Часть I.
Глава I. Значение существа римской языческой и христианской религии для положения их в государстве.
Введение. Значение Никона для современного церковного и политического самосознания

Мы не имеем в виду давать полную биографию Никона или систематическое изложение его деятельности, но имеем в виду представить его идеи о церковно-государственных отношениях и касаться его личности и деяний постольку, поскольку это нужно для уяснения его идей; в последнем отношении нам были важны показания его современников, лично его знавших задолго до суда над ним – Шушерина и Павла Алеппского, и последния исследования о деле Никона с документами, в них опубликованными, Гюббенета и Пальмера. О Никоне писали очень многие, но одни писали тогда, когда не были еще достаточно изучены документы, его касающиеся (С. М. Соловьев), другие изучали только отдельные моменты его жизни или деяний. Так, Митрополит Макарий изучил его деятельность на патриаршем престоле (1652–1658), Гюббенет – жизнь Никона в Воскресенском монастыре (1658–1666), проф. Николаевский – жизнь Никона в ссылке (1666–1681), его поездку за мощами Св. Филиппа в 1652 г. и обстоятельства его ухода в 1658 г. Жизнь Никона в ссылке изучал также И. Б–в, печатавший свое исследование в «Страннике» за 1899 г. Проф. Субботин изучил дело суда над Никоном. Щапов изучил влияние бояр на дело Никона. Ундольский посвятил труд изучению отношений Никона к Уложению, К–в написал статью «Мнение Никона о патриаршестве» в Журнале Министр. Народ. Просвещ. за 1880 г. Каптерев широко охватил тему о Никоне, изучил его церковно-обрядовую реформу, дело о его приезде в Москву в 1664 году и дело суда над ним в 1660 и 1666 году, не входя впрочем в самостоятельное изучение судебных заседаний 1666 года, и сопоставил личность Никона и личность царя Алексея Михайловича. Изучение судебных заседаний 1666 г. и самых приготовлений к этому суду со стороны Московского правительства, в видах получения нужных ему руководящих указаний и самого сопоставления их, было сделано более подробно Palmer'ом, равно как и обстоятельств, при которых ушел Никон из Москвы в 1658 г. Два последние писателя равно как и Соловьев, подвергли деятельность Никона общей оценке, причем Соловьев и Каптерев расценивали его с цезарепапистской точки зрения; а Palmer в своих введениях к I, II и IV тому подверг разбору деятельность Никона с двух точек зрения: в аспекте общей проблемы отношения государства к Церкви с одной стороны, и с другой стороны как проблемы национальной русской, связанной с разрушением канонического церковного устройства, начатым боярским правительством царя Алексея Михайловича, продолженным греческими иерархами, приглашенными для этого дела боярами и царем Алексеем Михайловичем, и законченным полностью при Петре I. Но самая сущность Никоновских государственных и канонических воззрений не была раскрыта полностью в этих сочинениях, и в отношении их царит в литературе разногласие и неясность, объясняемая между прочим тем, что главное Никоновское сочинение, представляющее в рукописи более 900 страниц, осталось ненапечатанным и хранящимся в рукописи в Воскресенском монастыре Московской губернии. Оно напечатано Пальмером в 70 годах XIX века, но на английском языке, и в этом виде было предметом нашего изучения. В наше время самой личности Никона уделено внимание Митрополитом Антонием, в его небольшой, но чрезвычайно содержательной статье, помещенной в IV томе его сочинений, где гениальность, разносторонность дарований личности Никона выступают с художественной рельефностью. Прибавим, что на последнем Московском Соборе Митрополит Антоний, как главный инициатор возстановления патриаршества, обратил внимание членов Собора на Никона, как невинного страдальца патриарха от нечестивого суда, и в своих лекциях призывал внимание к тому, что Бог прославил его чудесами. Паломничество членов Собора к месту трудов Патриарха Никона и его последнего упокоения, предпринятое по инициативе Митрополита Антония, завершилось возстановлением учреждения, которого Никон был лучшим выразителем. Личность Никона срослась с этим учреждением, и по нему мы можем судить и о том, что такое было патриаршество для русских православных людей. Мы не будем сейчас перечислять всех ученых, говоривших о Никоне в общих курсах, или общих сочинениях, не посвященных специально ему; отметим только одно явление: в то время, когда иностранные ученые, будь то католики (Tondini, Palmieri) или протестанты (Стэнли), выставляют Никона, как великого человека, не только национальной, но и мировой истории, русская светская историческая наука XVIII, XIX и XX века упорствует, – как бы под гипнозом построения церковно-государственных отношений, созданного в императорско-Петербургский период русской истории, принятого по какому то недоразумению за критерий истинности в данном вопросе, – признавая величие личности Никона, упорствует в утверждениях, что он совершал какое-то дело, чуждое русской истории и даже Православию, обуреваемый страстями властолюбия и честолюбия. В этом отношении Пальмер, писавший в 70-х годах XIX века, до известной степени прав, говоря, что Русская Церковь была по отношению к Никону (быть может невольно, в силу своей несвободы) мачехой, и что представитель Церкви инославной возстановил память Никона, ибо он извлек его из забвения, подобно тому, как в младенчестве самого Никона посторонняя женщина вытащила из горящей печки, в которой его заложила дровами мачеха, желая его спалить. Если мы вспомним, что память Никона, настолько преследовалась в императорский период, что даже запрещено было верующим построить Церковь на месте его кончины, и что русская церковная иерархия, не имеющая в императорский период истории свободного дерзновения на возстановление памяти Никона, не сделала того, что требовала истина об его жизни, то образное сравнение Пальмера окажется верным с той поправкой, что в роли злой мачехи была не русская Православная Церковь, а государственная власть, неправильно понимавшая свои задачи относительно Церкви. Зачатки этого неправильного понимания подчеркивал Никон в своих сочинениях, и в неоднократных грозных пророчествах русскому царству; указывал на него и Пальмер, становясь на точку зрения Православной Церкви. Но, как католик, Пальмер выдвинул только один элемент, наиболее ему близкий в учении Никона – учение о церковной самостоятельности; это он показал, испещривши своими пояснительными примечаниями изложение фактической стороны приготовлений к суду над Никоном и самого суда. Это – огромная заслуга Пальмера перед русской церковноисторической и канонической наукой. Упоминание же о грехе, совершенным по отношению к Церкви со стороны русского государства, есть и заслуга перед русским православным самосознанием, призываемым этим к покаянию и исправлению. Вопрос основной важности – пояснить завет еще языческой политической мудрости, вещавшей через Аристотеля: prîton ¹ per… tîn qeîn ™pimele…a, т. е. первое дело государства – забота о богах или религии. Этот вопрос был поставлен так и Никоном. Если царство не чтит Церкви и священства, то непрочно стоит: вот лейтмотив его идей в отношении представления о должном отношении к Церкви, к её просветительной миссии.

Означенная разноголосица мнений о Никоне, при наличии всеобщности признания его величия, является сама по себе достаточным побуждением к тому, чтобы поинтересоваться в первоисточнике, каковы же были действительные его мнения и стремления, кто ошибается в отзыве о нем. Останавливает между прочим внимание мнение проф. Каптерева, выставляющее Никона честолюбивым, властолюбивым, стремившимся создать нечто в роде русского папизма. Мы лично считаем, что проф. Каптерев составил свое мнение на данных которыя не подверг критике, не использовав труда проф. Николаевского и Пальмера, и произвел оценку идей Никона с цезарепапистской точки зрения, чуждой самой Церкви. Его мнение явилось как бы мнением одного из многочисленных врагов Никона, искусственно подготовлявших и освещавших его деятельность для доказательства заранее составленного мнения. Но, независимо от разнообразия суждений о Никоне, к нему привлекает внимание та широта проблем, которая связана с ним не только для канонической государственно-правовой и исторической стороны его дела, но и для русского православного самосознания в смысле уяснения происходящей с Россией катастрофы и возможности искупления своего греха перед Церковью и великим святителем Божиим, прославленным Богом удостоверенными чудесами. В таком аспекте проблема Никона есть не только проблема русского прошлого, но и русского будущего, связанная с проблемой действенной силы Православия в мире. Не смея ее решать во всей её полноте, мы хотим указать на ряд составных её частей, в каждой из которых мы наталкиваемся на позицию, занятую Никоном. Никон не был ученым систематиком, он выявил ряд воззрений, одни изложив на бумаге, другия воплотив в своей жизни, которыя заслуживают особого внимания в нашу эпоху русской катастрофы, и нашей задачей является уяснить основные их принципы и его устремления в их совокупности, а не ловить его на тех или иных словах, сказанных им когда-либо в пылу его горячего темперамента, и переданных его врагами часто в искаженной форме. К осторожности в суждениях о Никоне нас должна бы призвать судьба многих высказанных о нем суждений, впоследствие опровергнутых. Так, при жизни его обвиняли во многих преступлениях с целью избавиться от него, как живого протеста и могучего строителя жизни в нежелательном для сынов века сего направлении; после его кончины раскольники-старообрядцы старались утвердить за ним многия дурные личные качества, опровержение которых составило предмет особого труда проф. Н. И. Субботина напечатанного в Прибавлениях к Творениям Св. Отцов за 1860 год. Мнение о том, что Никон был главным инициатором в деле проведения церковно-обрядовой реформы и исправления книг, в значительной степени подрывается исследованием Каптерева, составившим I том его сочинения «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Так, полагаем мы, обстоит дело и с обвинением Никона в стремлении насадить русский национальный папизм в смысле создания верховной патриаршей власти, поднимающейся и над архиереями и над царем. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, если Никона оценивали, взяв за критерий истинности Петербургский цезарепапизм, если разбирали его католики (Tondini, Palmieri), протестанты (Стэнли), то среди всех перечисленных нами в последней главе трудов нет труда, посвященного детальному разсмотрению его учения о церковно-государственных отношениях, с точки зрения самой Православной Церкви. О Никоне не было высказано суждения с православной канонической точки зрения. Этот пробел мы посильно для данного времени хотим восполнить. Не удовлетворило нас и обычное историческое объяснение дела Никона его личным характером. Мы сказали, сколько вопросов связывается нами с именем Никона; некоторые из них мы разсмотрели (канонические, государственно правовые и исторические) детальнее, на некоторые указали.

I. Прежде всего вопросы канонические. Никон напомнил о том, что Поместная Церковь не может быть Церковью самодовлеющей, что она есть только часть единой Вселенской Церкви, что между частями этой Церкви должно быть каноническое общение и согласование. Этим самым он показывал, что необходимо различать политическое и церковное единение людей. Как практический строитель и борец, Никон обращался всегда к той стороне явления, которая требовала исправления, и которую выдвигала сама жизнь, и реагировал на это. В виду того, что Уложение наносило удар вековому положению Церкви в русском государстве, он спасал Церковь от грозящего ей поглощения в государстве и потому стремился возстановить начинавшее меркнуть в его время правовое понятие Церкви. Значение этого понятия Церкви, как особого учреждения с особыми правами, основанными на благодатных дарах, и с особыми целями, особенно важно, ибо православное царство не может отказывать в признании прав Церкви, вытекающих из её природы. Он напоминал, что Церковь не стены и храм, не только вера, а и церковные законы и жизнь по вере, и тем спасал не только богословское понятие Церкви, как тела Христова, но и правовое понятие Церкви, как учреждения Божественного, с особыми полномочиями законодательства, управления и суда, учреждения с особыми целями и задачами и особыми средствами для их исполнения. Он обратился к указанию на источники церковного закона, управления и суда и в Божественных полномочиях Церкви находил указание на полномочия Церкви, вытекающия из её природы. Он указал метод канонической науке для принципиального разграничения сфер Церкви и государства и определения существенных неотъемлемых прав Церкви, и мы увидим, что современная русская каноническая наука приняла этот метод. Большая начитанность Никона в святоотеческой литературе, особенно в сочинениях Златоуста, вплотную подошедшего к вопросам о Церкви, церковном законе, церковной власти, помогла ему разобраться в этом вопросе и указать основы для распределения компетенции между Церковью и государством со стороны определения прав Церкви. Мы старались показать, что источником учения Никона было учение святых отцов и учителей Церкви, в изобилии нами цитированных, поскольку нам удалось их достать. Это была та точка, с которой Никон критиковал цезарепапистское воззрение, приводимое против него возглавлявшим боярскую партию Митрополитом Паисием Лигаридом. В основных канонах Вселенских Соборов почерпал Никон взгляды на положение Московского Патриарха среди других Православных Патриархов и среди Епископов своей Поместной Церкви, а также и на вопрос о церковной собственности. В этих вопросах, как и в вопросе об источниках церковных полномочий, церковное предание служило ему вехами, которых не могли колебать никакие земные стихии. Он всегда и непрерывно учился, сознавался в своих ошибках, но этому принципу (следования Преданию) никогда не изменял: ни власть, ни земные блага с этого пути его не могли свернуть. Преданием он поверял церковный обычай и никогда status quo не был для него критерием истины. Пока учреждения функционируют в своих нормальных границах, вытекающих из их природы, не ставится вопрос об их компетенции, но когда происходит захват и спор, то является необходимость выяснить их соответствующую власть и пределы. Это сделал Никон по отношению к царской власти. Он отстаивал права Церкви, вытекающия из её существа, но оставался чужд присваивания самой Церкви политической власти, т. е. был чужд тому, что обычно называется клерикализмом, и что ошибочно приписывают самому Никону. Во второй части нашего труда мы старались уяснить канонические взгляды Никона на выдвинутые жизнью вопросы его современности и показать, что современная нам православная каноническая наука решает во многих случаях эти вопросы в духе Никона.

II. С вопросами каноническими тесно связаны в учении Никона вопросы государственного права. От философского воззрения зависит, в каком положении надо мыслить взаимные отношения государства и Церкви. Установление понятия православного царя было величайшей заслугой Никона и дает ему видное место в истории образования понятия русской царской власти. Это понятие замутилось во время боярского правления в юные годы царя Алексея Михайловича, да и вообще не было тогда достаточно уяснено. Грозный царь в речи на Стоглавом Соборе под влиянием Митрополита Макария установил это понятие, но он не мог тогда установить его в полной мере, ибо тогда еще не было патриаршества, и не было создано Богомудрой Благочестивой Двоицы – царя и Патриарха. С другой стороны Грозный указал только принцип подчинения и связанности царя церковными правилами, а Никон подробно развил конкретное учение о церковных полномочиях, их природе и уяснил причину неприкосновенности в их источнике (полномочия Спасителя Апостолам и их преемникам). Вторая половина понятия Богомудрой Двоицы, реализовавшая в идее духовную сторону царской власти, еще не была осознана в умах. Надо было показать, что такое Патриарх в жизни государства православного, и каково его место в отношении царя вершителя дел. Никон показал это и словами, и еще более делом своей жизни; Он показал и границу, далее которой не призван переступать православный святитель, протестующий против беззакония государственной власти. Здесь он был не только проповедником, но и исповедником. Изучив деятельность Никона, протекавшую в соприкосновении с государственной властью, насколько это доступно в наших условиях за границей, по документам, изданным Пальмером, Гюббенетом, и поскольку мы находили их в цитатах различных авторов, мы пришли к заключению, что Никон был проповедник идеи симфонии властей, на которыя ссылался на Соборе 1654 г. в своей речи при открытии Собора и отдельные элементы которой он вскрыл в своем «Раззорении», написанном в 1664 году в опровержение Стрешнева и Лигарида. Мы постарались поэтому уяснить смысл теории симфонии властей, как он разумелся еще в Византийском праве, и увидели, что и в этом Никон следовал по тому же пути, по которому он следовал при определении прав церковной власти. Для него творения святых отцов были не только литературным памятником, но творениями Богопросвещенных выразителей Церковного Предания. Необходимо было нам определить смысл симфонии у отцов и в Визант. праве, чтобы получить руководящия основы для оценки системы, существовавшей в церковно-государственных отношениях не только de jure в силу помещения в Кормчей предисловия к VI новелле Юстиниана, но и в действительной жизни. Никон определил суть священства с духовной точки зрения и установил принцип оцерковления жизни. Он понимал идею симфонии властей, как идею разграничения двух сфер жизни светской и духовной, с предоставлением им полной самостоятельности в том, что является по существу своему входящим в соответствующую собственную сферу каждой власти, с предоставлением ей в ней решающего голоса, с обязанностью взаимно признавать права друг друга, вытекающия из существа каждого союза; и в то же время он ставил религиозно-нравственною обязанностью для политической власти проникаться церковными принципами.

Эту симфонию Никон понимал для Церкви в смысле обязанности её охранять свои существенные права и влиять своими средствами духовными на государственное законодательство, а для государства в смысле обязанности не нарушать своими законами канонов церковных и даже освящать свои законы по мере возможности принципами церковными. Ибо истинной миссией человечества он считал то же, что призванием каждого отдельного человека: принять верой Божественное Откровение и всю жизнь поставить в согласие с верой. Эта идея оцерковления естественно должна была осветить прежде всего институт царской власти, как основу самой жизни русского государства, столп и основание земного жизнеустроительства; таким образом то преимущественное внимание, которое Никон оказал идее оцерковления власти царской в своем «Раззорении», является лишь одним из звеньев того общего миросозерцания, которое уже лежало в принципе Московского государственного строя, и которое спасал Никон от разрушения, угрожавшего ему со стороны духа века сего. Об идеях Никона в определении церковно-государственных отношений можно сказать, что он не только упирал их в учение Церкви, но и воплощал в себе созданную вековую традицию Русского Государственного Права в отношении к Церкви.

К нему более, чем к кому либо, подходят слова, сказанные одним мыслителем: «Общественные идеалы не выдумываются и не навязываются; они слагаются сами собою, вырабатываясь постепенно исторической жизнью народа, и передаются от одного поколения к другому безчисленными нитями живого предания». Чтобы лучше понять Никона, необходимо вдуматься в философию Московского государственного строя, оценить этот строй в его сокровенном смысле, выраженном в его установлениях и обычаях; тогда фигура Никона предстанет нам плодом известной среды и в образе гиганта, воплотившего в себе все лучшия устремления, могущего ради улучшения ломать обычное и создавать новое, освещенное высшей правдою. С этой точки зрения мы должны были вникнуть в идеи, которыми держался и жил Московский государственный строй, и в то положение, которое занимал Патриарх в Московском государственном устройстве, и каким идеям призван он был дать выражение.

Это многое объясняет и в том положении, какое Никон давал православному царю. Характерно то, что патримониальское понимание царской власти, свойственное XVI веку, разсматривавшее царя, как вотчинника, не чувствуется совсем у Никона. У него царь – слуга царства, водитель к его спасению. Царь этот призван удерживать царство от грядущего антихриста и, как средство против этого, должен снискать благодать Божию подвигом христианского смирения, не только как человек в своей частной жизни, но и как царь в своем законодательстве и управлении. «Бог гордым противится и смиренным дает благодать». Это апостольское изречение как бы стоит предпосылкой Никоновского учения о православном царе. Никон, цитируя части коронования царского, ощущал царское служение, не только как государственное служение, но и как вид церковного служения, и характерно, что, воплощая после осуждения Никона на Соборе 1667 года его идеи о церковном суде и управлении и признав принцип различной природы власти светской и духовной, в то же время и в коронование царя (впервые в коронование Феодора Алексеевича) ввели при исправлении церковных книг причащение для Царя по чину священническому, как бы официально сопричисляя власть царскую к иерархическому служению. Нас не может смущать то обстоятельство, что Никон в «Раззорении» называет царя простым мирянином, ибо, когда он писал «Раззорение» в 1664 году, еще не было введено причастие для царя по священническому чину, и не было осознано официально понимание царского служения, как вида церковного служения, а с другой стороны Никон в «Раззорении» говорил в полемике о грехах царя Алексея Михайловича против Церкви, за которые он, по его выражению, даже не должен допускаться в Церковь. Потому так и строг был Никон к носителю царской власти, что на царе лежала огромная ответственность за царство, и что, не заслужив помощи Божией, царь не мог надеяться и на выполнение своего призвания – отстаивать царство от антихриста, который требует духовных, а не вещественных средств борьбы. Его царь одет не в военный мундир, а в духовные одежды Московского царя с крестом на груди. Это обстоятельство обычно упускается исследователями из виду, и Никон облекается ими, как Патриарх, в эпитеты властолюбия и честолюбия. Он же, как Патриарх, должен был в этом быть учителем царю, как вторая половина Богомудрой Двоицы, как неразлучная тень и духовное восполнение царя, в качестве Патриарха по усиленной благодати, а вовсе не как восхититель на царскую власть.

Никон дал религиозную основу царской власти в её назначении, без которой её просто нет и быть не может, как на это верно указывает Janet в критике на Ренана. Ренан, автор La Vie de Jesus, атеист, был противник революции и сторонник иерархического устройства общества старой Франции (Philosophie de la révolution française, p. 145). Janet писал:¹ «Admettons, si l'on veut, qúen théorie une société, fondée sur la hiérarchie et sur les priviléges vaille mieux qúune société livrée à la poursuite brutale de l'égalité; qui ne voit que l'un des piliers de cette société hiérarchique était la foi? qui ne voit que íinegalité n'est supportable aux hommes que quand elle vient de Dieu? Et comment se figurer qúun homme qui ne croit plus á l'eglise continuera de croire à son roi? La philosophie revêche et superficielle de l'école démocratique n'a jamais rien compris au role de la royaute, elle fut un sacerdoce. Pour elle la France avait crée un nouveau sacrément. Ce roi sacré «faisait des miracles». Cette réligion de Reims fut la réligion de Jeanne d'Arc: elle en vécut, elle en mourut. Légende incomparable, fable saintel восклицает Ренан, не понимая, что без действительной веры невозможно возрождение животного человека, и Janet спрашивает Ренана, уличая его в непоследовательности (146): La critique peut «elle nous de-mander de croire encore a la sainte legende de Reims, lorsqúelle nous depouille de la legende de Jesus»?² Никон с своей стороны ставил царскую власть в связь с Церковью через её оцерковление и под покров Церкви, давал ей смысл и высшее назначение, и как бы давал предостережение не вырождаться в один из видов технического устройства правительственного механизма. Это назначение и интегральная связь с Церковью власти монархической просматривается теми исследователями, которые подобно Barthélemy («Le role du pouveoir executif dans les republiques modernes») склонны сводить все различие республики и монархии к способу назначения главы государства. Это значение просматривают и те, кто хочет для России монархии, отводя Церкви значение, занимавшееся ею в период разложения и упадка идеи царской власти. Православный царь немыслим без той связанности Церковью и церковными законами, как мыслил ее Никон. И Никон раскрыл уже определившееся в жизни понятие православного царя и защищал его от подтачивающей его абсолютизации, т. е. отрешенности от основ Церкви и народа, а не нападал на царскую власть, как думают иные, и в этом отношении был предшественником современного учения о царской власти.

Устанавливая понятие симфонии властей, мы отметили, что в это сложное понятие входит не только понятие о самостоятельности, независимости этих властей, но и понятие об их соподчиненности при преследовании в конце концов общей цели: спасения человечества в будущей жизни. Пальмер, блистательно осветивший понятие самостоятельности Церкви, как объект борьбы Никона, не закончил изображения того здания, которое строил Никон, а именно его стремления жизненно возсоздать симфонию властей. Чтобы лучше дать почувствовать, насколько идеи Никона являются плодом сочетания святоотеческого учения с чисто русским подходом к христианству, мы не ограничились возпроизведением построения соотношения царя и Патриарха, как двух глав – представителей двух общений – государственного и церковного, но показали это соотношение в Византийском их построении с указанием особенностей русского построения.

В своем учении о царской власти с церковной точки зрения Никон дал теорию православного царства, святоотечески опровергнул учение о безграничности царской власти и показал те пределы, которых она переступать не может. В этом отношении он не только сходится с учением канонической науки, но и отвечает тем стремлениям поставить принципиальные границы государственной власти, как таковой, которыя ожили в наше время, как протест против всепоглощающей власти государства, как такового, возродившегося в XVIII веке к языческому устремлению к неограниченности. Для Никона государство никогда не пребывает без высших, регулирующих его деятельность церковных идей, ибо и для людей, управляющих государством, остается заповедь Апостола (1Кор. 10, 31) никогда не забывать о последней цели – спасении. («И так, едите ли, пьете ли или иное что делаете, все делайте во славу Божию»). Эта идея симфонии призывает государство к миру, но не к тому миру, который совершается по дипломатическим соображениям и ради взаимного ласкательства, а к тому миру с Богом и Его Церковью, о котором писал Максим исповедник, и учит Святая Церковь, как о мире с Богом. В главе о симфонии властей мы показываем коренное различие православного (Никоновского) учения с учением католическим, которое в первой половине своей о самостоятельности Церкви, как союза, имеющего свое особое происхождение, свои особыя задания, цели и средства, – сходится с учением православным, но расходится во второй половине (в соотношении властей) в виду иного учения об объеме церковной власти Римского Первосвященника.

Первая часть нашего труда и имеет в виду осветить вопросы о царской власти в Византии и на Руси и показать святоотеческое учение о симфонии, которые и вводят нас в первую главу II части, где повествуется собственное учение Никона о царской власти, где идея оцерковления представлена так же, как и в отзывах Никона о различных статьях Уложения, о которых говорится в третьей главе II части. Учение Никона о царской власти выясняет один из существенных её моментов – Православие: элемент, который не оттенен достаточно в Основных Законах, ибо там не сделано определения понятия Православия (которое заключается не только в вере, но и в законах Церкви). Это не значит однако, чтобы в государстве не было самого принципа православного царя. В Основные Законы попали лишь определения власти из Указов Петра I и закон о престолонаследии Павла I. Между тем, для уяснения существа монархической власти, никоим образом нельзя удовлетвориться законодательными определениями, которыя к тому же неполны и не могут исчерпать всей полноты учреждения, выращенного историей.

«Положение монарха, говорит Котляревский (Юридические предпосылки Русских Основных Законов, стр. 130, по цитате проф. Казанского), имеет часто гораздо более глубокое историческое, чем юридическое обоснование. Правовыя определения этой власти, формулы законодательных памятников и учредительных хартий – только поверхностный слой, который накинут на веками отлагавшиеся плоды победы и поражения в борьбе с окружающими социальными силами, на отпечатлевавшияся привычки, верования и чувствования». Надо принять во внимание при определении власти не только то, что написано в законе, но и то, что живет в неписанном виде в правосознании русского народа.

Эту часть верховной власти, соприкасающуюся с Церковью, раскрыл Патриарх Никон в своем учении, и только лишь последующая абсолютизация власти, т. е. отрешение её от питающих ее основ, привело к тому, что один из существенных моментов царской власти (Православие) не вошел в её определение в полном своем объеме, несмотря на то, что в отдельных статьях Основных Законов этот принцип нашел себе частичное применение. Таковы все статьи, обезпечивающия соответствие взглядов обладателей трона миросозерцанию народа: тому служит наследственность престола и независимость обладания им от чьей либо личной воли, обезпечение не только православного исповедывания государя, но и православного воспитания, статьей 185, требующей, чтобы брак лица, могущего наследовать престол, происходил не иначе, как по принятии невестой Православия; тому же служит постановление о присяге престолонаследника, разсматривающее его положение, как приготовление к предназначенному «великому служению»; тому же служат коленопреклоненная молитва царя после коронования, которую граф Сперанский называл клятвенным обетом: «Буди сердце мое в руку Твоею, еже все устроити к пользе врученных мне людей и к славе Твоей, яко да и в день суда Твоего непостыдно воздам Тебе слово». К этому направлена и присяга подданных, религиозным актом запечатлевающая обязанность верности, нравственно приобщающая подданных к служению государству в их строительстве земли русской; то же устанавливается и самим актом коронования, освящающим единение царя с народом и проч. Понятие православного царя развернуто Никоном много шире в смысле обязательности для царя признания Церкви, как особого Божественного учреждения с своими законами. Абсолютистские тенденции Петербургского периода могли заглушить, но не истребить православное сознание о существе царской власти, которое выявляется в «Раззорении» Никона.

III. С Никоном связана и проблема национально-историческая XVII века. Указанные нами правовыя идеи Никона являются частью его культурных идеалов, которые он указывал русскому самосознанию. Для него Православие было строительной силой, и он хотел, чтобы оно проникало все поры русского государства. Его III Рим значительно отличался от III Рима старообрядцев, видевших в формах русского Православия, как оно сложилось до Никона, последнее слово и критерий истины. Никон не сливал, подобно им, Православия с обрядностью и Церковного общества с политическим. Общество церковное было для него шире политического и призвано служить вехами для последнего, с целью его улучшения и преображения. Он отвергал Аввакумовское отчуждение от науки, выразившееся так метко в словах Аввакума: «Еллинских борзостей и риторских не текох, но пребывал в учении благодатного закона», или «вера потреба ко спасению, а не риторика и грамматика»; Аввакум называл философов греков и малороссов песьими сынами, а Никон заводил библиотеку с сочинениями греческих и римских классиков, мощной рукой стремился к насаждению школ, типографий, выписывал киевских ученых для переводов книг, устраивал школы художественной иконописи, заводил новыя производства (ценинное и пр.) и на ряду с этим заботился о благолепии Богослужения, уничтожил единогласие, ввел киевское пение в церквах. Стараясь возвысить общественное значение Церкви, принимал строгия меры поднятия дисциплины в духовенстве, одновременно стараясь освободить его от давления на местах со стороны еще более невежественного слоя приказных людей. Никон тем самым старался повысить значение и влияние Церкви. Он хотел сделать из Москвы религиозную столицу для всех православных народов, но, чтобы она отвечала своему назначению, она должна стать в уровень с веком относительно просвещения. Он не чуждался заимствования материальной культуры с Запада, ради создания сильного государства, но строго охранял Православие и православный лик своей культуры (поэтому он нетерпимо относился к иконам западного письма).

Он создавал просвещенную православную культуру, и учился ей у греков, как у сынов Церкви-Матери, но не для того, чтобы грецизировать Русскую Церковь, а для того, чтобы провести сознанную потребность исправления чинов и обрядов, и превзойти греков в Православии, как впоследствии Петр хотел в военном искусстве перещеголять шведов. Хотя Никон называл себя в эпоху исправления чинов и обрядов «русским по рождению, но по вере греком», однако в нем и его деятельности более чем в ком либо выразились типичные черты русского Православия. Если Православие греческое в общую сокровищницу Православия внесло его догматическую разработку, если Православие Сирии и Египта подходило к Православию преимущественно со стороны мистической, то стремление русского народа было понять христианство не столько как отвлеченную догматическую систему, но преимущественно как нравственно животворящую силу, а христианскую жизнь, как жизнедеятельность человеческого духа, нравственно возрожденного христианством (Доброклонский).

Об этом именно все время пишет Никон в своем «Раззорении», и это он проводил в жизнь, выступая не только как проповедник, но и как исповедник, принеся жизнь свою в жертву и за свое учение, и за свое обличение. Его задача по снятию ветхого Адама для создания на деле Святой Руси ощущалась плотскими людьми, и прежде всего боярами, соприкасавшимися с ним более непосредственно, как непосильная тяжесть, поруха самолюбию; они не поняли Никона и, потакая страстям царя, использовали его возмужалость на войне, и не допустили его до Никона, добились низвержения Никона, не дали ему вывести Россию на путь дальнейшего оцерковления и углубить Православие в русской жизни, не только как учение веры, но и как путь, истину и жизнь, чему Никон давал сам живой образ. Вот это обстоятельство просматривают те исследователи, которые фиксируют все свое внимание на протестах Никона против Монастырского Приказа и против захвата государством церковной собственности, не стараясь вникнуть в истинную каноническую природу его протеста, и её глубокие религиозные корни, превращая в цель то, что для Никона было только средством к возможностям на пути дальнейшего оцерковления жизни, как вечной недосягаемой задачи.

Стараясь проникнуть в Никоновские стремления, мы можем признать, что их одухотворяла эта общая идея оцерковления жизни: для этого надо было возстановить нарушенную симфонию властей и дать воплощение образа Патриарха, выполняющего эту задачу путем средств, дозволяемых Церковью. Своим уходом от зла он прибегнул к мере архипастырского воздействия, как показывает вся обстановка его ухода по исследованиям проф. Николаевского и Пальмера и собственное поучение Никона в Успенском соборе 10 июля 1658 г., сказанное им в связи с прочитанным словом Златоуста и обычно совершенно игнорируемое исследователями его ухода. Нельзя высказывать суждения об уходе Никона, не выслушав его самого, и не стараясь возстановить его собственное объяснение, довериться подтасованным и недобросовестным показаниям его врагов.

Изучив в доступной нам мере обстоятельства его ухода, мы оценили его уход, как подвиг архипастырства, выявивший величие Никона-исповедника. Мы старались выяснить принципиальное разграничение власти церковной и государственной, как оно делалось церковным учением до Никона, самим Никоном и после него современной православной канонической наукой, и нашли, что Никон учил и действовал по церковному, что он вовсе не был и судим за вторжение в государственную сферу, что суд над ним был лишь одним из звеньев боярского преследования против него, никогда не усыпавшего и менявшего только свои формы. Перед нами прошли нелепыя обвинения Никона в убийстве, государственной измене, в захвате земельной собственности у соседей Воскресенского монастыря, в ереси, в содомии; прошли перед нами покушения на отравление Никона, стремление его представить преступником, только для того, чтобы от него отделаться окончательно, сослать его еще в 1659 г. в дальний монастырь, изобразить его уход, как оставление патриаршего престола на произвол судьбы посвятить его в схиму, чтобы лишить возможности вернуться на престол. Как апофеоз, последовало заочное обвинение 72-летнего старца в блуде, опровергнутое уже после заочного осуждения, по одним доносам врагов (1676 г.), свидетелями и всем образом жизни, и всею настроенностью его, но использованное для отягощения его участи и перевода в другой монастырь на более строгих началах.

Все эти обвинения характеризуют не Никона, а его обвинителей, и интересно то, что всякое обвинение исходило обычно от тех лиц, которыя или были наиболее близки к вменяемому ими Никону греху, или просто повинны в нем: Лигарид-содомит обвинял Никона в содомии; Боборыкин – захватчик монастырской земли обвинял Никона в захвате (она после падения Никона от него была вновь отдана монастырю и проч.), а бояре-властолюбцы обвиняли Никона во властолюбии. Самая процедура суда 1666 г. над Никоном не представляет тени правосудия и изобличает всю искусственность, нужную, как форма, для того, чтобы можно было считать Никона осужденным окончательно. Для такой непомерной злобы нужно было иметь особыя причины, и их было достаточно; одна из них – причина духовного порядка: Никон праведник, обличитель был ненавистен погрязшим в грехах боярам, окружавшим царя, о которых современники очевидцы иностранцы, посещавшие Москву, безпристрастные наблюдатели высказывают самыя нелестные, выражаясь скромно, суждения. Никон задевал самолюбие бояр и открытым обличением, и самым фактом своего государственного регенства в отсутствие царя.

Вторая причина была более государственного характера. Разсматривая умонастроение боярства с эпохи Грозного, мы видим, что этот класс людей, бедный идейно и духовно, старался в Москве после объединения Руси с разгромом уделов, заменить свое утраченное положение самостоятельных правителей созданием вокруг царя сплоченного класса прирожденных советников царя. Этот клас окружил непроницаемым кольцом царя, не допуская до него свежих даровитых людей, и преследовал Никона, как царского советника, подобно тому, как преследовал и другого выдающегося деятеля царствования Алексея Михайловича, невысокородного боярина Афанасия Лаврентьевича Ордына Нащокина, кончившего жизнь добровольным уходом с государственной арены в монастырь под влиянием непрестанных интриг родовой знати (Кн. Хованского и других). Властолюбивому, родовому боярству нужен был малолетний или слабый царь. В эти эпохи оно поднимало голову на несчастье государству. Вместе с Никоном царь Алексей Михайлович представлял бы несокрушимую твердыню: чтобы разрушить ее, надо было разъединить их и погубить того, кто восполнял своей личностью слабость царя. Нам думается, что здесь именно, а не в повторяемых за Лигаридом и другими врагами Никона бездоказательных утверждениях о властолюбии Никона, надо искать роковой развязки драмы, выведшей Россию не на путь православной культуры, а на путь протестантско-немецкий, на путь немецкой духовной колонии.

Об отношении Никона к боярству говорит 1 и 2 гл. III части. Никон настолько воплощал собой патриаршество и настолько связывал по ассоциации идей с собой выполнение идей православного царя верховного правителя государства, что с его падением, – несмотря на принципиальное признание его идей на соборе 1667 г., хотя и без признания авторства Никона, как их источника и выразителя, несмотря даже на частичное их осуществление (в закрытии Монастырского Приказа, прекращении суда светских лиц над духовными и проч.), – вынута была из воплощаемого им учреждения душа, дававшая русскому патриаршеству в русской государственной жизни особое назначение; была вынута вместе с тем душа и из другого учреждения, которое, начиная с Петра I, получает совершенно другую сердцевину: я разумею царскую, власть. В нее было вложено уже другое содержание и в этом Петр произвел идейную революцию, размеры которой не меньше многих революций, произведенных снизу, несмотря на то, что царская власть не только осталась по форме, но и продолжалась в той же династии.

Царь Петр не только уничтожает ряд церковных обычаев, и снимает с царской власти и буквально, и в переносном смысле, духовные одежды, не только расцерковляет государство, отвергает обязанность царя считаться в государственном законодательстве с высшими целями Церкви, но принципиально на место славы Божией и любви к отечеству, проникнутой этой ревностью о славе Божией, ставит цель – славу отечества в чисто языческом смысле. Царь – всемогущий самодержец; он не только посягает на государственный обычай престолонаследия, считая в праве указывать наследника, и подводит под царскую власть Гоббсовское договорное основание. В теориях естественного права этот первоначальный договор мыслится, конечно, не как исторический факт, а как идея, тип, правило, по которому общество должно конструироваться. Гоббс создавал по теории естественного права понятие о безграничности власти государя, отводя ему церковные дела, и еще более отточил цезарепапистские устремления Петра. Царь Петр вторгается в сферу церковную, реформирует монастыри не по церковным идеям, а по новому принципу полезности, давит на церковное законодательство, заставляя издавать церковные законы, желательные ему (создание Синода), разрушая церковный строй, на канонах основанный, мотивируя государственным опытом необходимость коллегиального управления Церкви, не уяснив, или просто отстранив вопрос, может ли светский правитель по своей инициативе не только проводить, но даже ставить вопрос об уничтожении канонического возглавления Церкви, основанного на апостольском предании (34 Ап. пр.), подтвержденного на Вселенских Соборах, и существовавшего в то время во всех Церквах. Он разрушил понятие Церкви, как особого организма, имеющего свое законодательство управление и суд.

Самый факт этой реформы подорвал жизнедеятельность Церкви, ушедшей в пустыни и леса, и светившей с тех пор не с высоты канонического возглавления, могущего и дерзающего руководиться только высшим светом Божественного учения, а из пещер и уединения святых отшельников в роде Серафима Саровского и Амвросия Оптинского. Само высшее управление Поместной Церкви становилось в разряд второстепенных государственных учреждений, подчиненных иногда даже не непосредственно «своему крайнему судье», как называла епископская присяга императора, а другим государственным учреждениям в роде Сената, Кабинета Министров и даже Обер-Прокурора Св. Синода. Достаточно сопоставить, что в Московском государственном строе Патриарх стоял рядом с царем, чтобы увидеть в этом перемещении олицетворение того уровня, на который была поставлена Церковь. Катехизис, изданный при Петре в лютеранском духе, церковная проповедь, подчиненная государственным целям, и исповедь, поставленная на службу раскрытия государственных преступлений – вот перед нами картина государства, нарушившего грань, поставленную ему Божественными и церковными законами. Удивительны-ли поэтому те пророчества, которыя шли о гибели самого государства на этом пути, начиная с Никона и кончая Пальмером и Достоевским. О разрушении церковного устройства и о крушении идей Никона в русской истории говорит 3 глава III части нашего труда.

На всю значительность и жизненность самого дела Никона для истории России указывает Пальмер словами: «Падение Патриарха Никона есть та точка, тот перелом, около которых должно было обращаться дальнейшее религиозное и политическое развитие многих поколений. Его церковные и политические последствия долго видны нам, и еще не более, как в своем начале». Так Пальмер писал в 70-х годах XIX века, но мы через 50 лет после него после великой катастрофы можем сказать, что видим и дальнейшия последствия. В результате замены аскетически церковного идеала Московской Руси эвдемонистическим направлением культуры Петербургского периода обезсилела воля русских людей. Были забыты церковные основы царской власти, и внецерковное общественное мнение сочло себя безапелляционным судьей в судьбе учреждения, созданного многими поколениями. Забыли о церковной связанности монархии и не нашли в себе силы противостоять революционному гипнозу и те, кто обратил взор к Учредительному Собранию, учреждению, исходящему от противоположного монархическому принципу принципа народного суверенитета, в основе которого лежит вера в неповрежденную первородным грехом человеческую природу, как то и было у вдохновителя этой теории Руссо. А порабощенная за 200 лет, разъединенная и отучившаяся от совместного соборного действования иерархия не нашла сил протестовать против антицерковного акта насильственного низложения царя. Ведь, установленная всенародно на Земском Сборе 1613 года и освященная в короновании царская власть, не могла законно определяться в судьбе своей и судьбе своих носителей без участия правильно организованного в Земском Соборе народа, органической частью и созданием которого (т. е. народа) она является, и без Церкви, в которой она занимает особое иерархическое положение, и в ином месте, чем в Кремле Московском, где совершались всегда важнейшие акты царей русских³.

Для русской интеллигенции на смену Евангельскому идеалу стремления ко Христу явился идеал другой, кощунственно выдававший себя за новое Евангелие непротивления злу силой, и нельзя не вспомнить слов одного стороннего наблюдателя, искренно любящего Россию. Так мы читаем верную характеристику у Крамаржа в книге «Русский кризис» стр. 244: «Отчуждение от государства и анархизм были глубочайшими особенностями русской интеллигенции со времен Герцена и Бакунина и даже славянофилов, а гр. Лев Толстой дал этим чертам интеллигенции высокое освящение своей литературной мировой славы, и на Толстого ложится львиная доля ответственности за русскую катастрофу».

IV. В известном смысле с именем Никона связано и культурно-политическое значение для русских людей XX века эпохи крушения России. Мы отметили в учении Никона, на ряду с его историческим делом, обусловленным временем и местом, элементы вечной ценности, признанные и современной канонической наукой, и другие, связанные с учением о Церкви, с теорией симфонии – учением имеющим характер обязательности для православного государства. Но прежде еще заботы о влиянии Церкви на государство, надо позаботиться после великой катастрофы о возсоздании земного строя самой Русской Церкви, чтобы она имела силы и средства создавать своих пастырей и выполнять эту работу, которая на ней лежит по возсозданию в людях померкшего образа и подобия Божия, воспитания, образования, призрения, благотворения и проч.: т. е. опираться на свою внутреннюю силу и право, и в этом смысле надо помнить о том положении её в государстве, которое отводил ей Никон в соответствии с традициями русского государственного права, определявшего её положение со времен Св. Владимира до царя Алексея Михайловича, и вспомнить его заветы в то время когда, с разрушением русского политического устройства и Русской Церкви, дух русского человека может терять свою опору.

Если Токвиль писал (L'ancien régime et la révolution, 210 стр.) о французской революции 1789 г., что её отличием от всех предшествующих было то, что одновременно были поколеблены и церковные и государственные основы, то разрушение русской революции было еще глубже. Ибо, если во французскую революцию духовная пустота, образовавшаяся с уничтожением церковного культа, была занята культом Разума, а потом культом Верховного Существа, то русская революция пропитана культом прямого сатанизма и Богоборчества. Излечение от этого состояния возможно только через служение общества Христу и Его Церкви, иными словами, диавол может быть побежден только крестом. Мысль, в поисках опоры, невольно обращается к Церкви, как носительнице истинного учения жизни.

Речь идет не о перенесении Московского социального строя, а о принятии в основу строительства того духа оцерковления, которое вносил Никон в русское самосознание своим словом и делом; речь идет о выборе между мирским эвдемонистическим или церковно-аскетическим направлениями самой культуры, которое и определит положение Православной Церкви в русском государстве. Чтобы прочно стоять самому государству, надо помнить вечный завет Аристотеля, что первое дело правителя – забота о религии, и осуществление Никоном Апостольского правила; «Все, что ни делаете, делайте во славу Божию». Грядущая эпоха в этом смысле должна стать также эпохой Никона, как были эпохи Антония и Феодосия Печерских, как была эпоха Сергия Радонежского, каждая связанная с особым притяжением к определенному Святому, выразителю её надежд и упований.

Мир старобрядческого Православия и мир Никоновского Православия могут в Никоне найти то общее, что он строил церковную культуру и в этом смысле русскую, с её проникновением Церкви во все поры строительства, а не протестантскую, в которой Церковь занимает место частного общества, не затрагивающего общественной и государственной деятельности. С падением империи надо определить, что в её идеологии было уклоняющегося с православной точки зрения. Идейно цезарепапизм явил собой вырождение идеи православного царства, и надо выразить эту идею в её чистоте, а не в искривленном виде. Период империи отказался от идеи III Рима в его Никоновском понимании и явил собой возрождение язычества в смысле гипертрофирования царской власти через выведение её из положения известного иерархического чина в Церкви на положение понтифекс максимуса.

Когда Никон был в Ферапонтовом монастыре, то он на каменном острове на озере, созданном им собственноручно, поставил крест с надписью, выражавшей святую истину, весьма точно формулированную: «Никон, Божией милостию Патриарх, постави сей крест Господень, будучи в заточении за Слово Божие и за Святую Церковь на Белоозере, в Ферапонтовом монастыре, в тюрьме». Хотя Никон и не все годы сидел в тюрьме в буквальном смысле слова, а только известные периоды (1668–1671 и приблизительно 1676–1681), но в смысле переносном все время своей ссылки в 1666–1681 г.г., ибо был насильственно заточен и устранен от деятельности, к которой был призван в силу своего сана, и от которой могла его освободить только смерть или правильный канонический суд, а не подкупный суд продажных Патриархов, руководимых не следствием, выясняющим все обстоятельства дела, а продажным греком католиком, запрещенным в Православии, Митрополитом, желавшим занять место русского Патриарха. Величавое впечатление производит непоколебимая и в заточении стойкость и безкомпромиссность Никона, увековеченная стихами поэта:

Но и в тиши обители далекой

Развенчанный владыка оставался

Все тем же Никоном, суровым, строгим,

Каким он был в минувши годы,

Во оны дни величья своего».

При изучении взглядов Никона мы использовали его переписку с царем и другими лицами, разсеянную в разных сочинениях у Пальмера, Гюббенета, Соловьева, но главным нашим источником явилось его «Раззорение», в котором он обосновал свои взгляды ссылками на Св. Писание и Святых Отцов; те обстоятельства его жизни, которыя имеют главное отношение к уяснению его взглядов, мы использовали по данным проф. Николаевского и особенно Пальмера, почему то совершенно замолчанного у проф. Каптерева. Мы исследовали учение Никона по первоисточнику и особо остановились на тех фактах его жизни, в которых он выявил себя, как его исповедник. В этом отношении центральное значение имеет его уход 10 июля 1658 г. и его ссылка в 1666 г. и все сказанное Никоном по этому вопросу. Об этом трактует 4 гл. II ч. и 2 гл. III ч.

V. Есть в теме Никона сторона мистическая. Его постигла судьба пророков, о которой говорит Ев. Мф. 23, 33–34: «Змии, порождения ехидны! Как убежите вы от осуждения в геену? Посему, вот, Я посылаю к вам пророков и мудрых и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город». Или Евр. 11, 37–38: «Не достанет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, а Вараке, о Сампсоне, о Иеффае, о Давиде, Самуиле и других пророках, которые… испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления, те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли». Так и вся жизнь Никона после его ухода подвергалась до самой смерти медленному изводительству, менявшему только формы, но не прекращавшемуся никогда, сделавшему из него мученика страстотерпца. Грех, совершенный по отношению к нему нечестивым гонением на него, не искуплен грамотой Патриархов 1682 г., возстановившей его в правах Патриарха и объявившей, что Никон может быть прощен в виду искупления им своей вины смиренным терпением в заточении. Не принесено перед ним покаяние за соделанное ему государственной властью, – ничего не сделано для снятия тяжести тяготеющих на государственной власти слов, произнесенных Никоном царю на суде: «Кровь моя на твоей голове, царь!»

Для государственной власти, желающей снять эту тягость, надо принести такую же общественную повинную перед гробницей Никона, какую Никон от лица царя Алексея Михайловича принес перед гробницей Св. Филиппа, и молить его о прощении. А Иерархия не может не вспомнить, что русский народ уже давно прославил Никона своими посещениями места его последнего упокоения и молитвами перед его гробницей получал от Бога исцеления. Сам Бог чудесами Своими по его предстательству указует путь к прославлению Никона сопричислением его имени к именам Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Гермогена, Святителей Московских. Да подаст нам Господь видеть чудо возстания нашего народа к образу и подобию Божиему молитвами Святейшего Никона, Первосвятителя и Чудотворца Московского!

Есть и другой грех, связанный с грехом по отношению к Никону: это порабощение Церкви, доведенное до апогея с Петром I. Революция явилась искуплением за два века этого порабощения и своеволия власти. Она явилась и делом сатанинским и в то же время Провиденциальным попущением за грехи. Она memento mori не, только России, но и всему миру, и мы с большей остротой, чем Paul Janet в 1875 г., можем повторить его слова: «Le monde européen s'il ne veut pas périr comme l'Empire Romain, doit trouver un symbole réligieux qui puisse arracher les ames su double mal qui se les dispute aujourd'hui: un brutal athéisme et une plate idolätrie»⁴.

Признавая революцию делом сатанинским, мы тем самым определяем, что и побеждена она не может быть без креста, т. е. без содействия Церкви и её возсоздания.

VI. Еще один вопрос. Чем близок Никон русским людям и нашей эпохе? Происходя из земледельческой крестьянской семьи, самородок, самоучка, взрастивший свои силы под покровом монастыря, Никон дошел в жизни своей до высшей иерархической лестницы и своими дарованиями освятил путь, по которому надо идти России, но дело возрождения России из замкнутого, самодовлеющего бытия совершил другой гений, направивший Русь по иному пути, «но на делах его великих печать проклятия легла», как выразился один поэт.

Никон в своей личности соединяет те два класса общества, которые, не будучи созданием государственной власти, знаменуют собой величие мощи и духа России и призваны возсоздать её величие во славу Божию. Св. Никон Патриарх собственной жизнью показал, чего может достигнуть гигантская энергия русского человека, отдавшего силы на служение Церкви и государству, и дает нам веру в творческую силу русского народа; он указал и путь этого возрождения «и плоды его разума верны, и имя его будет живо во век». Что русский народ способен идти по этому пути, показывает его прошлое и идея в нем выявляемая, которая не может быть зачеркнута тем временным падением и последующим игом, которое наложила на него богоборческая власть; это показывает, что православие было его основной движущей стихией жизни на протяжении столетий, и что, как от падения встает раскаявшийся человек, так может встать и целый народ. Нашим надеждам может соответствовать и истина того положения, которое установил знаменитый английский мыслитель Эдмунд Борк:

«Aucun pouvoir, aucune institution ne peut rendre les hommes differents de ce que Dieu, la nature, l'éducation et les habitudes les ont fait”⁵ (Janet: Philosophie de la révolution francaise, стр. 16).            

Еще Фихте в своих «Reden an die Deutsche Nation», в эпоху величайшего падения своей нации, установил, что великая нация может достигать благосостояния и развития, присущего её способностям, только в том случае, если она будет развиваться путем самостоятельным, предназначенным для нея самой её природой и духом. Только благодаря упадку её национального чувства, могла произойти катастрофа подчинения России III Интернационалу. Найти в прошлом её вдохновлявшия ее идеи, строившия жизнь нации и государства, есть задача современности, как задача духовного возрождения.

В чем особенность чисто русского понимания христианства? Спрашивает исследователь древнерусской литературы, и отвечает приблизительно так: в цельности и чистоте христианства в понимания русского народа. Русский народ, начиная свою историю и не имея положительных основ для осуществления пробудившихся стремлений к жизни – «не веси закон», говорили болгары Св. Владимиру, жаждал такой веры, которая бы создала ему жизнь, вдохнула в него начала вечного и цельного развития и образовала из него народ, не временно устроенный и счастливый, но вечно живой, растущий и размножающийся.

Русский народ понял, что христианство – не только возвещение начал веры и жизни, но и действительной жизни с Богом и в Боге.

Та свежесть, которою отличалась русская душа, её свобода от всяких отвлеченных, самостоятельно составленных воззрений и обусловливала собой то, что христианство охранялось в ней во всей своей жизненной цельности, без малейшего предпочтения какой либо одной его стороны, области веры, области жизни, напр., или наоборот, и в совершенно евангельской чистоте. Эта цельность и чистота и составляют национальное богатство русского народа в понимании христианства. Это богатство выражается в таком виде: по принятии христианства русский становится христианином, содержание русского отожествляется с содержанием христианина, христианство становится содержанием народности. И если можно назвать национальным достоянием известного народа то, что христианство стало содержанием его народности, то такое достояние и принадлежит русскому народу. Но тут скорее приложим термин «универсальный», потому что самая национальность выражается в универсальности, содержанием народности стало то, что универсально. Поэтому, в приложении к русскому народу надо сказать, что национальным в понимании им христианства является то, что он понял его универсальное значение, что он увидел в христианстве Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, и таким образом национальной чертой понимания является универсальность, кафоличность христианства. Если и стремился жить чем русский народ, то именно чувством Бога. В литературе своей он проявил жизнь этого чувства и выявил свое понимание связи, соединяющей его с Богом.

Как Отец, Бог употребляет все меры к тому, чтобы люди, Его дети, достигли своего назначения, и раз Он видит их уклоняющимися от своего назначения, допускает им испытать все последствия этого удаления от жизни, и на них обрушиваются всевозможные бедствия, как результат потери жизни в Боге, потери жизни в любви Божией, как результат гнева Божиего. И понятно, что степень этих несчастий стоит в прямой зависимости от степени участия самого человека в них: там, где нет сознания преступности греха, где грех лежит в основе жизни, там и его последствия являются обычным явлением, составляют самую жизнь: там же, где есть сознание преступности греха, где жизнь должна бы течь совершенно по другому, противоположному руслу, там совершенный грех, как акт сознательно злой воли самого человека, разрушает самую жизнь, уничтожает для грешного человека её основу, и его последствия бывают ужасны.

Бог представляется сознанию русского народа праведным судьей, который непременно и достойно отмщает каждое преступление человека, и как праведный и любящий, никогда не позволяет злу восторжествовать над добром, направляет к благим последствиям всякое зло в жизни людей. Всякая неправда, всякий грех необходимо влечет за собой тяжелыя последствия для жизни человека, и Бог, попуская их, является праведным Судьей, отмстителем человеку за его неправды.

Народ твердо верит, что никакое зло не может остаться безнаказанным, что всеведущий и праведный Бог необходимо покарает всякую неправду, а потому и стремится на Бога возложить отмщение за все обиды свои, предоставив Ему счеты со своими врагами.

В общественной жизни людей точно также Бог является премудрым и благим деятелем и строителем. Он дает силу и власть духовным пастырям и учителям народа вести порученные им души по пути спасения. Их избрание не может обусловливаться личными желаниями или расчетами известных лиц, но принадлежит воле Божией.

Бог есть источное начало, давшее всему жизнь, и безконечная сила, поддерживающая и направляющая мир к его истинной цели – добру, сила, которой живет все существующее, Бог так близок миру, что русский народ готов был в каждом явлении его видеть жизнь Бога в мире.

Как высочайшее Блого, движущее жизнь мира, Бог явил Себя и в истории мира, которая, по взгляду русских людей, представляет собой историю любви Божией к миру и постепенное приближение к ней со стороны последнего. Бог есть строитель всей жизни человека.

Милосердный Бог, сотворивший человека для вечной жизни и, видя его уклонившимся от жизни к смерти, по любви Своей не захотел допустить его до совершенной погибели. Его любовь не могла перенести такого конца, противорчащего самому назначению Его творения, в которое Он вложил Свой Образ, как начало безконечного развития и вечной жизни.

Но действительная жизнь человека шла не по пути к своему Творцу и Первообразу. И, так как жизнь есть в своем роде течение, и так как само течение, направившись по новому руслу, не в силах уже возвратиться на прежнее, то то же нужно сказать и о человеке. Поставивши себя и свою земную волю законом своей жизни, человек мог только идти вперед в этом направлении, укрепиться и стареться в нем, но поворот к прежней жизни в Боге для него уже был невозможен. Преградой тому был он же сам, его эгоизм, как основа жизни, который нужно было уничтожить и на его место поставить истинное начало жизни, но сделать это сам эгоист не мог, потому что в эгоизме нет силы жизни, а есть только её отрицание. Но, так как человек носит в себе образ Божий, как задаток вечной жизни, и не был только в силах дать ему перевес в направлении своей жизни, то для возвращения его к истинной жизни нужно было обновить его природу, уничтожить в ней земное начало жизни и призвать к жизни и сделать её основой и началом истинное и Божественное начало в человеке. Но дать жизнь, обновить природу умирающую, может только Тот, Кто в Себе Самом имеет жизнь, только источник жизни, только Бог.

Иисус Христос стал началом и источником истинной жизни людей; людям остается только усвоить себе это Начало и питаться от этого Источника для того, чтобы начать новую жизнь. Им нужно усвоить Христа, как начало Воскресения в смерти, т. е. умереть в Христе для своего греховного прошлого и воспринять в себя Источник жизни, Который бы развил их в ней и привел к цели их течения – Богу.

Дух Святый, обитая в обществе последователей Христа, через особых лиц, Богом поставленных пастырей, и совершает спасение каждого человека в отдельности, обновляет его, вводит его в царство сынов Божиих.

Если происходило нарушение пастырских уроков и оказывалось недостаточным строгое учительство, то надо было прибегать к силе и власти, чтобы этим путем сохранить чистоту христианской жизни. С этой целью уставы предоставляли Епископам право суда преступлений против веры и основы Христианского Общества – семьи и некоторыя другия тяжбы. Замечательно, что и в этом случае представители Церкви не выделяли князей и царей из числа других пасомых и, в случае уклонения, обличали и карали их. Вот русский подход к христианству, стремление понять его, как жизненную силу, и приобщить свою жизнь к его духу.

Никоновское «Раззорение» является применением тех же русских православных взглядов в области политического строительства, т. е. углублением русского понимания христианства, распространением его на сферу политическую в смысле признания религиозно нравственной обязанности государственной власти иметь перед собой руководящим идеалом идеал Церкви. Сознание доминирующего значения греха в жизни личной и общественной, как причины несчастий, следуемых за уклонение от воли Божией по испорченности природы человека; жизнь чувством Бога праведного Судьи, отмщающего людям и их поколениям каждое преступление, всякую неправду, всякий грех; стремление выправить жизнь по канону церковному, как средство отрешения от личной испорченной грехом воли человека, и стяжание вспомоществующей благодати Духа Святого – вот основные импульсы Никоновского учения. Вот почему он считал, что праведность одного значит больше, чем миллионы толп; вот почему отводил он такое большое значение в государственной жизни началу духовному и старался приобщить жизнь общества к церковным началам: в Церкви Дух Святый является строителем и совершителем жизни. В свете этой основной идеи и нужно разсматривать взгляды Никона на царскую власть, на патриаршество, на полномочия властей и на взаимоотношение Церкви и государства.

VII. В соответствии с вышеизложенным, предвосхищающим во многом конечные выводы труда, его план разделен на три части, из которых первая излагает основы, из которых и на которых выросло Никоновское учение: вторая – излагает самое его учение, а третья – обстоятельства крушения его идей в русской жизни. Иными словами это есть повествование о неудавшемся Никону строительстве Святой Руси или, выражаясь образно, поветствование о соловье, залетевшем в мае 1666 г. в Церковь Иверского монастыря, севшем на патриаршее место и спевшем чудную песнь. Но соловей был пойман и смят руками грубых людей: этим сообщением был в свое время обезпокоен Никон и увидел в нем прообраз судьбы своей…

Святителю Отче Никоне, моли Бога о нас!

г. София. 27/XI 1927 г.

***

Отношение Римского государства к языческой религии. Император Понтифекс Максимус. – Jus sacrum civile – составная часть государственного Римского права. Оно не есть самостоятельная область права. – Jus divinum naturale связано по своему источнику с естественным правом, регулирующим человеческие отношения. – Жречество в понимании римлян не есть служение, установленное богами. – Римская государственная религия не имеет самостоятельной задачи, и управление её делами ведает государство. – Права Римских императоров в делах культа. – Материальные средства для государственного богослужения в языческом Риме даются государством. – Надзор за нравственностью в языческом Риме – обязанность государства и не дело религии. – Суд по религиозным преступлениям в языческом Риме принадлежит государству. – Резюме о положении языческой государственной религии в Риме. – Церковь христианская, как общество особое с своими целями, средствами, независимое от государства. – О церковном законе. – Учение Иоанна Златоуста о церковном законе. – Органы церковной власти. – Иоанн Златоуст о церковной власти в объективном смысле. – Характер церковных наказаний по Златоусту.

Главной темой, затронутой Никоном в его творениях и жизни, является вопрос об отношении царской власти к Церкви. Прежде, чем говорить о царской власти в государстве православно-христианском и понять её положение в нем, необходимо предпослать её положение в государстве языческом. Это необходимо для того, чтобы оттенить ту принципиальную перемену в государстве в отношении к религии, которую создало появление христианства, а также для того, чтобы понять те остатки языческой государственности, которые пережили принятие христианства, как государственной религии. В этом отношении для нас первым делом является определить отношение к религии, которое создалось в Римском государстве, традиции которого перешли в Византию, а затем выяснить то новое, что привнесено христианством в отношении государства к новой Богооткровенной религии. Для последнего необходимо показать учение самого христианства в лице Отцов Церкви о том, что такое Церковь, церковный закон и церковная власть. Также, выясняя отличие Церкви христианской от языческой Римской государственной религии, можно понять всю глубину перемены в отношении государства к Церкви и Церкви к государству, которую мы наблюдаем при сравнении отношений христианского государя к своей Церкви с отношением государя языческого государства к языческой государственной религии. Если не касаться существа различия христианской и языческой религии, то эта перемена окажется совсем непонятной, а при незамеченности её возможно перенесение вполне естественных явлений в языческом мире в мир христианский и тем самым искажение нормы должных с точки зрения Церкви отношений между государством и Церковью. Одним из таких пережитков язычества является теория цезарепапизма, благодаря живучести Римской языческой традиции. Вопрос о постановке языческой государственной религии в Римской Империи и идейный переворот, произведенный христианством через создание Христианской Церкви, как особого организма, изучен по подлинникам языческой древности проф. Бердниковым в его сочинении «Государственное положение религии в Римской Империи», конечными выводами коего мы и воспользуемся.

Римский принципат был завершением Римской демократии последних времен республики. Власть императора основывалась на верховной воле народа. Самодержавие народа было неизменным правилом Римского государственного права до Диоклетиановской монархии. Лишь в конце III века принципат преобразовался в самодержавие. Первоначально этот народ составляли патриции, считавшие себя источником правительственной власти и единственными хранителями ауспиций, вопрошавшими волю богов. Они основывали свои политические права на исключительных религиозных отношениях к богам покровителям Рима: только они могли править благополучно и согласно воле богов. Auspicium и imperium были тесно связаны. Римское государство всегда считало необходимым для своего благополучия иметь богов-покровителей и чествовать их определенным образом, и к числу главнейших обязанностей Римского государственного чиновника принадлежало принесение богам от лица государства жертв и устроение положенных праздников и обрядов. Этот принцип неразрывности ауспиции с империумом выдерживался на всем протяжении Римской государственности, и различия эпох – только в том, что то, что было сначала привиллегией патрициата, стало впоследствии достоянием должностей, созданных Римской демократией, впоследствии влившихся в императорскую должность, поглотившую в себе все остальные должности. Сначала жреческие обязанности, будучи составной частью imperium'a, выполнялись самими государственными чиновниками и лишь впоследствии были перенесены на особую должность жрецов. Однако Римский государственный (высший) чиновник по прежнему оставался законным представителем государства, спрашивающим волю богов от лица государства. Сами полномочия государственных чиновников обозначались imperium auspiciumque. Характерно, что народные трибуны, не имевшие imperium'a, не пользовались правом просить у богов знамений.

Самая власть государственная опиралась на религиозные чувства, как на глубочайшее свое основание. Первообраз власти, власть главы семейства вытекала из домашней религии. Глава семейства – жрец у домашнего очага и после смерти – предмет почитания для потомков; в гражданской общине не было природного священного владыки; власть основывалась на передаче и скреплялась религиозным актом – клятвой. Клятвой скрепляли обещания чиновников в соблюдении законов при вступлении в должность и при оставлении должности, на ней же держались и международные договоры. Уважение к святости клятвы считалось лучшим обезпечением прочности всех отношений. От клятвы освобождались при свидетельстве только жрец Юпитера и весталки, чтобы не осквернился государственный культ, в случае клятвопреступления, и не подверглось государство гневу богов. Забота по снисканию покровительства богов считалась основой государственной деятельности, и потому Римское государство исполняло все обязательства по отношению к ним и умилостивляло их жертвами; оно всегда испрашивало благословения и согласия богов на великие предприятия. Выходило как будто, что многое зависело от жрецов, ибо всеми действиями распоряжалась религия; но в действительности Римская религия была служебным орудием в руках государства в достижении им своих государственных целей. Римская государственная религия не имеет смысла без Римского государства; она росла и развивалась в зависимости от развития государства. Варрон так и писал, что сначала было основано государство, а потом создалось государственное учреждение религиозного культа. Она не имела без государства той самостоятельной жизни, задачи, отличающей ее от задачи государства, которую имеет Христианская религия. Она имела задачей оберегать материальные интересы государства. Каждый бог заведывал какой либо стороной земной человеческой и государственной жизни; молитвы к богам заключали в себе только просьбы о материальных благах, у каждого бога по его специальности, но нравственной стороны жизни и деятельности человека Римские боги не касались. Вопросами нравственности не занимался ни один бог. Никто из богов не предписывал и не внушал нравственных правил. Попечение о нравственности народа лежало на семье и государстве; без богов появилась и философская мораль. При отсутствии нравственных обязанностей перед богами Римляне ограничивали свои отношения к богам принесением жертв и даров, и у Римской государственной религии не могло быть никаких разногласий с государством.

Бердников говорит: «У Римской религии не было своих идеалов ни интеллектуальных, ни моральных, которые могли бы стать в разрез с видами и стремлениями государства и могли бы сделаться стеснительными для свободного роста последнего, не было своих особых интересов, в которых она могла бы столкнуться с интересами государства, не было особой миссии на земле, выполнение которой заставляло бы ее в чем либо обособляться от государства. Римская государственная религия была поставщицей земных благ для Римского государства по его закону, за условленное вознаграждение. Государство имело с нею дело, потому что находило это выгодным для себя. Оно могло, свободно руководствуясь только своими интересами, ограничить свои отношения к ней. И оно это делало, когда находило возможным обойтись без её услуг».

Все отношение основывалось на форме и точности внешних приемов исполнения обряда, а впоследствии стали отделываться пустой формой; иногда и обряд не совершали, а просто заявляли, что он совершен: так авгуры не наблюдали небо по правилам науки, а просто могли возвещать, что видели благоприятное предзнаменование. Государство через это облегчало свои обрядовыя обязательства, а главное могло себе обезпечить благоволение и согласие богов на все свои предпиятия. Выходило, что не боги управляли волей римлян, а римляне волей богов. В конце Римской республики ауспиции потеряли даже вид благовидности и открыто стали игрушкой в руках политических партий.

Август Фабий Максим откровенно говорил: «Что бы ни делали для пользы государства, все делается при добрых ауспициях, а что было бы предложено во вред государству, того не дозволят ауспиции». Обращение с Сивиллиными книгами было, также, под влиянием политических расчетов; оне, также, были средством для правительственных лиц влиять на ход общественных дел: ответы давались, применяясь к обстоятельствам, к положению политических дел, к общественному мнению.

Показателем отношения Римской религии к государству служит Римское священное право. Оно не было самостоятельной областью права по отношению к государственному праву, а совпадало с ним по содержанию и задаче. Право это – то, что признал таковым Бог – fas, нарушение установленного порядка – нарушение воли Божией – nefas. Однако, наряду с древними нормами, посвященными религии, оставшимися для патрициата, появились другия нормы правовых отношений под санкцией государства. Ради священного характера древния нормы ценились выше позднейших, и законное во всех отношениях называлось соответствующим jus fasque или divinum et humanum jus. Это fas, jus divinum по своему содержанию не отличалось от jus humanum, а только дополняло его. Это – то же самое право, но в древнейшей форме, право патрицианское в противоположность позднейшему, более свободному праву (confarreatio – coemptio, usus; arrogatio под наблюдением понтифекса – adoptio перед государственным чиновником). Характер священного права виден и из его составных частей – jus fetiale, jus augurum и jus pontificium. Jus fetiale регулировало обряды ведения международных сношений, ведения переговоров, объявления войны, заключения мира. Jus augurum регулировало совершение ауспиции во всех случаях государственной жизни и разсматривало возникавшие отсюда вопросы государственного права. Jus pontificium определяло отправление культа частного и общественного, которое соприкасалось с гражданским правом и судебным процессом; оно распоряжалось государственным календарем и через это влияло на течение государственной жизни. Священное право целиком входило в область гражданского права и не представляло особенной самостоятельной области права.

У Ульпиана священное право является составной частью государственного: Publicium jusest quod ad statum rei romanae spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem. Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit⁶. Об участии права священного в праве частном не сказано, ибо частное право уже эманципировалось в это время от священного почти совсем. Правоведение было сподручным делом для понтифексов, ибо правоведом образованным мог считаться только тот, кто знал и право Божественное и человеческое; самые законы надо было искать в священных книгах.

Знакомство с греческой философией дало толчок в области правоведения.

Греческая философия показала существование права с новым источником, права естественного. С точки зрения нового права человек имел известные права по своей природе вне всякого соотношения с гражданским правом. В силу него все люди свободны, и рабства нет; союз мущины с женщиной, рождение и воспитание детей, взаимные отношения родителей и детей подлежат ему; все люди на земле без различия происхождения и национальности составляют одно общество, управляемое одним общим Божественным законом. Это естественное родство налагает обязанности на отношения друг с другом: злой умысел, коварство, нажива через ущерб другому противны естественному нраву. Но во всемирное земное общество входят и боги. И у всех людей есть чествование богов. Из этих естественных отношений человека к своим богам возникает естественное jus divinum. Так и естественное право, подобно положительному, разделяется на jus divinum с принципом religio и jus humanum с принципом aequitas. У jus divimun naturale другой источник, чем у jus sacrum civile; последнее установлено гражданами, а jus divinum naturale проистекает из естественного закона, данного природе высшей силой. Jus sacrum civile действует в пределах установившего его государства. Jus divinum naturale имеет силу во всем мире для всех людей. Jus sacrum civile, как человеческое учреждение, подлежит изменению, а jus divinum naturale – верховный божественный закон – должен оставаться неизменным. Jus divinum naturale выше jus sacrum civile и служит для него идеалом. Но естественное право покоится в природе человека, в его субъективном сознании и, потому, пока не формулировано в положительное право, не имеет обязательной силы положительного права и на деле ему уступает. Общее между jus sacrum civile и jus divinum naturale то, что и последнее не выделяет отношений человека к богам из отношений его к людям, и в естественном праве священное право так же нераздельно связано с правом человеческим по своему источнику, как и в положительном праве. Так священное право, служившее существенным выражением римского государственного культа, не составляло у римлян особой правовой области, имеющей особую задачу, проистекающую из особого источника. Какое же положение римское государство отводило служителям религии? Подобно всем другим римским чиновникам, служившим не для жалования, а чести ради, и жрецы служили ради чести.

Жречество у римлян не составляло особого служения, свыше установленного. У римлян право и обязанность совершать жертвоприношения были неразрывно связаны с imperium'ом. В частном быту жрецом был представитель власти – глава семейства, рода, коллегии, братства. В государственном быту естественным жрецом был глава государства. Полномочия умилостивлять богов от лица государства принадлежали представителям государственной власти. Жрецы были только помощниками государственных чиновников в деле умилостивления государственных богов, сведущими и опытными в делах особой важности. Жрецы не имели imprium'а, и, следовательно, не могли самостоятельно распоряжаться государственным культом. Они не могли и вступать в должность без помощи чиновника, обладающего imperium'ом.

У Римской государственной религии не было своей самостоятельной задачи, отдельной от задачи государства, и потому она не имела своей особой организации, подобной той, которую мы видим в Христианской Церкви. Помимо участия в гражданстве нельзя было получать доступа к участию в государственном культе; право участия в государственном культе было доступно только римским гражданам. Управление делами религии не отделялось от управления делами государства, интересам которого служила религия. Оно было в ведении и распоряжении государственных властей, как составная часть государственного управления. Право законодательства в делах религии принадлежало тем же властям, как и государственное законодательство. Государственный закон регулировал вместе с государственными делами и религиозные дела. Обычай не только регулировал житейские отношения, но и религиозные дела. Он был уставом при отправлении богослужения, учил богопочтению, руководил деятельностью понтифексов. Что касается органов законодательства по делам религии, то таковые выступают по очереди по мере изменения органов законодательной власти: цари; народные комиции, Сенат, Императоры. Последние до Диоклетиана издавали только постановления с силой закона, осуществляя свои права в различных формах: в эдиктах (общия распоряжения о том или другом вопросе), в рескриптах и посланиях (где они давали свои ответы на вопросы правительственных и частных лиц), в декретах (судебные решения), в мандатах, (инструкции чиновникам). Они же издавали эдикты de ceremoniis publicis, о погребении тел, в пользу и против иудеев и христиан. Сенат давал разрешения на отлучку жрецов из Рима, на освобождение жены Фламина Юпитера от юридической власти мужа, распоряжался о всех отношениях кроме богослужебных, о праве убежища в храмах, о непринятии в число государственных богов Иисуса Христа, о коллегии гаруспексов. Правительственные полномочия в делах культа, как видно, принадлежали государственным властям, правившим и государственными делами. Попечение о делах религии прежде всего принадлежало высшему чиновнику римского государства – консулу, диктатору. Консул назначал празднества по особым случаям, принимал меры к умилостивлению богов и по поводу чудесных знамений, давал обеты за государство, совершал посвящения богам храмов, принимал меры в случае отступления от правил отечественных культов. Высший чиновник государства был стражем религии, не только государственного порядка. Иногда выбирались особые чиновники с специальными полномочиями в деле культа: диктаторы для устроения игр, для совершения нарочитого празднества, для закладки и постройки храмов, триумвиры для пересмотра жертвоприношений и даров, приносимых богам.

Римские республиканские чиновники управляли делами государства, но под верховным надзором Сената, который во время республики ведал всеми религиозными делами. Сенат заботился о поддержании государственного культа в чистоте и неповрежденности и принимал меры к устранению уклонения от отечественных обычаев. Он заботился о поддержании мира между государством и богами, он давал распоряжения о совершении обряда для умилостивления богов; только он мог справляться в Сивиллиных книгах о средствах умилостивления богов. Он назначал благодарственные молебствия, жертвоприношения, триумфы; он назначал средства на это. Никакая перемена в культе недопустима была без Сената. С развитием демократического направления в римском государстве народные собрания заявляли притязания и на верховенство в делах религии. Без согласия народа нельзя было дать обет, связывавший государство; народ разбирал жалобы на верховных понтифексов; он по жалобе чиновника заставлял понтифекса совершать нужный обряд; он разбирал пререкания между органами религиознополитической власти. Во время империи полномочия народа были перенесены на Сенат и на императора; между ними разделены правительственные полномочия и в делах религии; Сенат сообщал первосвященническое достоинство императору, назначал праздники и богомолья, когда того требовали особые случаи, делал постановления о пополнении списка богов новыми богами.

Императоры, совмещавшие в своем лице должности всех республиканских чиновников, а также понтифекса и других жрецов, пользовались естественно всеми их правами и исполняли их обязанности по отношению к культу. Они заботились о возстановлении запущенных храмов, принимали меры к поддержанию культа, к сохранению его в чистоте, к пресечению уклонений от него, делали распоряжения об умилостивлении богов, судили и наказывали весталок за нарушение целомудрия, пользовались правом назначать жрецов сверх штата по своему усмотрению, делали перемены в уставе богослужения, исправляли государственный календарь, учреждали новыя празднества, вводили чествование новых богов с назначением особых жрецов, освобождали частных лиц от религиозных обязательств перед богами, были цензорами по изданию книг религиозного содержания. Во многих случаях императорами усвояются права, которыя принадлежали de jure Сенату. По существу императоры действовали одни, хотя и через посредство Сената, утратившего фактическое значение республиканского времени: все важнейшия дела в Сенате начинались по инициативе императора и решались по его воле. Ближе к III веку все больше растет единоличное распоряжение императора делами государственной религии за счет Сената. Жрецы в управлении религиозными делами вообще не имели самостоятельной власти, но оказывали содействие государственным чиновникам: например, составляли устав богослужения при посвящении храма, о положении и правах храма для занесения в книгу, помогали чиновникам произносить формулу при посвящении храма. Сенат запрашивал мнение жрецов (Коллегии понтифексов, квиндецемвиров, авгуров), когда надо было умилостивлять богов, или возбуждался вопрос о постройке храма. Но ответы их имели юридическую силу только от утверждения Сената, а не от жрецов; раньше этого решения они и не приводились в исполнение. Жрецы, как сведующие люди, естественно пользовались уважением Сената и народа. Они лучше знали, чем обязано государство перед богами, не нарушен ли договор его с богами, чем утолить их гнев, как лучше согласить предположенный обряд с правилами отечественного культа, какой культ установить новому богу и т. д. Но Сенат и народ (а позже император) имели решающий голос во всех государственных делах, не исключая и религиозных. Сенат обычно утверждал постановления жрецов, но не в силу их обязанности так поступать, а потому, что жреческие коллегии согласовались с политикой Сената; в эти коллегии попадали лица испытанной государственной мудрости, прошедшия много государственных должностей. С появлением императорской власти роль жрецов еще более стушевалась; императоры замещали жреческие места по своему усмотрению, и распоряжались делами жреческих коллегий. Со времени императора Адриана была должность наместника коллегии понтифексов, действовавшая именем императора, чтобы влияние императора не ослаблялось в его отсутствие. Влияние на дела прочих жрецов зависело от отношений к ним императора. Высшая жреческая должность верховного понтифекса стала необходимой принадлежностью императорского сана, составной частью императорских прерогатив. Началось это с учреждением должности наместника коллегии понтифексов, поставившим верховного понтифекса отдельно от коллегии; решительно же выразилось в усвоении верховного понтификата обоим Августам в 257 г. Первосвященство сделалось принадлежностью императорского сана, потеряло свой местный римский характер и стало действовать во всей империи.Провинциальные наместники стали представителями не одной политической, но и религиозной власти императора.

Жрецам не принадлежало самостоятельное законодательство, их поставления не имели силы закона, хотя они и имели известное влияние на развитие священного права. Они имели jus respondendi в запутанных юридических делах и судья принимал их к руководству, хотя они и не имели обязательной силы. Понтифексы имели право изъяснять законы и помогать советами в юридической практике; особенно им принадлежало право разъяснять религиозные уставы и пополнять в них пробелы. Верховный понтифекс имел jus edicendi – право издавать обязательные распоряжения относительно совершения обрядов; во время империи jus edicendi по должности верховного понтифекса принадлежало императору и послужило источником его распоряжений по религиозным делам. К нему же перешло и jus respondendi по религиозным вопросам, а у других жрецов это право оставалось в самой ограниченной степени.

Надзор за нравственностью народа лежал не на жрецах, а на правительственной, государственной и семейной власти. Нравственность была долгом гражданина, а не делом угождения богу. Mores patrum – совокупность правил, которых должен держаться хороший гражданин в отношении к богам, к семье, обществу и государству. Отступление от них вызывало гнев богов но не потому, чтобы это было грехом в смысле нарушения нравственного закона, а потому что было нарушением правил общежития, освященного покровительством богов. Глава семьи был обязан следить за соблюдением mores patrum членами семьи и отвечал за это перед государством: его ведению подлежали не только семейные, но и политические или религиозные поступки членов семьи. Глава государства был блюстителем нравов народа. Императоры наблюдали сначала по должности цензоров на основании обычая предков, а потом по своему усмотрению. Суд по важнейшим религиозным преступлениям принадлежал государственным чиновникам.

Жрецы помогали государственным властям своей опытностью в решении вопроса о том, совершено ли нарушение священных уставов, и чем может быть заглажено преступление, но сами жрецы не имели власти суда и расправы за исключением верховного понтифекса. Он наказывал весталок за упущения по должности, за нецеломудренную жизнь и вообще за их проступки: в этом случае он действовал на основании домашнего суда, ибо он заступал по воле государства место родного отца, юридической власти которого подчинялись вообще незамужния женщины, неосвобожденные от этой власти. Понтифекс мог наказывать и фламинов. Но жрецы не пользовались особой подсудностью не только по обыкновенным преступлениям, но и по преступлениям против должности. Удаление жрецов от должности за неумение совершать жертвоприношение происходило под влиянием Сената, который заставлял слагать должности государственных чиновников; дисциплинарные взыскания верховного понтифекса на жрецов и на весталок подлежали обжалованию в Народное Собрание. Народное Собрание во время республики имело в религиозных делах право высшего решения. Государство карало религиозные преступления, ибо они влекли гнев богов – покровителей государства и могли нанести прямой ущерб государству: поэтому государство карало их, как преступления уголовные, насколько они угрожали его благосостоянию; без этого оно и не стало бы их наказывать.

Материальные средства для совершения государственного богослужения доставлялись государством; содержание на счет государства – один из существенных признаков государственного культа: государственный бог и содержаться должен был на счет государства.

Главным средством обезпечения были недвижимыя имения. Предмет, назначенный в пользу бога, посвящался ему посредством особого священного юридического акта consecratio, после чего он выходил из гражданского оборота, становился extra commercium, не мог быть продан, отдан в частную собственность, отдан под залог, обложен сервитутом и т. д.; по отношению к священным предметам не имела места давность. Посвященное богу могло быть лишено священного характера через постановление власти, от которой исходило посвящение, т. е. Народного Собрания, Сената или императора, по заявлению об уничтожении посвящения: тогда предмет терял свое религиозное значение и поступал в гражданский оборот. Res sacrae оставались государственным имуществом, но считались посвященными богам. Государство римское заведывало и управляло священным имуществом, священными зданиями, наравне с прочими своими имуществами и через тех же чиновников. Оно через цензоров отдавало в аренду имения храмов и жреческих коллегий, отдавало подряды на постройку священных зданий, проверяло отчеты по постройкам, наблюдало через Эдилов за целостью и содержанием священных зданий. Жрецам же принадлежало в деле заведывания и распоряжения священным имуществом только право ближайшего расходования сумм, поступивших в их кассу по распоряжениям и под контролем государственных чиновников. Если кем либо нарушалось право священной собственности, то заботился о возстановлении права не храм или жреческая коллегия, а государство в лице своих цензоров, коллегия понтифексов однако запрашивалась по вопросу, действительно ли было посвящено это место, и не уничтожено ли было посвящение впоследствии. При крайней нужде в материальных средствах государство обращалось к своим имуществам, отделенным на поддержание культа, и употребляло их на покрытие расходов по другим своим надобностям. Как собственность государства, назначенная для особых целей, священные имущества не подлежали государственному налогу. Под sacrum вообще разумелось посвященное богам от имени государства законной властью в установленной форме: частная и семейная святыня не считалась sacrum.

Как конечный вывод, надо принять, что римская государственная языческая религия не имела своей особой самостоятельной задачи, а служила целям и интересам государства. Римское священное право не составляло особой правовой области, а было неразрывной составной частью римского государственного права. Исполнение долга государства по отношению к богам – покровителям составляло непременную обязанность и право государственных чиновников, а жрецы были только помощниками чиновников при совершении обрядов, ответственные за техническое исполнение обряда. По своей правительственной организации область культа не отделялась от организации государства, а составляла нераздельную часть государственного организма. Законодательство по делам культа, управление и суд в религиозных делах принадлежали государственным чиновникам с участием верховного понтифекса, который имел некоторую долю imperium'а. Материальные средства, необходимыя для поддержания государственного культа, доставлялись государством и были необходимой статьей расхода в государственном бюджете Рима. Государственная религия была religio civilis в собственном смысле. Таков был римско-языческий тип государственного положения религии, определившийся природой языческой религии с одной стороны, а с другой – складом Римского государства. Римская государственная религия совершенно забывала духовную сторону человека и покровительствовала всем его земным интересам; в последнем отношении не было потребности, о которой она бы не позаботилась; также и в отношении к государству: она участвовала во всех отправлениях его внутренней жизни. В доме она делалась домашней религией, в роде заботилась об интересах рода, в государстве была его слугой всюду, где нужна была её помощь; она празднует его успехи, терпит с ним поражения, идет в плен вместе с ним и погибает вместе с ним. Государство же видит в этой религии принадлежность государственной жизни и потому ведает её законодательством, управлением и судом. Религия – слуга человеческого общежития и для государства стала орудием его собственных целей. В соответствии с положением императора в религии и титул его гласит: Тиверий Клавдий, цезарь Август, Германик Pontifex Maximus, трибун, консул.

Государство смотрело на религию, как на государственное учреждение и считало в праве ею распоряжаться. Этот взгляд пережил признание христианства государством и влиял на построение церковно-государственных отношений в Византии, а через нее и в России, хотя христианство не могло не вступить с ним в борьбу. Он совершенно не мирится с отношением христианства к человеческому общежитию. Христианство обращает взор к небесным благам человека, не заботясь о земных благах; оно призвано к спасению людей, а не к благоустроению их на земле. Оно имеет особую самостоятельную задачу и выполняет ее своими средствами. Ни в происхождении своем, ни в существовании Церковь Христова не зависит от государства, как учреждение, установленное Самим Богом; она имеет свой закон, управление и суд; её природа требует независимости от других человеческих союзов во внутренних делах. Сливать Церковь в один организм с государством, с подчинением Церкви государству, как это делает римско-языческий принцип, значит забывать существенную природу Церкви, требующую особого и самостоятельного во внутренних делах существования, и подчиняться языческой традиции. Христианская Церковь, поскольку она является видимым учреждением на земле, в государственном отношении может подчиняться государству и притязать на его защиту, но она не может отказаться от признания себя самостоятельной, независимой от государства организацией и от права самостоятельно регулировать свою внутреннюю жизнь и самостоятельно выполнять свою просветительную и освящающую миссию. Ея призвание – не подчиняться во внутренних делах государству, а преображать жизнь мира сего, живущего по человеческим стихиям, по стихиям мира иного. Сама Византия, показывавшая живучесть языческих традиций, показала и то, что она не отказывалась от борьбы с этими традициями, и выдвинула другую идею – идею оцерковления государства. Но прежде еще Церковь должна была отстоять право на признание за собой положения, подобающего учреждению Божественному с целями совершенно самостоятельными и средствами совершенно особыми.

Учение о Церкви Христовой, как особом религиозном учреждении, и отношении её к семье, обществу и государству должно основываться на Священном Писании и творениях Св. Отцов Церкви, из которых Иоанн Златоуст, как Св. Отец, наиболее занимавшийся вопросами о приложении истин Откровения к земной жизни, останавливает наибольшее внимание. Он для нас имеет тем большее значение, что он оказал преимущественное влияние на Никоновские воззрения.

Церковь явилась обществом, небывалым в истории древнего человечества: это было общество не от мира сего, происхождения Божественного, не человеческого. Сам Сын Божий его основал. Проповедники Слова Его, исполняя Его волю, не спрашивали на то разрешения государственных властей, а, когда им запрещали проповедывать, они говорили, что Богу повиноваться надо более, нежели людям. Цель существования Церкви Божией не имеет ничего общего с назначением человеческих обществ. Церковь Божия не призвана обезпечивать земные блага, а призвана продолжать начатое Ея Главой-Христом дело спасения людей. Церковь Христова имеет свою организацию, закон и власть. Этот закон и организация уже предполагаются Божественным Происхождением и особым назначением Церкви Христовой. Закон этот и дан Самим Основателем Церкви (Иак. 1, 25; 2, 8–11; 4, 12; Рим. 3, 27; Фил. 3, 16, 17; 4, 9; 2Тим. 1, 13; 4, 3; Евр. 7, 12). Закон этот обнимает образ поведения и образ мыслей и душевных расположений. Он содержит в себе правила веры, правила христианского богопочтения и богослужения, правила христианской нравственности, правила церковного устройства, управления и суда. Закон христианский дан Самим Сыном Божиим во время Его земной жизни, потом разъяснен и дополнен Его учениками, лично слышавшими Его учение и получившими подробные наставления об устроении Церкви Божией на земле, и развит последующими пастырями Церкви.

Златоуст определят Церковь так: Церковь есть общество верующих в Иисуса Христа, поставивших своей целью приготовление к жизни лучшей, безсмертной, нетленной. Ради этой высокой цели они (члены Христовой Церкви), презрев блага земной жизни, как временные и сами по себе ничтожные, ведут свою жизнь так, что, живя на земле, образуют из себя царство не от мира сего, «государство небесное», гражданство Нового Иерусалима всех верующих во Христа. Что Церковь есть Царство не От мира сего, сказано во многих местах Писания (Иоанна 6, 15; 17, 16; 18, 36; Деян. 1, 6, 7). Церковь имеет вселенский характер (Мф. 28, 19; Марк. 16, 15). Что Иисус Христос Глава Церкви и верховный Ея Пастырь (См. Иоанна 10, 14–16; Матф. 28, 18–20; 23, 8; Лук. 10, 16; Евр. 3, 1; 4, 14; 5, 5, 10; 7, 24–8, 6; 1Петр. 5, 4.).

«Христос есть Глава Церкви, глава естественно соединяет все члены, верно направляет их друг к другу и связывает их между собой» (Злат. Сл. 111, 460).

«Как тело и глава составляют одного человека, так и Церковь и Христосъ… едино суть… Как наше тело есть нечто единое, хотя состоит из многих членов: так и в Церкви все мы составляем нечто единое, ибо, хотя она состоит из многих Членов, но эти многие суть одно тело… Ибо все мы имеем одну и ту же главу и родились одинаковым крещением, все мы приступаем к одному и тому же таинству, вкушаем от одной и той же трапезы». (Б. на 1Кор. 11, 145–147).

Церковь управляется пастырями, получившими рукоположение от Св. Духа и действующими под его руководством.

Последователи христианской веры в стремлении своем с земли на небо и в заботах «прежде всего о душе», чтобы устроить жизнь свою на новых, установленных Христом и Апостолами началах, соединяются вместе в одно общество и составляют Церковь. «Разве Церковь стена? Церковь – во множестве верующих. Вот сколько твердых столпов, не железом связанных, но скрепленных верою» (Сл. Злат. на р. сл. II, 530–1). «Церковью я называю не только место, но и нравы, не стены. Церковь –не стены и не кровля, но вера и жизнь» (Ib. 468) (Слова, которыя неоднократно приводит в своем «Раззорении» Никон и проводит их в жизнь). Как руководимая Самим Богом, она ничем не может быть побеждена. «Изречение Владыки Апостолов оградило Церковь новым и необыкновенным способом ограждения. Не дерево и камни Он сложил, чтобы построить её ограду; не проводил рва и извне не вколачивал свай и не воздвигал башен, чтобы обезопасить ее; но изрек только два слова: «На сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16, 18). Вот стена, вот ограда, вот пристань и прибежище (Сл. на р. м. II, 284). «Не смотри, что это слова, но это – слова Божии… Чему же ты удивляешься, если Тот, Кто словом утвердил небо, основал землю и тем же словом оградил Церковь, которая драгоценнее неба, земли и моря? (Ib. 288). Вот потому то нет ничего сильнее Церкви… Когда ты воюешь с Церковью, то победить тебе невозможно, потому что Бог сильнее всех. Бог утвердил, кто осмелится поколебать Церковь сильнее неба: небо и земля прейдут, говорит Господь» (Сл. на раз. сл., сл. 1, 529, ib. 339). Многия гонения, испытанные Церковью, опровергают тех, которые предположили бы, что Церковь существует благодаря поддержке гражданской власти. «Что бы ты ни говорил, что Церковь стоит твердо по причине мира с царями, Бог попустил ей терпеть гонения тогда, когда она была меньше и, казалось, слабее; да познаешь из этого, что и нынешняя твердость её зависит не от мира с царями, а от силы Божией» (Слово III, 548). «Если не веришь слову, верь делам. Сколько было тиранов, хотевших одолеть Церковь? И не одолели. А Церковь? Она сияет светлее солнца» (Сл. на р. сл. II, 530).

«Нет ничего равного Церкви… Сколько было нападавших на Церковь, и нападавшие сами погибли. А она взошла превыше небеси. Таково величие Церкви: когда нападают на нее, она выжидает, когда злоумышляют против нея, она преодолевает; когда оскорбляют ее, она становится светлее, получает раны и не падает от ран; подвергается волнам и не утопает; обуревается и не терпит кораблекрушения» (Сл. на р. сл. II, 470). «Христос мог не допустить, чтобы Церковь испытывала бедствия. Почему же Он допустил? Потому что гораздо важнее допустить искушение и сделать, чтобы от них не происходило никакого зла, нежели не допустить их. Посему Он допустил все искушения, чтобы сделать ее опытнейшей (Сл. на р. сл. II, 284–285), чтобы она воздвигла себе славнейший трофей (Сл. на р. сл. II, 470). Непобедимость Церкви объясняется тем, что с ней Христос, её Глава. Законы для нея установлены Богом и Учениками».

Проповедь апостолов есть Слово Божие (1Сол. 2, 13; 4, 15; 2Кор. 2, 17), Откровение Божие (Гал. 1, 11, 12; Еф. 3, 3–5); заповеди апостолов суть заповеди Господни (1Сол. 4, 2; 5, 18; 1Кор. 7, 10, 19; 14, 37; 2Петра 2, 21), переданные через апостолов (2Петра 3, 2; Злат. на р. м. Св. Пис. II, 481, 492, 493, 501), и определения последующих пастырей Церкви имели также Божие происхождение и значение, потому что служат только раскрытием и дополнением тех основоположений, какие даны Церкви Самим Основателем Церкви и изданы по Божественному полномочию (Мф. 28, 20; Лук. 10, 16) и под руководством Святого Духа, живущего в Церкви (Деян. 15, 28). Вообще в Церкви Христианской, которая есть Дом Божий и Жилище Св. Духа, «Тело Христово, возглавляемое Единородным Сыном Божиим, не может ничего совершаться без воли Божией, не может быть другого закона, кроме Божественного. Все заповеди, действующия в Церкви, называются Божественными» (Злат. на разн. случ. II, 347–349; на Мф. 1, 364, 366; II, 380, 471. На Деян. II, 92; на 1Кор. 1, 290; II, 299). Воля Божия – единственный первоисточник закона христианского, действующего в Церкви Христовой (1Петра 2, 15, 19; Еф. 1, 9; 5, 17; 6, 6; Евр. 13, 21; Мф. 7, 21; Рим. 12. 2; 1Сол. 4, 3; 5, 18; Кол. 2, 8, 12; 1Тим. 2, 3, 4; Тит. 1, 14); другого источника церковных правил быть не может (Иак. 4, 12; Злат. на Мф. 1, 14).

Закон церковный отличен от закона человеческого не только по происхождению, но и по значению. Закон церковный опирается не на материальную силу, а на нравственный авторитет, на сознание его Божественного происхождения, на необходимость его для спасения. Божественный закон, не имея материальной принудительности, еще более действителен для человека, ибо он усвояется всем существом человека, и определяет его волю, так что здесь больше гарантий в его исполнении, чем при вынужденном подчинении государственному закону. Воля Божия для верующего всего выше, акты мучеников дают доказательства силы закона, опирающегося исключительно на религиозные убеждения.

Закон каждого общества указывает, как нужно жить, чтобы достигнуть цели, преследуемой обществом.

Златоуст спрашивает христиан, соблюдавших иудейские обычаи. «Что же? Ты христианин? Для чего же следуешь обычаям иудеев? Или ты иудей? Так зачем безпокоишь Церковь? Перс не соблюдает ли того, что ведется у персов? Варвар не следует ли обычаям варваров? Живущий в римском государстве не подчиняется ли нашему уставу? Как же ты думаешь спастись, уклоняясь к беззаконным иудейским обычаям?» (Слов. III, 532). «Здесь (в Церкви) единственно можно научиться не только тому, чем будешь ты после этой жизни и как будешь тогда жить, но и тому, как управлять настоящую жизнь… Этот дом есть духовная врачебница» (Б. на Иоан. 1, 31). «Ап. Павел требует от нас, чтобы мы…, вступив через крещение в Церковь, изменив прежние нравы, стали следовать новым правилам» (Б. на Рим. 220). Эти правила – Божественные законы, ниспосланные для нашего спасения, научающие тому, что нужно для нашего спасения, содержащие в себе «учение совершенной жизни», «высшия правила жизни». Законы эти должны быть исполнены членами Церкви; только тогда возможны христианину достижения его целей, а за неисполнение законов он подлежит ответственности. Этим христианский «закон» отличается от христианского «совета». «Не одно и то же советывать и давать закон. Кто дает закон, тот желает, чтобы предписанное непременно было исполняемо, а кто советует, увещевает и представляет на волю слушающего избежать то, о чем говорит, тот делает слушателя властным принять и не принять» (Сл. на р. м. II, 439). Заповедь «не приносить дара к алтарю, не примирившись прежде с братом своим» (Мф. 5, 23–24), – повеление, так что неисполняющий этого необходимо подлежит наказанию. Когда же Господь говорит: аще хощеши…, продаждь имение твое и проч. (Мф. 19, 21), то это – не повеление, ибо здесь Он предоставляет сказанное на волю слушателя… «исполняющего венчаю, а неисполняющего не наказываю» (Б. на Тит. 10),

«Законы, которые управляют Церковью, суть законы Божественные. И действительно, «Христос на все дал приличные законы» (Б. на Рим. 549). Только тот закон, который исходит от Бога, должен быть принимаем Церковью. Приступая к толкованию Деяний Ап., Златоуст говорит: «Прежде всего надо узнать, кто написал эту книгу… человек или Бог? Если человек, то мы отвергнем ее, потому что Господь говорит: не зовите себе учителя на земле… (Мф. 23, 8); а если Бог, то примем, потому что наше учение свыше, и такое достоинство этого зрелища – ничему не учиться от людей, но от Бога через людей» (Б. на Д. II, 235). «Все законы, по которым должна быть устроена жизнь Церкви, называются Божественными, ниспосланными с неба; законодатель их – Сам Бог. Многие законы вышли из уст апостолов: «Уста их были царскими сокровищницами, и заключавшими в себе сокровище исцелений; некоторые церковные законы представляют из себя «Апостольский закон» (Б. на Деян. II, 235), «Апостольские уставы», Апостольские распоряжения, обычаи и законы, учреждения, правила». Однако апостолы не были законодателями в собственном смысле. Они были вестниками воли Божией узаконяли только то, что повелено было Богом. «Они посланы были не умозаключения делать, но передавать, что вверено. Когда произносит что нибудь Владыка, служащие должны только принять Его слова, не разбираться и не растолковывать их сами, и апостолы были посланы для того, чтобы пересказать, что слышали, ничего не прибавляя к тому от себя» (Б. на Рим. 18). «Поэтому, когда я говорю о Павле, что он преподает какой либо закон, то разумею заповеди Самого же Христа, потому что Им была движима блаженная душа апостола» (Сл. 111, 253). «Законы апостолов – законы Божественные. Поэтому, хотя многие апостолы передавали нам эти законы, но все они проповедывали нам эти законы, но все они проповедывали одно учение, так как один был художник, Дух Святый, приводивший в движение души их». Преемники апостолов по управлению Церковью разъяснили и развили в подробностях полученные от Иисуса Христа и от апостолов законы, сами составили правила относительно благоустройства. Постановления пастыря не определяет чего либо нового по сравнению с законом Иисуса Христа и апостолов; они заключают в себе разъяснение того, что открыто Господом и Его учениками – Апостолами.

Законы, поставленные отцами Церкви, до существу своему суть законы Божественные, так как составлены они пастырями Церкви под руководством Св. Духа. Определения отцов Собора называются «законоположением Духа Святого» (Б. на Деян. II, 96).

Побуждение к исполнению Божественного закона иное, чем к исполнению гражданского закона, ибо здесь нет материального принуждения. Церковные законы требуют не только известного внешнего действия, но соответствующего настроения, мысли и воли. Церковь требует добровольного исполнения законов. Награда назначена не просто за дела, но за расположение; исполнение заповедей христианства возможно только при помощи Божией. Пробуждением является сознание Божественности происхождения церковного закона; самое исполнение закона доставляет поэтому высшее душевное удовлетворение. Сознание, что Вездесущий и видящий Царь присутствует при наших делах, побуждает также к исполнению закона; также побуждает и совершенство закона, как происходящего от Бога. Златоуст говорит: «Подумаем только о величии Бога, повелевающего и дающего закон, и получим достаточное наставление». "Когда Бог говорит, тогда не время умствовать. Бог сказал: не клянися. Это – закон царский. Постановивший знает основание закона. Он не запретил бы, если бы это не было полезно. Человеческие законы мы исполняем, а Божии законы будем ли попирать?» (I, 525). «Если кто немощен пусть представит себе и награды» (Б. на Иоан. II, 525). Собственное сознание христианина приходит к необходимости исполнения церковных законов; отсюда и получается самопринуждение, которое оказывается сильнее принудительной материальной силы, действующей в гражданских законах. Действие церковной власти, надзирающей за христианином, не имеет принудительного характера и не стесняет свободы христианина. Нравственная принудительность собственно и возводит церковные нормы в самостоятельную область права. Бердников говорит: «Принудительность правовых норм, конечно составляет необходимый признак понятия права, но не необходимо, чтобы эта принудительность была непременно материального характера. Для признания за известными нормами правового значения существенно необходимо лишь то, чтобы они осуществляли задачу всякого права – охранение в указанных законом границах нравственного развития человека от стеснения и посягательства со стороны других людей и обезпечение за ними благотворного влияния нравственно-общественной жизни. А какими мерами достигается эта задача – материально или нравственно принудительными – это вопрос второстепенный. Поэтому и церковные нормы, несмотря на то, что оне соблюдаются по свободному и разумному подчинению членов церковного союза установленному в нем порядку и, несмотря также на особый их источник, сравнительно с правом, истекающим от государства, по всей справедливости должны быть названы правовыми нормами, потому что ими также осуществляется задача права, как и нормами, исходящими от государства» (Бердников. Дополнение к краткому курсу церковного права, 302 стр.)⁷.

Для раздачи благодатных даров и для наблюдения за соблюдением христианского закона учреждены особые органы церковной власти. Как и Церковь, они установлены непосредственно Иисусом Христом в таинстве Священства; об установлении видимого управления в Церкви в лице иерархии, говорит ряд текстов: Лук. 6, 13; 10, 1; 20, 2–8; Мф. 18, 18; 21, 23–27; 28, 19, 20; Иоанна 20, 21, 23; Мар. 11, 28–33; 16, 15, 16; 1Петр. 1, 1; Рим. 1, 1, 5; 1Кор. 1, 1; 3, 10; 5, 4; 2Кор. 1, 1; 5, 18–20; Гал. 1, 1; Еф. 1, 1; 3, 7; 4, 11; Кол. 1, 1, 25; 1Сол. 2, 4, 7; 1Тим. 1, 1, 12; 2Тим. 1, 1, 11; Тит. 1, 3; Деян. 14, 23; 20, 28⁸.

Но эта власть особого рода, отличающаяся от земной власти и по происхождению, и по целям, ради которых она существует, и по средствам достижений этих целей. «Священство совершается на земле, пишет Златоуст, но принадлежит к порядку небесных учреждений – и весьма справедливо. Не человек, не ангел, не архангел, но Сам Утешитель установил это служение» (О свящ. 36). «Ту власть, которую Сам Иисус имеет, Спаситель дает Апостоламъ… Намереваясь поставить Апостолов правителями Вселенной, Он дает им право наказывать и прощать: им же отпустите грехи, отпустятся, и им же держите, держатся» (Сл. на р. м. II 256). Через рукоположение пастыри Церкви поставляются на служение, «возлагается рука на человека, но все совершает Бог, и Его Десница касается главы рукополагаемого, если рукоположение совершается как должно» (Б. на Деян. 1, 254). «Посвящаемый получает благодать Духа для предстоятельства в Церкви, для знамений и всякого служения» (Б. на 2Тим. 9–10). «Благодаря благодати священства, пастырь становится теперь посредником между Богом и людьми; он низводит на верующих Божественную благодать, он раскрывает Божественное учение, является руководителем в деле спасения. «Священникам вверяется власть действовать благодатными дарами» (Б. на Иоанн. II, 698). «Престол священства утвержден на небесах и священнику вверено устроять тамошния дела. Кто говорит это? Сам Царь небес. Елика аще свяжете на земли, говорит Он, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земле, будут разрешена на небесех» (Мф. 18, 18).

«Что может сравниться с такой честью? Небо получает начало суда с земли, и Владыка следует за рабом; и что последний присуждает внизу, то Он утверждает горе. Священник стоит посредником между Богом и родом человеческим, низводя на нас оттуда благодеяния и вознося туда наши прошения, примиряя со всем родом нашим разгневанного Бога» (Б. на Иоанна II, 698). «Живя на земле и пребывая на ней, священники призваны к распоряжению небесным и получили власть, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангеламъ… Земные владыки имеют власть вязать, но только тела; а узы (налагаемыя священником) касаются самой души и проходят небеса; и что священники делают на земле, то Бог определяет на небе, и Владыка подтверждает мысли рабов. Что Он дал им, как не всю небесную власть? Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Иоан. 20, 23). Какая власть более этой? Всякий суд Отец отдал Сыну (Иоан. 5, 22). Вижу, что Сын весь суд предал имъ… Никто не может войти в Царство Небесное, если не будет возрожден водою и духом (Иоан. 3, 5), и не ядущий плоти Господа и не пиющий Крови Его лишается вечной жизни (Иоан. 6, 34); все же это совершается только святыми руками, т. е. руками священника: каким же образом можно без него и избежать огня геенского, и получить уготованные венцы? Вот что для нас те, которым вверено духовное рождение через крещение: через них мы облекаемся во Христа, спогребаемся Сыну Божию, делаемся членами этой Блаженной Главы, так что они по справедливости должны быть для нас не только страшнее начальников и царей, но и почтеннее отцовъ… Бог дал священникам больше власти, чем естественным родителямъ… Священники получили власть совершенно отгонять нечистоту души, так что пренебрегающие ими гораздо преступнее Дафана и сообщников его и достойны большего наказания (Числ. 16 гл.). Очевидно безумие – не почитать ту должность, без которой нельзя нам получить ни спасения, ни обещанных благ» (О свящ. 38–40).

О высоте священного сана писали Григорий Богослов и Василий Великий.

Григорий Богослов писал в Апологетике: «Кто возьмется, как глиняное какое изделие, приготовляемое в один день, образовать защитника истины, который должен стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, возсозидать создание, возстановлять образ Божий, творить для горнего мира, и скажу более – быть богом и творить с богами. Знаю, чьи мы служители, где сами поставлены и куда готовим других».

Пребож. Василий в 5-й молитве елеосвящения: «Господи Боже наш, вдохнувши в Своих учеников и сказавши: приймите Духа Святого, Иже меня смиренного и грешного раба Твоего призвавый на превеличайшую степень священства и войти во внутренния завесы и во святая святыхъ…» и т. д. Из этого два заключения: 1) что иерей есть бог земной, и по слову псалма: я сказал: вы боги есте и сыновья Высочайшего, – 2) что высочайшая степень священства превосходнее всякой другой степени на земле.

Иоанн Златоуст подробно осветил характер самого существа церковной власти, которому посвящен целый ряд мест в Св. Писании. О характере церковной власти многократно говорится в Писании: Мф. 18, 1–4; 23, 8–12; 20, 21–28; Мар. 9, 34, 35; Лук. 9, 46–48; 22, 24–27; Иоанна 13, 12–16; 1Кор. 3, 5, 9; 4, 1; 2Кор. 6, 4; 1Сол. 3, 2; Еф. 3, 7; 4, 11, 12; 6, 10–20; Кол. 1, 7, 23, 25; 4, 7, 17; 1Тим. 3, 1, 10; 2Тим. 1, 11; Деян. 6, 24; 12, 24, 25; 13, 15. Об отношении пастыря к пасомым: 1Сол. 2, 1–13; 1Петр. 5, 1–4.

Пастырь Церкви удостаивается «власти, в его глазах самой высшей из всех. Ибо священство важнее самой царской власти (в деле спасения) и есть самая высшая власть» (Сл. на р. м. 1, 254). Однако, священник только служитель (1Кор. 3, 5), т. е. исполняет, а не дарует от себя блага. «Ибо не тот благодетель, кто служит при воздаянии благ, а тот, кто сообщает и дарует их (Б. на 1Кор. 1, 142). Священник – вестник (Рим. 1, 8), не имеющий права ни прибавить к сказанному, ни убавлять в оном, так как дело вестника передавать только то, что самому ему сказано (Б. на Рим. 27). В действиях пастыря все зависит от благодати Божией. Отсюда характер отношений пастыря к пасомым. Здесь как бы нет начальственных отношений; власть основана на свободном признании пасомыми. «Мы (пастыри) не властительски повелеваем вам. Мы поставлены поучать вас словом, а не для начальственного и самовластного распоряжения над вами» (Б. на Еф. 194). «Начальники над земной жизнью столько ниже начальников над жизнью духовной, сколько лучше властвовать над вольными, нежели над невольными… Ибо там все делается по страху и по необходимости, а здесь по свободному произволению и по разсуждению. И не сим только духовное начальство выше гражданского, но и тем, что оно не просто есть начальство, но отеческая, можно сказать, власть, ибо имеет и кротость отеческую, и действует больше убеждениями» (Б. на 2Кор. 344–5). В основе отношений пастыря к пасомым – любовь, доходящая до самопожертвования, любовь эта однако не должна препятствовать исполнению долга обличения, наложения наказания. «Пастырь Церкви должен твердо стоять за права Церкви, он не должен никогда уменьшать величия власти, но скорее должен отказываться от жизни, чем от прав, которыя Бог Дал свыше этой власти (Сл. на р. сл. 1, 165), руководствуясь тем, что нет ничего безсильнее преступающего Божественные законы, равно как ничего сильнее защищающего Божественные законы».

Это правило осуществил в жизни Златоуст и, как мы увидим, и Никон. «Я не забочусь о ваших похвалах, но пекусь о вашем спасении» (Сп. на р. м. II, 333). «Я принужден быть строгим и тяжелымъ… для вашего спасения, которое для меня дороже всего. Кто хочет, пусть огорчается и называет меня тяжелым и безстыдным; но я не перестану твердить об одном и том же» (Сл. на р. м. II, 388). «Ибо неблагонадежно и не безопасно для нас льстить словами.. покрывать какие либо недостатки молчанием. Самая крепкая опора для пастыря любовь пасомых, из любви этой вытекает свободное подчинение ему и содействие в его деятельности». «Как главе необходимо быть в связи с телом, так Церкви с священникомъ… нужно, чтобы возрастало в нас повиновение учениковъ… Возложите на меня венец вашей покорности… Прославьте мое учение послушаниемъ… Я – отец, и мне необходимо давать советы детям» (Сл. на р. сл. II, 524–5). Верующие должны относиться с глубоким вниманием к поучениям священника. «Ибо не нам (священникам) принадлежит излагаемое нами учение, и язык наш не от себя говорит то, что мы говорим, но говорим водимые человеколюбием Господа для пользы вашей и для созидания Церкви Божией. Итак, возлюбленный, не на меня смотри, говорящего, и не на мою скудость, так как я предлагаю слово; но, устремив ум к Пославшему меня, принимай слова мои со вниманием. Ибо и в человеческих делах, когда царь присылает грамоту, то, хотя приносящий ее бывает человеком незначительнымъ… неизвестным: однако ж те, которые получают грамоту, не обращают на то внимание, а ради царской грамоты и ему воздают великую честь и грамоту от него принимают» с великим страхом и благоговением» (Б. на Быт. III, 56). Мы принесем вам пользу по силам нашим, или, лучше, благодать Божия дает нам сказать для вашей пользы». (Вот объяснение речи Никона перед принятием Патриаршества и требования им послушания).

Пасомые должны повиноваться и священнику, ведущему жизнь недостойную сана. «Хоть бы священник был нечестив, должно его уважать, ибо и через нечестивого действует Богъ… Если ты презираешь священника, то презираешь не его, а рукоположившего его Бога (Б. на 2Тим. 26). Какого осуждения достойны те, которые пренебрегают служителями Божиими? Ужели вы не знаете, что честь, им воздаваемая, переходит к Господу всяческих? Итак не смотри на того, кто приемлет честь. Ибо не ради его самого ты должен делать то, что требуется от тебя, но ради Того, Кому он служит, чтобы ты мог получить от Него щедрое воздаяние… Ибо Господь усвояет Себе как честь, воздаваемую Его служителям, так и презрение их» (Б. на Быт. III, 434–5). В одном только случае пасомые не только освобождаются от обязанности повиновения пастырю, но и обязаны удаляться от него: это когда нечестивость пастыря касается учения, а не жизни его, т. е. если они будут возвещать противное Божественному учению.

Пасомые по Златоусту не имеют права вмешиваться в церковные дела, а, тем более, принимать на себя священные обязанности пастыря. «Из многих событий весьма ясно можно видеть, как далек должен быть подчиненный от того, чтобы исправлять дела священников. Так некогда, при возвращении кивота, когда некоторые из подчиненных, увидев его наклонившимся и готовым упасть, поправили его, то подверглись наказанию на том же самом месте, быв поражены Господом и павши мертвыми. Между тем они не сделали ничего худого; они не наклонили кивота, а поправили его, когда он наклонился и готов был упасть. Но, чтобы вполне убедиться в достоинстве священников и в том, как непозволительно человеку подвластному, принадлежащему к числу мирян, исправлять такие дела, Бог умертвил их среди множества народа, с великою силою устрашая всех прочих и внушая никогда не приближаться к недоступным предметам священства. Подлинно, если бы каждый, под предлогом исправления худо сделанного, стал присвоять себе достоинство священства, то никогда не было бы недостатка в предлогах к исправлению, и все перемешались бы между собой так, что мы не различали бы ни начальника, ни подчиненного» (См. на р. м. II, 455).

Власть духовного руководства принадлежит особо на то поставленным служителям Церкви. В проявлении своем она должна быть всегда чужда насилия и принуждения.

«Наше дело советывать вам и увещевать вас. Советник говорит, что должны, но не принуждает слушателя, предоставляя ему полную свободу – принять или не принять совет» (Б. на Еф. 206). Но, кроме кротких мер увещеваний с любовью, пастырь имеет в руках своих и власть; на некоторыя натуры можно действовать только приказанием. Павел повелел Тимофею: обличи, запрети, умоли (2Тим. 4, 2), по сей причине обличай их нещадно (Тит. 1, 13). В деле руководства важен пример личной жизни пастыря. Подчиненные обычно смотрят на нравы начальников, как образец, и подражают им. По слову Ап. Павла, сам пастырь должен быть первообразом в жизни, являясь перед другими, как образ, как одушевленный закон, как правило и устав жизни благой» (Б. на 1Тим. 178).

Как крайнюю меру к побуждению и исполнению церковного закона, пастырь имеет наказание; но, в отличие от государственных, они чужды материального характера, отличны по цели, имея в виду исправление, отличны и по применению их. Они не касаются политических или социальных положений грешников, а состоят в лишении или ограничении права пользования благами, даруемыми Церковью.

Проф. Бердниковым собраны места Св. Писания, относящияся к церковному суду.

О суде над мирянами: Мф. 18, 15–18; Иоан. 20,22,23. 1Кор. 5, 1–11; 2Кор. 2, 6–11; 2Сол. 3, 6, 14, 15; 1Тим. 1, 20; пр. Ап. 52; О суде над клириками: 1Тим. 5, 19, 20; пр. Ап. 31, 32, 74, 75;

О наказании мирянам: Иуд. 22, 23; 2Иоан. 10, 11; 1Иоан. 2, 19; 1Кор. 5, 1–11; 16, 22; 2Кор. 2, 9–11; 2Сол. 3, 6, 14, 15; 1Тим. 1, 20; Тит. 3, 10; Гал. 1, 8, 9; пр. Ап. 9, 10, 12, 13, 24, 31, 48, 51, 63–73, 84; о наказании клирикам: пр. Ап. 3, 5–8, 11, 12, 15, 16, 20, 23, 25, 27–31, 35, 36, 42–60, 62–70, 72, 76, 81–84; о принятии в общение кающихся: 2Кор. 2, 5, 10; пр. Ап. 52; о покаянии: 1 Иоанн. 5, 16; 1Иоан. 1, 9; 2, 1, 2; 2Кор. 12. 21; о неуместности в Церкви наказаний материального свойства: Лук. 22, 50, 51; Мф. 13, 28, 29; 26, 51–53; Иоан. 18, 11; пр. Ап. 27.

Как крайняя мера против самых упорных грешников есть анафема. «Что значит анафема? Не то ли, что такой то сделался жертвой дьявола, не имел права на спасение, был отвержен от Христа? Анафема совершенно отлучает от Христа?» (Сл. на р. сл. II, 326–7). «Что есть отлучение? Послушай, что говорит сам Павел: аще кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят (1Кор. 17, 22), т. е. да будут прерваны с ним связи и сделается он для всех чужд. Как никто не смеет касаться без нужды руками или прикасаться к дару, который посвящен Богу, так и отлученного от Церкви отсекая от всех, и как бы сколько можно более отделяя, Апостол в противоположном смысле называет именем отложенного дара (¢n£qhma) и тем предуведомляет всякого, чтобы он со страхом удалялся и бежал прочь от такого человека. К дару никто не осмеливался приближаться из уважения; с отлученным же прерывали связи по противоположному чувству. В обоих случаях одинаково прерывается связь и предмет делается для людей чуждым» (Б. на Рим. 390). Сам Златоуст подверг отлучению за посещение театральных зрелищ вопреки его увещаниям. С отлученным должны прекращаться не только церковные, но и житейские отношения. Златоуст говорит пасомым: «Пусть отлученный отвержен будет и вами и станет общим врагомъ… Сделайте вот что: не разговаривайте с ним, не принимайте его в дом, не разделяйте с ним трапезу, не имейте с ним общения ни при входе, ни при выходе, ни на торжище» (Сл. на р. сл. II, 347).

Церковное отлучение (анафема) не ограничивается внешним отделением виновного от общества других христиан, ибо одновременно грешник исключается из числа членов Церкви Самим Богом (Мф. 18. 18.) Небо получает начало суда с земли. Судья судит на земле, а Владыка следует за рабом; что последний присуждает внизу, то Он утверждает горе». (Сл. на р. сл. 1, 255). «Преступно не столько делание греха, сколько безстыдство после греха». «Грешник подвергается анафеме после нераскаяния в 3 судах» (Мф. 18, 15–17).

Предание сатане – особая форма отлучения.

Отлучение делается ради нравственного исправления грешника; при раскаянии грешник принимается опять в общение церковной властью.

«Я хотя с прискорбием не пожалею наложить тягчайшее наказание, ибо гораздо лучше испытать скорее здесь, избавиться от будущего наказания» (Сл. на разн. сл. 11, 348).

«Весьма справедливо будет назвать Церковь и судилищем и врачебницей, и училищем любомудрия, и местом, где назидается душа. А что духовное начальство есть власть самая кроткая, несмотря на большую его взыскательность, сие увидите из следующего: гражданский начальник, поймав прелюбодея, тотчас наказывает его, но какая от того польза? Это значит не порок «истребить, но отринуть уязвленную душу. Духовный же начальник, нашед виновного, спешит не наказывать его, но изгнать из него страсть. А ты делаешь так, если бы при случившейся болезни, не болезнь стал унимать, а отсек бы голову. Не так я делаю – я отсекаю самую болезнь. Я удаляю такового от Св. Таин и из храма. Когда же он возстанет очистится от греха и исправится через покаяние, опять воспринимаю. Церковь есть духовная баня, многоразличными способами покаяния омывающая не нечистоту тела, а скверну души. Ты, если отпускаешь его не наказанным, делаешь еще худшим, а, если наказываешь, оставляешь неизлеченным; но я не оставляю без наказания и не наказываю как ты; я вместе и налагаю наказание, какое мне прилично, и исправляю то, что им сделано» (Б. на 2Кор. 347–8). Церковная власть существует в Церкви для раздаяния благодатных даров и для наблюдения за соблюдением христианских заповедей. Государство, признавая Церковь, как Божественное учреждение, не может не признавать и её особой миссии и отказывать ей в праве на свободное её выполнение.

Мы нарочно подробно остановились на учении Златоуста о Церкви, ибо на каждом шагу, изучая Никоновские идеи, будем видеть, что именно Златоуст был главной основой их и опорой. Показанное нами его учение о Церкви, о церковном законе и церковной власти достаточно иллюстрируют, что Церковь есть совершенно самобытный, самостоятельный по происхождению союз, имеющий свои особыя цели и средства, а потому, если глава другого союза – государства усваивает себя её функции, то этим он совершает захват, объясняющийся недостаточным пониманием того, что перед ним – не языческая религия, а совершенно другая, а потому и отношения к ней со стороны государства, признающего христианство, должно быть совершенно иное. Это обстоятельство повело к тому, что христианские церковные деятели принуждены были отстаивать в государстве самостоятельное положение Церкви, как особого учреждения, в те времена, когда языческая традиция в отношении к религии прорывалась наружу в действиях императоров. Фокусом, где скрещивались эти разнородные стремления, и была царская власть. Естественно, что Церковь не могла признать за нею тех указанных нами полномочий, которыя та имела в религиозных делах во времена язычества. ибо они стали для нея jura intrasacra.