir Dieu»? (Bossuet, Oeuvres Compl. IV, 306).

Принцип согласного действия государства и Церкви не есть только принцип исторического права, вытекающий из контрактов и законов, который может меняться в зависимости от эпох, а принцип, вытекающий из учения Отцов Церкви о Церкви и государстве; это есть задание, поставленное человеческому обществу свыше для его блага, как писал папа Григорий II императору Льву Исавру: «Consilium autem Christum amantium imperatorum et piorum pontificum virtus una est quando cum pace atque capitate res administrantur»⁴⁶. Принцип симфонии был освящен, как мы увидим, авторитетом Отцов 7-го Вселенского Собора. Самое понятие мира Христова, во имя которого устанавливается согласие Церкви и государства, призывает государство к установлению мира, основанного на любви к Богу, т. е. к отвержению всего того, что противоречит Божественной справедливости. Его мир, принесенный Христом, иной, чем тот, который дает мир (Иоан. 14, 27). («Мир Мой оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и не устрашается»). И Его мир примиряется с мечом Мф. 10, 34: «Не думайте, что мир пришел Я принести на землю, но меч», или у Лук. 12, 51: «Думаете ли, что Я пришел дать мир на земле? Нет, говорю вам, но разделение». Христос отверг терпимость во имя простого человеческого мира, сказав: «Кто не со Мной, тот против Меня».

Но, устанавливая принцип согласного действования Церкви и государства, как принцип, вытекающий из общности их конечных целей, основанной на одной истине, нельзя забывать существенное различие в их власти. Эти различия вытекают прежде всего уже из того, что Церковь есть власть, непосредственно учрежденная Богом, а светская власть лишь посредственно исходит от Божественного Промысла. Сфера Церкви – вся вселенная; как древо, насажденное Божьей рукой, она должна объять всю землю, и все народы должны получить защиту от её ветвей (горчичное зерно) (Мф. 13, 31); её закон должен царствовать над всеми народами (Мк. 16, 15); государство же носит печать партикуляризма, как закон политического и социального порядка. Церковь едина и неизменна, и, если может быть много государств, то истинная Церковь только одна, хотя и разделенная на поместные части в зависимости от условий существования; и, если государств много, то одна Православная Церковь охватывает всех православных христиан. Отдельные Поместные Церкви должны соблюдать общее учение и общие основные принципы единой Вселенской Церкви, но государства не обязаны в своей сфере признавать законы другого государства, и государство может безконечно изменять формы своего устройства. Ни одному государству не дано обещания существовать до появления Сына Человеческого и Его суда над живыми и мертвыми, и если царства этого мира постоянно падают в прах, то Небесное Царство будущего вечно. французский историк Гервасий в VI веке писал: «Terrenum regnum cum carne cinis erit et pulvis . Quasi coeleste vel subcoeleste militantis ecclesiae est quae dum ad triumphandum prosperat, cursum suum dirigit ad id quod est perpetuum»⁴⁷. Эти принципиальные различия ведут и к практическим, именно, что Церковь имеет ведомством вещи вечные и духовные, а область государства – светские дела. Если Церковь имеет целью небесное блаженство, а государство – земное счастье, то государство, находя в этом свое существенное отличие от Церкви, не может себя не связывать и с её принципом под угрозой своего собственного падения. И если бы государство не ставило себе конечной целью стремление к вечному счастью человечества, если бы оно не имело в планах Божественной Премудрости предназначения сотрудничать в этих целях с Церковью, то между ними была бы полная изолированность, которая устраняется именно общностью если не ближайшей цели, то цели конечной.

Каждая из властей однако сохраняет и свою ближайшую цель и в своей сфере взаимно независима от другой. Смысл этой независимости не в том, что каждая из властей не должна считаться с требованием другой, а в их взаимной свободе во всех актах, которые относятся к осуществлениям их собственных целей, т. е., как Церковь не должна властно вмешиваться в чисто светские дела, так и государство не должно властно вмешиваться в чисто церковные дела. Если Церковь призвана блюсти интересы будущей жизни, не призвана вмешиваться в светские дела, то и государство в светских делах призвано действовать суверенно и независимо от Церкви, поскольку не становится в оппозицию с Божественными предписаниями.

Церковь не может заниматься мотивами и намерениями светских правителей, пока они находятся в границе, предначертанной светской власти; но и светская власть не может вторгаться в то, что в силу Божественных полномочий дано преемникам Апостолов. К прежним цитатам из Святых Отцов на эту тему мы можем прибавить и другия. Святой Амвросий говорил, что «ea quae divina sunt, imperatoris potestati non esse subjecta»⁴⁸. Когда этот закон различия сфер власти не соблюдается, то произвольные захваты одной власти над другой составляют узурпацию. Представители духовной власти развивали огромную энергию, чтобы отвергнуть захваты государства в своей сфере.

Осия Кордубский писал императору Константину: «Не вмешивайся в дела духовные и не издавай декретов о чисто религиозных вопросах, но предоставь нам право учить вас в этом отношении; тебе Бог дал империю, нам управление Церковью, и подобно тому, как узурпирующий вашу царскую власть противится Божиему порядку, также, привлекая к вашему суду дела Церкви, вы делаетесь виновными в великом преступлении. Ибо написано: Воздайте Кесарю Кесарево, Божие Богу. Не принадлежит нам управлять землею, а вы не имеете никакой власти приносить Богу ладан жертвы». И знаменитый Епископ приводит пример царя Озии, которого Бог поразил проказой, за вмешательство в священнические функции.

Папа Феликс III увещевает императора Зенона воздерживаться от захвата сфер церковной власти, чтобы не навлечь нарушением Божественного порядка несчастий и для Церкви, и для государства. «Важно, конечно, для благосостояния вашего царства, чтобы вы показали себя стремящимися подчинить в Божественных делах вашу императорскую волю авторитету священников и Иисуса Христа вместо того, чтобы стремиться к царствованию в Церкви; узнавать Божественную волю от тех, кто имеет миссию их учить, а не объявлять ее самим, сообразоваться с порядком, установленным в Церкви, вместо того, чтобы ей представлять предписания человеческого права, и желать возвышаться из желания господства над Божественными декретами и святыми учреждениями Церкви, перед которыми вы должны смирять, согласно с волей Божией, ваше чело в благочестивой преданности из страха оскорбить, нарушая Божественный порядок, величие Божественного строя».

Папа Стефан V писал императору Василию: «Наше священническое достоинство не подчинено императорскому скипетру; хотя вы, как император, живой образ Христа, вам поручены только светские и гражданские дела».

Иоанн Дамаскин говорит:

«Никто не мог бы убедить меня, что Церковь должна управляться законами императоров. Она управляется учреждениями, которые передали нам наши отцы, либо письменно, либо устно».

Феодор Студит: «Императору вверено управление внешними делами, но управление духовное принадлежит священникам и учителям». Папа Григорий II императору Льву Исавру писал: «Idcirco ecclesiis praepositi sunt pontifices a reipublicae negotiis abstinentes et imperatores ergo similiter ab ecclesiasticis abstineant»⁴⁹.

Светская власть не должна присваивать себе авторитета, которого не давал ей Бог. Церковь не может отказаться от подчинения ей в сфере, отведенной ей Богом. Она требует от государства, чтобы оно держалось строго в своей сфере, и отстаивает независимость своих слуг в церковной сфере. Церковь не имеет власти диктовать законов светским правителям относительно их управления, не может заниматься назначением, увольнением и контролем государственных чиновников, и требует от государства того же уважения к своей свободе, пока она остается в границах своих функций. Взаимная независимость Церкви и государства дает право каждой из них отвергать захваты, узурпацию со стороны другого союза, уважая с своей стороны права другого, но это jus cavendi при соблюдении симфонии власти может в действительности остаться правом академическим, не проявляющимся к жизни.

Установлением взаимной независимости Церкви и государства, каждого в своей сфере, при взаимном их признании, в теории симфонии дело не исчерпывается, ибо есть еще так называемая сфера смешанная, где оба они заинтересованы, каждый с своей точки зрения.

Отношение симфонии имеет в основе учение Церкви; Церковь учит этому отношению, и государство православное христианское, принимая полностью учение Церкви, не может отвергать её предписаний: простое человеческое общество должно признавать Церковь путеводительницей к Царству Божиему. Признавая взаимную независимость двух различных по природе властей, духовную и светскую власть, мы должны разграничить их сферы. Подразделение духовного и светского с точки зрения материальной видимости вещей, неприемлимо уже потому, что и духовное и материальное неразрывно соединены между собой, что сама религия принимает чувственные формы, хотя бы в таинствах, и открывается во внешней жизни; Сам Иисус Христос объявил, что никто не будет допущен в Царство Небесное, если не исповедал своей веры на земле перед людьми, т. е. внешне, а не только в тайнике души (Матф. X., 32). Если Святые Отцы говорят о том, что царь обладает телами, а Церковь душами, то эти выражения надо понимать лишь в смысле господствующего элемента каждой из властей.

В основу подразделения Филлипс предлагает положить принцип цели, именно к духовному порядку отнести все то, что имеет цель исключительно духовную, т. е. спасение душ, хотя бы действие было материальной природы, а к светской отнести дела, имеющия непосредственной целью мирской объект, и предназначенные поддерживать порядок и мир в светском обществе, хотя бы по природе эти дела и не были бы материальными. С этой точки зрения важно отделить цель Церкви от цели государства. Еще до появления на земле Церкви Христовой назначением государства было приготовление Церкви Божией, но с появлением земной миссии Церкви, последняя в этом отношении является принципом руководящим; Церковь преследует и осуществляет в полноте свою задачу по спасению людей, указанную её Божественным Основателем; но атрибуты, не отданные Церкви в полной мере, оставлены государству. У него отняты права в Церкви, но устроение порядка и благоустройства на земле оставлены у государства, которое руководится в первую очередь принципом справедливости. Однако, и принципу справедливости незыблемую основу дает христианское учение. Хотя Церковь вовсе не захватывает прав государства, миссия которого с появлением на земле Христовой Церкви не умаляется, а лишь уясняется, просветляется и освящается, тем не менее обвинения её в сеянии смуты начались с её зарождения на земле. Еще Ирод истребил младенцев; фарисеи не переставали обвинять Спасителя в сеянии смут и ироническая надпись на Голгофском кресте говорила, что этот человек наказан за захват прав власти; в сеянии смут обвиняли и Апостолов, и их преемников-Епископов из-за непонимания обвинителями назначения Церкви.

Симфония Церкви и государства, при наличности возможной коллизии государственного закона с церковным, перевес дает церковному закону, как закону высшего порядка, и сама светская власть призывается на помощь закону Божественному. Здесь самая светская власть имеет назначением развивать все свое влияние, все средства могущественного воздействия, чтобы руководить нравами и цивилизацией своего народа в соответствии с Божественным законом. Светская власть в праве расчитывать на поддержку Церкви в выполнении своей ближайшей миссии – поддержания порядка и справедливости, ибо её цель имеет известное сродство с миссией Церкви. Если в руках у государства меч, могущий поражать смертного физически, то меч Божественного Слова Церкви проникает до разделения духа и тела (Евр. IV, 12). «Ибо Слово Божие живо и действенно, и острие всякого меча обоюдоостро. Оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные». Миссия светской власти содействовать задачам Церкви на земле своими средствами делает из её представителя, когда его должность получает от Церкви особое освящение, особую функцию духовного порядка. Понятие цели дает только общия вехи для распределения полномочий. Необходимо уяснить их из природы каждого союза.

Согласно с Овербеком,⁵⁰ мы можем разделить всю сферу дел на три категории, одну, в которой является исключительно компетентным государство, другую, в которой исключительно компетентна Церковь в силу дарованных ей прав учения, священнодействий и пастырства, и третью – дела смешанного характера, в которой компетентны и Церковь, и государство, каждое с своей точки зрения. Мы не можем забывать и того, что эта категория смешанных дел возрастала на счет первой и третьей категории. Происходило это в эпохи, когда полнейшая гармония Церкви и государства на практике допускала передачу взаимно друг другу Церковью и государством своих полномочий. Время императора Юстиниана знает много полномочий от государства Церкви, например, поручение контроля государственного характера над провинциальными чиновниками Епископам; знало это время и обратное явление – предоставление Церковью своих полномочий государству, например, предоставление императорской власти права законодательства по церковным делам в качестве меры, дополняющей церковные законы на основе коренных канонов Церкви.

Однако, смешанные дела могут быть различного рода, и можно установить три разряда их: 1) некоторыя вещи могут быть смешанного характера в том отношении, что для облегчения исполнения Божественного и человеческого закона одна власть прибегает к помощи другой, таковы, например, ересь и возмущение против светской власти. 2) Некоторыя дела могут быть смешанными по самой своей природе, т. е. принадлежащими одновременно и к духовному и светскому порядку, например, брак, образование, достоинство светского государя, получавшего освящение своей должности от Церкви и принявшего известные обязанности перед ней, своего рода духовная миссия. 3) Есть некоторыя дела, которыя могут получать смешанный характер путем исторического развития и которыя не принадлежат Церкви в силу Божественного права, например, права Церкви на светскую юрисдикцию над духовенством.

В первой категории дел государство и Церковь призываются к простой помощи друг другу. Во второй категории дел каждая из двух властей определяет свои действия в соответствии с своей целью. Так относительно брака, вопросы, связанные с существом сакраментального акта, как действительность брака, разлучения, развода, принадлежат Церкви, а распоряжения об имуществе супругов, их взаимных прав в нем и наследование принадлежат области светской. Также, в деле образования государство заинтересовано получить из школы разумных граждан, а Церковь добрых христиан; в силу же того, что христианство связано со всеми отраслями знания, нет области знания, которое не зависело бы от убеждений и философского миросозерцания учителя. В этом разряде смешанных дел особенно проявляется современная борьба государства с Церковью. Государство разсматривает себя, как единственного господина, ничего не хочет знать о существования Церкви. «Оно предоставляет Церкви, писал Овербек в конце XIX века, роптать и протестовать против своих противоцерковных распоряжений, не безпокоясь об этом. Государство делает что хочет, наслаждаясь своей свободой, а Церковь делает, что может, т. е. что позволяет ей государство, таким образом находится в рабстве. Не должно ли сказать: «Несвободная Церковь в свободном государстве»? Нет. Государство не может быть свободно, если входит в чужую область. И время покажет, что захват государства произведет реакцию, которая потрясет до основания нерелигиозные государства и подвергнет вопросу самое их существование. Борьба уже началась, и не окончится скоро» (15 и 16 стр. Овербек). В третьей категории дел, основанных на исторической давности, по теории симфонии перемена не, может быть произволом одной из властей. Так на Руси в XVI и первой половине XVII века церковные имущества не должны были подлежать одностороннему распоряжению со стороны государства⁵¹.

Очевидно, что православное христианское государство, принимая все учение Церкви и принимая Церковь, как руководительницу к высшей цели спасения человечества, не может мешать ей в осуществлении её Божественных полномочий: учения, священства и пастырства и призывается скорее к защите и покровительству Церкви в этой её деятельности. Церковь имеет Божественное право внешне распространять свое учение и определять его состав; препятствие со стороны государства было бы покушением на власть, данную Церкви Христом, ибо Церковь призвана обучать вере и определять состав обязанностей верующего по отношению к Богу и ближним.

Очень хорошо сказал проф. А. Байков в статье «Кесарево Кесарю»: «Духовная власть не обязана и не в праве бездействовать, когда на путях её просветительной миссии выростают в виде преграды законы и запреты светской власти». «Деятельность государства может оказаться в противоречии не только с церковным правопорядком, но и церковной политикой, иными словами с теми задачами общественного устроения, которыя намечаются жизнью и служат средством преображения общественных отношений в соответствии с идеальными образами «града Божия» на земле». Поэтому, Церковь может выступать и в сфере смешанной, где участвует не только Церковь, но и государство; запретны для нея лишь такие конфликты, которые сопровождаются выхождением Церкви из её компетенции и из её просветительного призвания». Если допустить, что доктринальное обучение должно подчиняться согласию светской власти, то значит признать, что и Синедрион был в праве, под предлогом внесения смут, запрещать объявить о воскресении Христа. До Христа государство могло запрещать всякий культ, ибо он был делом рук человеческих, делом государства, но по отношению к Церкви Христианской христианское государство может только содействовать её учению и противодействовать тому, что мешает делу Церкви; государство призывается содействовать Церкви в её стремлении, чтобы знание не сходило с основ веры и нравственности. Церковь призывается не только хранить истину но и освящать людей через таинство и культ. Это – право Церкви, основанное на её Божественном полномочии и потому оно не может зависеть от согласия и одобрения государства. Государство призывается к содействию Церкви в деле её задачи – освящения народа, когда она призывает его к этому. Апостолы крестили, посвящали в иерархические степени, совершали другия таинства, не заботясь о согласии государственной власти (Деян. VI, 6; XIV, 22). Иисус Христос дал миссию воспитывать христианский народ, вручая пастырство Своим ученикам; следовательно, Церковь может создавать все учреждения и уставы, необходимыя для воспитания, осуществлять в полноте дисциплинарную власть в лице Епископов. Апостолы, по уполномочию Спасителя, в виду всего мира, погруженного в мрак язычества, независимо от всякого человеческого авторитета, повинуясь лишь вдохновениям Святого Духа, основывали, организовывали Церкви и создавали в них управление; обращение императоров в христианство не могло лишить Церкви её независимости. Если государства могут претендовать на неприкосновенность своих конституций, созданных руками человеческими, то как они могут отказать в этом праве Церкви – учреждению Божественному, когда устройство его установлено Самим Христом. Церковь может требовать права неприкосновенности своего устройства от посягательства светской власти и права самой иметь духовный надзор над своими органами, надзор совершенно специальный в виду духовных его целей, как и государство в праве самостоятельно контролировать свои органы в своей сфере без вмешательства Церкви в сферу чисто светскую. Государство может помочь Церкви в её миссии, предоставляя права своим подданным безпрепятственно служить целям Церкви и даже всецело посвящать себя ей. Оно может содействовать и предоставлению Церкви материальных рессурсов, необходимых Церкви для выполнения её миссии на земле. Но прежде всего оно не должно препятствовать Церкви в осуществлении ею не только её Божественных полномочий, но и основанных на них её правительственных полномочий, выражающихся в её праве на самостоятельное законодательство, управление и суд в своей сфере, и далее также в осуществлении её просветительной миссии вообще, хотя бы и в сфере смешанной компетенции.

Эти свои права Церковь всегда строго охраняла и каноническому нигилизму цезарепапистской теории противопоставляла учение о Божественной основе своих прав; в этом отношении глашатаю этой теории (цезарепапистской) проф. Суворову, а также проф. Гудулянову, включающему в область внутренних дел Церкви только священнодействия (potestas ordinis) (Восточные Патриархи стр. 463), противостоит целая плеяда русских православных канонистов, начиная от Преосвященного Епископа Иоанна Смоленского, продолжая Митрополитом Филаретом, Т. Барсовым, Остроумовым, Бердниковым Лапиным, Кургановым и Заозерским. Эта контроверза имеет для нас коренное значение, ибо она воспроизводит по существу и тот спор, который происходил между Патриархом Никоном и предводителями боярской партии Газским отлученным Митрополитом Паисием Лигаридом. Кроме того, цезарепапистская теория служила предпосылкой в оценке правомерности деяний Патриарха Никона со стороны С. М. Соловьева и Н. Ф. Каптерева. Означенное обстоятельство понуждает нас остановиться на тех возражениях, которыя сделаны главному представителю этой теории проф. Суворову. Цезарепапистские теории последовательно делают монарха основным фактором церковного законодательства, управления и суда. Остановимся по очереди на этих функциях.

Проф. Суворов говорит в своем курсе (I, II); «Церковное правообразование, как и всякое другое правообразование, совершается среди народа и в территориальных границах государства, поэтому в церковном правообразовании, как и во всяком другом, монарх есть верховный субъект правообразования, а не обыкновенный мирянин, который бы подчинялся законам, устанавливаемым духовной Иерархией, состоящей из его подданных. Церковное право в собственном смысле не есть право Божественное, Самим Богом непосредственно установленное, оно есть человеческое право, по отношению к которому монарх имеет значение правообразующего фактора». Во II томе курса (103–105) он приводит основание для означенного воззрения, что высшее право законодательства по делам церковным принадлежит государственной власти. «Высшей церковной, а следовательно и законодательной властью, в древней Церкви с тех пор, как сделалось возможным установление общественного, обязательного для всех христианских общин, законодательства, были Римские императоры, которые или созывали Соборы из представителей высшей церковной Иерархии для установления норм учения, каковыя нормы затем утверждались и публиковались самими императорами, или лично от себя издавали религиозные эдикты и законы по церковным делам. В том случае, когда императором созывался Вселенский Собор, последний не был собранием только сведующих людей, призванным дать мнение и совет, а был органом Церкви, через который выражалось общецерковное сознание, обязательное для императора, как скоро оно выразилось в формах, не допускающих сомнения, но в то же время он был органом императора, поскольку от императора, как поставленного Богом общего Епископа, зависело созвать Собор, и следовательно, избрать этот именно путь составления Собора к установлению правильного учения, и затем скрепить своим утверждением результаты соборной деятельности. Кроме утверждения, императоры иногда обнародовали эти результаты в виде своих эдиктов, как Константин Великий, Феодосий Великий, Маркиан, Константин Погонат. В том случае, когда императоры законодательствовали по церковным делам без созвания Собора, законы их, с точки зрения их материального содержания держались на почве Св. Писания, соборных канонов и существующей церковной практики, но с формальной стороны это были императорские законы, обязательная сила коих имела своим источником императорскую законодательную власть». Так основанием для теории Суворова служит 1) созыв Соборов императором, 2) санкция императором соборных решений и 3) самостоятельное издание ими законов по церковным делам. Что касается созыва Соборов, то самый факт созыва императорами Соборов вовсе не свидетельствует о том, что они были главными факторами законодательства. До Вселенских Соборов Церковь имела свою правотворческую деятельность, но в других формах, например, во взаимных отношениях представителей Церквей по вопросам, требовавшим общего голоса, в согласном решении этих вопросов главными Церквами Востока и Запада, которым следовали и прочия православные Церкви. Самый созыв Вселенских Соборов обуславливался не произволом императоров, а общецерковной нуждой, о которой заявляли императорам предстоятели Церкви, её авторитетные представители, выступая с инициативой по созыву Собора. Таким образом, Церковь могла бы разрешать волнующие ее вопросы и в другой форме, если бы императоры не выступали с своим содействием.

Но их авторитет, как говорит Заозерский, был привходящим элементом, в логическом отношении случайным, несущественным признаком в понятии Вселенского Собора («Об источниках церковного права», 314 стр.). Императоры могли разсылать пригласительные грамоты, материально содействовать в издержках на Собор, но все это не делало их законодателями в Церкви. Равно участие императоров или их уполномоченных на Соборах касалось внешней стороны наблюдения за соблюдением порядка соборных разсуждений и не касалось самых разсуждений. Присутствие их не было обязательно: на Втором и Пятом Вселенских Соборах не было ни императоров, ни их уполномоченных. Из речи Константина Великого на Первом Соборе видно, что он усвоил право решать религиозные вопросы только Епископам, оставаясь только почетным председателем. Инструкции императора Феодосия II своему представителю на III Вселенском Соборе Кандидиану определенно запрещают ему вмешиваться в происходящее исследование о догматах, но поручают заботиться об устранении скопления народа, препятствующего мирной работе Собора, не допускать, чтобы, при разномыслии от простого взаимного нерасположения, доходило дело до больших размеров, до большого шума, чтобы прения не отвлекались слишком в сторону. Также на IV-м Вселенском Соборе комиссары императора Маркиана, по свидетельству послания Епископов к папе Льву Великому, не подавали голосов в вопросах веры, а император Маркиан заявил, что он присутствует «не как судья веры, а чтобы вера, Собором определенная, очищенная от всякого заблуждения и мрака, была тверда, будучи огражденной царской властью». Также на VI Вселенском Соборе император Константин Погонат и его коммиссары не принимали участия в определениях Собора. На VII Вселенском Соборе императрица Ирина с сыном была в значении почетной председательницы, а ходом прений руководил Константинопольский Патриарх Тарасий. Епископ Иоанн Смоленский называет участие императоров в Вселенских Соборах (Пр. Соб. 1868, I, 200) покровительственным, внешним, направленным на соблюдение порядка, мира и благочиния церковного, тогда как только Епископы решали религиозные вопросы в качестве Богопоставленных судей (из клириков только те имели решающий голос, которые являлись в качестве полномочных от своих Епископов). Императоры и их коммиссары нередко делали те или иные предложения на Соборах, но этими предложениями они не восхищали на себя прав самостоятельного решения вопросов, не переносили решения церковных вопросов от власти церковной к государственной, ибо последнее слово всегда оставалось за Церковью. Проф. Курганов писал: «Между предложением и решением громадная разница; предложение может быть сделано какое угодно, а решения на Соборах принимались только те, которыя были согласны с духом веры и внутренним убеждением Епископов» (Курганов. Устройство и управление Церкви в Королевстве Греческом, 21 стр.). О различии власти предлагающей и решающей говорит и Т. Барсов в статье «О Вселенских Соборах» в Хр. Чт. 1869, 11, 807: «В том обстоятельстве, что некоторыя из Соборных определений предварительно формулировались и заявлялись представителями власти государственной, но окончательно утверждались и узаконялись согласием и приговором отцов, присутствовавших на Соборах, в том обстоятельстве мы усматриваем не преобладание государственной власти над авторитетом Церкви, а обязательнейшее доказательство неотразимости правды и истины этих определений. То же обстоятельство выставляет Соборные определения не принадлежащими никому, а делает их прямо результатом уяснения и дознания настоящей истины всем Собором. На основании того же обстоятельства, мы, не стесняясь, утверждаем, что общия отношения власти государственной к авторитету Церкви на Соборах были те же самыя, какие обыкновенно бывают между лицом, предлагающим свое мнение на утверждение, и лицом, узаконяющим это мнение своими правами и согласием».

Соборные определения по вопросам веры и церковной дисциплины считались обязательными для всех христиан, в том числе и для императоров, вне всякой зависимости от того, утверждал ли эти определения император.

Председательство императоров на Соборах, когда они появлялись, было только почетным и не шло дальше внешнего руководства. На Первом Вселенском Соборе председательствовали папские легаты Осия, Епископ Кордубский, и два пресвитера Вит и Винцентий. В их подписи, говорит Заозерский, исследовавший вопрос о председательстве на Вселенских Соборах (Историческое Обозрение Источников Права Православной Церкви, стр. 177), не поставлено никакой провинции, что и показывает, что они присутствовали на Соборе не как представители частных Церквей, но как председатели целого Собора. Во всех экземплярах Деяний их подпись всегда на первом месте. Император имел только почетное председательство. На втором Вселенском Соборе, за отсутствием легатов Папы и Александрийского Архиепископа, председательствовали Антиохийский Архиепископ Мелетий, а, за его смертью, в виду предоставления 3 правилом этого Собора Константинопольскому Патриарху последования чести по Римском Епископе, Константинопольский Патриарх Св. Григорий Назианзин и, по его удалении, Св. Нектарий, Архиепископ Константинопольский (178 стр.).

На III Вселенском Соборе председательствовал Кирилл, Архиепископ Александрийский, в качестве Местоблюстителя Римского Папы, другие легаты Папы – пресвитеры председательствовали вместе с ним и подписывались с ним же на первом месте. Председательство происходило от имени Римского Папы Целестина. В иных древних известиях председателями называются вместе и Папа Целестин и Кирилл. IV Вселенский Собор имел председателем легата, Епископа Пасхазиана (Лилибейского в Сицилии), согласно поручению Св. Папы Льва Великого. Собор в своем послании к Папе и выражался: «В твоих местоблюстителях ты держал над сочленами Собора начальство, как глава над членами». Присутствовавшие на этом Соборе императорские коммиссары также председательствовали, но их председательство относилось к внешней стороне Собора, к наблюдению за порядком в ходе делопроизводства; во внутреннюю сторону они не вмешивались и различали себя от Собора. К деяниям Собора они не подписывались, а папский легат подписывался первым и с прибавкой synodo praesidens даже и тогда, когда присутствовал император. Императорские коммисары имели почетное место, и в отсутствие императорских коммиссаров легаты вели полностью все председательство (Ib. 183).

На V Вселенском Соборе не было ни императора, ни папы, ни легатов, и председательствовал Константинопольский Архиепископ Евтихий. На VI Вселенском Соборе присутствовал император Константин Погонат, который именуется председателем, но Деяния различают его и его чиновников от Собора и в качестве первых членов Собора называют легатов папы: пресвитеров Феодора и Георгия и диакона Иоанна. Легаты первые и подписывались под деяниями, а император после всех членов Собора, с целью придать определениям Собора более силы и авторитета в государстве (не в Церкви).

На VII Вселенском Соборе ходом дел руководил Архиепископ Тарасий Константинопольский, но во всех заседаниях перечисляются присутствовавшие в таком порядке папские легаты: Архипресвитер Петр и Архимандрит Петр, Архиепископ Константин, Местоблюстители других Патриархов, Епископы и императорские коммиссары. На последнем заседании в качестве почетных председателей были императрица Ирина и её сын и подписали протоколы всех прежних заседаний после всех Епископов. Также проф. Суворов (Византийский Папа, стр. 50) признает, что легаты на Вселенских Соборах занимали место всегда выше Патриархов, т. е. были председателями, но иные ученые вносят в это мнение поправки. Так Беляев («О католицизме») считает, что на I Вселенском Соборе Осия председательствовал не по уполномочию Папы, а по избранию Собора, а на IV Всел. Соборе председательствовал Патриарх Анатолий (Стр. 240 и 242). Заозерский (Обозрение источников, стр. 186) пишет: «С точки зрения государственного права новейшего времени Вселенские Соборы представляют достопримечательное явление в том отношении, что указывают истинную норму для правомерного отношения христианского государя к Божественным полномочиям Церкви, в момент их наивысшего обнаружения. Вселенские Соборы ясно – словом (рескриптами государей и посланиями Епископов, адресованными к государям и вошедшими в состав поместных актов соборных) и делом засвидетельствовали, что долг христианского государя не только обезпечивать государственной мощью свободу внутренней жизнедеятельности Церкви, но и положительными мерами содействовать успешному устроению в жизни подданных церковного учения и правил христианской жизни (догматов и канонов). Исполняя долг сей, христианский государь воздает «Божие Богови». Словом и делом эти Соборы засвидетельствовали, что долг высших носителей церковной власти – Епископов не только мужественно свидетельствовать истину перед царями, но и, с полным смирения сознанием своего верноподданичества христианскому государю, просить его об оказании с его стороны деятельного участия и содействия им в допущении полномочий, принадлежащих им по праву Божественному, и в моменты самого действия сими полномочиями воздавать христианскому государю подобающую честь, украшая себя и здесь христианским смирением. Истиннейшие представители божественных полномочий Св. Отцы Вселенских Соборов и в своих заседаниях смиренно уступали честь председания верным императорам и сим указали прекраснейший образ исполнения заповеди Господа: «Воздайте Кесарево Кесареви».

Юстиниан в своих новеллах говорил (131), что вероопределение Вселенских Соборов императоры почитают, как Слово Божие, а церковные каноны, как догматы веры. Если императоры санкционировали соборные определения, то делали это не с целью придать им действующую силу в Церкви, а из желания принести свою жертву Богу соответственно своему общественному положению, дарованному Богом, а с другой стороны привлечь к своему государству Божие благоволение. Но к внутренне-обязательной церковной силе канонов императорская санкция прибавляла и санкцию государственную, материально принудительную. О придаче такой силы нередко обращались к императорам сами Соборы (II-ой, IV, VI-ой), чтобы определения Соборов получили защиту от государственной власти, в случае нападения от врагов истины, становясь через утверждение императора руководством и для государственных чиновников. Новелла Юстиниана объявляет, что государственные законы должны сами сообразоваться с церковными канонами. Что дозволяется и запрещается канонами, то дозволяется и запрещается законами. Санкция государства по отношению к церковному закону означает лишь сообщение ему силы государственного закона, нарушение которого карается в силу этого не только церковным, но и государственным законом.

Факт самостоятельного издания императорами законов по церковным делам также не говорит за право императоров законодательствовать в Церкви.

С признанием христианства право языческого государства в делах веры и богопочтения потерпело ограничения, именно на долю государства осталось право законодательства в сфере внешних отношений Церкви к государству; оно по прежнему может определять государственное положение Церкви, материальные средства её учреждений, гражданские права и преимущества клира, как определенного состояния, но не законодательство во внутреннем форуме Церкви, как полагает Суворов, исходящий из того принципа, что для «императоров не было границ в смысле изъятия известных предметов из их законодательной компетенции» (1, 234). Такой взгляд является игнорированием того ограничения в самом существе государственной власти, которое произошло с признанием Христианства государством. Христианское государство принимает Церковь Христову со всем её вероучением и нравоучением, как обязательный принцип. Юстиниан в отношении церковной политики явился завершителем и полным выразителем в законодательстве тех идей, которыя высказывались его предшественниками, и примером для преемников, но он и заявил, что право проповедывать учение веры принадлежит одной Церкви (Код. Юст. 1, 2, 5, 6, 7); стараясь поднять государство до высоты церковного законодательства, «он старался, говорит Курганов, государство подчинить законам церковным, или иначе, церковное законоположение ввести, как уже данное, в законоположение гражданское, сделать его обязательным для всех членов государства». Неважно для теории, что на практике Юстиниан мог нарушать возвышенный принцип, и, поднимая над государственным законом канон церковный, поднимал над последним самого себя.

Но смешивать фактическую сторону с легальной в уклонении от норм недопустимо. Сознание нормы всегда жило, и каждое требование государственной власти, несогласное с церковными правилами, встречало протест со стороны защитников Божественной истины, ради которой они готовы были принять и смерть. Сами императоры, сознавая необходимость нерушимости церковных правил и их преимущества перед законами, отменяли законы, несогласные с церковными правилами (Императрица Ирина об иконоборцах, император Лев VI о четвертом браке, Константин VII и Роман I о 4-м браке; Василий Никифоровское законодательство о монастырях). Церковь допускала императорское законодательство и по внутренним делам Церкви, но церковным законом императорский закон становился только после принятия его Церковью; императорский закон мог быть secundum legem Церкви, praeter legem, но никогда contra legem. Будучи принят Церковью, он становился lex canonisata, т. е. обязательным для членов Церкви, а не только для членов государства.

Церковное законодательство началось не со времени принятия христианства Константином Великим, а со времени Апостольского Собора, явилось продолжением правил Святого Евангелия и запечатлено благодатью Святого Духа, пребывающей в Апостольском преемстве; оно не может иметь источником государственную власть, призванную прежде всего к благоустроению земной жизни, а не к её освящению, каковое получается через благодатные дары Церкви. Основным каноническим правом является право, заключенное в пределах Святого Писания, Соборов и Отцов Церкви, и этим правом определяется оценка последующего канонического законодательства Поместных Церквей с точки зрения верности его основному духу вселенского законодательства. Митрополит Филарет установил общия начала, которым должно соответствовать всякое изменение в канонах. Как известно, каноны не догматы, и, если Трульский Собор в 1 правиле установил неизменность догматов до скончания века, то во 2 правиле он установил состав и обязательность для всякого православного утвержденных им канонов, и ограждает их извращение, подлог наказанием церковным, назначенным тем правилом, на которое сделано покушение. Однако, Трульский Собор ничего не сказал о непоколебимости и неизменности церковного канона; церковные правила подлежат безусловному исполнению, доколе они не отменены. Вопрос об этих церковных правилах и был подробнее развит канонистом Митрополитом Филаретом: 1) всякое правило, посредством верного заключения извлеченное из Св. Писания, есть непременно, 2) всякое правило, не противное Слову Божию, введенное какой-либо церковной властью, дотоле твердо, доколе высшей, или по крайней мере, равной властью не будет отменено по важной причине, 3) всякое правило древнейшее, при равенстве других обстоятельств, должно быть предпочтено менее древнему или новому по достовернейшей чистоте первенствующей Церкви и по закону постоянства, 4) законы гражданские в дополнение права церковного по взаимному соединению Церкви и общества гражданского должны быть допускаемы постольку, поскольку не противоречат Слову Божиему и не препятствуют истинной вере, но способствуют благоустройству Церкви. Из этого перечня правил изменения канонов явствует, что и Митрополит Филарет исходил из основного положения, что все основные принципы церковного законодательства даны в Св. Писании и Св. Предании, толковать которые с обязательной силой для верующего может только власть, получившая благодать учения и пастырства⁵².

Не менее ясна и самостоятельность церковного управления, независимо от того, существует ли Церковь в государстве языческом или христианском. Но этому взгляду опять противостоит цезарепапистская теория Суворова, во имя исторической давности возводящая в закон долженствования фактические отступления от церковной нормы. По его мнению, «Вселенские Соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной власти, пекущейся о целой Церкви, издающей законы и распоряжения для всего христианства и возстанавливающей нарушенное право в Церкви вообще. Церковная централизация не могла остановиться на образовании патриархатов: для Церкви, как Церкви Кафолической, всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей с пределами всемирной Римской Империи, должен быть centrum uniatis, к которому бы направлялись важнейшия церковные дела, и от которого бы исходили важнейшия распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама Римская Империя. Вселенские Соборы устанавливали нормы веры и дисциплинарного порядка по тем отношениям или сторонам церковной жизни, которыя в данный момент требовали урегулирования, но нужно было, чтобы император созвал Вселенский Собор и утвердил его постановления. Уже при первом христианском императоре стало ясно, что centrum uniatis для Церкви – императорская власть. Император разсматривался, как Богом поставленный общий Епископ, который имеет преимущественное попечение о Церкви Божией и при возникновении разногласий созывает Соборы из служителей Божиих» (I, 63 стр.).

«Как высшая церковная власть, император издавал церковные законы и, наблюдая за исполнением церковных норм, обязывал Патриархов публиковать императорские церковные законы… Император был высшим судьей, к которому обращались осужденные по церковным деламъ… Император мог по своему усмотрению заместить Епископскую кафедру, что в Константинополе относительно Константинопольской Патриаршей кафедры было обыкновенным явлением"… Это опять тоже обобщение злоупотреблений и возведение фактической стороны в юридическую норму и не соответствует природе явления.

Этой теории противостоит другая теория – Преосвященного Иоанна Смоленского, приемлемая для церковного сознания. Церковь Вселенская под своим Невидимым Главой управляется общим союзом Православных Поместных Церквей и совокупной властью всех Архипастырей и учителей Православия на основании общих Правил Апостольских, Соборных и отеческих, сохраняя и единство веры, и единство основы церковного управления. Осязательной формой управления служили Соборы, формой Богоучрежденной (Мф. XVIII, 17–20). Управление всей Вселенской Церковью принадлежит Вселенскому Собору. Названием «Вселенский» указывается: 1) участие в делах Собора всех Церквей, в каких бы формах оно ни выражалось, 2) круг самых предметов Соборного разсуждения и общность его действий, простирающихся на всю Церковь, 3) согласие всех Церквей в решениях Собора, 4) принятие и исполнение соборных постановлений всеми Церквами, 5) чистота вселенского учения, исповеданного на Соборе. Вселенский Собор имеет право 1) определять догматы веры, 2) поверять предания, отделяя истинное от поврежденного, 3) обсуждать постановления прежних Соборов, 4) разсматривать всякое новое учение, 5) определять образ управления вообще и в Поместных Церквах в частности, 6) определять права церковной Иерархии, 7) производить суд над предстоятелями Церквей и над целыми Поместными Церквами, 8) предписывать для всей Церкви правила благочестия и благочиния. Соборы Поместные имеют такие же права в отношении своей Поместной Церкви. Каждая Поместная Церковь, законно основанная, может законно иметь свое отдельное управление. Преосвященный Иоанн исходит из того, что Иисус Христос не заповедывал Апостолам всех верующих подчинять одной видимой власти или составлять из них одно видимое царство, а, не касаясь их общественного устройства, повелевал только проповедывать Евангелие. Сами же Апостолы в управлении частными Церквами действовали отдельно и самостоятельно; законы же Вселенской Церкви утвердили разграничение пределов церковного управления. Самостоятельность эту Пр. Иоанн видит в различии форм правления на общей основе, в независимости Иерархии одной Церкви от Иерархии другой, в особенности обычаев и обрядов церковных, в различии иерархических преимуществ. Он не допускает этой самостоятельности конечно до права составления произвольного учения, до нарушения в своем управлении основных прав и законов Церкви Вселенской (VI, 2; VII, 1), до самовольного отступления от древних преданий Церкви, хотя бы они не касались основных законов Церкви, или до нововведения не имеющего законного основания (VI, 3, 28. 29, 32; VII, 7, Гангр. 21), до нарушения союза мира и любви и взаимного общения. В пределах каждой Церкви управление может принадлежать только органам церковной власти, как Богоустановленной, с этой целью и получившей для этого специальные дары благодати. Данные истории помимо канонов подтверждают тезисы Пр. Иоанна. Через всю историю, начиная с первых веков христианства, проходит то основное начало, что церковная и государственная власть суть две самостоятельные власти, обладающия особыми полномочиями, каждая в своей сфере, проходит сознание, что управление Церкви должно находиться в руках церковной власти. Все права церковной власти были даны Иисусом Христом Апостолам, без предоставления кому-либо из них преобладания над другими апостолами, и этим уже указана соборность, как общее начало управления. Если Апостолы поручали управление Церкви своим преемникам всегда в известных географических пределах, то в управлении делами всей Церкви они должны были действовать сообща, как говорил Святой Игнатий Богоносец: «Одно Тело Господа нашего, один алтарь и один повсюду Епископ», т. е. видимое вселенское единство свидетельствуется единством богослужения и управления при различии мест и властей церковных.

С объявлением христианства государственной религией природа церковного управления не изменилась. Это понимал и Константин Великий, сказавший в речи Епископам: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить мои народы и меня самого; поэтому справедливо, чтобы я подчинился вашему приговору; мне и в голову не придет желать быть судьей над вами». Называя себя Епископом внешних дел, он имел в виду свои государственные полномочия, в силу которых он почитал себя обязанным, как император, содействовать Церкви всеми зависящими от него средствами; император принимал решение Церкви, как данное, и почитал себя призванным заботиться о внешнем приложении христианских начал в жизни между подданными. Император Констанций запрещает обвинять Епископов в общих судах и предоставляет с жалобами на Епископов обращаться к Епископам. Император Валентиниан I заявил, что он не будет вмешиваться в церковные дела; император Феодосий Младший отказывался запретить Епископам делать собрания и говорил, что дело Церкви делать постановления по церковным делам. Юстиниан II возводит в принцип разделение государственной и церковной сферы, доселе существовавшее только на практике.

Действительная история знает массу фактов, в которых выразилось стремление церковной власти служить нуждам, пользе и благу государственному, а с другой стороны стремление государственной власти поспешествовать целям Церкви.

В последние века Византийские императоры особенно покушались на расширение своих прав на счет Церкви посредством вмешательства в избрание Патриархов (в избрании Епископов императоры участия не принимали), допускали также злоупотребления в деле, возведения Епископий на степень Архиепископий и Митрополий; однако это стремление сдерживалось Епископами в должных границах, и сами императоры не домогались своих прав, если к тому не представлялось основания в церковных правилах. Без согласия церковной власти императоры не решались вмешиваться в дела церковного управления. Иные императоры, вроде Исаака Ангела, понимали неограничено свои полномочия. Но все эти вмешательства в церковную сферу находят свое объяснение в пережитках традиций верховного понтифекса. Ведь, императоры языческие, как мы видели, имели верховный надзор над религией, были представителями национального предания, принимали меры к поддержанию культа в чистоте, к умилостивлению богов, изменяли уставы Богослужения, устанавливали религиозные праздники, вводили чествование новых богов, отменяли прежние культы, освобождали частных лиц от религиозных обязательств перед богами (Бердников. Государственное положение религии в Римской Империи 313–333). Сам языческий император стоял выше и человеческих и Божеских законов, и в образе священного лица императора Римляне чтили всемогущее государство. Нередко эти традиции приводили к забвению той истины, что всемогущее и христианское государство – понятия несовместимыя. Хотя императоры оставили титул верховного понтифекса со времен Грациана, но они на практике часто не отказывались от самой власти великого первосвященника.

Эти факты вмешательства императоров в церковное управление Суворов возвел в норму отношений. Однако, сознание неправомерности такого вмешательства было у самих императоров, когда они de jure и de facto признавали независимость церковной власти в церковной сфере. Можно ли допустить, чтобы императоры не понимали пределов своей власти, когда они признавали права Церкви? Сам Исаак Ангел, низлагавший и возводивший Патриархов, сознавал самостоятельность церковной власти, в равноправности которой с государством он признавался в своей новелле: он писал в ней о двух важнейших дарах Божественного человеколюбия – помазания и достоинства царя, а с другой стороны, священническом, происходящих из одного и того же вечнотекущего источника, для устроения и украшения человеческой жизни.

Представители Церкви протестовали против вторжения государственной власти в сферу церковного управления, и, делая это нередко с риском для жизни, они свидетельствовали свое правосознание, что государственная власть не может нарушать определенных границ, далее которых начинается сфера Церкви. На основании этого Курганов констатирует, вопреки Суворову, что и Византийские императоры признавали две власти при равноправном их положении, при наличии принципа согласного действия на подданных. Теория Великого первосвященника, говорит Остроумов, была только теорией, придуманной для незаконных вторжений светской власти в церковную сферу. Симеон Солунский говорит, что только льстецы могли оправдывать нарушение правил со стороны Византийских императоров. Догмой же действовавшего права была идея симфонии между церковными правилами и императорскими распоряжениями. Действительно, нельзя не признать, что историю составляет не нарушение закона, как исключение из общего правила, а общая идея и дух, управляющий действием. Таким образом, цезарепапистская теория неприемлема, как теория возводящая в закон факты, в которых император выступает по традиции времен язычества, как полновластный глава и владыка Церкви, на что Церковь не давала ему права, ибо осуществление её прав связано с наличностью высших иерархических полномочий учения, священнодействия и пастырства. Напротив, в лице своей иерархии она протестовала и тем свидетельствовала свое правосознание.

Аналогично с вопросом о церковном законодательстве и церковном управлении цезарепапистская теория разсматривает вопрос о природе церковного суда, разумея под церковным судом не тот суд, который может принадлежать Церкви, как учреждению, действующему по делегации власти государственной в делах светских, но тот суд, который принадлежит Церкви в делах чисто церковных. Проф. Суворов и в вопросе о происхождении церковного суда, и в вопросе об его самостоятельности от власти государственной проводит точку зрения, едва-ли приемлемую для самого понятия о Церкви, Как учреждения Божественного происхождения и Божественного назначения. Он не хочет видеть основания для церковного суда в той власти вязать и решить, которую дал ученикам Своим Спаситель, согласно Мф. 18, 15–18 как это устанавливает Преосвященный Иоанн Смоленский. Он видит в суждении Пр. Иоанна смешение догматического основания для учения о Богоучрежденности таинства покаяния с сферой права, формальным положениям которого таинственная власть связывать и разрешать с последствием не только для здешней, но и для будущей жизни, подчиняться не может и не должна… Открытый церковный суд находит, по мнению Суворова, свое обоснование в понятии о Церкви, как обществе. «В Церкви, как общественном организме, в котором отдельные члены, в этом именно их качестве членов целого, поставлены в известные взаимные отношения как к целому организму, так и к другим членам, должен существовать и не может не существовать определенный порядокъ… Если же этот порядок представляет нечто существенно необходимое, без чего не может существовать и самая Церковь, то и необходимость возстановления нарушенного порядка (путем суда и наказаний) не может быть подвергаема ни малейшему сомнению. Основание это так твердо, что, если бы даже в Новом Завете не существовало прямых и ясных указаний на принадлежность Церкви, как обществу, наказующей власти, то и одного этого основания с точки зрения современной науки права было бы достаточно, чтобы утвердить на нем право Церкви наказывать в объеме власти, соответствующей её существу и назначению». С этой точки зрения формальный суд Церкви развился исключительно из необходимых исторических условий жизни Церкви, помимо прямых предписаний Иисуса Христа и Апостолов, которых как будто и не существует для обоснования церковного суда. На это возражает Епископ Иоанн, что конечно и одна необходимость жизненных отношений могла бы служить оправданием существования церковного суда, но дело в том, что об его учреждении было специальное установление Иисуса Христа. Именно в Мф. 18, 15–19; это место Евангелия и есть доказательство карающей власти Церкви и основание для её употребления и исторического развития. Власть эта дана «вам», т. е. ученикам Его, слушавшим Его речь; Он и указал этим, кто должен употреблять власть судебную и извергать из Церкви, с указанием, что суд этот будет иметь силу перед Божиим Престолом. Что здесь речь идет не о суде над внутренними помыслами и настроениями, подлежащими внутреннему покаянному суду Церкви, а о суде над внешними, общественными отношениями внутри Церкви, вытекает из текста, ибо речь идет о деянии против брата, о средствах примирения, о свидетелях; на лицо все элементы формального суда: истец, обвиняемый, судьи, совещания, приговоры, исполнение, число свидетелей (2 или 3) суть заимствования из Еврейского права (Втор. XIX, 15), где это было необходимым условием действительного судебного приговора. Тесная связь слова Спасителя о даровании власти вязать и решить с предыдущими словами о необходимости предварительного увещания выражена соединительной частицей «бо» (Мф. 18, 17, 18); таким образом, все судопроизводство поставлено в связь с полномочиями власти вязать и решить, и право формального суда поставлено не отдельно в виде отдельной функции особого полномочия, а обе функции совершения таинства покаяния и формального суда выставлены, как две между собой связанные формы проявления одного полномочия церковной власти; к тому же forum externum и forum internum Церкви не различались до средних веков.

Что касается церковного суда над служителями Церкви, то для него классическим местом является из I Послания Ап. Павла к Тимофею V гл. 19–21. Здесь определенно говорится, кому Апостол вручает власть судебную в Церкви над служителями Церкви: не собранию пресвитеров, не светской власти, а Тимофею – Епископу. Епископ и есть богоустановленная власть в судных делах для членов Иерархии. О применении Епископами карательной власти Церкви вообще над верующими говорится в Послании 1Кор. V, 3–5, где кровосмесник предается сатане во измождение плоти.

Так Еп. Иоанн устанавливает принцип, что источник церковной судебной власти лежит не вне Церкви, не дан ей извне какой либо чуждой властью, хотя бы государственной, а связан с самой природой Церкви и дан ей её Основателем.

Не только в происхождении, но и в деятельности своей суд в сфере, подлежащей церковной власти, является вполне самостоятельным, как и государственный суд в сфере государственной.

Цезарепапистская теория отвергает самостоятельность церковной юрисдикции, ограничивающей компетенцию государственного суда, и видит в церковном суде лишь дисциплинарный суд, стоящий вне публичного строя, который разсматривает только явления, относительно коих определения дает только церковное общество, или же которыя Церковь разсматривает с своей особой точки зрения. Собственно же юрисдикцию Церковь получает, по Суворову, от государства. «Церковная юрисдикция, говорит он, означает известную сумму судебных правомочий, выделенную государством из его собственной государственной судебной компетенции и перенесенных им на Церковь, при чем церковный суд, в пределах этих правомочий, действует в качестве государственного суда, заменяя его, и следовательно умаляя и ограничивая компетенцию государственных судебных органов, так что по некоторым предметам государство совсем не осуществляет своей юрисдикции через свои светские судебные органы, перенося это осуществление на Церковь, а эта последняя, ведая предоставленным ей государством делом, решает их с последствиями для государственной жизни» («Объем дисц. суд. в период Всел. Соб.», стр. 5). Совершенно в соответствии с этим воззрением и проф. Каптерев считает, что в Московском государстве высшая церковная власть принадлежала царю, и он ее осуществлял через посредство Церковных Соборов и Патриархов подобно тому, как власть государственную осуществлял при помощи Боярской Думы и других государственных учреждений, как он показывает в своей статье «Московский царь и Церковные Соборы XVI и XVII века» (Бог. Вест. 1896, 2, 3).

Означенное низведение Церкви до полной зависимости от государства, подобно частной корпорации, которое мы видим у проф. Суворова, в роде ученой, промышленной и др., неприемлемо для Православной Церкви, которая не зависит в своем существовании от государства. Если частная корпорация нуждается для своего существования в покровительстве и защите государства, ибо обязана государству самым своим существованием, то цель Церкви, как Божественного учреждения и царства не от мира сего, – стоять рядом с государством, царством от мира сего; она никогда не сможет сливаться ни с одним союзом от мира сего, будет ли то семья, общество или государство; она имеет цель и задачу совершенно самостоятельную от всех других союзов. Как государству принадлежит судебная власть в своей сфере, так и Церкви в подлежащей её компетенции сфере. Так было и в первые три века существования Церкви, так осталось и после, когда государство признало Церковь принципиально, не покушаясь на её самостоятельный суд, законодательство и управление. Воззрение на Церковь, как на частную корпорацию, корпорацию единомысленных людей, неприемлемо для Православной Церкви, самодовлеющей в своем существовании; оно допустимо лишь при протестантском понятии о Церкви, исключающем иерархию и не признающем особой благодати священства с вытекающими из нея правами юрисдикции. При протестантском воззрении на Церковь, как на частную ассоциацию, последняя исчезает в государстве и не может ему противопоставляться, как параллельная организация, от него независимая в своем юридическом происхождении и существовании. История свидетельствует, что в первые же века христианства в Церкви существовал самостоятельный суд, который совершался особыми лицами, имеющими иерархическую благодать, Апостолами и их преемниками, что этот суд совершался по особым нормам права с применением особых наказаний, что эти нормы вытекали из природы Церкви, как Божественного учреждения, а не даны императорами язычниками, что Епископы судили в силу той же власти, как и Апостол Павел, говоривший: «Действую в силу власти, данной мне Господом».

В то время не могло быть и речи о слиянии Церкви с государством, но и тогда церковный суд не был в значении дисциплинарного суда частной корпорации, ибо Церковь сама стояла подле государства, как такой же самостоятельный организм, как государство, и суд церковный стоял параллельно суду государственному. Также и при христианских императорах церковный суд по церковным делам продолжал действовать совершенно самостоятельно, и высшим органом его признавался Собор. К области самостоятельной церковной юрисдикции отнесены были все вопросы о предметах веры, христианской морали и все те церковные права, которыя вызваны к бытию, созданы Церковью на почве церковных отношений, и которыя даются и отнимаются Церковью под условиями, ею самой определяемыми. Все лица, принадлежавшия к Церкви, вместе с самим императором подлежали её суду. Факты истории вполне подтверждают, что Церковь и при влиянии на нее государства в эпоху союза Церкви и государства сохранила самостоятельный суд.

III и IV Вселенские Соборы выступали в качестве верховных судей между Епископами. На этих процессах присутствовали императорские коммиссары, но они не вмешивались в постановления судебного приговора. Когда звали Диоскора на суд, и тот отказался идти, в виду отсутствия императорских комиссаров, то посланные ему сказали: «Теперь идет канонический суд, исследуется канонический вопрос о вере; как скоро такое исследование начато, то в нем не могут участвовать ни светский чиновник, ни вообще миряне. Если коммиссары иногда и обращались к Собору с разными соображениями, то решение всегда зависело только от Собора, который мог принять их и отвергнуть. Так коммиссары на IV Вселенском Соборе в споре между двумя Епископами высказали свои соображения, но прибавили: «Впрочем, все предоставляем Святому Собору, пусть он дает по этому делу решение какое угодно». Комиссары лишь заботились о том, чтобы Собор соблюдал все юридические формы судопроизводства, чтобы и государственная власть могла содействовать приведению его в исполнение и своей властью.

Тезис Суворова, что император был высшим судьей в суде по церковным делам, даже по чисто духовным основан на обобщении тех случайных уклонений от признанной нормы и объясняется теми же пережитками языческой империи, которыя приводили к злоупотреблениям императоров в церковном управлении. И также, как там, такие вторжения встречали протест Епископов. Илларий Пуатьеский писал Констанцию по поводу его покровительства Арианам: «Да попечется и определит милость твоя, чтобы повсюду и все судьи, которым вверено управление провинциями, и которые обязаны иметь попечение и наблюдать за делами только общественными, не касались того, что относится к области религии, и впредь не только не присвояли себе права, но и не думали, что могут судить клириков» (Заозерский «Церковный суд». 123–124).

Обращаясь к тому суду церковному, который можно назвать судом Епископов по гражданским делам, надо заметить, что в этой сфере Церковь не может иметь самостоятельной юрисдикции. Сам Спаситель (Лук. XI 13, 14) отказался быть судьей по вопросу о дележе имуществ, сказав: «Кто поставил Меня судить вас»? Этот суд по гражданским делам, не имея Божественного установления, требовал установления полномочий от законной светской власти или общего желания тяжущихся обратиться к суду посредника. Апостол Павел в первом Послании к Кор. в VI, 1–5 энергично порицал Коринфских христиан за то, что они в своих тяжбах обращаются к язычникам, рекомендуя из своей среды выбирать человека, который мог бы разсудить между братьями. Это было той основой, на которой богато расцвел третейский суд Епископов по гражданским делам еще в первые века, когда языческий суд был далек от влияния христианского духа, когда от христиан нередко запрещалось принимать иски в судах. Иногда Соборы (Африканский) просто запрещали обращаться к языческим судам, и естественным судьей в христианском обществе являлся Епископ. Епископы могли для этого в помощь выбирать себе пресвитеров и мирян, оставляя за собой право окончательного приговора. Когда при Константине Великом государство признало христианство господствующей религией, оно поступилось своим абсолютизмом и предоставило религиозные дела Церкви. Преемники Константина подтверждали юрисдикцию Церкви в церковных делах особыми законами. Закон Феодосия Великого запрещал светским судьям касаться церковных дел, подлежащих Епископской власти. Закон Валентиниана III шел дальше, говорил, что непристойно, чтобы отправляющие Божественную должность подчинялись решениям светских властей. Это положение получило дальнейшия подтверждения в новеллах Юстиниана и признано в Василиках. Так наряду с собственно церковным судом получил императорскую санкцию и посреднический суд Епископов, хотя внешния причины, содействовавшия его развитию, с признанием христианства прекратились. Но он остался, благодаря своим внутренним достоинствам – большой простоте и нравственным качествам. Закон 321 г. разрешил всякому переносить дело в Епископский суд по соглашению с противной стороной, хотя бы дело слушалось в гражданском суде, а другой последующий закон разрешил переносить дело в Епископский суд, даже при нежелании другой стороны. Эти то законы Суворов считает первым началом действительной церковной юрисдикции, которая, по его учению, развилась из примирительного церковно дисциплинарного суда Епископов при языческой империи. Но церковная юрисдикция, как мы видели, существовала до Константина Великого, и государство, признав Церковь, признало и её юрисдикцию, запретив своим чиновникам вторжение в её сферу. К тому же эта юрисдикция Епископов по гражданским делам явилась юрисдикцией добавочной, не существенной для Церкви. Она выработалась из посреднического суда Епископов, как постоянная судебная деятельность Епископов с двумя важными привилегиями: 1) на суд Епископа не допускалась апелляция и 2) он считался как бы исходящим от императора и имел безусловную силу; но эта юрисдикция всегда сознавалась несвязанной с существом Церкви и потому постепенно ограничивалась императорами, тогда как юрисдикцию по чисто церковным делам императоры только подтверждали; Епископы защищали от вторжения светской власти основную церковную юрисдикцию, как основанную на Божественном праве, и считали другую по гражданским делам по существу чуждой церковной власти. Изменения, которыя постигали посреднический епископский суд, нисколько не затрагивали собственно церковный суд. Таков цикл возражений, противопоставленных Суворову теорией Пр. Иоанна Смоленского.

Что касается судопроизводства в собственно церковном суде, то зерном для него послужили указания Самого Спасителя, когда Он научал Своих учеников исправлять согрешающего брата, сначала наедине, потом при 2 и 3 свидетелях, а потом поведать дело Церкви. Те же самые элементы судопроизводства, которые в простой и общей форме заключены в поучении, помещенном в гл. 18 Мф. 15–18, более подробно развиты в I Посл. к Тим. V, 19 и 1Кор. V, 1–6). Впоследствии, в Апостольских правилах, на Вселенских Соборах церковный суд сделался предметом регламентации со стороны устройства и организации но только в отношении самых существенных сторон (порядок инстанций, общий порядок движения дела, основания подсудности, требования для обвинителя и свидетеля по церковному делу), но они ничего не постановили о частностях (о порядке привлечения к суду, о производстве дознания, о допросах, о доказательствах и проч.). Недостающия нормы Церковь восполняла из Римского светского суда; эти заимствования, сближая канонический суд с судом государственным, не изменяли его основного характера, как суда особого, отличного по происхождению, задачи и цели от суда государственного; тем более, что все существенные элементы судебного процесса были регламентированы самой Церковью. Если бы император считался высшим судьей, то как могли бы Отцы Второго Вселенского Собора постановить в 6 правиле: «Аще кто дерзнет презрев вышеустановленное, или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или Вселенский Собор безпокоить в оскорбление чести всех Епископских областей: таковый отнюдь да не будет приемлем со своей жалобой, яко нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние». XII Антиохийское правило гласит: «Аще же сих (т. е. Собор множайших Епископов) пренебрегши царю стужати будет, таковый не удостаивается никакого прощения, да не будет места его защищению, и да не имеет он надежды возстановления».

Об основной ошибке метода проф. Суворова говорит Заозерский в статье «Немецкий дух в русской науке церковного права»: «Суворов устраняется от сферы канонических юридических источников. Он почти не обращается к канонам и к Византийскому гражданскому законодательству для уяснения принципов, на коих основывалось устройство Церкви и отношений к ней государства и его главы императора. Он вращается в сфере частной деятельности императоров, Патриархов и т. д. Он любит ссылаться на факты, личные воззрения иных императоров, даже на воззрения частных лиц – теоретиков, канонистов средних веков Византии. Но разве для историка-юриста важнее фактическое уклонение от нормы, эти эксцессы, чем самыя нормы, идеи и принципы, ясно возвещенные законодательством? Зачем же Суворов обходит совершенно принципы, гражданского греко-римского права и занимается перепиской императоров, биографиями и случайной деятельностью их, показаниями разных писателей, историков, и на основании этого материала выдумывает принципы и выдает их за принципы и идеи, завещанные яко бы историей?» Основанием для признания высшей церковной власти за императором Суворов выдвигает не Божественное право, как католики для Папы в виде преемства Апостолу Петру, получившему якобы от Спасителя свое высшее над всеми Апостолами право, а историческую давность осуществления власти. Однако при давности права требуется известная качественная ценность этого права, а сам же Суворов признает, что Византийские императоры облекали осуществление своей высшей церковной власти в форму эксцессов, редко доходили до ясного и спокойного сознания принадлежащей им по праву церковной власти, действуя скорее по традиции греческих императоров, чем в силу сознания принципа христианской императорской власти. Тем менее могли быть проникнуты идеей высшей власти в Церкви Московские цари, не имевшие за собой исторического прошлого Римской империи, более открытые религиозно нравственному влиянию, чем Римские цезари, и более склонные, чем эти последние, производить свои действия из чувства нравственного долга и обязанности, внушаемой духовной иерархией. Но, если императоры осуществляли по их сознанию традиции языческой империи, а не высшую церковную власть, то для последней и не начиналось течения давности, ибо для давности необходимо сознание осуществления именно той самой власти, которая аспирируется; кроме того требуется для приобретения по давности безспорность владения, а покушения императора на вмешательство в чисто церковные дела оспаривали Патриархи Константинопольские, стоя всегда на страже прав Церкви. Самый срок давности захвата высшей церковной власти Заозерский допускает исчислять только с Петра Великого, который заставил Епископов присягать себе, как «Крайнему Судии», когда наступило время, что «Императоры, как высшая церковная власть, озабоченная правильным удовлетворением церковных потребностей и правильным разрешением церковных дел, настаивали на безотлагательном издании исправленного славянского перевода Библии и делали выговор Синоду за решение дел не по канонам, а по произвольным соображениям, обращаясь к Синоду с повелениями наравне с разными государственными учреждениями» (Сув. I, 151).

В этом пункте и есть центр тяжести теории цезарепапизма – в усвоении царю высшей церковной власти, не просто духовной должности, которая в виде священного чина депутата (в роде дьякона) предоставлялась Церковью в Византии, а именно неограниченной власти с восхищением на себя и высшей власти церковной, по традиции совмещения с титулом императора титула понтифекс максимуса. Здесь и корень ошибки. Власть императора в церковных делах и по источнику, и по характеру всегда остается властью государственной, а не церковной, император не получает даров благодати учения, священнодействия и пастырства, и потому не может иметь права законодательства, управления и суда в Церкви, вытекающих именно из благодатных полномочий епископата. В акте мѵропомазания и коронования на монарха призывается сугубая благодать для осуществления той власти на управление государством, которую он получает помимо Церкви через акт наследования. Основывая Церковь, Иисус Христос не давал ей полномочий ставить ни королей, ни мирских начальников, а воздавать Кесарево Кесарю. Давая царю особыя права в Церкви, в роде права вхождения в царские врата и приобщения Святых Даров по священническому чину, Церковь приобщает его к священному чину, подобному дьяконскому, но отсюда далеко до признания тех прав на управление Церковью, которыя вытекают из прав на учение, священнодействие и пастырство, которое дано Спасителем Апостолам и их преемникам – Епископам. В этом не может быть никакого унижения царской власти, ибо носитель её остается верховным властителем в делах мирских и приобщается к чину церковному, как бы в признание задачи православного царя, которая лежит на нем, по воцерковлению его царства, к приобщению этого царства к порядку высшему в духовном смысле.

Мы привели много текстов из творений Иоанна Златоуста, касающихся сравнения властей светской и духовной, и могли видеть, что это сравнение сделано в смысле духовном, в смысле большой высоты задач Церкви по сравнению с государством, то предпочтение им отдано Церкви и власти священнической, ибо власть прощать грехи выше духовно, в глазах Златоуста, в сравнении с властью распоряжаться земной участью людей. Признавая духовное верховенство Церкви, как союза ведущего к спасению людей, перед царством, имеющим первой целью благоустройство земного порядка, мы этим нисколько не ставим Церкви, поскольку она приобретает земную оболочку юридического союза, выше государства в юридическом смысле. Однако, поскольку государство признает себя православным, оно должно признавать Церковь во всех её существенных правах, вытекающих из её природы, и получать от Церкви руководящую идею и смысл своего существования и добровольно подчинять себя этой идее. Эта идея и выражена в теории симфонии в её православном понимании. Установив различие двух властей, их самостоятельность и принципиальную взаимную независимость, при обязательности союза между ними, указав принцип для разграничения компетенции, надо остановиться на значении верховенства порядка церковного над порядком государственным при наличии взаимной независимости. В католической системе, при ином понимании духовной власти, теория симфонии может в ультрамонтанском её варианте дать совершенно иные отношения Церкви и государства, но, пока мы помним, что власть духовная по содержанию своему есть нечто совсем иное, чем власть светская, означенная угроза подавления носителем церковной власти носителя власти светской, совершенно отсутствует. Есть всегда обратная опасность – засилия государства, как учреждения, обладающего силой материальной.

Разрешая вопрос о распределении полномочий Церкви и государства с точки зрения права Божественного, мы стремились установить собственную сферу Церкви, где она самостоятельна, где христианское государство, призванное к сотрудничеству с Церковью, не может выступать без её согласия. Мы следовали методу определения именно прав Церкви, ибо её основные права основаны на непосредственном Божественном полномочии и потому обязательны для государства христианского, обязанного признавать всю систему Церкви без ограничения.

Эта сфера, принадлежащая Церкви по её природе, по существу отлична от сферы государства и составляет её достояние, независимое от государства: это – сфера учения, священнодействия и пастырства и связанные с ними функции законодательства, управления и суда во внутреннем форуме Церкви. Против этого положения нисколько не говорит посл. к Рим. XIII, 1, ибо текст этот не говорит о подчинении церковного порядка порядку государственному, а о подчинении лиц светским властям, призывая подчиняться властям в сфере их юрисдикции, и, если в сфере господства светской власти всякий должен повиноваться её приказу, то это не исключает существования другой сферы, духовной, где преимущество принадлежит не светской власти, а духовной, которой подчинены в духовном порядке сами светские начальники. Примеры того мы видим в Византийской империи, когда Патриархи налагали церковные отлучения на императоров, не затрагивая тем их светских прав и подчиняясь им в порядке светском. Наличность двух равноправных порядков не уничтожает вопроса о том, который из них выше и который должен служить при соприкосновении руководством для другого. Вопрос этот касается в сущности не той сферы, которая по природе своей принадлежит Церкви и потому подлежит и при союзе Церкви с государством, решающему голосу Церкви, и не той, которая по природе своей принадлежит государству, и потому подлежит решающему голосу государства, а той, к которой и Церковь, и государство являются одинаково причастными по существу, и потому как бы равноправными (например: брак, образование и т. п.). Именно здесь и сказывается особенно преобладание того или другого порядка; теория симфонии, исходящая из признания различия, самостоятельности и независимости двух порядков, не может не отдавать предпочтения порядку духовному, предпочтения, не идущего однако до юридического подчинения, а предпочтения, выражающего лишь признание духовного руководства Церкви. Мир призывается в возможной для него степени быть причастником высшей жизни, и человек призывается быть проводником истинной жизни для всего мира во всех областях мирской жизни, во исполнение увещания Апостола к христианам: «Ѣдите-ли, пьете-ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (I Кор. 10, 31), т. е. не забывая главной задачи – спасения. Теория симфонии обращается к государству, как бы с призывом – в порядке человеческом юридически ограничить себя в пользу идей другого правопорядка, с духовной точки зрения качественно высшего.

Церковь есть царство, непосредственно установленное Богом и охватывающее всех верующих людей, основанное на вечных неизменных законах, имеющее целью вечное счастье людей, а государство есть царство людей, заключенных в более ограниченных пределах, различно устроенных и имеющих первой целью земное благоустройство людей; оно есть учреждение, созданное непосредственно людьми. Полное равенство недопустимо между царством человеческого установления, ограниченным в пространстве и времени, и царством, в идее всеобщим, неограниченным ни во времени, ни в пространстве; недопустимо с церковной точки зрения признавать равенство между целью, ограничивающейся земным счастьем людей, и целью поднять их до разделения на небесах в царстве Иисуса Христа. Хотя власть государства – от Бога в порядке Божественного Промысла, но власть Церкви установлена Богочеловеком непосредственно и уже потому выше первой; но если бы она и была установлена также непосредственно, – кафоличность, верховенство цели власти духовной повышало бы ее качественно над властью светской. Эта цель дает регулятивный принцип для определения превосходства одной власти над другой. С точки зрения Божественного права светская власть, независимая и суверенная в своей сфере, не может не подчинить своей цели цели Церкви; цель государства – внешнее благоустройство человеческого рода соподчиняется высшей цели – вечного блаженства, к которому ведет Церковь через посредство своих Божественных полномочий. Вот почему Св. Иоанн Златоуст говорил: «Духовная власть Церкви поднимается над светской более, чем небо над землей». Вот почему восклицает один из знаменитых людей: «Какой христианский король на смертном ложе не требует смиренно поддержки и помощи священника, но никто в этот момент не просит помощи царя».

Царь не может быть отцом Церкви, но её сыном. Он призывается любить Церковь, как мать, больше, чем свою природную мать, ибо одна дала ему погибающее тело, а Церковь порождает его к безсмертной жизни и делает наследником Христу. «Остерегайтесь, князья земли, блуждать в чувстве вашего величия. Бог облек вас властью чисто светской, порядка низшего по отношению к той, которой облечена Церковь, и оставляет вас под своим авторитетом, как последнего из ваших подданных. Этот авторитет – один для всех без отношения к социальным условиям». Цари и подданные их подчинены Божественным канонам Церкви, и, когда они их нарушают, Церковь призвана их судить; для них на небе нет особой юстиции. Во Второзаконии 1, 17 написано: «Ты будешь судить великого, как малого». Цари, как индивидуумы, духовно подчинены тем, кто имеет духовную власть вязать и решить, т. е. своему духовнику. Но и, как держатели светской власти, как христианские государи, они имеют миссию содействовать высшей цели человеческой жизни. Церковь получила от Бога право и власть предписывать людям законы и правила, соблюдение которых она ставит условием достижения высшей духовной цели; гражданская власть не может, не игнорируя высших целей человеческой жизни, освобождать себя от признания их за Церковью. Государь христианский, принимая христианство, как Божий закон, принимает и связанность совести этим законом. Он признает церковную власть, как непосредственно установленную Богом, и её закон признает высшим руководством для своих подданных. Христианский разум говорит государю, что социальное счастье должно подчиниться высшему благу – вечному счастью; он не может быть верен этому принципу, как человек, и не верен, как государь; как человек обнаруживать добродетели и, как государь, игнорировать Божеские законы. Недостаточно личной справедливости для государя, он призывается и управлять по справедливости, и сообразоваться с предписаниями Церкви во всем, что имеет отношение к её цели, и к Божественному её установлению, ради земного и духовного блага его подданных.

Папа Геласий писал императору Анастасию: «Ouapropter sub cospectu Dei pure ae sincere pietatem tuam deprecor exhortor, ut petitionem meam, non indignanter accipias. Rogo, inquam, ut me in hac vita potius audias depreeantem, quam (quod absit) in divino judicio sentias accusantem… Optasti seniper fieri particeps promissionis aeternae. Quopropter noli, preeor, irasci nihi, si te tantum diligo ut regnum quod temporaliter assecutus es, velim te habere perpetuum et qui imperaa saeculo possis regnare cum Christo… Non sint gravia, quaeso te, quae pro tuae salutis aeternitate dicuntur»⁵³.

Он не может повелевать противное божескому закону, ибо это означало бы, говорит Златоуст (на Мф. 22, 21), отдавать демону принадлежащее Богу; и, так как его подданные должны предпочитать Божественные предписания воле светской власти, то на его обязанности лежит отменить государственный закон, когда он противоречит учению Церкви. Государь не может, ссылаясь на свое качество государя, освобождать себя от ответственности в отношении к суду Церкви, которая сохраняет всегда права увещать и порицать светских властителей за попрание нравственного и церковного закона. Без этого права Церковь не могла бы выполнять своей просветительной миссии; её влияние было бы аннулировано, и принцип безграничной власти государя был бы разрушителен для той цели, которую установил Бог для Своей Церкви – вести людей к спасению.

Теория симфонии принята, как руководящая система, одинаково не только в православном миросозерцании, но и в католическом, однако там она приобретает совершенно другой смысл и в теории, вследствие другого учения о власти духовной, и на практике вследствие возведения одной Поместной Римской Церкви на степень Вселенской, а её видимого предстоятеля на степень единственного депозитария и источника благодати Святого Духа. Опасность католического клерикализма устраняется для православного уже тем, что государь православного государства имеет перед собой Церковь не в виде неограниченного и единоличного властелина Церкви – Папы, а лишь высшего предстоятеля своей Поместной Церкви, ограниченного не только Собором Иерархов своей Поместной Церкви и другими Поместными Церквами, но и основными канонами Церкви, не подлежащими изменению без Вселенского Собора. Самое понятие развития догматического и канонического, как оно допускается в Западной Церкви, совершенно чуждо Православной Церкви, идея которой – соблюдение установленных догматов и духа древнейших канонов; а через это устраняется и возможность наростания в недрах Церкви учреждений, представляющих угрозу для светского суверенитета государства.

Об этом противопоставлении Православного и Католического учения в отношении догматов говорит Беляев в книге «О католицизме», стр. 22–65: «Идея догматического развития, присущая издавна католицизму, проявлялась там издавна, но ясно формулирована впервые кардиналом Ньюманом. Согласно этой теории, Церковь имеет власть не только расширять свои вероопределения посредством отрицания, но развивать самую веру посредством придачи новых положительных истин, познание коих выростает с течением времени из источников, заключающихся в Св. Писании. Так и теория папского верховенства могла быть некогда в виде дремлющего семени или неопределенного сознания местной Римской Церкви, а впоследствии вылиться в догмат. Напротив Православная Церковь исходит из того, что христианство возвестило истину абсолютную, навеки неизменную и не подлежащую ни поправкам, ни усовершенствованиям, что христианское учение во все века тожественно в своем содержании, что Церкви даровано обетование, что Дух Святый вспомянет преподанное Господом, но не дано обетования новых откровений. Принцип Предания, которого держится Православная Церковь, исключает принцип догматического прогресса. Принцип Предания охраняет сокровищницу веры от посягательств на её истины и считает, что вся совокупность церковных догматов относится ко времени основания Церкви, что задача Церкви передавать то учение, которое завещано Спасителем через Св. Апостолов; прогресс с этой точки зрения не в развитии догматов, а в степенях усвоения человеком богооткровенной истины. Этот прогресс вовсе не предполагает прогресса в объективном содержании догматов. Между тем по теории развития прогресс состоит в материальном приращении откровенных истин. Принцип же Предания считает, что Церкви не дано творить истину и изобретать догматы, а лишь хранить ее в неприкосновенности, что и делали Вселенские Соборы, имевшие дело с истиной готовой, так что вероопределение их имеет не прогрессивный, а охранительный характер. Разъяснение догмата на Вселенском Соборе не прибавляло ничего к полноте церковного учения, а касалось лишь выражения той или другой истины во времени, так что словесное выражение истины только приобрело большую точность и полноту. Формулы Соборов лишь ставили еретикам преграды в искажении истины. Богооткровенная же истина сама считалась обязательной не только после, но и до вероопределения на Соборе». Все это мы упомянули для того, чтобы указать, что в Православной Церкви невозможно появление учений новых, которыя бы поколебали основы государственной власти, и потому невозможно и то положение, которое случилось в католическом политическом мире пред Ватиканским Собором 1870 г., когда произошел переполох среди католических правительств, боявшихся, что новое вероопределение посягнет на самостоятельность их государств. О переговорах и опасениях этого времени поведал в своем сочинении «L'église et l'etat dans le Concile de Vatican» французский канонист Emile Olivier. Очень ясно определяет различие между Православием и Католичеством в отношении развития догматов Овербек (Ib. 128–130): «В Православной Церкви нет выростания учения в догмат. Если по требованию времени некоторые догматы, хотя и существовавшие прежде, были более выдвинуты на вид, то мы не можем усмотреть в этом черты развития, так как все содержание догматов при этом не изменилось. На западе развивают и расширяют догматы: на востоке только констатируют догматы и постепенно с течением времени и по мере возникновения сект более ясными выражениями устраняют новыя сомнения».

Теория симфонии, признавая духовное превосходство Церкви над государством, указывает государству цель, служа которой совершенно добровольно, государство находит свой смысл и назначение. То воздействие и руководство, которое она отводит Церкви, является руководством чисто нравственного характера. Отстаивая свою самостоятельность, Церковь вовсе не вынуждает У государства подчинения своим указаниям. Так и понималась симфония Церковью на востоке и даже на западе вплоть до разделения Церквей. Мы приводили многочисленные цитаты из сочинений и писем Римских Пап бывших до того времени.

Но потом наступило время, когда в теорию симфонии стал на западе влагаться другой смысл, и даже создалась теория, которая, подобно цезарепапизму на востоке, приводила в сущности к уничтожению симфонии. Последняя имеет своей предпосылкой признание двух юридически равноправных союзов: Церкви и государства, и когда один из этих союзов поглощает другой, то нет и места для согласования деятельности этих союзов. В цезарепапизме императорская власть становится источником церковного законодательства и управления и высшим судьей в делах веры или по крайней мере канонов.

В западном папоцезаризме исчезает независимость государства. Так на западе появились теории XI, XII, XIII века, которыя утверждали plenitudo potestatis Римского Папы, как средоточия всякой власти и всех полномочий. Эта теория создавалась не сразу и не осталась в католичестве единственной доктриной; подле нея создавались теории другия, так что на ряду с теориями Папы Григория VII, Иннокентия III, Бонифация VIII появлялись теории симфонии, в которых папству не отводится всепоглощающей власти, но в других формах признается, на ряду с духовным превосходством, и юридическое преобладание. Это превосходство принимало разные виды, выступая в виде то прямой, то косвенной, то руководящей власти Папы. В отличие от православного понимания симфонии, католические теории не ограничиваются предъявлением нравственного требования государству, а ставят над государством Церковь с правами материально принудительного воздействия, т. е. уподобляют Церковь государству: это различие огромное, ибо аннулирует всю заслугу государства, выражаемую в его добровольном усвоении высоких задач и целей Церкви; при католической системе сама Церковь воспринимает в себя материальные основы и земные цели государства. Эти католические теории появились на западе в их практическим применении не раньше XI века.

Яркую противоположность цезарепапизму дает католическая теория прямой власти Церкви, поглощая не Церковь в государстве, как цезарепапизм, а государство в Церкви. Если там государственная власть присваивает церковные функции, то в папском цезаризме Церковь присваивает себе государственные функции, из права вязать и решить выводит право низлагать королей, право освобождать подданных от присяги королю, право распоряжаться территориями со ссылками на легендарное дарение Св. Константина Великого. Расцветом этой теории было время крестовых походов, когда папство превратило царство Божие в гигантскую феодальную монархию с пределами там, где кончается католичество и наконец заявило претензии на dominum mundi – на главенство над всей землей. Эта теория подрывала учение о непосредственном происхождении светской власти от Бога, поставив на место него учение о происхождении её mediante ecclesia и нарушила принцип равноправности власти светской и духовной. Светская власть выставлена, Как изображение человеческой гордыни, а короли потомками бандитов, захвативших власть над равными себе по наущению дьявола. Борьба с этим светским господством Церкви начинается с XIV века. В этой папской теории государство совершенно растворяется в Церкви, и в ней речь может идти даже не о светской власти, как о чем-то самостоятельном, а о светской функции, которою обладает Церковь и поручает ее другим. Папа, как наместник Апостола Петра, получивший яко бы от Иисуса Христа полноту всякой власти, осуществляет и высший светский авторитет, хотя и не непосредственно. Обо всех этих правах высказался ряд католических писателей.

Alvarus Pelagius учил: «Ecclesia Romana cuius est regna transfer re et reges de suasede deponere»⁵⁴. Об объеме власти Папы Григорий VII писал: «Quod si sancta sedes apostolica divinitus sibi collata principali potestate spiritualia decernens disjudicat, cur non et saecularia?»⁵⁵. И в другом месте:⁵⁶ « Oui ergo apenendi claudendique coeli data potestas est, de terre judicare non licet?» Или он же:⁵⁷ «Si ergo spirituales vin cum oportet judicantur, cur non saeculares amplius de suis pravis actibus constringunt? Sed forte putant quod regia dignitas episcopalem praecellat? Illam quidem suberbia humana repent, hanc divma pietas instituit ilia vanam gloriam incessanter captat, naec ad caelestam vitam semper aspirat». Папа Иннокентий III писал: «Petro non solum universnlem ec lesiam sed totum reliquit saeculum gubernandum»⁵⁸. Самая власть выводится от Церкви, и Honorius Augusti-dondus пишет в «Summa gloria»: «Quia sacerdotium jure regnum sacerdotio subjacebit»⁵⁹; а Hugo de St. Victor пишет в «De sacramentis»: «Nam spiritualis potestas terrenam potestatem et instituere habet, ut sit et judicare habet si bona non fuer⁶⁰.

И Emilio Crosa, из книги которого «La sovrantia popolare» мы заимствуем эти выдержки, пишет, что практическое осуществление власти отделялось от власти, взятой отвлеченно; последняя целиком считалась принадлежностью Церкви, и государство, чтобы найти свое оправдание, должно было ради своего грешного происхождения отказаться от своего самостоятельного назначения и быть в полном подчинении у Церкви. Он пишет:⁶¹

«La potestas s'incorpora nella complessa autorita deila Chiesa che ha la somma di tutti i poteri, la direzione suprema della societa e si considera come attributo divino che al la Chiesa compete come ente supremo sulla terra, che procede direttamente da Dio e non ha rapporto tie regione alcuna nella natura umana. Mentre il dominium ha origine terrena, il dominium quale esisteva prima della Chiesa teneva il fondamento suo nella natura umana da cui ritraeva il carattere peccaminoso e la debolezza e l'inferiorita sua. Perché il dominio potesse apparire compatibile colla societa cristiana doveva seguire la Chiesa nei suoi dettami e nelle sue leggi: doveva esserne approvato». Аристотелевское государство, определенное им, как universitas superiorem non recognoscens⁶², исчезло в теории этой не только в том смысле, что ему бы был дан руководящий принцип Церкви, но в том, что государство получало прямыя распоряжения от главы Церкви. Однако эта теория в такой крайней её форме отвергалась большинством католических же писателей, указывавших, что с викарием Бога на земле связывается власть в религиозных делах, а не неограниченное светское господство, что с введением христианства короли не потеряли своей власти, ибо Христос, давая небесное царство, не отнимает земных; папа имеет ключи Царства Небесного, но не земного. Теории прямой власти папы, по которой папа властвовал через подчиненных ему королей, была противопоставлена теория косвенной власти папы в светских делах.

Она представлена наиболее полно кардиналом XVII века Беллярмином (Эта теория была известна и раньше; её держался в XV веке кардинал Торрекремата и в XVI веке Франческо Витторио, а еще раньше Бонавентура и др.) В этой теории сужен объем папской власти, она в принципе не призвана управлять светскими делами, которыя подлежат власти светской; папа в них не вмешивается, но Церковь призывается исправлять, руководить и даже наказывать светскую власть, но только тогда, когда светская власть уклоняется, по её мнению, от целей, намеченных Божественным правом. Но и тогда папа не может низлагать короля, но лишь объявлять о прекращении обязанности ему повиноваться, если есть опасность разрушения веры или религиозной жизни, или дело идет о сохранении Церкви. Также, что касается законов, то папа может отменить закон, когда это необходимо для спасения душ. Папа может выступить и судьей в светских делах, но если это необходимо для спасения душ. В этой системе косвенная власть Церкви над властью светской вообще и в частности право объявлять о прекращении обязанности подданных повиноваться, не есть власть светская, а духовная: ведь, предметом её является власть светская только постольку, поскольку та задевает религию. Писатели, державшиеся этой теории, употребляли не точную терминологию, представляя следствие акта, как самый акт; они говорили о праве низложения короля, тогда как самое низложение было косвенным актом –следствием объявления о лишении короля власти. По существу это было признанием за папой права определять момент, когда народ в праве начинать революцию. В этой теории сильно смягчена в теоретическом отношении теория прямой власти папы в светских делах: ибо не только отвергнута эта прямая власть, но и косвенной поставлены известные принципиальные ограничения. По времени она явилась позже. Во время борьбы Филиппа Красивого с папой Бонифацием VIII, французские ученые оспаривали только прямую власть папы, а теория косвенной власти в XV и XVI веках еще не оспаривалась; но в XVII веке Сорбонна высказалась против теории косвенной власти в приговоре против сочинений иезуита Санторелли в 1626 г.; наконец, одно из первых положений знаменитой декларации вольностей Галликанской Церкви, поданной Людовику XIV французским духовенством, вовсе отвергало косвенную власть папы, но это Боссюэтовское учение не нашло опоры и в течение XIX века вовсе замерло. Оно выражено в декларации французского Епископата от 1682 года. «Апостолу Петру и его преемникам и наместникам Христовым, дарована от Бога власть над делами, принадлежащими к духовному и вечному блаженству, а не над мирскими, светскими и временными делами, поскольку Господь сказал: Воздайте Кесарево Кесарю и Божие Богу (Мф. 22, 22). Таким образом, короли и князья по Божественному распоряжению не подчинены никакой церковной власти; их нельзя отрешить от должности ни непосредственно, ни посредственно, и подданные никогда не могут быть освобождены духовной властью от законной присяги в верности своим законным государям. Такое учение необходимо для общественного спокойствия, полезно для Церкви и государства и согласно с учением Слова Божия и мнениями Святых Отцов Церкви». Так гласит пункт I декларации французских Епископов 1682 г., а второй ранее утвержден теорией Констанцского Собора в такой редакции: «La plénitude de puissance que le Saint Siége Apostolique et les suecesseurs de Saint Pierre, vicaires de Jésus Crist, ont sur les choses spirituelles, est telle que néanmoins les décrets du Saint concile oecumenique de Constance, contenus dans les sessions 4 et 5, approuvés par le Saint Siége apostolique, confrrmés par la pratique de toute l'Eglise et des pontifs romains et obserxés dans tous les temps par l'Eglise Gallicane demeurent dans leur force et vertu. L'eglise de France n'approuve pas l'opinion de ceux qui donnent atteinte a ses decrets ou qui les affaiblissent, en disant que leur autorité n'est pas bien établie, qúils ne sont pas approuves, ou qúils ne regardent que le temps du schisme»⁶³. А декреты Констанцского Собора ставили Собор выше Папы. 4-й пункт декларации прямо это заявляет: «Quoique le pape ait la principale part dans les questions de foi et que ses decrets regardent toutes les Eglises et chaque Eglise en particulier, So iugenient n'est pas irréformable á moins que le consentement de l'Eglise n'intervienne».⁶⁴ 3-ий пункт охраняет национальные церковные обычаи и устройство Галликанской Церкви, напоминая об обязательности канонов пля самого Папы. «Qúainsi l'usage de la puissanse apostolique doit être suivant les canons faits par l'esprit de Dieu, et consacrés par le respect général; les régles, les moeurs et les constitulioms reçus dans le royaume et dans l'Eglise gallieane doivent avoir leur force et vertu, et les usages de nos pères demurer inébranlables, il est même de la grandeur du Saint Siège apostolique que les lois et coutumes, établies du consentement de cesiège respectable et des Eglises subsisted invariiablement»⁶⁵. Но галликанское воззрение не утвердилось в католической Церкви. И со времени июльской революции 1830 г. оно не находит сторонников и среди французского Епископата, а Ватиканский догмат утвердил окончательно авторитет Папы не от Церкви, а Sese (Phil. III. 209).

Тем не менее теория косвенной власти папы в светских делах канонизирована в Силлабусе папы Пия IX в § 24, который перечисляет среди осужденных положений следующее: «L'Eglise n'a pas le droit d'employer force; elle n'a aucun pouvoir temporel direct ou indirect». (Ecclesia vis inferendae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam)⁶⁶. Этот параграф находится в Отделе Силлабуса «Errores de Ecclesia ejusque juribus», где в другом § (23) осуждается мнение, будто права государей были узурпированы папой; именно § этот говорит, что осуждается мнение: «Romani Pontifices et concilia oecumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, jura principum usurparunt atque etiam in rebus fidei et morum difiniemdis errarunt»⁶⁷. § 27 осуждает другое мнение: «Sacri Ecclesiae ministri Romanusque Pontifex ab omni re rum temporalium cura ac domino sunt omnino excludendi»⁶⁸. Что же касается государственной светской власти, принадлежащей непосредственно папе в его государстве, то папа Пий IX за покушение на нее анафематствовал Энцикликой 19 янв. 1860 г., считая, что это покушение равносильно покушению на духовное верховенство. Он говорит о светской власти (Debidur, Histoire des rapports de l'Eglise et de l'Etat p. 577 Rem.):⁶⁹ «Le pouvoir temporel a été accordé au pontife Romain, par un conseil particulier de la divine Providence; ce pouvoir est necessaire afin que ce même pontife, indépendant de tout prince et de toute puissance civile, puisse exercer ie pouvoir souverain qúil a d'enseigner et de gouverner le troupeau du Seigneur, exercer l'autorité qúil a recu par l'institution divine du Christ lui même avec une entiere liberté dans toute l'Eglise et procurer le plus grand bienet l'utilité de cette même Eglise et des fidèles qui la composent», и в Консистории 29-III 1862 г. он заявил о необходимости светской власти, которая pour n'etre pas absolument un dogme n'en était pas moins certaine et que la papauté n'y renoscerait jamais»⁷⁰.

А в § 75 и 76 Силлабуса осуждается оспаривание совместимости светской власти папы в папской области с его духовной властью и мнение о том, что отмена светского суверенитета Святого Престола послужила свободе и счастью Церкви. Примечание же к 76 п. определенно говорит: «Praeter hos errores explicite notatos alii complures implicite reprobantur, proposita et asserta doctrina, quam catho lici omnes firmissime retinere debent, de civili Romani Pontificis principatu»⁷¹.

На католическом фоне появились еще другия теории, стремившияся еще смягчить теорию косвенной власти, ибо и против этой теории были возражения, указывавшия, что она только маска для первой, ибо в любом почти светском вопросе можно открыть связь с духовной целью, что она также нарушат спокойствие королей и народов; указывалось, что светская власть изначала была законной, как учреждение Божественное, и признана Христом в Его Словах: «Воздайте Кесарево Кесарю». Появились в XVII веке теории Жерсона и Фенелона, которыя Гергенроттер в своей книге «La Chiesa Cattolica e le stato Cristiano» (III том) называет системой власти руководящей – il sistemo del potere direttivo. Отличие этой доктрины от доктрины косвенной власти менее уловимо, чем различие между доктриной косвенной и прямой властью. По этой теории Церковь не имеет права принуждения по отношению к светской власти, а только право руководства, т. е. право и обязанность просвещать посредством доктринальных решений, увещаний, советов государям и народам, делать обращения к их совести, напоминать об их обязанностях к Богу, учить их о религиозных законах и их границах, в случае коллизии обязанностей, высказывать свое суждение. Она должна высказывать суждение о государственных законах, предлагать в них исправление, если в них есть опасность для спасения душ, и защищать Божественный закон, в случае неповиновения, от последствий этого непослушания. Жерсон при этом говорит, что церковная власть должна держаться в своих границах, чтобы независимость светской власти не страдала, и выступать только тогда, когда последняя злоупотребляет властью для нападения на веру и Церковь. Верховенство церковной власти Жерсон признает только при злоупотреблениях светской власти. Фенелон еще более подчеркивает, что руководительство состоит в доктрине и обучении. Но остается вопрос, как далеко должно идти руководство и каковы его границы? Пастырский долг Церкви всегда одинаков, но осуществление руководящей власти по этой теории подчиняется господствующим юридическим и социальным условиям и становится в зависимость от существующего публичного права; в этом и состоит отличие от теории косвенной власти, и оно особенно выступает в вопросе о праве низложения королей. Защитники теории руководящей власти допускают его только тогда, когда это признает публичное право страны (Как это было в средние века во многих государствах). В этом случае, следовательно, обе теории признают, что папа может объявить о прекращении власти управлять, при чем папа делает это в силу права церковного, как высший руководитель совести; однако, если публичное право страны этого права папе не дает, то теория власти косвенной допускает право объявления о прекращении власти управления его в силу права естественного, тогда как по теории власти руководящей папа права этого не имеет. Разумеется, теория власти руководящей признает за Папой право объявлять гражданский закон опасным для спасения душ и объявлять его лишенным силы обязывать совесть подобно тому, как Апостолы запрещали верным участвовать в культе идолов и повиноваться предписаниям, которыя не могли бы соблюдаться без измены Богу.

Кардинал Antonelli 19 марта 1870 года писал нунцию Chigi: «Церковь получила от Бога высшую миссию руководить людьми отдельными и соединенными в общества, ради цели сверхъестественной; она имеет для этого власть и обязанность судить о нравственности и справедливости всех действий, внутренних и внешних, в их отношениях с естественными и Божескими законами. Теперь, т. к. всякое действие, будет-ли оно приказано высшей властью или исходить от свободы индивида, не может быть лишено характера нравственности и справедливости, то из этого следует, что суд Церкви, хотя бы и прямо относился к нравственности действия, косвенно расширяется на все дела, с которыми связывается эта нравственность. Но это не значит вмешиваться прямо в политические дела, которыя по Божественной заповеди и по учению Церкви подлежат ведению гражданской власти без какой-либо зависимости от какого-либо иного авторитета».

Приведя различные доктрины, вышедшия из недр Католической Церкви, мы видим, что там нет однообразного разрешения вопроса о степени воздействия Церкви на светскую власть, что на ряду с учением Alvaro Pelagio о праве Папы в светских делах, Григория VII, Иннокентия III и Беллярмина есть учение Фенелона о только руководящей власти Церкви и наконец учение Боссюэта, отрицающее всякую косвенную власть Церкви в светских делах, учение приближающееся в этом отношении к православному. А Данте в «De Monarchia» подчинял Папу императору в светских делах, а косвенную его власть в светской сфере считал за причину современных ему пертурбаций в политическом мире; он относился к ней отрицательно, хотя и видел в ней не гордость человеческую, а чрезмерное усердие Папы (Zelo clavium), против авторитета Папы в церковных делах Данте не возставал. О том, что и сейчас при косвенной власти Папы не невозможно представить себе вмешательство Папы в светские дела, говорит Janet (Philosophie de la révolution francaise p. 163): «Le pape donne des ordes à tous les fidèles et quoique ces ordres ne socient d’ordinaire que relatifs aux choses spirituelles, qui ne regardent pas l’Etat, il peut en donner aussi de temporels, comme au moyen âge, la publication des croisades, le déposition des rois etc. Aujourd, hui sans doute de tels actes ne sont plus á craindre, mais il peut toujours s’en produire d’analogues; par exemple, qui doute que le pape ne puisse, le cas échéant, faire injonction à tous les fidèles le prendre les armes, ou même de prende les armes à leur gouvernement pour lui faire restituer son pouviour temporel? En supposant qu’il y réussit voilà donc le pays entrainé dans une guerre sur l’odre d’un souverain étranger. Un tel pouvoir est il conciliable avec l’indépendance du pays?⁷² Если мы хотим считаться с современным официальным учением католичества, то должны считаться с постановлением § 24 Силлабуса, провозгласившим косвенную власть учением Церкви.

Историческое значение искажения теории симфонии властей на западе огромно; оно привело к обратному неоязыческому возстановлению государственного всемогущества. «Великая пропасть, пишет Овербек, между папством и государством, и непримиримая вражда между государством и Церковью могут-ли быть в плане Божественного домостроительства? Если бы Римская Церковь оставалась в пределах Апостольского предания, если бы она сохранила собственное свое каноническое правило о невмешательстве клира в светские дела, то и не было бы папского главенства с его хвостом пагубных учений и узурпаций, восток не отделялся бы от запада, не было бы реформации с её неверием, и Церковь и государство не были бы безнадежно отделены друг от друга. Кто сделал государство антихристианским? Папа. Он присвоил себе одно за другим права государства. Это охлаждало доверие государства к Церкви. Государство должно было бдительно смотреть за поведением главы Церкви. Это недоверие подорвало церковную деятельность. То, что вызвало реформацию наружу, уже давно было в полном цвету. Государство стало вторгаться в область церковную. Папа показал ему пример. Государственное главенство есть естественное последствие главенства папского, есть обратный удар и возмездие за то, что государство было порабощено Церковью».

Доктрина косвенной власти Папы лишает теорию симфонии властей того первоначального характера, который она имела в устах Пап первых времен христианства до разделения Церквей, в устах святого Феодора Студита, Иоанна Дамаскина, и который она сохраняет и теперь в православном её толковании. Та верность Святому Преданию, которая является в православии руководящей нитью при толковании всех канонических норм, исключает возможность изменения в традиционном понимании симфонии, установленной с древнейших времен. Православная теория симфонии признает верховенство церковного союза перед союзом государственным, но верховенство не политическое, а духовное, которое призывает государство к совершенно добровольному сознательному соподчинению своих целей целям церковным, но не создает никакого юридического подчинения государства Церкви в силу будто бы её юридического права, от которого католическая доктрина не освобождается и в теории косвенной власти Папы. Это то обстоятельство и уподобляет Католическую Церковь учреждению государственному и вносит в Церковь элемент политический, который, при благоприятных для нея исторических обстоятельствах, легко заслонит тот чисто нравственный элемент, чуждый всяких земных расчетов, представителем которого призывается быть Церковь согласно вечного Завета Христа Спасителя в Мф. 22, 21: «Воздайте Кесарю Кесаревой Божие Богу». В идее симфонии в её православном понимании Церковь ни в чем не отказывается от самой себя, но сообщает свой дух и направление государству и только этим объединяет его с собой; в ультрамонтанской же идее Церковь перерождается в государство, отрываясь от своих основ и воспринимая другия, ей чуждыя. Это искажение миссии Церкви повлияло и на учение теории правового государства, слагавшейся под влиянием естественного права после Силлабуса 1864 года, и на новейшия теории государства, в которых совершенно устраняется принципиальная идейная связанность государства с Церковью в отношении общности конечной их цели.

Указанные в Мф. 22; 21 различия природы Церкви и государства вовсе не говорят, чтобы государство признавалось Спасителем, как нечто чуждое Богу и с своей стороны не обязанное свойственным ему образом способствовать осуществлению на земле христианских задач⁷³. Невозможно представить, чтобы Церковь, направляя человечество к единению со Христом, признавала нормальным, чтобы государство вело его к Антихристу. Бог, как верховное начало, не может быть устранен и от государства. Ведь государство, по словам Апостола Павла, призвано служить людям на добро посредством принудительного обуздания зла, через что и представители государства называются Божиими служителями (Рим. 13, 2–6). Разница между языческим и христианским государством в том и состоит, что языческое государство находило цель в самом себе, как universitas superiorem non recognoscens,⁷⁴ по выражению Аристотеля.

Православно-христианское же государство признает над собой высокую цель, поставленную Церковью, и в добровольном, непринудительном служении этой цели находит свой высший смысл и назначение. Христианство не покушается на жизнь государства, признает его положительную задачу в борьбе со злом и призывает его проводить нравственные начала и во внутренней, и во внешней политической жизни. Христианство пришло в мир, чтобы спасти мир и в том числе высшее его проявление – государство, через открытие ему его смысла и назначения. Его закон призывается не к узаконению естественных отношений, а к самоисправлению по идеям высшей правды; верховная власть от обоготворения человеческого произвола призывается к обращению себя на особое служение воле Божией; представитель его власти не обладатель всех прав человеческого общества, а носитель всех обязанностей человеческого общества по отношению к Церкви, т. е. к делу Божиему на земле. Государство само по себе не дает смысла жизни, а получает его извне от Церкви; его политическая жизнь сама требует извне высших принципов и целей, как его движущего начала. Христианское воззрение на мир и человека дает государству опору видеть в себе орудие для достижения высших задач жизни. Церковь выступает по отношению к государству, как звезда востока.

В новейшей истории государство не избирает Церковь, как основу своего миросозерцания и как своего путеводителя, и этим путеводителем становятся для него идеи антихристианские. Но это отвержение христианства и его изгнание из положения высшего маяка на положение частного общества, зависимого от государства, приводит к затемнению значения Церкви и высшего смысла человеческой жизни и к возстановлению языческого понимания государства, как верховного принципа жизни. Таковое устранение Церкви, как высшего принципа жизни, и совершено было между прочим и в идейной революции Петра I через устранение идеи симфонии и замену её идеей государственной пользы. Через устранение христианства, как высшего руководителя жизни, подрывается и личность человека, и она низводится до положения средства, орудия и даже жертвы на службе уже не откровенной религии, данной Богом, а разным измышленным теориям, приносящим человека в жертву безцельному прогрессу и неопределенному лучшему будущему будущих поколений. Ни люди, ни коллективное собрание людей, как государство, не могут уйти от сказанного в главе VIII, 12 Ев. от Иоанна: «Опять говорил Иисус к народу и сказал им: Я свет миру; кто последует за Мной, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни», а также: «Кто не со Мной, тот против Меня (Мф. XII, 30), и «Кто не собирает, тот расточает». Следовательно, и государство не может быть равнодушно к Церкви Христа, игнорировать её цели, как делают новейшия учения о государстве, порвавшия связь с христианством, и в меру своей возможности обязано способствовать целям Церкви. Современные теории правового государства учитывают Церковь, как элемент лишний для государства, и, проповедуя отделение Церкви от государства, отделяют государство от высшего назначения, даваемого ему Церковью, и низводят Церковь до положения общества, по меньшей мире, безразличного для государства, не имеющего основания для получения каких-либо услуг со стороны государства и помощи. Лицемерно ссылаясь на духовные цели Церкви, на её духовные средства, на то, что она не от мира сего, что её Глава не имел места, где преклонить главу, она создает для Церкви, живущей в мире сем, условия, затрудняющия для нея возможность существовать и действовать в окружающем мире и влиять на его воцерковление. Так под влиянием отчасти стремления Католической Церкви ввести Церковь, как таковую, непосредственно в жизнь политическую через учение об её косвенной власти в светских делах, явилось учение, отвергающее связь государства с Церковью и через это с конечными целями его собственного существования.

В этом отношении православное понимание симфонии чуждо совершенно введению государственно-принудительного принципа, хотя бы и в смягченном виде косвенной власти, в понимание отношений Церкви к государству.

Светский государь, как христианин, добровольно подчиняется Божественной власти Христа и через это несет обязанности к Церкви, должен быть покорным и преданным Его Церкви, употреблять свое высокое звание не только для государственных дел, но и на служение интересам Церкви. Государство, не отрекшееся от основ нравственного миропорядка, не может оставлять без внимания церковного учения в своих постановлениях и распоряжениях, какой бы стороны общественной жизни они касались, как и частный человек не может ослушаться голоса своей совести в своих поступках. Христианский государь обязан уважать представителей Церкви, как преемников Апостолов, и обязан подчиняться им в делах веры и дисциплины, но эти обязательства имеют свободный, лишь нравственно принудительный характер и не могут быть вложены в точные юридические рамки.

Только в этом смысле и можно говорить о подчинении государя представителям Церкви. В сравнении с языческим государем у государя христианского положение отличное в том смысле, что у него есть особыя обязанности в отношении к Церкви Христовой и её служителям. Само государство подчиняет свою деятельность высшим религиозным интересам и высшему авторитету Церкви, а не Церковь вмешивается в государственные дела в силу своего права. Тут подчинение – чисто нравственного порядка. Та изюминка, из которой выросло искажение понимания объема духовной власти, кроется в конце концов в неправильном понимании полномочий, данных Апостолам Иисусом Христом, а также в учении о зависимости светской власти от Церкви по своему происхождению.

Мы и остановимся на этих вопросах. С католической точки зрения слова Иисуса Христа: «Дадеся Мне всякая власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18), показывают, что светская власть отнята у Кесаря после прославления Сына Человеческого, и потому самостоятельное право на светскую власть мирских правителей, о котором говорили слова: «Воздайте Кесарево Кесарю и Божие Богу», с введением христианства кончилось. Вл. Соловьев, в 1888 г. в статьях напечатанных в католическом журнале «ÍUnivers» и цитированных в «Вере и Разуме» за 1888 г. у Геттэ, пошедший за католическим учением, утверждал, что с тех пор Кесарь, чтобы узаконить свою власть, должен сделаться полномочным представителем Того, Кому дана всякая власть на земле. Так как де Римские Папы получили полноту власти и ключи царства от Христа через Апостола Петра, то этому общему вождю должен повиноваться всякий христианский государь и от него получать свою власть. Именно так и утверждал Папа Климент V в Булле Pastoralis, что Иисус Христос передал в лице Петра всю полноту власти Папе, и он Климент и вступает в управление Империи после смерти императора Генриха VII в силу верховенства, присущего власти Святого Престола (Phil. op. cit. III, 159). Также и Папа Иоанн XXII учил, что «au pape seul dans la personne de Pierre Dieu avait transmis rimperium du royaume terrestre comme du royaume céleste, et ail pape seul étaient dévolus la juridiction, la direction et la gouvernement de l'empire»⁷⁵ (Ib. III, 160). Подобные мысли и в современных католических курсах церковного права. Рhillips (Ze droit eccllésisttique 1, 59) об этих полномочиях и пишет в том смысле, что Иисус Христос передавал власть Свою о которой Он говорил: «Всякая власть дана Мне на небе и на земле», Апостолам и прежде всего Ап. Петру как основание. «Le Divin Sauveur avait dit: Tout pouvoir m'a été donne dans le ciel et sur la terre». Ge pouvoir qui ne peut être que l'attribut de la Divinité, Jesus Christ le confére à ses apôtres, et par là il les investit vis à vis du genre humain d'une souveraineté qui ne pouvait émaner que du trés Haut, du roi des rois… Cependant parrni les apôtres le Christ en choisit un, Simon, fils de Jonas, qúil revêt spécialment du pouvoir souverain et dont il fait la pierre fondamentale de l'Eglise, le centre de l'unité⁷⁶ на стр. 64 он говорит об учреждении Спасителем в Церкви видимого авторитета, заменяющего Его авторитет: «Il veut et institue dans son Eglise une autorité visible qui représente la sienne»⁷⁷; на стр. 68: «En disant à Pierre «Tu es Petrus…» le Sauveur l'établit à sa place comme le fondement de l'apostolat tout entier. Voilà le fondement sur lequel repose l'Eglise; c'est sur lui que s'éléve le magnifique édifice dans lequel le Christ a déposé ses trésors la pleine autorité et ses pouvoirs souverains». Ап. Петр возвышается над всеми другими Апостолами, как наместник Христа. На 50 стр.⁷⁸ («L'episcopat dérive done de l'apostolat ainsi immédiaterent par le Christ mais comme l'apostolat, disons mieux, comme l'Eglise entière, il est fondé sur Pierre le représentant, le vicaire de Jesus Christ, institué par Lui. «I1 íaut done toujours envisager écrit Phillips» p. 84) dans Pierre la double qualité d'apôtre et de prince des apôtres». Только Папа унаследовал это двойное положение. На стр. 79 Филлипс вновь подчеркивает эту суверенную власть, данную Иисусом Христом, именно Петру. «Incontestablement Jésus Christ a donné à tous les apôtres, c'est á dire au corps apostolique, Pierre y compris, la plénitude de la puissance «Sicut misit me vivens Pater, et Ego mitto vos…» Omnis potestas mihi data est in cello et in terra», mais c'est a Pierre, entre tous qúil confére cette souveraine puissance…»⁷⁹ Апостольский авторитет принадлежит только Папе: «Le successeur de Pierre conserva seul sur la terre, outre la primauté, qui dès le commencement lui était exclusivement conférée, la plénitude de l'autorité apostolique (p. 123). L'infaillible autorité de chacun des apotres dans l'enseignement n'a pas passé à chacun de leurs snecesseurs; le successur de celui-là seul pour la foi duquel le Christ a prié, afin qúil confirmât ses frères le successeur seul de Pierre a récueilli ce magnifique héritage»⁸⁰. Также дело обстоит и с правительственной властью (стр. 115): «Les evêques partagent avec Pierre le gouvernement général de l'Eglise, mais individuellement ils n'ont d'autorité immediate que sur une partie déterminée du Jésus Christ. Oui, l'episcopat ainsi que le corps des apôtres forme un collège investi du pouvoir souverain et cela en vertu même du pouvoir ingérent au caractère épiscopate mais aucun evêque, á l'exception seule du successeur de Pierre, n'est en droit de l’exister isolement; il n'en jouit que comme membre du corps épiscopal, agissant de concert avec son chef»⁸¹. Власть Папы в католическом учении совершенно исключительна, ибо только она унаследовала данную Христом Апостолам власть. «Pierre et comme lui son successeur est le monarque qui gouverne l'Eglise en qualité de vicaire de Jesus Christ»⁸².

Кесарь не может иметь никакой власти помимо того, кто получил эту первоначальную власть. Чтобы стать христианским государем, он должен подчиниться Христианской Церкви, которая должна иметь центр организации вне государства и стоять выше его. В основе этого учения лежит неправильное понимание слов «дадеся Мне вся власть на небе и на земле», и объема переданной Христом Апостолам власти. Власть на небе и на земле Иисус Христос имел по Божеству Своему от начала мира, но по воскресении Он получил такую же власть и по человечеству, как Искупитель мира. По Божеству Иисус Христос, как Сын Божий, и не получал этой власти, ибо всегда имел участие во вседержительстве Божием, но теперь Иисус Христос сделался царем и по человечеству, как Искупитель; уничтожив власть дьявола над миром, победил смерть Своей величайшей жертвой и заслужил этим для нас царство небесное (Макар. Догм. Богосл., т. II, 165–166). Комментарием слов «Дадеся Мне всякая власть» служат послания к Филиппийцам 2, 9–10 и Ефесянам 1, 20–-22, где говорится о полученном Христом, в состоянии прославления за совершенное послушание права на господство над всеми силами неба, земли и ада; это было новое приобретение по человечеству, но по Божеству эта власть принадлежала ему изначала.

Надо различать два Царства Христова и вследствие этого две Его власти. «Сын Божий, воспринявший в единстве Своей Божеской ипостаси человеческое естество, называется царем, но, говорит Св. Григорий Богослов, в одном смысле Он царь, как Вседержитель и царь хотящих и нехотящих, а в другом, как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признали Его царем (Догм. Богосл., т. 2, стр. 178–179). В первом случае царство Христово безконечно и в Промысле участвуют (Лук. 1, 33) все три Лица Пресвятой Троицы. Во втором оно закончится приведением всех истино верующих ко спасению, когда Иисус Христос предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, Да будет Бог все во всем (1Кор. 15, 24 и 28). Власть, о которой говорится в словах: «Дадеся Мне всякая власть на небеси и на земли», Им никому не передавалась. Он остается Верховным Учителем (Мф. 23, 8). Верховным Первосвященником (Евр. 7, 24–25) и верховным правителем Своего царства, Пастыреначальником (1Петр. 5, 4).

Церковь есть видимая форма Царства Христова, осуществляющая его на земле, которой предназначено обнять весь мир (Мар. 16, 15–16; Мф. 28, 19–20; Лук. 24, 47; Иоан. 20, 23) она – царство не от мира сего (Иоанна 18, 36). Она – особая сфера, где развиваются отношения человека к Богу (Мф. 22, 21; Лук. 20, 25); церковная власть при духовном характере её полномочий состоит не во властительстве и господстве, свойственных земной власти, а в служении (Мф. 20, 25–27; Марк. 9, 35).

Из Мф. 28, 18–20; Лук. 22, 19; Мф. 18, 18; Иоан. 20, 21–23 ясно, что Апостолы и, в лице их, преемники получили не Боговластие, а только полномочия духовной власти – учить, священствовать и пастырски управлять. Но эти полномочия несравнимы с властью Богочеловека. Иисус Христос, совершив дело нашего спасения через тройственное служение (пророчества, первосвященничества и царства), дал Апостолам право распоряжаться средствами спасения, и отсюда их духовная власть над людьми; Апостолы представители священноначалия, а не Боговластия. Из полноты Иерархической власти (духовной) Апостолов выделились последовательно степени Иерархии: диакона, пресвитера и Епископа. Иисус Христос основал на земле духовную теократию или благодатное царство, для освящения и спасения падшего человечества; Христос остается Главой этого благодатного духовного царства.

Но одновременно еще есть Его власть, как промыслительное действие Вседержителя, господствующая над всем миром, в том числе и над языческим Кесарем, который не терял своей власти от введения христианства. В силу этой власти Богочеловек есть Глава всех народов, Царь царствующих. Он владеет человеческими царствами и дает их кому хочет (Дан. 2, 21), поставляет царей над народами, управляет через них земными царствами (Прит. 8, 15), назначает через них других начальников (Рим. 13, 1–2; 1Петр. 2, 13–14). Этот способ промышления Божественного совершается естественным образом, и здесь воля Божия невидимо управляет человечеством. Это господство не есть то, что называется теократическим посредством. В ветхозаветной теократии Бог управлял еврейским народом непосредственно через Своих чрезвычайных избранников, которые провидели планы Творца. Это было сверхъестественное промышление Бога о народе, ибо Бог непосредственно руководил через Своих избранников.

Теократическое управление Божие в Ветхом Завете являлось сверхъестественным способом Промышления Божиего о Еврейском народе через избранников – бывших непосредственным орудием Его воли, о котором упоминает книга Иисуса Навина 1, 1 и след. Отличительным признаком этой теократии является то, что лица эти являются прямым орудием Божества, находящимся в непосредственном общении с Богом. Помимо этого Промышление Божие о мире совершается и естественным образом, и в этом именно порядке власть Богочеловеческая простирается и на всякую светскую власть; об этом Промышлении говорит Дан. 2, 21, что Бог владеет человеческими царствованиями и дает их кому хочет, ставит царей над народами, управляет через них земными царствами (Прит. 8, 15) и назначает через них других начальников (Рим. 13, 1–2; 1Петр. 2, 13–14). Воля Божия здесь невидимо действует на волю отдельных людей и правителей, так что видимый источник власти есть воля последних; через посредство их Божественная воля управляет человечеством, а не непосредственно, как в Ветхозаветной еврейской теократии. Теперь царей называют избранниками Божиими, органами Божественного Провидения, которое достигает через них тех или других целей, но это не означает теократического в собственном смысле Божественного мироправления. Беря отношение вечного царства Богочеловека к светскому земному владычеству, мы признаем, что земная власть сама по себе Божественного происхождения (в смысле промыслительном), и потому не требуется особого посредства для сообщения ей Божественного права. Верно то, что государственная власть по роду своих действий и по происхождению совершенно независима от власти духовной, и их отношение может быть только свободным нравственным. Что касается отношений светского государя к временному духовному царству Христа или к видимой его форме – Церкви, то об этом было говорено раньше. Но надо всегда различать эти два царства: в вечном царстве Иисус Христос – Царь хотящих и нехотящих, язычников и иудеев, а во втором Он царствует над верными и добровольно Ему повинующимися.

Христианство, признавая законность светской языческой власти, оказывает влияние на природу этой власти, стремится пересоздать ее по христианскому идеалу, указывая ей истиную цель и назначение. Этому не противоречит утверждение, что земная власть сама по себе Божественна. Земная власть, благодаря грехопадению людей, извращается и в её употреблении, и нередко в самом способе её приобретения. В виду грехопадения и явилась необходимость христианства. Власть мужа над женой несомненно Божественного установления; такой она признается и в христианстве (1Кор. 14, 34); при этом самое главенство, получавшее в язычестве превратный характер, возводится к высшему идеалу главенства Христа над Церковью (Еф. 5, 22–24). Христианство не только признает власть родителей над детьми, но указывает и назначение этой власти (Еф. 6, 1–4). Так и в отношении к государству. Есть в христианском государстве господство, но не во имя своей силы, а во имя общего блага, понятого согласно учению Церкви. Христианство обновляет извратившее свое назначение государство нравственными началами, ибо первоначальное Божественное происхождение власти не исключает ни злоупотребления власти, ни незаконности способов её получения. Языческий кесарь и до христианства имел законную власть, но христианство очищает и перерождает языческие элементы этого института. В царском помазании не получается царская власть от Бога, она лишь освящается и исполняется особых даров благодати для того, чтобы в действии своей власти быть орудием Божественного Промысла. Этот акт не указывает на права светского господства духовной Иерархии, но обязывает государя быть преданным сыном Церкви и верным служителем дела Божия.

Существуют две независимыя сферы, отличные друг от друга: одна, в которой развиваются отношения в Церкви, как Божественном учреждении, непосредственно установленном Богочеловеком, другая, в которой развиваются гражданские отношения. Первую сферу Церковь стремилась выделить из государственных отношений, и государство признало Божественные права Церкви, независимо от него полученные, и рядом с языческим государством стала Церковь Христова, которая нашими канонистами (Заозерский, Бердников и Никон) и определяется, как самостоятельное учреждение. Христиане были лойяльными гражданами, но церковные обязанности ставили выше государственных и, при столкновении, жертвовали, по предписанию Апостолов, правами государства в пользу Церкви (Деян. 5, 29). «Должно повиноваться Богу более, нежели человекам». В этих словах основа духовного превосходства Церкви над государством. Своим из речением: «Воздайте Кесарево Кесареви и Божие Богови» Иисус Христос разделил две сферы – гражданскую и духовную, и тем положил конец той теократии, которая была религиозным идеалом Израиля. Иисус Христос уничтожал лишь внешния средства, какими осуществлялся идеал ветхозаветной теократии, но не самый теократический идеал. В Церкви Христовой есть теократия чисто духовная. Здесь Святой Дух невидимо наставляет через пастырей, но здесь нет чрезвычайных избранников, которые осуществляли бы цели и намерения Божии средствами государственными. Церковь стремится, чтобы её члены в общественной жизни служили и Кесарю и Богу, т. е. осуществляли христианские идеи правды, но делает это чисто духовными средствами, путем нравственного воздействия и влияния. В этом различии средств, которыми призывается действовать Церковь, есть существенная разница между официальным католическим пониманием симфонии и православным. Наша литература воспроизвела это различие в двух противоположных учениях В. С. Соловьева и Достоевского.

Это различие повторилось в их теориях. По воззрению Соловьева, Церковь имеет юридическое право на преобладающее положение в государстве, как орган Богочеловеческой власти Иисуса Христа, а по Достоевскому Церковь имеет нравственное основание для господства над государством, как носительница и выразительница высших духовных потребностей и стремления людей. Если в католической системе Церковь приражается государства и до известной степени перерождается в него, то в православном понимании симфонии государство призывается к приобщению церковных начал и к отклонению от себя всяких целей, не сходных с церковными, призывается усвоять себе дух и направление Церкви.

Здесь идея противоположная ультрамонтанству, ибо, если в ультрамонтанстве Церковь воспринимает основы и цели государства, как Римская Церковь в средние века, то в православной симфонии государство стремится уподобляться Церкви. Государство не устраняется, не уничтожается, но восходит до Церкви, как говорит Достоевский в «Братьях Карамазовых». В этой системе Иерархии отводится первенствующее положение и перед руководством её склоняются и руководители государства, но здесь нет принудительного повиновения, как его вообще нет в Церкви. Здесь предполагается такое проникновение и одухотворение нравственными началами, что государственная власть, проникаясь ими, свободно прибегает к совету тех, кто по положению своему призван служить только делу Христову. К этому безконечно отдаленному идеалу и призывается государство в православной теории симфонии. Это нравственное подчинение бытовых начал церковных иллюстрировал Ключевский в своей статье: «Содействие Церкви успехам русского гражданского права и порядка»⁸³.

При тесном союзе Церкви и государства непосредственные их основные задачи остаются различными. Государство прежде всего занято обезпечением временного благополучия человека, а Церковь имеет в виду доставление средств к внутреннему успокоению и блаженству не только на земле, но и на небе.

Но здесь есть и согласие в цели, ибо согласно 1Тим. 11, 2–3 жизнь тихая и безмятежная, которую призвано дать государство, является средством, чтобы жить в благочестии и чистоте. Церковь желает этой спокойной жизни, чтобы иметь возможность лучше содействовать при этих условиях достижению своих целей. Церковь не устраняет земных целей государства, но направляет их к своим высшим целям. Ища града грядущего, она перестраивает и град пребывающий, через это упрочивая и гражданское благосостояние; она приводит в гармонию право с нравственностью, ибо справедливое юридически не всегда нравственно доброе; справедливое юридически может быть нравственно не добрым, а несправедливое юридически может обратиться в нравственно доброе. Истинные христиане предпочитают требования нравственности. Кроме такой переработки права, Церковь оказывает нравственное влияние на право, преображая принудительные требования права в свободную привычку, и повышая нравственный уровень человечества заменой принудительных требований права свободной потребностью в правде. Достоевский рисует конечный идеал, когда государственный уголовный суд будет заменен церковным судом, уголовные наказания получат исключительно исправительный характер, и высшей карой будет кара совести; но это будет тогда, когда государство будет стоять не на семи праведниках, а вполне переродится в духе Церкви, когда осуществится царство правды и мира христианского (Рим. 14, 17), любви и единства внутреннего во Христе (Иоан. 17, 21; Еф. 4, 13; 3, 14–19), которого мы должны желать по слову Спасителя (Мф. 6, 10): «Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли». Вот смысл православной теории симфонии, юридическое содержание которой нами было раскрыто предварительно в определении взаимных правовых сфер Церкви и государства, сферы смешанной или общей и в их соотношении.

Это единение возможно лишь при условии, если оба союза, и Церковь и государство, взаимно уважают полномочия друг друга. Не может быть этого единения, если государство не считает своей обязанностью предоставить свободу Церкви в её управлении, вверенном ей по Божественному полномочию, или если Церковь покушается на свободу государства в его светской сфере.

В Православной Церкви нет централизации и стремления к светскому господству; Церковь не покушалась на присвоение гражданских прав. В православном государстве Церковь призывается влиять и перерождать государство, но не управлять государством. Здесь опять невольно напрашивается сопоставление с Католической Церковью в смысле способов проведения ею своей системы в жизнь: при католической системе объем власти Папы неопределенно широк (мы видели разъяснения теории прямой, косвенной, руководящей власти Папы), а конгрегации (ордена) – независимыя от местной Епископской власти, подчиненные по принципу абсолютного послушания Папе, могут являться в составе государства инородным для него телом. Примеров политической деятельности орденов, диктуемой извне, можно найти, например в истории Франции за XIX век, особенно в эпоху 1825–1870 года и позже. По поводу этого вмешательства Папы во внутреннюю политику государства Ламенэ писал от 5 ноября 1833 г. Папе: «Ma conscieuce me fait un devoir de déclarer en même temps que, selon ma ferine persuasion, si dans l'ordre réligieux le chrétien ne sait qúécouter et obéir, il demeure á l'égard de la puissuce spiritiielle, entièrement libre de ses opinions, de ses paroles et de ses actes dans l'ordre purement temporel"⁸⁴. История показывает, что Папы не проводили последовательно одного и того же принципа даже в отношении политической формы правления. Так Папа Григорий XVI в Энциклике 15 августа 1832 г. громил демократический принцип 1789 г. и считал преступлением против веры le fait d'ébranler la fidélite et la soumission qui étaient dus souverains,⁸⁵ а Папа Лев XIII в 1892 г. провозгласил, что Церковь не канонизирует определенной формы правления, а потому и республика не противна учению Церкви. Не надо забывать впрочем, что обязательный авторитет Папы многими не распространяется на политическую сферу, как то признали, между прочим, французские Епископы роялисты, отказавшиеся нарушить верность присяги монарху, несмотря на приглашение Папы Пия VII признать его конкордат с Наполеоном. В то же время термин непогрешимости, будучи распространен на дела не только веры, но и нравов, может охватить руководство не только духовное, но и светское. Также неопределенно устанавливает объем непогрешимости и 9-й канон схемы De Ecclesia Ватиканского Собора: «Si quelq'un dit que l'infaillibilité de l'Eglise est restreinte aux choses contenues dans la révélation divine, et qúelle ne s'átend pas aussi a toutes les vérités nécessaires á la conservation intèrieure au dépôt de la révélation, qúil soit anathème»⁸⁶.

Но государство не может опасаться каких либо притязаний со стороны Православной Церкви, ибо последняя утверждает истину в том виде, как она передана Апостолам, и не знает власти, которая могла бы изменить веру. Православное государство знает, что существующий между ним и Церковью мир не может быть нарушен, ибо его основа неизменна.

Центром и фокусом этого единения Церкви и государства является царская власть, озаряемая Православием, и свободно признающая для себя обязательность церковного учения, строя и дисциплины.

«Могущественный царь, говорит Овербек, сделался бы слаб и маломощен как дитя, если бы он оставил Православие или стал бы ратовать против него. Но, когда он есть верный его представитель, то становится и отцом, и его народы суть его дети, преданные ему». Царь – добровольный проводник церковного влияния в жизнь государства; тогда как католический король в доктрине Силлабуса есть орудие Папы.

На противоположном полюсе с положением католического короля стоит государь в протестантском государстве; его положение родственно с положением государя в цезарепапистской теории, однако с несравненно большими возможностями для подчинения Церкви государственной власти, ибо государю при цезарепапизме все же противостоит полная организация церковно правительственной власти в лице Иерархии, которая может быть известной преградой в засилии, тогда как в протестантизме Иерархии нет, и вся церковно-правительственная власть, принадлежащая Церкви, переносится на государя, и эта церковная власть, перенесенная на государя, являясь придатком к его государственной власти, предоставляет ему полный простор в церковных делах.

Самое учение о Церкви в протестантизме лишает возможности противопоставить ее, как особый союз, государству, и потому не может ставиться и вопрос о симфонии между ними. По определению Каля, в то время, как Церковь Католическая уже по самому учению о её основании, и по самому понятию о ней, есть правовой организм, Евангелическая Церковь есть по существу духовная Церковь.

Евангелическая Церковь отличается духовным характером; это не значит, что она лишена правопорядка, но она его не носит в себе, он не принадлежит к её учреждению и к существу понятия о ней.

У нея нет правового порядка, который бы она получала от Бога, как необходимую составную свою часть. Она не производит от своего Основателя никакой власти, кроме чисто духовной власти проповедывать Евангелие и раздавать таинства, а всякое правообразование на земле по её учению есть деятельность человеческая. Она отвергла церковную организацию, устроенную по ветхозаветному образцу, и признала всеобщее священство всех верующих. Св. Писание и вероисповедные книги составленные при Реформации – рамка для совершенно свободного создания обычного права; у нея есть своя дисциплина, но она не наказывает, а только заявляет в случае нужды о прервании общения с провинившимся. Чего не достает в Евангелической Церкви в смысле правовом, то она получает от государства, от которого получает всю правительственную организацию. Церковное законодательство создается в виду этого тем же путем, как государственное; чины государства управляют Церковью, и Церковь становится государственным учреждением, лишенным самостоятельности. Во всей полноте это отсутствие самостоятельной церковной организации в протестантизме сказывается в теории Зома, которая видит в государственном законодательстве единственный источник права церковного. Однако, это настолько несовместимо для сознания, принимающего, что Церковь имеет свои, установленные свыше задания, что есть и в протестантизме теории, обнаруживающия искру церковности, оставшейся от прежней жизни в лоне католицизма, теории, производящия государственное законодательство по церковным делам не из государственных полномочий государственной власти, а из её церковно правительственных полномочий, вверенных государственной власти Церковью в силу исторических обстоятельств, не по Божественному праву. В этой теории государственная власть в церковных делах делает не свое дело, а чужое, переданное ей общиной, за неимением Епископата. Решение некоторых существенных церковных дел должно опираться на согласие Церковного союза. Если по существующему устройству есть Синод, то высказывается он, а, если, его нет, то право принятия и отклонения по таким делам (веры и церковного устройства) передаются общинам, причем создана фикция, принимающая молчание общин за их согласие. Но эта система ведет к падению в обществе религиозных начал, и влияние Церкви слабеет, ибо государство берет на себя задачу, принадлежащую Церкви. Государство, благодаря этой системе и её влиянию на все государства Европы, перестает быть в зависимости от представляемого Церковью начала, не принимает во внимание церковные законы.

Освободившись от церковных начал, государство возвращается к естественным началам государственной жизни, столь же противоположным, как языческие христианским. Государство подпадает под влияние языческих начал: материализма, крайнего эгоизма, снова разлагается семья, вознесенная в христианстве на степень таинства, религиозное воспитание, имеющее в виду выработку нравственной личности, заменяется чисто гражданским, имеющим в виду только государственное общежитие и личность, только как его единицу. Этим подрывается основное начало христианской цивилизации, провозгласившей самоценность нравственной личности человека; через это нравственное начало понижается, и общество падает. В упоении этой стороной культуры, которая оставила и свою Церковь и переживает кризис своих идеалов, вырождающихся в язычество, у русских тускнело сознание своей вероисповедной и, следовательно, культурной самобытности; надо вспомнить, что политическая культура русская последних двух веков не есть выражение русского самосознания, а продукт переваривания учений, созданных в других исторических условиях и чуждых православной стихии. Мы имеем в виду перенесение в жизнь, при переустройстве русских высших церковных учреждений в XVIII веке, идей и учений, острием своим направленных совершенно искусственно против католической теократии, без того побуждения к тому, которое существовало в исторических условиях западной Европы, учений прибегших к государству, как оплоту для новых языческих стихий против католического папизма. Если раньше борьба была между лицами – императорами и Папой, то теперь выплыла на сцену борьба христианских принципов жизни против идейного их отрицания. «Христианство явилось не с тем, чтобы стеснить необходимыя функции человеческой жизни в роде государства, а напротив освободить человека от рабства своим греховным потребностям, подавлявшим языческий мир, дать помощь высшим силам человеческого духа, в достижении им посредством науки полного созерцания истины, и, посредством развития государственной жизни, такой формы общежития, которая была бы достойным выражением царства Божия на земле. Но все это возможно с точки зрения истинной сущности христианства, возможно в Церкви, воплощающей полноту истины Христовой, а не с точки зрения исходящей из одностороннего воззрения на него. Эта односторонность сказывается в отношении к государству. Христианство не может не стремиться к приближению царства Божия на земле и с этой целью провозглашает идеи, осуществление которых должно вести к усовершенствованию форм человеческого общежития. Возвысив значение личности, оно отменило рабство, оградило права женщин и детей, ослабило гнет государства над личностью, и в нем задатки таких отношений, которыя призваны быть достойным выражением Церкви Божией на земле.

Римский католицизм, исходя из этой идеи, стремится основать общечеловеческое царство (civitas Dei), которое соединило бы человечество в один церковный организм с одной главой. Но при одностороннем понимании христианства (воспринятого преимущественно со стороны внешней законности, подобно юдаизму) это естественное и законное стремление выраждалось в тираннию, против которой возстали национальные царства. Поняв христианство, как новую политическую теократию на подобие ветхозаветной, католицизм при своей объединительной деятельности выступил не столько в качестве церковной, сколько в качестве могущественной империи, имеющей поглотить все народы и государства. Григорий VII объявил, что единственный государь, власть которого от Бога, – Папа, а отдельные государства – порождения неправды и язычества, разбоя и содействия дьявола.

Протестом против этой универсальной власти Папы и явилась теория всемогущества государства, нашедшая себе выражение в учениях естественного права, попавших и к нам в Петровскую Россию через Гроция и Пуффендорфа. Эта было принципиально полный переворот идей. Договорная теория происхождения государственной власти всю власть в государстве и в Церкви давала государству, а система территориализма делала государя верховным правителем и в религиозной области; именно она устанавливала cujus religio ejus religio, и государь признавался правомочным производить реформы в Церкви в силу jus reformandi. Петр I в манифесте об учреждении Духовной Коллегии определенно указывал на свою обязанность исправления чина духовного, т. е. реформ в области церковной, а в знак признания его источником этой власти учреждена была присяга членов Синода: «Признаю и клятвою утверждаю, что Верховный Судья сего Св. Синода есть Император Всероссийский, наш Государь Всемилостивейший». Ст. 43 Основных Законов укрепляла эту теорию, глася: «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Св. Правит. Синода, ею учрежденного». Эта статья – прямой продукт влияния немецкой философии естественного права, в которой православному учению о самобытном происхождении церковной власти и её самостоятельности не оставлено места.

Теория естественного права, игнорирующая связь государства с Церковью, и предоставляющая полное равенство всем религиям, дает отвлеченную паритетную систему, нигде в действительности в Европе не получившую осуществления. Современное правовое государство не опирается на положительные воззрения какого либо одного вероисповедания. Но при этом оно в вопросе оценки положения вероисповеданий исходит из идеи свободы индивидуальной религиозной совести, перенося ее на свободу религиозных обществ, и становится в равные отношения ко всем вероисповеданиям, и одинаково обезпечивает и покровительствует им всем, при полном равенстве политических и гражданских прав для всех подданных независимо от религии. Но, если стоять на точке зрения той же естественной справедливости, можно оценивать каждое вероисповедание с точки зрения его культурно-исторического значения для данного государства, и потому оказывать ему предпочтение перед другими. Например, если принять во внимание культурное значение Православной Церкви в создании русского государства и широкий круг его воздействия, вследствие преобладания Православных его жителей, хотя бы по количеству, то нельзя оспаривать того, что оно должно иметь первенствующее значение. Эта так называемая конфессиональная система в отношении к вероисповеданиям естественно вытекает из теории симфонии. Паритетная система отношений, вытекающая из идей естественного права, на деле не оставляла государства без всякого миросозерцания, ибо каким либо миросозерцанием должно было руководиться государство, и оно ознаменовало в XIX веке свою деятельность сменой христианского миросозерцания нехристианским, атеистическим, или антихристианским. Доказательством тому в Германии – эпоха культуркампфа 70-х годов, во Франции – законодательство Вальдек Руссо и Комба в начале 1900-х годов и доведение тех же идей в Советской России до их логического конца, в несравненно, конечно, более грубой и уродливой форме с тем же господством идей антихристианских вплоть до создания сатанократии.

Русское государство до Петра I свои отношения к Церкви определяло всецело под Византийским влиянием и, как мы видели, в 42 гл. Кормчей, как догму права, принимало теорию симфонии. Эта теория имеет за себя доюстиниановскую давность. Проф. Остроумов в заседании Предсоборного Присутствия 1906 г. цитировал, как зародыш ея, Апостольские Постановления (11, 34), где сравнивается епископское и царское достоинство: «Царь занимается только военными делами, заботясь о войне и мире, чтобы охранять тело, а Епископ проходит Священство Божие, отклоняя от опасностей тело и душу. Итак, восколько душа превосходит, востолько Священство превосходит царство, ибо оно связывает и разрешает достойных наказания или прощения». Этот первоисточник симфонии изоблачает её церковное происхождение. VI Юстиниановская новелла переносит симфонию из сферы учения Церкви в сферу государственную, делая ее официальной теорией Византийского государства. С признанием двух властей она требует между ними некоего благосогласия, приносящего пользу человеческому роду. Но отношения между ними определяются не юридически, а симфоническим согласием, определяемым фактически согласно своеобразной природе таких двух разнородных факторов, как Церковь и государство, подобно тому, как устанавливаются отношения между телом и душой. После Юстиниана эта теория повторялась и в авторитетнейших церковных актах, и в государственном законодательстве. Среди первых особенно знаменательно послание Епископов Патриарху Тарасию, прочитанное в заседании VII Всел. Собора и занесенное в Деяния этого Собора в его русском Казанском издании (Деяния Вселенских Соборов, т. VII, 98 стр.). «Он воздвиг нам рог спасения (Лук. 1, 69) и исправления в доме и богоприятном храме Единородного Сына Своего Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христе. Этот рог – вы, святейший, а также и занимающие по церковному установлению 2-ое место (в Церкви) боговенчанные и богоизбранные императоры наши и владыки вселенной. Священство есть освящение и укрепление царства, а царство сила и твердыня священства. Об этом один мудрый государь и блаженнейший из царей сказал: «Величайший дар дал Бог людям: Священство и царство; первое упорядочивает и заботится о небесном, а второе, посредством правовых норм, управляет земным. Ныне по истине средостение правды разрушено, согласие (симфония) одержало верх над разногласиями, разъединение уступило место единению и разномыслие изгладилось». Послание это отводит императору 2-ое место в Церкви; это нисколько не противоречит тому, что власть его в Церкви по существу своих проявлений ниже Епископской, но она пространственно шире, ибо каждый Епископ имеет власть только в Епархии, а в целой Церкви только, как член Собора; между тем власть императора, как стража Церкви, подобно Патриаршей, простирается на всю Поместную Церковь, но она остается властью стража и не делается интегральной частью церковной власти. Но это положение главного стража Церкви и давало превосходство императору над всеми другими светскими государями, независимыми в территориальном отношении. Он в своем положении главного стража Церкви для всех – пример верности к Церкви и усердия к ней. В цитированном послании разумеется, конечно, мир Христов, во имя Христа, знаменующий мир человека с Богом исповеданием Его учения и жизнью по вере в Него, по Его заповедям, без компромисса с совестью, а не мир дипломатический, основанный на взаимных уступках равноправных сторон ради взаимного внешнего чисто человеческого умиротворения и спокойствия. Та же симфония и в других послеюстиниановских памятниках государственного законодательства. В Эпанагоге императора Василия Македонского в § 8 гл. 3 говорится о взаимном отношении царя и Патриарха, т. е. между Священством и царством, как об отношении души и тела, и в их согласном действии, в симфонии, определяет блого государства. Более подробно ту же мысль выразил в XII веке император Иоанн Комнен в послании к Папе Григорию: «Два предмета в продолжение моего царствования я признавал совершенно отличными один от другого: это власть духовная (т. е. священство), которая от великого и высочайшего Первосвященника, князя мира, Христа дарована Его Апостолам и ученикам, как блого неизменное, через которое по Божественному праву они получили власть вязать и решить всех людей, а другой предмет – это власть мирская (т. е. царство), обращенная ко временному по Божественному слову: «Воздайте Кесарю, что ему принадлежит», – власть, заключенная в своей сфере. Эти две господствующия в мире власти, хотя раздельны и различны, но действуют к обоюдной пользе в гармоническом соединении (симфонии), воспомоществуя и дополняя одна другую. Оне могут быть сравнимы с двумя сестрами – Марфой и Марией, о которых повествуется в Евангелии. Из согласного обнаружения этих властей проистекает общее блого, а из враждебных отношений великий вред» (Пихлер, Ib. 1, 286). Это послание совершенно точно поясняло догму права, принятую в законодательных памятниках. Заметим, что в XIV веке Алфавитная Синтагма Матвея Властаря, которая служила практическим руководством, в главе VIII под буквой «n» повторяет ту же идею, варьируя несколько выражение: «Величайшия и необходимейшия части государства, составляемого, подобно человеку, из частей и частиц, суть царь и Патриарх; посему мир и счастье подданных и по душе, и по телу заключается в единомыслии и согласии во всем Священства и царства». Теория царя – великого Первосвященника, теория противоречащая теории симфонии, о которой мы говорили раньше, была, по словам Симеона Солунского, придумана льстецами для оправдания незаконных и противоканонических вторжений светской власти в церковную сферу. Ее проводил Вальсамон в своем толковании на 69 правило Трульского Собора. Он сопоставил языческого императора Тиверия с христианским императором, как Архиереем. Говоря, что православные императоры с призыванием Святой Троицы назначают Патриархов и, будучи помазанниками Божиими, невозбранно входят в святой алтарь и кадят и делают знамения креста с трикирием, как и Архиереи, пишет: «В XIX Слове древностей Иосифа Флавия находится следующая императорская надпись: «Тиверий Клавдий Германик, величайший Архиерей, консул во второй раз облеченный трибунной властью». А как царствующий император есть и помазанник Божий по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим и Архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями». Эту теорию проповедывал и Дмитрий Хоматин, Архиепископ Охридский, и Макарий Анкирский, но она противоречит церковному учению о природе Христовой Церкви и назначении Православного государства, а также и официальной догме Византийского государственного права. В Россию эта догма перешла, по определению проф. Остроумова, через Номоканон И. Схоластика в болгарском переводе; там в числе 87 глав, взятых И. Схоластиком из Юстиниановских новелл, включена 6 новелла Юстиниана.

Она помещалась и в Синтагме канонов в XIV титулов, приведенной, по исследованию проф. Павлова, во всех Кормчих Софийской фамилии. Когда во второй половине XIII века Митрополит Кирилл I получил от Волгарского деспота Иакова Святослава сербский перевод Кормчей, содержавший в себе сокращение церковных правил (синопсис) с толкованием Аристина, то в этой Кормчей опять помещалось среди глав И. Схоластика и предисловие к 6 новелле Юстиниана, содержащее теорию симфонии; через это последняя оказалась и во всех Кормчих Рязанской фамилии. Последния положены в основу печатной русской Кормчей, и таким образом теория симфонии оказалась в качестве действовавшего русского права. Эту же систему провозгласил, как руководящий принцип, и Патриарх Никон, когда не прежде согласился занять Патриарший престол, как получил клятву царя и бояр в том, что они предоставят ему управлять Церковью по канонам. «Если вам угодно, чтобы я был у вас Патриархом, говорил он 22 Июля 1652 года в Успенском Соборе, дайте мне ваше слово и произнесите обет в этой Соборной Церкви перед Господом и Спасителем нашим и Его Пречистою Матерью, Ангелами и всеми Святыми, что вы будете содержать Евангельские догматы и соблюдать правила Св. Апостолов и Св. Отцов и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушаться и меня, как вашего главного Архипастыря и отца, во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, в таком случае, я по вашему желанию и прошению не стану более отрекаться от великого архиерейства» (Ист. Макар., XII, 7 стр.). Еще более рельефно Никон выставил теорию симфонии в речи на Соборе в марте или апреле 1654 г. Высказав общия мысли, что нет ничего богоугоднее, как поучаться в заповедях Божиих и крепко на них утверждаться, он сказал: «По словам благочестивого царя Юстиниана, два величайшие дара даровал Бог людям по своей благодати: священство и царство, из которых одно служит Божественным, а другое правит человеческими (делами), но оба, происходя от одного и того же начала, Украшают человеческую жизнь; они тогда только могут выполнить свое призвание, если будут заботиться о сохранении между людьми божественных заповедей и церковных правил» (Ib., 140 стр.). Здесь Никон выразил идею самостоятельной природы Церкви и теорию симфонии в её обычном православном понимании. В этом православном сознании он искал опоры для церковнообрядовой реформы, когда ссылался на то, что грамота Патриархов 1593 г. призывает к единению в вере и обрядах; и в этом же церковном сознании он искал опоры против цезарепапистского отношения к Церкви, когда ссылался в своем «Раззорении» на Святых Отцов и на Эпанагогу, вдохновлявшуюся понятиями Патриарха Фотия, о двух раздельных порядках бытия, во главе которых стояли царь и Патриарх. Теория симфонии помещена Никоном в напечатанной в 1656 г. «Скрижали».

Удар по симфонии в русском праве в смысле принятия иного понимания природы права Церкви на управление в своих делах и иное обоснование права государства в отношении его к церковным делам нанес Петр I в своем Духовном Регламенте, подготовленном рядом законов, изданных им о монастырях, о церковном землевладении, о монашестве, в которых руководящей идеей служило утилитарно понятое блого государства, определяемое самостоятельным и независимым усмотрением государственной власти, могущей исходить из любой философской теории, а не из стремления согласовать блого государства с успехом Церкви. Эта новая система тяжелей для Церкви, чем цезарепапизм, ибо в системе цезарепапизма, хотя император восхищает на себя власть церковную, но не отрекается от служения идее Церкви, напротив, признает это служение своим долгом уже в силу своего сана: вопрос в цезарепапизме по существу касается распределения церковных функции между императором и духовной Иерархией, а не вопроса, должен-ли государь помнить интересы Церкви. Напротив, в немецкой теории император располагает всей властью в силу обладания территорией и принципиально не связан служением Церкви; он может вдохновляться и другими не церковными идеалами. Теория симфонии, исходя из признания двух равноправных самостоятельных союзов, Церкви и государства, в делах собственно церковных отводит решающее значение Церкви, в делах чисто светских – решающее значение государству, а в делах смешанных призывает государство добровольно принимать наставления Церкви. Однако эта теория вовсе не требует, чтобы Церковь и государство в своих делах обходились без взаимного призыва друг к другу и решали дело, игнорируя интересы другого союза; она не допускает однако самочинного вершения одной властью дел в сфере другой.

Петровская церковная реформа явила замену церковных идеалов идеалами светскими, содержание которых менялось в зависимости от увлечений той или иной философией, будет-ли то Пуффендорф при Петре, или Вольтер при Екатерине II, или мистическое христианство князя А. Н. Голицына с библейским обществом при Александре I. Разумеется, это отражалось на всем строе церковных учреждений и на отношении к ним со стороны государственных установлений.

Большое различие между православным и католическим пониманием симфонии, обусловливаемое различным учением о духовной власти, состоит не только в понимании духовной власти, но и, как следствие этого, в различии тех санкций, которыя допускаются, в случае отказа светской власти прекратить свое вторжение в церковную сферу. Мы видели, что в католических системах, санкции эти варьируются в зависимости от теории, между правом низложения непокорного государя по усмотрению Папы и правом разрешать подданных от присяги повиноваться государю в исключительных случаях нарушения государством нравственных требований, вытекающих из церковного учения. Но православное понимание осталось на древней Апостольской и Святоотеческой точке зрения, которая предусматривала возможность преследования Церкви со стороны власти, законно существующей. Это – слезы, мольбы, увещания, применения церковных наказаний и удаление от паствы, согласно: Мф. 10, 23–26; 10, 14, 15; Деян. 13, 44, 45, 51; Лук. 4, 28–30; Иоан. 7, 1; 8, 59; 10. 39, 40.

"Il est vrai⁸⁷, говорит Janet (1, 289), qúen introduisant un royaume de Dieu dans le royaume de ce monde, le christianisme soulevait par la même la question de savoir comment ces deux royaumes pourraient s'unir, s'entendre, se limiter Mais cette question est à peine indiquée dans l'Evangile; c'est le problème du moyen âge et des temps modernes». А в другом месте:

«La Politique des Pères (1, 314) est en tout conforme à celle de Saint Paul: obéissance à l'etat en tout ce qui n'est pas contraire à la loi de Dieu»⁸⁸. И Тертуллиан противопоставляет подчинение христиан оппозиционному духу римлян:

«Le chrétein n'est l'ennemi de personne; comment le serait-il de 1'empereur qui a été etabli par Dieu»?⁸⁹. Но есть один пункт, в котором христиане – плохие граждане:⁹⁰

«C'est en refusant de reconnaître la divinité impériale. «Je veux bien appeler 1'empereur un maître, говорит Тертуллиан, mais dans le sens ordinaire; non si l'on veut me forcer à avouer qúil est maitre à la place de Dieu Je suis libre pour lui: Dieu est mon seul maître. Comment le père de la patrie seraitil un maître?» Telle fut la politique de l'Eglise, tant qúelle fut persécutée. Lorsque elle devient victorieuse, cette politique ne changeapas tout à coup. Ce fut alors le plus beau moment de la politique chrétienne. L'Eglise obéissante, mais respectée, n'intervenait auprès des empereurs que pour défendre la justice, employant contre le crime non pas l'anathème, mais la supplication; ne soulevant pas les sujets contre les souverains. mais fermant les portes de L'Eglise à celui qui s'en était rendu indigne. Tel fut l'exemple donné par Saint Ambroise, exemple dangereux, il est vrai, et dont on devait plus tard abuser, mais qui ne paraît alors que l'acte courageux de la conscience et le droit de la piété. Tout en maintenant l'autorité morale de l'Eglise et en soutenant dans certains cas ses droits avec énergie, Saint Ambroise a toujours reconnu l'indépendance et la superiorité du pouvoir temporel: «Si l'Empereur demande le tribut nous ne refuserons pas; les champs de l'Eglise payent tribut. Si l'empereur désire nos champs, il a le pouvoir de les prendre, personne ne résistera … Nous payons à César ce qui est à César».

Амвросий писал:⁹¹ Jésus Christ nous a donné une grande preuve de la soummission ou les chrétiens doivent étre des puissances supérieures et de l'obligation où nous sommes de payer le tribut aux princes de la terre. Si le fils de Dieu a payé le cens, qui est tu done toi qui prétends ne pas le payer? Lui l'a payé qui ne possédait rien, toi qui as recherché les gains du siècle tu ne reconnaitrais pas les obligations que tu dois au siècle.

В том же смысле Блаженный Августин: «Si la puissnce ordonne quelque chose contre l'ordre de Dieu, méprisez la puissance. On nous dit Il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu. Mais on oublie la suite du passage: Tout ce qui vient de Dieu est ordonné. Donne nous done une puissance qui soit bien ordonnèe et nous no résisterons pas»⁹². Церковь призывается сопротивляться только при нарушении Божественной заповеди. С её появлением впервые возникает вопрос, неизвестный древнему миру, об отношении Церкви и государства. Провозглашая царство Божие, свободу совести, что Богу надо повиноваться более, нежели людям, христианство освобождало человека от государства, давая ему иной закон, иную цель, иной принцип. Как стоицизм освобождал теоретически человека от государства, делая его гражданином вселенной, так и христианство освобождало его для небесного града, где царем Сам Бог. И Церковь призывает поддержать среди мира мир, веру и чистоту нравов; она защищает слабых против сильных, угнетаемых против угнетателей; она выступает посредником между королями и народами, но власть эта остается властью нравственной.

Еще в VI веке Папа Григорий Великий обращается к Восточному императору с увещаниями и наставлениями без принудительных материальных санкций. Он востает против запрещения военным поступать в монахи.

«Qiue suis-je, dit-il, pour parler à mes maitres. que poussière e vermisseau. Et cependarit comme je sens que cette loi est contraire au Dieu souverain, je ne puis me taire. Voi ci ce que le Christ répond pour moi, son serviteur et le votre: je t'ai fait Caesar empereur et père d'empereurs. J'ai con fite mes prêtres à ta main et tu veux enlever tes soldats à mon service? Je te le demande, pieux empereur, dis à ton serviteur de ce que tu réponderas à ces paroles au jour du jugement»⁹³. Папа Григорий Великий не отказывает в повиновении императору:

«Pour moi soumis a vos ordres j'ai fait savoirdans l'etendue de l'empire la loi que vous avez portée: Des deux cotés j'ai fait ce que j'ai du, en payant à l'empereur l'obéissance qúil a le droit d'attendre, et endiasant pour Dieu ce que je croiaisla vérite».⁹⁴.

Впервые угроза низложения, содержавшаяся в теориях, ложно приписанных первым Папам и помещенных в Лжеисидоровых декреталиях, появившихся в начале IX века, употребляется Григорием VII, при протесте имперского духовенства, писавшего о нем: «Il s'éleve au dessus de tout ce qui est respecté, comme s'il était Dieu lui même; et il se vante de ne pouvoir se tromper. Il délie des hommes non du péché mais de la loi du Crist et des serments. Tout ce qúil dit, il l'appelle la loi de Dieu. Dieu a dit: Celui qui ceindra Tepee, perira par l'épée»⁹⁵.

Лучший протест против нарождавшейся средневековой теории папства явился в недрах самого католичества со стороны величайшего человека, оставшегося верным Апостольским традициям, Св. Бернарда:

«Est ce que le champ n'est pas sous l'empire du fermier? le jeune enfant de son pédagogue? Et cependat le ferniier n'est point le maître du champ, ni le pédagogue de son élève"…⁹⁶

«Lequel vaut le mieux, disait il, et vous parait plus digne, de remettre les péchés ou de diviser les héritages? Ces soins infinis et matériels ontpour juges les rois et les princes lie la terre. Pourquoi envahir le territoire d'autrui? pourquoi étendre vos faux dans la moisson du voisin? И еще:⁹⁷ Voici la voix du Seigneur dans l'Evangile: Les rois des nations dominent sur elles; qúil n'en soit pas ainsi parmi vous. Il est done évident que la domination est interdite aux apôtres… Allez maintenant et soyez assez hardis pour joindre la domination à l'apostolât; si vous vous voulez posseder à  la fois Íun et Íautre vous serez privés de tous les deux. Autrement vous serez de nombre de ceux dont Dieu a dit: Ils ont régné mais non par Moi; ils ont commandé, mais Je ne les ai point approuvés. Que si vous voulez régner de la sorte vous aurez la gloire mais non devant Dieu. Voilà ce qui vons est defends voyons ce qui vous est ordonné. Que celui qui est le plus grand parmi vous devienne comme le plus petit et que le premier soit votre serviteur. Voilà la règle prescrite aux apôtres. La domination leur est défendue, et le service leur est ordonné. Dira t'on que éest détruire l'autorité peut se concilier avec l'absence de domination» (Janet I, 336). Но, как мы видели, не эта доктрина, а доктрина косвенной власти стала официальной доктриной Католической Церкви через внесение в Силлабус соответствующего тезиса.

Среди «Erreurs relatifs à l'Eglise et à ses droits» значится, как мы уже упоминали в ст. 24 следующее заблуждение века: L'Eglise n'a pas le droit d'employer la force; elle n'a aucun pouvoir temporel direct ou indirect⁹⁸. (Lett, apost. «Ad apostolicae» du 23 aout 1851) (из Debidour. Histoire des rapports de l'Eglise et de l'etat en France p. 729). Такое же противоречие в недрах католичества мы видим даже среди самих соборных правил. Так например Констанцкий Собор выше Папы ставил Собор, а Ватиканский Папу выше Собора, при чем определение Папы ex cathedra считается непогрешимым не в силу того, что его учение согласно с учением Церкви, а ex sese, т. е. само по себе. Вот в каких выражениях провозглашена безошибочность Папы в делах веры и нравов в Ватикане 18-VII 1870.

В «Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum», Denzinger (p. 489), это выражено так:⁹⁹

«Itaque Nos traditioni a fidei christianae exordio perceptae fide liter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam religionis Catholicae exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Gondiio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus: Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere qua Divinus Redemptor ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani pontificis definitiones ex sese non autem ex consensu Ecclesiae irreformabiles esse. Si quis autem huic Nostrae definitioni contradicere quod Deus avertat, praesumpserit, anathema sit». Распространение объема папской безошибочности на дела не только веры, но и нравственности, может способствовать заострению теории косвенной власти.

Символическим выражением симфонии является вручение жезла царем Патриарху перед его интронизацией в особой церемонии prÒblhri$ в Византии и в России во время интронизации. Обряд этот объяснен Симеоном Солунским так: «The emperor himself alone gives the pastoral staff to patriarch; because he wishes to honour the Church, implying also at the same time that he personally accepts affactionately this individual now consecrated as his own pastor whom God has chosen for him» (Palmer, III, 282) (Palmer III, 283)¹⁰⁰.

А при венчании на царство царя по чину читалось поучение Патриархом, в котором выражены его обязанности перед Церковью. Чтобы оттенить значение теории симфонии для жизни государства, надо вспомнить то значение, которое имеют для него связанность с неизменными, освященными Церковью, идеалами.

Аристотель пишет в своей Политике VII, 8: prîton ¹ perˆ tîn qeîn ™pimele…a т. е. религия есть первое дело государства, а Лактанций в сочинении «De ira Dei»: «Timor Dei solus est qui custodit hominum inter se societatem»¹⁰¹. Язычники сознавали, что государство сильнее религией, чем стенами и цитаделями. (Cicero de legibus II, 6, 7). А о последствиях забвения её Лактанций писал: «Religione justitiaque detracta, vel ad stultitiam pecudum amissa ratione devolvimur, vel ad bestiarum immanitatem»¹⁰² (безчеловечность). Об этом говорил и Папа Иннокентий II в письме к королю Лотарю: «Пускай удалят веру в Божественного Искупителя из сердца человека и из недр человеческого общества, и индивидуальная и социальная жизнь окажется лишенной смысла и значения». Мало того, нарушение государством уважения к Церкви влечет за собой разрушение государства, о котором говорил и Патриарх Никон и в письмах, и на суде, когда по поводу обвинений его в том, что он говорил о зловещей комете, сказал: «Когда Господь проклял город Вифсаиду и Капернаум выше Содома и Гоморры, проклятие, ведь, подействовало на страну видимым образом. Когда Господь предсказал разрушение Иерусалима и храма, разрушение не произошло сразу, а через 40 лет. Также будет с теми, кто согрешил теперь, и с Москвой. Это не останется безнаказанным» (Стр. 50, Предисл. в IV т. у Пальмера). Также писал Никон в письме к царю о явлении ему Св. Петра Митрополита, говорившего ему: «Брате Никоне, говори царю, почто он Святую и Великую Церковь преобидел, иже нами собранная святыя недвижимыя вещи восхитил безстрашно, и несть ему на пользу се, но рцы ему, да возвратит паки, яко гнев Божий того ради навел на ся: дважды мору бывшу и колько тысящ изомреша и запустеша, и сущих ныне не имать пред враги своими стати». Также и в письме Зюзину в феврале 1660 г. он говорил о гибели царств, не почитающих священства¹⁰³.

А Пальмер писал в 70-х годах XIX века в IV т., Предисловие, на 63 и 64 стр.¹⁰⁴ «What is to be the future of Russia? Sussia, quo spectat? is it to be still German materialism and ultimately an apostasy even from the name itself of christianity? Are the two empires of Russia and Prussia to be like to one another in their nature as in their names, like the Gog and Magog of the prophet Ezekiel? Or is there to be a christian and orthodox reaction? And if so, what reaction is possible? The tail cannot lead the head. But now the head and the backbone of Russia are German. The Greek religion and Church has been attached to the German principle of civil supremacy as the tail is attached to the backbone of a dog. The head and the spine must continue to lead and the tail must follow. Individuals indeed, through they themselves or their fathers have sinned ever so deeply, may repent; but history offers no example of a nation or community which has once voluntarly apostated from a higher religion's state to a lower recovering itself by its own inward effort of repentance. So it may be said, and with only too much reason and probability. Nevertheless what is impossible with men is possible with God». Первое понижение положения Церкви произошло при Алексее Михайловиче, когда по уходе Никона, царь взял на себя управление Церковью, самочинно назначив местоблюстителем Митрополита Питирима, а потом извергнутого из сана Митрополита Паисия Лигарида; второе при Петре, когда царь самочинно вторгся в строй церковного управления, уничтожил Патриаршество, захватил законодательство по церковным делам и учредил Синод, который оказался скоро в числе даже не высших, а подчиненных государственных учреждений.

Тем же пророчеством для Европы дышет речь Папы Пия IX. Папа Пий IX в речи 28 сент. 1860 г. говорил о походе на Церковь со стороны тогдашнего итальянского правительства и о принципе невмешательства, провозглашенного другими, и видел в этом путь к коммунизму. Он говорил: «Non pote in avvenire piu sussistare alcuna fermezza d'un diritto. Si tratta del principio di rebellione, al quale il governo subalpino vergognosamente serve, e da cio si puo di leggieri scorgere qual continuo pericolo nasca per ogni governo a qual ruina sovrasti alia civile societa poiche in questa quisa e apperta la via al communismo» (Hergenrdtter. La Chiesa cattolica e lo stato cristiano, I, 382)¹⁰⁵.

Признание в наши дни западноевропейскими государствами международного коммунистического советского сатанократического правительства законным правительством государства есть, конечно, уже и большее безстыдство, и более угрожающий симптом по пути выполнения пророчества Папы Пия IX для Западной Европы, чем невмешательство их в спор между Ватиканом и Итальянским правительством о Римской области.

И в другом месте Пальмер спрашивает: «What Russian after this (осуждение Константинопольским Патриархом действий Афинского правительства в 1850 г.) can say a word to defend or to palliate the usurpation which has been set up in nis country? His own church has shut his mouth (I, IX). But will the Russian government, then go back? Alas no! Governments which have once moved towards apostasy do not easily go back; they go on – to destruction»¹⁰⁶. И Христос говорит, что взявший меч погибнет от меча. И Пальмер приводит пример Генриха VIII и Елизаветы, взявших в плен Церковь, поднявших меч против Бога; они в лице своего потомства погибли от своего народа, а сама корона остается в плену и теперь, у менее способной части населения, захватившей её власть. «So too, has it been, and so will it yet be, we fear in Russia. There the Boyars and the tsars led the Church into captivity. And they that did this have already been destroyed. Their very names and titles, their posterity, and all the institutions connected with them, have disappeared from the face of the earth. Moscow itself has been burned and rebuild; the name of Moscow is now forgotten; everything even the capital, has been changed. And for what remains, or has grown up instead, since the government that now is retains its captivity, and still holds the sword drawn against God, it is probable that the same judgments will fall upon it also. As it trampled under foot that order, which is the salt of the earth (however true it may be that the salt had lost its saviour), so it will itself probably, will trambled under foot by swine, which it has itself blindly reared and multiplied»¹⁰⁷.

И его сочинение есть описание постепенного отпадения Русской Церкви под государственное верховенство, начавшееся и не с начала истории, и не с Петра I, а со времени бояр Царя Алексея Михайловича, которым Патриарх Никон оказал величайшее сопротивление.

Он пал, но все, что им сказано и сделано в этой борьбе, есть тот путь, выход на который есть спасение и России, и русского Православия. Это – путь симфонии властей, в которой государство добровольно признает своим долгом воцерковление и связывает себя с Церковью узами по образцу соединения неслиянного, неизменного, нераздельного и непреложного, выражаясь метафорически. Прообразом этой симфонии в Ветхом Завете являются две медные колонны, поддерживающия портик храма (3Цар. VII, 15 и Иеремии 52, 21), два золотых херувима, покрывающие своими крыльями две стороны Ковчега Откровения и смотрящие друг на друга, с лицом, обращенным к Ковчегу (Исх. 25, 20). Обе власти связаны, несмотря на их различие, ибо оне – два канала, ведущие к одной цели – славе Божией и счастью человечества; по ним изливаются на человечество дары Божественной благодати для распространения мира и порядка, как необходимыя условия человеческого общежития и для примирения человека с Богом, для дарования того мира, о котором говорил Христос: мир дому сему (Матф. X, 12), того мира, о котором говорил Он ученикам (Иоанн. 14, 27): «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам». Этот мир и может дать только Христос и Его Церковь, указывающая людям и обществам людей высшее назначение их в этой жизни, призывая их добровольно приобщаться к высшим потусторонним целям и в индивидуальной жизни, и в общественном строительстве. Этот призыв относится к государству, как к союзу, независимому от Церкви и по роду своих действий и по происхождению. Церковь существовала три века без поддержки государства, вернее при гонении, и победила его, и этим одним доказала свою самостоятельность и возможность существовать ей помимо государства; царство истины не зависит от царского скипетра, но царский скипетр не имеет опоры без нея, ибо она дает ему и авторитет и освящение. Под импульсом этого и светская власть протянула руку Церкви не только для примирения с ней, но и для соединения своих целей – управления миром, сообразуясь с Божественной волей, призывающей к миру с Богом, о котором возвещали ангелы: Слава в вышних Богу, и на земли мир в человецех благоволение…