Глава II. О царской власти в Византии в отношении к Церкви.

Отношение императора к Церкви Христианской после признания христианства. – Живучесть идеи понтифекс максимуса. – Политика Константина Великого в отношении Церкви и политика других императоров, признавших новое отношение к новой религии. – Император Констанций. – Златоуст о защите прав Церкви от мирской власти. – Неизбежность протеста служителей Церкви против стремлений некоторых императоров поставить христианскую Церковь на положение, занимавшееся языческой религией. Борьба против идей императора-понтифекс максимуса. – Покушение на каноны в эпоху монофизитских споров. – Юстиниан. – Епископ Факунд Гермианский. – Теория императорской власти, опирающаяся на библейское представление. – Георгий Писидийский. Максим Исповедник. – Св. папа Григорий Двоеслов. – Иоанн Дамаскин. – Феодор Студит. – Император Лев Исавр. Эклога. Теория иконоборствующих об императоре-первосвященнике. – Система Эпанагоги. – Принцип защиты истинной веры императорами. – Идея императора Божиего слуги, и императора отражения Божественного Разума. – Теория симфонии в VI новелле Юстиниана. – Теория первосвященника царя. Ея внутреннее содержание. – Приоритет канона перед светским законом и принцип обязательности канона для императора. Феодор Студит. – Патриарх Николай Мистик о значении соблюдения канона царями. – Феодор Студит о своих идейных противниках в борьбе за канон. – Зилоты и экономисты. – Обязанность монахов в борьбе за канон по Феодору Студиту. – Споры о правах императоров в церковных делах XI, XII и XIII веков. Император Константин Дука. – Император Алексей Комнен. – Вальсамон о верховенстве канона над законом. – Император Андроник Палеолог. – Теория Димитрия Хоматина и Вальсамона о царском миропомазании. – Император – покровитель всех православных христиан. Патриарх Антоний. – Причины неуспеха в применении на практике Византии идей защиты церковной независимости. – Идея оцерковления государства. – Отражение идеи понтифекс максимус в быту и жизни Византийского императора. – Идея охраны Церкви императором на Соборах. – Праздничные выходы Византийских императоров. – Византийский базилевс и Московский царь воплощают разные идеи. – Положение патриарха в Византийском государственном строе, и участие царя, как экдика Церкви в его избрании. – Право печалования патриархов, как дополнение к идее царской власти. – Резюме о течениях мысли Византийской об императорской власти. Анализ церковных полномочий проф. Заозерского. – Церковь в смысле юридическом. – О свойствах церковной власти. – Полномочия церковной власти. – Классификация полномочий церковной власти в католической науке. – О власти учения. – Законодательная власть Церкви основывается на полномочии учения. – О полномочии пастырства. – Полномочия правительственные, вытекающия из полномочий священной власти. Полномочия законодательства. Кому принадлежит право законодательства в Церкви. Об изменяемости канонов. – Полномочия надзора в составе правительственных полномочий Церкви – производных из полномочий священной власти. – Полномочия суда в составе правительственных полномочий Церкви. – Различия церковного суда jure divino и по делегации от государственной власти. – Права императора в церковном управлении происходили от делегации со стороны власти церковной. – Византийский закон признавал Церковь, как самостоятельный правовой организм.

Чтобы уяснить и оценить то положение, которое занимает учение Патриарха Никона о царской власти, как о верховном органе государства, в истории русской политической мысли, необходимо обозреть в общих чертах те элементы, из которых складывалось вообще учение об этой власти и её отношении к Церкви ко времени Патриарха Никона. В этом отношении нашему обзору подлежат те Византийские идеи, которыя перешли к нам вместе с самими учреждениями. Эти идеи в новых исторических условиях были переработаны в соответствии с тем, что можно назвать национальным характером, и с тем, что составляет основные черты народного миросозерцания: однако и на новой почве мы встречаем те же основные течения, которыя характеризуют собою Византийскую мысль о царе. Одна сторона в этом вопросе привлекает наше особое внимание именно потому, что ей уделено особое внимание патриархом Никоном, именно отношение царя к Церкви. Эта именно сторона особенно занимала Византийскую мысль, и в ней отражались, как в фокусе, принципиальные расхождения в понимании не только царской власти, но и господствующия идеи о том общественном союзе, который именуется государством. Осознанная истина или даже просто известная доктрина не сразу получает свое осуществление в жизни, а задерживается в этом осуществлении обычаями, психологическими навыками, которые еще труднее оставляются, чем идеи.

Такие глубокие исследователи общественных учреждений, как Токвиль, показал в своем сочинении «Старый порядок и революция», что общественные учреждения настолько сростаются с психологией народа, что самыя крупные перемены в их организации, направленные даже к искоренению всякой памяти о старом, приводят обычно в ходе своей эволюции к тому, что появляется учреждение, отличающееся от того, которому оно пришло на смену, только названием отражая господство старых идей. На этот консерватизм в праве указал еще Мефистофель Фаусту, говоря о законах и правах, как о старой болезни, переходящей от поколения к поколению. Едва-ли можно найти лучшее подтверждение этой мысли, чем на объеме тех прав, которыя завещал древний Римский император своим преемникам и подражателям. Он – понтифекс максимус продолжает свое бытие полтора тысячелетия, несмотря на то, что пришел Тот, Кто сказал «воздайте Кесарево Кесарю и Божие Богу» и создал Церковь с обетованием, что «врата адовы не одолеют ю»; несмотря на то, что за бытие её пролита кровь великого сонма мучеников, начиная с того, кто, следуя своему Учителю, говорил, что следует повиноваться Богу более, нежели людям, и мысль человеческая озарена по этому вопросу трудами Златоуста, Афанасия Великого, Августина, Василия Великого, Максима Исповедника, папы Григория Двоеслова, папы Льва Великого, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и многих других. Идея Аристотеля об автаркии и идея классического Рима о юридическом полновластии государства проникла собой даже враждебные абсолютизму государей демократические теории народного суверенитета (Руссо) и привела на практике в эпоху французской революции к такой же абсолютной власти народных собраний с объявлением самодержавным народом обязательной для граждан религии Разума и Верховного Существа. Идеями этого государственного всемогущества пропитаны учения современного социализма и коммунизма. Она же лежит в основе учения о суверенитете, как неограниченной государственной власти, с которым ведет борьбу другое течение государственной науки, которое видит в суверенитете понятие чисто правовое, а не метаюридическое.

Так идея Pontifex Maximus в государстве признавшем христианство, воскресала в деяниях и речах императора арианина Констанция, императора иконоборца Льва Исавра; она же просвечивает иногда и в посланиях правоверных императоров Комненов и Исаака Ангела и в толкованиях на правила Церкви знаменитого канониста XII века Феодора Вальсамона (впоследствии Антиохийского Патриарха). Ею насыщено и то сочинение, которое послужило для многих историков исходной точкой для суждения о деле Патриарха Никона и о нем самом. Мы имеем в виду составленную в 1667 году на греческом языке историю дела Патриарха Никона его главным противником, запрещенным и лишенным сана, Митрополитом Газским Паисием Лигаридом, совместившим в своем лице величайшия умственные способности с высшей степенью безнравственности. Мы останавливаемся на этом сочинении сейчас потому, что, будучи апологией цезарепапизма в XVII веке, оно показывает живучесть этой идеи, несмотря на её нехристианский характер, спустя много веков после принятия христианства, как государственной религии.

Отдав силу своего ума на служение боярской партии при дворе Алексея Михайловича, он дал принципиальные основы врагам Патриарха Никона для борьбы против него и свое личное руководство в борьбе в течение 1662–1666, т. е. до самого падения Патриарха Никона. Его сочинение было посвящено царю Алексею Михайловичу; оно переведено с греческого на английский язык и издано в 70-х годах XIX века Palmer'ом в его III томе под заглавием:⁹ «History of the condemnation of the Patriarch Nicon by a plenary Council of the orthodox catholic Eastern Church, held at Moscow A. D. 1666–1667: written by Paisius Ligarides of Scio, ex-alumnus of the Greek College at Rome and ex-metropolitan of Gaza in the orthodox Eastern Church, who conducted the proceedings against Nicon, and dedicated this history of them to his patron the tsar Alexis Michailovitch».

Нам придется много говорить о Паисии Лигариде, по преимуществу о другом его сочинении, которое было составлено в 1662 г. и фигурировало в боярской среде в рукописях в виде вопросов-ответов боярина Семена Лукьяновича Стрешнева и Паисия Лигарида. Оно то и вызвало обширные возражения Патриарха Никона, которыя в английском тексте составляют 615 страниц, а в рукописи 945, из которых мы и почерпаем сведения о взглядах Патриарха Никона, до сих пор в русской литературе сообщаемых в виде преломленном через индивидуальные воззрения писателей, писавших о нем. Суждения о Патриархе Никоне в литературе отражают на себе обычно игнорирование его собственных заявлений, тенденциозное вливание в иные его заявления смысла, которого он сам с ними не связывал. Много мешало правильному пониманию его взглядов на царскую власть, как отсутствие сопоставлений их с теми святоотеческими источниками, из которых они вытекали, так и игнорирование того переворота в понимании полномочий государственной власти вообще и власти императора в частности, который произведен появлением христианства. Здесь то мы и наталкиваемся на необходимость уяснения отношения к религии Римских языческих императоров, отношения, легшего в основу Римских церковно-государственных отношений, отношения, пережившего даже признание христианства Римским государством, несмотря на то, что новая религия в принципе отвергала языческое понимание государства, как самодовлеющего союза. Но что такое была Римская государственная религия и Римское сакральное право, в каком отношении стояли к ним императоры, и в чем было отличие христианской религии? Разъяснение этого вопроса, о котором мы уже говорили, и являлось необходимым для уяснения и того, почему христианство, в лице своих святителей и ученых, не могло примириться с продолжением такого же отношения императоров к Церкви Христианской и способствовало проведению в Византийской государственной жизни иного типа отношений между Церковью и государством, который и был поставлен руководящим принципом многими христианскими писателями и христианскими императорами Византии. Встреча идей языческого Рима с христианским церковным мировоззрением и обусловила собой многовековую борьбу в понимании самой царской власти.

Церковь должна была бы после её признания естественно занять тот уголок в Римском государстве, которое занимало jus sacrum в языческом Римском государстве. Этого не случилось. Богооткровенная религия не могла обезличиться перед государством и потерять свою автономию во внутренних делах. Церковь и её Епископат не могли ограничиться положением понтификальной коллегии, и закон не мог заменить канон. Константин Великий отказался от права законодательства в делах культа. Когда донатисты аппеллировали к нему на Епископский суд, то он сказал: «Какая безумная дерзость. Они предметы небесные превращают в земные, аппеллируют ко мне, как будто дело касается гражданских дел»; Константин отделял дела церковные от дел гражданских и первых не подчинял государственному закону. Отцам, не присутствовавшим на Никейском Соборе, он писал об его постановлениях: «Устроенное по боговдохновенному решению стольких и таких святых Епископов с радостью примите, как Божественную заповедь, ибо все, что постановлено на Святых Соборах Епископов, должно быть приписано Божественной воле». Собор для Константина был высшей церковной инстанцией, которая может судить самого императора понтифекса. Константин не вмешивался во внутренния дела Церкви; самые государственные законы он преобразовывал по возможности в духе Церкви (закон о родстве, о гладиаторах, боях и т. д.). Если сам Константин на практике не всегда оставался верен своей теории и порывался свою волю поставить над каноном, то на дальнейшем протяжении истории Византии мы постоянно встречаем борьбу против императорских покушений на ту систему церковно-государственных отношений, которая была санкционирована св. отцами Церкви.

В эпоху арианских споров сочувствовавший арианству император Констанций хотел направить по своему усмотрению определения догматические и самые Церковные Соборы готов был уподобить понтификальным коллегиям, которыя понтифекс максимус мог собирать и распускать по своему усмотрению. Он считал императорскую волю выше апостольских и церковных постановлений. Когда на Миланском Соборе 355 года, судившем Афанасия Великого, Епископы заметили, что нельзя судить отсутствующего Епископа, то император ответил: «моя воля – канон». Отцы собора приняли слова императора, как богохульство, и напомнили верховному понтифексу, что Давший Цезарю власть может и отнять ее, что император не должен смешивать церковных дел со светскими. Осия Кордубский писал императору: «Не вмешивайся в дела существенно церковные и не давай нам приказания о них. Воздайте, написано, Кесарево Кесарю и Божие Богу. Ни нам не позволено начальствовать на земле, ни ты, царь, не имеешь власти курить фимиам». Этот ответ показывал Констанцию, что его воля не может стать правилом для Церкви, и Констанций признал самостоятельность и неприкосновенность канона.

Хотя следующие императоры занимались охраной государственного закона от якобы покушений на него церковного канона, но и они уже не решаются ставить церковное право в границы языческого jus sacrum: старому Римскому принципу Respublicae nihil amplius esse praestandum нанесен решительный удар. Златоуст заявляет, что Церковь не область Кесаря, а Божия. Постановление государственной власти в делах религии не может иметь церковного значения. Только воля Божия может быть источником церковного закона. Носящий диадему не лучше последнего гражданина, когда он должен быть обличен и наказан. Церковная власть должна твердо стоять за свои права, если власть гражданская вмешивается в её сферу. Она должна знать, что иные пределы царской власти и иные пределы священства, и последнее больше первой». Так охранял священник Азария права Церкви по отношению к иудейскому царю Озии, когда тот стал превозноситься выше своего достоинства и вошел в святая святых для воскурения фимиама. «Несть твое, царь, да кадиши фимиам в святая святых; ты преступаешь пределы, присвояешь не данное тебе; посему ты потеряешь и то, что получилъ… Несть твое кадити, но священникам. Это не твое, а мое. Похитил ли я твою порфиру? Не похищай же ты моего священства». «Видишь ли, говорит Златоуст, душу священника, исполненного великого дерзновения и высоких мыслей? Он не посмотрел на величие власти… Он готов был лучше положить душу свою внутри святилища, нежели взирать на оскорбление священных законов. Подлинно, нет ничего безсильнее преступающего Божественные законы, равно, как нет ничего сильнее защищающего Божественные законы (Сл. на раз. м. 1, 256–7). Но царь Озия не послушался, а надмеваясь гордостью вошел в святилище, открыл святая святых и хотел курить фимиам. Что же Бог, когда таким образом священник был презрен и достоинство священника было попрано, и уже священник не мог сделать ничего, ибо дело священника только обличать и показывать дерзновение, а не употреблять оружие? Когда священник обличал, а царь не послушался, но взялся за оружие и воспользовался своей властью, то священник сказал Богу: я сделал свое дело, больше ничего сделать не могу, помоги попираемому священству; законы разрушаются, правила ниспровергаются. Что же Человеколюбец? Он наказал дерзкого, и тотчас проказа взыде на чело его (2Пар. 26, 19). Бог как бы начертал одушевляемый закон, который говорил: не делай того, чтобы не потерять того же» (Сл. на р. м. 1, 247, 248).

Григорий Назианзин говорил царю: «Закон Христа подчиняет вас нашей власти и нашему суду. Ибо и мы господствуем, и наша власть выше вашей».

Перед нами проходит ряд императоров, признающих самостоятельную от государства сферу Церкви, а с другой стороны ряд св. отцов, защищающих ее от посягательства государей, на нее покушающихся.

Когда к императору Валентиниану обратились Фракийские и Вифинские Епископы за дозволением составить Собор, он отвечал: «Я только мирянин и не могу вмешиваться в дела веры, это в вашей власти; собирайтесь, где хотите». Он презирал Епископов, говоривших, что они следовали вере императора; такие, по его мнению, пренебрегают заповедью: «Воздайте Кесарю Кесарево и Божие Богу». Аркадий и Гонорий говорили: quoties de religione agitur, episcopos convenit judicare¹⁰. Император Маркиан, по словам Факунда, считал нечестивым и святотатственным вести какие-либо разсуждения после Архиерейского решения и разсуждать о том, что обсуждено и правильно решено. Император Феодосий I, не допущенный в храм Епископом Амвросием и подвергнутый церковному запрещению за умерщвление Солунцев, благодарил за научение и говорил, что понял разницу между императором и священством. Император Феодосий II, посылая коммиссаров на Ефесский Собор, приказал в инструкции своим коммиссарам не вмешиваться в разсуждения о вере, ибо никому из тех, кто не принадлежит к сонму святейших Епископов, непозволительно вмешиваться в церковные вопросы. Однако, практика жизни не всегда соответствовала такому правосознанию и вызывала к жизни защиту Церкви со стороны Епископата.

Святой Афанасий Великий предпочитал изгнание несправедливым требованиям арианствующих императоров. Василий Великий не склонился перед угрозами префекта, посланного императором для привлечения его к арианству. Св. Иоанн Златоуст, по выражению Сократа, пользовался свободой слова для обличения императрицы Евдокии и временщика Евтропия и возглашал превосходство священства над царской властью. Осия, по выражению Св. Афанасия, царские угрозы почитал дождевыми каплями и дуновением ветра. Когда Констанций уговаривал его подписаться под осуждением Афанасия, то он смело, не колеблясь отвечал императору: «Не вступай в дела церковные и не давай нам приказаний о них». Дионисий, Евсевий, Люцифер на Миланском Соборе с великим дерзновением, борьбой и угрозами убеждали Констанция не разстраивать дел Церкви и Римского народоправления не смешивать с церковными постановлениями (цитаты из Афанасия Великого из Migne у Доброклонского). Люцифер писал императору: «Подумай, поставлен ли ты судьей над нами; подумай, для того ли ты поставлен императором, чтобы нас своим оружием принуждать исполнять волю твоего друга диавола; для тебя существует правило не только не господствовать над Епископами, но и повиноваться их решениям настолько, что, если бы ты попытался уничтожить их определения, то подлежал бы смерти». Иларий писал императору: «Ты тиран не в человеческих, а в Божественных делах». Святой Амвросий не боялся выступать против интриг императрицы Юстины и императора Валентиниана II, предпринятых ими в пользу арианства, и отказался, вопреки императору, вступить в прения с арианами, заявив, что Епископам, а не светской власти принадлежит право решать вопросы веры. Когда император приказал в наказание отобрать храм, он отвечал: «Ни мне непозволительно отдавать его, ни тебе, император, принимать; ты не имеешь права вторгаться в частный дом; думаешь ли ты, что можно отнять дом Божий? Говоришь: императору все позволительно, все ему принадлежит; отвечаю: не превозносись, император, не думай, что имеешь какое-либо императорское право на то, что есть Божие. Не надмевайся, но, если хочешь дальше царствовать, будь покорен Богу».

Смысл всех заявлений императору от Афанасия Великого и других отцов Церкви сводится к следующему: «Перестань, умоляем тебя, вспомни, что и ты человек смертный, убойся дня судного, сохрани себя на оный чистым. Не вступайся в дела существенно церковные и не давай нам приказаний о них; а лучше принимай учение от нас. Тебе вручил Бог царство, а нам вверены дела Церкви. Как восхищающий себе твою власть противоречит учредителю Богу, так бойся и ты, чтобы, захватывая в свои руки церковные дела, не подпасть ответственности в тяжкой вине. Написано: воздай Кесарево Кесарю и Божье Богови. Посему, как нам не позволено властвовать на земле, так и ты, царь, не имеешь власти приносить кадило.

IV Всел. Соб. постановил: «Никакой прагматический указ, противный канонам, не должен иметь силы; должны преимуществовать каноны отцов». Эта резолюция Собора была принята для государства и императором Маркианом:

«Omes pragmaticas sanctiones, quae contra canones ecclesiasticas interveniunt gratiae vel ambitionis elicitae sunt, robore suo et firmitate vacuas cessare praecipimus»¹¹.

По смыслу постановления IV Вселенского Собора воля императора не имеет для Церкви обязательного значения. Лишь сама Церковь может придать императорскому постановлению силу канона. Император Маркиан на IV Вселенском Соборе предложил проект правил на разсмотрение отцов с просьбой об его утверждении.

Но позже в период монофизитских и монофелитских споров канон опять испытывает покушение со стороны императоров. Императоры Зенон и Василиск издавали вероисповедные указы, не считавшиеся достаточно с определениями IV Всел. Собора, якобы в целях возстановления общественного спокойствия, стражами коего они себя почитали. Это было восхищение императорами на себя того, что не дано императорам, хотя это вторжение и не имело, может быть, принципиального характера: уже со времен императора Грациана императоры не именовались верховными понтифексами; таковым не считал себя и император Юстиниан.

Однако, на практике он создавал систему, которая таила в себе опасности для канона, в силу языческой традиции понтифекса максимуса, не легко вытесняемой из жизни, дававшей почву для злоупотребления императоров при забвении того положения, что они не могут простираться на область церковных отношений, после признания христианства государством. Правда, в новеллах Юстиниана каноны считаются почти так же священными, как догматы веры. В церковной сфере определения Церкви почитаются имеющими силу сами по себе, отступления от них судятся самой Церковью. Юстиниан делал более того; он включал определения Церкви в свод государственных законов, через что они становились под охрану не одного церковного, но и государственного закона. 137 Новелла признает разницу между каноном и законом. Закон ограждает общественную безопасность и вверен императору, а установление канонов и надзор за их наблюдением вверен Епископам. Codex Just. tit. 2 lex 12 считает императорский закон по внутренним делам Церкви, противный церковным канонам, не имеющим силы. Однако, на ряду с этими постановлениями, дающими торжество канону, у Юстиниана воскресает на практике и старый Римский принцип: «Quod principi placuit legis habet vigorem», благодаря фактическому вмешательству императора во все церковные дела. Кроме того, делаясь законом, канон теряет свою обособленность, а всевластный император, комментируя канон, ставший законом, через это возносится сам над каноном; он получает возможность по своему раскрывать содержание канона. Сам Юстиниан, на основании веры и определения канонов, развил необыкновенно широкую деятельность. Нет такого правоотношения к Церкви, на которое не простиралась бы деятельность императора Юстиниана. Определение иерархического порядка Патриархов, правила избрания, поведения и взаимоотношения Епископов, клириков, монахов, наказание клириков, церковные имущества – все подверглось его регламентации. Епископы получали обширнейшия полномочия по государственным делам; права их по надзору за управлением наместников в провинциях были чрезвычайно обширны; они имели право надзора за правосудием, за тюрьмами, принимали отчет от провинциальных наместников и т. д. Одним словом установленная в предисловии к VI Новелле симфония Церкви и государства испытывала иногда на практике искажение своего истинного смысла. Эта симфония не может мыслиться иначе, как в смысле подчинений целей государственных целям церковным; государство призывается в ней стремиться к усовершению принципа права принципом надправовым, принципом правды, олицетворенным Церковью. Но у Юстиниана государство на практике иногда подавляло Церковь, как бы давая ей место внутри себя, и через императорскую власть поглощало de facto, если не de jure, ее в себе.

На эту систему дал отповедь Епископ Факунд Гермианский в таких словах: «Лучше светской власти держаться внутри своих пределов. Всякое дело имеет свои мастерские и своих мастеров. Не стучат наковальни в ткацкой, и огонь там не трещит в горнах. Если дела дворца не переносятся в Церковь, то как можно переносить церковные дела во дворец». Церковь не приняла системы поглощения её государством и в том скрытом виде, который иногда вкладывался в понятие о системе государства Церкви – двух частях одного и тогоже организма.

Противовесом этого возрождавшегося на практике Римско-правового понятия о государстве, как высшем принципе жизни, и императоре – верховном понтифексе, столь живучего, что отклики его слышатся на протяжении столетий, явилась теория, напоминающая взгляды Библии и Израиля. Эта теория дает твердый фундамент для самостоятельной жизни канона, так что самая борьба против канона принуждена взять другия точки отправления, и опираться на новыя основания. Императорская власть уже не может отменить канон во имя всемогущей государственной власти, как высшего принципа в сравнении с Церковью, и принуждена прибегать для защиты прав императора к церковному принципу иерархического достоинства императора, который выставляется, как первосвященник. У Drapeiron (L'empereur Héracle l'empire Byzantin au VII siécle говорится о появлении во времена императора Ираклия (610–649) сочинения Георгия Писида De Expeditione Persica, где автор в элементы Римские вводит уже элементы иные, излагает Эклезиаста и дает учение о Боге, Владыке Израиля, и о царе – Его наместнике (60–66 стр.):

«Le cours mobile des choses amêne des vicissitu des e des revolutions: le Createur seul est capable de maintenir et de préserver l'ordre du monde. C'est pourquol l'empereur avant de prendre aucune décision, l'implore par de ferventes prières. Il n'agit que sous son inspiration. C'est a son commandement que l'empereur a eritrepris sa divine expédition; c'est une sentence divine qui renverse les tyrans par le bras d'Heraclius et raffermit la monarchie Byzantine… Dans l'un de ses discours l'empereur s'exprime ainsi: Nous avons tous un roi (basileÚj), un maitre (despÒthj) un chef de nos armées; c'est lui qui assure les opérations militaires et qui sanctifie la victoire. N'est il pas lui meme le soldat de Dieu, le lieutenant de Dieu? Enfin Pisides nous livre une formule précieuse, qui nus dispenserait d'une longue dissertation. Comme la monarchie fondée sur la Divinité est une belle institution! Nous définirons done légitimement le régime byzantin au début du VII siécle: Une monarchie tempérée par l'idée de Dieu. La dénomination de théocratie ne serait pas absolument exacte, malgré l'influence du patriarche et des prêtres. Il n'y a pas trace d'une domination sacerdotale veritable. Le patriarche suplé l'empereur absent et se met en rapport direct avec la Divinité, mais il n'a pas de puissance civile que celle que la décision impériale lui confère. Si Dieu est tout pour l'empereur, l'empereur est tout pour ses sujets… En plus d'un endroit Pisides nous donne à entendre la différence qui separe l'autocrate du tyran. Pour le tyran il n'existe pas de lois; l'autocrate observe les lois… L'empereur qui est la loi vivante sur la terre doit donner l'exemple plutôt que faire exception. N'est ce pas lui préside au maintien de la législation? Pisides le comparant à une abeille, lui dit qúil a les lois pour aiguillon (поощрение). La loi strictement exécuté serait comme il est dit dans la Politique (Aristote, Pol. L. 1 c. II) l'intelligence sans la passion aveugle. Mais l'empire des lois n'exclut jamais l'arbitraire dans cet Etat où la sagesse imperiale, nécessairement courte par quelque endroit, demeure sans controle. La monarchie que nous dépeint Pisides est peut être la noble tyrannie de Platon ou la tyrannie lêgitime d'Aristote. Платон говорит: La monarchie enchainée dans de sages réglements est le meilleur des gouvernements; mais sans lois est le plus pesant et le plus difficile à supporter (Platon, La Politique). И Писидис рисует картину анархии: L'ivresse du tyran excitait l'audace naturelle da peuple. Platon et Xénophon témoins des fureurs populaires préféaient la monarchie limitée. Aristote, témoin des excès de la royauté se réjetait vers la démocratic Pisides qui a vu à l'oeuvre les démagogues, implore le bras d'un autocrate: «Un monarque anime fort, dirige tout par la raison et éloigne les causes de désordre. Rien n'est aussi funeste en effet comme le désordre, cette maladie qui se glisse comme un serpent, mordant consume l'ame elle même en s'attaquant aux sources de la vie»¹².

Изменчивое течение вещей создает перемены и эволюции. Один Творец способен предохранить порядок мира; царь же должен действовать только по Его вдохновению. По его повелению император предпринял экспедицию и явился орудием Божественного приговора для ниспровержения тирании и укрепления Византийской империи. Все мы имеем Одного Царя, Владыку и вождя наших армий. Закон и Божья воля должна управлять царством. «Ведь, что такое царь? Не есть ли только наместник Божий, оруженосец, второй после Бога вождь народа. Царь получил свою власть от Бога, а рядом с царем Патриарх» (61 стр.).

«Как хороша монархия fondée sur la Divinité теократическая»! восклицает автор. Здесь в этой формуле укрепление теократической идеи о сущности Византийской монархии и об отношении её к канону Церкви. Возвеличивая царя, как Божьего наместника, эта теория невольно связывает его каноном, как изъявлением Божией воли. Если император – делегат Божий и с Богом (как великолепна монархия, управляемая Богом) призван управлять sÝn Qeù (òj eÙkratoàsa sÝn Qeù monarc…a), то государственный принцип не может стоять над церковным; Церковь впереди государства, следовательно и канон впереди закона. Государство относится к канону, как к выражению высшей воли. Патриарх является представителем Церкви, силой, поддерживающей монарха и основу его власти (69 стр.).

Посягательства императоров на каноны не прекратились и после Ираклия. Как раньше борьба с ними была борьбой против традиции понтифекс максимуса-императора или всемогущества государства, так после началась борьба против первосвященнического положения императора, получаемого якобы от Церкви. Против этой теории боролся Максим Исповедник.

«Не дело императора вмешиваться в дела Церкви», учит он. «Отцы ясно высказали, что исследование и определение церковного учения принадлежит священникам. Может быть, ты скажешь: разве каждый христианский император не священник. Я утверждаю – нет. Он не стоит у алтаря, он не носит знаков священнического достоинства – омофора и Евангелия, но знаки царя – венец и диадему». Когда императоры ссылались на пример Мельхиседека, то Максим говорил, что если император – царь и священник, как Мельхиседек, то, как Мельхиседек он должен быть без отца и без матери (без начала дней своих). Когда противопоставляли ему, что власть императора простирается и на Церковь, что без его повеления Собор не имеет силы, то Максим спрашивал, какое правило говорит, чтобы признавались только Соборы, созванные повелением императора: святые и истинные Соборы те, которые санкционировали правые догматы.

Папа Григорий Двоеслов писал императору Льву: «Ведаешь, царь, что догматы Св. Церкви не царю принадлежат, но Архиереям, которые безопасно имеют догматствовать. Посему Архиереям вверены Церкви, и они не входят в дела правления народного. Пойми и заметь это… – «должны воздерживаться от народных дел, т. е. от дел политических», а цари подобно не должны входить в дела церковные, но заниматься вверенными им (т. е. гражданскими). Совещание же христолюбивых царей и благочестивых Архиереев составляет единую силу, когда дела управляются с миром и любовию».

Иоанн Дамаскин боролся против тиранического восхищения священства императором Львом III. Поставляя дела веры и Церкви в ряд общегосударственных дел, Лев III или своей властью без согласия Патриарха делал распоряжения о них, или в случаях особой важности поручал обсуждению Сената вместо представления их в Собор; еще произвольнее Лев III распоряжался патриаршими и епископскими кафедрами, вынудил отречение от кафедры у Константинопольского Патриарха Германа, не желавшего подписать угодный императору эдикт, поставил другого Патриарха, ссылал многих Епископов, преданных Православию, и совершал избрание в клир (Из речи Дамаскина во II Or. De imag.) Так поступал и Лев IV и Константин V. Однако, церковным требованием оставалось всегда самостоятельность Церкви в круге дел, ей принадлежащих; в качестве принципа оно вошло и в императорское законодательство и никогда не умирало в сознании. На практике, конечно, не прекращались вторжения императорской власти в церковную сферу, но, когда ослабевала в защите Церкви Иерархия, выступало монашество. Уже Максим Исповедник в VII веке выступает не из рядов Иерархии, также в VIII веке Иоанн Дамаскин и особенно Феодор Студит.

Иоанн Дамаскин писал в Or. De imag. II: «Penes imperatores potestas non est ut ecclesiis leges sanciant»¹³. Что говорит Божественный Апостол? «И овых убо положи Бог в Церкви первое апостолов, второе пророков, третье пастырей и учителей к совершению Церкви» (1Кор. 12, 28), не сказал «императоров». И еще: «Не императоры глаголаша нам слово Божие, но апостолы и пророки, пастыри и учители. И Давиду, положившему в сердце своем создать дом Божий, Бог сказал: «не созиждешь Мне дома, потому что ты – муж кровей» (I Парал. XXVIII, 2). «Воздадите убо всем должная, взывает Апостол Павел, ему же честь – честь, ему же страх – страх, ему же – урок – урок, ему же дань – дань» (Рим. 13, 7). Долг императора есть государственное благоустроение, а церковное устройство есть дело пастыря и учителя. Насильственное вторжение сюда есть разбой, братие. Когда Саул раздрал одежду Самуила, то что случилось с ним? Раздрал Бог царство его и передал кротчайшему Давиду (I Цар. 15, 27, 28). Илию преследовала Иезавель и кровь её полизаша свиньи и псы (III Цар. 19, 2 и 21, 23). Ирод убил Иоанна и умер седенный червями. И ныне Блаженный Герман, жизнью и словом блистающий, истязан и сослан и очень многие Епископы и отцы, имен которых мы не знаем. Неужели это не разбой? И Господь, когда приступили к Нему книжники и фарисеи, искушали Его и, думая уловить Его словом, спрашивали, надо ли давать Кесарю подать, отвечал им: «Воздайте Кесарю Кесарево и Божие Богу». Мы повинуемся тебе, император, в том, что относится к делам нашей жизни: в отбывании повинностей, податей и пошлин, в чем управление делами нашими вверено тебе; но для устроения церковных дел мы имеем пастырей, глаголавших нам слово и передавших нам церковное законоположение. Не будем же преступать вечных пределов, которые положили отцы наши, но сохраним предание, как приняли: ибо, если начнем здание Церкви, хотя и в малом чем, трогать, мы понемногу разрушим все целое».

Феодор Студит говорил Императору Льву V: «Внемли тому, что через нас говорит Божественный Павел о церковном благочинии и убедившись, что не следует императору ставить себя судьей и решителем в церковных делах, последуй апостольским правилам, если признаешь себя православным. Он говорит так: Положи Бог в Церкви первое апостолов, второе пророков, третье учителей (I Кор. 12, 28). Вот те, которые устрояют и исследуют дела веры, по воле Божией, а не император; ибо Св. Апостол не упомянул, что император распоряжается делами Церкви». «Так ты меня извергаешь из Церкви?» спросил Лев V. – «Не я, отвечал Феодор, но Божественный Апостол Павел; если же хочешь быть её сыном, то никто не мешает этому, только следуй во всем духовному отцу своему патриарху Никифору». Лев V держался иконоборческой ереси, держась иноноборческого Собора 754 года под председательством Патриарха Иоанна Грамматика. Но православные отказались пересматривать постановления VII Всел. Собора. Когда император предложил совместное собеседование и себя в посредники, то Епископ Емилиан говорил, что не дело мирян разбирать церковные вопросы, подлежащие ведению церковной власти. Феодор Студит упрекал императора за нарушение церковного мира и возобновление ереси, писал о давности иконопочитания, о недопустимости диспута с противниками при пристрастии императора и говорил то, что писано выше. Когда в другой раз император Михаил после подавления возстания 821 года хотел устроить собеседование православных с иконоборцами, он возстал против этого и пояснил свой образ действий в одном из своих писем. «Ныне царствующий император говорит, что он не будет судьей в споре. Ни мы, ни достославный наш Архиерей не допустили этого, как незаконного и чуждого. Это и справедливо…, ибо здесь речь не о мирских и плотских делах, судить о которых может власть императорская и мирской суд, но о Божественных и небесных догматах, что вверено не иному кому либо, а тем, коим сказал Сам Бог Слово: Еже аще свяжете на земле, будет связано на небесах, и еже аще разрешите на земле, будет разрешено на небесах. Кто же те, кому это вверено? Апостолы и их преемники. Кто же эти преемники? Римский первопрестольник, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский. Это пятиглавая власть Церкви. Им принадлежит судить о Божественных догматах. А дело царей и правителей защищать и соутверждать определяемое и примирять плотские разногласия, другого же ничего им не дано от Бога, и, если это будет сделано, не устоит». Феодор считал, что для разрешения вопроса о Патриархе Никифоре, надо составить Собор четырех Патриархов или же третейский суд Римского папы в силу правила: «Если уклонится один из Патриархов, то должен принять исправление от равных ему, как говорит божественный Дионисий, а не судиться императором». Феодор настаивал на недопустимости суда светского в церковных делах, ссылаясь на Григория Богослова, на Апостола Павла. Последний в послании к Римлянам говорит, что мирским начальникам дан от Бога меч (Рим. 15, 3–4), а власть Божественных догматов, отлучения и разрешения от Св. Духа дана Апостолам (Иоанн. 20, 20, 23 и Мф. 18, 18), а сказанное им, сказано в их лице и преемникам до настоящего времени. Допускать мирских начальников до таких дел, значит отказывать Апостолам в данной им от Св. Духа власти. И как могут постигать высокие истины те, кои не имеют должного совершенства в жизни? Послушай слова Апостола (I Кор. 2, 6–8): «Видите-ли, что мирские начальники распяли Господа славы; если и теперь допустить мирской начальнический суд относительно Его икон, то это не иное что значило, как опять иудейство и суд Пилата». Надо сказать, что Феодор Студит не имел Епископского сана, и потому не выступал с открытым обличением на царей и Патриархов, но прерывал с ними общение, чем с успехом и воздействовал. Феодор стремился установить взаимоотношения Церкви и государственной власти на началах их равноправия и самостоятельного действия в пределах своего ведомства при взаимном согласии. Он не домогался в духе папистов для Церкви господства над государством и для церковной власти верховной роли в государственных делах. Его идеал начертан в творениях других Св. Отцов и учителей Церкви и усвоен Византийским законом. «Бог даровал христианам эти два дара – священство и царство, ими устрояется, ими украшается земное, как на небе; поэтому, если какое либо из них будет недостойно, то и все необходимо подвергается опасности. Итак, если хотите доставить вашему царству величайшия блага и через ваше царство всем христианам, то да получит и Церковь себе представителя равного, сколько возможно, вашей царской доблести, дабы радовалось небо и веселилась земля». Так писал он императору Никифору в 806 г.

Феодору Студиту пришлось противопоставить свое понимание царской власти пониманию императоров иконоборцев. «Я царь и священник», пишет Лев Исавр, и это – не метафора, а определенная политическая программа, внешним выражением которой было гонение на иконы, вторжение в канон.

В программе Исавра государство не стоит над Церковью; оно облечено священным характером, но сам то император ставится над Церковью. «Воля моя – канон», говорит Лев, но не в том смысле как Констанций, не потому, что государство выше Церкви, а потому, что будто император сам – Епископ. Закон по Эклоге – Божие откровение. Монах Феофан правильно назвал императора Льва единомышленником халифа. Самая система церковно-государственных отношений у иконоборцев отразила на себе сарацинские влияния из Дамаска; а там император – пророк и царь. На страницах Эклоги есть признание императора Льва, что он, а не Патриарх, пасет стадо Христово по слову Апостола Петра.

Сама Эклога – творчество иконоборческих императоров – иллюстрирует сказанное; вот её введение: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Императоры Лев и Константин. Господь и Творец всего Бог, создавший человека и отличивший его самовластие, дал ему по слову пророка (Ис. VII, 4) закон на помощь и посредством оного сделал известным, что следует делать и чего следует избегать, для того, чтобы одно было избираемо, как единственное спасение, а другое отметаемо, как ведущее к наказанию. Поскольку Он вручил нам, как это Ему было угодно, державу царства, сделав тем явное признание нашей к Нему любви, смешанной со страхом, поручив нам по слову, сказанному верховнейшей главе апостолов – Петру, пасти вверенное ему стадо, то мы питаем такое убеждение, что нет ничего, чем мы первее и более могли бы воздать как управление вверенными нам от Него людьми в суде и правде. Правдою мы тщимся угодить Богу, вручившему нам скипетр царствия и т. д. (Законодательство иконоборцев. Ж. М. Н. Пр., т. 199). Лев строит всю юриспруденцию на Откровении. Св. Писание и постановления Всел. Соб. он признает обязательным для императоров кодексом не только для Церкви, но и для государства. Устройство государства сравнивается с организмом человека. Государство – тело; Церковь – душа; для блага этого духовно-телесного организма нужно согласие властей государственной и церковной, т. е. между царем и Патриархом. Но в этой системе равновесие нарушено в пользу государя-Епископа.

Оно возстанавливается в другом памятнике уже IX века – Эпанагоге. Независимо от вопроса о том, была ли она законодательным актом или только проэктом, её идеи вошли в последующие памятники, между прочим в Синтагму Матвея Властаря, и цитируются оттуда и Патриархом Никоном в его Возражении Стрешневу и Лигариду. Здесь верховный законодатель, судья и правитель – Сам Иисус Христос. Его наместники на земле – царь и Патриарх. Император – законодатель, судья и истолкователь закона; его власть к подданным не ограничена никаким учреждением человеческим. Но предел её в религиозных законах Христа и Его Церкви. Закон Церковный выше закона светского. В отличие от Эклоги, сам император не только подчинен канону, но и не может его толковать: толкует его тот, кто имеет действительное преемство апостольское – Патриарх. О каноне говорит 7 гл. II тит. «Si de interpretatione legis quaeratur, in primis inspiciendum est quo jure civitas in eius modi easibus uso fuisset; optima enim est interpres consuetudo; а далее прибавлено: quod vero contra rationem juris receptum est, non est producendum ad consequentias. Contra rationem juris разумеется contra canones»¹⁴; получилось правило: «При объяснении законов следует прибегать и к обычаю, но то, что введено в противность канонам, не может служить образцом; сама правообразующая деятельность закона не может касаться отношений, регулируемых Церковью. Царь – хранитель Божественного и светского права, хранитель всего написанного в Св. Писании и определении Собора. Его главная обязанность – защита правоверия и благочестия, но он не судья того, что он призван охранять. 5-я глава II-го титула подробно указывает, как должен веровать царь. Толкуя закон, император не может толковать канон. Это дело Патриарха, который является высшей церковной властью. Он же обязан говорить перед лицом царя в защиту правого догмата и канона, если царь законодатель вмешивается в эту заповедную для него область.

Разсмотрение постановлений Эпанагоги ясно показывает, что ей нельзя приписывать, как делается иногда, мнение, будто царь и Патриарх являются главами одного и того же союза. Эпанагога, несмотря на тесную связь религии с общежитием, ясно различает с одной стороны область государственных отношений (polite…a) и область религиозных отношений (™kklhs…a), как две особыя сферы общения. Это видно и из характеристики власти царя и Патриарха, как высших представителей двух сфер общения. Между ними необходимо согласие, но каждый из них возглавляет особую сферу, так что в этом памятнике Византийского законодательства Церковь не исчезала в государстве. Нечего и говорить, что сама Церковь всегда отличала оба союза друг от друга – Церковь и государство. Бердников в доказательство этого приводит ряд постановлений Церкви (Основ. начала церков. права Правосл. Церкви, стр. 76).

9-ый член Символа Веры достаточно ясно выражает сознание Церкви, что она есть особое Божественное учреждение, отдельное т государства. Уже по этому одному нельзя думать, что Иерархия древней Церкви не понимала различия между государством и Церковью, а будто напоминала только о различии между sacerdotium и imperium. Об отличии Церкви напоминает ряд церковных правил. Так, в 18 правиле IV Вс. Соб., государство с его законами представляется внешним по отношению к Церкви; в 104 Карф. правиле Африкан. Епископы от лица Церкви просят императора о защите Церкви от донатистов и других еретиков. 5 Антиохийское правило уполномачивает церковную власть обращаться за помощью к светской против клириков, не повинующихся своему Епископу. 30 Ап. пр. и VII, 3 запрещает получать Епископскую власть через светских начальников; II, 6; 12 Ант. и 117 Карф. запрещает клирикам обращаться в светские судилища об оскорблении церковных правил и нарушении церковного благочестия. Восточные Иерархи понимали это различие между sacerdotium и imperium, как различие между Церковью и государством. Говоря о священстве и царстве, они и разумели Церковь и государство, беря часть вместо целого, прибегая к обычному обороту речи. Когда Епископы говорили о низшем положении императора перед Епископами, они и разумели это относительно церковной сферы, ибо в государстве никто не оспаривал первенства императора.

В отношении характера полномочий царя, как видим, Эпанагога решила иначе, чем Эклога, и постановленная в VII веке у Георгия Писидиса формула монархии, управляемой sÝn Qeù, получила более раскрытое содержание: государство управляется в соответствии с каноном, т. е. правилами, установленными через преемственную благодать священства и толкуемыми Церковью. Сарацинские магометанские влияния исчезли в лучах христианской Эпанагоги, и императору не стали приписывать положение халифа, стоящего над Церковью.

Самый принцип, что император должен исповедывать Православие, никогда не колебался. Если часто, в период Вселенских Соборов, императоры оказывали покровительство ереси, то это покровительство оказывалось ереси не как ереси, а в силу представления, хотя и ошибочного, о ней, как о подлинном православном учении. Императоры соблюдали и защищали еретическое учение, добросовестно полагая, что они защищают ту самую веру, от соблюдения которой зависит и спасение верующих и процветание государства. Если еретики императоры с православной точки зрения нарушали принцип, то это нарушение лишь показывает, что самый принцип и существовал, и постоянно был применяем. Нельзя забывать, что явления эти происходили, когда формулирование догматов было в процессе, и истина учения еще не была уточнена. Относительно познания Христовой Истины один из величайших отцов Церкви Кирилл Александрийский сказал: «Многие не так легко и удобно принимают таинства Христа; учение о Нем чрезвычайно глубоко, и непрестанно изучающие Писание едва познают Его и то только, как бы в зерцале и гадании». Отцы Церкви всегда учили и побуждали царей учить тому, что без истинного почитания истинного Бога никто не может иметь истинной добродетели, что без процветания добродетелей не может процветать и государство, что в защите и сохранении правой веры невредимой заключается надежда на успех во всех делах и для царей, что их служение Богу на блого человечества заключается в поспешествовании добру, в устранении зла и обуздании людей порочных. Как же вообще представить идеал царя в Византийском понимании?

Идеалом царя стал чисто церковный библейский идеал – премудрость и истина Божии, открытыя еще в Ветхом Завете, но окончательно раскрытыя в Самой воплотившейся Премудрости – Сыном Божиим. Премудрость Божия говорит (Прит. 8, 15): Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду. По слову Ап. Павла (Рим. 13, 4): начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся; ибо он не напрасно меч носит; он – Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло¹⁵. Историк Евсевий говорит: «Правитель целого мира есть второе Лицо Пресвятой Троицы Слово Божие, проходящее на всем, через все и во всем видимом и невидимом. От этого всеобъемлющего Разума разумен и царь, от этой Мудрости мудр, от Причастия этому Божеству благ, от общения с этой Правдой праведен, по идее этой Умеренности умерен, от приятия этой Высочайшей Силы мужествен. Истинным царем по всей справедливости надо называть того, кто образовал свою душу царскими добродетелями, по образу Царства Высочайшего». Царь Константин понимал свою задачу, как стремление призвать воспитываемый под его властью род человеческий на служение священному закону, и под руководством Высочайшего Существа возрастить блаженнейшую веру, чтобы подавить зло и всячески содействовать водворению мира среди подданных. Этот идеал царя проповедан был и Блаженным Августином в V книге, 24 гл. «О граде Божием», а Кирилл Александрийский писал императору Феодосию: «Возвышенным и великим свойственно иметь снисходительность. И действительно, это незлобие, эта снисходительность принадлежит Высочайшему Божественному Естеству, а вслед и по Его примеру и Вашему Величеству, христолюбивейшие императоры. По истине, вы некоторый образ и подобие небесного царства; вам одним достоит в удел господствовать и оберегать своих подданных страхом и кротостью и изливать на всю вселенную славное и мирное благоденствие».

Так поставленная задача Для государства роднит его с Церковью, как царством духовным, несмотря на различие в непосредственных целях, устройстве и средствах. Хотя Церковь преследует спасение людей, а государство земное благополучие, однако государство вносит и в свою деятельность Высшую правду, которой учится у Церкви, и через генетическую связь своего идеала с Церковным вступает с Церковью в то отношение, которое именуется соглашением, симфонией, выражаемой в духовном единении царя с Архипастырями Церкви. Здесь разумеется не временное конкордатное соглашение двух борящихся и договаривающихся воль, а духовное согласие в совместном подчинении одной Богооткровенной Истине. «Когда Епископ, говорит Курганов, оказывает повиновение императору, то не как Епископ, власть которого проистекала бы от авторитета императорской власти, а как подданный, как член государства, обязанный оказывать повиновение Богом поставленной над ним предержащей власти. Равным образом, когда император подчиняется определениям священника, то не потому, что они носят титло священников и его императорская власть проистекает от их власти, а потому, что они священники Божии, служители открытой Богом веры, следовательно, как член Церкви, как человек, ищущий, подобно прочим людям, своего спасения в духовном Царств Божием – Церкви, в познании Богооткровенной Истины, в истинном богопочтении». Так, в Византийском воззрении обе власти действуют союзно в силу не договора, а в силу служения одному и тому же признаваемому ими принципу, хотя и разными способами.

Конечно, так дело обстоит в идее отношений, идее, закрепленной уже все той же знаменитой VI-ой Юстиниановской новеллой. «Maxima quidem in hominibus sunt bona Dei a superna collata dementia sacerdotium et imperium, illud quidem divinis ministrans, hoc autem humanis praesidens ac diligentiam exhibens; ex uno eodemque principio utraque procedentia, humanam exbrnant vitam. Ideoque nihil sic erit studiosum imperatoribus, sicut sacerdotum honestas, quum utique et pro illis ipsi semper Deo supplicent. Nam si hoc quidem incuipabile sit undique et apud Deum fiduciae plenum, imperium autem recte et competenter exornent traditam sibi rempublicam, erit consonantia quaedambona, omne quicquid utile est humano conferens generi. Nos igitur maxim am habemus soliicitudinem circa vera Dei dogmat, et circa sacerdotum honestatem quam illis obtinentibus credimus, quia per eam maxima nobis bona dabuntur a Deo et ea, quae sunt, firma habebimus et quae nondum hactenus venerunt, acquiremus. Bene autem universa gerunturet competenter, si rei principium fiat decens et amirabile Deo. Hoc autem futurum esse credimus, si sacrarum regularum observatio custodiatur, quam justi et laudandi et adorandi inspectores et ministri Dei tradiderunt apostoli et sancti patres custodierunt et explanaverunt»¹⁶

Действительная же жизнь знала продолжающееся вмешательство царей в церковные дела: свержение Патриархов без канонической причины, игнорирование церковных правил о браке были нередкими явлениями, вызывавшими на борьбу тех, кто стоял на страже веры и канонов.

Теория царя первосвященника не исчезла навсегда, после её опровержения в VII веке; она была слишком удобна для оправдания вторжения царей в церковную сферу; и она воскресла в связи с установлением в X веке миропомазания императоров при короновании, в котором она получила новое обоснование; ее несколько обновил канонист Вальсамон, уравняв, в толковании на 12 Анкирское правило, царя и архиерея по миропомазанию. Еще в другом направлении то течение мысли, которое склонялось к цезарепапизму, хотело сделать брешь в окончательно установленном в Византийском законодательстве приоритете канона над законом. Был поставлен вопрос, обязателен ли канон для исполнения его в применении к самому императору, нельзя ли его не применять в отношении к самому императору.

По этой теории царя-первосвященника в её обновленном виде, царь является уполномоченым на совершение всех архиерейских действий, кроме священнослужения. Теория эта является воспроизведением в христианском государстве древне Римского языческого положения понтифекс максимус и в основе своей имеет смешение двух порядков светского и церковного, при котором глава одного порядка eo ipso считается главой другого. Христианство раз навсегда прекратило это смешение и отделило Кесарево от Божьего; Церковь, правда, может сама давать положение в своей сфере любому гражданину, и, как мы показали в своей книге «Царская власть и закон о престолонаследии в России» (Стр. 47–57), она давала Византийскому императору положение депутата, равносильное дьяконскому сану; она признавала в силу этого за императором известные права и по участию в богослужении, но это положение имеет мало общего с положением понтифекса, занимающего высшее и руководящее положение в религии. Церковь, как совершенно самостоятельное общество, установленное свыше, имеет свою собственную Иерархию, основанную на благодатных полномочиях Св. Духа, и в своих таинствах и обрядах имеет молитвы, которыя определяют положение посвящаемого в иерархическую степень или должность; эти молитвы указывают и свойство даров низводимых на рукополагаемого. Полномочия церковной власти, присущия ей, как таковой, – священного характера; они заключаются в учительстве, священнослужении и пастырстве; права церковного законодательства, надзора и суда, как основанные на первых и implicite в них содержащияся, являются производными полномочиями. Без хиротонии, сопровождающейся произнесением соответствующих молитв, низводящих соответственные дары Святого Духа, нет и даров на церковное законодательство, управление и суд.

Между тем, дары, низводимые при короновании царя, совершенно иные: они относятся к управлению царством и защите Церкви, и даров учительства и пастырства и вытекающих из них прав внутреннего церковного законодательства и управления в себе не заключают, как это мы увидим далее при анализе основных церковных полномочий. В свою очередь положение диакона дает только известные права по богослужению, т. е. священнодействию, но не заключает в себе ни пастырских ни учительских полномочий, включающих в себя implicite церковно-правительственные полномочия. Иоанн Дамаскин и Феодор Студит подробно осветили, что цари апостольских полномочий не получали. Церковь признает царскую власть установлением Божественного Промысла, но только Епископскую власть признает учрежденной непосредственно Самим Воплотившимся Богом. К царской власти относится сказанное Богом: «И Я даю тебе царя в гневе Моем и отниму в негодовании Моем» (Ос. 13, 11); вечный же характер Церкви запечатлен Самим Спасителем в словах: «Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ю». Высший характер церковного союза ставит и нормы его выше в духовном отношении норм государственных.

Принципиально обязательность законов для гражданского законодателя явилась догмой действующего Византийского государственного права, и так оставалось до падения империи. Но принцип обязательности канона для самого императора должен был выдержать продолжительное испытание. Вопрос этот встал еще при Феодоре Студите и создал еще тогда два течения в понимании вопроса о применении канонов; оба эти течения дали знать о своем существовании и позже в борьбе Патриархов и монашества за соблюдение канонов. Фоном последующего развития была Эпанагога выявлявшая дальнейший рост оцерковления империи. Этим оцерковлением была и мысль о необходимости церковного венчания императора: Церковь призывается дать освящение своему охранителю и стражу. Императоры стремятся придать священный характер особе наследника, коронуя и его. Самая борьба за согласие закона с каноном проходит с сопротивлением и препятствиями. В XI еще веке рядом с церковным брачным правом стоит гражданское право, не желающее уступать канону; ведь самой необходимости брачного венчания гражданское право до IX века не признавало.

В государстве, призванном управляться sÝn Qeù¹⁷, чисто формальные начала права недостаточны, и государство выполняет свое назначение, лишь воспринимая сверхправовыя начала по образу и по подобию Церкви. Императорская власть может быть священна лишь, как особое служение Богу. В этом православном государстве государственный принцип не может превалировать над церковным, и потому и закон подчиняется канону, как выражению высшей воли. Византийская идея оцерковления государства далеко не была воплощена в жизни полностью, хотя известный минимум в оцерковлении был достигнут. Император был по Эпанагоге хранителем Божеского и светского права, но он не был судьей того, что он призван был охранять: это ведала Церковь. Те дела, где затронута совесть, как брачные и бракоразводные, были в ведении Церкви; Церковь игнорирует решение государственного суда в сфере своей компетенции. В вопросе о Церковных имуществах христианское государство считает их принадлежащими цели, определенной частным жертвователем. Во время попыток секуляризации XI века Церковь определяет свой взгляд, что секуляризация есть оскорбление воли частных жертвователей и нарушение их прав; собственность над ними и распоряжение ими принадлежат Церковной власти, хотя государство и выступает с контролем над их управлением. И государство вынуждалось признавать законность этих заявлений и отменяло свои секуляризационные законы. Государство шло дальше и не только признавало права Церкви, но свои законы перестраивало в духе Церкви. Так оно устраивало свои суды над уголовными преступниками по образцу церковных, которые судить призваны были не по институциям и пандектам, а по правде Христовой, по Евангелию. Так, убийца предавался многолетней эпитемии после всенародного покаяния в присутствии этих вселенских судей (священников), а уголовный суд в этом случае, т. е. при обращении к суду Церкви, устранялся: так разсказывает один памятник XIII века. Так было в идее. На практике столь высокие начала не находили часто людей для вмещения, и потому вселенские судьи не выдержали своего назначения и подверглись суду за лихоимство. Всем известно, как казни, ослепления, придворные интриги Византии стали насмешкой над Евангельским законом. Так идея оцерковления государства лишь в некоторой своей части воплощалась в жизни. Но заслугой Византии было выработка самой идеи оцерковления и создание форм жизни под церковным влиянием. В действительной жизни даже и те формы оцерковления, которыя получили воплощение, – получали это воплощение нередко после долгой борьбы. Законы о гражданском браке не всегда согласуются с каноническими определениями и лишь постепенно ассимилируются с ними. До Льва Мудрого брачные дела подлежали обычно гражданскому суду; лишь с Алексеем Комненом (1034 новелла) все брачные дела отведены духовному суду. Не с меньшим трудом достигается и практическое применение принципа обязательности канона и для царя.

В этом отношении показательны споры Студитов с Патриархами Никифором и Парфением из-за эконома Иосифа и дело патриархов Николая Мистика и Евфимия. Эти дела интересны тем, что они рельефно обнаруживают два течения в понимании вопроса об обязательности канона. Соблазном в первом деле был эконом Иосиф, противозаконно давший благословение на брак сына императрицы Ирины, прогнавшего свою законную жену и прелюбодейно сошедшегося с другой женщиной после того, как в благословении на новый брак отказал императору Патриарх Тарасий. Хотя Патриарх Тарасий подверг Иосифа отлучению, но не выдержал до конца, и, хотя и против воли, принял Иосифа в общение, ибо ему император угрожал поднятием подавленного иконоборческого движения. Принял его в общение и Патриарх Никифор, принужденный императором Никифором, силой захватившим царство и изгнавшим блаженную Ирину. После гибели императора Никифора и его сына Иосиф был подвергнут отлучению Патриархом Никифором, и только тогда Феодор вступил в общение с Патриархом.

Дело Льва Мудрого заключалось в том, что он вступил в 4 брак, а Патриарха Николая Мистика незаконно изгнал за недозволение 4-го брака, назначив на его место Патриарха Евфимия. Феодор Студит мотивировал в письмах свое уклонение от общения с нарушителями канонов – Патриархами, которые допустили в общение эконома Иосифа, совершившего незаконное бракосочетание сына императрицы. Так он писал Феоктисту Магистру: «Не позволительно, господин, ни нашей Церкви, ни другой, делать что-либо противное законам и правилам, потому что, если это будет дозволено, то тщетно Евангелие, напрасны правила». А Патриарху Никифору он писал: «Те, которые дерзнули открыто нарушать Евангелие и не хотевших нарушать его предали анафеме, станут ли заботиться о правилах, хотя и запечатленных Духом Святым, и хотя определением их решается все относящееся к нашему спасению… Впрочем, для чего я говорю о правилах и делаю различие? Говорить о них и об Евангелии Христовом – одно и то же… Посему Василий и равные ему святые принимали эти правила, как апостольские, и следовали им, нисколько не изменяя их, но дополняя по нужде… Не вполне православный тот, кто, повидимому, содержит правую веру, но не руководствуется Божественными правилами».

А Патриарх Николай Мистик в письме к Римскому папе объяснял свое сопротивление императору: «Что мне было делать при таких обстоятельствах? Молчать и спать? Или мыслить и действовать так, как подобает другу, заботящемуся в одно и то же время и о чести императора, и о церковных постановлениях? И вот мы начали борьбу с Божьей помощью; правителей мы убеждали не увлекаться тем, что свойственно неумеющим управлять собой, но великодушно переносить случившееся с благой надеждой на Христа Бога нашего; а у него (императора) мы касались не только колен, но и ног, просили, убеждали, почтительнейше представляли, как царю, не все дозволять своей власти, а помнить, что есть Седящий превыше его могущества, источивший за Церковь Свою Пречистую Кровь»; присовокупил и следующее: «Чадо мое и царь, подобало тебе, как богомольцу и прославленному от Бога паче других мудростей и другою добродетелью, довольствоваться тремя браками: может быть, и 3-ий брак был недостоин твоего царского величества…, но священные каноны не отвергают совершенно третьего брака, а снисходят, хотя и брезгуют им, для 4-го же брака что может служить оправданием? Царь, говорят, есть неписанный закон, но не для того, чтобы беззаконничать и делать все, что вздумается, а для того, чтобы по своим неписанным деяниям быть тем, чем является писанный закон; ибо если царь будет врагом и супостатом законов, то кто же будет их и бояться? Говорил я и многое другое, что излишне было припоминать… я убеждал, умолял"… Как известно, император не послушался Патриарха, перевенчался с Зоей, но Патриарх лишил сана священника, его венчавшего, и запретил императору вход в церковь. Хотя легаты папы ради домостроительства признали брак императора законным, но Патриарх Николай Мистик этого не признал и отрекся от престола. В своей грамоте он заявил, что «великий и небесный дар патриаршества он получил не от царя, а единой милостью Божией, что он покидает свой престол потому, что император своими неканоническими деяниями делает невозможным управление Церковью». Он назвал четвертый брак скотским состоянием и сказал, что государь нимало не освобождается от исполнения законов и церковных канонов. После смерти императора в 912 г. преемник Патриарха был заточен, а Николай Мистик возстановлен в патриарших правах, вопрос о четвертом браке был принципиально решен в смысле Патриарха Николая Мистика. Впрочем, сам Николай, как и Златоуст, не признавали своего низложения церковно действительным. В этих спорах выявилось принципиальное разногласие. Одни ли догматы обязательны для царя или каноны. В этой именно плоскости ставился вопрос и у нас Никоном, требовавшим соблюдения царем канонических постановлений о церковном суде и поставлении Иерархов.

Феодор Студит полемизировал с Патриархами Тарасием и Никифором. Патриархи решали, по мнению Феодора, так: «Догматическое учение Церкви и для царей столь же обязательно, как и для подданных, но в сфере правил и порядков церковных могут быть допускаемы для них исключения не в пример прочим. В случае нарушения высшей государственной властью права Церкви в её учении, надо протестовать против этого нарушения, если же нарушение касается церковных правил и порядка, то мириться с совершившимся фактом». Ибо в действительности оба Патриарха, пока дело шло о нарушении церковных правил в браке императора Константина, оба терпели правонарушение и сначала даже священник не подвергся от них наказанию за совершение незаконного брака «по приспособлению к обстоятельствам»; лишь, когда нарушено было право Церкви в её учении об иконопочитании, Патриарх Никифор протестовал и поплатился изгнанием. Феодор смотрел иначе. Он считал, что необходим протест против нарушения не только прав Церкви в её учении, но и в сфере канонов, ибо как учение, так и постановления церковные обязательны для высшей государственной власти. «Что же значит, говорит Феодор, закон един да будет (Исх. 12, 19)? Что значит «суд жесточайший преимущим» (Прем. VI, 5)? Что значит: «лица Бог человека не приемлет» (Гал. 2, 6)? «Где же Евангелие царей»? В письме к папе Льву: «Закон един да будет, говорит Писание и одно Евангелие мы приняли; и кто бы ни стал изменять в этом Евангелии что либо, хотя бы он был ангел с неба, ты можешь стоять непреклонно. А император разве больше Ангела? Миродержатель в этом мире не больше ли всех людей и бесов, управляющих со властью мирской, а не Божественной, и, однако, что говорит Апостол! «анафема да будет (Гал. 1, 8). Ангелы не дерзают изменять, а, если изменяют, то не останутся не анафематствованными, как Диавол и его отступническое общество. Как же какой нибудь человек во плоти, изменяя и делая нововведения и особенно такие, не будет чужд Богу?» (Из письма к Евирениану, стр. 237). Надо настаивать на точном соблюдении государственной властью не только учения, но и канонов. В случае её уклонения от первого и нарушения последнего, надо применять существующия на подобные случаи дисциплинарные церковные взыскания или эпитимии, как он применяются Церковью ко всем остальным её членам.

Так и поступил Николай Мистик с императором Львом Мудрым, также поступил Патриарх Игнатий, отлучивший от Церкви Кесаря Варду за то, что тот прогнал жену и вступил в преступную связь со снохой. Также поступил и Патриарх Арсений, отлучивший императора Михаила Палеолога за ослепление малолетнего престолонаследника. Если партия умеренных считала, что можно терпеть нарушения канонов представителями высшей государственной власти, ради того, чтобы терпеть меньшее зло во избежание большего (возможность гонения) или жертвовать частью для спасения целого, то мотивы представителей строгого направления, так называемых зилотов, были более высокого порядка и сложнее. Они говорили, что безнаказанное нарушение прав Церкви в учении и управлении представителями государственной власти парализует нравственное влияние Церкви. Монах Михаил, биограф преподобного Феодора Студита, разсказывает, что дурной пример императора Константина нашел себе подражателей не только в столице, но и в отдаленнейших странах: так царь Готский, царь Лангобардский и их дворы предались, основываясь на этом нарушении устава, прелюбодейным связям и невоздержанным пожеланиям, находя благовидное оправдание в поступке Римского императора, как будто бы, когда он так поступил, то последовало одобрение от Патриарха и Архиерея. Узнав о таких беззакониях, преподобный сетовал, скорбел в самом себе и оплакивал всеобщую погибель настоящих и будущих людей, ибо он справедливо опасался, чтобы безумие властителя, быв принято неразумными в закон, не сделалось неисцелимым образом действий для будущих поколений. Посему он не оставил этого зла без обличения, но тотчас вместе с (духовным) отцом своим прервал общение с ними».

Преподобный Феодор между прочими мотивами, вынудившими его на протест, указывает и на то, что послабление строгости Евангельских предписаний и церковных правил для царей парализует их и для подданных. Такой же эффект произвел и четвертый брак Льва Мудрого. Феодор Студит далее заявлял, что безнаказанное нарушение канонов высшей государственной властью производит хаос и неурядицу не только в церковных, но и в гражданских делах, лишает церковные правила всякого смысла и значения и лишает Церковь единства и уверенности в своих действиях. Как мотив, и Феодор Студит, и Николай Мистик приводили то, что каноны тесно связаны с законами; нарушением первых государи подают пример подданным и подкапывают ту легальную почву, на которую опираются сами. Вот слова Феодора Студита: «Если по начальнику бывают и подчиненные, то Евангельские законы будут и не для подданных, ибо, если эти законы относятся к нему, то и к ним, чтобы, подчиняясь одному закону и законодателю, они были покорны и невозмутительны. Если же к нему не относятся, когда он хочет, он же, может быть, не захочет соблюдать ни одного, – а к ним относятся то одно из двух: или царь есть Бог, ибо только Божество не подлежит закону, или будет безначалие и возмущение… Подлинно, где нет одного закона для всех, то как может быть мир, когда царь хочет одного – например, прелюбодействовать и еретичествовать, а подданным заповедано не иметь части с прелюбодеем, не участвовать в ереси и не преступать ничего, преданного Христом и апостолами» (Письма).

Представленная Феодором Студитом дилемма между двумя положениями при необязательности канонов для императоров, дилемма, говорящая, что в таком случае или царь ставится наравне с Богом, или все ввергается в анархию, находила себе иллюстрацию в Истории Византии, ибо действительная жизнь Византии слишком часто представляла нарушение высоких теорий, нашедших себе место не только в умах Византийцев, но и в законах империи. С одной стороны, конец XII века видел императора Исаака Ангела, который говорил: «На земле нет никакой разницы по власти между Богом и царем; царям все позволительно делать, можно безнаказанно употреблять Божие наравне со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ими нет разстояния». С другой стороны беззакония было слишком много, и от того погибла Византия. «От этого недуга, говорит пр. Троицкий (Арсений и арсениты), страдали все: и цари не меньше подданных, ибо легальная почва не была прочна под ними. Насильственное устранение с царского престола было не реже, чем и Патриархов. Недуг этот подтачивал все – и веру, и нравственность, и общественные узы, парализовал моральное влияние Церкви и воспитательное действие законов. Против этого средства было одно – точное исполнение канонов и законов, но подчиненные всегда копируют начальников и уврачевание одних без врачевания других было немыслимо». На грядущее разложение Византии от неуважения к канонам, а через то и к законам, указывал за несколько столетий до гибели Византии Феодор Студит. Ему много пришлось бороться с представителями так называемого умеренного направления, которое не требовало строгого применения принципа обязательности канонов для представителей высшей государственной власти и во имя человекоугодия слишком подчиняло интересы церковные интересам чуждым Церкви, интересам не столько государственным, сколько интересам слабости государственных людей. Это течение стремилось не возвышать государство до Церкви (в идеях), а принизить идеалы Церкви до государства. Они не находили ничего предосудительного в том, чтобы государственная власть смотрела на Церковь и на её порядки сквозь призму государственных отношений, и вносили в церковную сферу приемы, к которым они привыкли в сфере государственной; они мирились, если, например, она выдвигала кандидата в Патриархи лучшего не для Церкви, а для государства, если она обходила при избрании и смещении Патриархов требования церковных канонов, назначала и увольняла Патриархов, как государственных чиновников, простым административным распоряжением. На уступчивость Патриархов и Епископов императорам они смотрели, как на мудрую и полезную для Церкви предусмотрительность. Они поддерживали мысль о различии в отношении к догматам и канонам, требуя от царей соблюдения догматов, но не канонов. Они же поддерживали политику приспособления к обстоятельствам. Они всегда были сторонниками единения во что бы то ни стало и клеймили раскол и разногласие. При столкновении церковных интересов с государственными они всегда приносили в жертву первые вторым и в этом полагали гармонию. Об этом мире говорил Максим Исповедник, что это не тот мир, который обусловлен единомыслием относительно благочестия: «но только тот мир лучше брани, когда из него выходит согласие о добре». Мир этой партии экономистов был вообще человекоугодничеством и соглашательством, а не борьбой за проведение истины в жизнь (Сторонники её обычно принадлежали к белому духовенству из придворной среды).

Напротив, сторонники строгого направления считали, что и для подданных, и для царей обязательно не только учение, но и каноны Церкви, и что Церковь не только может, но и обязана настаивать на соблюдении их всеми своими сочленами, не исключая царей. В этом они видели лучшее средство для ограждения Церкви от покушений извне. Зилоты стремились обезпечить Церкви независимое положение и полную свободу действий во внутренних делах. Для этого они стремились обособить Церковь от государства и сузить сферу влияния государства на её дела. Это выразил Феодор Студит в речи, произнесенной императору Льву V: «Император, внемли тому, что через нас Божественный Павел говорит тебе о церковном благочинии и, в знак того, что не следует царю ставить себя самого судьей и решителем в этих делах, последуй и сам, если ты согласен быть правоверным, Апостольским Правилам; он говорит так: Положи Бог в Церкви первое апостолов, второе пророков, третье учителей (1Кор. 12, 28); вот те, которые устрояют и исследуют дела веры по воле Божией, а не царь; ибо Св. Апостол не упомянул, что царь распоряжается делами Церкви… Впрочем, если ты хочешь быть её сыном, то никто не препятствует; только следуй во всем духовному отцу твоему (при этом указал на Патриарха Никифора)». В силу таких убеждений зилоты стремились к тому, чтобы Патриархами были лица не светского звания и образования, а те, которыя постепенно восходили от низшей духовной степени к высшей, и могли с совершенным сердцем постигать уставы Божии и сами могли бы блистать, как солнце между звездами. Они хотели, чтобы для выборов Патриарха вместе с Епископами сходились столпники и затворники для выбора достойнейшего. Зилоты требовали точного соблюдения канонов при избрании и устранении Патриархов. При столкновении государственных интересов с церковными зилоты предпочитали церковные. Зилоты принадлежали обычно к духовенству монашествующему.

Феодор Студит писал монахам: «Если монашеский чин не вменяет вся в уметы, т. е. Монастыри и все находящееся в них, то как мирянин оставит жену, детей и все прочее? Подлинно, если Сын Божий, Господь и Владыка всех, принес Себя Самого в жертву и за всех Богу и Отцу, то как должны мы и чего не обязаны терпеть и страдать за Него, особенно монашествующие и распявшиеся отречением от мира, если отреклись истинно, а не тщетно? Итак, пусть принадлежащие к монахам в настоящее время докажут это делами. А дело монаха не допускать ни малейшего нововведения в Евангелие, чтобы, подав мирянам пример ереси и общения с еретиками, не отдать отчета за их погибель» (Письмо 39 к игумену Феофилу). А по поводу сопротивления Епископа Иосифа игумену Симеону: «Бодрствуйте в этом св. отцы», а братьям своим, заключенным в темнице, пишет: «Будем же, братия, в этом коварном и развращенном поколении как бы звездами, сияющими в мраке ереси; ибо нас избрал Христос в Свою славу к славе Православия. Как древние для нас, так мы для потомков постараемся сделаться опорой и примером и явиться ликующими в день Христов». Со времени Феодора Студита Восточное монашество проникается убеждением, что оно призвано блюсти за точным исполнением церковных канонов, и в его руки переходит судьба зилотского (акривистского) направления. Оно находило поддержку больше в Риме, чем в Византии.

Большие споры XI, XII и XIII века протекают под знамением уважения к канону. XI, XII и XIII в. знают ряд споров о правах императоров в церковных делах; так, при императоре Константине Дуке, во второй половине X века возник вопрос о праве императора возводить Епископии на права Митрополий. При чем сам император почитает «святотатственным раздавать Митрополичьи троны, ибо порядок кафедр определен Апостолами и св. отцами, а что такое царское постановление рядом с каноном? Какое царь имеет право изменять кафедры, которыя Бог определил через Святых достохвальных Апостолов и богоносных отцов? Если царь стоит со страхом и трепетом в то время, когда иерей сидит, то каким образом стоящий может дать сидящему высший престол?… И это относится не только к Митрополитам и Епископам, но и к бедному священнику, управляющему волами и пасущему скот, каким был иже во святых великий Спиридон, всем известный». И Константин кончает так: «Быть может, кто пожелает вводить новое, порицать и изменять каноны Св. Апостолов и богоносных отцов, мы же не имеем такого обыкновения».

Снова этот вопрос возник в начале XII века при Алексее Комнене и был разследован в Синоде в его присутствии. Синод предоставил императору право учреждать Епископии и возводить существующия в Митрополии, но с ограничением – не делать этого по домогательству заинтересованных лиц, а по собственному побуждению для чести ли города, или за веру во Св. Церковь, или из уважению к её предстоятелю. Наконец, самый указ об этом, по постановлению Синода, должен иметь силу, лишь когда Патриарх признает его согласным с Божественными правилами. Самому Патриарху Новеллой предоставлено право не исполнять таких указов, прежде чем он не удостоверится, что император по благословеной причине издал указ. Так самое стремление императора к расширению своих прав сдерживалось Епископами на основании церковных правил, и сами императоры для расширения своих полномочий в церковных делах искали опоры в церковных правилах. В данном случае императорскому праву было 7 веков давности, ибо IV Всел. Соб. запрещал под угрозой низвержения из сана, просить у императора звания Митрополита, но не запрещал царю давать городу преимущества в государственном отношении, через что, однако, ради соответствия между церковным и гражданским управлением, и Епископии могли возводиться в Митрополии. С тех пор не оспаривались за императором эти права; Константин Дука его отменил, хотя сам не всегда соблюдал свое постановление. Император Алексей Комнен только возстановил с согласия Синода императорское право возводить Епископии в Митрополии, обставляя его известными условиями, указанными каноном.

Вальсамон признавал каноны выше закона на том основании, что законы приняты только царями, а каноны не только царями, но и святыми отцами. Но, признавая преимущество канона над законом, императоры Комнены искали уступок в пользу самого императора, выдвигая идею царя, как эпистимонарха Церкви, её стража. Эту идею проводили и Палеологи после падения Латинской империи на Востоке, хотя канон в это время получает особую силу и влияние. В это время и духовенство получает особое влияние, под его надзор поставлено правосудие. Священники выступают в роли вселенских судей, судящих не по императорскому кодексу, а по канону и по постановлениям святых отцов; возстанавливается и право убежища, а император Андронник Палеолог в Хрисовуле превозносит неприкосновенность канонов. «Всякому разумному и чувственному созданию Бог, осуществивший и образовавший это создание неизреченным словом Своим, поставил предел, как ограду с основанием и кровом безопасным, не оставил ни одного существа, которое по своей природе и свободной воле склонно колебаться и переходить за черту долга. Посему и проповедники, и учители благочестия, сообразуясь с этим законом Божиим, и свои наставления и узаконения оградили и упрочили пределами, запретив прибавить к ним или убавить от них что либо. И вообще неразумно и несправедливо переступать пределы отцов и уклоняться от узаконенного и должного».

Но за признание такой власти канона Церковь платит усилением императорских прав, и в XIII веке Димитрий Хоматин пишет в стиле Вальсамоновской теории императора-первосвященника. Император всеобщий верховный правитель Церкви стоит выше Соборов; этим определениям он доставляет надлежащую силу. Он есть мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников, его ведению подлежат споры Епископов и клириков и право замещения вакантных кафедр. Епископов он может сделать Митрополитами, а епископские кафедры митрополичьими. Одним словом, за единственным исключением права совершать богослужения, императору даны в этой теории все остальные епископские привиллегии, на основании коих его церковные распоряжения получают канонический авторитет. Как древние императоры подписывались понтифекс максимус, так таковыми должно считать и теперешних императоров, как помазанников Божиих. Император, как помазанник Божий, украшен благодатью первосвященства.

А Вальсамон писал: «Императоры и Патриархи должны быть уважаемы, как учители Церкви ради их достоинства, которое они получили через помазание мѵром. Отсюда то происходит власть правоверных императоров наставлять христианские народы и подобно иереям приносить Богу курение. В этом их слава, что подобно солнцу блеском своего православия они просвещают мир с одного конца до другого. Мощь и деятельность императора касается тела и души человека, тогда как мощь и деятельность Патриарха касается только одной души. Император и Патриарх подобны молотильщикам на гумне; они как бы лопатой отделяют мякину от пшеницы или подобны крепким осям колесницы, или корабельным мачтам и парусам; частью через императорское благопопечение, частью через духовную власть они спасают мир».

Но такое воздаяние Кесарю Божиего получило отповедь еще несколько веков назад устами Максима Исповедника, Феодора Студита, а в XV веке устами Симеона Солунского. В порядке идей возвеличения императора последний становится необходимым членом Церкви, как страж ея, Экдик, Эпистимонарх. Действительность Византийская увидела осуществление фактического цезарепапизма в XIV и XV веке, наравне с ростом силы самого канона.

Император выростает в покровителя всех христиан. Патриарх Антоний в конце XIV века пишет в. к. Василию Димитриевичу: «Святый царь имеет великое значение для Церкви: он не то, что другие князья и мирские владыки, потому что от начала цари утверждали благочестие для всей вселенной; цари собирали Вселенские Соборы. Они утвердили и узаконили соблюдать те определения относительно правых догматов и христианской гражданственности, о которой гласят Божественные и священные каноны; они много ратовали против ересей; царские распоряжения вместе с соборными установили первенство кафедр архиереев, разделение епархий и распределение округов. Поэтому они пользуются великой честью и занимают в ней высокое положение. Ибо, хотя по Божественному попущению неверные и стеснили власть царя и пределы империи, однако же и до сего дня царь, поставляется Церковью по тому же самому чину и с теми же самыми молитвами, как и прежде, и до сего дня он помазуется мѵром и поставляется царем и самодержцем всех ромеев, т. е. всех христиан. Повидимому, где только находятся христиане, имя царя поминается всеми Патриархами, Митрополитами, Епископами, чего никогда не удостаивался никто из других князей или местных властителей». Этот документ чрезвычайно интересен, он констатирует идейный размах до идеи вселенскости империи на ряду с её политическим падением, доведшим постепенно Византию до размеров ничтожного государства, которое едва находило воинов для защиты столицы. Византия оставила нам свое культурное наследство идей, не имея успеха в полном применении их на практике.

Основная её идея – оцерковление государства – проводилась Церковью в лице иерархии и монашества, но сами эти силы не были здесь между собой в союзе, как на западе. Между ними был антагонизм, о котором мы говорили при разсмотрении двух течений в понимании отношения канона к царской власти. Когда же монашеская партия победила в смысле влияния на замещение Патриаршего престола своими сторонниками (14 век), то представители её в атмосфере Византийского Двора утратили то горение за исповедание истины и самопожертвование, которыми был силен Феодор Студит и его последователи, монахи Студийского монастыря (Троицкий. Арсений и арсениты, в Христ. Чт. 1872 г.); через что и идеалы их утрачивали силу; государственная же власть могла использовать раздор этот в свою пользу и окупать уступки со стороны закона в пользу канона уступками в пользу представителей самой императорской власти. Неуспеху в деле полного оцерковления императорской власти помогала и неясность понятий относительно состава её прав в церковных делах. Если канон окончательно получил принципиальное преобладание над законом в Византийском законодательстве под влиянием Эпанагоги, каковое преобладание было признано не только такими императорами, как Алексей Комнен, но даже такими, как Исаак Ангел в конце XII века, сравнивавший себя с Богом, и Михаил Палеолог в XIII веке; то такой точности не было в признании объема прав самого императора в отношении к Церкви, что облегчало злоупотребления императоров на практике. Император Иоанн Комнен (Die Geschincte der Trennung. Пихлер В. I, 286–287) в XII веке писал папе Гонорию: «Два предмета в продолжении моего царствования признавал я совершенно отличными один от другого: один – это власть духовная, которая от Великого и Высочайшего Первосвященника, Князя мира, Христа Дарована Его апостолам и ученикам, как блого неизменное, через которое (блого) по Божественному праву они получили власть вязать и решить всех людей, а другой предмет, – это власть мирская, власть обращенная к временному по Божественному слову, власть заключенная в принадлежащей ей сфере. Эти две господствующия в мире власти, хотя раздельны и различны, но действуют к обоюдной пользе в гармоническом соединении, спомоществуя и пополняя одна другую. Оне могут быть сравниваемы с двумя сестрами Марфой и Марией, о которых говорится в Евангелии. Из согласного обнаруживания этих властей проистекает общее блого, а из враждебных отношений их проистекает всякий вред». А Исаак Ангел пишет в новелле: «Обстоятельно узнав канон (48 Трул. пр.), я познал в людях два важнейших дара верховного Божественного человеколюбия: с одной стороны помазание и достоинство царское, с другой священническое, происходящее из одного и того же источника для украшения и устроения человеческой жизни». Если тот же Исаак Ангел сравнивал императора с Богом, то отсюда ясно, как глубоко уже проникло в Византийское сознание признание различия между двумя порядками, государственным и церковным. Церковь устами Св. Василия Великого признавала обязанность государства защищать постановление Церкви, следовательно и признавать их. Его правило 1-ое гласило: «Государство должно защищать постановления Божии». В соответствии с этим и догма Византийского права, и лучшие представители царской власти признавали верховенство канона над законом и обязательность канона для царей, несмотря на те противоборствующия течения, которыя выдвигали идею царя первосвященника вопреки святоотеческому пониманию. Мы скажем теперь о формах, в которых обнаруживалась и символизировалась идея оцерковления государства, идея, которая представляет одно из ценных достижений Византии, переданных ею и на Русь.

Мы должны остановиться на идее оцерковления государства. Идея эта противоположна ультрамонтанской идее, не говорим католической, ибо католичество и ультрамонтанство в вопросе о положении государственной власти в Церкви расходятся: в недрах самого католичества Епископ Боссюет в XVII веке дал на время силу тому, что называется галликанством¹⁸, поэтому мы говорим об ультрамонтанстве. В ультрамонтанстве сама Церковь известным образом материализуется в своих целях и стремлениях и приражается к чуждым её природе стихиям и легко может переродиться сама в государство. В идее же оцерковления государство само приобщается к целям церковным и призывается, как к недостижимому идеалу, к превращению в Церковь. Процесс этот, призванный обнимать все стороны государственной жизни, может быть наблюдаем в разных сферах жизни Византийского государства, особенно после IX века. В это время устанавливается в гражданском законе обязательность церковного венчания для признания брака, и условия для вступления в брак заимствуются из канонов; в это время вводится венчание императоров, бывшее сначала только гражданским обрядом, которое принимает все более церковные формы, и в него вливается такой смысл, что императорский сан превращается в священный сан. Оцерковление захватывает всю жизнь народа; процесс этот не всегда явно заметен, но от этого не становится менее действительным. Он особенно действен в быту и более виден тому, кто изучает не только церковную и гражданскую историю, а именно повседневный быт. «Церковный историк и исследователь гражданской истории, говорит Ключевский, редко находит случай бросить взгляд на интересный и поучительный процесс перестройки гражданского общежития под воздействием Церкви, процесс, сокрытый под покровом явлений, далеких от предмета наблюдений таких историков. Церковный историк наблюдает человека в кругу его религиозных обязанностей; гражданский в те минуты, когда человек созидает общую жизнь народа и государства. Оба его выпускают из вида, когда он выходит из непосредственного ведения Церкви или уходит из дворца от общегосударственных интересов и жизни и погружается в поток гражданских (не важных для церковного историка) и личных (не важных для историка государства) интересов и отношений. Иное дело историк внешнеправовых учреждений Церкви или историк гражданского частного быта. Им приходится встречать явления, которыя обнаруживают источник интересов, пружинами которых движется механизм гражданского общежития, те мутные источники: черствый эгоизм, инстинкт и иные, и вдруг их поражает звук иного порядка, раздавшийся среди рыночной суматохи. В купчей, закладной или духовной под юридическими формами прозвучит иногда нравственный мотив, из под хозяйственной мысли блеснет искра религиозного чувства, и тайная хозяйственная сделка озарится теплым светом, мертвая норма права оживает и перерождается в доброе житейское отношение. Здесь ряд откровений. Историк прочтет договор чисто гражданского характера и найдет, что для утверждения крепостной сделки ее утверждают не на неустойке, а на призыве Св. Покровительницы… Божьей Матери. В содержании завещания, в распоряжении о внебрачных детях он увидит, что писал его человек новых воззрений». Также, в Византии не мало таких актов должно было быть, когда весь её быт был проникнут христианским законом, как о том свидетельствует историк этого быта, Скабалланович, в X веке (в статье, помещенной в Христ. Чтении за 1886 г.). Мы видим новеллу Алексея Комнена, где говорится, что неуместно запрещение церковного венчания для раба в христианском государстве, ибо в Церкви раб не ниже господина. Проф. И. И. Соколов (в Христ. Чт. за 1892 г.) приводит форму суда по одному из тяжких уголовных преступлений, по убийству. Описывается суд над убийцей, прибегнувшем к защите Церкви. Его судит суд из священников, имея перед собой не государственный кодекс, а Евангелие и каноны. Преступник просит на коленях прощения, и его приговаривают к 15 летней эпитимии, становя в разряд кающихся. В системе оцерковления Церковь ни в чем не отказывается от своих принципов, не вводит в свою систему государственной точки зрения, целей и средств, а сообщает свой дух государству, которое добровольно по христианскому долгу учится у Церкви и вводит её принципы в свою жизнь, не вторгаясь туда, где учит и действует Церковь.

То же оцерковление мы видим, наблюдая представителя царской власти в его дворце. Мы видим, что оцерковление коснулось и его; он связан каноном; в своей государственной деятельности и личной жизни он венчается на царство в Церкви, венчает царицу, царевича, царевен. Он принимает перед Церковью обязанность исповедания веры и подчинения её правилам; но вследствие недостаточного оцерковления его сана и проникновения его духом Церкви, он восхищает на себя часто непринадлежащее ему, стремясь иной раз к роли первосвятителя и законодателя во внутренних делах Церкви. В действительности император, хотя и чин Церкви, но не верховный чин – pontifex maximus, а подобен дьякону в Церкви, не имеющему, благодати учительства, и следовательно и прав законодательства во внутренних церковных делах. Но слишком сильно на практике влияние идей pontifex maximus'а. Странным, может быть казалось: первого человека в государстве ставить не на первое место в Церкви, и стражу Церкви эпистимонарху дается в быту положение, вовсе не вытекающее из положения охранителя прав Церкви.

Об этой охране прав Церкви говорит и соборное правило: так Карфагенское правило 104 говорит: «Царскому человеколюбию предлежит пещися, чтобы Кафолическая Церковь, благочестно Христу их возродившая и крепостью веры воспитавшая, была ограждена их помышлением царским. Посему и подобает просити, да распространят и утвердят законы охранения Церкви, дабы, по крайней мере, сим страхом от наветов на Церковь, от произведения расколов и от еретического безумия удержаны были люди, отлагающие помышление о вечном наказании». И в других правилах Карфагенского Собора употребляется выражение: «Подобает просити благочестивых царей, да благоволят учинити». Это понятно, ибо, живя в условиях земного существования, Церковь не может не быть заинтересована в ограждении своего внешнего правового положения. Но в охране прав Церкви вовсе не заключается право на верховенство во внутренних делах Церкви, как это было у pontifex maximus. Идея pontifex maximus воскресала в иные эпохи, выражаясь во вмешательстве императоров во внутренния дела Церкви. Особенно при назначении и смещении патриархов; влияла она и на их бытовую обстановку, как это мы сейчас увидим. Византийские придворные церемонии выражают идею, которую имели о власти императора Византийского в иные эпохи, особенно после Патриарха Фотия, и потому мы дадим их несколько подробное описание, которое оттенит и различие её с идеей Московского царя, выраженной также в своих придворных церемониях.

В своем дворце император получает те же Божественные почести, которыя имел Divus Август, Кесарь Римский. Его видоизмененная христианским строем жизнь течет по известному ритуалу, и в его дворцовых выходах на больших празднествах мы видим, как обряды отразили здесь особенно наглядно понимание величия царской власти. Эти обряды записаны императором Константином Порфирородным в XI веке в его сочинении «De ceremoniis aulae Byzantinae» и изучены профессором Беляевым, у которого мы и почерпаем их из его сочинения «Byzantina».

Читая очерк праздничного выхода Византийского царя в храм Св. Софии во времена расцвета придворного блеска в XI веке, мы видим, с одной стороны, ту же адорацию древне Римского императора в новых христианских формах, а с другой стороны, иллюстрацию положения императора в Церкви как священного чина. Церемонии выходов необыкновенно пышны. В каждый такой праздничный выход ранним утром все чины собираются в Большом Императорском Дворце и располагаются в тех помещениях, где надлежало им приветствовать царя по пути его шествия в храм Св. Софии. Все чины облекались в установленные в соответствии с праздником одежды. Когда все приготовлено к выходу, император выходил из внутренних покоев в золотую палату, где облачался в золотом обшитый плащ и в сопровождении некоторых чинов отправлялся в проход 40 мучеников, где ему поклонялись и приветствовали его собравшиеся чины кувуклия, которые присоединялись к свите императора и шли с ним дальше во дворец Дафны, по пути к коему императора встречали и приветствовали высшие сановники и чины царской свиты и охраны. Предшествуемый этими чинами император заходил в дворцовый храм Пресвятой Богородицы, брал восковыя свечи у препозита и с зажженными свечами в руках совершал троекратный поклон и молился. Отсюда император отправлялся в дворцовый храм Св. Троицы, где также молился и совершал три поклона со свечами в руках. После этого император заходил в крестильницу во Дворце Дафны, молился там перед стоявшими тремя крестами и давал знак препозиту, а тот кувикуляриям, чтобы они перед крестами поставили свечи. Отсюда император входил в тронную палату Дафны, где его приветствовали находившиеся там чины, заходил в дворцовый храм Св. Стефана, где также молился с зажжеными свечами в руках и поклонялся кресту Св. Константина Великого. Крест этот вместе с жезлом Моисея несли впереди императорского шествия во храм Св. Софии. Помолившись тут, император уходил в прилегавший к храму покой, где ждал того момента, когда от Патриарха из храма Св. Софии придет референдарий с докладом о ходе службы в храме Св. Софии. Референдарий входил в состав Патриаршего синклита; его обязанность доносить императору известия от Патриарха о ходе церковной службы и доносить Патриарху о ходе придворных обрядов, когда они имеют отношение к Патриарху. Здесь в покое император снимал плащ и скарамангий и облачался в дивитисий, который в IX–XI веке составлял необходимую принадлежность царского парадного облачения. После доклада препозита о прибытии Патриаршего референдария с известием о ходе службы, император направлялся в октогон, препозит же восклицал: «Веститоры». Здесь император облачался в хламиду, после чего препозит восклицал: «Повелите», и веститоры уходили. В октогоне с императором оставались только чины кувуклия; препозит брал корону, принесенную в ларце, и надевал ее на императора, Сопровождаемый и предшествуемый чинами кувуклия император в полном облачении шел в Августей, где его ожидали другие чины. Пройдя среди них к двери, ведшей из Августея в его портик, называвшийся Золотой Рукой, император останавливался и мыл руки в рукомойнике, который ему подавался. Здесь и в ряде дальнейших обрядов мы встречаем прототип обрядов, дошедших до нас в архиерейской службе; более же полно эти обряды сохранены при выходах Римского папы, восприявших несравненно более полно церемониалы Византийского двора. Ибо Римские папы присвоили вместе с светскими владениями в VIII веке, в силу, может быть, исторической необходимости, царские прерогативы и окружили себя царским двором и этикетом. Так даже обычай целования туфли папы ведет свое начало от целования Византийских императоров в ногу.

После омовения рук император входил в портик Золотой Руки, где происходил первый прием высших чинов: император занимал особое возвышенное место; сзади по сторонам его в определенном порядке стояли чины кувуклия, а также почетная стража. По знаку императора препозит становился перед ним, кланялся ему и, обернув руку хламидой, делал знак одному из остиариев, стоявших с золотыми жезлами, чтобы он вводил сановников. Сановники вводились по отделам, по чину и рангу должности. Они падали ниц перед императором, если это было не воскресенье, и становились на свои места с двух сторон, образуя перед императором два ряда. Проф. Беляев полагает, на основании изучения этой разстановки по сочинению императора Константина Порфирородного «De ceremoniis aulae Byzantinae», что разстановка духовных чинов при соборном служении более или менее скопирована с разстановки чинов царского синклита, ибо состав Патриаршего синклита во многом напоминал царский синклит, и Церковь усвоила много подробностей в своих обрядах из придворных обрядов, которые она застала уже готовыми и сформировавшимися. Когда все чины, поклонившись императору, занимали свои места, препозит, сделав императору обычный поклон, возглашал: «Повелите». Все чины провозглашали: «На многия и счастливыя времена да продлит Бог праведное Ваше Царство». После этого возгласа все чины шли в следующее дворцовое помещение – в онопод в том порядке, в каком стояли перед императором: младшие чины впереди, дальше от императора, старшие ближе к нему. К чинам, вошедшим в онопод вместе с императором, присоединялись чины, стоявшие здесь с царским оружием, и другие. Император, войдя через медную дверь в онопод, становился на высоком пороге этой двери, чины же при появлении императора падали ниц, и после возгласа «повелите» восклицали: «На многие счастливые годы да продлит Бог Царство Ваше». Возглас этот произносил здесь церемониарий по знаку препозита, получавшего знак от императора. Проф. Беляев говорит, что в оноподе этот возглас произносился всегда церемониарием, а не препозитом и силенциарием, как в других помещениях: также при архиерейском служении возгласы и ектении говорятся поочередно священниками и дьяконами в иерархическом порядке. После провозглашения многолетия императору, все собравшиеся в оноподе чины шли в консисторий, причем одни шли через правую и левую боковыя двери, другие через среднюю дверь. Войдя сюда, чины становились в иерархическом порядке в два ряда перед возвышением, которое занимал император. Впереди стоявших чинов находился жезл Моисея, принесенный из храма Св. Феодоры, и крест Св. Константина из храма Св. Стефана. Когда император становился на возвышение, все чины повергались перед ним ниц; тогда препозит по мановению императора делал, после поклона ему, знак одному из силенциариев, и силенциарий, поклонившись императору, возглашал: «Повелите». Чины произносили: «Да продлит Бог Царство Ваше на многие счастливые годы», после чего направлялись к выходу из консистория и переходили в триклиний кандидатов, где императора ожидал клир Храма Господа с кадилом и ризничий с крестом, подносивший его для целования. Отсюда император, предшествуемый синклитом и сопровождаемый кувуклием и телохранителями, отправлялся в помещение первой школы, где три раза поклонялся, имея зажженную свечу в руке, серебряному кресту, после чего шел в палату экскувитов со всем синклитом, кувуклием и телохранителями. Тут стояли в два ряда знаменоносцы с знаменами и певчие, которые при входе императора в палату пели особыя песнопения полатыни, в соответствии с праздником. В праздник Рождества они пели: De Maria Virgine natus est et Magi de Oriente cum munerilus adorant, после чего следовал припев: Christus Deus noster conservet imperium vestrum per multos annos et bonos.

Встречаемый и провожаемый соответствующими празднику песнопениями и многолетиями, император со знаменами впереди, предшествуемый синклитом, направлялся в лихны, поклонялся трижды со свечами в руках стоявшему там серебрянному кресту и становился так, что, окруженный кувуклием и телохранителями, он был видим собравшимся в трибунале: димам ипподрома, послам, знатным иностранцам, городским цехам, представителям города. Перед тем, как император становился в лихнах на свое место, певчие димы Венетов, если выход был в праздник Рождества Христова, пели: «Звезда солнце предвещает в Вифлееме Христа, восшедшего от Девы». Когда император становился на свое место, церемониарий подводил к нему доместика школ, который падал ниц и подносил ему ливелларий. Император принимал его, а члены димы Венетов пели многая лета. Певчие: «Многия Вам времена, Божественное Царство», и димоты трижды повторяли это. Затем певчие: «Многия Вам времена служители Господа»; члены дима Венетов трижды повторяли «многия времена». Снова певчие пели: «Многия Вам времена, самодержцы Римлян», а члены того же дима повторяли «многия вам времена». Наконец певчие пели: «Многия вам времена с Августами (императрицами) и багрянородными» (детьми). Члены дима Венетов возглашали: «долголетним содеет Бог святое царство Ваше». Во время пения многолетия доместик школ стоял перед императором и трижды осенял его крестным знаменем, когда пели певчие дима Венетов. Для осенения императора крестным знаменем доместик обвертывал руку концом своей хламиды. Так происходил прием императора и в другие праздники, с тем отличием, что песнопения, когда император подходил к своему месту в лихнах, изменялись соответственно празднику. Таких приемов на пути шествия императора в храм Св. Софии было несколько. Четыре партии ипподрома, которыя встречали и провожали императора славословием и многолетием, являлись представителями народа. По совершении этих приемов, император с синклитом в предшествии знамен вступал в храм Св. Софии через Красные Ворота. Войдя в них, император заходил в нишу, закрытую завесой, где препозит снимал с него корону. Отсюда император входил в нарфекс, где у самых входных дверей его ждали все священнослужители с Патриархом во главе, который держал крест, архидиакон же нес Евангелие, а некоторые из дьяконов кадила и светильники, так как император входил в Церковь за литургией во время малого входа. Войдя в нарфекс, император прикладывался к Евангелию и кресту, после чего император и Патриарх кланялись и приветствовали друг друга. Патриарх кадил императора, который целовал Патриарха и, взяв его за правую руку, направлялся с ним к царским вратам, ведщим из нарфекса в храм. Здесь император останавливался, Патриарх читал входную молитву, и император, имея в руках свечу, совершал троекратное поклонение перед царскими вратами. По произнесении входной молитвы и положенных возгласов, после пения: «Приидите, поклонимся», император отдавал свечу препозиту, прикладывался к кресту и Евангелию и, взяв опять Патриарха за правую руку, проходил мимо амвона на солею; императору и Патриарху предшествовали служившие с Патриархом духовные чины, шествовавшие посреди чинов царского синклита и собравшегося в храме народа. Совершался малый вход. Знамена гвардейских отрядов, несенные впереди процессии, ставились в храме перед солеей с обеих сторон, а римский скипетр и другия императорские знамена разстанавливались на солее; крест же Св. Константина вносился в алтарь. Когда император с Патриархом проходили мимо чинов, чины хором провозглашали многолетие императору: «Да продлит Бог святое царство Ваше на многия и долгия времена». Взойдя на солею, император и Патриарх подходили к св. вратам, Патриарх прикладывался к ним и входил в алтарь; император же становился перед входом в алтарь, брал от препозита свечу и с нею в руке совершал троекратное поклонение перед святыми вратами, после чего возвращал свечу препозиту, и, входя в алтарь прикладывался к святым вратам, которыя придвигал к нему Патриарх или один из Митрополитов или Архиепископов. Войдя в алтарь, император шел к Св. Престолу, прикладывался к его покрову, подносимому Патриархом, брал у препозита принесенные в дар воздухи, разстилал их на св. престоле и ставил на них принесенные в дар храму чаши, блюда и др. посуды, прикладывался к чашам, блюдам и св. пеленам Господним, которыя подносил ему для целования Патриарх, и клал на разостланных платах мешочек с деньгами, так называемый апокомвий. После этого император с Патриархом, кадя, обходил престол, входил в алтарную нишу, где находилось серебряное вызолоченное Распятие, молился перед ним со свечею в руках, прикладывался к нему, брал у Патриарха кадило и кадил Св. Распятие. Затем император прощался с Патриархом, причем оба они кланялись друг другу и целовались, уходил в мутаторий, где император слушал Божественную службу. Иеромонах Иоанн указывает, что почти все молитвы, встреча Епископов, идущих для совершения литургии, совпадают с подробностями встречи императоров с Патриархами по описанию их императором Константином Порфирородным. В мутатории император снимал хламиду и стоял без нея до большого выхода. При нем в мутатории оставались только высшие чины кувуклия. Когда же приближалось время перенесения Св. Даров с жертвенника на престол, церемониарий через препозита докладывал императору. Император облачался в хламиду и шел с чинами кувуклия через правую сторону храма за амвон, в предшествии знаменоносцев и чинов синклита, которые, подходя к амвону, становились в два ряда, так что император проходил между ними. Между амвоном и царскими вратами стояли вышедшие из алтаря священнослужители с Св. Дарами в ожидании императора. Здесь же находился подсвечник с зажженной свечей, который перед Св. Дарами до св. врат должен был нести император в качестве депутата и дефензора Церкви. Поклонившись Св. Дарам и приняв от депозита подсвечник, император, предшествуемый знаменоносцами и чинами синклита, начинал великий вход. За императором священнослужители несли Св. Дары и священные предметы. Подойдя к солее, чины останавливались; знамена, бывшия ранее на солее, вносились туда же и разстанавливались по обеим сторонам солеи. Император с подсвечником в руках сходил на солею и становился перед алтарем, отдав светильник препозиту. Св. врата в это время открыты, и в них, ожидая Св. Дары, стоял Патриарх, за императором на солею входили священнослужители. Архидиакон кадил императора, Патриарха, св. престол, после чего Св. Дары вносились в св. врата, где их принимал Патриарх. Священнослужители, проходя мимо императора, при входе в св. врата возглашали: «Царство Ваше да помянет Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков». По окончании входа священнослужителей в алтарь, император и Патриарх кланялись друг другу и прощались. Патриарх шел к св. престолу, а император отправлялся по правой стороне солеи в мутаторий с чинами кувуклия. Сняв хламиду, император оставался в мутатории до времени целования любви. Когда наступало время для целования, Патриарх посылал к императору референдария сообщить об этом ему через церемониария и препозита. Снова император надевал хламиду и шествовал, в сопровождении чинов кувуклия и чинов синклита, к солее и останавливался у алтарной преграды на том месте, где был переносный столик, так называемый антиминс, с которого потом Патриарх причащал Св. Таин императора. Когда император подходил к алтарной преграде, Патриарх выходил из алтаря и совершал целование любви с императором; за Патриархом подходили к императору для целования высшие духовные чины. Затем император отходил от алтарной преграды и совершал целование с чинами своего синклита. Они подводились рефендиарием, кланялись императору в землю (кроме праздника Пасхи, когда преклонение совершалось до колен), затем император опять удалялся в мутаторий, где оставался до Св. Причащения. Ко времени причащения, в том же одеянии и в том же сопровождении, император шел опять на солею, где останавливался Перед алтарем у столика, на котором Патриарх ставил вынесенные из алтаря Тело Христово на дискосе и Кровь Христову в чаше. Император приобщался под обоими видами раздельно по чину священническому. После причащения император удалялся в мутаторий, снимал хламиду и переходил в прилегавшую к мутаторию палату, где он вкушал завтрак вместе с 12 или 14 сановниками. Это было остатком древнехристианской трапезы любви, сохранившимся только для императора; по окончании завтрака все вкушавшие вставали; препозит возглашал «повелите», пелось многолетие и все удалялись. Император после ухода их облачался в хламиду, приглашал Патриарха, который кланялся императору, целовал его и беседовал. Оба они, сопровождаемые чинами кувуклия, отправлялись в помещение Св. Кладезя. На пороге двери в Св. Кладезь император раздавал кошельки с деньгами низшим церковнослужителям и бедным. После раздачи денег император и Патриарх входили в Св. Кладезь и здесь в нише, задернутой завесой, Патриарх возлагал на императора корону и вручал ему просфору и флакон с освященным благовонным маслом. Император же давал Патриарху апокомвий; после чего император и Патриарх кланялись друг другу, целовались и расходились; Патриарх возвращался в храм, а император во дворец. Когда Патриарх возлагал корону на императора, певчие партии Венетов исполняли те же песнопения, которыя пели перед входом императора в лихны. Когда император, простившись с Патриархом, входил в прилегавший портик и становился на обычном месте, певчие произносили: «Добро пожаловать, защита Троицы», и следовали затем те же славословия и многолетия, которыя пелись певчими при встречах императора на пути шествия в храм Св. Софии. Приведенное описание из книги Беляева и книги Преосв. Саввы: «Московские цари и Византийские базилевсы» лучше всего иллюстрирует церковное положение Византийского царя. А славословия, так называемыя актологии, очень характерны для представления о величии Византийского императора.

В день Крещения Господня певчие пели: «Крестившийся в водах Иордана и главу преклонивший смиренно Предтече времена Ваши умножит с царицами и багрянородными». В Крещение на 3-й глас пели: «Просвещающий в Духе Святом крестился водою земно и свет крещения даровал людям. Но сие совершивший Христос по человеколюбию повелевает, чтобы Ваша Царская Держава была счастлива на блого Римлян, и чтобы Вы царствовали ряд годов непрерывно,» и еще: «Главы драконов в волнах Иордана сокрушивший под ногами Вашими сокрушит главы варваров. Боговенчанные владыки, Троица Пресвятая победы Ваши умножит».

В день Пр. Троицы певчие пели: «Бог Дух днесь явися апостолам в языках огневидных и Вас, боговенчанные благодетели, порфирой и венцом прославивший, Своим Божественным хотением определил, чтобы Вы царствовали достойно Римлян. Слава Богу, венчавшему Вас во спасение Римлянам». Во время выхода императора Никифора Фоки в Троицын день по сообщению Люитпранда по случаю его особых заслуг певчие пели сверх положенного: «Вот грядет утренняя звезда, восходит заря, отражает лучи солнца, бледная смерть… Никифор Владыко,» а потом пели: «Владыке Никифору многия лета; ему поклоняйтесь и его почитайте, ему преклоняйте свои выи».

В день Рождества Христова пели: «Небо звезду посылает, указывает путь магам в Рождестве; земля приготовляет пещеру, чтобы принять Творца всех. Но Сам Принявший нашу плоть от Девы Ваше Боговенчанчанное царство сохранит в порфире».

В день Святой Пасхи: «Крест и смерть потерпевший Христос сошел добровольно во гроб и, сокрушивши двери ада, Божественной Своей властью всем воскресенье обновляет от века умерщвленным. Тварь днесь празднует двойную Пасху спасения, видя, что скипетр Ваш, Владыка, поднимается с воскресением Христовым».

При переходе царя в трибунал из палаты школ в день Рождества: «Всей твари Исполнитель (Совершитель) и Владыка совершает несвойственное Ему уничижение воплощением за нас, чтобы наполнить горний мир (т. е. небесный) членами, взятыми из нашего нижайшего (т. е. земного) рода. Сам Жизнедавец возвысит род Ваш, Владыки, во всей вселенной, языки все покорит, чтобы они, как маги, приносили дары Вашему царству».

Или в Крещение: «Крещенный ныне дланью Предтечи, страшной дланью Своей провозглашает Вас царями, благочестивые благодетели и помазанниками покажут Вас вселенной, ибо, освятивши крещением, елеем истления крестит (ваше) царство, спасение даруя Римлянам, великую помощь и славу царскую».

Или в Пасху: «Обновляется днесь естество человеков, чудо из тления преобразуемое в нетление облекается в одежды прежней славы, уже неудержимое больше смертью. Ибо имеющее державу смерти собезначальное и собезконечное Отцу Слово, разрушивши чертоги ада, разрешило узы тленных, всем даровав свободу. Оно и державу Царства вашего сохранит на славу, гордость и спасение Римлян».

Из актологий этих видно, что царь Византийский сознается, как царь вселенский; он, ведь, единственный в мире царь, единственный помазанник Божий, не то, что все другие; он царь, стоящий на страже Церкви и входящий в её Иерархический чин, причащающийся раздельно под двумя видами, кадящий в Церкви, входящий в алтарь через средния врата, занимающий в чине богослужения определенное положение среди иерархии и соучаствующий по чину в её богослужебных актах. Мы его видим и в положении учащего: так в понедельник первой недели поста во дворце в Магнавре он увещает все чины «проводить в чистоте и страхе Божием всесвященную и святую четыредесятницу». Особенно характерно участие царя в церемониях в вербную субботу и воскресенье.

Эта церемония особенно оттеняет различие между Византийским базилевсом и Московским царем, контрастируя представления и идеи, связываемыя с их саном. Мы увидим ниже, что, при всем сходстве с Византийским царем, несмотря на общий, признаваемый у них библейский источник их власти, Византийский базилевс и царь Московский воплощают в своем обиходе различные христианские идеи. В церемонии в неделю Ваий Византийский император затемняет собой фигуру Патриарха. Мы не будем описывать во всей подробности этой церемонии, едва ли не превосходящую по торжественности и количеству участников и по их торжественности одеяний, вышеупомянутыя императорские церемонии выходов в храм Св. Софии, но обратим внимание на некоторыя её особенности. В вербную субботу не Патриарх, а император раздает лично всем чинам ветви финиковых пальм и серебряные кресты. А в вербное воскресенье император, не Патриарх, принимает кресты и символ веры от всей огромной массы чиновников, сидя на троне в роскошном царском парадном одеянии, окруженный высшими чинами империи. По мнению проф. Мансветова, это – отголосок древнего обычая, по которому готовящиеся к крещению в вербное воскресение, начинали учить символ веры, чтобы потом произносить его перед принятием Таинств. Император, не Патриарх, проверяет в Византии верование своих чинов. В процессии крестного хода в этот день он затеняет лицо Патриарха; он не только участник этого крестного хода, но активно участвует, по пути заходя в придворные храмы, в богослужении, произнося ектении; а раздача им крестов в награду за подвиг поста знаменует в нем ревнителя веры. Всюду в этих церемониях на первом плане – особа императора, соединяющего в себе не только светскую власть и положение духовного чина, но и проявляющего духовную власть.

О значении выходов Византийских императоров Суворов (Византийский папа, 137 стр.) говорит, «что они указывали на стремление императоров дать выражение духовному характеру императорской должности и едва ли уходили в глубь истории Македонской династии». Они и возникли в связи с мерами императоров противодействовать влиянию западных идей и событий западной истории IX века, усиливших политическое значение папства (возстановление Папой Западной империи в лице Карла Великого, взгляд на коронование, как на сообщение законности власти императора). Насколько это стремление превышало всякую меру, свидетельствует сообщаемый Суворовым факт из послания Патриарха Николая Мистика к Римскому Папе о повенчании императором Львом VI себя самого с Зоей Карбонопсиной. Лишь неуверенный в правильности такого венчания, где император был одновременно и священником, и женихом, император приказал своему придворному священнику совершить добавочное богослужение. Означенное стремление императоров к защите императорской власти вызывалось идеей перенесения прав с Римского Папы на Константинопольского Патриарха, выраженной впервые (по совету Патриарха Фотия) в послании императора Михаила III к Папе.

Эти придворные церемонии, проистекая из воззрения на царя, как на орган, призванный устроять на земле не только юридический порядок, но и царство Божие – царство справедливости и правды, возвеличивая особу царя, в свою очередь могли содействовать увеличению и его полномочий без достаточного различения по существу того, к чему призван император, как глава земного союза государства, и к чему он призван, как член Церкви. Этому смешению способствовала и теория Вальсамона и болгарского Епископа Димитрия Хоматина, дававшая императору в Церкви все права архиерейского сана, кроме одних богослужебных прав этого сана. Отсюда проистекало и то, что император стремился иногда присваивать себе то несоответствующее ему право на участие в церковном законодательстве, то право на смещение и назначение Патриархов, то просто приравнивал себя к Божеству, как делал император Исаак Ангел. Что названные права не могут входить в число императорских полномочий, на это в общих чертах уже указывали глубокие и вдохновенные мыслители, о которых мы упоминали раньше (Феодор Студит, Иоанн Дамаскин и др.). На это дает тот же ответ и современная каноническая наука, анализирующая понятие церковной власти и её полномочий. Если государство не признает себя всевластным в смысле языческом или в смысле неоязыческих теорий государственного суверенитета, как власти безграничной, если государство признает существование Христианской Церкви и готово не отнимать у нея права её на свободное существование, то оно и не может покушаться на её внутренния полномочия, вытекающия из Божественного посланничества, как бы ни было высоко положение императора в государстве: права же законодательства в Церкви implicite заключаются в полномочиях на учение, данное Христом Апостолам при отправлении их на проповедь и в их лице их преемникам, равно и права на высшее управление в Церкви осуществляется Собором Архипастырей, как то установило Апостольское предание уже самым фактом Апостольского Собора.

Несмотря, однако, на высоту императорского сана в Византии, и на все злоупотребления носителей его, в её законах и обычаях всегда была живой идея, что Царство Божественной правды не под силу создавать одному императору, и на помощь ему в его проведении, как руководящий светоч, должен был приходить тот, кто явился, по выражению Эпанагоги, живым образом Христа, словом и делом живописующим истину, это – Патриарх.

Оставляя в данный момент в стороне чисто церковные задачи Патриарха, мы посмотрим на то положение, которое он призван занимать в Византии не в Церкви, а именно в строе самого государства. Здесь основное внимание приходится обратить на то участие, которое принимает в Византийском праве император, как глава государства, при выборах Патриарха, а также на один институт, который унаследован был и Русью – именно право печалования Патриарха. Хотя последнее относится больше к правам Патриарха, но оно внутренно настолько связано с идеей императорской власти, что, говоря о последней, нельзя не говорить о том, что составляло дальнейшее развитие и дополнение вложенной в нее идеи – (оцерковление). Что касается избрания Патриарха, то именно в этом сложном процессе иллюстрируется теория симфонии Церкви и государства, поскольку она должна определять и взаимоотношения двух глав этих союзов. Царь и Патриарх считались необходимыми частями политии, благополучие которой зависело от их единомыслия во всех отношениях. Не касаясь тех искажений, которыя на практике создавала иногда государственная власть в смысле воздействия при замещении Патриаршей кафедры, мы имеем в виду указать, как de jure происходило избрание Патриарха. Процесс этот описан подробно в исследовании И. И. Соколова «Избрание Патриархов в Византии от половины IX до половины XV века». Принцип симфонии властей требовал, чтобы деятельность царя в отношении к Церкви происходила в единомыслии с властью церковной, и чтобы царь, в качестве эпистимонарха Церкви, содействовал скорейшему избранию Патриарха тем более, что в Византии не было института местоблюстительства Патриаршего престола, и мы видим, что Византийское право давало царю участие в разных стадиях того сложного процесса, который составлял создание нового Патриарха; само по себе это участие в формах Византийского права не противоречило правам Церкви, которая нуждалась в этом содействии ради общего мира и благословляла это участие. Царь признавался Церковью её эпистимонархом и, в качестве такового, должен был заботиться о лучших условиях её существования; кроме того, Патриарх имел огромное влияние на общественно-политическую жизнь страны, постоянно находился в сношениях с царем, участвовал в избрании царя; поэтому и царь не мог не принимать участия в этом избрании, и оно выражалось в разных фазах этого процесса. Еще до начала избирательного процесса, когда в обществе шла борьба за то, чтобы фиксировать внимание Архиереев на том или ином кандидате, в этом отыскании кандидатов принимал участие и царь. Участие мирян в этом нельзя называть участием в избрании; здесь не могло быть и речи об идее делегации власти от народа; эта идея была чужда и канонам, и Византийскому церковному сознанию. Собор 869 г. в 22 пр. запретил императору и светским начальникам участие в прямом избрании Патриарха, так как это принадлежит только Собору Епископов; находясь на Соборе, светские начальники должны были сидеть молча и ожидать, когда состоится избрание; также исключался от этого и народ; право мирян заключалось только в пропаганде своих кандидатов, чтобы привлечь к ним внимание Архиереев избирателей и царя.

Подробное описание этого процесса необходимо для правильного понимания участия в нем царя и ради избежания неправильных выводов о положении Византийского царя в Церкви. Характер этого участия показывает, что базилевс в нем выступал только как глава империи, а не как власть, назначающая Патриарха – главу Поместной Церкви.

Самый процесс избрания состоял из семи фаз: 1) избрание Архиереями на Соборе трех кандидатов, 2) утверждение одного из них царем, 3) малое извещение избранного, после чего наступало, 4) великое наречение по определенному церковному чину от лица Церкви, 5) придворный обряд prÒblhsij, т. е. признание со стороны царя нареченного в государственном положении, которое давало Патриарху Византийское государственное право, 6) хиротония, если нареченный не имел Епископского сана, и 7) интронизация, т. е. возведение на Патриарший престол. Царь принимал главное участие в первой, второй и пятой стадии, в остальных стадиях его участие не имело существенного значения. В первой стадии его участие выражалось в том, что он, за отсутствием в Византии института местоблюстителя Патриаршего престола, выступал по обычаю, одобренному самой Церковью, в качестве формального инициатора по созыву Архиерейского Собора на предмет избрания Патриарха. Симеон Солунский пишет: «Царь, как экдик Церкви, издревле имеет от Божественных отцов полномочия собирать для этого освященный Собор Архиереев. И это есть древний обычай, чтобы Архиереи не собрались сами по себе, дабы не произошло разделение и не было безпорядков. Базилевс выступал перед Архиереями с своим повелением об избрании Патриарха в силу того, что он был экдик Церкви, т. е. её защитник и ходатай, на обязанности которого лежало охранять внешнее благосостояние Церкви от посторонних вторжений. Это полномочие царя не было восхищено силой своей, но было издревле вверено ему святыми отцами, т. е. самой же Церковью». История показывает, что базилевсы собирали даже Вселенские Соборы по желанию предстоятелей Церкви. Достоинство Церкви и её свобода от этого не страдали, ибо цари выражали здесь свою заботу о Церкви и действовали в согласии (симфонии) с церковной властью и в пределах тех полномочий, которыя им вверялись Церковью. Эти же полномочия царя выражались и в его повелении Архиереям устроить Собор для избрания Патриарха. В этом архиерейском избрании был центральный пункт в деле избрания Патриарха. Уклонение от составления этого Собора со стороны императоров осуждалось общецерковным сознанием. Царская грамота созывала Митрополитов и напоминала, что им надлежит подавать голоса, руководясь древним церковным чином и обычаем; следовательно, сама грамота признавала, что акт избрания Патриарха выражает волю царской власти и является благодатным воздействием Святого Духа и делом самой Церкви в лице её высших служителей Иерархов. Царь не мог вмешиваться в избрание, происходившее под руководством хартофилакса, и о результатах которого он оповещался как эпистимонарх, экдик Церкви, который в силу требуемой симфонии между обеими властями, должен был выразить свое суждение в следующей стадии, когда ему надлежало выбрать одного из трех кандидатов, уже избранных Собором. Если ни один из них не был угоден, базилевс мог предложить своего кандидата, и об его пригодности снова свободно решал Архиерейский Собор, имея возможность и не соглашаться. Право царя не нарушало принципиально свободы Архиерейских выборов и основывалось на том, что Патриарх занимал не только положение в Церкви, но был участником политической жизни. Симеон Солунский гарантирует правильность взаимоотношений царя и Собора тем, что 1) царь получал благодатную хризму, 2) унаследовал право избрания издревле от своих отцов и 3) выбирал из числа кандидатов, уже признанных Собором Архиереев достойными. Акт избрания царя разсматривается, как акт Божественной воли, сказывающейся через Помазанника Божия, в основе деятельности которого, как руководящая идея, лежит идея правды, которая, по определению Византийских памятников (Эпанагоги, Базилик, Синтагмы Властаря) есть твердая и постоянная воля, каждому определяющая соответственное право. Симеон Солунский говорит: «Ему, как помазанному царю, издревле предоставлен отцами выбор одного из трех, ибо они уже избраны Собором, и все трое признаны достойными Патриаршества. Царь содействует Собору в его деяниях, как помазанник Господень, сделавшийся защитником и слугой Церкви, так как он во время помазания дал обещание в этом содействии. De jure не может быть и речи о произволе царя в акте избрания Патриарха и о посягательстве на права и свободу выбора». «Если же были факты неправильного избрания, говорит И. И. Соколов, зависевшие от произвола и насилия Византийских царей, которые по мотивам субъективного и династического свойства производили давление на Собор Архиереев и различными способами склоняли их избрать представителем Церкви лиц угодных базилевсам, но не соответствовали потребностям церковной жизни, то все такие факты были исключением в отношении к нормальному t£xij’у (порядку) избрания Патриархов, и на основе их нельзя делать заключения принципиального свойства». Как явления исключительного порядка, случайные и уклонившияся от господствовавшего и традиционного типа избирательного процесса, такие факты признавались ненормальными, осуждались современниками и служили всегда реальным мотивом для возстановления в Византийской церковной жизни симфонии взаимоотношения государства и Церкви, поскольку она касалась избрания Патриархов, дабы на будущее время руководиться в деле древним и традиционным типом. В стадиях малого и великого наречения происходило сначала оповещение избранного об его избрании, а потом формальное по установленному церковному чину наречение его женихом Церкви. В этих актах первенствовала Церковь, и участие царя выражалось в том, что его делегаты присутствовали при обоих актах. Малое наречение представляло из себя посылку от Собора и царя делегации к нарекаемому в его местожительство, и тот или должен был дать согласие или отказаться. В случае его согласия, следовало великое наречение в Церкви Св. Апостолов, если нарекаемый был уже священник (если нет, то он предварительно посвящался в священники). После вечернего богослужения и известного ряда молитв, новоизбранный в епитрахили и фелони становился в св. вратах алтаря, а посреди храма становился хартофилакс с 2-мя почтеннейшими сановниками царя. Затем хартофилакс возглашал формулу наречения: «Державный и святой наш господин и царь и Божественный, священный и великий Собор приглашают святыню твою на высочайший престол Патриархии Константинополя». Новоизбранный отвечал: «Благодарю святого Самодержца и царя и Священный Собор и подчиняюсь их Божественному и поклоняемому определению». Затем могла следовать речь нареченного. В наречении играл главную роль церковный элемент: именно хартофилакс церковный архонт произносил формулу от имени Собора и царя. Царь только извещает о деянии Собора, помогает ему, но не нарекает. Симеон Солунский написал целую главу против мысли о том, что царь ставит Патриарха, ибо царь здесь почитался действующим лишь как экдик, эпистимонарх, к чему он призывался при своем короновании. Нарекаемый давал пред Богом, всеми ангелами и людьми поручительство в том, что будет заботиться о Церкви и в полноте осуществит принимаемое на себя предстоятельство. Во время великого наречения Патриарх принимал жезл пастырский; этот чин перешел и в Россию в качестве чина церковного. После же великого наречения предстоял акт, который имеет совершенно особое значение и оттеняет уже не церковное, а государственно-правовое значение Патриарха, как сановника империи, и для нас имеет интерес, как иллюстрация верховного положения царя в государстве, но не в Церкви. Во время этого акта царь выражает свое почтение к Церкви и признание её предстоятелем того, кто избран ею и согласился стать Архиепископом Нового Рима и Вселенским Патриархом. Церемония эта в виду её государственного значения совершалась уже не в церкви, а во дворце, и состояла между прочим в передаче жезла царем Патриарху. Передача жезла введена приблизительно в XII веке. Западная литература истолковывает ее, как инвеституру в смысле передачи прав Патриарху в Церкви; но, если это вручение жезла действительно введено по западному образцу, то здесь оно получило совершенно другое значение, как это устанавливает Соколов, основываясь на объяснения Симеона Солунского, церковного писателя XV века.

Церемония prÒblhsij введена не в силу цезарепапистской тенденции разсматривать царя, как первоисточник в церковных делах, а обусловлена тесным союзом и взаимодействием Церкви и государства в Византии и государственным значением Патриаршей власти. Если Церковь в лице Патриарха освящала власть царей своим коронованием, направляла их жизнь в соответствии с требованиями Церкви и указывала вехи для государственного законодательства, поскольку оно затрагивало интересы веры и правды, и вообще просветительную миссию Церкви; то государство в свою очередь давало ей покровительство и защиту, принимало её идеалы и руководилось ими в своем законодательстве, наделяло Церковь полномочиями государственного характера. Символом этого приятия Церкви и её предстоятеля со стороны государства и служила церемония prÒblhsij. Кодин описал эту церемонию в XIV веке, а ее мы приводим из вышеупомянутой статьи И. И. Соколова. Эта церемония иллюстрировала своими обрядами и идею симфонии во взаимоотношении Церкви и государства.

В одном из триклиниев большого царского дворца устраивалось деревянное возвышение и покрывалось материей пурпурового цвета. На возвышении ставился царский золотой трон с 4-мя или 5-ю ступенями. Триклиний разделялся златотканными занавесками, скрывавшими царский трон. Царь выходил из покоев в короне и полном облачении и садился на трон, а все архонты стояли в той части триклиния, которая отделялась от царского трона занавесями. В третьей части триклиния (от стены до царского места) ставили другой трон светло-голубого цвета и покрывали златотканным покрывалом; новоизбранный Патриарх входил и садился на трон. Потом завеса поднималась и одновременно вставали с своих тронов царь и Патриарх; все присутствующие их приветствовали многолетиями. После этого один из самых знатных Архиереев, взявши Патриарха за руку, подводил его к возвышению, на котором стоял царский трон. Возле царя у завесы находился Патриарший жезл. Когда Патриарх останавливался у возвышения, где у трона стоял и базилевс, последний, взяв Патриарший жезл, говорил: «Святая Троица через царство, от Нея дарованное нам, производит тебя в Архиепископы Константинополя, Нового Рима и Вселенского Патриарха». Все возглашают многолетие, Патриарх, поднявшись на возвышение, берет из рук царя жезл и, благословив его, тотчас сходит. Оба затем возседают на тронах при пении славословия. После славословия завеса закрывается, и царь удаляется в свои покои, а Патриарх отправляется к Храму Св. Софии верхом на коне, покрытом белой попоной. Там в своих палатах, прилегавших к храму, Патриарх устраивал трапезу для Архиереев, архонтов царя и Патриарших чинов, чем и кончалось торжество. Симеон Солунский в своем описании дал больше подробностей. Именно царь, в знак своего расположения к Патриарху, посылает мантию с источниками, означавшую благодать учительства и разнообразие высших дарований, изливаемых от носящего эту одежду. Эта мантия была в Византийскую эпоху исключительно Патриаршей принадлежностью, и ее надевал нареченный для участия в церемонии. Что касается энколпия, его надевал нареченный только в том случае, если он уже был Епископом. Жезл – символ пастырской власти, вручавшийся царем, был из золота и драгоценных камней. Базилевс садился на трон. Протоиерей возглашал: Благословен Бог наш, малую ектенью, а великий доместик пел: «Идеже бо царя пришествие"… Пели другия молитвы, а после тропаря царь вставал, имея в своей руке жезл, а нареченный Патриарх, имея по одну сторону Митрополита Кесарийского, а с другой Ираклийского, направлялся к царскому трону, делал всем три поклона, подходил к царю и совершал поклонение. Царь, приподняв жезл, говорил: Святая Троица, даровавшая мне царство, производит тебя в Патриархи Нового Рима. Патриарх принимал жезл при пении «исполлаэти, деспота». Передав жезл, царь приближался к Патриарху, склонив голову, снимал корону и принимал благословение, целуя руку Патриарха. Патриарх выходил, сопровождаемый всем синклитом, в предшествии светильников и возвращался на коне в Патриархию. Конь был царский с царским седлом, и вел его под узцы придворный конюх вместо царя. Сын царя на коне провожал Патриарха. Если новонареченный был иеромонах, то он совершал литургию вместе с другими Архиереями и особое чинопоследование благодарственное (ибо полагалась одна хиротония для посвящения в Архиерейский сан). Что касается вопроса о смысле вручения жезла Патриарху, то в нем уже потому нельзя усматривать предоставлений Патриарху церковной власти, что власть эта есть власть вязать и решить, которой император сам не имеет; кроме того, церемония совершается и в том случае, если нареченный уже Архиерей и не нуждается в хиротонии. Как слуга Церкви, император дарит мантию с источниками и энколпий; в знак изъявления готовности повиноваться архипастырской власти и почитания он передает жезл. Чтобы показать перед всеми почет царя к избранному Патриарху, он дает своего лучшего коня Патриарху, которого сопровождает его сын. Симеон Солунский поясняет, что в этом акте царь только свидетельствует факт своего согласия на поставление нового Патриарха и свидетельствует свое духовное подчинение, свидетельствуя это после вручения жезла склонением головы, испрошением благословения у Патриарха и целованием его руки. По благодати и действию Архиерейства Патриарх, хотя и не отличается от Митрополитов и Епископов, но по значению престола, по власти и по заботе о всех, пребывающих под его властью, он – отец всех и глава, рукополагающий Митрополитов и Епископов и судящий их совместно с Собором, а сам судится Великим Собором, говорит Симеон Солунский. Царь присутствовал и при хиротонии и при интронизации Патриарха в алтаре, отступя от престола, и перед этим совершал торжественный вход в вышеописанном виде; но хиротония и интронизация – акты чисто церковного характера, и участие в них царя уже не было столь активно, как в первых стадиях процесса, когда он созывал Архиерейский Собор, выбирал одного из трех избранных Собором и свидетельствовал свое признание в акте prÒblhsij. В акте хиротонии на посвящаемого низводилась Архиерейская благодать Митрополитом Ираклийским, а в акте интронизации он укреплялся преизобильной благодатью на укрепление его на большее служение, уже в пользу всей Церкви, а не одной Епархии, на богодухновенное дело и служение и возводился на престол Патриарший для домостроительства и управления всей Поместной Церковью. Активными исполнителями такого акта могли быть только носители Апостольской благодати-Епископы. Но, Патриарх, мы сказали, являлся не только Архипастырем, но и служил дополнением к царственному служению императора, которому он должен был помогать в осуществлении его задачи – быть вершителем правды и благодетельствования для подданных.

Его цель – благодетельствовать, говорит Эпанагога, и, когда царь ослабевает в совершении добра, то подвергается опасности извратить подлинный характер царской власти. Верность обязанности eÙergetein – творить добро и оказывать милости – была признаком соответствия царя своему идеалу. В интересах справедливости и интересах душевного спасения царей Патриарх призывался печаловаться о гонимых, притесняемых властями, об осужденных и ссыльных с целью смягчения их участи, бедных и нуждающихся с целью оказать им материальное или нравственное содействие. Это право печалования, в силу 75 Карф. правила принадлежащего всем Епархиальным Архиереям, в особенности связывалось с Константинопольским Патриархом, в силу его особо высокого положения в Византийском государстве при царе. Ведь, он для всей империи, по выражению Эпанагоги, был живым и одушевленным образом Христа. Он призван был одинаково относиться ко всем людям, как высшего, так и низшего положения, быть кротким в отправлении правосудия, обличительным относительно исповедующихся, без страха возвышать голос в защиту истины даже перед лицом царя. Он – общий духовный отец, ходатай для всех. Он по преимуществу выразитель Христова учения о любви, обязанный всегда возвышать голос за правду и справедливость. Право его печалования перед царем шло в параллель и шло навстречу особому назначению царской власти; оно высоко ценилось и широко осуществлялось Византийскими Патриархами IX-XV веков. В свою очередь цари нередко поощряли его во имя большей правды, и император Никифор Вотаниат даже особо урегулировал его и требовал, чтобы Патриарх, по крайней мере, трижды в год представлял ему о всех ссыльных и заключенных, чтобы выяснить, освободить ли их или оставить далее в заключении и ссылке. Бывало и так, что Патриарх вынуждал царя обратить внимание на свои печалования в пользу устранения несправедливости, не останавливаясь перед уходом с престола, даже перед отречением от кафедры. Такое право печалования было могучим средством для проведения в среду управления начал справедливости и человеколюбия и показывало нравственный авторитет Патриарха в государственных делах. 75 Карфагенское правило гласило: «Заблагоразсудили все по причине притеснения убогих, которые непрестанно стужают Церкви жалобами, просити от царей, да избираются для них, под смотрением Епископа, защитники от насилия богатых». В толковании Зонары говорится: Епископы должны не только учить подчиненных им людей, но и ходатайствовать за них, когда они подвергаются обидам, и по возможности защищать. В том же смысле Вальсамон говорит, что на Епископах лежит всецело обязанность защищать обижаемых. Описанная церемония избрания Патриарха показывает, что Патриарх, будучи прежде всего органом Церкви и лишь косвенно сановником империи в силу своего положения в Церкви, власть свою получал не от императора, а от Собора. Это не мешало Византийским императорам на практике злоупотреблять своей силой и смещать Патриархов по своему произволу; однако, это всегда сознавалось Церковью, как отступление от надлежащей нормы, и церковный писатель XV века, неоднократно цитированный, Симеон Солунский пишет (Пихлер I, 417–418): «Многие благочестивые цари как, напр., Константин Великий, богато одаряли Епископов и оказывали им различные почести. Теперь же случается со всем противное. Епископ не удостаивается никакой чести ради Христа, а скорее достигает безчестия; он считается неизмеримо ниже императора, получающего от Архиерея благословение, Епископ в настоящее время падает ниц перед императором и целует его правую руку. Освященными устами, которыми он недавно прикасался к Священнейшей Жертве, он рабски целует мирскую руку, назначение которой держать меч, и, о, срам, Епископ стоит, когда император сидит. Для Епископа, как наместника Церкви, все это неприлично и посрамление простирается на Самого Христа. Эти нелепые обычаи введены впрочем не самими императорами, но льстецами, которые безразсудно внушают им, чтобы они во зло употребили Божественное, чтобы они присваивали себе власть и поставлять и низвергать Епископа. Увы, какое безумие! если низвержение Епископа необходимо, то должно совершать это через Святого Духа, Которым освящен Епископ, а не через мирскую власть. Отсюда то все наши беды и несчастия; отсюда то мы сделались предметом презрения всех народов. Если мы будем воздавать Кесарю Кесарево, а Божие Богу, то благословение Божие будет почивать на всем; Церковь получит мир, благосостояние государства возрастет».

Разсматривая воззрение Византийских канонистов и писателей об императорской власти, мы могли видеть, что на протяжении времени от императора Константина до XV века, до времени падения империи, когда кончается история соотношений Церкви и христианского государства Византии, наблюдаются два течения мысли: одно под различными основаниями стремится продолжить древне-Римскую традицию божественного Августа понтифекс максимуса, а другое выходит из сознания глубокого различия Церкви и государства, и, не отвергая покровительства Церкви со стороны государства, твердо охраняет самостоятельность церковного союза от захвата его функций властью светской. Оно может ставить царя в особое положение в Церкви в виду его обязанности по защите Церкви, возлагаемой на него в акте коронования, но не может признавать за ним таких прав, которыя предполагают наличность апостольской преемственности и наличность благодатных даров на осуществление прав священнослужения, учения и пастырства, и основанных на них прав законодательства надзора и суда в сфере церковной. Если на стороне первого течения мы встречаем имена арианствующего императора Констанция, иконоборческого императора Льва Исавра, канониста Вальсамона, изощрившегося при Византийском дворе, и Болгарского Епископа Димитрия Хоматина, и проч., то на стороне другого перед нами проходят Св. Иоанн Златоуст, Св. Максим Исповедник, Св. Феодор Студит, Св. Иоанн Дамаскин и др. Внутренняя ценность второго течения находит себе подтверждение и во внутренней ценности мужей, благоугодивших Богу и запечатлевших свои суждения мученическим исповедничеством. Второе течение было усвоено Церковью. Мы увидим, что оно имело своих представителей и в России, а наиболее ярко было освещено теоретически и исповедано практически П. Никоном; первое давало себя знать в злоупотреблениях Византийского двора. Чтобы уяснить правоту второго, надо вникнуть в те права Церкви, которыя ей присущи, как таковой, через анализ данных ей Спасителем полномочий. Этот анализ сделан пр. Заозерским в его книге: «Церковная власть».

Его анализ раскрывает полностью всю неосновательность перенесения традиций языческого времени и прав языческого императора на права христианского царя. Прежде всего приходится помнить о том, что такое церковная власть.

Церковь в смысле юридическом, как союз известного рода людей, объединенных общим подчинением иерархической власти, мыслится, подобно государству, как известный социальный порядок, параллельный ему и не подчиненный ему. Этот социальный порядок аналогичен социальному порядку государства, но не только не тожествен, а разнороден с ним до противоположности. Сам Основатель Церкви указал на эту противоположность.

«Он же рече им: «Цари господствуют над народами и владеющие ими благодатели нарицаются, вы же не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий» (Лук. 22, 25, 26). Здесь указано различное свойство властвования, но не уничтожен принцип начальствования и подчинения, как о том говорят другия слова Спасителя: «Слушающий вас, Меня слушает, а слушающий Меня, слушает и Пославшего Меня, и отвергающий вас, Меня отвергает, а отвергающий Меня, отвергает Пославшего Меня». Так заповедана преданность и послушание Спасителем по отношению к посланникам Его. Таким образом, в Церкви установлена власть, и разнородность Церкви по сравнению с государством заключается не в отрицании принципа власти и обязательного ей послушания, а только в ином применении принципа: «вы же не так поступайте», но не сказано: да не будет между вами старших и больших. Самая обязательность подчинения на лицо, но обязательность не санкционируется материальными средствами, как принуждение государственное, а санкционируется самой наличностью Божественного повеления, которое для верующего должно быть страшнее принуждения физического. Образец служения людям и смирения и самоотвержения до Смерти Крестной показал Сам Христос. Он явился на землю облеченный всей властью не для того, чтобы воспользоваться служением людей, но чтобы Своим служением и благовествованием привлечь их к Себе и сообщить глаголы вечной жизни.

Из милосердия к людям Он избрал 12 Апостолов и наделил их Божественной властью (Мф. 9, 36–37; 20, 1), властью над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь. Он дал ученикам заповедь совершенства, быть совершенными как совершен Отец Небесный, и указал, что они должны сами служить людям словом, примером и благодатным освящением перевоспитывать духовную природу людей. Единственная сфера действий духовной власти – духовный мир человека; Церковь призвана возрастить в душе человека его стремление к своему первообразу, затуманенному плотскими вожделениями, помочь людям в борьбе с их страстями и просветить их Боговедением. Только церковной власти даны благодатные средства для помощи людям. Чины Иерархии призваны к личному подвигу совершенствования, учить не только словом, но и примером, и с их личным подвигом связаны и их иерархические преимущества; как средства перевоспитания людей, им завещаны такие, как утешение, увещание, милосердие, кротость, благодеяние, но не те средства, которыя в распоряжении мирской власти – гнев, насилие, обладание. Слова: «Образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите» (Иоанна 13, 15) показывают характер церковной власти; назначение её вести к соединению с Богом павший человеческий род. «Что есть Иерархия и какова её цель?» спрашивает Дионисий Ареопагит. «Она есть священный чин, звание и деятельность, по возможности, уподобляющаяся Божественной красоте и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющая к возможному Богоподражанию. Божественная красота, как благая, как начало всякого совершенства, хотя и совершенно чужда всякого разнообразия, сообщает свет свой каждому по достоинству и тех, которые делаются причастниками ея, совершенствует через Божественное тайнодействие, сообразно своей неизменяемости». Итак, цель Иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. «Имея Бога наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на Божественную Его Красоту, она по возможности отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и честнейшими херувимами, приемлющими в себе лучи Светоначального и Богоначального Света, так что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами наконец сообразно с Божественным установлением обильно сообщают оное низшим себя». Власть церковная состоит в неустанной деятельности по распространению Боговедения и направления воли людей к Богоподражанию, и потому есть безпрерывный подвиг и служение людям. Из этого исходит и каноническое право, но, как право, оно раскрывает не столько положительный Христоподражательный характер церковной власти, сколько, устанавливая внешнюю структуру Церкви, отрицательно определяет уклонения от норм, установленных для поведения чинов Иерархии. Что касается положительных полномочий церковной власти, то они определяются её назначением и характером. Конечно, полномочия церковной власти, понимая слово власть в данном случае в смысле органов Церкви, безконечно изменялись в истории, как по объему, так и по составу, ибо Церковь, входя в соприкосновение с государством, испытывала всегда влияние государственного строя и воззрений, которыя в основу своей деятельности кладет государство данной эпохи. Очень мало общего в объеме публичноправовых полномочий иерархии между тем временем, когда Епископ гонимой Церкви в Римских катакомбах ограничивался только чисто церковными полномочиями и Епископами времен императора Юстиниана, поручавшего им государственный надзор над провинциальными чиновниками. Мало общего также между временем древней Руси, когда Епископский суд охватывал огромные области гражданского права, особенно семейного и наследственного, и простирал свою власть на целый ряд людей, отведенных в сферу церковного суда по их личному положению (именно опекаемых Церковью людей или живущих на её земле), – и русским церковным судом XIX века, вращающимся исключительно в сфере церковных вопросов.

Мы будем разсматривать только те полномочия Церкви, власть которых ей принадлежит в силу её собственной природы, как Божественного учреждения с определенным назначением; это – те полномочия, от которых Церковь отказываться не может, и которыя она отстаивала всегда в исторической своей жизни. В целях уяснения природы этих полномочий их необходимо подвергнуть анализу и классификации, что имеет коренное значение для уяснения того, какие полномочия предполагают наличие Иерархического сана, и какие его не требуют, а потому могут быть выполнены и другими лицами, хотя бы и мирянами. Русская каноническая наука, утверждает Заозерский, не раскрыла полномочий церковной власти и берет его из Догматического Богословия, где, естественно, имеется в виду только Богодарованная Церкви священная власть, распределяемая по трем степеням священства; трактующие этот предмет Митрополит Филарет и Митрополит Макарий и Преосвященный Иоанн Смоленский держатся трехчленного деления власти: на власть учения, священнослужения и юрисдикции (т. е. управления), примыкая к известному католическому канонисту Вальтеру; проф. Заозерский берет за отправной пункт своих разсуждений также эту католическую классификацию. Однако, он вносит в нее существенные оговорки и видоизменения, приспособляя ее к понятиям православным и исправляя в ней пункты, недостаточно выясненные. Первоначально в католической науке господствовало двухъчленное деление.

Еще Фома Аквинский установил деление церковной власти на власть священнодейственную (ordo) и правительственную (jurisdictio). Первая – та, которая сообщается посвящением, а вторая сообщается простым человеческим полномочием. Однако, Вальтер, несмотря на метко схваченные основы этой классификации, указал в этой системе недостаток единства основания, каковым является здесь способ получения вместе с их содержанием; через это получается спутанность, ибо нельзя сказать, чтобы каждое полномочие ordinis сообщалось посредством рукоположения (например, право исповеди и разрешения от эпитимии сообщается через простое поручение), а каждое из полномочий jurisdictionis посредством поручения. Если же центр тяжести классификации перенести на содержание церковных полномочий, то нельзя указать, куда отнести власть учения, к potestat ordinis или к potestat jurisdictionis. Вальтер и ввел власть учения, как особое полномочие на ряду с первыми двумя, составив то трехчленное деление, за которым пошли часть католических канонистов и русские канонисты; но часть католических канонистов осталась при прежней классификации. Изменение Вальтера заключалось в том, что всю церковную власть он определил, как potestat ordinis, разделив ее на potestat ministerii, magisterii, jurisdictionis.

Нам нет надобности входить в дальнейшее разсмотрение Вальтеровской классификации и дальнейшего её раскрытия и исправления, внесенного в нее Гиншиусом для католического церковного права, но укажем на критику проф. Заозерского для православного церковного права. Он говорит: «Странным представляется выделение из полномочий священной власти полномочия учения. Разве это полномочие в деятельности Апостолов и их преемников выступает менее священным, чем совершение богослужения. Действительное служение словом было первым и наивысшим призванием Апостолов. Это первое и высочайшее назначение дано Господом, когда Он сказал: шедше убо научите… Мф. 28, 9. Первым действием после сошествия Святого Духа и было применение этого полномочия. Сами Апостолы, чтобы не оставлять Слово Божие, для служения трапезам избрали 7 дияконов (Д. 6, 2–6). Апостол Павел также указывает на полномочия учения, как на высочайшее призвание Апостолов: «И как проповедывать, если не посланы будут?» (Рим. 10, 15); также в 1Кор. 1 17: «Не посла меня Христос крестити, но благовествовати"… Второе правило 7-го Вселенского Собора, предписывая рукополагать Епископа по исследовании кандидата в знании Св. Писания, говорит: «Сущность нашей Иерархии составляют богопреданные словеса, т. е. истинное ведение Божественных Писаний, якоже изрек великий Дионисий». Все эти ссылки показывают, что учительная власть есть публичное правовое полномочие священного чина, получаемое в акте хиротонии, и должно быть отнесено на основании основных канонических источников, в ряд полномочий, входящих в состав potestas ordinis (Так сделал потом и Вальтер, признав в potestas magisterii один из трех видов potestas ordinis).

Право мирян (в том числе и женщин) проповедывать с разрешения Епископа, а также право учительства в отношении к детям, нисколько не опровергает данного положения, потому что, поощряя просветительную деятельность мирян для распространения христианского учения, Церковь не признает за ними права самостоятельно определять, что именно составляет учение Церкви. Этот вопрос решают те, кому вверена учительная власть. Если Епископ и пресвитер не нуждаются в особом полномочии Церкви на каждую свою проповедь, то потому, что Церковь, поставившая их на это дело, дает ручательство за то, что их учение есть учение Церкви; по отношению же к проповеди мирян необходимо особое признание Церкви в том, что их проповеди являются выражением учения Церкви, что именно может придать их учению Церковный отпечаток, а не их собственная воля и решение; в этом именно и сказывается юридическая природа публичной власти Церкви. Это право учительства состоит не только в праве благовествовать и раскрывать истины веры и нравственности, но и в праве давать или отказывать в признании церковности деятельности частных лиц.

На этом основном полномочии основывается и законодательная власть Церкви, ибо церковное законодательство есть истолкование Божественного закона. Полномочие это принадлежит Иерархии jure divino, ибо основано на заповеди и обетовании Спасителя: «Приемляй аще кого посла, Меня приемлет, и слушаяй вас, Меня слушает». Как результат анализа источника и содержания учительных полномочий, нельзя не признать, что эти полномочия являются видом священной власти, potestas ordinis.

Еще существеннее возражение против католической трехчленной классификации в том, что в ней нет пастырской власти или долга в числе полномочий священной власти, ибо таковая растворяется в общих полномочиях юрисдикции, особенно когда речь идет о высших степенях Иерархии. Чтобы уяснить, куда надо отнести пастырство, к potestas ordinis или к potestas jurisdictionis, надо вникнуть в Евангельский текст и определить, есть ли это – cura animarum или imperium. Вот здесь то и обнаруживается смешение у самого Вальтера. Он сам признает, что назначение Церкви – возвратить падший человеческий род к Богу и к новому порядку жизни через таинства, установленные ради нашего спасения Иисусом Христом, и через учение и заповеди, исполнение которых Он налагает, как условие спасения; для этого Церковь получила власть духовную, от земного простирающуюся на небесный мир (Мф. 16, 11), но для выполнения этой миссии Церковь нуждается во власти руководительной и правительственной, со всеми относящимися сюда установлениями (Иоанн. 21, 15–17), которая, по учению Вальтера, и дана за троекратное исповедание любви Апостолу Петру. Апостол Петр получает все бразды церковного управления. Оставляя в стороне вопрос о том, что не он один получил эти права, а и все Апостолы, самыя полномочия, выраженные в словах: «Pasce agnos meos», нельзя понимать безконечно широко. Апостолу Петру завещается бремя и забота доброго пастыря соблюсти в целости овец и агнцев Господа. Сам Апостол Петр в своем Послании истолковывает пастырство в смысле любовного попечения и блюдения (1Петр. 5, 2–3): «Пасите Божие стадо, которое у вас, надзирая за ним непринужденно, но охотно, не для гнусной корысти, но из усердия и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду». Такой же смысл в словах Апостола Павла в Д. 20, 28: «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своей». Далее приводя 32 и 102 пр. Трул. Собора, проф. Заозерский указывает, что пастырское проявление, водительство отмечается особым термином poimantik» ¹gemon…a, противопоставляя пастырское попечение правительственной власти, для которой в 37 Трул. правиле есть другое выражение dio…khsij. Так, на основании основных источников, выделяется пастырство, как особое полномочие священной власти jure divino, как отеческое попечение священнослужителей о духовных чадах (Как примеры его, можно указать на назидание об оставлении порочной жизни, увещания тяжкому преступнику о покаянии, устранение колебаний у сомневающихся в вере, утешение больных, отчаявшихся в житейской борьбе, защиту угнетенных). Исповедь и эпитимия суть средства пастырского воздействия. На основании апостольского толкования и канонического, содержащегося в правилах Вселенских Соборов, пастырство надо выделить, как особый род полномочий, из сферы того, что заключено в понятие католической юрисдикции, и принять ее одним из видов священной власти. Именно, в слишком широком толковании власти управления в выражении: «Pasce agnos Meos, pasce oves meos», и есть источник широкого понимания власти папы включающего с понятием наивысшего учителя, первосвященника и понятие царя; это царственная власть в Церкви у католиков включает права всеобщего законодательства со включением полномочий на привиллегии и диспенсации, на принятие аппелляций со всей Церкви, на высшее попечение о церковном имуществе, право налагать на них подати и т. д.

Самое пастырство есть прежде всего долг взыскания заблудшего и духовное попечение о чадах и, как следствие того, известные права власти, необходимыя для выполнения этой обязанности. Эпанагога пишет о правах Епископа: «Епископ есть блюститель и попечитель о душах всех, принадлежащих к Церкви, имеющий силу совершительную для посвящения пресвитера; Епископу свойственно смиренным снисходить, а превозносящихся презирать и мудрование гордых преклонять к смирению делом и словом, подвергать себя опасности за паству и её бедствие почитать своим». А о Патриархе: «Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа. Патриарху должно заботиться, во-первых, чтобы сохранить в благочестии и честности тех, кого он принял от Бога, а потом и всех еретиков по возможности для него обратить к Православию и единению церковному… Назначение его в том, чтобы спасать вверенные ему души, жить во Христе и распинаться миру. Патриарху свойственно быть учительным, ко всем относиться одинаково, как к высоким, так и к смиренным, быть кротким в отношении к держащимся нравоучения, а по отношению к непокорным – обличительным, а за истину и в защиту догматов и соблюдения нравов и благочестия говорить перед царями и не стыдиться». Вот те архипастырские полномочия, о которых говорится в pasce agnos Meos. Эти полномочия имеют в виду религиозно-нравственную область человека и имеют в виду воздействие на отдельных лиц. Так в понятии о священной власти мы получаем три вида: священнослужение, учение и пастырство, как полномочия Божественного происхождения, установленные Самим Основателем Церкви, полномочия, от Церкви неотделяемыя, неизменные и независимыя в своем действии от какого бы то не было внешнего положения Церкви.

Вникая в содержание полномочий священной власти, не трудно усмотреть заключающияся в них implicite и полномочия правительственные, направленные к устроению порядка отношений между членами Церкви и порядка их христианской жизни. Эти полномочия, в отличие от полномочий священной власти, направлены к внешнему благоустройству Церкви, как социального установления; имея исключительно сферу внешних явлений, они все имеют юридический характер.

Полномочия учительства содержат в себе implicite и полномочия устанавливать общия начала вероучения и нравоучения, что и делается в порядке издания общих норм законодательства. Первый Апостольский Собор, описанный в Деян. 15, являет собой прототип дальнейшей законодательной деятельности Церкви, как приложение учительной власти к разрешению конкретного вопроса христианской жизни о необходимости или ненужности соблюдения законов обрезания. Здесь общецерковное убеждение породило и общецерковную волю, которая вылилась в послании к братьям сущим в Антиохии, отправленном с нарочитыми мужами. Это послание заканчивается постановлением: «Изволися Духу Святому и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови и удавленины и блуда и не делать другим того, чего себе не хотите» (Д. 15, 28–29). Это выражение «изволися Духу Святому и нам», которое будет и позже повторяться во всех церковнозаконодательных определениях, раскрывает истинную природу церковного законодательства, как открытие и истолкование воли Божией; истинным же законодателем является Сам Бог. Лица иерархии выступают в качестве авторитетных её истолкователей. Сила и ненарушимость постановлений санкционируется не материальным принуждением, как в государственном законодательстве, а сознанием святости его, сознанием источника, от которого оно истекает в силу преемственной благодати. Мысль о том, что церковнозаконодательная власть есть в сущности применение священной учительной власти к уяснению Божественного закона, проникает всю вероопределяющую деятельность Вселенских Соборов, и VI Вселенский Собор говорит о вероопределении I Вселенского Собора, что «оно боголюбиво изъяснило, яко должны мы исповедывати два естественных хотения», и вообще об определении всех шести Соборов говорило так: «Вера всех в Церкви Божией православных мужей, которые были светила в мире, содержа слово жизни, да соблюдается твердою и да пребывает до скончания века непоколебимой». Учительная власть Церкви выступает в свойстве законодательной не только в области вероопределения, но и в области канонической. Здесь также и Апостолы, и отцы Церкви выдают себя не законодателями, а только учителями, истолкователями или даже просто передатчиками повелений Господних. Апостол Павел различат свои советы от заповедей Господних. Так в 7 гл. 1 Посл. к Коринф.: «Сие глаголю по совету, а не по повелению», «завещеваю не Аз, но Господь», «о девах повеления Господня не имам, совет же даю». В начале каждого послания Апостол Павел указывает на свое звание благовестника, учителя и предостерегает против возвеличения значения в Церкви его и Апостолов. «Тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей таин Божиих» (1Кор. 6. 1), хотя и напоминает иногда об Апостольском достоинстве (1Кор. 7, 40; 9, 1–7). Так что, где Апостолы дают заповеди, повеления относительно устройства Церкви, образа жизни верующих и деятельности Иерархических лиц, там Апостолам принадлежит передача, разъяснение повелений Господа, которыя и принадлежат в сущности не им, а Самому Спасителю. Так как Апостолы не все записали, а многое передали устно своим преемникам относительно благоустроения Церкви, то устное предание получило огромное значение, и этим устным преданием долгое время довольствовалась Церковь. И эти установленные Апостолами правила были записаны много позже, во втором и третьем веке лицами, которыя были свидетелями их исполнений. Когда явилась надобность установить, что именно надо почитать Апостольскими постановлениями, и установить нормы и правила по поводу народившихся вопросов, то возникла законодательная деятельность Соборов. Отцы VII Вселенского Собора определили перечень канонов, имеющих обязательную в Церкви силу, и характеризовали их, как изъяснение Божественного закона, исшедшее от Апостолов и святых отцов Церкви, озаренных Св. Духом, и применили к ним изречения Св. Писания, которыми заповедуется неизменное хранение закона Божественного. Каноны по существу принимались, как приложение к частным случаям и дальнейшее развитие Божественных установлений.

Если вопросы вероучения и нравоучения подлежат авторитету власти учительной, то вопросы благоустройства Церкви требуют авторитета Архипастырского и Богослужебного; и так как все эти полномочия в наивысшей мере принадлежать Епископскому сану, то Собор Епископов искони и почитается учреждением, создающим законы, как определения по всем вопросам церковной жизни: «Не от единого Епископа, но обще всем Епископам, собравшимся изволятся правила». Корм. гл. 1. Каноны Церкви получают силу в авторитете постановивших их из благоговения к воле Божией, но не через физическую силу и материальное принуждение. Основа для повиновения им – Божественный закон, толкователями которого являются Епископы, призванные непрестанно поучаться и поучать в законе Божиемъ… Санкцией для исполнения их может быть только лишение тех прав, которыя даруются Церковью. Исходя из учительной Епископской власти, законодательные церковные полномочия и не могли никогда de jure принадлежать императорам, которые получали помазание на управление царством и на защиту Церкви, но не на участие во внутреннем церковном законодательстве. Если император участвовал лично на Соборе, делавшем церковные постановления, если он утверждал их своей властью, если вообще он постановлял, что канон имеет силу закона, то он усиливал этим санкцию за его нарушение, ибо тогда нарушение канона превращалось в нарушение государственного закона, и, как таковое, вызывало реакцию государственной власти. Но к силе самого канона, как такового, это императорское утверждение, как исходящее от власти внешней, для учительной власти Церкви ничего прибавить не могло. Достаточно это ясно уже из того, что первые три века, когда устанавливались основные каноны Церкви, императорская власть никак не участвовала в их создании, а позднейшее законодательство всегда должно было осознавать себя, как истолкование Божественной воли. Самое оцерковление императорской власти относится ко времени X века, когда явилось и мѵропомазание при короновании, когда уже все главные основы церковного канона были установлены, и оцерковление это не шло дальше дарования императору диаконской степени, к которой приравнивался императорский сан в Церкви. Диакон же из прав священной власти имеет только право священнодействовать в известных пределах, имеет известные преимущества при богослужении, в роде причастия под двумя видами, но не имеет права ни пастырства, ни учения, которыя являются основой права церковного законодательства, права – производного из прав священной власти. Говоря впоследствии о характере участия императоров в Вселенских Соборах мы увидим, что законодательной власти Церкви император по общему правосознанию не имел, а только оказывал содействие их деятельности, выступая и с своими предложениями. Так и понимал положение император Василий Македонянин, заявивший на Соборе 869 года мирянам, что «они должны строго следовать решениям Церкви, воздерживаться от всякого вмешательства в дела Церкви, предоставляя их Епископам, которым поручена власть вязать и решить, что они не должны забывать о своем положении в Церкви, так как ноги не могут предписывать законов глазам, не должны являться судьями своих пастырей, будучи сами скоры только на обличение и медленны на исправление своих недостатков».

Вселенский канон, конечно, не может разсматриваться, как свод неизменно действующих церковных законов. Сам Трулльский Собор, установив неизменность догматов до скончания века, ничего не говорит о неизменности канонов. И в древнем законодательстве власть Церкви заменяла одни правила другими. Законодательные полномочия Церковь сохранила за собой и после периода Соборов, и всегда различала в составе Вселенских канонов общия основные правила, выражающия собой коренные начала церковного устройства, от тех, которыя относятся к историческим формам, могущим изменяться применительно к временным условиям и потребностям; однако, право этого изменения признавалось только за органом, равноправным тому, который эти правила установил. Наконец, открываются новыя нужды в Церкви, и Поместная Церковь может регулировать их, применяясь к духу Апостольских и Церковных постановлений, но могут это делать только органы Церкви, облеченные священной властью, а не те, «кого, по выражению Симеона Солунского, льстецы оправдывали в их правонарушениях теорией великого первосвященника», имеющей для себя опору в Римском понтифекс максимусе, а не в Св. Писании и Предании.

Среди правительственных полномочий Церкви, кроме власти законодательства в смысле истолкования Божественного вероучения и нравоучения, есть еще полномочия надзора и суда. Полномочия эти также являются производными из полномочий священной власти – учения и пастырства. Что касается полномочий надзора, то надзор не сливается с пастырством, которое является полномочием общим для двух Иерархических степеней Епископа и пресвитера; надзор же, естественно, предполагает высшее руководство над пастырством, т. е. Архипастырство; основой для него служит надзор, бывший с первых времен учреждения Церкви, и начало правильной его организации выражается в установлении для этого специального высшего органа – Епископа. Пастырские послания Апостола Павла к Титу и Тимофею устанавливают объекты этого надзора – попечение, чтобы пресвитерами были достойные, чтобы их деятельность в известных случаях поощрялась, а в других каралась. В правах надзора особенно запечатлеваются отличия разных рангов Епископского сана; так Митрополит, поскольку с этим именем связывается известная должность над несколькими Епархиями, как было в древней Церкви, может иметь права надзора над Епархиальным управлением, а Патриарх имеет право надзора над всей Поместной Церковью, как право учительства его простирается над всей Поместной Церковью. Права надзора могут осуществляться и не Епископом, но по его полномочию.

Лично нам кажется, что понятие надзора на ряду с законодательством и судом в составе правительственной власти недостаточно полно определяет полномочия органов высшей церковной власти по отношению к органам низшей, ограничивая эти полномочия определением отрицательным: лучше было бы назвать их правами управления, ибо среди них тогда можно мыслить и церковно-административные полномочия, как то постановления и назначения на места и руководство в смысле положительного инструктирования и направления деятельности. Правительственные права Церкви тем отличаются от священных её прав, что к участию в первых Церковь может допускать лиц, независимо от их сана, на вспомогательном положении; права же священные неотъемлемо связаны с известной Иерархической степенью в той мере, какую дает каждая степень. Известное разнообразие и в священных правах вносится впрочем административным положением (Так, может быть право священнослужения и церковного учительства (следовательно и участие в законодательстве) без пастырства, например Архиерей без кафедры (на покое), также заштатный священник, иеромонах без монастыря; можно даже представить, как особое исключение, пастырство без учительной и богослужебной функций (когда настоятель монастыря не имеет пресвитерской степени).

Что касается прав суда, то как особый правовой организм, имеющий свои законы, Церковь в лице высших органов, не может не выступать судьей в случае их нарушения, налагая наказания, вытекающия из её особой природы; так как церковное право совершенно независимо по своему источнику от права государственного, то права суда для Церкви в её сфере совершенно независимы от того, признает ли их государство или нет. Государство может возлагать на Церковь для осуществления особыя полномочия, принадлежащия ему самому, как то было в Византии (особенно обильно в Юстиниановском законодательстве) или в древней России, когда Церковь, в качестве землевладельца, ведала суд над всем населением, живущим на её земле, в силу государственного принципа подсудности населения землевладельцу, но государство принуждено ограничиться ведением политической гражданской сферы с тех пор, как христианство отняло у государства вопросы совести и веры. Закон Аркадия и Гонория 399 г. говорит: «Quoties de religione agitur episcopos advenit judicare caeteras vero causas quae ad ordinarios cogtitores vel ad usum publici juris pertinent, legibus oportet audiri»¹⁹. Право церковной власти судить дела церковного характера и наказывать по церковным правилам – было признано за Церковью и в новеллах Юстиниана, именно признано, а не дано, ибо это право Церкви было дано Апостолам и их преемникам Самим Основателем Церкви, и Епископы им пользовались еще до признания христианства со стороны государства. Закон же императоров означает подтверждение церковного права суда в области государственных отношений, чтобы светские судьи не могли вмешиваться в область подсудности Епископов. Эти замечания относятся к делам церковным по их свойству, а не к предметам гражданского или уголовного характера, которыя были предоставлены законами императоров суду Епископов. Последний суд не мог принадлежать Епископам в силу одних Иерархических полномочий и, принадлежа по существу государственной власти, мог быть всегда ею отобран, когда ей угодно. Право суда по делегации от императорской власти отлично по происхождению от суда по делам церковным, связанным с полномочиями сана jure divino. Византийский государственный закон в кодексе Юстиниана, действовавший до конца империи, внесенный и в Василики, запрещал обращаться к императору по церковному делу, помимо установленных инстанций церковного суда (II, 6; Ант. 12; Карф. 117). Вальсамон говорит относительно подсудности Епископов и клириков по тяжбенным делам: «Царская власть может сделать все в этом случае, может заменять церковный суд светским. Когда же является какой нибудь церковный вопрос, тогда гражданские судьи не должны иметь участие» (Толков. на 15–18 пр. Карф.). Судебная власть по делам церковным простирается на всех лиц, принадлежащих к Церкви, не исключая императора. История знает примеры суда над императорами: император Феофил умер запрещенным за иконоборство; Патриарх Арсений (XIII век) отлучил от Церкви императора Михаила Палеолога за ослепление царевича Иоанна; Патриарх Николай Мистик отлучил императора Льва Мудрого за незаконное сожительство со снохой, а Патриарх Игнатий – Кесаря Варду за 4-ый брак. Однако, это был суд церковный и касался только лишения прав, даваемых только самой Церковью. Также в управлении. Епископы в Византии поставлялись без участия светской власти по решению Епископов (Нов. Юст.; Вас; Ном. М. Вл.). Только при поставлении Патриарха, и то в позднейшее время, выбор из трех намеченных Собором кандидатов принадлежал императору. Чиновники государства были обязаны помогать Епископу в поддержании церковной дисциплины и наказании нарушителей. Иногда императоры обязывали провинциальных чиновников доносить им о церковных нестроениях, зависящих от безпечности Епископа, но императоры поручали и Епископам смотреть за чиновниками, а Епископы, исполняя обязанность, возлагаемую светским законом, не делались от этого государственными чиновниками. Последнее время Византийские императоры усвоили себе право, которым раньше не пользовались, возводить Епископии на степень Митрополии и Архиепископии, однако с известным ограничением.

При Алексее Комнене Синод, как мы видели, предоставлял царю делать это при известных условиях под контролем Патриарха. Так императоры хотели расширить свое управление на счет церковной автономии, но Епископы сдерживали эти стремления, опираясь на церковные правила (12 и 17 IV). Сами императоры, добиваясь преимуществ, искали оснований в церковных правилах. Вопреки правилам без согласия церковной власти императоры не считали себя в праве делать распоряжения по церковному управлению. Следовательно, и в управлении Церковью император усвоил себе только такие права, какие ему давала церковная власть. Император в этом случае действовал не в силу своего положения, а по делегации церковной власти, как с другой стороны преимущества Епископов в государственном управлении принадлежали им по делегации государственной власти. Высшее и низшее управление Церкви всегда почиталось принадлежащим органам церковной власти. Вальсамон высшей властью в Церкви считал 5 Патриархов. И это учение нашло отголоски в Русской Церкви.

В самих Византийских законах Церковь отличалась от государства, как особый общественный организм, имеющий особую от государства задачу; эти законы признавали Церковь учительницей веры и установительницей церковных правил, а государство могло лишь возводить их на степень законов государственных; церковное управление и суд почитались связанными с священным саном.

Профессор Бердников указывает много мест в Юстиниановском законодательстве, соответствующих этому пониманию (Код. I, 8; II, 12; V, 2; Нов. VI с. 1 § 1; Нов. 137 с. 1), с ясным различием civilis et sacerdotalis potentia, sacerdotes et magistratus, между преступлениями уголовными и церковными (83 Nov.) Nov. 137 praef.: «Si civiles leges, quarum potestatem nobis Deus pro dementia sua credidit, ad securitatem subditorum per omnia firmiter servari studemus, quanto majus studium in observatione sanctorum canonum et sacrorum legum, quae pro salute animarum nostrarum constitutae sunt, collocare debemus? Majori condemnationi subjacent sanctissimi episcopi, quibus concreditum est, ut et in canones inquirant, et caveant, si quid ex ellis violatum est, ne id impunitum relinquatur»²⁰.

В Юстиниановском Corpus много мест, где Церковь представляется особым общественным организмом, проповедницей веры в Бога, законодательницей в области своих полномочий. Есть места, ясно указывающия на особенность Церкви. Нов. 42 Cap. 2 conf. nov. 109, с. 1: «Quod ne ulla ratione in christian dei gvege et populo orthodoxo continget, justum est, nee ab imperio permissum»²¹ (дело о лишении гражданских прав еретиков, осужденных Церковью).

Из Юстиниановского законодательства эти положения перешли и в Василики и были действующим правом до конца Византийской империи. В основе такого понимания лежало святоотеческое понимание Церкви и её полномочий, как мы видели из отрывков из Святого Иоанна Златоуста, Святого Максима Исповедника, Святого Иоанна Дамаскина и Святого Феодора Студита.

Поэтому неприемлема Суворовская теория поглощения Церкви государством в Византии, теория абсолютных полномочий императора в делах церковных по принципу: «Quod placuit imperatori legis habet vigorem». Этот принцип находится в первой части Юстиниановского Corpus среди законов языческого происхождения и неприменим к области церковных отношений, как видно из второй и третьей части Юстиниановского Corpus'а. Принцип этот не применим к церковным отношениям, что видно из текста закона: «Quod principi placuit, legis habet vigorem, а далее сказано: utpote cum lege regia, quae de imperio ejus lata est populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat»²². Dig lib 1 tit IV, 1. Следовательно, по воззрению римскому, император имеет право законодательства и управления по уполномочению от народа, врученному в особом законодательном акте или в акте его избрания. Но, ведь, в Церкви законодательство не принадлежит народу; этого не могли думать ни христиане, ни императоры Византийские. Божественное Существо дало людям Свой закон, вверив проповедь его и наблюдение за его исполнением особым людям, снабженным иерархическими полномочиями; все люди для своего спасения обязаны содействовать проведению его в жизнь теми средствами, у кого какие есть в распоряжении, а императоры в частности обязаны служить Богу своими законами ко благу Церкви и осуществлению её спасительной миссии, чем они заслужат благоволение Его к государству. Императоры и смотрели на Соборы, как на органы Св. Духа, и предоставляли им дело церковного управления, как оно установлено самой Церковью. Они преклонялись перед церковным законом, как перед Верховным Существом и в жертву Ему приносили часть своих полномочий, касающихся религиозных отношений.

Амвросий Медиоланский говорил, что преклоняться перед Богом не обидно для человека, какое бы положение в обществе он ни занимал.

По разсмотрении Византийских идей о царской власти, мы должны констатировать, что, несмотря на влияние языческих традиций, несмотря на Сарацинские магометанские влияния на смешение властей, несмотря на злоупотребления императоров арианствующих, иконоборствующих, догмой Византийского права оставалось признание Христианской Церкви, как особого общества, параллельного государству, по целям и средствам отличающегося от него и стоящего выше его, в силу чего верховный глава государства вовсе не был главой другого союза церковного, и, если входил в него на положении особого священного чина, то далеко не высшего, а лишь равного диаконскому, подчиняясь тем правилам, которыя устанавливала Церковь, как Божественное учреждение, имеющее свое законодательство, управление и суд. В этом оно соответствовало современным нам каноническим теориям, и впоследствии мы увидим, что Патриарх Никон следовал упомянутой нами святоотеческой традиции в определении объема прав государственной власти по отношению к Церкви, совпадая в этом и с святоотеческим пониманием, которым он руководился, и с большинством представителей современной русской канонической науки. Приведенная нами классификация церковных полномочий позволит определить ясно, было-ли в идеях Никона превышение прав, восхищение на себя чего-либо, неприличествующего сану Патриарха, и, не было-ли напротив для него положительной обязанностью по сану отстаивать то, что отстаивал он.