Глава III. Идея царской власти в России до Никона.

Заимствование Русью Византийской постановки церковно-государственных отношений. – Источники русского церковного права. – Перенесение идеи симфонии властей из Византии в Москву. – Принцип первенства канона перед законом через Номоканон переходит в русскую жизнь. – Положение царя по Эпанагоге. – Смысл утверждения императорами Синодальных решений в Константинополе. – Действие в церковной сфере Номоканона и постановление Церковных Соборов не требовало государственной санкции. – Соборы Церковные в Москве не почитали себя органами царской власти. – Отсутствие абсолютизма в Московском государственном строе. – Самодержавие Грозного чуждо Римскому абсолютизму; этому абсолютизму не учит и духовенство. – Когда царь принимается Церковью в состав священного чина. – Идея верховной власти на Руси до облечения её носителей в царский сан. Идея царя эпистимонарха. – Нестяжатели и Иосифляне в учении о царской власти. – Князь Вассиан Патрикеев. – Максим Грек об обязанности духовенства перед царями. – Князь Курбский о том же. – Иосиф Волоколамский о царской власти. – Архипастырские черты царской власти в Москве. – Объем царской власти у Иосифа Волоколамского. – Влияние падения Византии на русскую идеологию царской власти. Старец Филофей. – Архиерей Геннадий Новгородский. – Иосиф Волоколамский об идее царя – защитника Православия. – Предъявление Никоном нравственных требований к царю, чтобы он был орудием Божественной воли. – Идея нестяжателей о необходимости для царя правости душевной. – Победа Иосифлянских идей. – Митрополит Даниил. – Митрополит Макарий. – Митрополит Филипп. – Никон расширяет вопрос о царской власти. – Никон указывает не только на принцип связанности воли царя, но и на пределы этой связанности. – Основы церковно-государственных отношений в Московском государстве. Теория симфонии в 42 гл. Кормчей. – Недостаточная подробность формулы симфонии 42 гл. Кормчей. – В чем выразился перевес представителя светской власти в Москве после половины XV века. Особенности идеи царской власти в Москве по сравнению с Византийской идеей. – Различия в чине венчания Византийских и Московских царей. – Более глубокое восприятие идеи оцерковления в русской идее царской власти. – Сравнение русского православного чина коронования с католическим. – Положение католического государя по отношению к духовной власти по булле Unam Sanctam. – Домашний быт русских царей, как иллюстрация идеи царской власти. – Выходы царя в Вербное воскресенье; смысл этого обряда. – «Действо страшного суда». – Интимная близость царя и Патриарха, установленная по чину. – Выходы царя в день Рождества Христова. – Общая черта отличия Московских дворцовых обрядов от Византийских. – Движущий принцип Московского государственного строя. Аскеза. Значение обрядов. – Московский строй – отражение народного религиозно-нравственного воззрения на жизнь. – Идея аскезы, проникающая Московский государственный строй. – Святые отцы о подвижничестве. – Значение аскезы для общественной жизни. – Элементы вечной ценности в Московском государственном строе. – Московская идея царской власти – отражение народного нравственно практического понимания христианства. – Обрядовый характер Русского Православия. Значение обрядов. – Расцерковление государства при Петре I. Оценка Московского государственного строя с политико-воспитательной точки зрения, Джон Стюарт Милль. – Обряд пещного действия. Смысл его прекращения. Запутанность церковно-государственных отношений в практике Московского государства. Об отстаивании церковной самостоятельности. – В какой мере Никон защищал церковную самостоятельность. – Перемена в царе Алексее Михайловиче, вызвавшая протест Никона. – Историческая почва для этой перемены. – Гипертрофия в определении значения царской власти в церковных делах у первых расколоучителей. – О взаимной переплетенности церковно-государственных отношений в Московском государстве. – Отзвуки цезарепапистской теории у расколоучителей. Иоанн Неронов, дьякон Феодор. – Инок Авраамий. – Собор 1660 г., о правах царя в Церкви. – Слова царя Алексея Михайловича о правах царской власти в Церкви. – Общия черты в воззрении на царскую власть у расколоучителей и у Никона. – Подъяк Феодор Трофимов о восхищении Никоном царского чина. – Характеристика взглядов первых расколоучителей на объем царской власти. – Паисий Лигарид, как представитель цезарепапизма, и литературная борьба Никона с ним. – Противопоставление Лигарида и Никона. Никон представитель святоотеческого русского воззрения на царскую власть. – Сведения о Лигариде, доставленные западными учеными. Отзывы о Лигариде Патриарха Досифея. – Отзывы иностранцев-католиков о Лигариде. Отзывы о Лигариде Патриарха Нектария. – Характеристика Лигарида Никоном. О подложных полномочиях Лигарида от Константинопольского Патриарха. – Теория Лигарида о царской власти. – Слабость Лигаридовской аргументации. – Заключение Собора 1667 г. о власти царской и патриаршей. – Значение падения Никона для судьбы его теории, принятой на Соборе 1667 года. – Теория царской власти на Соборе 1667 г. есть последнее свободное выражение соборного голоса Русской Церкви об этом предмете.

Переходя к разсмотрению тех идей, которыя связывались в отношении к положению царской власти в Церкви на Руси, приходится прежде всего уяснить то общее положение, которое было занято в отношении к Церкви Русским государством, и прежде всего отношение к церковному закону со стороны закона государственного и высшего представителя государственной власти – Великого Князя – Царя. Надо уяснить тот комплекс идей, который унаследован Россией от Византии относительно царской власти, и те идеи представителей Русской Церкви, которыя связывались с Царской властью в русском их восприятии; затем определить те особенности, которыя придают русской царской власти самобытность в осуществлении идеала православного царя. Изучение этих вопросов приведет нас к уяснению того, что было оригинального в учении о царской власти Патриарха Никона, и что им было воспринято из прежде составленного инвентаря идей.

Исходя из установленной ранее мысли, что законодательство, управление и суд принадлежат Церкви, как самобытному учреждению, имеющему свое самостоятельное происхождение, назначение и средства для осуществления своих идей, мы естественно должны определить, какие органы служили Русской Церкви выражением её воли и деятельности в разные периоды истории, и какими источниками права они руководились, как своей внешней нормой. В этом отношении определяющим моментом является половина XV века, когда Русская Церковь стала фактически самостоятельна и стала лицом к лицу с совершенно новым положением: перед ней был уже не отдаленный Константинопольский Патриарх и Византийский император в качестве верховных руководителей, а свой великий князь и Митрополит, а потом царь и Патриарх.

Означенная самостоятельность привела к более обильному созданию самостоятельных источников церковного права на Соборах XVI века, которые послужили дополнением к прежде принятым источникам, верность которым с самого начала почиталась основным принципом русского церковного права: мы разумеем правила Вселенских и Поместных Соборов и св. отцов, заимствованных нашими предками в составе Номоканона. Естественно, что до времени самостоятельности Русской Церкви, такими руководящими правилами деятельности служили, кроме этих основных источников, еще и правила той Поместной Церкви, одной из Митрополий которой была Русская Церковь: мы разумеем постановления Константинопольского Патриаршего Синода и законы Византийских императоров по церковным делам, помещенные в Номоканоне. На них ссылались и Константинопольские Патриархи в посланиях к русским князьям и Епископам, и Митрополиты. В силу установленной совместной деятельности с Византийским царем, царь и Патриарх были факторами законодательства, управления и суда для русских князей и Епископов по церковным делам. Эта их деятельность, естественно, парализовала собственное русское национальное творчество в церковных делах, и оно, если не говорить о Влад. Соб. 1274 года, когда были установлены правила церковной дисциплины для Русской Церкви, вплоть до XVI века, выражалось преимущественно в канонических ответах разных русских Архипастырей, содержащих начальственные разъяснения действующего церковного права и указания относительно их применения. Эти ответы заносились в рукописные Кормчия в дополнение к заимствованным из Греции церковным правилам и были аналогичны тем посланиям древних пастырей, которыя содержали ответы на канонические вопросы и на Трулльском Соборе были приняты уже формально в качестве общецерковных обязательных норм. Основой же церковного законодательства были нормы Греческой Церкви в составе Номоканона, считавшияся обязательными без всякого утверждения со стороны русских князей, которые приняли и учение веры и церковные постановления, как послушные сыны Церкви. Также без всякого утверждения князей имели применение на практике и вышеуказанные послания русских Архипастырей. Уставы русских князей касались материального содержания церковных учреждений, судебных привиллегий духовенства и распределения судебных компетенций между княжескими и церковными учреждениями, в смысле руководства для своих наместников. Это все то, что обнимается понятием jura circa sacra. С самостоятельностью Русской Церкви явилось и самостоятельное церковное законодательство (intra sacra), исходящее уже не от Константинопольского Синода, Патриарха и Царя, а от собственных Соборов. Основой для взаимоотношений между великим князем – царем и Иерархией в деле их совместного действия по церковным делам послужило то же отношение, которое было создано Византийским государственным и церковным правом.

Это было применением идеи тесного взаимодействия между государством и церковной властью в смысле симфонии, что составляло принцип Московского права вплоть до того времени, когда принципу симфонии, толкуемому в церковном смысле, стали наноситься удары, как мы увидим, начиная с половины XVII века. В период Московского объединения объем полномочий светской власти в церковных делах оставался в принципе тот же, какой был и раньше. Естественно, что самый объем понятия политической власти был заимствован из Византии, откуда было заимствовано все законодательство по церковным делам. В этом отношении Византийские источники разного времени вполне однородны. Еще император Юстиниан в кодексе установил принцип, что светские законы, противные церковным правилам, силы не имеют. Из такого же положения исходили и Новеллы Юстиниана. Закон не считал императоров судьями делах и призывал относиться к церковным правилам, как к святыне. Издать закон по Церковным делам, несогласный с церковным учением и правилами, почиталось оскорблением Спасителя, могущим навлечь несчастие на само государство.

Это основное начало лежало в основе Фотиева Номоканона. Там говорится: «Священные постановления суть внушения и дар Божий, установлены же богомудрыми мужами: они содержат в себе положительное правило благочестивого и приводящего к вечной жизни образа поведения. Они изданы Соборами, собиравшимися в разное время в разных местах, при содействии всепросвещающего Духа Божия. Изложивши церковные правила в известном систематическом порядке, я, говорит автор, счел нужным присовокупить к каноническим произведениям и государственное законодательство, касательно церковного благочиния, расположив краткие извлечения из него в главах, к которым они относятся по содержанию». Еще точнее определил соотношения законов и церковных правил Иоанн Схоластик в предисловии к Номоканону и автор, присоединивший к его церковным правилам государственные законы. «Ученики и Апостолы Господа нашего Иисуса Христа, а также последующие пастыри, которым по благодати Божией вверено пасение стада Христова, считали неуместным наказывать согрешающих по приговору государственных законов, а старались увещеваниями и вразумлением обратить их на путь истинный. Сообразно с этим пастыри Церкви, чтобы сохранить вверенное им стадо невредимым, собирались по временам на Соборы, по устроению Божественной благодати и на этих Соборах составили и изложили законы и каноны – не государственные, а Божественные о том, что нужно делать и что не нужно, и как следует исправить жизнь каждого. А неизвестный автор, присоединивши к канонам государственные постановления, замечает, что он присоединил к правилам каждого Собора постановления из Юстиниановских новелл, которыя не только следуют правилам отцов, но и сообщают им полномочие, проистекающее от императорской власти – придаток законный и Богоугодный, так как императорская власть Богоподражательно промышляет полезное всей человеческой твари» (112 стр. Бердников «Основные положения православного церковного права»).

Эпанагога, известная и в России через Матвея Властыря, определенно не дает императору права законодательства во внутренних делах Церкви. Он не может толковать церковных правил и является начальником другой сферы общежития, чем Церковь. «Царь, по Эпанагоге, есть законный заступник, общее блого для всех подданных своих, наказывающий не по неудовольствию и награждающий не по симпатиям. Задача его деятельности состоит в том, чтобы посредством доброты сохранить и упрочить наличные средства государства, возмещать посредством неусыпного попечения потерянное и делать новыя приращения в государственном благосостоянии и могуществе посредством мудрых и справедливых мер и предприятий. Царю надлежит защищать и соблюдать прежде всего все написанное в Божественном Писании, потом то, что установлено на 7 Вселенских Соборах, а также признанные римские законы. Царь должен отличаться православием и благочестием. Царь должен изъяснять законы, установленные древними, и применительно к ним издавать новые законы о том, на что не было закона» (Tit. 2 cap. 1, 2, 4, 5, 6). Но попечение о духовных делах на императора не возлагается; это – дело Патриарха; он дает движение церковному законодательству, ему усвояется церковный суд и управление. Так Византийский государственный закон признал автономию Церкви в своих внутренних делах. В XIV веке эти определения Эпанагоги о Царской и Патриаршей власти вошли в Синтагму Матвея Властаря, которая, хотя и была произведением частного лица, служила практическим руководством в познании церковных правил и гражданских законов по церковным делам для судебной практики. Матвей Властарь опустил один важный пункт Эпанагоги, именно, что право толковать законы принадлежит царю, а каноны – Патриарху. Заключать отсюда, что в XVI веке церковная власть потеряла право законодательства в своей сфере – нельзя.

Если светские судьи не применяли Синодальных декретов, не утвержденных императорами, то это потому, что они призваны действовать только по государственным законам; но правила, изданные Церковью, в церковной сфере остаются обязательными и без утверждения государственной властью. Постановления Константинопольского Синода в большинстве случаев не утверждались государственной властью и опубликовывались от лица Патриарха и Синода и под их авторитетом. Синодальные постановления утверждались императором только тогда, когда государственная власть желала им дать более широкое распространение и обезпечить исполнение в сфере государственной или когда они задевали иные отношения, кроме церковных, и потому не были действительны без государственной санкции. Представители государственной власти являлись в Синод или, если задевались общественные отношения, или когда приглашала их сама Церковная власть. В Синоде по особым делам, например, при суде над Патриархом председательствовал император, но, если Патриаршая кафедра не была вакантна, император обычно председательствовал вместе с Патриархом. Редко император утверждал соборные протоколы или подписью, или изданием особого эдикта (в последнем случае ясно, что императорское утверждение есть особый закон императорской власти для государственной сферы, а для церковной был действителен акт Синода и без государственной санкции).

Аналогично этому, и на Руси правила Греческой Церкви в составе Номоканона и архипастырские канонические ответы почитались действительными без государственной санкции. Когда в XVI веке стали составляться свои Поместные Соборы, то постановления их подписывались только членами Освященного Собора. Царь выражал свое согласие на применение канонов этого Собора различным образом: привешиванием своей печати на Соборе 1503 г., а на акте Собора 1654 г. просто говорилось, что царь и Патриарх повелели написать постановления Собора, и они были названы соборным уложением. Стоглав был назван «Уложением Царским и Святительским». На Стоглавом Соборе и в деле учреждения Патриаршества царь выступал в качестве инициатора, поборника веры и покровителя Церкви. Царь Иван IV указывает недостатки в церковном строительстве, обращает на них внимание, предлагает исправить, называет Епископов отцами, себя их сыном и даже напоминает, что они при своем исповедании дали обещание не слушать ни бояр, ни князей, ни царя, если они будут требовать что-либо против правил.

При учреждении Патриаршества царь Феодор докладывал свой проект Собору, и Собор особо рекомендует вести дело так, чтобы злые люди (латиняне) не подумали, что дело делается лишь по желанию одного царя. А наличность сильного противодействия Собора 1503 г. и 1550 г. царскому проэкту секуляризации церковных имуществ иллюстрирует положение, что Соборы Церковные никогда не считали себя органами царской власти в церковном законодательстве, напротив оба Собора ссылались на то, что царь не может нарушать установленных церковных правил о церковном имуществ, анафематствующих покушение на них; как Митрополит Симеон в 1503 году, так и Митрополит Макарий в 1550 г. были одинаково решительны в отстаивании имущественных прав Церкви. Означенных примеров достаточно, чтобы показать, что власть русского царя также не почиталась простирающейся на область церковных отношений, как и в Византии принцип «Quod principi placuit legis habet vigorem» не простирался на сферу церковных отношений (на изложение догматов веры, учреждений богослужения и богопочитания и на установление церковных правил).

(Бердников, 374 стр. Осн. Нач.). «Употреблялись в практике древней Русской Церкви в качестве источника действующего права и законы Византийских императоров, помещенные в Номоканоне. На них делали ссылки как Константинопольские Патриархи в своих посланиях и князья, так и русские Митрополиты и Епископы (Памятники Канонич. Права, изд. проф. Павловым, СПБ. 1880, стр. 4, 7, II, 84, 243, 298, 760, 762, 852). Удивляться этому нечего, если мы примем во внимание, что Константинопольский Патриарх в важных случаях делал свои мероприятия по отношению к Русской Церкви по соглашению с Византийским императором, что русские князья и Епископы в свою очередь обращались по церковным делам к Константинопольскому Патриарху и царю (Пам. Канонич. Права, стр. 311, 528, 529, 579; прим. 268, 276, 280), что Византийский император по понятию Византийцев был повелителем всех православных христиан по всей вселенной» (Прим. стр. 276). Но законы императоров, в качестве принятых Церковью, были leges canonisatae.

Принцип обязательности древних канонов возвещался при всякой кодификации и не только при издании судебников Ивана III и Ивана IV, но и в инструкциях Алексея Михайловича при составлении Уложения 1649 г.

Если Византийский император, преемник Римских Цезарей, склонялся в принципе перед каноном Церкви, то могло-ли быть иначе для русского великого князя и царя, когда за ним не было традиций великого Рима, когда он не имел никакой опоры для выставления себя в качестве царя-первосвященника, когда еще сам Византийский император существовал до половины XV века, у которого он был на положении придворного чина в качестве стольника. Между тем, по свидетельству Никиты Хониата, Византийские императоры считали для себя невыносимой обидой, если их не признавали мудрецами, людьми подобными богам по виду, героями по силе, богомудрыми подобно Соломону, богодухновенному руководителю, вернейшим правилом из правил, непогрешимыми судьями дел Божеских и человеческих, установителями догмата и судьями, наказывающими тех, кто не соглашался с ними. И власть, и титул великого князя, впоследствии царя, возрастает лишь постепенно и в Московский период до языческого абсолютизма он вовсе не доходит. Самое понимание царской власти, как священного чина, можно видеть реализованным только при царе Феодоре Алексеевиче, когда при исправлении книг введено было для царя при короновании причастие под обоими видами. Самый рост этот – факт вековой Русской истории, а не заимствованный из Византии. Он обусловливался целым рядом причин: 1) учением духовенства о Божественном происхождении власти, о повиновении ей, 2) перенесением Митрополии в Москву, 3) покровительством татарских законов Москве, 4) возстановлением проведения идей неделимости великого княжества трудами Димитрия Донского, Ивана Васильевича, его сына и внука, 5) помощью преданий Византии через брак Ивана III с Софьей Палеолог, 6) закреплением идеи единства государства при едином царе через всенародное избрание династии в XVII веке. Самое представление о содержании власти и назначении давали Библия и Византия.

Пример христианской Византии не склонял к абсолютизму. Византийский император не мог предписывать своей догмы, не мог отменять догмы, предписанной Вселенскими Соборами. Став поборником Православия, император Византийский стремился стать и обязательным покровителем христианской нравственности и её правил; принятие христианства сделало невозможным абсолютизм неограниченной языческой государственной власти. Это понятие ограничений в объеме государственной власти принесено на Русь Византийским духовенством; особенно ограничена была власть русского великого князя в церковных делах²³. Наконец власть Московского царя была ограниченной не только комплексом церковных правил, служивших для него обязательной нормой, что он так почувствовал в 1503 г. и в 1550 г., но и обычаем в светской сфере. Московский царь жил в веками установленном порядке, которого он не считал в праве изменить своей волей. Иван III назначает наследником внука, ссылаясь на старину, идущую от прародителей. Великий князь Василий III делает отказ в пользу жены, «как прежним великим князьям шло». Иван IV желает исправить служебник деда и просит духовенство благословить его «по старине». Даже порядок, созданный Грозным, после низложения избранной рады, в глазах Грозного, оправдывается тем, что это порядок, установленный еще Владимиром Мономахом и Александром Невским. Порядок вольной боярской службы не решался отменить Иван III: приходилось терпеть переезды вольных слуг, карать их, а право отъезда в принципе терпеть. Право местничества держалось до 1682 г., и до тех пор цари не могли назначать служилых людей по своему усмотрению, не считаясь с их родовой честью. С каждым царствованием власть Московского государя усиливается, но до сознания неограниченности дело не доходит и в XVII веке не сделано даже законодательного определения его прав; Иоанн Грозный не дал также законодательного определения царской власти, а лишь нарисовал идеал православного царя, его назначение. Его теория в сущности не знает абсолютной власти, ибо власть царская имеет предустановленную цель, от которой она отступить не может. Он призван раздавать благим благое, а злым злое, вести народ к познанию христианской истины. «Земля правится прежде всего Божиим милосердием и Пречистыя Богородицы милостью и всех святых молитвами и родителей наших благословением и последи нами государями своими, а не судьями, и воеводами и иже ипаты и стратеги». Это уже чисто библейский взгляд на назначение власти. Грозный не разрабатывает подробно пределов этой власти и гарантий против её нарушения, в его зрении еще не встает образ Патриарха, учащего об этих пределах, но только носится образ царя, самодержавного лишь в пределах поставленной ему Богом цели, независимого от советов бояр и вельмож, а также и «попов» в делах государственных.

Это самодержавие – самостоятельность от бояр и вельмож – далеко от Римского языческого абсолютизма обращать всякое желание в закон. Составитель Степенной книги употребил самодержавие в смысле независимости от ордынских царей. Избранный боярами королевич Владислав именуется самодержавным в смысле независимости от короля Сигизмунда, хотя он принял значительные ограничения своей власти. Все эти примеры показывают, что самодержавие уживалось у наших предков вполне с ограничением власти, причем они не вникали, быть может, слишком в значение этого термина. Этот титул, который носили и Византийские императоры (aÙtokr£twr), не исключал ограничения власти, которое в вопросах веры было известно и им. Не исключали его и неизменно сопутствующая царю в управлении Боярская Дума, и созывавшиеся на помощь царской власти Земские Соборы. Неизменная в течение веков проповедь духовенства о почитании царской власти не учила об абсолютизме: даже проповедь Иосифа Волоколамского не составляет исключения. Вникнем подробнее в эту проповедь, ибо эти политические философы, находившиеся при государях и сильно влиявшие на их деятельность, за недостатком законодательных определений в Московском государственном праве, дают нам верное представление о современном им понимании царской власти.

Мы не видим того, чтобы царь выступал на Руси до Феодора Алексеевича в положении священного чина; он коронуется сначала даже не по чину Византийского царя; Иван III коронует своего внука по чину, установленному для придворной должности Кесаря при Византийском дворе; чин венчания Грозного составлен Митрополитом Макарием, и лишь Феодор Иоаннович первый венчается по чину, составленному для Византийского царя и присланному Патриархом Константинопольским, и только лишь царь Феодор Алексеевич допускается Церковью к причастию по священническому чину под двумя видами порознь и тем приобщается к некоторым иерархическим правам. Царь не выступает с проповедью учения веры (Иоанн Грозный отсылает иезуита Поссевина говорить о вере с Митрополитом), как нередко претендовали Византийские императоры; он не имеет права на участие в богослужении, как было у Византийского императора, занимавшего определенное место в самом чине богослужения, но мы видим царя, призванного, по теории Грозного, вести народ ко спасению. И, если мы посмотрим те вопросы, с которыми обращается Грозный к Стоглавому Собору, то увидим, что главная его забота – о нравственности пастырей и пасомых, об искоренении дурных и нехристианских обычаев, т. е. забота о практической стороне христианства; из церковных полномочий особое внимание царей привлекают полномочия пастырские. Первый царь-покровитель Православия, возведенный в это положение Церковью, её молитвами при венчании на царство, первое внимание уделяет пастырству. Именно практическая сторона христианства, т. е. выполнение его в жизни является существенной отличительной стороной русского восприятия христианства: это отразилось и в нашем государственном церковном строительстве. Пока вернемся к тем идеям, которыя связывались с великокняжеской властью на Руси, её идейными вдохновителями еще прежде, чем она облеклась в царский сан.

Мы видели, что права Византийского императора в делах Церкви в последния времена империи основывались на том, что он был признан Церковью эпистимонархом Церкви, что он, хотя и не был призван Византийским правом решать в делах intra sacra без особых полномочий Церкви, тем не менее именно положение эпистимонарха давало ему возможность злоупотреблений по расширению вмешательства в церковные дела сверх должных границ. Та же идея эпистимонарха связана и с положением русского царя, и это положение открывало возможность нарушений пределов царской власти (особенно при выборах и смещении Митрополитов). Самая идея охраны чистоты веры и церковного благочестия присуща обоим течениям мысли XVI века, и у так называемых нестяжателей, и у Иосифлян.

Оба течения мысли производят царскую власть от Бога, но одно из них напоминает Вальсамоновское превознесение царской власти и обнаруживает забвение о той Святительской опоре, которая призвана помочь царской власти стать в уровень с своим назначением. Во имя поднятия нравственности среди иноческого чина в самом начале XVI века Нил Сорский и ученик его князь Вассиан Патрикеев пропагандируют идею отнятия церковных имуществ ради устранения волею Церкви нарушения заповедей Господних, выразившихся, по их мнению, в церковном землевладении. Им нужно было разрушение вотчинного быта монастырей для освобождения духовенства от зависимости от светского правительства и поднятие Иерархии до положения совершенно независимой религиозно-нравственной силы народа, перед которой бы склонялись деспотические тенденции государей. Этому была противопоставлена идея неприкосновенности церковных владений, составляющих Божие достояние, неприкосновенность, утвержденная церковными канонами и традицией веков. Идею эту защищал на Соборе 1503 г. Иосиф игумен Волоколамский, а после Митрополит Макарий и Митрополит Даниил. Иосифовское течение мысли одержало верх, и великий князь был поднят им на высоту блюстительства всех церковных интересов; нестяжатели, напротив, стремились в органах церковной власти видеть независимую от государственной власти силу и на них возлагали заботу напоминания государственной власти о её пределах.

Князь Вассиан писал: «Не убо запустетися Божиим Церквам хощем, но исправитися правильне и на первую духовную красоту и удобрение возвратитися желаем». Перед ним носятся древние ревнители церковной правды среди Святителей и монахов, которые боролись за истину: «Полно изначала Спасова Церкви глаголавших о злобе и добродетели и за истину возненавиденных бывших, не только Архиереов и священников и прочего чина церковного, но и иноков и простецов, ревность Божию показавших, еще же иже на ны в силу с высоты облекъшеся, о истине мужественне подвигошася» (Пр. Соб. 1863, III, 183).

Обязанность наставления на истину лежит на пастырях, и Максим Грек жалуется, что среди пастырей его времени «нет Самуила Великого», «Иерея Вышнего противоополчившегося со дерзновением Саулу преступнику», что «нет подобных Илии и Елисею ревнителей не стыдившихся беззаконнейшия насильники царя Самарийские; нет Амвросия чудного, Архиерея Божия, не убоявшегося высоты царства Феодосия Великого; нет Василия Великого, премудрейшими учения ужасивша гонителя (Церкви) Валента; нет и Иоанна Великого и златого языком, сребролюбивую и лихоимницу царицу Евдокию изобличавшего». В соответствии с Византийскими воззрениями, Максим Грек смотрел на священство и царство, как на два величайших дара, дарованных от вышняя Божественные благости человеком, как на две силы, от согласного действия которых зависит счастье человечества. В числе обязанностей, лежащих на представителях Церкви, он полагает и то, чтобы они советы премудрейшими и всяческими устроениями… исправляли всегда царские скипетры на лучшее, чтобы они были чужды раболепства перед мирской властью и оказывали на нее сдерживающее, умеряющее влияние. Максим говорит и о превосходстве духовной власти над светской, мысль, которая выражена и в дарственной грамоте Константина Великого папе Сильвестру.

Высоту эту надо понимать в духовном смысле, как мы уже указывали, и относить надо ее не столько к органам власти, а к самому понятию власти, на которой лежит более высокое назначение – не создавать условия сносного земного жития, а вести к вечному спасению. Именно этой пастырской задачей и обусловливается обязанность пастырей предотвращать нарушение правды и истины.

Об опущении этой обязанности у современного духовенства говорит и князь Курбский: «Не глаголят пред цари, не стыдяся о сведении Господни, но паче потаковники бывают; богатства многими кипят и корыстьми, яко благочестием, украшаются. Где убо это возпрети царю или властелем и законопреступленных и запрети благовременно и безвременно? Где Илия, о Нафеевой крови возревновавый и мстя царю в лицо обличением? Где Елисей, посрамливый царя Израилева, сына Ахавова? Где лики пророк, обличающих неправедных царей? Где Амвросий Медиоланский, смиривый великого царя Феодосия? Где златословесный Иоанн с зельным пресещением обличивый царицу златолюбивую? Где Патриархов лики и боговидных Святителей и множество преподобных, ревнующе по Бозе и не стыдно обличающих неправедных царей и властителей в различных законопреступных делах? Кто ныне не стыдися словеса Евангельские глаголет? Аз не вем кто!» Нестяжатели хотели создать материальную независимость духовенства от государственной власти, ограничивая его исключительно религиозно-нравственным влиянием и устраняя от всякого вмешательства в мирские дела. Иноки и Святители не призываются ими в советники князю, они уже умершие «и не им мирским владети».

У Иосифа Волоколамского, напротив, подчеркивается элемент связи Церкви с государством теснее, и государство покровительствует во всех правах и привиллегиях Церкви, поддерживающей его нравственным авторитетом; у него не призываются Святители к такой самоотверженной защите истины. Защита её возлагается на одного царя, ибо в его глазах в царской власти отражается воля Божия; он наместник Божий. Царь не только Божий слуга, Богом избранный и посаженный на престол, и от Бога принявший скипетр царствия, но он и сам представитель Бога, неизмеримо возвышающийся над людьми: этим он уподобляется им только по своей человеческой природе, а властью подобен Богу. С точки зрения цели, проявления царской власти аналогичны проявлениям власти Божественной. Как Всевышний хочет всем людям спастися, так царь должен хранить вверенных его попечению людей от душевного и телесного вреда. За выполнение и невыполнение своего назначения царь подлежит ответственности только перед Богом. Его власть не может поставляться рядом ни с какой властью на земле. И Иосиф обращается к царям со словами Златоуста: «Слышите, цари и князья, яко от Бога дана бысть держава вам, яко слуги Божие есте; сего ради поставил есть вас пастыря и стража людям Своим да соблюдете стадо Его от волков невредимо: вас бо Бог в Себе место избрал на земли и на Свой Престол вознес, посади, милости живот положи у вас и меч вышния Божия десницы вручи вам: вы же убо да не держите истину в неправде и убойтеся серпа небесного и не давайте воли зло творящим человеком и не напущайте на праведны человеки, яко же пси бесные, или яко аще кто меч даст человеку неистовящуся, и он не точию телеса но и душу погубит». Царь должен быть отмстителем Христу на еретиков, иначе ответ даст на страшном суде. Он должен их в заточение ссылать или мукам и смерти предать. Соглашения еретические для Иосифа хуже разбойничества и татей, и убийств, и блудников, и прелюбодеев. Притворно покаявшиеся после Собора 1490 года на жидовствующих соблазнили многих, и царь за это ответствен перед Богом. Распространение и падение еретичества – причина и падения, и гибели великого царства; оно аналогично государственным движениям и переворотам. «Армянское, Эфиопское и Римское великие царства, отступившия от Соборные и Апостольские Церкви и от Православной Христовой веры зле погибоша, небрежения ради тогдашних православных царей и Святителей, и тии убо царие и Святители осуждены им быти на страшном суде Христове о таковом небрежении». В 1511 г. Иосиф убеждал Василия III применить власть против еретиков, подобно тому, как раньше он с отцом выступил против Новгородских жидовствующих, чтобы не погибнуть всему Православному христианству. На почве борьбы с ересью раскрывается обязанность русского великого князя по защите веры. Если в Византии на первом плане стоит покушение царей на учительскую власть Церкви, то на Руси на первом плане встречаем стремление приписать царю Архипастырские полномочия по проведению в жизнь христианства.

Иосиф очень широко толковал объем прав царя, простирая их на все сферы жизни, на все церковное и монастырское. Он не задумался привлечь к царскому суду Новгородского Архиепископа Серапиона за наложение на него последним отлучения по поводу ухода его, хотя и с разрешения царя, из под его юрисдикции. Собранный царем суд осудил Архиепископа Серапиона, лишил кафедры и заключил в монастырь. Иосиф не допускал, чтобы он мог отлучить его без доклада великому князю.

У Иосифа власть царская неограничена уже в силу одного своего происхождения. У него царь не только глава государства, но и верховный покровитель Церкви, причем имеет право начальственного отношения ко всем церковным учреждениям; ни одна сторона церковной жизни от него не изъята; в круге его попечения и церковные обряды, и церковная дисциплина, и весь церковно-юридический порядок. Царь устанавливает правила церковного порядка и поручает Архиереям и воеводам следить за их исполнениями, угрожая непокорным Святительским запрещением и наказанием. К верховному суду царя можно, по Иосифу, прибегать на всех церковных и монастырских людей. Эта теория была бы точным возстановлением античного цезарепапизма в русской окраске, если бы Иосиф не ограничил царя в принципе наличием церковных правил. В этом превознесении царя мы видим отклик Византийской теории XIV века, которая, признавая первенство канона над законом, однако возвышала императора на первое место даже в церковных делах, теория, которую проповедал Патриарх Антоний в своем послании к великому князю Василию Дмитриевичу (См. нашу «Царская Власть», стр. ?).

Но Византийские цари сошли с исторической сцены, не устояв на высоте царственного призвания – быть верными блюстителями и защитниками благочестия, и через Флорентийскую Унию, которой содействовали по политическим расчетам, стали изменниками веры. Степенная книга сообщает, что московский великий князь встал на защиту древнего благочестия и «един обретеся Богом вразумленный ревнитель по Бозе и по Его истинном законе, который осудил Унию, познал Сидора Волкохищного ересь и, скоро обличив, посрамил его». Новое положение представителя Русской земли было отмечено прибавлением к титулу: «благоверный, благочестивый, христолюбивый, в благочестии цветущий, православный великий князь». Появилось образное выражение нового определившегося значения великого князя в ряде сказаний, вроде сказания о том, что Рюрик происходит от Кесаря Августа, что при Владимире Мономахе перенесены из Византии на Русь царские инсигнии (чему верит даже патриаршая ставленная грамота Иоанну Грозному), а соответственно этому явилось сказание о белом клобуке для Митрополита²⁴.

И на Русь перенесено было представление о едином царе, хранителе Православия, и мысль эта выражена рядом писателей XVI и XVII века. Так старец одного из Псковских монастырей Филофей дал теорию III Рима, где теперь – центр благочестия. Он писал великому князю Василию Ивановичу: «Иже от вышняя и от всемощные, вся содержащия десницы Божия, Имже царие царствуют и Имже велиции величаются и сильнии пишут правду, тебе пресветлейшему и высокостольнейшему Государю великому князю православному, христианскому царю и владыке всех, браздодержателю Святых Божиих Престол Святыя, Вселенские и Апостольские Церкви Пресвятыя Богородицы Честного и Славного Ея Успения, Иже вместо Римские и Константинопольские просиявшу. Старого убо Рима Церкви падеся неверием и Аполлинариевой ересью, Второго же Рима Константинова града Церкви агаряне внуцы секирами, оскордами разсекоша двери. Сие же ныне Третьего нового Рима державного твоего царствия Святая Соборная Апостольская Церковь, иже в концех вселенные в Православной христианской вере во всей поднебесной паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православные христианской веры снидошася в твое едино царство. Един ты во всей поднебесной Христианам царь. Не преступай, царю, заповеди еже положиша твои прадеды: великий Константин и блаженный Владимир и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии, ихже корень и до тебе… блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася во твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство иным не достанется, по Великому Богослову» (Пр. Соб. 1863, I). А в послании к дьяку Мунехину тот же Филофей говорит: «Вся христианские государства преидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Российское царство; два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быть. Христианские царства потопишася от неверных, токмо единого нашего государя царство благодатью Христовой стоит» (Пр. Соб. 1861, II). Та же мысль вложена в Сказание о поставлении Московского Патриарха в уста Патриарху Иеремии в конце XVI века: «По истине в тебе, благочестивый царь, пребывает Дух Святый, и от Бога такая мысль тобою будет приведена в дело, ибо Древний Рим пал Апполинариевой ересью, а второй Рим, Константинополь, находится в обладании внуков агарянских, безбожных турок: твое же великое Российское царство, III Рим, превзошло всех благочестием, и все благочестивыя царства собрались в твое царство, и ты один под небесами именуешься христианским царем во всей вселенной у всех христиан».

В половине XVII века Арсений Суханов говорил в споре с греками: «Ныне вместо царя (Царьграда) на Москве государь – царь благочестивый, единый царь благочестивый во всей подсолнечной, и царство его христианское Бог прославил».

Укоренению этого воззрения на царя, как на охранителя Православия, содействовала и Церковь во многих своих Архипастырях. Когда в конце XV века возникла в Новгороде ересь жидовствующих, то событие это вызвало к жизни применение этой теории. Явилась опасность, что III Рим не исполняет своего назначения, и духовенство взывало к обязанности царя содействовать устранению ереси.

Новгородский Архиепископ Геннадий писал Суздальскому Епископу Нифонту: «И ты бы о том Митрополиту явил, чтобы Митрополит печаловался государю великому князю, чтобы поочистил Церковь Божию от тое ереси». А Митрополиту Зосиме он писал: «И ты бы, господине, великому князю о том (об искоренении еретиков) пристойно говорил, не токмо спасения ради его, но и чести для государя великого князя: занеже не кому иному того разговорити государю, а лежит то на тебе, на отце нашем, и на нас, твоих, детях. Да того ради молитва за государя установлена, чтобы дал Бог здоров он был на многая лета, да и мы тихо и безмолвно житие поживем во всяком благоверии и чистоте».

Те же обязанности на царя об искоренении ереси возлагал и Иосиф Волоколамский; он почитал главной обязанностью царя – охранять и защищать Православие. Направление, которое дал Иосиф Волоколамский в понимании царской власти, возвеличив царскую власть до уподобления Божией, не забывает назначения царской власти, и тот же Иосиф говорит, что «царь злочестивый, небрегий о сущих под ним, не царь есть, но мучитель. Такого царя лукавства его ради не нарече царем Господь наш Иисус Христос, но лисом» (Лук. 13, 32). Подобный царь недостоин и послушания, на нечестие и лукавство приводяще то, аще мучить, аще смертию претить» (Пр. Соб. 1856, 23–4). При всем том, это направление в охране Православия возлагает все надежды на царя, в воле которого видит Божественную волю, не останавливаясь на том, что для слабой человеческой воли должна быть опора и научение, как достигнуть такого положения, чтобы её выражение могло служить выражением Божией воли: для этого недостаточно богоустановленности власти и высоты её назначения.

Позже при Грозном вводится коронование в царский сан, еще позже вводится мѵропомазание и приобщение к Иерархической степени, но еще в XVI веке было обращено внимание на одно обстоятельство, которое позже подробнее разработано Патриархом Никоном: именно для того, чтобы царь был орудием Божественной воли, то есть был сосудом благодати Св. Духа, надо предъявить особыя нравственные требования к царю; ибо по учению Православной Церкви только при наличии известного нравственного состояния царь может Царствовать с умом, не только просвещенным (что он мог получить и с помощью советников), но и освященным благодатью Святого Духа.

Некоторый намек на это мы встречаем в направлении нестяжателей. Не касаясь политической и социальной стороны их учения с их и к отжившей боярской удельной старине, стремления связать царя соучастием боярского синклита и их борьбы с церковным землевладением, стеснившим служилые землевладельческие классы, мы не можем не обратить внимание на то, что это направление обратило внимание на условия, при которых воля царская в управлении царством может почитаться за выражение воли Божественной. Они обратили внимание не только на необходимость советников для восполнения неизбежно ограниченной человеческой природы, но и на необходимость «правости душевной». Так князь Вассиан не возвеличивает личности царя подобно Иосифу. Он не сравнивает царя с Богом, не уподобляет Царю Вышнему, но останавливается на недостатках, присущих носителям царской власти, причиняющих государству несчастия. Он говорит, что бывают цари малосмысленные, Христу противники, обнаруживающие небрежение, неразумные суждения и «святых Божиих книг невнимание», Он осуждал монастырское землевладение и требовал применения царского попечения. Так Максим Грек смело возстал против тех царей, «иже благочестивый сан царский растлевают всяческими своими неправдованиями и лихоиманием и богомерзкими блужениями (намек на развод Василия III), их же ночи скорейши во еже изливати крови, по неправденому гневу своему и ярости зверская». «Святым Божественным книгам достоит царю всех свыше советов внимати и почасту их прочитати». Князь Курбский также считает, что царь есть помазанник Божий, которого обязанность прямо судити и царство, врученное ему от Бога обороняти; он нуждается в советниках: «Царь аще и почтен царством, а дарований которых от Бога не получил, должен искать доброго и полезного совета не токмо у советников, но и у всенародных человек; понеже дар Духа дается не по богатству внешнему и по силе царства, но «по правости душевной». Нестяжатели настаивали на соблюдении канонов царем, не стеснялись говорить «на встречу Державному». Инок кн. Вассиан резко возставал против второго брака Василия III в виду неканоничности его развода и в разрешении его Митрополитом Даниилом видел потаковничество.

В жизни восторжествовали Иосифлянские воззрения с их средоточием всех надежд в царе. Герберштейн, бывший при Василии III в Москве, писал: «Властью великий князь превосходит едва ли не всех монархов мира… Он имеет власть как над светскими, так и над духовными особами и свободно по своему произволу распоряжается жизнью и имуществом всех. Все открыто признают, что воля князя есть воля Бога, и что князь делает, то делает по воле Божией. Но мы не должны забывать, что и в Иосифлянском учении вопросы веры были поставлены за пределами царской власти. Даже Грозный, проповедник безусловного послушания властям, говорил: «Тем же и вся Божественная Писания исповедует, – яко не повелевают чадом отцом противитися и рабом господем, кроме веры». Самое понятие царской власти у Грозного включает в себе элемент Архипастырский. «Его Бог поставил, он считает всем людям своим царя и пастыря вожа и правителя, еже правити людие Его в Православии непоколебимым быти, еже пасти ми их от всех зол находящих на ны. Воистину Бог се есть пастырь добрый, иже душу свою полагает за овца».

Идеям Иосифа дал господствующее значение Митрополит Даниил, бывший сначала после смерти Иосифа (1515) игуменом. Он был сделан единоличной волей государя Митрополитом. Но и у него есть ограничение царской власти, именно поскольку сам царь верен заповедям Божиим. Он высказывал мысль, что подобает покоряться властям, Божие повеление творящим, что повиноваться властям, как Богу, люди должны в том именно случае «аще по закону Божию начальство им есть»; когда же власти что либо в не воли Господа повелевают нам, да не послушаем их». Но на деле Митрополит Даниил не был верен своим идеалам, он угождал царю в ущерб церковным правилам и правилам нравственности, к соблазну современников. Он вызвал из Литвы Шемяку, обещал опять Шемяке безопасность и выдал его по приезде. Он разрешил развод Василию III, несмотря на запрет Восточных Патриархов, к которым советовал Василию обратиться. Он однако оказал услуги государству, ибо, будучи назначен опекуном малолетнего сына Василия III, содействовал возстановлению отношений великого князя к удельным, не на договорных, а на подданических основах.

Митрополит Макарий следовал Иосифу в своих понятиях о священном значении царской власти, о правах и обязанностях её носителя и составил для чина царского коронования то поучение, которое от лица Церкви призван говорить всякий венчающий Иерарх и в это поучение ввел представление о царе, хранителе Православия, ставшее уже с тех пор официально канонизованным учением. «Есть данные полагать, говорит С–ский, судя по летописному известию в Царственной книге, что мысль о принятии царского сана чрез венчание Иоанном Грозным внушена Митрополитом Макарием, ибо с одной стороны летопись сообщает о продолжительном совете Грозного с Митрополитом перед этим решением, после чего Митрополит вышел радостный, отпел молебен в Успенском Соборе, послал за боярами и вместе с ними был у царя; с другой стороны трудно и допустить, чтобы 17-летний Иоанн понимал исторические основы коронации. В письме к царю Митрополит Макарий писал в 1552 году «обязанность его царя в том, чтобы подвизаться за святую и чистую нашу пречестнейшую веру христианскую греческого закона, яже по всей поднебесной, якоже солнце, сияше Православие в области и державе вашего царского отечества и дедства и прадедства великого твоего царского благородия и господства». Еще будучи Новгородским Архиереем, Митрополит Макарий, вводя реформу в монастыри не иначе как по царскому повелению, извещает царя о своих церковных делах «по Божественному Писанию», вся да сказана бывает царю и Архиерею. Попечение о своей Богом порученной пастве, о Святых Божиих Церквах и честных монастырях и о всех православных христианах, о их единородных и безсмертных душах – существеннейшая обязанность государя русского, ибо «от вышняя Божия десницы поставлен еси самодержец и Государь всея Руси; его Бог в Свое место избрал на земли и на Свой престол вознес, посади, милости живот тебе поручи всего великого Православия… Ты, о, Боговенчанный государь, уподобил еси благочестивому и Равноапостольному Константину: Яко же он христианский род в своем царствии из рова преисподнего возведе и всяко благочиние церковное утверди, тако же и ты сотворил еси, Боговенчанный Самодержец и Государь всея Русии, в своем царствии по преже сих лесть явльшуюся через Новгородских еретиков до конца низложил еси с богохульными их предании и свое великое Православие всех верующих в Св. и Животворящую Троицу сердца возвеселил еси и вся церковные и монастырские благочиния и благостояния во всех Церквах и монастырях боголепно и благообразно управление имут, твоим царским остроумием и богоданней тебе ревности государю и самодержцу царю». Здесь сфера царя простирается, правда, на все церковное и монастырское, но, действуя в церковной сфере, царь связан церковными правилами, и подчинение ему проповедуется лишь, как православному царю-покровителю Церкви.

Митрополит Филипп, пострадавший от Грозного, при возведении его в сан Митрополита, говорил Грозному: «Яко великим сподобился еси от Бога благим, толико большая должен еси воздати Ему… Неприложен еси человеком ради земного царствия, кроток же буди требующим державы ради власти… Якоже кормчий бодрствует всегда, тако и царский многоочитый ум, содержай твердо доброго закона правило и иссушая крепко беззакония потоки, да корабль всемирные жизни не погрязнет волнами неправды… Паче всея славы царствия доброчестие царя венец украшает"… При обличении Грозного Филипп говорил: «О, самодержавный царю, чести всякие превышши имея сан, чти паче всего сему тя сподобившего Бога, яко по подобию небесные власти дан ти скипетр земные силы, да человека научиши правду хранити. Естеством убо телесным точен еси всякому человеку, о царю, властью же сана подобен еси же над всеми Богу, не имаши бо на земли вышши себя… Учинен еси от Бога еже разсуждати люди Божия в правду, а не мучительски сан держати, доброчестие царя венец украшати… Аще убо царю и образом Божиим почтен еси, но персти земной приложен еси». Что Митрополит Филипп не считал власть царя безграничной, видно из того, что он выступил обличителем его и пострадал за обличение; так и Иосифское воззрение не учило о рабстве царю. По этому учению царь полный владыка, поскольку он не касается учения веры, он единый глава своих подчиненных, из коих никто с ним не может сравниться в достоинстве и чести, а все обязаны послушанием. Имея самыя широкие права, он несет и самыя тяжкие обязанности. Он не только гражданский правитель, но и правитель, обязанный вести всех ко спасению. Он верховный покровитель православной веры, наследник и преемник власти Римских царей. В этом учении однако не затронут вопрос, кто же решает вопрос о правоверии царя, призван ли сам царь быть судьей того, что он призван охранять, или это решается церковной Иерархической властью, далее каковы условия, чтобы царь способен был действовать так, как его призывает его положение охранителя веры.

Эти вопросы позже развиты Патриархом Никоном. Наконец, если Иосиф находит, что царю надлежит повиноваться только, если он не затрагивает учения веры, а Митрополит Даниил говорит, что мы не должны слушать властей, когда оне приказывают что либо вне воли Божией, то здесь опять не договорено: в чем проявляется эта воля Божия, только ли в вероучении, или и в нравоучении, только ли в догматах, установленных Церковью, или и в канонах, принятых ею. Одним словом, указан принцип связанности светской власти, но не её пределы, и ничего не говорится о том, чтобы Иерархия была призвана отстаивать церковные права.

К этим то вопросам ближе подошел Патриарх Никон. Но положение царя, как хранителя Православия, осталось неразрывно связанным с понятием об его назначении и выразилось в его титуле: «Державный царь Православный, Православный государь всея Руси, Державный государь, носящий багряницу царскую, благоверный и Христолюбивый царь и государь и самодержец русской земли, скипетр держащий, благочестивый и Богом венчанный царь, осияваемый благодатью Святого Духа, в Православии пресветлый царь,» так именуется царь в ектениях канонизованных русских святых.

В основу церковно-государственных отношений на Московской Руси был положен принцип симфонии. Изложению его посвящено начало 42 гл. печатной Кормчей: «Великая паче иных иже в человецех еста дара Божия, от Вышнего дарована человеколюбия Божия, священство же и царство: ово убо Божественным служа, сеже человеческими владея и пекийся: от единого же тогожде начала обоя происходят человеческое украшающее житие, якоже ничто же тако бывает поспешение царству сего ради, якоже святительская честь: о обоих самех тех присно вси Богови молятся; аще бо они непорочни будут во всем и к Богу имут дерзновение и праведно и подобно украшати начнут преданные им грады, и сущее под ними будет согласие некое блого, все еже добро человечестей даруя жизни; сему быти веруем аще священных правил блюдение сохранится, их же праведно похваляемии самовидцы Божию славу предаша Апостоли и святии отцы сохраниша же и заповедаша». Нетрудно видеть здесь дословный перевод Предисловия к VI новелле императора Юстиниана. Здесь указано, что Церковь и государство, покоясь оба на Божественной воле (Церковь на непосредственном установлении Спасителя, а государство в порядке Божественного Промысла) должны быть в согласии между собой. Одно служит к спасению души, другое создает возможность мирного общежития; согласие их основано не на каком либо договоре, а вытекает из того, что они не только основаны на общем источнике (Божественная воля), но и призваны служить общей в конце концов цели – спасению людей. «Ничтоже тако бывает поспешнее царству сего ради, как Святительская честь», т. е. самое процветание государства обусловлено его отношением к Церкви; почитая Церковь, как представительницу высших целей жизни, государство закладывает главные основы своего благополучия.

Указанная формула не входит решительно ни в какие подробности выполнения этого принципа в жизни, вовсе не входит в распределение компетенции Церкви и государства и в определение соотношений между их органами в подробностях; на практике перевес в этом неразрывном союзе может брать то Церковь, то государство, то царь, то Патриарх. Так и было в Византии, в значительной степени в зависимости от того, какого миросозерцания придерживались высшие представители обоих союзов – царь и Патриарх, и насколько они умели использовать окружающую обстановку. Если в Московской Руси принцип церковный получил перевес в общем признании верховенства канонов над законом, то это еще не обозначало вовсе общего преобладания Первосвятителя над царем.

В XV и XVI веке принцип первенства канонов над законом еще не оспаривался теоретически, но с середины XV века после Флорентийской Унии, не признание коей было заслугой великого князя, великий князь получил преимущественное влияние на церковные дела, выражавшееся по преимуществу в самовольной смене Митрополитов.

Если до половины XV века назначение Константинопольским Патриархом и царем делало Митрополита неуязвимым для местной светской власти, представители которой за разрешением споров представителями церковной власти должны были обращаться за судом в Константинополь, то после половины XV века, когда представители церковной власти не только избирались, но и ставились Собором русских Архиереев без благословения Константинопольского Патриарха, русский Митрополит не мог иметь более поддержки из Константинополя, в случае спора с великим князем. Теперь стали возможными даже такие злоупотребления, что Митрополиты ставились без участия Архиерейского Собора одним великим князем. Так, если при поставлении Митрополитов Зосимы и Симона при великом князе Иване III Собор действовал по прямой указке великого князя, то Василий III ставил их просто без всякого Собора, а при Иване IV избирательные Соборы были фикцией. Это не значит однако, что Митрополиты делались простым орудием в руках великого князя. Тот же Митрополит Симон оказал решительное противодействие секуляризации церковных имений при Иване III, а Митрополит Макарий при Иоанне Грозном. Это явление преимущественного влияния светской власти при выборах Первосвятителя повторялось позже с Патриархами, однако в условиях революционного насилия, которыя не дают права закреплять эти события как норму. Патриарх Иов, поставленный Собором Архиереев, был свергнут после падения Годунова сторонниками Лже-Дмитрия, которого он отказался признать; грек Патриарх Игнатий поставлен Собором под давлением Лже-Дмитрия и пал вслед за ним; Патриарх Гермоген был поставлен Собором Архиереев при поддержкой царя Шуйского. Боярская партия, избравшая на престол короля Владислава, вернула Патриарха Игнатия но не надолго, вскоре опять он принужден был бежать. Последующие Патриархи Филарет, Иоасаф I, Иосиф, Никон, были избраны Соборами и царем совместно. За исключением эпохи смуты мы не видим нарушения канонической нормы, требующей избрания Патриарха Собором Архиереев; из выборных Собором трех кандидатов одного выбирал царь, и таким образом здесь было именно применение теории симфонии, как совместного действования церковной и государственной власти в делах церковных, затрагивающих и государственный интерес. Тем же проявлением симфонии было участие духовенства в высших государственных учреждениях – Боярской Думе и Земских Соборах, или приглашение Патриархов в Боярскую Думу, или совместные заседания Боярской Думы с Освященным Собором и участие царя и его синклита в Соборах Церковных с перевесом здесь начала церковного.

При всем сходстве основных принципов, вложенных в отношения государственной царской власти в Москве и в Византии, мы не можем не обратить внимание на некоторыя особенности этих взаимоотношений, показывающих, что здесь не было тождества, а напротив, при всем сходстве основных форм, Московская Русь показала творчество и выявила идеи, которым не было отведено соответствующего внимания в Византийском их построении. Возьмем чин коронования. Чин первого известного великокняжеского венчания (над внуком Ивана III) образовался из чина Кесарской хиротесии и вовсе не имел источником чин императорского коронования. Общей чертой в Византийских венчаниях, хиротониях и чинопроизводствах было то, что в них участвовала Церковь, причем на коронуемого, хиротонисуемого и производимого в чин возлагались знаки нового сана. Чин Византийского коронования резко отличался в некоторых отношениях не только от чина венчания внука Иоанна III, но и от церковных венчаний Московских государей, рисуя наглядно величие власти Византийского императора даже перед Патриархом, каковой идеи мы не найдем в Московском чине.

Развитие чина венчания Московских государей шло в параллель с развитием идей их власти, и потому он не вылился сразу в определенные формы, а постепенно осложнялся; однако, он никогда не уподобился Византийскому коронационному чину, сколько ни испытывал его влияния. Так чин коронования, который был составлен при Иоанне IV и именуется чином пространной редакции в исследовании Е. В. Барсова, не был скопирован с Византийского чина, но сообразовывался с чинами венчания великого князя Дмитрия Иоанновича, внука Ивана III и Иоанна IV. Московский царь не был поставлен на высоту сана Византийского базилевса. Этот чин коронования впервые был совершен при короновании Феодора Иоанновича и соблюдался до венчания Феодора Алексеевича, когда были внесены из Византийского чина некоторыя дополнения, довольно существенные, показывавшия, что и наша Церковь смотрит на царский чин, как на чин священный. Эти дополнения были: 1) произнесение символа веры царем перед венчанием, как то всегда бывает при хиротониях, 2) возложение на царя царской одежды, знаменующее облечение его саном и 3) причащение в алтаре по священному чину отдельно Тела и Крови Христовой, что допустимо только для лиц трех иерархических священных степеней. Эти дополнения весьма возвышали царский сан, и проф. Покровский объясняет внесение их тем, что при исправлении богослужебных книг в Москве во второй половине XVII века обратили внимание на разницу в чинах Византийского и Московского коронования и ввели дополнения под влиянием Собора 1667 г., желавшего возвысить царский чин. Но одновременно с возвышением царского сана, приобщением царя в Церковь на правах хотя бы первой Иерархической степени, диаконской, как то было и в Византии, сделаны существенные отступления от Византийского чина, обнаруживающия различные понимания в соотношении духовной и светской властей.

1) В русском чине исключено название царя святым в обращении к нему священнослужителей, приглашающих царя к мѵропомазанию и причащению. 2) Русский царь перед совершением венчания на царство не облачался в царские одежды в особом для того устроенном помещении храма и ни поднимался на щитах, как Византийский император. 3) В Византии венчающий Иерарх не садился рядом на особом троне подле коронуемого, а на Руси, сначала для Митрополита, а потом для Патриарха ставился особый трон рядом с царским, на который венчавший Иерарх садился в определенные моменты богослужения. 4) Русский царь перед венчанием говорил речь венчавшему иерарху, а тот говорил ответную, чего не было в Византийском чине. 5) В Византийском обряде мѵропомазание предшествовало возложению на венчаемого императорских регалий, по Московскому обряду наоборот. 6) В Византии венчаемому помазывали св. мѵром только голову крестообразно, а русскому царю грудь, шею, плечи и длани рук. 7) При мѵропомазании императора Византийский Патриарх и все находившиеся в храме восклицали «свят» чего не было в русском чине. 8) По Византийскому обряду император принимал участие в Великом входе, шел впереди всего шествия с крестом и акакией в руках, окруженный оруженосцами, русский же обряд не давал царю активного участия в богослужении и не давал царю тех прав в богослужении, которыя имел Византийский император. 9) Византийский император перед причастием Св. Тайн сам кадил в алтаре вокруг престола, чего русский царь не делал. 10) По русскому чину венчания после возложения на царя регалий, Иерарх говорил поучение нововенчанному, чего не было в Византийском чине. Источником этого поучения явилось наставление императора Василия Македонянина своему сыну Льву. В Византии император не призван был выслушивать поучения, ибо он ставился неизмеримо выше всякого другого чина, и, если в Византийском обряде поставлений в должность есть поучения, например, при назначении Стратега, доместика школ и в другия сановные должности, то их читает только император. 11) На Руси не было обычая акакии, и его заменяло поклонение гробам усопших предков. 12) Московские царицы не венчались на царство (венчалась впервые Екатерина I), а в Византии венчались и супруги императоров. 13) Византийский император всегда сознавал себя императором вселенским для всех православных. Что касается русских государей, то сколько этой идеи им ни внушали восточные Патриархи, взывавшие к помощи их против турок, стараясь их обязать к тому, как покровителей всех православных, в обряд венчания не ввели такой формулы, которая выражала бы эту идею, и, напротив, в установленной речи перед коронованием царь говорил венчающему Иерарху, чтобы «тот на все великие и преславные государства Великого Российского Царствия венчал бы». То есть, в чине венчания русские цари выступали, как национальные цари, а не вселенские императоры.

Если припомним ранее сообщенное о выходах Византийского императора в праздники, то перед нами в Византийских обрядах – величие власти, сопутствуемое таким же положением её в Церкви, которое сопровождается правом поучения, каждения, участия в Великом входе, что, на ряду с правом приобщения по священническому чину и мѵропомазанием, дало повод Вальсамону и другим наделять царя в Церкви всеми Архиерейскими правами, кроме прав священнодействия. По сравнению с ним Московский царь призывается к несравненно меньшему; не говоря уже о том, что он гораздо меньше получает в Церкви прав, он становится в Церкви в положение поучаемого со стороны Иерарха, как надо царствовать; он не обособляется от венчающего на неизмеримую высоту, а сидит рядом с ним во время венчания. Поучение Иерарха показывает, что его царствование включает в себя пастырство, к которому он призывается лицом, в духовном отношении выше его стоящим.

Поучение Иерарха венчаемому царю призывает к внесению добра и правды во все его царственные деяния и указывает его обязанность быть стражем православия (См. «Царская власть и закон о престолонаследии в России», стр. 65 и 66). «Всех же православных христиан блюди, и жалуй и попечение о них имей от всего сердца; не попускай и не дай обидеть не по суду и не по правде; се бо от Бога приял еси скипетр правити хоругви великого царства Русского и разсудити и управити люди твоя в правду; блюди и храни бодрено от дивиих волк губящих ее, да не растлят Христово стадо словесных овец».

Если Византийский император поражает в этих чинопоследованиях величием своей власти, то русский царь поражает своим добровольным смирением перед высотой духовного чина; если Византийский император в этих церемониях величествен с точки зрения дворца, то русский царь велик с точки зрения Церкви по смирению, воплощаемому в его соотношении с венчающим Иерархом. И, если поставить вопрос о степени оцерковления царской власти, то русская идея обнаруживает более глубокое восприятие христианских начал, чем Византийская. Никто не оспаривал прав Московского царя на земное величие и первенство в земных делах, и однако в Церкви он как бы забывает об этом своем величии и вступает в нее, как сын, и не как властелин. В этом именно обнаруживается большая степень внутренней духовности, вложенной в положение царя в Москве, чем в Византии, где земное величие его власти не растворяется в церковном строе, а входит в него в своей полной неприкосновенности.

В то же время мы здесь не видим той пассивности поведения коронуемого, которая так бросается в глаза в католическом короновании, где на первом месте не – коронуемый, а коронующий, и этот коронующий выступает не столько в положении орудия, через которое нисходит благодать Святого Духа на коронуемого, сколько в положении делегирующего часть полномочий из состава тех, которыя имеются у него самого в распоряжении. В этом отношении обрядность католического коронования точно символизирует католическое понимание соотношения светской и духовной власти. В Pontifical Romain внесены существенные части венчания и молитвы», читаемыя при этом. У подножия алтаря коронующий напоминает государю о важных обязанностях, которыя он должен принять. Сначала это делалось в форме вопросов и ответов до надевания короны. Государь обещал под присягой верно исполнять перечисленные обязательства, затем приносил коронационную присягу: «Je jure que ÍEglise de Dieu et tout le peuple chrétien jouiront sous mon régne d'une paix véritable. Que je poursuivrai toute espèce du vol et d'iniquité sans distinction de rang et de personnes. Que j'ordonnerai d'unir sans tous les jugements l'impartialite a la misericorde afin que le Dieu tout puissant et tout misericordieux daigne nous pardonner a tous»²⁵. После присяги следует благословение новому монарху, литания и помазание с молитвами на голове, груди и руках в знак славы, святости и силы царства. После помазания и облечения в королевские инсигнии следовала месса. Во время graduel (октоих) происходит представление эмблем королевской власти. Коронующий представляет сначала меч, положенный на алтарь, и говорит:²⁶ «Recevez des mains des êvêques qui quoique indignes ont été consacrés par l'autorite des apôtres et pour en tenir la place, recevez de leurs mains l'épée royale qui vous est confiée, et souvenez vous de la parole des prophétes: «Ceins tes reins de ton slave, o puissant» (Ps. 44, 4), pour avec cette épée donner force au bon droit, écraser les oppresseurs, défendre et protéger la sainte Eglise de Dieu et les vrais croyants; dissider et anéantir les hérétiques et tous les ennemis du nom chrétien; venir doucement en aide à la veuve et à l'orphelin, rétablir ce ce qui tombe et soutenir ce qui est debout; venger l'injustice et affermir l'ordre oú il existe, afin qúainsi faisant, comblé de gloire par le triomphe des bons, exalté par le ministère de la justice, vous méritiez de régner a jamais avec ce Redempteur du monde, dont vous nortez l'image dans votre nom; Lui qui étant Dieu vit et régne avec le Père et le Saint Esprit dans l'éternité. Amen». Опоясанный мечом король его вынимает из ножен и поднимает над своей головой; затем надевается на его палец кольцо, в знак союза его с Церковью, и начинается коронование; при этом коронующий читает:²⁷ «Recevez la couronne du royaume qui est mise sur votre tête par les mains des évêques indignes; reconnaissez y l'embléme de la gloire, de la sainteté et de la force; et sachez que par elle vous ĕtes rendu participant de notre ministére, afin que comme nous sommes les pasteurs et les conducteurs des ames à Pinterieur, vous soyez au dehors le vrai serviteur de Dieu, le fort défenseur de l'Eglise de Jesus Christ contre tout ce qui s'oppose à elle, le chef puissant du peuple et invincible appui du royaume qui vous est confié de Dieu et qui est remis a votre garde par l'effusion des bénédictions célestes que nos mains apostoliques font descendre sur votre tête parmi les priéres de tous les saints». Затем вкладывается скипетр в правую руку короля, le bâton de justice в левую, и его ведут в процессии, неся перед ним меч, к его трону, на который его возводит Архиепископ. Затем Архиепископ выходит на портик и возглашает «vivat rex in aeternum», и хор поет Te Deum в благодарность Богу за дарование народу покровителя и благодетеля, подчиненного Божиему закону и освященному для поддержания блага и справедливости. После пения песнопений коронующий входит в алтарь, и месса возобновляется. Читается послание из Levitique 27, 6 со включением слов для неисполняющих воли Божией; затем следует чтение Евангелия Мф. 22, 15 или на почитание трех царей (Мф. 2, 1). Во время дароприношения король идет в алтарь и причащается под двумя видами (привиллегия французских королей), после чего Архиепископ дает общее благословение. В этом обряде чувствуется оттенок мысли, что Церковь, владеющая двумя мечами, один из них вручает королю, возлагая на него обязанность вынимать его для её защиты; такой обряд вручения меча соответствует расширенному пониманию церковной власти в Католической Церкви, где наместник Апостола Петра владеет в принципе властью не только духовной, но и светской, согласно булле Unam Sahctam: «Uterque ergo est in potestate ecclesiae spiritualis scilicit gladius et materialis. Sedis quidem proecclesia ille vero ab ecclesia exercendus. Die sacerdotis, inmanu regum et militum sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Oportet autem gladium esse sub gladio et temporalem auctoritatem spiritual! subjici potestati… Spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet et judicare, si bona non fuerit… Ergo si deviat terrena potestas, judicabitur a potestate spirituali. Porro subest romano pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutistt»²⁸.

В Католической Церкви государь в принципе наместник Церкви в земных делах, ею судимый и даже смещаемый за неудачное управление; Православная Церковь лишь освящает власть государя, не приписывая себе ни прямой, ни косвенной власти в земных делах, и потому не присваивает себе и права налагать на него иные наказания, кроме церковных, состоящих в лишении тех или иных прав, вытекающих из принадлежности к церковному союзу, но не наказания, поражающия права, вытекающия из принадлежности к союзу государственному. В противоположность Православной Церкви папы по католическому средневековому учению имеют верховную власть над всем миром, ибо они в лице кн. Апостолов, Апостола Петра, по католическому учению унаследовали от Спасителя всю принадлежащую Ему власть, о которой Он говорил: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»; императоры и короли могут иметь от них лишь владения на ленном праве, как вассалы, и потому подчинены ему не только в духовных делах, но и в светских; государственная власть получает свое оправдание и освящение только лишь в качестве исполнительницы велений Церкви, не только в духовных, но и в светских, как bracchium saeculare, приводимое в движение волею Церкви. Светская власть, в случае неисполнения требований Церкви, может быть папой передана другому лицу, и подданные могут быть освобождены от данной присяги на верность. В противоположность средневековой католической идее наместничества папы в земных делах и в некоторое противопоставление Византийской идее земного величия императора, Московский царь был верным проводником идеи быть царем благочестивым и православным, как подобает быть «началу и непоколебимому основанию», которому весь народ и все ему подвластное привыкли бы повиноваться и ему подражать по силе в делании всякого добра» (Из благословенной грамоты Вселенского Патриарха Иоанну Грозному от 1561 г.). Эта нравственная идея царской власти получила свое выражение в повседневном быте русских царей, который до конца XVII века отличался сходством по духу и однообразием для всех сословий.

Этот быт подробно изучен в сочинении И. Е. Забелина «Домашний быт русских царей», и мы приведем его сообщение касательно образа жизни царей, как иллюстрацию идеи царя, как «начала и образца для всех своих подданных», стремящегося образом жизни своей стяжать благодать Божию для управляемого им царства. Вся жизнь царя шла по строго выработанному чину. В обыкновенное, не праздничное время государь присутствовал на заутрени, а после, поздоровавшись, поговорив с боярами о делах и приняв доклады, шествовал в 9-м часу к поздней обедни в одну из придворных церквей. Если день был праздничный, то выход делался в Собор или к празднику, т. е. в храм или монастырь в память святого. В общие церковные праздники и торжества государь всегда присутствовал при всех обрядах и церемониях. Богомольные выходы царей – одна из самых характерных черт древнего царского быта. Благочестивые Московские цари, подобно Византийским императорам, совершали богомольные выходы в каждый церковный праздник, присутствовали при всех обрядах и торжествах, отправляемых Церковью в течение года. Эти выходы придавали церковным празднествам еще более блеска и торжественности. Государь являлся в несказанном великолепии. И это было необходимо по самому значению древнего царского сана. Притом церемонии, обряды составляли одно из главнейших условий тогдашнего общественного быта, и потому каждый шаг вне дома, а тем более в быту государей по необходимости становился церемониальным и торжественным. Самые обыкновенные, почти каждодневные выходы царя к обедне и вообще к церковным службам в известные праздники были ничто иное, как церемониальное шествие, которое поэтому возвещалось колокольным звоном, который и назывался выходным. Царь выходил летом в легком шелковом опашне и в золотой шапке с меховым околышком, зимой в шубе и в горностаевой, лисьей шапке, в мокрую погоду в суконной однорядке. В руках у него был посох инроговый или индейский из черного дерева. В большие праздники, Рождество Христово, Богоявление, Неделю Ваий, Святое Воскресение, Троицын день, Успение Богоматери и другие, государь облекался в особый царский наряд: надевал царский становой кафтан, царскую шапку, диадему или бармы, наперсный крест и перевязь на груди и вместо посоха держал в руке царский жезл.

Особый контраст с Византийским обрядом представлял выход царя в Вербное Воскресение, выход, заимствованный не из Византии, а, по исследованиям Прот. Никольского и проф. Красносельцева, из Иерусалима. Очевидно Византийский обряд необыкновенной пышности раздачи серебрянных крестов императором за подвиг поста и принятие им Символов Веры, выдвигавший слишком императора над Патриархом в сфере чисто церковной, не соответствовал русским понятиям и не был рецепирован на Руси. Здесь был принят обряд, выявлявший смирение царя перед Первосвятителем – это шествие Патриарха на осляти, которого за повод ведет царь. Начало этого обряда констатировано в России в XVI веке, а около половины XVII века он получил некоторыя второстепенные изменения. Изменения эти имели в виду еще больше уподобить действо Ваий шествию Спасителя в Иерусалим. Поздний чин указывал Первосвятителю шествие на осляти только от Лобного места к Успенскому Собору, подобно тому, как Спаситель совершал один путь в Иерусалим; по раннему же чину шествие шло от Успенского Собора к Церкви Входа Господня и обратно. Поздний чин указывал читать Евангелие не Иерарху, как было первоначально, а диакону; Первосвятитель же произносил только слова, которыя произносил Спаситель. В поздний чин введено добавление – посылка, в виде отправления двух лиц за ослом, и разговор этих посланных с лицами, стоявшими около осляти; поздний чин совершался так: в Вербное Воскресенье царь выходил в Успенский Собор в праздничном платье в сопровождении бояр и других чинов. Из Успенского Собора совершался крестный ход в таком порядке: сначала шел Патриарх в предшествии Духовенства, затем царь в предшествии своих чинов. Шествие останавливалось у Покровского Собора, и царь и Патриарх отправлялись в Собор, где на Патриарха возлагалось полное облачение, если он шествовал от Успенского Собора в малом облачении, и там совершалось молебствие. Царь также облачался в царский наряд в Покровском Соборе, но только в приделе. В это время на Лобном месте, богато украшенном бархатом и сукнами, ставили налой с Евангелием и иконами. Около Лобного места стояло осля, у которого находились Патриарший боярин и несколько дьяков, и тут же ставилась заблаговременно приготовленная верба на санях. Царь и Патриарх, выйдя из Собора, сходили на Лобное место. Патриарх подносил царю ваию и вербу и раздавал их духовным и светским властям, Митрополиты же раздавали вербу низшим светским чинам и народу. После раздачи вербы архидиакон читал Евангельское повествование о входе Спасителя в Иерусалим и когда произносил слова: «И посла два от учениковъ…», соборный протопоп и ключарь подходили к Патриарху, который благословлял их и, произнеся собственные слова Евангельского текста, посылал их по осля. Посланные говорили находившимся подле осля также словесами Евангельского текста и приводили осля к Лобному месту. Тогда Патриарх брал в руки Евангелие и крест, благословлял крестом царя, садился на осля, и шествие начиналось: впереди шли государевы меньшие чины, за ними везли на санях вербу, около которой стояли певчие и пели стихиры. За вербой шло духовенство с иконами, высшие государевы чины с вербой, а за ними царь в большом царском наряде, поддерживаемый под руки ближними людьми, вел осля за конец повода. Перед царем стольник и ближние люди несли царский жезл, вербу, свечу и полотенце. За царем шли чины его, а за Патриархом, следовавшим на осляти, духовные власти. По пути шествия дети стрельцев стлали перед царем сукна и кафтаны. Эти кафтаны – верхняя одежда, символизировали плоть, которая как бы приносилась в жертву. Во время шествия Патриарх осенял народ крестом. Все шествие при звоне колоколов вступало в Кремль через Спасские ворота к западным дверям Успенского Собора. Здесь Патриарх сходил с осляти и вступал в Собор, где архидиакон дочитывал Евангелие, после чего следовали ектении и отпуст. После этого Патриарх брал у царя ваию, благословлял его, целовал в десницу и мышцу и здравствовал его, а певчие пели многолетие царю. После действа следовала литургия.

В Византийском чине император на первом плане. Он накануне раздает ваии с крестом в храме Св. Димитрия, а в Вербное Воскресение, приняв символы и крест, идет своей процессией, в сопровождении светских чинов, в храм Пресвятой Богородицы, встречаясь с крестным ходом в Фиале триклина, где крестный ход принимал его, и император вместе с ним заходил в Дворцовые храмы, где совершались ектении. Всюду император шел впереди Патриарха, остававшегося в тени. Иначе на Руси. Смирение царя в обряде Ваий было примером и для подданных, при чем это смирение было смирением царя перед Христом, которого изображал Патриарх. Этот обряд призван был усилить авторитет царской власти официальным выявлением преданности царя Церкви. Когда отцы Собора 1678 г. прекратили совершение обряда шествия на осляти по епархиям, то они сделали это ради возвышения Патриаршего достоинства: «Несть бо лепо едва самому Патриарху соизволяемое дело низшим Архиереям совершати». Они же и объяснили смысл этого действа: «Благочестивейшие самодержцы наши благоволят в нем (в действе Ваий) показания ради народу православному образа смирения своего и благопокорения перед Христом Господом, ибо обычай всесмиренный прияша, еже возседшу Патриарху на жребя, в память вехания Господня в Иерусалим, смирити высоту свою царскую, скипетрокрасныма рукама си узде того осляти прикасатися». Отцы Собора восхваляли такое смирение царя земного: «Ибо мнози толиким смирением царя земного перед Царем Небесным умиляются, и внутрь себя дух сокрушения стяжавши от Бога, ко глубине душеспасенного смирения нисходят». Особенность нашего обряда перед Византийским еще в том, что действия Ваий, присущия Византийским императорам, больше никем совершаться не могли, а на Руси его совершал не один царь, но и воеводы по провинциям вплоть до 1678 года. Самое действо Ваий прекратило свое существование на Руси вместе с Патриаршеством, когда получили господство другия идеи, и сама царская власть потерпела глубокое изменение в своей идеологии под влиянием немецкой философии и рационализма. Преосвященный Иннокентий указал, как на вероятную причину прекращения этого действа, на то, что стали в нем смотреть более на внешность, нежели на дух, выражаемый внешностью, и видеть более унижение царя перед Иерархом, нежели разительное напоминание о благодатном Христовом царствии и о иудейской превратности. Обряд же этот призван был показать перед всеми лишь смирение царя перед Христом, которого изображал Патриарх.

Такое же выражение публичного смирения царя показали обряды, совершавшиеся на маслянной неделе. В воскресенье перед маслянницей, после заутрени совершалось действо страшного суда. Из Собора Патриарх и царь шествовали при оглушительном звоне колоколов к своим местам, устроенным у восточной стены Успенского Собора (Царь перед этим переоблачался в приделе Св. Дмитрия Солунского), где ставилось изображение страшного суда, и совершался известный чин богослужения. Перед выходом в тот день, часа за три до света, царь обходил все тюрьмы и богадельни, где жили раненые, разслабленные, сироты. В этот же день во дворце давался стол на нищую братию. Государь сам обедал за этим столом и сам угощал своих гостей, оделяя их после обеда милостыней; на тюремном дворе также происходили угощения. С половины маслянницы наступали прощеные дни. Царь обезжал городские монастыри со среды и прощался с монастырской братией. В пятницу, субботу и воскресенье Патриарх с властями и царь с боярами ходили к царице. В воскресенье утром перед литургией Патриарх с духовными властями приходил прощаться к государю. Вечером государь со светскими чинами шел в Успенский Собор, где Патриарх совершал обряд прощения по чину; после ектении и молитвословия царь подходил к Патриарху и, говоря прощение, прикладывался ко кресту. Из Собора царь шествовал прощаться к Патриарху в сопровождении бояр и всех чинов. У Патриарха в Крестовой Палате, украшенной сукнами и коврами, собирались все духовные власти: Митрополиты, Архиепископы, Епископы. Патриарх встречал государя на лестнице, иногда среди Крестовой Палаты. Патриарх благословлял государя и, приняв его под руку, шел с ним на обычные места. Патриарх говорил: «Достойно» и входную молитву и благословлял царя и бояр. Все садились по лавкам. Государь на южной стороне палаты на большой лавке. Патриарх под образами на восточной стороне, бояре против государя на северной стороне. Затем Патриарху подносили вина и мед, и он отливал из каждого кубка для себя и подносил государю по три кубка всех питей; государь принимал и возвращал стольникам. Затем стольники тем же порядком подносили Патриарху для бояр, который тоже давал по три кубка всех питей. Потом государь жаловал из своих рук белым медом всех духовных властей. По окончании прощального чина Патриарх и царь садились на лавки по прежним местам; бояре же уходили по указу царя, и царь и Патриарх оставались один на один с полчаса. Потом входили опять бояре, и Патриарх встав говорил «Достойно» и прощение, т. е. прощальную молитву, и благословлял царя и весь его чин. От Патриарха царь шел в Чудов, в Вознесенский монастыри, Архангельский и Благовещенские Соборы прощаться у Св. мощей и у Гробов родителей. В этот день царь освобождал многих из заточения.

В этом обряде мы видим не только смирение царя, выполняющего обязанность христианина испрашиванию прощения, и древне-русскую черту – нищелюбие, но и установленную по чину интимную близость царя и Патриарха, во всех праздниках, и церковных шествиях царя и Патриарха, составляющих священную двоицу.

То же смирение перед высотой духовного чина видим в дни поминовения царей и особ царского семейства, когда в Панихидной или Сборной Палате дворца давались столы и древние прокормы Патриарху, духовным властям и соборянам, что называлось большими сборами, т. е. собранием вообще духовенства и особенно соборных причтов. За этими почетными столами государь по очень древнему обычаю стоял перед Первосвятителем (Митрополитом, а потом Патриархом) и из собственных рук угощал его, поднося кубки и яства. В Судебнике Грозного говорится: «Лета семь тысяч шестьдесят семь (1559) года апреля в 25 день царь и великий князь указал, в который день живет (совершается) большая панихида, Митрополит у государя за столом, а государь перед ним стоит, тот день смертной и торговой казнью не казнити никого отнюдь».

На первой неделе поста царь показывает пример исполнения церковного устава и в первый раз вкушает пищу лишь в среду, а потом и в субботу, когда он посылал и Патриарху и боярам укруги, т. е. ломти калача, вина, сластей.

Перед наступлением Светлого дня государь опять посещал тюрьмы и богадельни, щедро раздавая везде милостыню нищим и заключенным, освобождая преступников, выкупая неимущих. В среду страстной царь выходил в Успенский Собор к прощению и в тот же день совершал обычный выход для милостивой раздачи. Англичанин Коллинс, бывший при дворе Алексея Михайловича в 60 годах XVII столетия, разсказывает, что царь в Великую пятницу ночью посещал все тюрьмы, разговаривал с колодниками, выкупал посаженных за долги и по усмотрению прощал иных. В тот же день он обходил некоторые монастыри, особенно Кремлевские, и заходил в Архангельский Собор. Что более поразительно, это то, что в первый день Пасхи, после великолепной церемонии христосования (царь во время хвалитных стихир за заутреней прикладывался к образам и творил целование в уста с Патриархом, Архиереями и Епископами, а архимандритов, игуменов и протопопов жаловал к руке, раздавая яйца; бояре, окольничие и все бывшие в Соборе прикладывались к образам, подходили к Патриарху, которому целовали руку и получали по 3, по 2 и по 1 яйцу, смотря по чину), при которой все было так торжественно, и все горело и блистало золотом и драгоценными камнями, государь удалялся для менее пышных, но более славных церемоний. По древнему обычаю, говорит Карамзин, царь между заутреней и обедней в первый день Пасхи шел в городскую тюрьму и, сказав преступникам: «Христос Воскрес и для вас», дарил каждому из них разговение. Посещая Вознесенский монастырь, он заходил в каменный застенок у Спасских Ворот и жаловал там раненых и нищих; в этот же день царь устраивал стол на низшую братию в царицыной золотой палате; от заутрени царь шел в Архангельский Собор, где прикладывался к иконам и Св. мощам и христосовался с родителями, т. е. поклонялся их праху. В Благовещенском Соборе он христосовался в уста с протопопом, как своим духовником, а весь остальной чин жаловал к руке.

Раннюю обедню царь слушал в одной из дворцовых церквей с семьей, а к поздней выходил в Успенский Собор в полном царском наряде, во всех регалиях; на другой день праздника царь принимал Патриарха и духовных властей с дарами, как обычными, установленными по чину приношениями, после чего царь шел к царице, которой целовал руку, и благословлял ее иконой. В течение Святой недели царь посещал городские и загородные Московские монастыри, больницы и богадельни, жаловал к руке и раздавал праздничные яйца и милостыню. Такого же рода празднования происходили и в Рождество Христово.

24-го декабря царь делал тайные выходы в сопровождении отряда стрельцев и подъячих Тайного Приказа в тюрьмы и богадельни, где раздавал милостыню тюремным сидельцам, полонянникам, богаделенным, увечным и прочему бедному люду; раздавал милостыню и нищим на улицах по пути. Такие выходы делались и накануне других больших праздников и постов. В день Рождества Христова, когда начинали благовестить к литургии, царь делал выход в столовую палату, где ожидал пришествия Патриарха и духовенства. Столовая наряжалась сукнами и коврами. В переднем углу ставилось место государево, а подле кресло для Патриарха. Патриарх входил при пении праздничных стихир в предшествии соборного клира с крестом в сопровождении Митрополитов и Архиереев. Государь встречал шествие в сенях. После многолетия Патриарх поздравлял царя, и оба садились на свои места. Потом Патриарх шел славить Христа к царице и к другим членам семьи, если они не собирались у царицы. Затем царь облачался в царский наряд и шел к обедне в сопровождении всех придворных чинов. После литургии царь и Патриарх взаимно поздравляли; царь переоблачался в приделе Св. Димитрия Солунского в обыкновенное выходное платье и шел во дворец, где в золотой палате приготовлен был стол для Патриарха, властей и бояр. Но в день Рождества Христова и вообще в большие праздники царь не садился за стол прежде накормления заключенных по тюрьмам и пленных. Вечером в первый день Рождества соборные протопопы шли славить Христа к царю, царице и Патриарху. Патриарх тоже приходил к царю славить Христа по особому церемониалу. В 1661 году из Воскресного монастыря, когда Никон уже удалился от осуществления своих патриарших прав, приходили к царю от него черный священник со старцами. Мы видим жизнь царя протекающей по церковному уставу с исполнением заповеди Евангельской о любви к ближнему; видим его во всех церковных торжествах неразрывно связанным с Патриархом; только проникновение в строй этой оцерковленной жизни дает нам возможность понять все значение того события, когда царь Алексей Михайлович в июле 1658 г. перестал выполнять установленные по чину выходы церковные и посещения ради гнева на Патриарха Никона, и понять, почему это поведение царя так потрясло Патриарха Никона.

Мы видим царя входящим во весь строй уставной церковной жизни и видим, что и он сам в этой жизни занимает определенный чин. Если он еще и не причащается под двумя видами, что было установлено впервые при короновании царя Феодора Алексеевича, то все же он в Церкви имеет известный особый чин, хотя еще и не приобщен очевидным образом к какой-либо иерархической степени. Самая одежда его говорит за это: он носит наперсный крест при парадных выходах, переоблачается в приделе храма, и есть еще одна подробность, которая говорит об его священном значении. В его дворец нельзя было являться с каким бы то ни было оружием, даже с тем, которое по обычаю того времени всегда носили при себе, и которое составляло необходимую принадлежность древнего костюма, например ножи, имевшие значение кинжалов. В этом случае не делалось исключения ни для кого, ни для ближних бояр, ни для государевых родственников, ни даже для иностранных послов. Они и их свита должны были снимать с себя оружие, несмотря на то, что по западным понятиям снимать шпагу было безчестием, и несмотря на то, что споры об этом продолжались иногда долго и настойчиво. В 1661 г. маршалу шведского посольства, не смотря ни на какие просьбы и убеждения, не позволили войти в приемную залу даже с серебряным жезлом (Забелин, 238). Московский царь перед нами выступает не как военный полководец, а прежде всего, как воплотитель церковного идеала жизни и хранитель Православия, как верховный ктитор Церкви. При единстве жизненного идеала, который сливался с церковным идеалом, царь был первым сыном своей Церкви, примером глубины благочестия, и дорог был народу тем, что народ видел воочию:

«Как царь его великий, православный

На высоте своей недостижимой

Одной святыне молится с народом,

Уставы Церкви строгие блюдет,

По праздникам духовно веселится,

А в дни поста, в смиренном одеянии

С народом вместе каяться идет».

На Руси не только реально претворяли Византийские обычаи, но еще и усовершенствовали их в смысле оцерковления. В этих придворных церемониях обращает на себя внимание тот факт, что оне не были вовсе проявлением личной набожности того или иного царя, а входили в обязательный устав жизни, как церковно-государственное установление. Установление это соответствовало всем другим проявлениям быта, в том числе будничному повседневному укладу жизни в домашней обстановке. Во дворце царя была крестовая или моленная, где совершались ежедневные утренния и вечерния молитвы, а иногда и церковные службы, часы, вечерни, всенощная; она была как бы домашней церковью, убранной иконами и святынями, т. е. разными предметами поклонения. Одна стена была занята иконостасом. Он был хранилищем домашней святыни, которая служила изображением внутренней благочестивой истории каждого лица. Все более или менее важные события и случаи жизни сопровождались благословением или молением и призыванием Божиего милосердия и святых покровителей. Хоромы царя украшались изображением притч и церковных событий; в них прежде всего желали видеть назидание, поучение, душевную пользу, а не услаждение взора прекрасными образами. Так домашняя стенопись была продолжением церковной, от которой она по существу и не отличалась. Зеркала получили вход в комнаты не ранее второй половины XVII века, когда они помещались только во внутренних комнатах, и еще не были допущены в приемные, при чем и там они задергивались завесами. Вторжение во дворец вообще элемента светского, как-то мебель польского и немецкого образца, обои, равно появление театра – результаты ознакомления с этим царя и вельмож во время польской войны 1654–1667 г., когда царь побывал в Вильне и Полоцке; а так как пример царя был руководством для вельмож, а они служили примером для других, то весь быт древней Московской Руси строился по тому же принципу его оцерковления. Это было продолжение той работы, которую несла Церковь по оцерковлению всего гражданского быта. Дом – продолжение храма; свет миру иноки, а им свет – ангелы. Вот – принципы Московского общественного быта, проникнутого аскезой. Одним из проявлений этой аскезы служит и строго установленная жизнь царей в соответствии с правилами Церкви.

Здесь мы принуждены коснуться несколько значения обряда и аскезы в жизни человека. Всякий государственный строй является продуктом того или иного религиозного или философского мировоззрения, отражая его в своих установлениях, и имеет свой движущий принцип.

В книге III L'Esprit des Jois Монтескье говорит: «Apres avoir examiné quelles sont les lois relatives à la nature de chaque gouvernement, il faut voir celles qui le sont a son principe. Il y a cette différence entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait étre tel, et son principe, ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir. Or les lois ne doivent pas être moins rélatives au principe de chaque gouvernement qúá sa nature. II faut done chercher quel est ce principe.

J'ai dit que la nature du gouvernement républicain est que le peuple en corps ou de certaines families y aient la souveraine puissance; celle du gouvernement monarchique que le prince y ait la souveraine puissance, mais qúil l'exerce selon des lois établies; celle du gouvernement despotique qúun seul y gouverne selon ses volontes et ses caprices. Il ne m'en faut davantage pour trouver leurs trois principes; ils en dérivent naturellement»²⁹. И он приходит к заключению, что движущий принцип, сила, их поддерживающая, для республики (демократической или аристократической) есть политическая добродетель – любовь к свободе и законам своей страны; движущий принцип монархии – честь³⁰, а для деспотии – страх. Если до известной степени и для Московской монархии подходит определение, что движущим принципом там есть честь, то он требует дополнения, что в основе отношения к главе государства было сознание, что он верный выразитель Православия в своей жизни и охранитель Церкви.

Строй Московского государства был воплощением христианского идеала в его именно русском понимании. Проф. Доброклонский в своей статье, помещенной в Чтении О. Л. Д. Пр. за 1893 г. «Иноземное влияние, самодеятельность и прогресс в Русской Церкви», задает вопрос: «Что внес русский народный гений в понимание христианства», и отвечает на него: «В до-Петровской Руси не развилась своя догматическая литература, догматические споры были крайне редки; в 18–19 веках богословская отвлеченная литература имеет многих представителей в России, но она так привыкла к западноевропейской указке, что трудно собственно ее назвать русской; народ же и доселе мало интересуется догматическими вопросами; не даром в различных мистических и рационалистических сектах, которыя во многих отношениях могут служить показателями народного склада, теоретическая сторона занимает второстепенное место и потому очень слабо развита. Если все это не случайность, то можно заключить, что не в характере русского народа стремление к отвлеченному знанию предметов веры. Напротив, он всегда искал знания того, как жить; в старину церковное проповедничество брало темы исключительно нравоучительного содержания, и грамотеи читали книги именно для того, чтобы по собственному их признанию можно было душу спасти от грехов; в новейшее время тот же народ в сектах и в многих старообрядческих толках создавал по преимуществу правила нравственной и социальной жизни; словом, он дорожил практической стороной религии. Если и это не случайность, то можно вообще заключить, что в характере Русского народа лежит – понимать христианство, не как отвлеченную догматическую систему, но преимущественно как религиозно-нравственное правило жизни. Народ стремится понять его, как нравственно животворную силу, а христианскую жизнь, как жизнедеятельность человеческого духа нравственно возрожденного христианством».

Иллюстрацией тому является, скажем мы, и Московский государственный строй: и прежде всего та центральная его часть, в которой отражается, как в фокусе, народное религиозное мировоззрение; это – царская власть. Носитель её не только покровитель Православия, его ктитор, но он всей жизнью своей призван воплощать нравственно практический идеал христианства. На ряду с подвигом власти он несет подвиг христианской уставной жизни, направленной к непрерывному самоограничению и самоотречению.

Позднее Патриарх Никон, сам явивший в себе великий пример достижений и расцвета всех своих духовных дарований на основе подвижнической жизни, углубил именно русскую теорию царской власти, указав условия её успешного проявления, положив в основу её святоотеческое учение и дав ей в практическом применении широту и мощь чисто русского размаха. Хотя сам Патриарх Никон как-то сказал про себя, что он, хотя русский, но по вере грек, однако он был представителем именно русского понимания христианства в вышеуказанном смысле, не как отвлеченной системы, а как нравственно животворной силы и правила жизни, призванной к оцерковлению не только в частном быту, но и в общественном и государственном.

Пока мы должны остановиться на двух элементах, обнаруживших себя так ярко в представлениях о царской власти: это – аскеза, а с другой стороны, внешняя церемониальность, обрядовой характер в выражении русских представлений о царе. Остановимся прежде всего на идее аскезы, проникающей собой весь строй жизни и в стране, и во дворце. Для лиц, не придающих Православию никакого значения, все церемонии Московского двора и весь уклад его жизни могут представляться лишь ненужным придатком жизни в лучшем случае; недаром они с такой легкостью были отменены, когда вторглись на Русь протестантские веяния, овладевшия царем Петром. Но для Московской Руси, и вообще для всякого убежденного в истине Православия, дело обстоит не так. Смысл аскетизма, понимаемого как самоограничение в своих естественных потребностях, вовсе не заключается в самодовлеющем акте отречения от мира, а в духовном перевоспитании человеческого существа, то есть, во внутреннем подвиге, имеющем конечной целью вечную жизнь в царстве небесном; но это перестроение внутреннего человека попутно пересоздает и жизнь временную в царстве земном.

Первой целью является очищение чувств, воспитание воли, усовершенствование ума, то есть, стать «во единого нового человека», согражданином святым и своим Богу, имея Христа краеугольным камнем, как говорит Апостол Павел (Еф. 2, 20). Это сосредоточение на «едином на потребу» не исключает попечений о земном, но только эти попечения подчинены высшей задаче, как не мешал и аскетический принцип в строе Московского государства заботе о росте и могуществе этого государства. Забота о внешнем строе косвенно выполняется здесь внутренним перевоспитанием человека-создателя этого строя.

Христианское подвижничество не является вовсе врагом земного строительства, ибо оно враждебно только тому греховному состоянию, которое явилось искажением человека, но не тому, которое при благодатной помощи подается человеку. Подвижничество христианское не упраздняет мира, а призвано его перерождать изнутри путем духовного перевоспитания человека. В этом отношении и античное и буддийское подвижничество коренным образом отличаются от христианства. Если первое основывается на дуализме двух борящихся начал добра и зла, то второе является средством к полному самоуничтожению; между тем как христианское подвижничество стремится приблизить человека к идеалу нравственной чистоты и святости с надеждой еще на земле преодолеть в себе зло и начать вечную жизнь еще здесь. Что христианское подвижничество есть именно это стремление к возрождению жизни в духе, видно из сочинений основоположников этого подвижничества, основную характеристику коих дает Проф. Кожевников в своем сочинении «О значении христианского подвижничества».

Антоний Великий устанавливает внешния правила подвижничества, давая поучения о всем, что может разслабить и укрепить душу. Макарий Великий каждым словом дает направление трудам подвизающихся, указывая конечную цель всех трудов. Он раскрывает сущность христианства, цель и венец пути, освящение души благодатью Святого Духа. Ефрем Сирин созерцает грозную правду суда Божиего и огненным словом призывает к непрестанному покаянному очищению души, безсильной без очищения достигнуть царства Божия. Иоанн Лествичник анализирует внутреннее состояние духа, природу чувств, страстей и раскрывает процесс их зарождения, развития и видоизменения. Исаак Сирин создал своеобразную, основанную на духовном опыте, теорию познания, раскрывая шествие и подъем души к Богопознанию от низшей ступени до способности созерцания Тайны Св. Троицы. Симеон Новый Богослов с величайшей живостью и реальностью раскрывает потусторонний мир, как реальность, находящуюся у него перед глазами, каковой для пленников плоти является мир земной. Если таково значение самоограничения, именно как средства и методологического приема, а суть дела во внутреннем воспитании и дисциплине духа, то к критике этого строя жизни нельзя подходить с внешней точки зрения.

В отсутствии нравственного самоустроения на незыблемой основе заключается причина многих и внешних неустройств в жизни. Иной незыблемой основы, кроме Христа, быть не может; всякий вид частного житейского подвига должен иметь в Нем свою основу, чтобы иметь упование на жизнь вечную, а через то иметь возможность преодолеть колебание и сомнение в смысле жизни и не попасть на путь неверия и устремления в небытие. Аскетический идеал неприемлем был для огромного большинства людей начала XX века в виду господства натуралистического убеждения в естественности данного состояния человека со всеми обуревающими его страстями, требующими удовлетворения. Между тем аскетический идеал исходит из несовершенства и испорченности человеческой природы и необходимости стяжания даров Духа Святого для преображения греховного состояния в праведное. Эта коренная противоположность стремлений происходит от противоположных взглядов на цель земной жизни, есть-ли она – место для приготовления к чему-то вечному, или просто арена для наслаждений плоти. Когда стало клониться к упадку Римское миродержавство, то обуздать распущенность языческого мира и натиск грубого варварства, возродить человечество к новой жизни могла только работа духа над плотью христианских подвижников и вера их, подкрепленная реальными примерами. Подвижничество, помимо своей субъективной стороны, имеет и значение общественное. Это значение его признано и современными учеными разных специальностей. Так Цöклер говорит: «Новое всемирно-историческое величие христианского аскетизма в том, что в нем, на основе всестороннего стремления к Христу, происходит совершенствование, очищение и укрепление человеческой личности и при том не для нея самой только, а для целого общества, для целого мира; здесь все подвиги, все проявления аскетизма подчинены делу Церкви Христовой, плодоношению всех для всех в деле любви. Вследствие этого, влияние аскетизма особенно сильно обнаруживается именно на общественной нравственности. Христианское монашество развивается в творческую, первостепенную силу культуры, силу, воспитывающую народы в течение веков». Зольтау говорит: «Надо признать, какое великое дело было совершено в мире этими аскетами, отрекшимися от мира». Проф. Маус признает слабостью протестантизма отсутствие организации аскетического свойства, говоря: Это молчаливая, но влиятельная проповедь подвигов совершается не для подавления мира, не для принижения света, а для его упорядочения и освящения. Иночество – венец христианского общества; его примирения в современной жизни требует самый её культурный идеал, а один Лондонский профессор сказал, что всеобщий современный недуг – душевное безпокойство нашего века – требует для своего исцеления не столько безконечных разсуждений и суетливого размена духовной энергии на внешния меры устроения жизни, сколько сосредоточения её на самоуглублении и самовоспитании.

В нем – он ищет лекарства против безпокойства и духовной смуты века сего. Быть может, уроки современности прольют другой свет на прежний Московский строй, и он будет оценен не как отжившее заблуждение, а как нечто, носящее в себе элементы вечно ценного. Мы видим там царя, строго блюдущего уставы Церкви и ежедневно закаляющего себя в молитвах утром, днем и вечером, постящегося по-монашески во все положенные посты, заботящегося о нищих и больных и странниках, и в нем видим официальное выражение древнерусского идеала, выращенного на Прологе, этой книге, дававшей пищу веками всему обществу от хижины до дворца. Пролог противопоставляют, как характерную духовнонравственную энциклопедию Православного Востока со всеми особенностями его духовных основ, французской энциклопедии XVIII века, как выразительнице совершенно омирщившейся культуры. В этой книге принципиально выражен подвижнический идеал в святоотеческих поучениях, и дана его иллюстрация в житиях святых. В Прологе лучшия черты религиозно-нравственного христианского мировоззрения народа, для которого он был любимой книгой. Эта книга пополнялась и обновлялась по разным церковным требованиям, но всегда оставалась единой по духу и имела назначением быть книгой для чтения во время богослужения в Церквах, для чтения братии в монастырях. В Московских храмах в XVI веке на утрени диакон читал часа 1 ½ – 2 житие соответствующего святого на распев вместе с молитвами ему. Нравственный идеал, воспитанный Прологом, был идеал аскетический. «Будущему благу непроходимому и вечному и царствию небесному безконечному прелесть жития сего суетного, в нем же вся мимо текут и мимо ходят. Превосходство иноческого чина, достойно выполняемого, над высоким земным, не исключая и царского, считалось непререкаемым, говорит проф. Кожевников, что и выразилось в легендарном сказании «О царе Константине, како сшед с небес, беседовал с Паисием Пустынником». «Если бы я знал, говорит первый из царей, что такая слава и честь ожидают в царствии небесном монахов, то оставил бы корону и порфиру со скипетром и маловременное суетное царство и последовал бы житию монашескому». И русские цари перед смертью принимали нередко иноческий сан: так не только сделал великий князь Василий III, но и Иоанн IV.

Аскетический идеал нравственности считался данным для подражания не одним инокам, а и мирянам. Условием спасения полагалось для всех выполнение общего для всех идеала, данного в святоотеческих творениях Пролога. В Прологе написано: «Пусть не место спасает, ни ризы черные, ни монастырь ни пустыня сама по себе, а дела. Пусть мирян не погубят ризы белыя, пусть забота о жене, о детях, о домашних не только не греховна, но, наоборот, уклоняющийся от обязанностей относительно ближайших хуже неверующего; пусть даже и богатство несть зло, аще добре строено». Но все это допустимо на том лишь условии, чтобы в основу и мирской жизни положено было подвижническое трезвенное отношение к ней, убеждение, что в ней нет абсолютной самодовлеющей ценности, что она – не самостоятельное блого, а – подвиг смирения, кротости, воздержания, деятельной любви не ради земного, а ради небесного с возможно полным самоотречением, настолько, что забота о своем личном спасении не должна затмевать памяти о спасении других, всех, так что даже и самая молитва должна быть не вся за ся, но лишь третья часть за ся, а остальное все за вси крестьяны и за князя». Этот путь «узкий и жестокий» был нормой жизни, и всякий другой почитался кривопутьем, ведущим к гибели всей земли русской, как распутства и озверения языческого жития, где можно «аки скотом наслаждатися плотскими, по своему хотению без устава». В половине XVI века Митрополит Макарий дал, по выражению Голубинского, монументальное воплощение духа восточного подвижнического благочестия в Четьи-Минеях. Здесь смысл и задача жизни представлены в чисто святоотеческом понимании, и строгость этого идеала можно противопоставить Тридентской морали католицизма, отступившего от святоотеческой традиции в пользу известного компромисса с бытом нравственно ослабевшего общества в теории пробабилизма. Здесь то и была опасность омирщения и превращения Церкви в огромное политическое учреждение уже без той духовной силы, которую являли подвижники не только Восточной, но и Западной Церкви.

Святоотеческие поучения были литературой для чтения, но еще больше спасали душу народную сами подвижники; ни татарское иго, ни трудности борьбы с природой не прекратили просвещения народного. Только благодаря этому примеру, говорит проф. Кожевников, несмотря на всю греховность жизни, народное сознание никогда не оправдывало греховности. Над мрачной бездной того, что преступно творилось в жизни, незатмеваемым солнцем сиял образ высшей чистоты и правды, образ не того, что было и есть в грешном мире, а того, что по совести, по Божьему закону, по святоотеческому преданию должно было быть. Этот образ не был несбыточной мечтой, а был здесь на родине воочию, перед лицом всех, в духовных отцах души народной, в тех, что непорочными звездами нравственной чистоты ярко сияют сквозь дебри лесных и болотных пустынь и из безмолвия темных затворов, среди полуночной тьмы окружавшей их грубости и злого прибоя разнузданных страстей. В лице благодатного воспитателя земли русской Преподобный Сергий всходит, как бы солнце духовное, после ужасов Монгольского ига и внутренней усобицы. С ним, усвоившим из всех добродетелей преимущественно кротость, равную любовь и добротворение ко всем, с ним милостивым, добросердым, нищелюбивым, обличавшим даже виновных не с яростью, но яко издалека притчами, с тихостью, с ним, подобно реке многоводной и тихоструйной и всех увещавшим наипаче смирением украшатися, и из его семьи духовные лучи «света тихого» полились обильно по лицу земли родной, направляясь в душу пустынных дебрей, где стали возникать монастыри, оттуда воздействуя обратно на города и веси, на жизнь мирскую, обособиться от которой не могли и не считали себя в праве эти любители «едину единствования». Влияние праведников шло через исповедь: и бояре, и князья дрожали, идя на исповедь к Пафнутию Боровскому, которого нельзя было ничем ни устрашить, ни подкупить. Также, как духовник, имел еще больше влияния Иосиф Волоколамский. Праведники влияли на князей и тем, что у них испрашивалось великими князьями благословение в важных государственных и семейных делах.

Кроме поучения примером жизни и словом, русское иночество подавало пример милосердия нищелюбием. Эта милостыня заменяла современную благотворительность учреждений и восхвалялась в Прологе: «Нищелюбие есть больше молитвы, поста и иных спасительных и Богоугодных дел, выше самого девства, его же ничто же выше». Дмитрий Прилуцкий внушал, что рабов и сирот надо почитать прежде, чем иноков. Евфимий Суздальский проповедывал любовь к странникам. Мы видели выше, как пример этому нищелюбию подавал сам царь, не садившийся обедать в большие праздники до накормления нищих; мы видели, как в праздники царь посещал заключенных, пленных и раздавал милостыню.

Московский царь был выражением того нравственно практического понимания христианства, о котором говорил проф. Доброклонский, как характерном для русского понимания и осуществления христианства. И эта деятельность Московского царя была неразрывно связана с его саном и может быть понимаема, как церковно государственное установление, выражающее народное воззрение на царя. И подвиг строго уставной жизни царя, смиряющегося добровольно перед церковными требованиями, есть средство снискания им благодати Духа Святого, при содействии которой все его решения в государственных делах будут плодом мысли и воли, очищенных от наслоений, затуманивающих ясность мысли и твердость воли. Именно это возвышение над земными страстями, это преображение плоти и мира через их преодоление и имеет в виду требование строгого выполнения церковного устава, являющего собой плод духовного опыта святых отцов. Эти качества царя – необходимыя условия успешности его деяния, и таким образом все, делаемое им для достижения их, является условием благополучия и для всего государства. Так в свете православного учения весь ритуал жизни Московского царя есть не внешняя декоративность, которая может быть, а может и не быть, а есть неразрывная часть его царских обязанностей.

Еще другая черта есть в Московском строе, которая поражала иностранцев, посещавших Москву в XVI и XVII столетии, и которая является также характерной чертой Русского Православия. Это – церемониальность и обрядовый характер его. На нем приходится остановиться по двум основаниям: во-первых, существует мнение, навеянное протестантизмом, что христианство есть духовная религия, а потому все в нем должно носить духовный характер (Иоанна IV, 21–24), согласно словам Спасителя о том, что наступит время духовного поклонения Богу, а потому и обряды излишни; во-вторых, в суждении о ненужности обрядовых церемоний упускается из виду то значение воспитательной стороны политических учреждений, на которое в XIX веке обратил внимание Джон Стюарт Милль. Сначала о первом вопросе. В Православии церковное Богопочтение связывается с определенным местом и временем. В определенные часы дня и ночи бывает благовест, в определенные часы выход царя, в определенные праздничные дни та или другая церемония; все установлено с точностью, и люди призываются жить не по влечению сердца, а по церковному уставу. Что же призван выражать собой этот твердо установленный порядок церемонии? Основа обряда в человеческой природе: человек не только тело и не только дух, и потому явления одной природы духовной вовлекают в участие другую, чувственную; и наоборот – явления одной природы отражают на себе свойства другой. Мы можем одухотворять процессы физические, например, процессом зрения видеть Бога, как Он открывается в природе, видеть красоту, целесообразность, законосообразность творения и через это возноситься к Творцу; можем смотреть на икону и возноситься мыслью к миру горнему; можем видеть в исторических событиях действия Промысла Божиего. Наибольшую степень одухотворения природы мы видим в явлениях Богочеловека на земле и в церковных таинствах. Специально установленные в Церкви обрядовыя действия призваны вызывать в нас известные высокие религиозные идеи, чувства, при чем внешния действия могут лишь намекать на идею, не будучи адэкватны ей. Цель обряда не в нем самом, а в том религиозном чувстве, которое он выражает. Той же цели служат искусства, но разница в том, что та истина и красота, которыя выражаются в церковном обряде, установлены Церковью и призваны не следовать за субъективным и индивидуальным пониманием, а приводить людей к выражаемым ими идеям. Выражение это предназначено быть общественным, чтобы выразить общность веры, чувствований, стремлений, как и все выражения деятельности человека отражают на себе его общественную природу. Общественное и церковное значение обряда в том, что обряд выражает религиозно-нравственные отношения людей, призванных Богом к внутреннему общению и единению между собой. Когда в церковной церемонии появляется царь в своем полном облачении с наперсным крестом на груди, то этим запечатлевается его неразрывная связь с Церковью и самая идея его власти, установленной Богом для служения Богу земными средствами человеческой власти для облегчения условий человеческого общежития ради спасения душ человеческих. Конечная цель обряда – прославление Бога.

Обряд не может заменить нравственной деятельности человека, ибо он дает выражение другим стремлениям души. В нравственной деятельности человек стремится осуществить идеал, данный в религии, и внести луч горнего света в темный хаос житейских отношений; в этой деятельности участвует воля человека, ради торжества правды и добра, и выражается любовь к ближнему. Обряд же служит для усиления представлений, созерцания; он призван ответить на наши стремления к миру горнему, идеальному, поставить в непосредственное отношение к Богу, помочь через посредство чувственного приблизиться к миру более высокому. В обряде человек стремится к обновлению и освящению своей природы через соприкосновение с миром небесным, насколько это возможно для ограниченной плотской человеческой природы. Обряд призван возгревать чувства человека и через это дать больший стимул для нравственной деятельности, которая сама нуждается в наличности идеала для своего руководства и не может быть самодовлеющей, а потому она – сама питается от всего того, что приближает к нам идеал и его ощущение. Обряд дает выражение наших стремлений к Тому Личному Существу, Которое нас сотворило и Которому мы воздаем преданность и любовь; а нравственная деятельность дает выражение нашим чувствам к людям, братьям во Христе, через ту любовь к Богу, которая питается в действиях обрядовых.

Обе деятельности нашли себе прототип в Евангельской истории. Если Христос Спаситель сказал о существе закона (Мф. 22, 40): «В сию обою заповеди весь закон и пророки висят», т. е. о заповеди о любви к Богу и ближним, то Он же в другом месте (Мф. 26, 8–13) сказал о женщине, ставшей возливать Ему на голову драгоценное мѵро, что соблазнило иных, как непроизводительная трата денег, могущих идти на бедность: «Аминь глаголю вам: идеже аще проповедано будет Евангелие сие во всем мире, речется и еже сотвори сия, в память ея». Обязанность к ближним не уничтожает обязанностей к Богу. Обряд имеет и учительное, и воспитательное значение, ибо служит выражением исповедуемых истин. И история домостроительства нашего спасения и догматика находят выражение в церковных обрядах, которые в наглядной форме, действуя на наши чувства, приводят к проникновению во вложенную в них истину. Обряд является школой религиозных истин с другим методом, чем научное знание, действующим непосредственно на чувство, а не на ум, через наше непосредственное прикосновение к святыне. Если научение является главным делом проповеди, то делом обряда является удовлетворение наших религиозных чувств; это почитание обрядовой стороны однако не должно идти дальше известных границ, и обряд должен быть осмыслен, для того, чтобы не сделаться мертвой формой, закрывающей выражаемую им истину. Истина может быть выражена различно, и от этого не меняет своего существа; потому и допустимо различие в обрядах, что они имеют не самостоятельное, самодовлеющее значение, а вспомогательное. Самое развитие обрядовой стороны в русском благочестии лишний раз подтверждает характеристику Проф. Доброклонского, что русский народ обратил главное внимание на практическое выражение христианства. Выражением нравственной стороны его было нищелюбие, любовь к бедным и странникам. И опять эти стороны христианства запечатлены в том сане, который является воплощением народного идеала, царе – Божием помазаннике, призванном стяжать благодать Духа Святого на управление царством, и публично свидетельствовать свое исповедание практического христианства исполнением его нравственных требований и участием в тех чувствах, которыя вызывает в верующих Творец и Искупитель человечества. Если частный дом в XVI и XVII веке представлял из себя продолжение храма, то те публичные царские выходы являлись продолжением священнодейственных церковных церемоний в храме; многия из них прекратились только тогда, когда, под влиянием протестантского воззрения на ненужность обряда, последний был осмеян публично и на смену этих выходов явилась пародия всешутейшего патриарха и всепьяннейшего собора, в котором царь Петр играл шутовскую роль диакона, как того сана, к которому приурочивалось положение царя в Церкви.

Это учреждение существовало, как особая организация, десятки лет и призвано было вытравлять из чувств народа привязанность к обрядам, наглядно выставляя обряд, как бутафорию и как ненужную комедию. Прекратилось действо страшного суда, происходившее в Воскресенье перед маслянницей, прекратилось с Патриаршеством и шествие Патриарха на осляти в Вербное воскресение; прекратилось самое право печалования Патриархов после того, как Петр сказал Патриарху Адриану, обратившемуся с просьбой к нему в руках с образом Божией Матери, что он Ее любит больше еще, чем Патриарх, и «чтобы тот не совался не в свои дела». Прекратилось и поучение Патриарха Царю перед коронованием. Так с царской власти постепенно снимался тот ореол причастности к горнему миру, которую свидетельствовали Московские цари в своих установлениях. Это были те действия расцерковления государства и в частности царской власти, которым начало было положено в половине XVII века царем Алексеем Михайловичем или вернее через него его ближайшим боярским окружением. С этим расцерковлением государства и вступил в борьбу Патриарх Никон, принесший в жертву этому все свои гигантские, данные ему от Бога дарования. Мы увидим, что его борьба носила тот характер, который именно предписывался Словом Божиим и Православной Церковью Архипастырям, и что характеристика его деяний, начатая его злейшим противником и безнравственнейшим человеком – Паисием Лигаридом легла в основу дальнейших суждений о нем, продолженная Петром I, Феофаном Прокоповичем, пропитанная чисто протестантской реакцией против несуществовавшего у нас папизма, слепо заимствованной из совершенно других условий борьбы и из чуждого идейного источника. Характеристика эта, продолженная XVIII веком – веком Вольтерианского вольнодумства и наконец историками XIX века и начала XX, исходившая из неправильной юридической конструкции императорской власти, не отличающей ее от власти Римского императора pontifex maximus, требует коренного пересмотра не только в виду засоренности источника, из которого заимствовалось мерило суждения и факты жизни, но и потому, что до сих пор не выслушан сам подсудимый, который достаточно подробно объяснил свои воззрения в сочинении, доселе не напечатанном на русском языке. Оно лежит в Воскресенском монастыре в виде рукописи, где его видел Киевский Митрополит Антоний, но перед нами находится в английском печатном издании, представляющем I том сочинения William Palmer'а «The Patriarch and the tsar».

Возвращаясь к установлению Московского строя, направленному к публичному выявлению церковного миросозерцания, обратим внимание на то, что эти церковные церемонии и царские выходы являлись стимулом распространения и укрепления церковного миросозерцания и в то же время залогом крепости самого государственного строя.

Если мы не отказываемся от мысли, что Христианство является лучшей поддержкой государственных основ, которыя оно освящает и укрепляет (а от этого отказаться невозможно, ибо всякое исповедание делает из человека и из народа то, что он есть), то мы оценим этот строй и с точки зрения его воспитательного значения. Вот что говорит Джон Стюарт Милль в своем сочинении «Du Gouvenement réprésentatit», p. 41.³¹ «Le premier élément de bon gouvernement étant la vertu et l'intelligence des êtres humains qui composent la communauté, l mérite le plus important que puisse posséder un gouverment, c'est développer la vertu et l'intelligence du peuple lui même. L'a première question à l'égard de toute institution politique est de savoir à quel point elie tend à développer chez les membres de la communauté les différentes qualités morales ou intellectuelles ou plutôt les qualités morales, intellectueles et actives. Le gouvernement qui rempiit le mieux cette condition, est apparemment le meilleur sous tous les autres rapports. Nous pouvons done regarder comme un crité rium de ce que vaut un gouvernement, la mesure dans lequel il tend à accroitre la dose de bonne qualité des gouvernés, collectivement et individuellement: puisque sans parler de leur bien-étre qui est l'objet principal du gouvernement leurs bonnes qualités fournissent la force motrice qui fait marcher la machine». А в другом месте³² (p. 45): «On aperçoit le double mérite dont est susceptible tout ensemble d'institutions politiques. L'un consiste dans la manière dont les institutions favorisent le progrés intellectuel de la communauté, l'autre consiste dans la perfection avec laquelle les institutions organisent la valeur morale, intellectuelle et active, qui existe déjá, de façon à lui donner le plus d'action possible sur les affaires publiques. On doit juger un gouvernement par son action sur les choses, par ce qúil fait des citoyens et par ce qúil fait avec eux, par sa tendance à améliorer ou à déteriorer les hommes eux mêmes, et par le mérite ou le vice des oeuvres qúil accomplit, soit pour eux, soit avec eux. Le gouvernement est à la fois une grande influence agissant sur l'esprit humain et un ensemble de conbinaisons organisées pour les affaires publiques. Dans le premier cas, son action bienfaisante est éminnement indirecte quoiqúelle n'en soit pas moins vitale, tandis que son action nuisible peut être directe». Мы имеем в виду именно первое значение правительства, как воспитательной силы; государство, стремившееся к оцерковлению, давало публично пример уважения к Церкви, как позже государство, стремившееся поставить интересы земные выше интересов Церкви, поставило ее в разряд своих подчиненных учреждений и осмеяло её обряды.

Выше цитированные слова знаменитого позитивиста XIX века мы привели для того, чтобы показать, как Московский государственный строй, положивший в основу свою «едино на потребу», может и с утилитарной точки зрения быть оценен, как великая историческая ценность, ибо он в, полной мере удовлетворял требованиям лучшего правительства – стараться воспитать своих граждан и показывать значение тех высших целей, служить которым он считал себя предназначенным – прежде всего охранять Православие, как идею, животворящую жизнь государства, и давать в государстве положение Церкви, соответствующее; высоте её цели – спасения человеческих душ.

В смысле идейного перелома, начавшегося в половине XVII века, интересен один обряд, который был введен при царе Михаиле Феодоровиче и потом отменен при царе Алексее Михайловиче; обряд этот иллюстрировал ограниченность полномочий государственной власти и требование подчиняться Богу более, нежели людям. Мы разумеем пещное действо. Оно записано в церковных выходах впервые 22 декабря 1633 года (еще записано при Михаиле 22 дек. 1634 г., 18 дек. 1636 г., 17 дек. 1637 г. и 26 дек. 1638 и 15 дек. 1639 г.). Оно описано в V томе Пальмерова сочинения на 753–760 стр., при чем Пальмер замечает, что оно прекратилось еще при царе Алексее, когда действительность заняла место представления.

После издания Уложения 1649 г. можно наблюдать расширение юрисдикции Монастырского Приказа на основе его постановлений и нарушения царем его обета уважать церковные каноны. «Nicon in his retirement at Voskresensk and still more in his exile and imprisonment in the Therapontoff and Kyrilloff monasteries, was spiritually in in the Babylonian furnace»³³ (760 стр.). Воспроизводилась в Воскресенье пред Рождеством в Московском Соборе и в Новгородском история трех еврейских отроков, отказавшихся поклониться золотому изображению Навуходоносора и брошенных за это в огненную печь. Церемония происходила так: трое юношей, изображающих еврейских отроков, облачаются в выходную одежду и отправляются к Епископу в Крестовую Палату перед вечерней и полунощницей и оттуда идут в собор, предшествуя ему. Во время 7-го гимна канонов за утреней (посреди церкви стоит печь, окруженная светильниками), когда они начинают 7-ой стих: Три отрока»,… руководитель юношей берет благословение и просит Епископа благословить их идти на место, для них приготовленное. Он идет затем в алтарь и, связывая юношей, передает их через северную боковую дверь халдеям вести их пред Епископское место. Но прежде халдеи указывают на печь и говорят: «Вы, дети Царя (Царя Небесного, Который выше царей земных), видите эту горящую печь? Она приготовлена для вас, чтобы мучить вас». Анания: «Мы видим и не боимся. Он может освободить нас из нея». Азария: «И Он освободит нас от ваших рук». Мисаил: «И эта печь не будет нам мукой, но для вас она будет хулой и опровержением». Затем халдеи ведут их к Епископскому месту, и они поют: «Поспеши нам помочь, ибо Ты можешь, если захочешь». Протодиакон зажигает в алтаре три светильника для отроков и стоит в царских дверях. И, когда они поют последнюю стадию, он входит с тремя свечами и берет благословение у Епископа; когда воздадут почесть Епископу, руководитель их развязывает, и Анания идет за благословением, и Епископ благословляет его, дает ему свечу и также Азарии и Мисаилу. Все трое поклоняются Епископу. Затем первый халдей говорит: «Это трое детей Царя?» Ответ: «Да». Первый халдей: «и они не повинуются приказам нашего царя?» Второй: «Они не повинуются». Первый: «И они не поклоняются золотому изображению?» Второй: «Они не поклоняются». Первый: «Тогда мы их бросим в печь». Второй: «И сожжем их». Первый халдей берет Ананию за правую руку, а второй за левую и ведут его с достоинством в печь. В том же порядке ведут в печь и других отроков, после чего халдеи запирают печь. Приносится жаровня с пылающими углями. Протодиакон поклоняется трижды иконам, и Епископ благословляет его кликать 7-ой и 8-ой гимны канона трех отроков. Три отрока поют в печи то же. Халдеи берут трубки с пучками сена и зажженными свечами и ходят вокруг печи с угрозами. Когда протодиакон произносит последнюю часть 7-го гимна: «И пламя подымают над печью», а юноши поют стихи, ключарь выходит из правой боковой двери к Епископу и просит его благословить Ангела Господня войти в печь. Диакон берет от халдея трубки с пучками и огнем, который должен сжечь халдеев: И, когда юноши кончают пение, диакон восклицает: «И Ангел Господень спустился с отроками в печь и удалил из печи огненное пламя». Халдеи, стоя по обеим сторонам, держат над головами пальмовыя ветки, лиственным концом по направлению к алтарю. И когда диакон восклицает: «Как освежающая прохлада», Ангел Господень входит в печь к отрокам с великим громом; халдеи падают лицом на землю, а диаконы поджигают их, как бы олицетворяя Ангела (757 стр.). Юноши зажигают от Ангела свои свечи, и ключарь поднимает Ангела кверху. Отроки поют: «Ангел Господень…» Халдеи встают, снимают свои колпаки и между ними происходит диалог: Первый: «Товарищ! Второй: «Что»? Первый: «Ты видишь?» Второй: «Вижу». Первый: «Там было три, а теперь четыре, и четвертый чрезвычайно страшный подобно Сыну Божию». Второй: «Когда он влетел, он победил нас». Подъяки дают халдеям большия свечи каждому по одной, и они берут их, склоняя головы на корточках. И когда три отрока кончили петь, протодиакон восклицает: «Когда эти трое"… И они поют этот стих, смотря на Ангела; они трижды ему поклоняются, и трижды совершают круг в печи. Затем протодиакон восклицает: «Благословен Бог отец наших», и отроки поют то же; Ангел поднимается немного над ними, осеняя их, и они заканчивают 7 и 8 гимны. Затем Ангел снова спускается в печь с громом, и халдеи падают на колени. Отроки поют: «О, Анания, Азария и Мисаил», и поют и восхваляют Ангела. После пения «Хвалим, благословим и покланяемся» они смотрят на Ангела и воздают ему почести. Когда они поют: «Благослови, Боже отец наших», Ангел поднимается. Первый халдей берет благословение позвать Ананию и идет в печь; открыв двери, он стоит там без колпака и восклицает: «Анания, выходи из печи;» второй халдей: «Идите, ни огонь, ни солома, ни смола не касаются вас». Первый: «Мы думали сжечь вас, но мы сами сожжены». Ананий выходит, халдеи берут его почтительно под руки и ведут к Епископскому месту. Первый халдей говорит: «Иди, ты сын Царя (Небесного).» Также выводятся другие. Епископ призывает к себе церковные власти, бояр, воевод и приказных людей, и, стоя на низшей ступени своего места, он говорит многолетие за царя и царицу и за Патриарха; оба хора поют по очереди многолетие. Затем бояре, воеводы и духовные власти говорят многолетие за царя и за Патриарха перед Епископом, и оно повторяется обоими хорами. Подъяки поют Епископу: E'j poll¦ œti dšspota (Исполла эти деспота).

Так заканчивается действо, и продолжается и оканчивается утреня. Но отроки появляются вновь и во время чтения Евангелия пребывают в печи. После утрени они идут к Епископу. После утрени печь уносится, ставится снова амвон. Ангела убирают туда, откуда его взяли. Отроки и халдеи ведут Епископа в Собор к литургии, а потом вновь его провожают в его помещение, где обедают вместе с духовными властями и боярами и получают подарки. За обедом пьется здравие царя; Патриарх отпускает духовные власти, а юноши и халдеи провожают Епископа и бояр из столовой в Крестовую Палату его келий и, выходя в вестибюль, разоблачаются. Патриарх всех отпускает. Не требует пояснения идея этой церемонии, воздающая почет царю, но напоминающая, что почет, обязательный для него находит себе границу в почете, воздаваемом Богу.

Означенный способ образного выражения своих идей очень типичен для Московского государства и является дополнительным доказательством признания принципиального различия двух порядков церковного и государственного. Но в практике жизни они действительно настолько смешивались, что в отдельных случаях без аналитического разбора легко было смешивать акты церковные с актами государственными. Мы говорили уже, что в актах церковной власти, в церковном законодательстве принимали участие царь и Боярская Дума, равно в актах гражданского законодательства участвовали в Боярской Думе, в Земских Соборах или Освященный Собор, или Патриарх с Архиереями, или один Патриарх. Однако, участие органов одной власти в актах, принадлежащих по существу актам другой власти, вполне соответствует теории симфонии властей, поскольку она призывает обе власти к гармоничному действию, т. е. призывает власть государственную считаться с законными правами органов власти церковной в своих деяниях, а власть церковную в своих деяниях считаться с законными правами органов власти государственной. При стремлении государства к оцерковлению это смешение могло быть вовсе неощутимым, но в моменты разногласий верховных органов Церкви и государства эта особенность двух союзов выявлялась рельефнее. Так было, когда Митрополит Геронтий отехал в Симонов монастырь в виду того, что Иван III вступил с ним в спор о хождении посолонь и настаивал на выполнении порядка по его указанию. Митрополит вернулся на кафедру, когда великий князь III подчинился его толкованию, ибо это касалось сферы чисто церковной, в которой решение принадлежало власти церковной Предвосхищая наше исследование о Никоне, скажем, что так было и при Никоне, когда он отстаивал то, чтобы государственное законодательство не шло в разрез с церковным, как того и требовала теория симфонии, бывшая официальным исповеданием, занесенным в Кормчую еще до Патриарха Никона.

Ведь, Патриарх Никон, настаивая на самостоятельности церковного союза, который должен решить свои дела по собственным правилам и принципам, не настаивал на полной независимости Церкви от государства и, когда был Патриархом, всегда призывал царя к сотрудничеству с ним в церковных делах, но он категорически отказался признавать за царем право выступать в церковных делах самостоятельно, не считаясь ни с церковными правилами, ни с Патриархом, на обязанности коего прежде всего лежало хранить их неприкосновенность. Примеров его совместной деятельности с царем в церковных делах не мало; она протекала совместно во все то время, пока боярская партия не взяла верх и не настояла на том, чтобы царь перестал считаться с Патриархом Никоном в церковных делах. Этот момент начался тогда, когда эта партия стала давать на практике силу приостановленным царем постановлениям Уложения о Монастырском Приказе и, пользуясь неясностями его постановлений, вторгаться в ту сферу церковного правления, которую никак нельзя считать делегированной Церкви от государства, и которая составляет неотъемлемую принадлежность Церкви jure divino, например, назначение пастырей, игуменов, архимандритов без всякого сношения с церковной властью. Никон считал царя связанным заповедями не только в личных отношениях, но и там, где он выступал, как царь, законодателем и правителем. До наступления роковой эпохи сам царь Алексей Михайлович отвергал возможность такого вторжения. Так, когда он узнал по смерти Патриарха Иосифа, что тот последние годы жизни говорил «переменить меня, скинуть меня хотят; а буде и не оставят я сам за сором об отставке стану бить челом», то царь Алексей Михайлович заявил, что ему «и подумать было бы страшно устранить Патриарха от престола. Хотя бы и еретичества держался, то как можно отставить его без вашего Собора». А когда один запрещенный Патриархом Никоном диакон просил царя в 1657 г. дозволить ему служение, то царь сказал: «Боюсь, что Патриарх Никон отдаст мне свой посох и скажет: возьми его и паси монахов и священников; я не прекословлю твоей власти над вельможами и народом; зачем же ты ставишь мне препятствия в отношении к монахам и священникам». Никон не признавал за Церковью другого права, как протест против злоупотребления светской власти. Он писал Стрешневу: «Нам Архиереям и прочим священного чина довольно есть на отомщение лаятелям нашим Божественного отмщения».

Такое вторжение в церковную сферу в смысле самостоятельного распоряжения в ней, помимо наличного Патриарха, стало особенно сильно в конце пятидесятых годов XVII столетия, когда царь Алексей Михайлович подпал под влияние боярской партии из родственников жены, а затем всецело усвоил точку зрения Паисия Лигарида, явившегося представителем идей самого беззастенчивого теоретического цезарепапизма, встречавшегося особенно в последние века Византии, как мы видели на примере Вальсамона, Димитрия Хомитина и других.

Для тех, кто игнорировал каноны и учение самой Церкви о её полномочиях, и для людей, безсильно склоняющихся перед фактами, или извлекавших выгоды из своего человекоугодничества, почву для построения такой теории на Руси могла дать действительность жизни после половины 15 века, когда Русская Иерархия, с уничтожением своей зависимости от иноземного Патриарха, подпала зависимости от своего государя, а с другой стороны государь, великий князь Василий Васильевич, на деле оказался лучшим хранителем Православия, чем Иерархия (Мы разумеем то обстоятельство, что именно государь Василий II отстоял незыблемость Православия при Митрополите Исидоре, а не Иерархия). Мало того, падение Византии сделало русского государя единым православным царем во Вселенной и через это единственным центром и опорой для всех православных, находящихся под агарянским игом.

Последнюю точку зрения проводили в своих посланиях и речах все восточные Патриархи, обращавшиеся к Москве за денежной помощью и поддержкой. Равным образом на Руси, в виду полной переплетенности государственных и церковных отношений, при наличии строго церковного направления в постановке института царской власти, носители которой были сведущи в церковных вопросах не меньше Архиереев, при отсутствии законодательного распределения полномочий между царем и Патриархом, при отсутствии теоретического анализа этих отношений, вполне естественно, что и во времена Алексея Михайловича могло быть на лицо течение, которое ставило царя во главе не только государства, но и Церкви. Естественно, что, когда на Патриарха Никона явилось недовольство, сначала среди Московских протоиереев, а потом и среди распропагандированных ими масс, недовольство церковной реформой Патриарха Никона, эти недовольные сконцентрировали свое внимание на царе, ища в нем опоры против церковных нововведений и с этой целью давали ему в Церкви значение, какого Церковь ему не предоставляла.

Действительно, в сочинениях первых расколоучителей мы встречаем стремление с одной стороны возвысить царя над Патриархом в церковных делах, а с другой стороны внушить, что будто сам Патриарх Никон возгордился на царский чин и власть. Не можем не заметить, что последнее утверждение совершенно не обоснованно, и является лишь одной из многочисленных клевет, которым подвергается Патриарх Никон в течение жизни и после смерти, и которыя постепенно устраняются историческими исследованиями. Так попытки клевет, относящихся к самой личности Патриарха Никона, идущих со стороны расколоучителей, устранены исследованиями проф. Субботина. Что касается того влияния, которое приписывается Патриарху Никону в деле исправления церковных книг, то исследования проф. Каптерева дают основание думать, что главным инициатором и вдохновителем этой реформы был сам царь и его духовник Стефан Вонифатьев, а не Патриарх Никон. Мы изложим собственное учение Никона о царской власти и увидим, что оно было лишь углублением того представления о царской власти, которое лежало в основе русских придворных церемоний и сочинений духовной литературы XVI века и базировалось на православном учении о смирении перед Церковью. Оно – одновременно было и протестом против цезарепапистского уклона в понимании царской власти, основывавшемся отчасти на видимости фактов истории после половины XV века, отчасти на наследовании этих идей из Византии последних веков; учение Никона было и стремлением поставить царскую власть по отношению к Церкви на основу, данную Св. Иоанном Златоустом, Св. Папой Григорием Двоесловом, Св. Максимом Исповедником, Св. Иоанном Дамаскином и Св. Феодором Студитом.

Что в действительности отношения Церкви и государства были переплетены до крайности, это верно. С одной стороны царь и Боярская Дума привлекались к деятельности Освященного Собора, с другой стороны Освященный Собор участвовал в деятельности высших государственных учреждений, Боярской Думы и Земского Собора. Мало того, Патриархи и Архиереи были крупнейшими землевладельцами и, в качестве таковых, имели полномочия от государства судебно-административного характера, финансового и полицейского над населением, живущим на этих землях. Наконец, Патриарх и Архиереи вели церковное управление через своих бояр, дьяков, чиновников, которые со времени Стоглавого Собора не могли назначаться и увольняться без согласия государя и были людьми светскими; все отчеты по церковному управлению поступали государю. Государь в свою очередь выступал с чисто пастырскими указами к воеводам с обязательством представить донесения в Государственный приказ; наконец не мала была роль государя и по участию в соборной деятельности, как по созыву так и по участию в Соборах, и по приведению в исполнение их решений. Все это нисколько не противоречит теории симфонии, поскольку органы государственной и церковной власти согласовались в действиях между собой, как в сфере церковной, так и в сфере государственной, и поскольку каждая из них в своей сфере являлась решающим фактором.

Но при разногласии верховных органов в церковной сфере или при желании создать это разногласие, выплывало вышеуказанное нами цезарепапистское течение со стороны кругов, выступавших против Патриарха. Мы приведем показания расколоучителей, взывавших к царю Алексею Михайловичу против Патриарха Никона. Так на Соборе 1653 г. Неронов говорил Патриарху Никону; «Достоит поистине и благочестивому царю быти на сем Соборе; понеже дело великое, Божие и его государево, и общее всех православных христиан; а ими благочестивыми и православными цари всяк глагол верен бываетъ… Без них же, благочестивых государей, не состоится ничтоже; и вселенстии седм Соборов благочестивых царей имели и в пособие и в помощь призывали с молением, понеже их помощью и советом вера христианская утвердися. И ныне тако же сим благочестивым нашим государем царем всякая истина утверждается и правоверие и в русском его государстве яко солнце сияет». Убеждая царя созвать Собор, Неронов ему говорит: «Тебе же государю, яко превеликому столпу ту председети и всех зрети». Диакон Феодор приглашал царя быть судьей между староверами и нововводителями: «Аще не собереши государь всех во едино, кои стоят за старое и кои за новое, и обои стран словес сам не услышиши, не познаешь, государь, истины. Егда будет праведный между нами судья – или ты сам, христианская наша надежда, или кто верный твой царев слуга в тебе место, аще мы перед твоим царским лицом недостойны стати: тогда сии святии себе оправят и лесть прогонят от Церкви дале, да паки чиста явится церковная нива от соблазн».

27 февраля 1654 г. Неронов писал царю: «Припадая твое благородие, о равноапостольне, послушати изволи в сокрушении сердца вопияющего ти и слезный источник проливающего ти государю, и яко Богу по Бозе прибегающего к державе твоей… О благочестивый царю, иже во истину по Бозе бози».

В материалах по истории раскола Субботина помещены еще другия письма Неронова, между прочим, где он хлопочет о помиловании сосланных протопопов Аввакума, Даниила Костромского и Логгина Муромского в силу осуждения соборным судом. В одном из них он пишет царю: «Ей, благочестивый царю, мнит ми ся сице, яко подобен еси Милостивому Спасителю нашему Богу: якоже бо той, попущая человеком искушатися напастьми, даже искусснейших сотворити: тако и тебе, великому государю, изволися во время сие попустити, даже сами познаются и искусни явятся. Сего ради припадаю к державе твоей, самодержец! О благочестивый царю, устави, молю, бурю, смущающую Церковь! Паче бо сия настоящия брани и сыны церковные погубляющая: аще бо сия брань не уставлена будет и Церквам мир не предан будет, крепости не будет имети быти хотящая брань, но за премногое прогневание Владыки нашего Бога велия погибель и тщета будет. О, чадо свету и сыну воскресения! Не остави нас и даждь нам помощь от печали. А егда изволи Господь Бог восприяти тебе царствие, паче просия и Церкви прият свою лепоту и единогласное пение и всякое благочиние строяшеся тобою государем».

Священник Лазарь учил о Божественной власти царя так: «Якоже отстоит небо от земли, и солнце выше луны и больше светом есть: сице и царская Божественная власть вышши и больше прочих властей». Где нет царя, там, по мнению Лазаря, царствует Антихрист. «Егда в Риме, говорит он, духовный человек – папа восхити на ся царскую Божию власть, и оттоле Антихристово властительство есть в Риме. Сице бо и о Царьграде: яко Божия царские власти не имеют».

Инок Авраамий. Инок Авраамий писал царю: «Вся тягота церковная ныне на твоей вые висит; а на властей ныне ни на которых нечево смотреть – времени служат, а на перед не озираются бедные пастуси». В том же духе высказывался цареугоднический Собор 1660 года (названный Никоном жидовской синагогой), который уже действовал в то время, когда царь, при наличности живого Патриарха, созвал по своей инициативе Собор:

«Ему же царю Свою Церковь Господь преда, и законы её поучатися день и нощь научи на устроение и возрождение сущим под рукою людямъ… Царь Боговенчанный, паче же благочестивый, православный и христолюбивый есть благочинный раздаватель чина; ему, яко благочинному чина раздателю, о благочинии церковном, о боголепном Православные Церкве апостольские благостроении же опасно пещися и тщатися всегда подобает. Оному царю, яко общему всех благу, не точию о благочинии церковном тщатися, и опасное о благолепном Православные Церкви Христовы благостроении попечение творити, но и в общую спасаемых душ православных пользу, по благословной вине церковной благоугодно Священный Собор созывати подобает».

Царь Алексей Михайлович пишет боярину Шереметеву: «Ведомо тебе самому, как великий царь и вечный изволил быть у нас, великого государя и тленного царя, тебе Василию Борисовичу в боярах не туне… Не просто Бог изволил нам, великому государю и тленному царю, честь даровати, а тебе приняти… Как по изволению Божию и по нашему великого государя и тленного царя указу"… В грамоте Антиохийскому Патриарху Макарию, приглашая его на суд над Никоном, он пишет, что обязанности царя не о царском только пещися, но еже есть общий мир Церквам и здраву веру крепко соблюдати и хранити нам; егда бо сие в нас в целости снабдятся, тогда нам вся благая строения от Бога бывают: мир и умножение плодов и врагов одоление, и прочия вещи вся добре устроитися могут». Это течение мысли примыкает к учению Иосифа Волоколамского: «Бозе бо есте (цари) и сынове Вышнего. Вас бо (царя) Бог в себе место насади на престоле Своем. Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен есть Вышнему Богу.., Господь Бог устроил царя в Свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предав ему, и церковное, и монастырское, и всего православного государства и всея русские земли власть и попечение вручил ему».

Мы приведем еще дальнейшия свидетельства учения расколоучителей о царской власти, заметим только то, что и расколоучители, как и противоположная им сторона, исходят из одного понятия о царе, как истинном носителе Православия, но только самое Православие они понимают по разному и судьей в делах Церкви делают не одних и тех же лиц: одни царя, а другие церковную власть; одни видят правильное выражение Православия только в русских обрядах, другие, как Никон, проникают за видимость в существо дела и полагают, что существо Православия может выражаться в разных обрядах, лишь бы мысль, вложенная обряд, была православная. В этом отношении можно противопоставить Аввакумовой готовности пострадать за точку над «и» Никоновую готовность и разрешение предоставить Неронову служить по какому угодно обряду даже в Успенском соборе, раз он повинуется церковной соборной власти. Расколоучители приписывали царю непомерную власть в Церкви ради того только, чтобы найти опору в нем для защиты своих обрядов, в которых они видели единственное выражение Православия, но, когда направление деятельности царя оказалось с их точки зрения неправославным, и они стали говорить о восхищении царем на себя священства, что уже стало тогда означать в их глазах признаки пришествия Антихриста. Сначала же, приписывая всю церковно-обрядовую реформу и исправление книг Патриарху Никону, они всячески стремились расширить права царя в церковном управлении и были настолько ревнивы, что всякое внешнее великолепие Патриарха Никона они готовы были истолковать не как его стремление выразить, согласно с духом эпохи, внутреннее величие сана во внешнем великолепии, а как возгоржение над царской державой.

Подъяк Феодор Трофимов представил «Роспись вкратце чем Никон Патриарх с товарищи на царскую державу возгордились и его царский чин и власть и обдержание себе похищают»: «Святой пророк Моисей Боговидец помаза Аарона на архиерейство и митру на него возложи, да будет равен ему вселюдский обдержатель, а не яко протчии архиереи; сему свидетельствует Давид глаголя: Моисей и Аарон в иереях его, яко всеобдержатели людстии, и Самуил в призывающих имя его, яко сий молитвенник с прочими. Римский убо папа, егда умысли царскую власть себе похитити, преж сего митру на себя возложи и панагию другую положи и виде умысл не обличен и в том пребысть не малое время; и по сем умысли с советники своими и Кесаря Генриха подаянием сакрамента уморил, и тако все царское обдержание на себя восхити. Все сие убо Никон, яко волк в овчую шкуру облечен, митру на главе нося и панагию другую на себя налагая, и советникам своим повелел також: се убо не меньшее похищение царского чина и власти. А еже обема рукама благословляти, то является всеобщее обдержание людское. Он же Никон умышлял и заводил Эпикурскую ересь, о ней же глаголет Иоанн Златоуст, яко в последнее время востати имать: а та Эпикурова ересь Христову закону и святых Его изпротивна, а царской державе повреждение и всему царству роскошь непристойная: он же Никон дмился своей гордыней, поставил Крестовую Церковь выше Соборной Церкви, тут же сделал себе светлицы и чердак и то явное его на царскую державу возгоржение. Еще сделал себе колесницы поваплены и позлащены; а того у прежних святых Патриархов не бывало. Святый Кирилл глаголет: «Аще кто зде паче всех на земли возносится, блюдися его, сей бо есть дух Антихристов».

В том же роде обвинение подъяка Феодора Трофимова и на Митрополита Корнилия Сибирского и на Казанского Митрополита Лаврентия. «Во 173 году по твоему, великого государя указу, пишет он, приехал в Сибирь Тобольский Архиепископ Корнилий поста в третью Субботу и во всю святую неделю Пасхи, как пойдет из кельи в Церковь, или же из Церкви в келью, к вечерне, к заутрени и к обедне и покаместь он идет в Церковь или в келью, и в то время звонят, а перед ним идут со свещами с выходными, за большими с подсвешниками, а подъяки перед ним идут в стихирях и поют органным согласием теререки; а те их теререки, допряма ведомо, что Римского костела ко органом приплясные стихи, или вместо домры и чутков на игрыши; а звонок к выходам у прежних пастырев не бывало: только бывают ради царева прихода и исхода. И то их на царство державу гордость».

О Казанском Митрополите Лаврентии Трофимов пишет, что тот выезжал на колеснице с колокольным звоном в предшествии посоха с двуглавым змеем. Рукою осеняет странно некак: и то есть гордость и отеческому преданию нарушение. У него ж Митрополита Лаврентия от келей сделаны переходы на столпах каменных до Соборные Церкви к полуденным дверям, и двери церковные вгорожены, и говорят тутошние люди: нашему де Владыке Никон Патриарх не велел по земле ходити. Да ему же зде приказал строить таков же Новый Иерусалим и он строит деревянный, тем же образцом. И быть де ему в том Ерусалиме Патриархомъ… Он же Митрополит поставил у себя над поварнею светлицу, а перед нею сделал чердак тесовый, а на нем поставил крест Христов: и то явное ругательство кресту Христову. Он же Митрополит сделал другие переходы каменные через святыя ворота, круг колокольни и довел до соборные Церкви к западным дверям: и те его каменные переходы и светлица с чердаком явная гордость к царской державе и высость, потому что прежние пастыри переходов каменных и деревянных к Соборной Церкви не делывали».

В Макарьевской обители на Желтых Песках видит Трофимов, что строятся две светлицы со многими окошками: «одна Архиепископу Казанскому Лариону, другая Сибирскому Симеону» и только, пишет он», яко не смирения ради Христова они в монастырь отходят. Все то, по совету отца своего Никона творят, дабы их с честью на высшую степень возведут. Он же Патриарх Никон и власти пишутца и называются великими государями и свободными Архиереями: мы де суду царскому не подлежим, судит де нас отец наш Патриарх (Се есть епикурские ереси закон, еже быти всем самовластным и свободным). Они – Митрополиты в своих паствах поставляют архимандритов и игуменов и протопопов самовольством, кто им годен, без указу великого государя; потому они называются свободными; а что они суду царскому не подлежат и то есть свобода ж. А что их судити Патриарху: подобно сему еже глаголет Господь: аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть. Якоже Бог Един судит всех: тако и вседержай царь (Царское обдержание и суд подобно Божию обдержанию и суду); и аще Бог изволит и великий государь тое их гордость сломит и под свою высокую руку и под суд поклонит, то все благочестие исправится».

Эти сообщения делал в 1665 году царю подъяк Трофимов, некогда служивший у Никона, желая отягчить участь уже опального Патриарха. Воззрение, им проводимое, было то же, что в письмах других расколоучителей в самом начале 50 годов. Это – реставрированное воззрение на единство принципа власти в государстве, воззрение, которое хотело канонизировать превосходство органов светской власти над органами духовной власти с уничтожением самостоятельности последней, и игнорирование её совершенно особой природы, особого её происхождения, особого рода её полномочий. Это было канонизирование фактического перевеса царской власти над духовной, основа которого была в событиях половины XV века, и которое наступило особенно после смерти Патриарха Филарета во время патриаршествования Патриарха Иосафа I и Иосифа, когда голос их умолк не только в государственных делах (право печалования ослабело, ибо «они были кротки нравом»), но и в церковных, где всем завладели дьяки, и выросли влияния помимо Патриарха Иосифа через кружок ревнителей благочестия, в который входили Никон, Неронов, Стефан Вонифатьев, влиявшие на распоряжение царя в церковных делах не только помимо Патриарха Иосифа, но и вопреки ему. Теория раскольников о царской власти была такое же непроверенное канонизирование церковно-государственных отношений без анализа их сути, как и приверженность к двоению аллилуи и двуперстному сложению, без внимания к тому, что обряд; как форма выражения идеи, может изменяться без ущерба для идеи, что он не может возводиться на высоту догмата.

Никакой полемики по вопросу о правах царской власти у Патриарха Никона с расколоучителями не было, но он живо откликнулся написанием целой книги, когда ему попали в руки вопросы-ответы Стрешнева–Лигарида, появившиеся в свете 15 августа 1662 г., озаглавленные: «Обвинение в новых обычаях и разных винах Патриарха Никона, составленное в 30 вопросах боярина Семена Лукьяновича Стрешнева и ответах на оные Газского Митрополита Паисия Лигарида». Как вопросы, так и ответы на них составлены, повидимому, самим Паисием Лигаридом; сам Никон в своем ответе на эти вопросы-ответы, на составление которых он посвятил год времени в Воскресенском монастыре, указал на то, что Стрешнев задает вопросы в делах, очень далеких от его интересов, совершенно ему незнакомых. В своих ответах Стрешневу Лигарид развил свою точку зрения на объем царской власти в церковных делах, но он об этом сказал еще раньше в письме Никону в июле 1662 г.; и еще подробнее впоследствии развил свое учение в своей History. Из этих документов мы знакомимся с идеологией Паисия Лигарида, отражающей на себе не только цезарепапистское учение последних веков Византии, но и просто языческую концепцию государства. Если староверческие обращения к царю просто исходили из мысли, что царь может все, то они делались только из практической надобности найти для себя опору в царе против Патриарха; они не вникали в суть вопроса и в основу распределения полномочий в Церкви между царем и Патриархом. С ними и не приходилось Патриарху Никону сталкиваться на этой почве, ибо он действовал в церковно-обрядовой реформе не только вместе с царем, но под непосредственным импульсом с его стороны, ибо царь и до патриаршества, и после патриаршества Патриарха Никона, одинаково ретиво относился к этому вопросу, как то показали исследования проф. Каптерева. В вопросах же теории церковно-государственных отношений, Никон столкнулся с Лигаридом – хорошо оплаченным адвокатом цезарепапизма. Судьба устроила так, что Никон проводил свои взгляды в жизни прежде, чем случай (публичное выступление Лигарида с ответами, циркулировавшими в рукописях в боярской среде, очевидно для подготовки мнения против Никона и для сообщения этому мнению принципиальной обоснованности) побудил его опровергнуть цезарепапистское построение на бумаге. Его рукопись, хотя и взята была им из Воскресенского монастыря, когда он ехал на суд в Москву 30 ноября 1666 г., однако не была им использована в целях личной защиты и никогда не была напечатана на русском языке, оставшись в сокровищах Воскресенского монастыря, как невыслушанный ответ Патриарха Никона. На судебном заседании Патриарху Никону не пришлось развить своей теории царской власти. Мы же для уяснения его воззрений на этот вопрос исследуем их, как они выражены в его собственном теоретическом построении. В своем теоретическом опровержении цезарепапизма ему пришлось иметь дело не с бытовой староверческой концепцией царской власти, а с её теоретическим заострением у ученейшего Лигарида, отдавшего на службу боярской партии, враждебной Никону, все силы своего таланта. Именно Лигарид дал основу для обвинения Патриарха Никона. Пока его не было в Москве, самое обвинение против Никона перед судом 1660 г. касалось только оставления им кафедры. Хотя самое это обвинение, как увидим, основывалось исключительно на показаниях заинтересованных лиц и представляло собой шедевр недобросовестного отношения к личности и заявлениям Патриарха Никона; хотя было использовано против Патриарха Никона все, что могло быть привлечено против него, однако до приезда в Москву в 1662 г. Паисия Лигарида, против Никона не появлялось обвинений в введении новых обычаев в строй церковно-государственной жизни, и не появлялось теоретического обоснования по захвату боярами церковного управления в свои руки. Так как идеи Паисия Лигарида, высказанные им в защиту действий бояр и царя, представляют из себя законченное целое, то мы покажем их существо, независимо от того, высказаны ли они были им до обвинения Никона, в письмах Лигарида к Никону 1662 г., или в ответах Лигарида на вопросы дяди царя Семена Лукьяновича Стрешнева в 1662 г. или в 1667 г., после суда над Никоном, когда Лигарид написал историю этого суда, посвященную царю Алексею Михайловичу.

Перед нами встают две концепции царской власти, из которых мы назовем одну – теорией времен Византийского упадка, а другую теорию святоотеческо-русской. Последнее название мы оправдываем тем, что с одной стороны в воззрениях Никона положено в основу святоотеческое понимание понятия о власти духовной и отношения к ней власти гражданской, а с другой стороны в этом отношении особенно подчеркнут тот элемент смирения, который столь ярко выделяется во всех церемониях Московского двора XVII века, и который столь отличает характер власти русского царя от Византийского Базилевса – императора. Если затем в лице Патриарха Никона мы видим человека, защищавшего свои убеждения добровольными страданиями и скорбями, то с другой стороны перед нами наемный слуга, давший за деньги и положение невежественным боярам, окружавшим царя, подходящую для них теорию из того научного инвентаря, который он имел в своей голове после своего блестящего образования, которое он получил в Риме в течение приблизительно 16 лет (до 1642 г.). Сам Лигарид был оставлен впоследствие всеми своими русскими друзьями, когда были использованы его знания, и он плачевно кончил дни свои в Киеве в 1678 году в качестве запрещенного Митрополита.

В виду его коренного значения в деле Никона и подавляющего влияния его на это дело, мы скажем о нем особо. Его влияние на дело Патриарха Никона было чрезвычайно и касалось постановки обвинения, направления его к Восточным Патриархам, переписки с ними, подбора лиц для сообщения с ними и получения от них ответов, теоретического освещения дел перед царем и боярами; оно проявлялось им в пропаганде своего мнения о деле Патриарха Никона среди бояр, в информации Патриархов Александрийского и Антиохийского при приезде в Москву, даже в самом их привозе в Москву через своих людей, в выставлении себя перед царем через подложные грамоты в качестве представителя Константинопольского Патриарха и в действиях в Москве в качестве такового и т. д. Все это подробно доказано в сочинении Проф. Каптерева: «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», II часть. Его влияние пронизывает все дело Никона с 1662 по 1667 год; он является самым главным его противником, за которым слепо шли царь и бояре ради стремления своего разделаться с Патриархом Никоном, поэтому не сказать о нем, об его нравственной личности невозможно, ибо он – главный виновник трагедии Патриарха Никона и всей дальнейшей, связанной с этим трагедии. К томуже его суждения о деле Патриарха Никона легли в основу суждений многих последующих историков, как труд очевидца и главного участника дела.

В своем «Возражении или Раззорении смиренного Никона, божией милостью Патриарха, против вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написана Газскому Митрополиту Паисию Лигаридиусу и на ответы Паисеовы», Никон часто обращается к трем лицам, олицетворявшим собою три силы, возставшия на него, прежде всего к Паисию Лигариду, как представителю идей цезарепапизма, а затем к представителям двух отраслей боярства, которые представляли секуляризационный дух века, использовавший, как орудие против Патриарха Никона, этого Паисия Лигарида: боярства родового (представители этого родового боярства в числе 16 фамилий начинали свою службу государственную сразу с чина боярина; перечисление их сделано в главе о борьбе боярства с Никоном), в лице князя Никиты Ивановича Одоевского, составителя Уложения 1649 г. и боярства родственного царю по женской линии – Симеона Лукьяновича Стрешнева, от лица коего писаны вопросы Лигариду.

Сведения о Лигариде получены известным историком иезуитом о. Пирлингом через кардинала Рамполлу, из Congregatio de propaganda fidei, в которой означенный кардинал был секретарем, и от которой в качестве миссионера на Востоке зависел в свое время Паисий Лигарид. Уроженец Хиоса, 13 лет Лигарид принят в 1625 г. в коллегию Св. Афанасия в Риме, основанную папой Григорием XIII для униатов-греков, в которой он и кончил на иждивении папы и философское и богословское отделение. 27 сент. 1636 г. он, в виду блестящих успехов, был подвергнут в церкви Св. Афанасия, в присутствии всех кардиналов и знати и учащейся молодежи, публичному испытанию, и поразил всех своими знаниями и умением совершенно свободно изъясняться по латыни и по-гречески. Получив тут же степень доктора богословия и философии, он был оставлен в Риме для преподавания греческого языка. Ректор Академии дал о нем такую аттестацию протектору Коллегии кардиналу Барберини: «Он кроткого нрава, добродетелен, послушен, набожен, горячо любит Латинскую Церковь, отлично владеет греческим языком». В 1639 году он был поставлен в священники униатским Митрополитом Рафаилом Корсаком.

В 1641 году Лигарид уехал, в качестве миссионера, на Восток от Пропаганды fidei с жалованьем в 50 скуди. Он оставил по себе память в Риме, как талантливый, преданный науке, отменный в благочестии советник. Префект конгрегации Божией Матери при Коллегии, известный писатель Лев Алляций писал о нем: «Ум проницательный, характер твердый, начитанный особенно по церковной части, искусный и изящный оратор на греческом языке, старом и новом, не чуждый классической поэзии, готовый пролить свою кровь за католическую веру». Французский посол в Константинополе Jean de la haye писал лестно об его церковной деятельности в Риме, и Пропаганда повысила ему жалованье до 60 скуди. Это жалованье он получал долгое время, и только в 1662 году он писал Пропаганде и нунцию в Варшаве Пиньятелли (будущему папе Иннокентию XII) жалобы на невысылку пособия; и еще в 1668 году 25 сентября сообщал о ходе переговоров по соединению Церквей, причем писал, что из двух Патриархов, склонных к унии, один отступился, другой уехал, а царь занят другими делами. За успешную деятельность в Константинополе Пропаганда расширила его сферу деятельности на Молдавию и Валахию, где, он был преподавателем в Яссах, издал Кормчую на румынском языке и играл роль в политической жизни страны. Здесь он виделся с известным Арсением Сухановым, посланным в эту поездку на Восток для наблюдения за греческими, обрядами и одобрил русский обычай крестного знамени; затем произошло нечто странное, принимая во внимание его службу у Пропаганды и переписку с ней, продолжавшуюся и впоследствии много лет. Около 1651 г. он познакомился с православным Иерусалимским Патриархом Паисием и 16-ХI 1651 г. был посвящен им в монахи с отдачей на искус Арсению Суханову. 14-IХ 1652 г. Патриарх Паисий посвятил Лигарида в православные Митрополиты города Газ, где он никогда впрочем не показывался. В 1655 г. Лигарид при случае выдавал Патриарха Паисия за католика; именуя себя Газским Митрополитом, он не считает себя оставившим католичество и просит одновременно Пропаганду не задерживать жалованья. Пропаганда писала ему упреки, что он мало работает, и не признавала за ним Митрополичьего сана. В 1658 г. Софийский Католический Епископ, которому были подведомственны Молдаво-Валахские католики, дает ему удостоверение, что он состоит богословом, исповедником и проповедником при каком-то князе, что Лигарид помнит, кто его вскормил, что он служит Церкви. Сам же Лигарид в это время писал Пропаганде, что он от католичества не отрекался (хотя с 1652 г. состоял Православным Митрополитом) и ссылался на фракцисканца о. Маяко, который не мог однако подтвердить показаний Лигарида, ибо присутствовал при посвящении его Православным Архиереем. В 1657 г. Никон, нуждавшийся в ученых монахах для исправления книг, слышавший о Лигариде, как о православном от Арсения Суханова, который был наставником Лигарида после его пострижения, приглашал его в Москву, но Лигарид явился туда только в 1662 г. и сразу присоединился к боярской партии, которая ему оказала почет. Пирлинг справедливо пишет: «Алексей Михайлович почти до конца подчинялся его влиянию и следовал его советам. Лигарид Же выманивал деньги у царя и обогащался, испрашивая деньги то для себя, то для выкупа христиан, то для уплаты несуществующего долга, то для епархии, то для посылки а Родину. Он торгует, маклерствует, вымогает, берет взятки, делает доносы, дважды ездит на Восток с получением заранее путевых издержек и возвращается. Патриарх Иерусалимский Нектарий дважды его проклинает с отлучением от Церкви (Первое проклятие было снято по усиленному ходатайству царя Алексея Михайловича). О. Пирлинг сообщает, что в докладе своем о Московии 26–11 1697 года кардинал Альбани говорит, что Паисий Лигарид всегда относился с уважением к Римской Церкви, и высказывал сожаление, что ему в свое время не было оказано достаточной поддержки в установлении постоянных сношений с Москвой. Таковы сведения, добытыя о Лигариде о. Пирлингом. Факт необыкновенного двуличия Лигарида виден уже из того, что в письме на имя Пропаганды 1662 г. он давал объяснения, что его посвящение происходило по католическому восточному обряду, что он топтал ногами не изображение папы и кардинала, а двуглавого орла в знак неустрашимости перед царями в защиту прав Церкви, писал в Рим о помощи с обещанием остаться неизменным приверженцем Рима. Но в то же время, в том же 1662 г., он в письмах к Никону писал в цезарепапистском духе о принципе единой власти в Церкви и в государстве и составил знаменитые ответы на вопросы Стрешнева в том же духе и объявлял себя в Москве строго православным; он председательствовал на Московском Архиерейском Соборе 1663 года по вопросу о направлении дела Никона, соучаствовал в торжественных службах с Русскими Архиереями, участвовал в управлении Русской Церкви, в суде над Никоном и в выборах Патриарха после низложения Никона. О. Пирлинг говорит о Лигариде: «Поразительно его гнусное корыстолюбие, неожиданно являющееся после долгого служения науке и Церкви. Он был орудием царя для низвержения Никона и довольствовался таким жалким положением из-за своего корыстолюбия. Лигарид ничего, говорит Пирлинг, не создал для России, ничего дельного по себе не оставил; в пользу Рима он также ничего не сделал». Пальмер сообщает, что еще в Риме Лигарид написал комментарий на песнопения в честь Богоматери Magnificat и др. и писал письмо Архиепископу Неаполитанскому, величая его достойнейшим владыкой (most honoured lord).

Об этом обстоятельстве упоминает в своем Возражении Никон, говоря, что свидетельство его латинства дал ему Афонский архимандрит Феофан из Константинопольского монастыря, дав ему подписанную Пантелеймоном Лигаридом, как автором книги, Комментарий на Магнификат.

Из времени его пребывания в Молдаво-Валахии Пальмер отмечает, что, преподавая в православной школе, Лигарид умел казаться православным, не порывая с католиками, и от этого времени осталось его письмо к его товарищу известному Льву Алляцию, в котором Лигарид разсказывает историю одного чуда, которого не мог совершить православный священник, но которое будто бы, как говорит Лигарид, совершил известный униатский Епископ Иосафат Кунцевич. Это письмо показывает действительные симпатии Лигарида. Когда Лигарид уехал из Молдаво-Валахии и, сделавшись монахом, остался там, по отъезде Суханова в апреле 1652 года в Москву, один, он предался написанию «Истории Иерусалимских Патриархов».

Характеристику этой истории дал известный, как руководитель русской политики на Востоке в течение 30 лет, Иерусалимский Патриарх Досифей, бывший с молодости на службе у Патриарха Паисия и потом заменивший его на кафедре. Он использовал материалы, собранные Паисием в своей «Истории Патриархов Иерусалимских», и, перечисляя писателей XVI и XVII века, говорит о Паисии Лигариде в таких выражениях: «Паисий Лигарид с острова Хиоса. Латинянин. Он написал толкование на Божественную литургию, но в смысле благоприятном Римской Церкви. Он написал также исторический труд об Иерусалимских Патриархах in folio в 73 тетрадях. Мы сами много использовали оттуда материалов для настоящей истории. Он написал о Патриархах до Ираклия но не сказал ничего здравого о них. Третья часть труда состоит из историй и разсказов об аскетах и Патриархах; две трети направлены против Восточной Церкви и специально против Святого Фотия в защиту папской власти. Патриарх Мелетий Константинопольский (1668–1671) и Нектарий Иерусалимский (1661–1669), прочитав эту историю и увидев в ней самое низкое ругательство против Православия, предали ее анафеме и отлучили от Церкви самого Лигарида, как еретика (Пальмер III, 6). Преемник Досифея по кафедре смягчал приговор о Лигариде только указанием, что он писал в защиту Православия от лютеранства. О пребывании Лигарида в Молдавии говорит еще Павел Алеппский, сын Патриарха Макария Антиохийского, встретивший там Лигарида на обратном пути из Москвы в 1656 г., что он там участвовал в интриге по свержению Василия Бея в пользу Стефана Бея, но бежал оттуда после низложения Стефана, не чувствуя себя в безопасности, как скомпрометированный в интриге. Патриарх Никон писал о том, что ему было известно от архимандрита Феофана и от Агафангела дьякона, спутника Лигарида, поссорившегося с последним: «Мне говорят, писал Никон, что он не православный сын Восточной Церкви, а член Римского костела; что он был у папы до 30 лет дьяконом и жил долго среди мутьян (валахов) и сеял Римскую ересь; он позволял вдовым священникам жениться снова и говорил, что молодые монахи и монашки могут вступать в брак; он ел мясо». Митрополит Молдавский писал о нем Вселенским Патриархам, и они его анафематствовали и приказали ему снять монашеское платье, но он ушел из Валахии в Польшу, где он был долго у короля и служил в костелах». Подтверждением католических симпатий Лигарида является и сочинение его, написанное в Москве по просьбе Шведского посланника Лилиенталя около 1666 года: «Tractatus de Fide graecorum et russorum circa sacrosantum Eucharistiae Mysterium».

Согласно Fabricius (Пальмер III, 11, выдержки из словаря Киевского Митрополита Евгения; Пальмер III, 13) этот трактат был напечатан в 1666 г. Арнолем в его книге: «De perpetuitate fidei catholicae de S. Eucharistia».

Фабриций отводит место Лигариду среди греков, исповедающих латинскую веру. В архивах Пальмер нашел письма этого же времени от Лигарида к кардиналу Барберини. В книге Rodota, изданной в Риме в 1763 году: «Dell' origine, progresso e stato presente del Rito Graeco in Italia», разсказывается о злостраданиях Лигарида в Константинополе от греческого духовенства за то что «He learnedly defended the truths of Catholicism with rare perspicuity and acuteness put to shame and silenced his opponents, as they were not able to withstand either the vehemence of his zeal, or the force of the arguments by which he provided the preeminence of the pontifical authority over the that of the other patriarchs»³⁴, И ему в особую заслугу ставилось, то, что он имел в Москве достаточное влияние «to extripate there two abominable abuses, viz. that of rebaptizing the Latins and that of renewing every year an act of excommunication against the Pope»³⁵.

Верно-ли это, судить не беремся, но все католические отзывы показывают, что Лигарид не переставал быть, по крайней мере, в душе католиком до конца, как свидетель Rodota, пишущий: «Он умер в 1678 г.; один джентлемэн, знавший Лигарида в Москве, передал в греческий коллегий в Риме, что он присутствовал при его смерти и свидетельствует в нем твердость его католической веры». «Такое свидетельство, заключает Родота, заслуживает больше доверия, чем разные сообщения, которыя увлекли думать менее осведомленных лиц, что будто Лигарид был апостатом от веры» (Pal. III, 14). Факт его переписки с Пропагандой о жаловании в конце 60 годов XVII века, найденной о. Пирлингом на ряду с книгами, написанными в католическом духе уже после принятия Православия, подтверждает с одной стороны и мнения писателей, что он не покидал католицизма, и то, что он принимал на себя личину Православия только ради «гнусного корыстолюбия», как выражается о. Пирлинг.

Еще 29 июля 1669 г. царь Алексей Михайлович получил от Иерусалимского Патриарха Нектария сообщение о Лигариде, в котором тот писал: «Даем подлинную ведомость, что он Лигарид отнюдь не Митрополит, ни Архиерей, ни учитель, ни Владыка, ни пастырь, потому что он столько лет отстал и по правилам св. отец есть он подлинно отставлен и всякого архиерейского чина лишен, только именуется Паисий».

Нектарий Патриарх указал и на то, что «Лигарид называется с православными православным, а латыни свидетельствуют и называют его своим, и Папа Римский емлет от него на всякий год по 200 ефимков» (Каптерев. Хлопоты Московского правительства о возстановлении Паисия Александрийского и Макария Антиохийского на их кафедры и о разрешение от запрещения Паисия Лигарида. Б. В. 1911, 3). Если царь раньше не верил утверждениям Патриарха Никона о Лигариде, то теперь нельзя было не верить, ибо сообщал его непосредственный начальник; кроме того, католиком его признавал не только Иерусалимский Патриарх, но и Константинопольский: царь, очень расположенный к Лигариду, благодарный ему за проведение дела против Никона, видел в осуждении Лигарида осуждение всего Никоновского дела и потому просил всячески о возстановлении его в сане особой грамотой, но, так как на Иерусалимской кафедре оказался уже с 23 января 1669 г. Патриарх Досифей, то он и дал ответ царю.

«Мы прочитали (в твоих грамотах) о Газском Митрополите, писал последний, чтобы мы его простили, и что будто не имеет вины на себе, а он Лигарид имеет многия вины и согрешения, которыя, написав, посланы были к тебе великому государю свидетельства ради, только стыд послать нас не допустил, отчего и возвратили. Только единое говорим, что кир Нектарий Патриарх не таковой, чтобы писать или говорить ложно, но такой в правиле, что ныне иной такой Архиерей разумный и богобоязненный не будет». Патриарх, уступая крайней мольбе царя, возстанавливает Лигарида и одновременно просит его в частном письме «уцеломудриться хотя отныне впредь». Это было в январе 1670 года, но через два месяца Патриарх Досифей снова запретил Лигарида и уже ни на какие просьбы и подарки больше не сдавался, будучи убежден, что Лигарид тайный католик и содомит. Лигарид так и умер под запрещением.

Вот кто был человек, о котором Никон писал Константинопольскому Патриарху еще за год до своего суда: «Царь слушает Лигарида, как пророка Божия, человека, о котором утверждают знающие его, что он католик и Римской веры, что он посвящен в дьяконы и священники по папскому приказу в Риме, что он был в Польше у короля и служил мессы по Римскому обряду. И священники и дьяконы, жившие с ним в Москве, говорят о нем, что он ничего не совершает надлежащего Епископу, ест мясо, пьет без отношения к времени; ест и пьет пред богослужением, а после литургисает, и что он совершает содомию» (Pal. IV, 586). Никон с самого начала, когда в июле 1663 г. приехал к нему для допроса Лигарид с боярином Одоевским и другими, отказался вступить с ним в разговор в виду того, что он не имел никакого полномочия и грамоты от своего Патриарха к нему Патриарху Никону, и считал по этому одному неканоническим принятие его царем. Позже на суде, на вопрос, чем Русская Церковь отделилась от единения с Православной Восточной Церковью, ответил: «Для того, что Газский Митрополит Питирима Митрополита перевел от Митрополии в другую Митрополию, а на его место поставил иного Митрополита да иных де Архиереев от места к месту переводил же, а ему де того делать не довелося, потому что он от Иерусалимского Патриарха отлучен и проклят. А хотя бы де он, Газский Митрополит, и не еретик был, и ему де на Москве долго быть не для чего, у него де и ставленные грамоты на свидетельство нет, и мужик де наложит на себя мантию, и он де таков же Митрополит». Оба Патриарха, судившие Патриарха Никона, знали еще раньше прошлое Лигарида от Иерусалимского Патриарха Нектария, но в Москве защищали и удостоверяли его Православие и пользовались его указаниями и советами. Впрочем они сами были низложены с своих кафедр в то время, как судили Патриарха Никона, и не могли почитаться каноническими его судьями. Те заявления на суде, которыя они делали, что будто имеют полномочия от Константинопольского и Иерусалимского Патриарха, были явной ложью, ибо те Патриархи не одобряли осуждения Никона и не одобряли самой их поездки в Москву для суда. Патриарх же Нектарий, как известно, рекомендовал не судить Патриарха Никона, а пригласить в Москву обратно для патриаршествования. Подкуп Антиохийского и Александрийского Патриархов Московским правительством определенно и точно засвидетельствован у проф. Каптерева с указанием цифр; а вслед за подкупом Московскому правительству предстояли хлопоты по возстановлению низвергнутых Патриархов, судивших Патриарха Никона, ибо они и низвергнуты были как раз за эту поездку церковной властью Константинопольского Патриарха Парфения и всех греческих архиереев, солидарных с ним. На самом суде Никон был обманут относительно наличности полномочий Патриархов от Константинопольского и Иерусалимского, указанием на лежавший на столе свиток, составленный за подписью всех Патриархов в 1664 году, в котором без указания личности Патриарха Никона просто содержались общия разсуждения на тему о том, чему подлежит Патриарх, виновный в таких деяниях, которыя приписывал Патриарху Никону ездивший дважды в Константинополь друг Лигарида диакон Мелетий с Стефаном Греком, привезшим ему и подложную грамоту от Константинопольского Патриарха в 1665 году, назначавшую его представителем Константинопольского Патриарха для суда над Патриархом Никоном.

Свиток этот читался в отсутствии Никона, и Никон лишен был возможности удостовериться в наличии полномочий, которых там впрочем и не заключалось. Грамоте о назначении Паисия экзархом Константинопольского престола царь поверил, несмотря на то, что еще в ноябре 1665 г. показания Икон. Митрополита Афанасия возбуждали относительно этого сомнения; правда, царь послал для проверки к Константинопольскому Патриарху келаря Чудова монастыря Савву; тот и привез грамоту Константинопольского Патриарха, где было сказано: «Стефан грек у меня не был, только хартофилакс докучал мне, чтобы я написал грамоту о бытии Газскому экзархом, но я ему этого не позволил, и, если такая грамота явилась у тебя, то это плевелы хартофилакса… Лигарид – лоза не Константинопольского престола, я его за православного не признаю, так как слышу от многих, что он папежник и лукавый человек». Однако, грамота пришла, по указанию Гюббенета, в Москву уже во время производства суда над Никоном и не повлияла на дело. Самый суд над Патриархом Никоном нельзя назвать судом в собственном смысле, ибо это была лишь формальность, утвердившая заранее составленное решение. Обвинение, разсмотрение пунктов обвинений и самый обвинительный вердикт не совпадают между собой. Основные идеи Никона о власти царской и патриаршей были восприняты судом, как правильные, но уже после осуждения Никона в январе 1667 г. Все свидетели в пользу Патриарха Никона были заблаговременно сосланы, сам Никон не приглашен был ни на заседание 28 ноября (когда читался Патриарший свиток), ни 3 декабря. Он присутствовал только на заседаниях 1 и 5 декабря (5-го сделано постановление, а 12-го последовало низвержение из сана в Чудовом монастыре); самое обвинение не было ему вручено заранее, и он должен был защищаться экспромптом, только отвечая на предложенные ему вопросы; патриарших свитков, полученных в 1664 г. и составленных применительно к тому, что говорил Патриархам диакон Мелетий, друг Лигарида, Никон вовсе не читал; Патриархи – судьи во все время путешествия были застрахованы от всякого общения с людьми, которые пришли бы от Никона, и таким образом получили освещение только от одной стороны. Самый суд 1666 г. был подтверждением суда Русских Архиереев 1660 г., который был составлен в отсутствии Патриарха Никона и не мог также почитаться каноническим судом. Таким образом, самый судебный процесс нисколько не мог содействовать уяснению подлинных взглядов Патриарха Никона ни на царскую власть, ни на Патриаршество, ни на многие другие вопросы канонического характера, столь важные для выяснения его миросозерцания. Если суд над Никоном можно называть судом, то только так, как называет его Митрополит Антоний в IV томе своих сочинении: «нечестивый суд». Дело о суде будем разсматривать дальше; теперь же скажем о том, какие теоретические воззрения изложил Паисий Лигарид о царской власти.

Свои заключения о праве царя самостоятельно, без Патриарха, созывать Соборы, о праве его прекратить вдовство Церкви после ухода Патриарха Никона, о праве его отнимать обратно у Церкви данные царями раньше недвижимости и право суда, о праве суда, о праве его по соображениям целесообразности изменять объем подсудности церковного суда, о праве царя назначать архимандритов и Епископов – Лигарид распространился в своих ответах Стрешневу, писанных в конце лета 1662 г., общее же принципиальное обоснование он дал в заседаниях Собора, происходивших в половине января 1667 года, когда уже после осуждения Патриарха Никона был поднят принципиальный вопрос о власти царской и Патриаршей, в виду несогласия русских Архиереев Крутицкого Павла и Рязанского Илариона подписаться под осуждением Патриарха Никона, в виду неопределенности постановления Патриаршего свитка во 2-й главе о распределении полномочий между Патриархом и царем. Когда читались мнения, клонившияся к чести и высоте священства, то Лигарид всячески старался их ослабить. Когда названные два архиерея пришли в страх, как бы им не пострадать за свою продерзость и непокорность за несогласие с Патриархами и говорили, что они боятся за будущее от последующих царей, а не от Алексея Михайловича, если будет утверждено, что государство выше Церкви, и подали прошение Патриархам, чтобы были за них ходатаями перед царем, – то Газский. Митрополит сказал или просто приписал себе позже составленную речь (будто бы сказанную ночью в патриарших покоях), которую и поместил в III гл. своей «Истории Суда», в которой он не мог оспаривать превосходства священства над царством в духовных делах после цитат ряда святоотеческих сочинений из Иоанна Златоуста о Священстве, из апологетики Григория Богослова, из пятой молитвы о елеосвящении Василия Великого, из I послания Папы Григория Двоеслова к императору Льву Исавру, из книги против ересей Епифания Кипрского. Однако, ради возвеличения царской власти Лигарид выставил положение, что царь соединяет в себе и власть священства, и царства, причем произнес дифирамбы в пользу личных качеств царя Алексея Михайловича, заслуживающих такого возвышения, и тем самым старался перенести спор на почву суждения о лицах, кто выше в данное время: такой ли царь, как Алексей Михайлович, или такой Патриарх, как осужденный Никон. «Господствует ныне ложь; берет, писал он, перевес осуждение. Недостойны русские такого царя, преданного вере христианской, благочестивейшего, имеющего жезл не железный и тяжелый, но мягкий и ореховый. Я сам буду отвечать на это безумное и вредное писание… Боюсь осуждения раба, скрывшего талант. Потому, что меня Вселенский кир Дионисий поставил истолкователем Патриарших определений, надзирателем и поборникомъ… Спрашиваете, что из двух преимуществует: священство или царство? Отвечаю: в некотором отношении должно отдать преимущество священству, – разумею дела духовные; в другом должно отдать честь царству, т. е. в делах гражданскихъ… Можно сказать: священство царствует над делами духовными; царство священноначальствует над гражданскими… Поистине наш державнейший царь государь Алексей Михайлович столько сведущ в делах церковных, что можно было бы подумать, будто целую жизнь был Архиереем, посвящен во все тайны Иерархического служения, от малых ногтей воспитывался в храме, как Самуил. Почему, не стыдясь, возвещаем, что лобызаем щедродаровитую десницу такого царя. Да, да! Целую и лобызаю руку, обогащающую странных, пекущуюся о сиротах, руководствующую слепыхъ… Да, да! Лобызаю десницу, помазанную благовонным миром новой благодати, знаменанную печатью обручения Святого Духа, пишущую спасительные заповеди… Да, да! Лобызаю бранноносную руку, вооруженную по слову о Павла оружием правды, подвизающуюся за благочестие, украшенную благочестием, позлащенную добродетелями… А ты, Богом почтенный царю Алексий, воистину человек Божий, ты отнимаешь, а не простираешь десницу свою нам Архиереям; мы сами против воли твоей привлекаем ее к себе и лобызаем, яко прещедрую помазанную десницу царя христианства… Конечно, зло насеяно везде… Но из того, что двое или трое державствующих нечествуют, неуважительно обращаются с делами Архиерейства, не должно почитать и всех безпорядочными и беззаконными… Не к безчестию, но к благой похвале полагается орел под ноги хиротонисуемого Архиерея. По праву становится он на него, когда возглашают символ, в который мы крестились: этим он показывает, что будет тверд в вере самодержца, что будет другом греков, что будет во всем покорен и послушен царю… Вы боитесь будущего, чтобы то есть какой нибудь новый государь, сделавшись самовластным и соединяя самоуправство с самозаконием, не поработил Церковь Российскую! Нет! Нет! У доброго царя будет еще добрее сын, его наследникъ… Он будет попечителем о васъ… наречется новым Константином, будет царь и вместе Архиерей, как и преданный вере христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне – Иереем и царем. Да и у Римлян, как и Египтян, царь соединял в себе власть Священства и царства, как пишет поэт латинский Гомер – Виргилий (У Виргилии в Энеиде III, 8 есть стих такой: «Rex Aenius rex idem hominum Phoebique sacerdos». Царь Эней – царь людей и жрец Феба).

Также накануне в официальном заседании Газский Митрополит постарался смягчить прочитанное слово Епифания Кипрского, из которого, по мнению членов Собора, яснее солнца вытекало, что Престол Святительский выше всякого другого престола, а следовательно и самого царского достоинства. Вот это слово: «Престол Давидов и царское седалище есть Священство во Святой Церкви; сие то царское и Первосвященническое достоинство, соединив воедино, Господь даровал Святой Церкви, перенеся в нее Престол Давидов, не престающий пребывать во век; потому престол Давидов существовавший свое преемство продолжал до Самого Христа, так как не оскудевали князья от Иуды, дóндеже пришел Тот, Кому отложено и той сказано чаяние языков (Быт. 49, 10). Ибо в пришествие Христово прекратились до Самого Христа бывшие по преемству вождями князья от Иуды. Прекратился и не продолжался более порядок, когда родился Христос в Вифлееме Иудейском, при Александре, происходившем из первосвященнического рода. Сим то Александром пресекся жребий царский при царе Ироде и Августе, самодержце Римском. Этот Александр, как один из помазанников и вождей, возложил на себя и венец; потому что, когда соединились два колена и царское и Первосвященническое, разумею Иудино и Аароново и все Левиино, тогда происшедшие от сих колен делались царями и Иереями. Ибо ничто не погрешило из загадок (таинственного ангела) писания. Но тогда наконец, возложил не себя диадему иноплеменный царь Ирод, а не из потомков Давидовых. А по падении царского престола и царское достоинство из плотского Иудина дома и из Иерусалима перенесено во Христе в Церковь. Водружается же Престол во Святой Божией Церкви во веки, имея достоинство по двоякому праву, и царскому и Первосвященническому: по праву царскому от Господа нашего Иисуса Христа – двояко: и потому что Он по плоти от семени Давида царя и потому что, будучи тем, что Он есть, от века больший еще царь по Божеству; по праву же священному, потому что Он Архиерей и Первосвятитель Архиереев после того, как вскоре поставлен Иаков, именуемый Брат Господень и Апостол – первый Епископ, по естеству сын Иосифов, наименование же Брата Господня получивший, потому что жил с Ним в одном семействе… Ибо пребывает Престол Его, царствию Его не будет конца, возсядет на Престоле Давида, ни в чем не изменивши царской власти Давида, но даровав ее слугам Своим – Архиереям Вселенской Церкви». И это слово, говорящее о превосходстве царства духовного над царством земным и потому о превосходстве чина духовного над чином земным (не в юридическом, а в духовном смысле) Лигарид старался ослабить до некоторой степени по отношению к царю тем, что вводил его в сан духовный, соединяя с царским достоинством неразрывно Архиерейское, и опять переносил вопрос на личности; т. е. если Архиерей – недостойный, а царь достойный, то царь выше. Вот его речь: «Сравнение и сближение производятся по некоторым сходным или подобным чертам, а не вследствие полного тождества, иначе не могли бы быть сравнения и сопоставления. Таким образом кажется, что священство имеет преимущество перед земным царским достоинством по полноте духовной власти. Так никто не может отпустить грехи, кроме единого архиерея: кто может отпускать грехи, воскликнули Иудеи, кроме Одного Бога, а Богом земным называется Архиерей, как разсуждает в Постановлениях Апостольских Божественный Климент и с ним эпоним богословия. Но и в благословении Иерей выше царя, почему и Мельхиседек, будучи священником Бога Вышнего благословил Патриарха Авраама, а несомненно, что худшее лучшим благословляется. Но относительно помазания нет между ними различия, ибо оно обще обоим, как великий Киприян в слове о помазании говорит: «ныне в Церкви совершается миро, в котором смешивается с елеем бальзам, и через сие ясно указывается единение Архиерейского и царского достоинства и власти… Два великих светила (из Григория Богослова) поставил Демиург всех богов на тверди небесной: одно – светящее днем, другое же для освещения ночью, оба прекрасны и полезны для всякого в мире произведения… Поистине светилам светил светлейшим подобны Архиерей и царь на тверди Церкви, и когда оба правят прямо слово истины, то бывает общее удовольствие и радость, когда же неправно творят, подвергаясь наглядному затмению, тогда плач и стенание повсюду слышатся…» Затем Лигарид переходит к оценке качеств носителя духовного чина и царского и говорит: прежде Иереи были златые по правам, хотя служили на деревянных дисках и потирах; а ныне мы медные и железные по словам и делам, хотя и совершаем таинство причащения в сосудах златых и преукрашенных. О какая перемена! Дай мне Архиерея, который бы стяжал ревность Финееса, кротость Моисея, ревность Илии, и я предпочту его высокому Кесарю и Августу, над землею начальствующим. Но если между нас являются не Епископы, а ™p…skota (помрачители), не митрополиты, miaropol…tai (преступные граждане), – не добре живущие, от них же первый есмь аз окаянный, то какой нам стыд! Какого ожидать благоговения?… Посему царю надлежит казаться и быть выше других, но предстоятели Церкви должны быть светильником, поставленным на золотом свещнике, чтобы быть видиму, как некоторый Фарос и колосс светящийся… Таков подобает нам Архиерей: преподобен, незлобив, не осквернен, светлее и чище амианта, который бы в пламени огня не сгорал, но еще более очищался. Если же окажется противным тому (но я не позволю себе никого порицать), – достаточно мне указать на одного из многих, соборне лишенного Патриаршего достоинства и власти, разумею Никона, стоящего вне священной ограды алтаря, – вместо мира бросающего нож в Христову Церковь, царского и Давидова престола не слушая, как невнимательный к слову Архипастыря и Великого Учителя, глаголющему: вложи, Петр, меч твой в ножны, едва удержавшему его и бывших с ним от стремлений к убийству… Но, о вечно священный, Богом пособляемый, Государь наш, великий победитель и вернейший защитник Церкви живи, как феникс на многия лета, да будет тебе, как орля, юность твоя, ты воистину Архиерей и царь, яко подражаеши тебе во след и соревнуя Великому Феодосию, Великому Юстиниану, Христианнейшему Константину, тебя да возставит Христос Бог наш нового Давида по сердцу Своему, найдя, яко не дал еси сна очам твоим и ресницам дремоты, донде же Богосоставленное сие собрание… собрала богомудрая твоя светлость, последуя Боговещанному гласу, глаголющему (Мф. гл. 18): идеже есте две или трие собрани во имя Мое, Аз ту есмь посреде их. Положу венец слову моему"… И следует моление «за христолюбивого и святейшего царя нашего от Бога царство приемшего, об одолении на врагов» «особенно на Сарацин, по грехам нашим ныне на нас возставшим».

В этой речи Лигарида царь отличается в церковных правах от Архиерея только отсутствием права отпущения грехов и права благословения – отзвук совершенно однородной Вальсамоновской теории, кладущей центр вопроса в факт миропомазания, а не в те молитвы, которыя читаются при поставлении и царя и Архиерея, и не в те благодатные дары, которые на них призываются.

Чувствуя как бы слабость своей аргументации, Лигарид взывает к разсмотрению личных качеств царя и Иерархов; этот argumentum ad hominem и вовсе не может служить для доказательства правового положения. Он расчитан на влияние на слушателей, враждебных Патриарху Никону и послушных царю; так же, как последния слова речи расчитаны на Восточных Патриархов, всегда бывших склонными возвеличивать единого христианнейшего царя ради призыва его к помощи против мусульманского ига. Восточные Патриархи, неохотно соглашавшиеся на учреждение в Москве Патриаршества в 1589 г., очень охотно теперь готовы были содействовать его дискредитированию обвинениями самыми нелепыми. Тенденция к возвышению Московского царя и умалению Московского Патриарха, как нельзя лучше соответствовала их целям. В дальнейших своих речах Лигарид более беззастенчиво констатировал принципиальную неограниченность царской власти во всем, и снова он не останавливается перед цитатами из языческих писателей, у которых, естественно, принцип единства источника власти – в царе – был непоколебим. В толковании на I книгу Царств 8, 4–22 Паисий сказал: «Я хочу быть истолкователем прочитанного, хочу изъяснить «оправдания» единодержавной власти. И вопервых замечаю, что царь не подлежит законам». Доказательства берутся им из Диона Кассия и одного Пифагорейского философа. Указывается принцип Синедриона, дозволившего царю иметь до 18 жен, а Соломон имел их еще больше. «Теперь я понимаю, почему цари народов не хотели часто показываться подданным, полагаю, по высочеству сана, как Ассирийский царь Артаксерс не только не хотел показываться, но и закон немилостивый установил – подвергать смерти, казнить незванно вошедшего к нему». 105 новелла Юстиниана говорит: «Царь царей Бог подчинил царям самые законы, дав в царе одушевленный закон людям, живущим под луною». Здесь опять Лигарид забывает, что сам Юстиниан положение princeps legibus solutus est не распространял на сферу церковную, а только на ту сферу, которую вверил ему народ. Понятие же одушевленного закона призывает к тому, чтобы быть образцом повиновения законам и, если быть выше их, то лишь в том смысле, что праведнику закон не лежит, ибо он выполняет много больше, чем требует закон. А в толковании на 2 книгу Ездры 4, 1–12 Лигарид снова говорит о всевластных распоряжениях царя Дария Персидского и отношении царицы Евдоксии к Иоанну Златоустому. Но, если первый пример недоказателен, как языческий, то второй показывал лишь факт злоупотреблений, но не давал нормы. Лигариду не удалось отстоять на Соборе теорию первенства власти царя, ибо, благодаря протесту Русских Архиереев против двусмысленной редакции 2-й главы патриарших свитков, оба Патриарха принуждены были прежде составить объяснительную записку с толкованием главы, столь смутившей Русских Архиереев.

Конечным заключением прений было заявление Патриархов: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а Патриарх в Церковных, дабы таким образом сохранилась целою и непоколебимою во век стройность церковного учреждения». Все члены Собора воскликнули: «Сие есть мнение Богоносных отец. Так мыслим все; да живет на многия лета добропобедный и непобедимый наш царь; да продлится на многия лета и ваша жизнь и благоденствие, Святейшие и Блаженнейшие». Таково было решение Московского Большого Собора 1667 года. Это было официальным признанием со стороны Русской Церкви святоотеческой теории, отвержением принципа цезарепапизма, проповеданного Лигаридом, и признанием традиций церковно-государственных отношений, установленных Эпанагогой, а у нас Никоном. Однако, этот результат был достигнут предшествующей мученической деятельностью Патриарха Никона, указавшего и исповедавшего эти принципы в своей деятельности. Его воззрения мы и разсмотрим. Но, если теоретическая Никоновская точка зрения взяла верх над цезарепапистской, то свержение Никона, которого добился царь, бояре и Русские Архиереи, оставило теорию без лица, могущего ее выполнить.

Греческая Иерархия нанесла удар русскому патриаршеству в лице наиталантливейшего его представителя, такого, которого такие знатоки русской церковной истории, как Пальмер, называют одним из самых великих Первосвятителей русской земли. Бывают люди, которые настолько срастаются с идеей учреждения, настолько его в себе воплощают, что падение их является падением самого учреждения. Однако заметим, как великое достижение Собора 1667 года, что Русская Церковь была признана вполне самостоятельным и независимым от царства учреждением, с своим Главой, своими законами, управлением и судом. Монастырский Приказ был уничтожен, как учреждение, несоответствующее праву духовенства быть самостоятельным в своих делах, и даже светские архиерейские чиновники, со времени Стоглава назначаемые и смещаемые светской властью, были признаны подлежащими замене лицами духовными в епархиальном управлении. Только идейная революция, внесенная противоканонически Петром в управление Русской Церковью, положила конец каноническим принципам, установленным Собором 1667 года. Все, что было сделано Собором в 1667 г. в установлении церковно-государственных отношений, есть осуществление идей Патриарха Никона, того действительного Патриарха Никона, каким он действовал и жил, а не того, каким его выставила под влиянием Лигаридовской «Истории Суда» и веяний XVIII и XIX веков русская историческая наука. Что касается царской власти, то её грекоримская концепция далеко не совпадала, как мы видели, с русским пониманием ея, получившим наиболее выпуклое выражение в учении Патриарха Никона.

Восточные же Патриархи признавали раньше, в свитках 1664 г., что наравне с другими подданными Патриарх обязан царю безусловным послушанием, что всякое повеление, идущее от царя, закон есть, и потому вполне обязательно для Патриарха, который должен подлагать себя под суд и нести наказание за всякое противление царскому повелению. Такое решение отдало бы духовную власть по всем вопросам в полное распоряжение светской власти, и с ним не могли согласиться Русские Архиереи во главе с Павлом Крутицким и Иларионом Рязанским. Но идеи их были идеи Никона, которыя и были приняты, как официальное выражение учения Русской Церкви, но, как нежелательные для царя, не были занесены в деяния Собора.

Прежде, чем перейти к учению Никона, мы разсмотрим идею симфонии, которая была официальным учением Церкви и Московского государства, занесенным в Кормчую. Теория царской власти, выраженная на Соборе 1667 года, была последним по времени свободным на Соборе волеизъявлением Русской Церкви, и, как таковая, не могла быть отменена Духовным Регламентом Петра, не могущим почитаться, несмотря на Архиерейские подписи, свободным волеизъявлением Русской Церкви, ибо подписи эти даны не на Соборе свободно действующих Иерархов, а по отдельности под давлением присланных к каждому Иерарху по отдельности царских посланцев с угрозами явными или подразумеваемыми, в случае неподписания.

Теория Никона и Собор 1667 г. остается и доныне действующей нормой Русской Церкви и должна поэтому быть положена в основу будущих церковно-государственных отношений в России, поскольку Россия будет сознавать себя государством Православным. Постановление церковной власти может быть отменено лишь постановлением большей по отношению к ней церковной властью, или, по крайней мере, равной ей, но не государственным законом.