Часть I

В переписке патриарха Никона с современниками наибольший интерес представляют его послания к царю Алексею Михайловичу, отразившие их непростые отношения: духовную дружбу и любовь, вражду и попытки примирения.

В переписке патриарха с царём можно выделить четыре периода, условные названия которых даны мной по месту пребывания адресанта в период письменного общения с адресатом: 1) новгородский (1650–1652 гг.); 2) московский (1653–1656 гг.); 3) воскресенский (1658–1666 гг.); 4) ферапонтовский (1667–1615 гг).

Послания, составленные в разное время, отличаются по форме и тематике, источникам и уровню «литературности», степени проявления личностного начала и авторского «я». Охарактеризую каждый период более подробно.

Содержание посланий новгородского митрополита Никона к царю Алексею Михайловичу в этот период определили два события: новгородское восстание (март – май 1650 г.) и перенесение мощей митрополита Филиппа из Соловецкого монастыря в Москву (март – июнь 1652 г.), главным участником которых был Никон. Тексты этих посланий привлекали внимание только историков, а как памятники, созданные в традициях деловой письменности и древнерусской книжности, не изучались.

Материалы следственного дела о новгородском восстании находятся в документах Посольского приказа – РГАДА, ф. 96 (Сношения России со Швецией), оп. 1, стлб. 3, ч. 1–3. Документы этого столбца неоднократно привлекали внимание историков: используя материалы дела, См. Соловьёв в общей работе по истории России подробно изложил ход новгородских событий²⁵, а М.Н. Тихомиров написал специальную статью о народном восстании 1650 г.²⁶ Отдельные документы столбца неоднократно издавались, но как исторические источники: М.Н. Тихомировым опубликованы девять актов²⁷, С.В. Лобачёвым две отписки митрополита Никона²⁸, недавно изданы 159 документов из новгородского следственного дела²⁹. Между тем вопрос об объёме, характере и качестве издания материалов о новгородском восстании³⁰ остаётся дискуссионным³¹. В результате сверки текстов шести подлинных отписок Никона, представляющих для исследования особый интерес (см. Приложение 2.1), с изданными историками текстами обнаружены грубые опечатки, пропуски, как отдельных слов, так и целых фраз, ошибки в прочтении текстов источников³². Поэтому шесть посланий митрополита Никона мной издаются вновь.

Основная часть документов о поездке митрополита Никона в Соловецкий монастырь за мощами митрополита Филиппа находится в фонде Духовных российских дел – РГАДА, ф. 153, оп. 1, д. 20, ч. 1–73. Историки XIX в. подробно изучали материалы этого дела³³; П.Ф. Николаевский написал специальную статью о путешествии Никона на Соловки³⁴. В материалах дела находятся 8 посланий митрополита Никона царю. Ещё одно письмо Никона Алексею Михайловичу, составленное в июне 1652 г., осело в собрании царских писем – РГАДА, ф. 142 (Царские подлинные письма), оп. 1, д. 382; по этой рукописи оно издано архимандритом Аполлосом (Алексеевским) в приложении к жизнеописанию патриарха Никона³⁵. Шесть посланий царю Никона и князя И.Н. Хованского из фонда Духовных дел тоже изданы в XIX в.³⁶. В связи с растущим в то время интересом к «делу» патриарха Никона документы о его деятельности активно издавались³⁷; со многих из них делали копии³⁸: мне известны три рукописи XIX в., содержащие списки одних и тех же материалов о поездке Никона на Соловки: РГБ: ф. 256 (собр. Н.П. Румянцева), № 336; ф. 173.IV (собр. Московской духовной академии), № 9; РНБ, ф. 550 (ОСРК), F. I.337 (см. Приложение 1). Тексты посланий митрополита Никона и князя И.Н. Хованского к царю по рукописи из РНБ недавно были изданы независимо друг от друга С.В. Лобачёвым³⁹ и С.К. Севастьяновой⁴⁰. Однако тексты девяти посланий митрополита Никона к царю мной вновь подготовлены к изданию, поскольку они опубликованы по случайному списку и не имеют реального комментария (см. Приложение 2.11).

Таким образом, к исследованию мной привлечены 15 писем митрополита Никона царю: шесть отправлены из Новгорода и девять составлены во время поездки в Соловецкий монастырь.

Новгородские и соловецкие послания митрополита Никона к царю Алексею Михайловичу по форме и содержанию напоминают один из самых распространённых видов деловой письменности XVII в. – приказные отписки. Именно так они названы в изданиях историков⁴¹, поименованы в приказном делопроизводстве⁴², да и самим Никоном: «Да и против отписок, что от меня, богомольца твоего, // ...к тебе, государю, про их воровство писано...»(№ 26, с. 66)⁴³. «И под одпискою роспросные рѣчи... посылал к тебѣ, государю, к Москвѣ»; «И по тѣм нашимъ отпискам... прислана мнѣ, богомолцу твоему, твоя, государева, грамота...» (1650–№ 2, л. 126); «...и тому я, богомолец твой, послал к тебѣ, ко государю, роспись под сею отпискою» (1652–№ 3, л. 4)⁴⁴. Не отступая от этой традиции, в дальнейшем буду называть послания новгородского периода митрополита Никона царю «отписками».

Назначение «отписок» Никона царю – дать адресату достоверную информацию о происходящих в момент переписки событиях, представить государю полный отчёт о принятых по его указам мерах. Информативная цель отписок неоднократно подчёркивается автором при помощи традиционного словесного выражения «и тебѣ б, государю, про то было вѣдомо»; «И тебѣ бъ, государю царю и великому князю Алексѣю Михайловичу всея Росии, про то было вѣдомо» (1650–№ 2, л. 126; № 61, с. 161; 1652–№ 1, л. 1). Поэтому во всех «отписках» основной тип повествования тяготеет к строго документальному изложению. Некоторые из них своей краткостью, сухостью изложения и «перечневатостью» напоминают летописные записи: «...В нынешнем, государь, во 158 (1650) году марта въ 26-й день по твоему, государеву, указу прислан в Великий Новгород твой, государевъ, дворянин Яков Соловцов... И я, богомолец твой, в соборную церковь марта въ 27-й день новгородцев всяких чинов людей // призывал... И апрѣля въ 3-й день приходил ко мнѣ, богомольцу твоему, земской староста Иванъ Маслеников с товарыщи... И апрѣля въ 4-й день тот староста Иван с стоварыщи, поговоря со всякими чинов людьми, того Якова из-за сторожей выпустили... Да здѣсь же, государь, апрѣля въ 3-й день пришли в Новгород изо Пскова пскович четыре человѣки...» (1650–№ 3, л. 287–288, 290) – это из Новгорода; «И я, богомолѣц твой, с мощми святаго Филиппа поѣхал от моря рекою Онѣгою июня в 11-й дѣнь и приѣхал в Каргополь июня в 20-й дѣнь на первом часу нощи... И назавтрея июня в 21-й день божественную литоргию служил и того же дни я, богомолѣц твой, с мощми святаго Филиппа митрополита поѣхал ис Каргополя в 9-м часу дни, и приехал я, богомолец твой, с мощми святаго Филиппа митрополита на Волок на Короткое июня же в 23-й дѣнь в 6-й час дни. И того часа я, богомолец твой, с мощми святаго Филиппа митрополита поѣхал сухим путѣм на Кирилов монастырь» (Сл. с. 324–325) – это с Белого моря.

Деловые документы, к которым относились приказные отписки, подчинялись строгим законам деловой письменности, находившейся за пределами традиционной книжной культуры. 11 посланий Никона новгородского периода, на мой взгляд, можно отнести к собственно «отпискам», прочно связанным с законами приказного делопроизводства; они имеют небольшой объём, конкретны по содержанию и совершенно лишены риторики. Из новгородских «отписок» к таковым относятся: № 2–6 (см. Приложение 2.1); из соловецких: № 1, 3–7 (см. Приложение 2.11). В структуре «отписок» Никона чётко выделяются две части:

1) Вводная формула, характерная для разных видов актов официально-делового характера и состоящая из трёх элементов: адресата (косвенное дополнение в дательном падеже), адресанта (подлежащее) и формулы челобитья (сказуемое). В «отписках» Никона эта часть имеет следующий вид: «Государю царю и великому князю Алексею Михайловичу всеа Русии богомолец твой, государев, новгородский Никон митрополит, Бога молю и челом бью» (1650–№ 2, л. 126; 1650–№ 3, л. 287; 1650–№ 4, л. 502; 1650–№ 5, л, 532; 1650–№ 6, л. 677; 1652–№ 1, л. 1; 1652–№ 3, л. 1; 1652–№ 5, л. 1); та же формула и в «отписках», составленных митрополитом совместно с князем И.Н. Хованским или воеводой Ф.А. Хилковым и Дьяком В. Софоновым (№ 1, с. 14; № 13, с. 42; № 18, с. 50; № 26, с. 65; № 29, с. 71; № 61, с. 157; № 119, с. 276; Сл., с. 320–322, 324–326).

2) Основная часть – содержание «отписки». Как правило, эта часть начинается с формулы обозначения события, побудившего адресанта к составлению послания, и его точной даты в предложном падеже с предлогом; практически во всех «отписках» Никона эта формула имеет такой вид: «В нынешнем (прошлом), государь, во... году... в... день...»⁴⁵ (№ 1, с. 14; № 13, с. 42; № 18, с. 50; № 29, с. 71; № 31, с. 76; № 61, с. 158; № 62, с. 162; № 110, с. 257; № 114, с. 268; № 139, с. 338; Сл., с. 315, 318, 321).

Главное назначение деловых документов – сообщить определённую информацию – давало их авторам простор для выбора средств и возможностей подачи материала. Самый простой способ в этом направлении заключался в использовании элементов других разновидностей деловых текстов, что было нередким явлением для памятников деловой письменности русского Средневековья⁴⁶. В «отписках» Никона можно найти признаки разных видов деловой переписки, поэтому для изучения взаимодействия элементов делового письма они представляют немалый интерес. Например, для «отписок» Никона характерны некоторые стилистические приёмы челобитных – пожалуй, самой распространённой и массовой в XVII в. разновидности актовых материалов. По своей эмоциональной экспрессивности челобитные выделяются среди всех разновидностей деловых документов⁴⁷. Цель челобитной – эмоционально воздействовать на адресата – нашла выражение в структуре этого акта и в отборе лексико-фразеологических средств. Просьба, которой, как правило, завершалась центральная часть челобитной, обладала огромным эмоционально-экспрессивным воздействием на читающего. В некоторых «отписках» Никона есть просьбы к царю. Непростая обстановка, в которой оказывался митрополит и во время восстания в Новгороде, и в поездке на Соловки, побуждала его обращаться к светским властям с просьбами о помощи в преодолении возникавших трудностей. В марте 1652 г., обстоятельно описав маршрут по рекам и озёрам, которым Никон намеревался возвращаться из Соловецкого монастыря, «чтоб мощей святого митрополита Филиппа, везучи сухим путём, не повредить» (Сл., с. 317), Никон просил царя: «И будѣт, государь, с чюдотворцовыми мощми ѣхать мнѣ, богомольцу твоему, из моря Онѣгою рекою, и о том... о всем мнѣ, богомольцу своему, вели свой, государев, указ учинить» (1652–№ 4, л. 4). В другой «отписке» Никон просил царя увеличить число гребцов: «Милосердый государь царь и великий князь Алексѣй Михайлович всеа Русии, пожалуй меня, богомолца своего, вели, государь, на тѣ суды прибавить гребцов другую тритцать человѣк, чтоб за гребцами мне, богомолцу твоему, в дороге мотчания нигдѣ не было»(1652–№ 4, л. 1).

Определённым эмоционально-экспрессивным воздействием на адресата обладает характерный для челобитных и других разновидностей делового письма, предназначенных для сообщения информации, такой стилистический приём, как обилие союзов «и» или «а», которые употребляются для связи не только частей предложений, но и целых фраз. Этот приём использует в «отписках» и Никон: «И я тебѣ, государю, и в другой ряд о том дѣле писал об указѣ. И по тѣм нашим отпискам, и по сыскным рѣчем, и по тетраткам прислана мнѣ, богомолцу твоему, твоя, государева, грамота... а велѣно про то дѣло сыскать. И мнѣ про такое дѣло сыскать было некогда... И нынѣ я, богомолецъ твой, приѣхавъ с Москвы в Великий Новъгород, и в томъ дѣле Ивашко Жоглов да Фетка Негодяев отданы были за пристава. И миром их из-за пристава выбили и посадили в ызбу и доспѣли их себе началниками. И оне нынѣ, будучи в таком воровствѣ, тѣм и хвалятца перед многими людьми... И нам видитца то же...» (1650–№ 2, л. 126) или «А вскоре было такова великаго дѣла сыскати нельзѣ. А здѣся, государь, ныне твоимъ, государевым, счастьем приходит дѣло в совершенье работою твоего, государева, боярина князя Ивана Никитича Хованского... А что промотчалося – и в том твоему, государеву, дѣлу порухи нѣт. А худые всяких чинов люди в сыску. А мешкалось, государь, твое, государево, дѣло и для Пскова. А твой, государевъ, боярин князь Иванъ Никитич Хованской готовитца из Великого Новагорода ѣхать во Псковъ со всяким спѣхом, не мешкав» (1650–№ 5, л. 532). Частое использование сочинительных союзов способствует появлению особого типа изложения события как чередования своих и чужих действий: «И я имъ ни в чем не потакал... И добрые люди, которые слушали и к дурну ни к какому не приставали... И Игнашко меня не ослушал и про тобя, государя, говорилъ непристойные слова... И я ему ево не велѣл из-за пристава имать. И онъ, Игнашко, собрався со многими людми...» (1650–№ 4, л. 502–503), или последовательного перечисления действий других людей: «Да той же Ивашко с стоварыщи, с невеликими людьми, били челом тебѣ государю, ложно, что бутто я всѣх новгородцев проклинал... Да они же хотели, крсстное целованье тебѣ, государю, изменив, невѣдомо в чем меж себя крестъ целовать. Да они же били челом тебѣ, государю, что бутто я хотѣл церковь соборную всю разрушить... Да они же тебѣ, государю, били челом, что бутто меня у Знамения пресвятыя Богородицы сила Божия поразила» (1650–№ 4, л. 503).

Следование такой традиции деловой письменности, как приложение цельного документа к документу, характерно для «отписок» Никона царю, в которых обнаруживаются разные виды приложений; «роспросные рѣчи», «роспись» – маршрут следования и челобитная. Из Новгорода 18 марта 1650 г. митрополит писал царю: «И такого воровства той книге и ключь в тетратех вынят былъ. И под одпискою роспросные рѣчи и тетратей ключь, воровские книги посылал к тебѣ, государю, к Москвѣ» (1650–№ 2, л. 126). К одной из «отписок» государю, в которой Никон рассказывает об изменении обратного пути из Соловецкого монастыря, приложена «роспись, которыми реками и озеры ѣхать от устья реки Онѣги до Дмитрова» (1652–№ 3); к другой «отписке» Никона приложена челобитная вологжан, посадских людей, о том, что три лодки с хлебом затонули, не доплыв до Архангельска (1652–№ 6), Разные традиции приложений и дополнений использовали в челобитных бывшие друзья и единомышленники Никона Аввакум⁴⁸ и Иван Неронов⁴⁹, в некоторых посланиях царь Алексей Михайлович⁵⁰, да и сам Никон в своих письмах 1660-х годов⁵¹. В разных жанрах деловой письменности существовали свои традиции приложений и дополнений. В соответствии с иерархией приложений, состав официальных документов, прилагаемых к «отпискам», был достаточно широк: им мог стать практически любой официальный документ, в том числе и грамоты, и «отписки». По наблюдениям А.С. Дёмина в середине XVII в. наиболее частым приложением к отпискам становятся «росписи» хозяйственного содержания, перечни вещей, материалов, людей и т. п.⁵². «Роспись» – маршрут следования, приложенная Никоном к его соловецкой «отписке», находится в русле этой традиции. Круг прилагаемых к челобитным документов, по утверждению того же исследователя, был невелик. Сведения челобитной могли дополнить документы менее официального характера и не имеющие какой-либо строго установленной формы изложения⁵³. «Речи» новгородцев и челобитная вологжан, приложенные к остальным «отпискам» Никона, – в русле традиции приложений к челобитным.

Таким образом, в «отписках» Никона органично сочетаются элементы разных жанров деловой переписки. На мой взгляд, на выбор формы и характера делового письма Никона могли оказывать влияние исторические события, активным участником которых он был: накалённая обстановка новгородского восстания или сложности, возникавшие в пути на Соловки и обратно, требовали от автора документального изложения, сухого отчёта о принятых им мерах, конкретных формулировок просьб к светским властям; остановки в пути, позволяющие осмыслить происходившие события, или затянувшееся во времени устранение последствий народных волнений в Новгороде способствовали появлению в переписке Никона с царём пространных описаний, отличавшихся большей субъективностью повествования и меньшей установленностью жанровых признаков. Проникавшее в приказные «отписки» Никона личностное начало в виде описаний собственных чувств и эмоций, как выражение автором своего отношения к предмету повествования, «разбавление» канцелярского языка столбцов московских приказов старославянизмами и элементами живого разговорного языка, сочетание народной образности и учительного красноречия выводили «отписки» Никона за границы приказного делопроизводства и превращали их в отличный от делового письма вид переписки – в частные письма и послания, обладающие открытой структурой и своими законами бытования и функционирования. Изучение художественной специфики новгородских посланий митрополита Никона представляет особый интерес: их автор отразил разрушение строгих границ между жанрами литературы и деловой письменности.

Вопрос о литературной специфике документов XVII в. неоднократно привлекал внимание исследователей⁵⁴. Для изучения степени «литературности» посланий Никона важным являются выводы исследователей не просто о взаимодействии литературы и документа, а о влиянии литературы на документ. По наблюдениям А.А. Назаревского, «художественные приёмы тогдашней книжной речи, а иногда и речи народной достаточно широко отражались в документах XVII в.», ведь «чем начитаннее, искуснее, талантливее был составитель грамоты, тем больше и лучше он мог проявить себя в официальном документе с литературной стороны»⁵⁵.

Четыре новгородских послания Никона царю заметно отличаются от остальных сочинений митрополита Никона. Два из них написаны в соловецком походе. Их эмоционально возвышенный тон, использование приёмов агиографии и учительной литературы выдают в Никоне человека книжного и начитанного. Первое письмо послано из Вологды и начинается с обращения к царю и царскому семейству в книжной манере с использованием традиционных метафорических формул «царь (царица) – солнце» («великие светила»), «царевны – лучи»; «У мысленнаго востока Христа, якоже пишется имя ему, двѣма великима свѣтиломъ с рожденною тѣмъ лучою по подобию добродѣтели, якоже и создано есть, – благовѣрному и христолюбивому великому государю царю и великому князю Алексѣю Михайловичу всея России, и благовѣрной и христолюбивой царицѣ и великой княгинѣ Марии Ильиничнѣ, и благоверной и христолюбивой царевнѣ и великой княжне Евдокие Алексиевне. Богомолецъ вашъ, государевъ, грешной Никонъ митрополитъ... челомъ бью» (1652–№ 2, л. 4об.). Стилистическая формула «царь – солнце» вошла в обиход русского книжника с XI в.⁵⁶. В XVII в. метафорическое сравнение царя с солнцем прочно входит в стилистику панегирических произведений и особенно характерно для стихотворных вирш Симеона Полоцкого⁵⁷. Впоследствии и Никон неоднократно будет использовать этот метафорический образ для характеристики царской и архиерейской властей в отстаивании своей идеи о превосходстве церковной власти над царской⁵⁸. В рассматриваемом письме Никона – один из первых примеров обращения его к этой метафоре.

В книжной манере, витиевато, с использованием сложных слов и старославянизмов, Никон сообщает о благополучном путешествии и своём прибытии в Вологду: «Божиею милостию и вашемъ благопомощнымъ жалованьемъ скорошествѣнный путь до воднаго прешелъ и вашия государевы отчины града Вологды достигъ всякихъ злыхъ случаевъ безънавѣтно. Еще же за молитвъ иже во святыхъ отца нашего Филиппа митрополита и вашего ради благовѣрия некоторые отъ стихии, мню, и послужиша намъ, еже небо во время шествия не даде дождя и длительнаго снега, воздухъ же, отъ солнечноя теплоты истлѣвающий, путь мразомъ сотверьди» (1652–№ 2, л. 4об.). Характерное для соловецких «отписок» указание мест пребывания митрополита, возможно, под воздействием книжной риторики, здесь дано в необычной манере – через перечисление имён святых, чьим мощам Никон поклонился в пути: «Еще же Господь Богъ великое благо, вашего ради благовѣрия, сподобил мя получити отъ царствуюшаго града ко святымъ мощамъ поклонитися и многочудесныхъ честныхъ мощей преподобныхъ отецъ облобызати, еже есть преподобнаго и богоноснаго отца Сергия и Никона Радонежскихъ, чудотворцовъ, Никиты Столпника Переславскаго, чудотворца, Авраамия Ростовскаго, // чудотворца, Павла Обънорскаго, чудотворца, Корнилия Комелскаго, чудотворца, Дмитрия на Прилукѣ Вологодцкого, чудотворца» (1652–№ 2, л. 4об.–5).

Тексты Священного Писания и молитв Никон использует в другом письме: «А азъ, грѣшной богомолѣцъ вашъ, слыша про ваше, государево, здравие, вельми о семь Бога благодарю и покланяюся Ему, яко здравие ваше хранитъ, и со святыми ангелы и яз воспою, якоже пишетъ: „Слава въ вышнихъ Богу, и на земли миръ, въ человецѣхъ благоволѣние“. ежѣ есть Слава въ вышнихъ Богу, давшему тебѣ благоразумное смирение. А яже о твоей, свѣта нашего, государя, благодати ко мнѣ, смиренному, моя умоестѣственная простота и разумная скупость противу твоей благодати отвѣта, ихъже и достойно ти есть воздати не можетъ, развѣ сей, егда узрю святое твое благородие, по образу блудницы, иже слѣзами умы нозѣ Исусу» (1652–№ 8, л. 19). Употребление сложных слов, обращение к евангельским текстам, использование устойчивых фраз молитвословий делают стиль Никона витиеватым, слог возвышенным. Подчёркивая своё доброе отношение к царю, Никон обращается к нему «царь-свет» («Да ты ж, государь наш свѣт, писал...»; «...о твоей, свѣта нашего государя, благодати ко мнѣ...»). Это традиционное метафорическое выражение любви, характерное для народно-поэтического стиля, имеет свои параллели в текстах протопопа Аввакума⁵⁹, в которых нашли отражение отдельные элементы сказовой манеры⁶⁰, в древнерусских воинских повестях, а также в разных фольклорных жанрах, где эпитет «свет» применяется не только к человеку, но и к неодушевлённым предметам⁶¹. В другом месте Никон обращается к царю в торжественной манере, официально, как к высокой персоне: «По Божию смотрению во избраных паче инѣх, верховному во царѣх царю государю и великому князю Алексею Михайловичю всеа Русии Многонаказанный от Бога за грѣхи въ морских бѣдах богомолец твой, смиреный Никон митрополит. Бога молю» (1652–№ 7, л. 1). Использование книжной и народно-поэтической образности приводит к контрастности повествования: риторическое и эмоционально-возвышенное обращение к царю и намеренно приниженная характеристика себя. Несмотря на то, что используемые Никоном такие характеристики себя, как «смиренный», «многонаказанный» за грехи и «грешный», – общее место в деловой письменности XVII в.⁶², намеренное самоуничижение и принижение при помощи подобных определений – явление более древнее и характерно для агиографии.

Ориентация Никона на агиографическую традицию проявляется в стремлении автора создать в своих посланиях художественно значимые сцены: в первой «отписке» из Новгорода (1650–№ 1, л. 124) и в одном из последних писем царю из соловецкой поездки Никон рассказывает о своих видениях (1652–№ 8, л. 1–2). Включение в публицистическое повествование эпизодов, вырастающих в самозначимые небольшие новеллы, и использование видений в публицистических целях было характерно для современников Никона; Аввакума, дьякона Фёдора, Епифания Соловецкого, инока Авраамия⁶³. Стилистика агиографии разрушала сухой, канцелярский тип повествования приказных столбцов и наделяла приказные документы определённой степенью «литературности» (о видениях Никона см. в специальном разделе).

Огромным эмоционально-экспрессивным зарядом обладала народная речь, элементы которой, наряду с устойчивыми словосочетаниями формулярного характера, функционировали в XVII в. в деловой письменности разного назначения. Народная речь и образность в челобитных и посланиях протопопа Аввакума к царю были, по словам В.В. Виноградова, «одним из приёмов выхода за пределы книжно-церковной лексики»⁶⁴. Ориентация старообрядческих публицистов, бывших друзей и знакомых Никона, на разговорный язык, прежде всего на просторечные, взятые из живого употребления слова, способствовала усилению экспрессивности изложения⁶⁵. «Отписки» и послания Никона царю наполнены живой разговорной речью. Особенный интерес для изучения языка митрополита Никона представляют как его собственноручные «отписки» из Новгорода – 18 и 19 марта (1650–№ 1, л. 124–125; 1650–№ 2. л. 126), так и записанные там же с его слов дьяком – 4 апреля (1650–№ 3, л. 287–290), 1 мая (1650–№ 4, л. 502–504), 20–21 мая (1650–№ 6, л. 677). Для описания своего болезненного состояния и страданий после побоев Никон использует глагольные формы со значением движения, источником которых служит народная речь; глаголы обладают большой экспрессивной выразительностью: «одва добрел с великою нуждею», «в санях, взваляся, приволокся», «лежу в концѣ живота и кашлею кровью, и живот весь запух» (1650–№ 1, л. 125). Никон использует народные варианты словоформ: местоимение 3 л. мн. ч. «оне» («онѣ»), в то время как в других документах из Новгорода наблюдается смешение форм «они» – «оне»; формы возвратного местоимения «собя» (1650–№ 1, л. 124); наречий «тольке» (1650–№ 1, л. 503) и «одва» (1650–№ 1, л. 125); глагола «сыскалосе» (1650–№ 1, л. 125); разговорные формы «хороны» (1650–№ 3, л. 287) и «пройтить» (1650–№ 6, л. 677); народную лексику «спѣхом» (1650–№ 1, л. 125, 532), «ослоп» (1650–№ 1, л. 125), народно-поэтическую лексику: «кручинишься», «налгал небылицу» (1650–№ 4, л. 504). Близость языка к разговорному проявляется в отражении на письме разговорных форм: переход гласной «и» в «ы» в начале слова после предлога на согласный – «с ыными», «к ызменнику». «к Ывашку» (1650–№ 1, л. 125), «в ызбу» (1650–№ 1, л. 126), «с Ыгнашкою» (1650–№ 4, л. 502); озвончение глухого согласного в приставке под влиянием звонкого согласного в предлоге – «под одпискою» (1650–№ 1, л. 126), оглушение согласного в предлоге – «ни х какому» (1650–№ 4, л. 502) или созвучие гласных в словосочетании – «оны достойны» (1650–№ 6, л. 677); северно-русское «оканье» – «розговаривал», «розсылал» (1650–№ 4, л. 502). При описании бури на Белом море Никон использует специальную и диалектную лексику: «учал быть вѣтр в морѣ противен, именуемым глубник...»; «трус творяше»; «не возмогли якори удержати, парусы изодрало, и шеимы исперервало, и якори изломали...»; «летняя сторона» (Сл., 320).

Данные об адресанте в разных видах государственных актов всегда чрезвычайно скудны и ограничиваются традиционными формулами его социального положения, служебной категории; как правило, все эти сведения помещались в начале документа, во вводной формуле. В новгородских «отписках» митрополит Никон традиционно именуется царским «богомольцем», а его товарищи царскими «холопами». Изучение содержания «отписок» показывает, что, как правило, они записывались дьяком под диктовку адресантов, поскольку изложение в них ведётся от каждого лица по очереди; например, в коллективной отписке 16 марта: «И назавтрие на меня, богомольца твоего, и на нас, холопей твоих, пришли в соборную церковь шумом. У меня, богомольца твоего, взяли Ивашка Жеглова... А у нас, холопей твоих, взяли ис тюрьмы посадцких людей...» (№ 18, с. 50). Сведения личного характера, а тем более рассуждения адресантов, оценки ими происходящих событий, описанных в документе, чрезвычайно редки в актах такого рода. Новгородские «отписки» митрополита Никона, напротив, содержат интересные примеры усиления личностного начала в деловой письменности: в их содержании, структуре и лексико-фразеологическом строе ощущается присутствие неординарной личности автора – митрополита Никона; практически за каждым посланием царю стоит молодой и энергичный церковно-государственный деятель, волевой и амбициозный, обладающий сильным характером. Так, по окончании народных волнений в начале мая митрополит открыто даёт оценку своему собственному поведению во время восстания: «А тольке бы я о том не стоял – мною бы хуже псковского было в Великом Новѣгороде» (1650–№ 4, л. 503) и «А только бы не так уговаривать – то бы всѣ отчаялись за свое плутовство и на болшое бы худо вдалися» (1650–№ 4, л. 504); через несколько дней после начала восстания Никон, подавая в Посольский приказ сведения об участниках «возмущения», уверенно заявляет: «И нам видитца то же, что оне всѣх людей приворотили своимъ коварствомъ, и тебѣ б, государю, про то было вѣдомо» (1650–№ 1, л. 126); возмущённому медленным ведением сыска над участниками восстания царю Алексею Михайловичу 11 мая митрополит Никон посылает «отписку»-обоснование, решительно заступаясь за князя И.Н. Хованского и беря всю ответственность за промедление в следствии на себя: «Да и я, твой, государевъ богомолец, твоему, государеву, боярину князю Ивану Никитичю Хованскому говорилъ, чтоб тѣмъ твоим, государевым, дѣлом промышлять не вскоре, з болшим разсмотрением, чтоб то твое государево дѣло всякое сыскалось впрямь. И того ради то твое, государево, дѣло промотчалось, а не боярскимъ нерадѣнием» (1650–№ 5, л. 532); в конце мая, по окончании восстания, митрополит Никон, не скрывая своего сочувствия к некоторым повстанцам, просит царя о смягчении их наказания: «А онѣ – люди бѣдные, и жены, и дѣти ихъ скитаютца по миру. А бью челом тебѣ, государю, которые и не в болшихъ винахъ, о твоемъ. государеве, указе, чего оны достойны в своей винѣ наказанья, или бы имъ быть на крѣпкихъ поруках до твоего, государева, указу, чтоб имъ голодною смертию не помереть. И о том что ты, государь, укажешь?» (1650–№ 6, л. 677). Советы Никона царю, просьбы к государю, смелые оценки собственного поведения и выражение своего мнения в текстах сухих и документальных «отписок» есть отражение не только сильного и властного характера будущего патриарха, по и следствие его активной роли во время восстания, когда он сумел проявить свои яркие организаторские способности. Смелое поведение Никона в ходе новгородских событий явно отличалось от поведения новгородского воеводы И.А. Хилкова, который в первые же дни восстания растерялся, испугался, укрылся на митрополичьем дворе и даже не помышлял о сопротивлении восставшим⁶⁶. Из документов о новгородском восстании видно, что митрополит Никон не сразу вышел к восставшим, а его поведение определилось как раз поведением воеводы и неспособностью мирских властей найти взаимопонимание с восставшими: на обороте первой отписки в Посольский приказ с митрополичьего двора, где укрылись городские власти, читается текст вставки в документ: «И я, богомолец твой, посылал детей боярских от себя их (восставших – С.С.) уговаривать, и они тех детей боярских били и их ни в чём не послушали. А то нам впрямь ведомо» (№ 1, с. 15). На таком фоне действия митрополита Никона – пастыря и проповедника, чьё убедительное слово в нужный момент сыграло определённую роль в усмирении конфликта, красноречиво продемонстрировали царю и его окружению, что увещевания духовенства оказались в восстании новгородцев более действенными, чем силовые методы московского правительства⁶⁷. Чтобы подчеркнуть свою особую роль в усмирении восставших, в самом первом послании царю из Новгорода 19 марта Никон подбирает глагольные формы со значением причинения физических повреждений, характеризующие действия восставших по отношению к нему и его людям; автор выстраивает семантический ряд, в котором сочетаются слова с корневым (слова подчёркнуты – С.С.), синонимическим (слова выделены полужирным шрифтом – С.С.) и деривационным (слова выделены курсивом. – С.С.) повтором: «со всякою угрозою бьючи»: «хотят побить и посечь»; «ухватили», «ударили», «розшибли», «кулаки били»: «старца... били ж»; «и ево били»; «и от их бою изнемогши». Слова с корневым повтором Никон использует при характеристике способа проникновения людей Жеглова на Софийский двор: они «почали ломитца»; «почали ломати»: «ворота выломили». Не только физический, но и духовный вред наносят зачинщики восстания новгородцам; Никон подмечает и особенности их речевого поведения: Иван Жеглов «злым своим советом на всяко дурно их учит», а напавшие на Никона новгородцы его «бранили всякою неподобною бранью». Для характеристики своих способов общения с разными людьми Никон употребляет глаголы говорения с теми оттенками значения, которые в наибольшей степени соответствуют той или иной ситуации. Так, с мятежниками Никон, как правило, «розговаривает» («И я, богомолецъ вашъ, имъ розговаривал многажды, и оне не послушали» – 1650–№ 1, л. 124; «И я, богомолецъ вашъ, вышел к ним и почал их розговаривать» – 1650–№ 1, л. 125; «И я имъ ни в чем не потакал и розговаривал всяко, чтоб и они от такова дурна престали». «И тот Игнашко, пристав к худым людем, пришел ко мнѣ в келью, и я ему розговаривал, чтоб онъ к такому худому дѣлу не приставал» – 1650–№ 4, л. 502; «А я, богомолец твой, розговаривая им, в твоей милости вѣру имъ давал» – 1650–№ 4, л. 504) – этот глагол, употреблённый в конструкции с местоимением в винительном или дательном падежах, имеет здесь значение «убеждать не делать чего-либо», «уговорами, убеждениями отвращать, удерживать от чего-либо»⁶⁸. Глагол «говорить» Никон употребляет в разных значениях: «проговаривать», «читать вслух» во время богослужения (в церкви «по своему обычаю ексапсалмы самъ говорил, а послѣ ексапсалмов втай себе говорил канон Исусу сладкому на первой кафизмѣ» – 1650–№ 1, л. 124) и «просить», «договариваться», «вести переговоры», когда просит разъярённых новгородцев пощадить его и отпустить в церковь к литургии («И имъ почал говорить, чтоб меня отпустили со кресты к Знамению пресвятыя Богородицы, что готовился я, грѣшной, святую литоргию служить» – 1650–№ 1, л. 125) или повиниться перед царём («...и по твоему, государеву, указу им говорилъ, чтоб они от дурна престали и тебѣ б, государю царю и великому князю Алексѣю Михайловичю всеа Русии вину свою принесли»; «в другой ряд призывал и говорил им по твоему, государеву, то же» – 1650–№ 3, л. 288)⁶⁹. Таким образом, Никон противопоставляет своё умение владеть устным словом и разными формами ведения беседы способности врагов в основном к материальному разрушению и причинению физического вреда. Характеристики, которые Никон даёт зачинщикам восстания, отличаются разнообразием по сравнению с единственным оценочным эпитетом – «воры» (№ 13, с. 42; № 26, с. 67; № 61, с. 158; № 119, с. 277), которым пользуются другие авторы «отписок»; воевода и дьяк характеризуют восставших ещё и по социальной принадлежности: «учинилась, государь, смута в Великом Новегороде от посадцких людей и от стрельцов, и от казаков, и от новокрещенов» (№ 18, с. 50). Так, исключительно «вором» («ведомым вором») и царским «изменником» Никон называет бывшего дворецкого Софийского дома, митрополичьего сына боярского Ивана Жеглова; дела Жеглова – «воровство», «зломышленное воровство», «коварство», «зломышление», «суровство»; сторонники Жеглова – «смутные», «недобрые» и «худые люди» и дело их «худое», они «всякую неправду дѣлают, воруют», постоянно «зговариваютца... стоять заодно»; Жеглова и его сторонников Никон противопоставляет «иным добрым» людям, которые прислушивались к словам митрополита и «к дурну ни х какому не приставали», им Никон благоволил: «И добрые люди, которые слушали и к дурну ни х какому не приставали, тѣ у меня, богомольца твоего, во дворѣ были, и поил, и кормил ихъ домовым» (1650–№ 4, л. 502). Стремление Никона словом сгладить конфликт и привести восставших новгородцев к покаянию⁷⁰, проявившиеся во время восстания не только яркие ораторские⁷¹, но и организаторские способности Никона ставились в большую заслугу новгородскому митрополиту царём и патриархом⁷².

Содержание и тип изложения четырёх новгородских посланий Никона свидетельствуют о том, что между ним, царской семьёй и лично царём Алексеем Михайловичем существовала духовная дружба и глубокая привязанность. М.Н. Тихомиров, используя содержание «отписок» Никона из Новгорода для реконструкции хода восстания, обратил внимание на начало первой из них (после 19 марта 1650 г.), в которой митрополит описал бывшее ему видение сошедшего с иконы Спасителя венца: автор адресовал «отписку» всей царской семье – царю, царице и царевнам; согласно помете на обороте столбца, документ подали «в Верх», «в терема, непосредственно царскому семейству». «Судя по отписке, – заключил историк, – уже в это время Никон был своим человеком в царском семействе»: по мнению М.Н. Тихомирова, Никон намеренно обращался к «этому женскому синклиту теремных затворниц, царице и царевнам, досужим охотницам до сплетен, чудес и всякой мистики», представляя себя «героем, почти мучеником»⁷³. Уверенность Никона в том, что в царской семье он найдёт поддержку и понимание, с годами возросла, поэтому митрополит не скрывал переполнявших его чувств духовной любви к царю и царице, когда писал к ним из соловецкого похода. Судя по содержанию одного соловецкого послания Никона к царю, в котором митрополит сообщал ему о последствиях бури на Белом море, с царём у Никона были особые отношения.

Непредвиденное обстоятельство – буря на Белом море, во время которой погибли люди и была потеряна значительная часть багажа и царская казна, – тема, к которой Никон и князь И.Н. Хованский часто возвращаются в своих посланиях к царю, однако об одном и том же событии они рассказывают по-разному. В совместных «отписках» авторы рисуют картину бедствия очень подробно: буря началась 15 мая в четвёртом часу ночи, поднялся сильный ветер, порывы которого вырывали деревья из земли, а 16 мая к концу третьего часа дня якоря не смогли удержать суда, от чего людей носило в лодках по морю «аки по горам великим». Самого Никона сильно ударило и залило водой через окно в кормовом чулане, «одва ожил». От страшного шума и высоких волн все пребывали в отчаянии и «въ болезнь люту впадше, яко ни себѣ кому памятовати». Лодки с людьми разнесло по морю, одни из них разбило, другие вынесло на берег. Никон перечислил места, куда прибило разбитые лодки, имена людей погибших и спасшихся. Обилие подробностей, конкретность изложения усиливают достоверность рассказа и вызывают у читателя чувство сопереживания, а также подчёркивают желание авторов передать постоянство охватившего их и всех попавших в беду людей чувства страха, не смотря на то, что характеристики чувств, переживаний и ощущений, вызванных бурей, ограничиваются традиционными формулами: «вси во отчаяние себѣ вложиша и в болѣзнь люту впадше, яко ни себѣ кому памятовати»; «едва от морскаго страху и трепета в себѣ пришли»; «А гонца для того к тѣбѣ, государю, въскорѣ не отъпустили, едва от морскаго страху и трепета в себѣ пришли...» (Сл., с. 320–322). События 16 мая почти дословно повторяются в этих посланиях царю: создаётся ощущение, что авторы выстраивают своеобразную хронологию одного события, основу которой составляет отчёт перед царём о собственных действиях во время и после стихийного бедствия. Это особенно заметно при сравнении посланий Никона царю 11 июня и Софийскому казначею старцу Никандру 14 июня⁷⁴, в которых митрополит извещал о случившейся на море буре. Старцу Никандру Никон просто и очень кратко, как бы между прочим сообщает о случившемся несчастье, но при этом обращает внимание на очень важную деталь – на чудесное спасение молитвами митрополита Филиппа. А вот в письме царю Никон сосредоточивает внимание адресата только на одном последствии природного явления – потере близких и знакомых им обоим людей:

Важная, на мой взгляд, особенность митрополита Никона как автора и человека заключается в том, что об одном и том же событии разным людям он рассказывает по-разному; способ изложения определяется не только целью повествования, но и личным отношением Никона к своим адресатам. Митрополит пишет царю – человеку, хорошо знающему Никона и поэтому способному понять и разделить с ним горечь утраты близких людей⁷⁵. Присутствие сильной, деятельной и волевой личности новгородского митрополита Никона ощущается во всех его новгородских «отписках». Происходящие с ним события Никон описывает с трёх дополняющих друг друга точек зрения: как их участник, свидетель и организатор. Первый облик Никона-повествователя раскрывается через описания им собственных действий, чувств, мыслей, эмоций. Однако характеристики собственных состояний схематичны, предельно кратки и ограничиваются традиционными этикетными формулами, не выражающими своеобразия индивидуального восприятия Никоном тех или иных событий. Облик Никона – свидетеля событий или «объекта» воздействия высших сил (его видения) раскрывается в стремлении автора зафиксировать мельчайшие подробности и детали самого события, что проявляется в документализме повествования, сухой фиксации фактов. Тексты с разными точками зрения одного и того же автора на одно и то же событие соединяются в единое, цельное повествование благодаря тому, что Никон в одном и том же письме выступает и как свидетель, и как непосредственный участник описываемого им события. Возможно, неосознанно, но Никон стремится создать единый многоплановый и в то же время самостоятельный рассказ о своём путешествии за мощами митрополита Филиппа. В письмах Никона отчётливо вырисовывается его третий, возможно, главный облик – организатора реального хода событий и создателя своеобразной литературной формы: адресованные царю «отписки» Никона создают цельные рассказы о двух исторических событиях, сыгравших для последующего возвышения Никона ключевую роль, – о новгородском восстании и перенесении мощей митрополита Филиппа из Соловецкого монастыря в Москву.

Художественная специфика новгородских «отписок» Никона (и из охваченного народным волнением Новгорода, и из похода в Соловецкий монастырь) слабо ощутима: по форме и содержанию в значительной степени они тяготеют к приказным документам, созданным спешно, по горячим следам событий, сухо и документированно излагают ход происходящего. Зная законы построения и функционирования разнообразных видов деловой письменности, Никон свободно применяет их в своих сочинениях. Образованность Никона, как показывают его тексты, носила в основном начётнический характер: в «отписках» новгородского митрополита встречаются (очень редко!) ссылки на евангельские тексты, библейские образы и устойчивые, находящиеся на слуху, словесные выражения из церковных молитв, поэтому отдельные послания Никона стилистически неоднородны. В новгородских сочинениях Никона можно выделить два типа повествования: один ориентирован на документализм, другой связан с проповеднической традицией.

Сохранилось шесть писем патриарха Никона к царю, написанных в 1653–1656 гг.:

1) о пребывании Никона во Владимире;

2) о явлении огненного столпа в Иверском монастыре;

3) о проезде Никона ночью через Можайск;

4) о прибытии Никона в Москву;

5) об отдаче на поруки Романа Боборыкина;

6) о кончине старца Савватия.

Известно также, что в 1655 г., когда шла война с Польшей, патриарх Никон дважды писал царю о благодатной силе и помощи креста: 25 июня «о кресте на победу и на погибель королю полскому и всем врагом»⁷⁶ и 19 июля, когда, напоминая о помощи животворящего креста, давал царю совет об отношении к великому гетману литовскому Я. Радзивиллу, предавшемуся в подданство шведскому королю⁷⁷. Но эти письма Никона до нас не дошли. Все сохранившиеся послания опубликованы в XIX в.; сначала среди писем русских государей⁷⁸, затем архимандритом Аполлосом (Алексеевским) в качестве документального приложения к жизнеописанию патриарха Никона⁷⁹. Письмо Никона о возвращении в Москву после морового поветрия издано Ф. Буслаевым⁸⁰, а недавно опубликована фотокопия этой грамоты-автографа патриарха Никона⁸¹. Изданные в XIX в. тексты сверены мной с оригиналами, которые сегодня хранятся в РГАДА, в собрании Царских подлинных писем (РГАДА, ф. 142, оп. 1, л. 383–388). В процессе сверки обнаружены многочисленные неточности в передаче текста источника, поэтому письма патриарха Никона к царю мной вновь издаются по рукописям РГАДА (см. Приложение 3).

Послания 1653–1656 гг. патриарх Никон составлял в дороге, во время походов по монастырям; Никон писал царю из Можайска, Владимира, села Чашникова, из Иверского монастыря и по возвращении в Москву. Именно поэтому исследуемые письма интересны в плане изучения динамики личных взаимоотношений царя и патриарха. Все письма имеют небольшой объём, разнообразны по тематике и форме, различны по степени эмоциональной выразительности и проявления авторского «я», поэтому эти сочинения Никона представляют интерес для характеристики патриарха Никона как автора. Наконец, письма Никона необходимо точно датировать: ни в одном из них нет точной даты составления; вероятно, поэтому при издании текстов посланий Никона в XIX в. неверно названы годы их написания. Между тем по содержанию и указанным в посланиях месяцам и населённым пунктам, через которые проезжал патриарх, время составления писем можно точно определить.

Первое письмо помечено в тексте 26 января; Никон написал царю из Владимирского Рождественского монастыря, где он находился вместе с неким попом Стефаном⁸² (1653–№ 1, л. 1). Согласно записям в книге расходов патриаршего Казённого приказа, поход патриарха Никона во Владимир состоялся 23–29 января 1653 г.: 26 января, в четверг, Никон ходил из Владимира в монастыри Боголюбов и Покровский, а 27 января патриарх служил литургию в Рождественском монастыре, после чего кормил братию и раздавал монастырским властям денежную милостыню⁸³. Таким образом, первое письмо Никона можно датировать 26 января 1653 г.⁸⁴.

Второе письмо – из Иверского монастыря – в содержании не имеет дат, но в записи на обороте об отправлении письма с Фёдором Ртищевым есть помета – 27 февраля (1654–№ 2, л. 1–2). Никон рассказывает царю о чудесном явлении огненного столпа над Иверским монастырём «от четвертка против пятка в нощи в третий час», свидетелями которого были жители окрестных деревень. О своём месте пребывания в момент составления письма Никон говорит: «...добро есть нам здѣ быти, и сѣни сотворены есть». Значит, патриарх Никон писал царю из строящегося Иверского монастыря, где от очевидцев он и узнал о чудесном явлении. Согласно литературным и документальным источникам, в конце февраля 1654 г.⁸⁵ Никон приезжал в Иверский монастырь, к строительству которого он приступил годом раньше⁸⁶. Посещение валдайского монастыря Никоном было связано с перенесением туда в это время мощей святого Иакова Боровичского, чудотворца из Духова монастыря. Мощи святого были привезены в Иверский монастырь 24 февраля (ещё в январе патриарх Никон отправил за ними архимандрита Иверского монастыря Дионисия I, архимандрита новгородского Вяжицкого монастыря Евфимия и игумена Спасского монастыря из Старой Руссы. В селе Едрове процессию с мощами святого встречал новгородский митрополит Макарий)⁸⁷. В тот же день патриарх Никон привёз в валдайский монастырь частицы мощей трёх московских святителей и чудотворцев – Филиппа, Петра и Ионы, которые были положены в специально изготовленный для них серебряный ковчег⁸⁸. 25 февраля, в субботу, в соборной церкви патриарх Никон сам переложил святые мощи Иакова Боровичского чудотворца в новоустроенную сребро-позлащённую раку⁸⁹. Таким образом, можно заключить, что второе письмо царю Никон написал 27 февраля 1654 г.⁹⁰.

Ещё два письма – о проезде через Можайск и прибытии в Москву – относятся к 1655 г. В письме о проезде ночью через Можайск сообщается о прибытии Никона днём 2 февраля в село Кубенское, находившееся в 56 вёрстах от Москвы (1655–№ 3, л. 1). А в другом письме Никон говорит о своём прибытии 3 февраля в Москву после морового поветрия (1655–№ 4, л. 1, 2). В июле 1654 г. эпидемия моровой язвы охватила Смоленские земли и Москву. По воле царя Алексея Михайловича, находившегося в то время в польском походе, 24 июля 1654 г. патриарх Никон выехал из Москвы с вверенным ему царским семейством сначала в Троице-Сергиев монастырь⁹¹, а в конце августа в Калязинский монастырь⁹². К началу 1655 г. эпидемия начала ослабевать⁹³, и в начале февраля по Смоленской дороге патриарх Никон вернулся в Москву. Вскоре, 10 февраля 1655 г., в столицу возвратился и царь Алексей Михайлович⁹⁴. В письме 3 февраля Никон упоминает о патриархах Антиохийском и Сербском (имена не названы). По-видимому, первый – это антиохийский патриарх Макарий, который прибыл в Москву 2 февраля 1655 г. за милостыней и для участия в обсуждении на церковном Соборе привезённых Арсением Сухановым книг⁹⁵. Второй – сербский патриарх Гавриил (Раич), который приехал в русскую столицу «на вечное житьё» 28 мая 1654 г.⁹⁶ и остался в Москве, несмотря на начавшуюся эпидемию. Патриарх Никон благословил его рукополагать священников и диаконов⁹⁷. На основании сказанного можно заключить, что оба письма составлены в 1655 г. – 2 и 3 февраля⁹⁸.

К 1656 г. относятся оставшиеся два письма Никона к Алексею Михайловичу – о кончине царского духовника Савватия (1656–№ 5, л. 1) и об отдаче на поруки Романа Боборыкина (1656–№ 6, л. 1). 11 ноября (эта дата без обозначения года есть в письме о Савватии) 1656 г. в Иверском монастыре на Валдае умер царский духовник Стефан Вонифатьев, протопоп Благовещенского собора⁹⁹, Савватий – монашеское имя Стефана: Вонифатьев принял постриг, по мнению историков, либо в основанной им в 1653 г. Зосимо-Савватиевской пустыни в Москве¹⁰⁰, либо в построенном им в 1655 г. на средства царя московском Покровском монастыре «на убогих домех»¹⁰¹ – именно в этом монастыре Стефан был погребён после смерти.

В последнем письме Никона, где он просит царя отдать на поруки Романа Боборыкина, нет ни одной даты; упоминается только, что письмо послано из села Чашниково. Стольник Роман Фёдорович Боборыкин приобрёл широкую известность в начале 1660-х годов в связи со спорным делом с опальным патриархом Никоном¹⁰². Известно, что для строительства Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря во второй половине 1650-х годов патриарх Никон скупал землю по берегам реки Истры и её притоков Песочни и Маглуши. Земля принадлежала разным владельцам – царским дьякам, боярам и князьям, однако центром владений Нового Иерусалима стали бывшие вотчины Р.Ф. Боборыкина¹⁰³. 3 июня 1656 г. из своей вотчины Боборыкин продал патриарху Никону деревню Сафатово на Песочне за 2 тыс. р., в которой был построен деревянный храм Воскресения Христова (и деревня стала называться селом Воскресенским); хлеб, остававшийся на полях в скирдах, Боборыкин пожертвовал Воскресенскому монастырю на строение; сельцо Бобырево с приписанными к нему землями и сенными покосами Боборыкин также принёс в дар монастырю¹⁰⁴; в 1657 г. патриарху была продана остальная часть владений Романа Боборыкина на реке Истре и Песочне¹⁰⁵. Выступать защитником стольника Р.Ф. Боборыкина перед царём патриарх Никон мог, вероятно, в 1656–1657 гг., когда совпадали интересы патриарха и стольника в отношении земельных владений Боборыкина, необходимых Никону для строительства своих монастырей: 2 июня 1657 г. датирована купчая на сельцо Ивановское в Московском уезде – Горетове стане, – проданное Романом Фёдоровичем Боборыкиным Иверскому монастырю за 1 тыс. р.¹⁰⁶. Но письмо датируется 1656 г.: согласно записям в книге расходов патриаршего Казённого приказа, с 1 сентября 1656 г. по 2 января 1657 г. состоялся поход патриарха Никона в Иверский монастырь через Тверь с посещением тверского Иосифова монастыря и Вязьму. По дороге в Тверь Никон останавливался в селе Чашниково, где жаловал денежной милостыней нищих, крестьян и вдов за сено для лошадей¹⁰⁷. Возможно, в сентябре 1656 г., будучи в селе Чашниково, Никон и написал царю о Романе Боборыкине.

Таким образом, письма патриарха Никона к царю 1653–1656 гг. можно расположить в следующем хронологическом порядке:

В первой половине XVII в. в царской семье существовала традиция писать друг другу письма во время путешествий на богомолье. Например, царь Михаил Фёдорович и царица Евдокия Лукьяновна в письмах к патриарху Филарету рассказывали о своих походах в Троице-Сергиев и Угрешский Николаевский монастыри и сообщали о прибытии 25 июня в деревню Рязанцову, 24 сентября 1629 г. в село Воздвиженское¹⁰⁸. Судя по содержанию писем Никона, патриарх придерживался этой традиции и, нуждаясь в общении с царём, стремился сообщать ему не только обо всём увиденном во время своих путешествий, но и о собственных переживаниях и раздумьях, ходатайствовал о знакомых ему людях. Поэтому послания Никона различаются по форме изложения; это и краткое сообщение (о смерти царского духовника Савватия и о проезде через Можайск), и просьба к царю (о помиловании Романа Боборыкина), и толкование Никоном евангельского высказывания, и подробные описания конкретных событий (о состоянии Москвы после морового поветрия и чудесном явлении огненного столпа). Основной тип повествования в письмах патриарха тяготеет к строго документальному изложению. Никон всегда точно фиксировал дату прибытия в тот или иной населённый пункт – день недели, месяц, время суток («февраля в 3-й день часа за два до свѣта в суботу»; «февраля во 2-й день в 2 часа дня»), точное местонахождение («Богомолец ваш, государев, смиренный Никон патриарх в Чашникове селѣ, князь Ивана Алексѣвича Воротынского, обретаюсь за 2 часа»; «еще живы генваря в 26-й день в 6-м часу в отчине во граде Владимере в Рожественском монастыре»), иногда ставил дату в конце письма («писал по литоргии в 6-м часу дни», «писано декабря в 16-й день»). Одни послания Никона по стилю напоминают летописные записи; сухо и без лишних подробностей он сообщает о кончине Стефана Вонифатьева: «Инок Саватѣй, что был вашь духовникъ, ко Господу отьиде ноября 11-й день» (1656–№ 6, л. 1); или о своём здоровье: «А я, богомолец вашъ, и Стефанъ попъ еще жывы генваря въ 27-й де[нь] въ 7-й час <в> отчине во граде Владимере, в <Рожественском монастыре>» (1653–№ 1, л. 1). Послание Никона царю о Романе Боборыкине по форме – собственно челобитная-просьба с двухчастной структурой, без мотивирующей просьбу части¹⁰⁹: с предельной лаконичностью патриарх просит царя помиловать Романа и отдать его на поруки – «Милостив буди Роману Бабарыкину и намъ. Изволь ево, великий государь, на поруки выкинуть» (1656–№ 5, л. 1). Некоторые послания отчасти напоминают «грамотки» – особый вид частной переписки друг с другом близких или хорошо знакомых людей¹¹⁰, где повествование ведётся в плане личной беседы. «Аще ли изволите, государи, про мене, смиренаго своего богомольца? Февраля во 2-й де[нь] во 2-й час дня приволокся в Кубенское жив» – так спрашивает у незримых собеседников Никон и сам отвечает им (1655–№ 3, л. 1); в форме беседы с царём, с которым недавно расстался, начинает Никон рассказ об опустошённой моровым поветрием столице: «По отшествии от вас, государей, приволокся во царьствующий град Москву февраля въ 3-й день часа за два до свѣта, в суботу» (1655–№ 4, л. 2); как учительное слово строится послание Никона к царю из Владимирского Рождественского монастыря: Никон разъясняет государю суть евангельского высказывания о любви и начинает письмо с цитаты: «Спасово слово воистину непогрѣшно. якоже глаголет...» (1653–№ 1, л. 1); наконец, в одном из писем из Иверского монастыря Никон, обращаясь к великим государям, рассказывает о бывшем там чудесном явлении: «Посемъ хощу вамъ, великим государемъ, дивно нечто Богом содеянное вкратце исповедати. И не не вѣруйте, Господа ради, не буди ми на Бога лгати» (1654–№ 2, л. 1). Ярко выраженная здесь сказовая манера повествования – в русле традиции эпистолярного жанра, важной особенностью которого являлось присутствие такого обязательного компонента послания, как беседа, мнимый диалог¹¹¹: «Письмо создавало иллюзию непосредственного общения разлучённых расстоянием людей»¹¹². Яркая параллель к этим письмам патриарха Никона – в посланиях патриарха Филарета и членов царской семьи Романовых друг другу. «Аще ли, великий Государь, пожалуешь, похочешь спросити о нашем пребывании?» – спрашивал патриарх Филарет у царя Михаила Фёдоровича в своих письмах 5 июня 1623 г. и 31 мая 1628 г.¹¹³. «И аще, великий государь святитель, отец наш, произволишь спросить о моем здоровье?» или «Пожалуешь, государь, изволишь ведати про наше путное шествие?» – спрашивали у Филарета Евдокия Лукиановна и Михаил Фёдорович 30 мая 1628 г. и 24 июня 1629 г.¹¹⁴.

О знании Никоном норм и законов эпистолярного жанра можно судить и по тому, что в его посланиях обнаруживаются традиционные для частной переписки устойчивые формулы и выражения. Письма Никона из Иверского монастыря содержат начальный протокол челобитных, состоящий из устойчивых словосочетаний адресата – адресанта и формулы челобитья: «Великий государь царь и великий князь Алексѣй Михайлович всеа Русии... (далее перечисляются имена шести членов царской семьи и титул. – С.С.). Богомолец ваш, Никон грѣшной, Бога моля, челом бью» (1654–№ 2, л. 2); «Великому государю царю и великому князю Алексѣю Михайловичю всея Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу... (далее перечисляются имена восьми членов царской семьи и титул. – С.С.). Богомолец ваш, смиреный Никон патриарх, за вашу, государеву, милость и посещение дому пресвятыя Богородицы... и нас, богомольца своего... сугубо и трегубо Бога моля и премного челом бью» (1656–№ 6, л. 1). Первый пример – из послания 1654 г., где царский титул «всеа Русии» ещё не изменён на тот, который находим во втором примере – в послании 1656 г. – «всея Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу». Патриарх Никон строго следил за соблюдением формуляра и не допускал отклонений в написании титула. Второй пример интересен и тем, что устойчивое словосочетание «бить челом» употреблено Никоном в конструкции с винительным падежом существительного с предлогом «за». По мнению исследователей, использование этого глагольного фразеологизма в значении «благодарить за что-нибудь» характерно для разговорной речи (для среднего стиля, широко употребительного в деловой речи). Такие примеры характерны для частно-деловых челобитных¹¹⁵. В посланиях Никона есть трафаретные словесные формулы, характерные для переписки представителей духовенства. Как правило, Никон начинает свои письма с формулы «богомолия» за царя и его семью – «Бога моля о вашем, государеве, душевном спасении и телесном здравии и о всѣх полезных, о еже низпослатися свыше и на сопостаты побѣда и одолѣние» (1655–№ 4, л. 1); «Бога моля о вашем, государеве, душевном спасении и о телесном здравии и о еже в путном шествии благоустроении и иже на сопостаты побѣде и одолении свыше низпослатися...» (1655–№ 3, л. 1); «Бога моля о вашем, государя, многолетном здоровье и о душевном спасении» (1653–№ 1, л. 1); завершает послания формула пожелания здоровья царю и его семье – «Здравии будите на многия лѣта» (1655–№ 4, л. 1); «Здравствуйте, государи... на многим лета и со всѣми православными Христианы!» (1656–№ 6, л. 1); «Здравии будете и в пути благопоспѣшнии, намъ и всѣмъ людем приидити утѣшнии» (1655–№ 3, л. 1); «Здравь буди, святый царю, и благочестен со всѣми своими!» (1656–№ 5, л. 1). Подобные устойчивые фразеологизмы – общее место в переписке членов царской семьи друг с другом (например, «...да будет ти мир и милость и победа на враги и на супостаты православные нашие веры... Многолетствуем, государь, здравствуй душевне, вкупе ж и телесне, во всяких благопотребных и душевных спасений»)¹¹⁶, есть они и в грамотах патриарха Никона второй половины 1650-х годов к воеводам молдавскому Стефану¹¹⁷ и мутьянскому Константину¹¹⁸, а также в его посланиях к царю Алексею Михайловичу, написанных после оставления патриаршей кафедры. Между тем строгое следование шаблону челобитных для патриарха Никона не было обязательным. В послании 1654 г. о чудесном явлении в Иверском монастыре заголовок, состоящий из обращения ко всем членам царской семьи, титула и формулы челобитья, помещён автором в самом конце послания (1654–№ 2, л. 2).

При составлении писем к царю патриарх Никон использовал определённый набор этикетных формул, при этом вольно обращался со структурой своих посланий, что давало ему простор для выбора художественных средств. Частные письма, как известно, имели открытую структуру, свободно включали в себя народную речь и образность. В посланиях Никона, «имитирующих диалог», сочетаются разные формы речи: книжная, восходящая к текстам Священного Писания, и живая разговорная, особенно при описании курьёзных случаев в пути. Говоря о конкретных фактах и передавая личное отношение к ним, Никон использует разговорные выражения; «приволокся в Кубенское» (1655–№ 3, л. 1), «на такую дорость не учил» (1654–№ 2, л. 2). Сообщая царю, что ему ночью в Можайске не открыли ворота «к Николѣ чюдотворцу помолитися», несмотря на то, что патриаршие люди подняли большой шум, с нескрываемой иронией Никон писал: «...только было лише ворота выломить и мошно было, только не похотѣлъ, а инако нельзѣ попасть, а до дни дожидаться было долго» (1655–№ 3, л. 1). Пример книжного, «высокого» стиля – в послании Никона из Владимира о духовной любви. Разъясняя смысл поучений Иисуса Христа к ученикам о жизни в любви и соблюдении заповедей, Никон цитирует и пересказывает новозаветный источник, строит «витиеватые» предложения с однородными дополнениями, выраженными существительными с противоположными значениями, присоединяет придаточные предложения при помощи книжного союза «ибо»: «Спасово слово воистину непогрѣшно, якоже глаголет: „По сему вас и познают, яко Мои ученицы, аще в любви пребудете“ (Ин. 13:35), „аще заповеди Моя соблюдете“ (ср.: Ин. 15:10), ибо воистину любовь не вѣсть достояния лиц разсуждати, еже о богатствѣ и нищете, еже о благородии и злородии, еже о высокоумии и скудости, еже о разстоянии мѣстъ качества и количества; ибо любовь востину подобна есть солнечной просвѣщению, во вся концы земля достизающу, воистину не погрѣша, изрѣку: любви начало и бытие и конец – Христово пришествие. Здѣ имать въ семь словеси много о любви повествование, якоже приклад разума разсудити, возводя на многия образы за скудость моего времяни и за неначаемую радость сие написа, яко случай ми показа» (1653–№ 1, л. 1), Выстроенный Никоном в ходе рассуждений метафорический ряд «любовь – „солнечное просвещение“ – Христос» восходит к книжной традиции. С XI в. церковно-панегирическая литература Древней Руси усвоила метафору христианской литературы Христос-солнце¹¹⁹. Многочисленные примеры уподобления солнцу Христа, света Богу встречаются в Библии (например, Пс. 26:1; Пс. 83:12; 1Ин. 1:5; Ин. 9:5; Ин. 12:46 и др.). Вывод Никона о том, что Бог есть любовь, – главный постулат христианского вероучения (например, 1Ин. 4:8, 16).

Послания, особенно частные, по своей природе открыты для включения в них элементов других жанровых структур. Между тем жанровая синкретичность – отличительная черта многих произведений древнерусской письменности¹²⁰. В одном из своих посланий патриарх Никон помешает рассказ о чудесном явлении огненного столпа над Иверским монастырём, услышанный от местных жителей (1654–№ 2, л. 1–2). Об этом же событии он повествует в книге «Рай мысленный», содержащей в себе рассказы о видениях и чудесах, прославляющих Иверский монастырь; специальный раздел книги, посвящённый этому событию, назван «Сказанием о видении огненном над Иверским монастырем иже на Святѣ езерѣ»¹²¹. Сюжет о появлении огненного столпа над местом постройки будущего монастыря представляет собой один из наиболее распространённых в древнерусской агиографии вариантов топоса светящегося столпа¹²². Небезынтересно сравнить, как об одном и том же явлении рассказывает патриарх Никон в послании к царю и «Сказании»:

Тип повествования в обоих рассказах Никона о явлении огненного столпа в Иверском монастыре тяготеет к документальному изложению. Однако эти повествования составлены Никоном в разное время, помещены автором в качестве отдельных элементов с состав разных жанровых структур, и при их написании автор преследовал разные цели, которые обозначил в начале каждого изложения: в послании к царю – «въкратце исповѣдати» (цель здесь чисто информативная), в «Сказании» – поставить необычное явление в ряд «древних знамений и чудес», которые случились «при Моисеи в пустыни и в Синаи бысть», придав таким образом возведению Иверского монастыря высокий сакральный смысл (цель – прославить новый монастырь). Разные цели повлияли и на выбор автором определённых художественных средств, необходимых для характеристики события. Мотив святости места будущего монастыря присутствует в «Сказании» в виде постоянного эпитета «святой» в выражениях «святой монастырь», «святая обитель» и «святое место», подменяющих собой Иверский монастырь (в таблице слова и выражения со значением святости выделены курсивом). В письме к царю этот эпитет ни разу Никоном не употребляется. Никон по-разному называет и само событие (разные способы обозначения Никоном одного и того же явления обозначены в таблице при помощи подчёркивания): в письме к царю, написанном буквально через пару дней после случившегося, огненный столп назван «знамением», «необычным свѣтом», т. е. явлением пока непонятным, неясным, требующим специальных расследований и доказательств; в «Сказании» огненный «святый» столп назван «видением» «необычным и чудным», «великим чудом», при этом патриарх Никон подробно описывает, как он опрашивал очевидцев этого явления, называет имена людей, с клятвою «исповедавших» ему «яки от единых уст» увиденное. При помощи мелких деталей, характеризующих событие, видна разница в осмыслении автором этого необычного явления: в письме к царю, как пишет Никон, от огненного столпа «свѣт облиста велик зело», т. е. автор подчёркивает такое свойство огня, как яркость свечения («яко во дне светитися всему»); в «Сказании» Никон обращает внимание совсем на другую деталь: огонь «осѣняющ» место монастыря, и показывает, что свечение от столпа было настолько сильным, что создавалось впечатление, будто прилежащие к монастырю сёла и деревни охвачены пожаром. И такое свойство огненного столпа, по мнению Никона, указывает не только на святость места Иверского монастыря, но и доказывает прославленные ветхозаветным пророком Данилом величие Бога и Его деяния, подчёркивает незримое присутствие Господа в Иверском монастыре. В качестве доказательства этому в «Сказание» Никон включает обширные цитаты из псалмов. Таким образом, в зависимости от целей и задач, стоящих перед автором, одно и то же событие Никон описывает по-разному: для рассказа о явлении огненного столпа в Иверском монастыре, содержащемся в послании к царю, характерны краткость и точность, простота и конкретность изложения, ведь главная цель – информировать царя о необычном явлении в Иверском монастыре, рассказанном Никону очевидцами; цель повествования об огненном столпе в «Сказании» – прославить Иверский монастырь, поэтому художественные средства, использованные автором, «работают» на эту цель: автор включает в текст библейские цитаты, употребляет постоянные эпитеты, подчёркивающие святость места¹²³.

Эмоциональность и глубокая лиричность – ещё одна черта посланий патриарха Никона к царю: в одном из них Никон описывает чувство радости, охватившее его после получения им от царя письменных известий, в другом – чувство горя и душевной пустоты, в третьем – чувство огромной духовной любви. Вероятно, патриарх Никон хорошо был знаком с эпистолярным этикетом, который предписывал выражать в письме дружеские чувства или духовную любовь¹²⁴. Для византийской книжной традиции, развивавшей традиции античных риторик, была характерна тема передачи душевного настроения посредством послания и воздействие на адресата отдельными замечаниями о своём внутреннем состоянии¹²⁵. Излюбленный тезис античной эпистолярной теории, согласно которому письмо – портрет души, стал общим местом эпистолярного этикета, который был заимствован древнерусской литературой из византийской книжности. По письму, как считал Василий Великий, «можно узнать не только телесные черты, но и само душевное расположение» собеседника¹²⁶. С чувством отчаяния и душевной тоски описывал Никон представшую перед ним опустошённую моровым поветрием столицу – «зрѣния неполезнаго и плача достойнаго»¹²⁷ (1655–№ 4, л. 1–3). Повсеместную пустоту Никон характеризовал при помощи неоднократного употребления самого слова «пустота», а также слов с этой семой, которые вместе образовали лексический ряд с корневым повтором («плакал пустоты московския пути и домов», «толикое зло и запустѣния». «изумѣхом от пустоты», «о дворовой пустотѣ»); сравнивая прежнее людское «утеснѣние» в храмах с нынешним малым количеством христиан, пришедших на литургию («...обаче мало возвеселихся в Воскресение о пришествии останков христьянъ во святую соборную апостольскую церковь // ко святѣй литоргии малым чимъ меньши, яко и преже, или за радость на видение нас во святѣй службѣ, яко и нѣдра церковныя не вмѣстиша и двор против полнъ был, а еже о дворовой пустоте не мошно утѣшитися...»); подчёркивая своё зрительное восприятие «пустоты» («...идѣже преже соборы многии и утеснѣние – тамо никоково, великия пути в малу стезю и потлачены, дороги покрыты снѣги и никѣмъ суть и слѣдими, развѣ от пес...»), а также выстраивая в тексте другой лексический ряд с корневым повтором семы «плач» («и плача достойнаго», «плакал, плакал пустоты», «монаси плачевнии», «развѣ уплакати»). Слово «пустота» Никон, на мой взгляд, употребляет в двух значениях: прямом, характеризующем физическое состояние пространства, и в переносном, характеризующем внутреннее, душевное состояние человека, состояние духовного одиночества, утраты. Поэтому выстроенные автором лексические ряды семантически взаимосвязаны. Их ключевые слова «плач» и «пустота» (причём «пустота» является определяющим словом) устанавливают параллелизм между изображённой Никоном жизненной ситуацией (последствия морового поветрия) и уделом человека оплакивать потерю, между жизнью и смертью – неизбежным концом человеческого существования. Вероятно, не случайно после основного текста письма Никон делает приписки на тему жизни и смерти. Патриарх сообщает царю, что Антиохийский святитель «оживился», и Сербский тоже, а кто-то (Никон не называет имени) скоропостижно скончался в Чудовом монастыре, причём, как подчёркивает Никон, не от той болезни, которой долго страдал. Рассуждая о бренности жизни, случайности и неизбежности смерти, Никон приписал в конце послания об иноземных архиепископах: «...старыми язвами есть болят. Только от них не вредятся с ними живущим». И дальше о ком-то: «В Чюдове монастыре в воскресение скорою смертию умер, только по сыску и по досмотру от грыжы, а не тою болѣзнью. И то бывает и над многими». Приписка, сделанная патриархом Никоном после завершения основного текста письма, находится в традиции приложений и дополнений, существовавшей в разных жанрах древнерусской деловой письменности. В частных письмах и посланиях XVII в. была распространена непринуждённая манера: добавлять к уже законченному письму забытые ранее краткие замечания, поручения, сведения, оставляя их вне основного текста: многочисленные примеры следования такой удобной традиции встречаются в письмах протопопа Аваакума¹²⁸, Перед рассуждениями на тему смерти Никон сообщил царю: «В хоромѣхъ ваших вѣздѣ кадил, сыскав ладану чорного росного и еще есть его много, а вельми полезен» (1655–№ 4, л. 3).

В письме 1653 г. о видении огненного столпа в Иверском монастыре Никон писал: «Прият твое честное послание, и прежде почтения благодарил Бога и целовах ѝ, и прочол, и мняхся от преизлишния радости, яко летати, и летание, яко к вамь, великим государем, обаче по чюветву естества. Но се невозможно» (1654–№ 2, л. 1). Эти нескрываемые автором «чувства естества» свидетельствуют о том, что в начальный период патриаршества Никона – именно тогда написано это послание, отношения с царём строились как отношения глубокой и искренней дружбы, взаимной поддержки и понимания: известно, что царь называл Никона «собиным другом», а Никон, как видно из этого послания, не скрывал от государя своих чувств духовной любви к нему и личной привязанности.

В посланиях к царю, составленных Никоном в период духовной дружбы с Алексеем Михайловичем, патриарх Никон «раскрылся» как автор, не обладающий яркой писательской индивидуальностью, не имеющий выраженных литературных способностей. Однако письма патриарха Никона не лишены оригинальности. Природная любознательность, стремление подмечать детали и необычные явления, с одной стороны, и отсутствие у Никона таланта мастерского владения словом – с другой, выражались в простоте и безыскусности стиля, простоте и непосредственности изложения материала, в стремлении к документализму и фактографичности, в повышенном внимании автора к форме своих посланий, их соответствию законам эпистолярного жанра; именно поэтому письма Никона к царю переполнены устойчивыми словосочетаниями, характерными для частной переписки. Патриарх Никон свободно владел разными формами речи и в зависимости от задач и обстоятельств одно и то же событие мог по-разному описать. Лирическое начало пронизывает письма Никона к царю. Описания пережитых автором чувств радости и горя характеризуют патриарха как человека глубоко эмоционального, не всегда умеющего скрыть свои переживания, но способного открыто выразить захватившие его эмоции. Можно сказать, что в переписке с царём 1653–1656 гг. Никон проявляет себя не как крупный церковно-общественный деятель, а как человек, как друг и товарищ царя, поскольку он писал Алексею Михайловичу не по долгу (как, например, в новгородский период, рассказывая о ходе восстания или о путешествии за мощами митрополита Филиппа), а по велению души.

Значительная часть текстов патриарха Никона, созданных в период 1658–1666 гг., издана в XIX в.: в составе документов «дела» патриарха Никона челобитные и послания Никона к царю опубликованы Н.И. Субботиным, Н.П. Гиббенетом и В.И. Ламанским¹²⁹. Публикация писем Никона как исторических источников отразилась на качестве издания и характере использования их исследователями: как памятники книжности и публицистики XVII в. послания Никона царю почти не привлекали внимание. Можно назвать лишь работы А.С. Елеонской, в которых выявлены некоторые литературные особенности посланий Никона 1659–1661 гг., однако основное внимание исследовательница уделила раскрытию патриархом темы соотношения «священства» и «царства»¹³⁰. Кроме того, «общая» (когда указан только год) датировка некоторых посланий Никона, предложенная историками, сегодня нуждается в уточнении; а сами тексты – в реальном комментарии.

Для анализа особенностей переписки патриарха Никона с царём Алексеем Михайловичем в 1658–1666 гг. мной привлечены 17 писем патриарха, тексты которых вошли в Приложение 4.

Написанные в разное время и посвящённые конкретным событиям из жизни патриарха, они различаются по форме, размеру и эмоциональной выразительности, уровню «литературности», степени проявления личностного начала. Эти послания Никона сохранились, как правило, в одном экземпляре: автографе или записи писца, иногда с пометами, правкой и приписками автора-патриарха. Все послания Никона имеют конкретные внелитературные цели и адресованы лично царю; именно поэтому они не были распространены в рукописной традиции: оригиналы, подлинные письма патриарха после прочтения царём попадали в Тайный приказ, где и оседали. Несколько писем патриарха Никона царю, привлечённые мной для исследования, там и сохранились до сегодняшнего дня: РГАДА, ф. 27 (приказ Тайных дел), оп. 1, д. 140, ч. 1–9; ещё несколько посланий находится в ГИМ, в Синодальном собрании свитков.

Даже при беглом просмотре сочинений патриарха Никона, написанных в Воскресенском монастыре, становится очевидным, что по форме их непросто отождествить с одним конкретным жанром частно-деловой переписки. Процесс стирания границ между литературой и деловой письменностью, их активное взаимодействие и взаимовлияние, характерные для культуры XVII в., нашли отражение и в сочинениях патриарха Никона. Широкие возможности эпистолярного жанра патриарх Никон использовал в той степени, в какой ему позволяли это делать его начитанность и образованность; тематика, цель его посланий, личное отношение к адресату оказывали влияние на форму и выбор художественных средств. Именно поэтому сочинения патриарха Никона, составленные в традициях деловой письменности, выходили за рамки сухого делового письма.

Из всех исследуемых мной сочинений патриарха Никона этой «воскресенской» группы наибольший интерес представляют шесть посланий, которые являются живым откликом на современные Никону события:

1) об обряде хождения на «осляти», совершённом с позволения царя крутицким митрополитом Питиримом весной 1659 г. (1659–№ 4);

2) об опечатании бумаг патриарха Никона на Московском подворье (1659–№ 5);

3) о возобновившейся в 1661 г. земельной тяжбе со стольником Романом Фёдоровичем Боборыкиным (1661–№ 9);

4) о намерении царя организовать Собор по «делу» Никона с участием вселенских патриархов (1662–№ 10);

5) о приезде патриарха Никона в Москву и его попытке встретиться с царём (1662–№ 11);

6) послание с обоснованием Никоном его права вернуться на патриаршую кафедру (1664–№ 14).

Обсуждение Никоном этих событий с царём требовало от автора выхода за рамки сухого делового письма и привлечения разнообразных художественных средств для выражения и аргументации своей точки зрения; благодаря этому сочинения Никона превращались в яркие публицистические послания, составленные в традициях русской письменности XVII в. Ожившая в посланиях к царю теория о взаимоотношениях «священства» и «царства» органично вписала сочинения патриарха Никона в традицию русской публицистики XVI – первой половины XVII в., в рамках которой активно обсуждались вопросы о пределах светской и церковной властей¹³¹. Личностное начало, подчёркнуто выраженная авторская оценка событий современности и современников, позиция автора и отношение автора к происходящему рядом с ним проявляются в каждом послании Никона. Современные Никону события рассматривались на фоне его отношений с самодержцем: с одной стороны, как с представителем светской власти и, с другой, как с человеком, с которым долгое время Никона связывали узы дружбы и духовной любви.

Почти все свои послания из Воскресенского монастыря патриарх Никон называет «писмами», подчёркивая таким образом главное назначение своих сочинений служить формой личного общения с царём: в разных лексических редакциях словесная формула «А на писмо не позазри, что худо и неисправно» (1659–№ 4, л. 19), как правило, завершает послания Никона («На писмо, Господа ради, не позазри, мало вижу, а набѣло писать не могу» – 1659–№ 5, л. 23об.; «На писмо, великий государь, не покручинься, что худо писано: переписать набело не поспѣл, а, се, мало вижу» – 1662–№ 11, л. 398). Форма беседы, диалога с адресатом, характерная для эпистолярного жанра, поддерживается Никоном при помощи постоянных обращений к царю: «Аще ли тебѣ, великому государю, не паметно...» (1659–№ 5, л. 27); «Аще и много твоему благородию восписа, не помни, яко досаждая, но молю твое благородие со долготерпѣнием послушати и писаная разсудити, яко нѣсть неправды в нем» (1661–№ 9, л. 255); «Сия вся, благочестивый царю, разсмотривше, поразумѣй...», «Сия вся разсмотри, благочестиве! Азъ же сия пишю к твоему благородию, не яко высоты стола взыскуя...», «Тѣм же молимъ твою кротость: приими малое наше сие написание, яко божествено, и вынести с великимъ прилѣжаниемъ...» (1662–№ 10, л. 71, 75, 77). Письменный диалог с царём обозначается Никоном при помощи слов со значением письма: «И паки еще мысль моя принуди к тебѣ, великому государю, и се писать». «Сие и аз пишу не яко хлѣба лишаяся, но милости и любве истязая от тебе» (1659–№ 5, л. 26, 29); «Начало же нашему писанию твоему благоразумию первие о сем словеси...» (1661–№ 9, л. 242); «Азъ же сия пишю к твоему благородию...» (1662–№ 10, л. 75); «Се же написахом твоему царскому величеству не от себе что-либо...» (1664–№ 14, л. 44). Повторяющиеся в просьбах Никона к Алексею Михайловичу конструкции с глаголом «слушать» («Еще же со многою молбою молю и премолю святое твое благоутробие з долготерпѣниемъ выслушати, яже и о ихже мя принуди нестерпимо нудимая совесть писать...» – 1659–№ 4, л. 22; «Послушай же, Господа ради, что бысть древле за такое продерзание», «Послушай, како на тя Святая Церковь вопиет о возхишеных вещех Давидски...», «Се, слыша ли твое благородие, како Святая Церьковь на хотяших наслѣдствовати беззаконно?»; «Не слыша ли, твое благородие, в книгах Моисеевых самого Бога глаголюща..?»; «...но молю твое благородие со долготерпѣнием послушати...» – 1661–№ 9, л. 246, 250, 251, 255; «Но первие молимъ твое благородие с кротостию и долготерпѣнием малое сие наше извещение послушати» – 1662–№ 10, л. 69) и со значением говорения («К сим же еще нехитрою рѣчию исповѣдати хощем...» – 1661–№ 9, л. 253) указывают на традицию византийской эпистолографии, где имитация диалога и разговор со слушателем характеризовали эпистолярную технику.

Форма и объём воскресенских посланий Никона находятся в прямой зависимости от количества и содержания обсуждаемых в них вопросов. Послания, посвящённые одному конкретному событию и составленные вскоре после того, как оно произошло, имеют небольшой объём; их композиция проста. Единственный источник, обращение к которому служит основой для убеждения адресата, – книги Священного Писания. Таких писем Никона из Воскресенского монастыря четыре: 1659–№ 4, 1662–№ 10, 1662–№ 11, 1664–№ 14. Остановлюсь на характеристике каждого письма.

Весной 1659 г. в Вербное воскресенье Крутицкий митрополит Питирим с позволения царя Алексея Михайловича совершил обряд хождения на «осляти», т. е. занял место патриарха в полном соответствии со своей ролью местоблюстителя патриаршего престола. Убеждённый в том, что это священное действо мог отправлять только патриарх – глава Церкви, Никон написал к царю (1659–№ 4, л. 19–22).

Обряд шествия на «осляти» в неделю ваий – один из самых красочных и торжественных религиозных праздников на Руси¹³²; вербное шествие неоднократно было описано путешествовавшими по России в XVII в. иностранцами¹³³. Праздник Входа Господня в Иерусалим, с которым символически был связан обряд, принадлежит к числу двунадесятых праздников Господних¹³⁴. Появившийся в Москве в XVI в., обряд этот непосредственно восходил к новгородской традиции. Новгородские наместники вели под узцы «осля» (обычно это был конь, ряженый под осла) с восседающим на нём архиепископом; в Москве соответствующие функции выполняли царь и митрополит (в дальнейшем патриарх). Первосвятитель, восседающий на «осляти» в Вербное воскресенье, представлял Христа, входящего в Иерусалим; царь, ведущий «осля» под узцы, демонстрировал свою причастность к Христу и к общему процессу духовного воскресения; таким образом утверждалась сакральность царской власти, которая определялась её отношением к власти духовной.

В столице порядок шествия был измен при патриархе Никоне в 1656 г.¹³⁵: шествие начиналось у Лобного места и направлялось в Успенский собор¹³⁶, что не только подчёркивало восприятие Лобного места как Елеонской горы¹³⁷, Кремля – и вообще Москвы – как Нового Иерусалима, но в определённой мере отвечало и общей культурной направленности реформ патриарха Никона, отражало переосмысление им русской обрядовой практики. В XVII в. обряд этот соотносился с иконой, изображающей «Вход Господень в Иерусалим», а шествие на «осляти» в Вербное воскресенье переживалось как таинство¹³⁸. Именно поэтому совершение 27 марта 1659 г. обряда шествия на «осляти» местоблюстителем патриаршего престола Питиримом расценивалось Никоном как прелюбодеяние¹³⁹ и посягательство на патриаршую харизму, покушение на права патриарха. После того как Питирим ещё дважды повторил этот обряд, Никон предал его анафеме¹⁴⁰. По мнению Д.Ф. Полознева, острейшую реакцию Никона вызвало то обстоятельство, что «местоблюститель не поставил под сомнение своё право исполнять обряд, не возразил, что это право принадлежит только патриарху»¹⁴¹. Поступок царя, не посоветовавшегося даже со священным Собором, Никон понимал как не богоугодное дело, совершённое не по воле свыше и разрушившее духовную связь между первым архиереем и епископами. Своё отношение к вопросу об отправлении обряда патриарх Никон с предельной ясностью выразил в послании к Алексею Михайловичу.

С первых строк послания очевиден его дидактический характер. Перечисление Никоном эпитетов царского достоинства при обращении к Алексею Михайловичу демонстрирует его особое отношение к государю: употребление в царской титулатуре эпитетов «тишайший», «великий», «благочестивейший» и «самодержавнейший», несмотря на их этикетность¹⁴² напоминает торжественные и высокие величания греческих царей¹⁴³. Назидательный тон письма подчёркнут и тем, что себя автор называет «смиренным» и «кротким» («во мнозѣй кротости радоватися»): несмотря на то, что эти эпитеты – общее место отеческих посланий и наставлений, употребление их в таком контексте, когда обращение к царю подчёркнуто торжественно, усиливает назидательный характер повествования. К признакам учительной литературы можно отнести и употребление сложных слов, которые делают слог автора витиеватым, размеренным и спокойным, особенно при обращении к адресату («благоутробие». «долготерпѣнием»). Учительный тон повествования поддерживается автором при помощи таких художественных приёмов, как антитеза и повтор. Так, в самом начале послания находим несколько фраз со значением «количества»: «во мнозѣй кротости», «во многа лѣта живота», «со многою молбою», «от мнозих и на мнозѣ», «много размышлял есмь», которые характеризуют полноту действий самого патриарха Никона. В конце послания наречие «много» употреблено один раз в вопросе «Что много о сих писать?»: традиционный приём резкого прерывания повествования как бы обнажает скрытую оппозицию послания – не всегда многословие и большой объём письма соответствует глубокому внутреннему содержанию. Не случайно послание заканчивается фразой, уже цитированной мной: «А на писмо не позазри, что худо и неисправно», которая и подчёркивает преимущество содержательной стороны послания перед его объёмом.

Значимость, величие обряда и желание Никона донести до царя истинный его смысл подчёркнуты автором при помощи повторов однокоренных слов со значением молитвы и понуждения: «со многою молбою молю и премолю»: «принуди нестерпимо нудимая совѣсть». Другой семантический ряд повторов, располагающийся также в начале, базируется на противопоставлении двух значений «правды» и «неправды»; причём в этом ряду слова с противоположным значением образованы простым способом – присоединением отрицательной приставки не к словам, имеющим значение «подлинности», «истинности»: «невѣрным», «непристойное», «неистинное», «непреподобное», «неистинно», «незаконно», «непреподобно», «не вѣм истинно», «погибаемо добро». Слова с отрицательным значением характеризуют деяние Крутицкого митрополита. Между тем патриарх Никон ни разу не называет имени митрополита – «яко уж нѣкто дерзну сѣдалища великаго архиерея всея Руси облюбодѣйствовати незаконно и непреподобно и святыя недѣли ваий дѣяние дѣйствовати», что позволяет ему разъяснять смысл обряда царю, а не обсуждать действие, совершённое митрополитом. Возникающая таким образом с самого начала оппозиция «добро» и «истина» – «незаконно» и «погибаемо добро» пронизывает всё послание патриарха Никона и служит основой для противопоставления базирующихся на Священном Писании разъяснений автором истинного смысла обряда шествия на «осляти» деянию, совершённому по воле царя. Для усиления контрастности повествования Никон употребляет сложные предложения с противительным союзом «но», а также синтаксические конструкции со сложной подчинительной связью с союзами с противительным («обаче») или условным («аще») значением; риторические вопросы, например: «И дивлюсь твоему благородию, како тако попусти священное сѣдалище без совѣта священаго собора обезчестити?»

Разъясняя царю смысл обряда, патриарх Никон сразу даёт понять адресату, что истинное содержание этого священного действия можно найти только в канонических новозаветных текстах: «Но мы не собою, ниже к возвращению зря... но желѣя погибаемо добро, и в книги обратившеся, помянули есмы нѣгде писаное, яко добрая мысль в сердце человеку, кромѣ Божия смотрения... Мы же от божественаго и священаго Евангелия навыкаем... Обаче о семь учимы есмы от святаго Евангелия...» Патриарх Никон не даёт оценок или толкований «от себя» совершаемому в Новгороде и Казани обряду, а опирается только на Священное Писание: «О сих же начатках много размышлял есмь, како тако дерзо и чрез Божие веление сотворися, емуже нигдѣ чину и закона не обретается во святом писании. Не вѣмъ, аще правда есть, еже // дѣйствуется таковая святая литания от меньших архиерей во градех, яже есть в Новѣграде Великом и в Казани» (1659–№ 4, л. 21–22). Замечания Никона о его собственных сомнениях, вероятно, должны подтолкнуть царя обратиться вслед за ним к библейским книгам.

Цитатный монтаж из книг Нового Завета делит послание Никона на три тематических блока, три самостоятельных эмоционально-смысловых «узла». Внутреннее содержание каждого блока выделяется самим автором: авторские комментарии, сопровождающие новозаветные тексты, не только устраняют многозначность трактовок библейских текстов, но и «подталкивают» читательское восприятие к заключительной и резюмирующей смысл цитате.

Первый тематический блок – о деяниях апостолов, учеников Христа, которые они по воле Спасителя выполняют в Его воспоминание и подражание. «Обаче о семъ учимы есмы от святаго Евангелия: „Ядущим же имъ, прием Иисусъ хлѣбъ и, благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: „Приимите и ядите, се есть Тѣло Мое (Мф. 26:26; Мк. 14:22), еже за вы ломимое“ (Лк. 22:19; 1Кор. 11:24)“. „Такожде и чашу, налиявъ, давъ, рече: „Пийте от нея вси, се есть Кровь Моя““ (Мф. 26:27–28). И помалѣ: „Се творите в Мое воспоминание“ (1Кор. 11:24). И божественый апостол Павел глаголет: „Братие, аз приях еже и предах вамъ“ (1Кор. 11:23) и проче. И паки: „Вы глашаете Учителя и Господа, и добре глаголете: Есмь бо. Аще убо Аз умых ваши нозѣ, Господь и Учитель, и вы должни есте друг другу умывати нозѣ: образ бо дах вам, и вы творите“ (Ин. 13:13–15). И помалѣ: „Аще сия вѣсте, блажени есте, аще творите“ (Ин. 13:17). И сия суть тако, пониже сице оставляют священыя правила не приемшим рукоположения и благословения дѣяти, о семь же нѣгдѣ является написано во святом и священом Евангелии: „Еже предах вамъ – сие творите“» (1659–№ 4, л. 21).

Ключевые слова цитат первой подборки: «тело Христово» – «кровь Христова» – «творите в воспоминание» – «приях и предах» – «образ бо дах вам, и вы творите» – «блаженны» – «сие творите», позволяют сделать вывод, что при помощи этой серии новозаветных высказываний Никон показал принципиальное различие в исполнении пастырского долга между первым архиереем и епископами.

«Сгущение» цитат – приём, который использует патриарх Никон намеренно: несколько объединённых единой тематикой цитат оказывают одновременно и назидательное, и эмоциональное воздействие на адресата. Короткие и ёмкие цитаты размером не больше стиха чередуются с более обширными точными фрагментами новозаветных текстов объёмом до трёх стихов. Цитатное нагромождение придаёт инертность тексту. Функцию своеобразного «ускорителя» выполняет авторская речь, отделяющая друг от друга разные по объёму фрагменты прецедентного текста: типичные формулировки «И паки», «И помалѣ», соседствующие с авторскими указателями на конкретный источник цитат («от святаго Евангелия», «апостол Павел глаголет», «написано во святом и священном Евангелии») и традиционными обозначениями границ цитируемого текста («и прочее»), придают движение инертному цитатному блоку.

Второй тематический блок – о подчинённости апостолов своему учителю – Христу. «Но како испытаем писание, в нем же нам благовѣстит Христос живот имѣти? Коего ли вопросим евангелиста, вси бо намъ соглагольно рекут сице. „Егда приближися Иисусъ во Иерусалимъ, и приидоша в Вифефагию к горѣ Елеонстей, тогда Иисусъ посла два от ученикъ, глаголя имъ: „Идѣта в весь, яже прямо вама; и абие обрящета осля привязано и жребя; и отрешивше приведита Ми; аще кто речет вама, что дѣета, речета, яко Господь ею требует; абие же послет я““ (Мф. 21:1–3). Се же вѣждь, благоутробне, разсмотрительне Владычне веление ко учеником и вопрошающим речета: „...яко Господь ею требует“. И посем: „Шедша же ученика и сотвориша, якоже повелѣ има Иисусъ: приведоста осля и жребя и возложиша верху ею ризы своя (Мф. 21:6–7) и всадиша Исуса“ (Лк. 19:35). Се все рабское апостоли сотвориша, и ниже власть на сие даде Христос. Такожде и вы творите, и не подобает господьское рабу творити, „занеже раб не вѣсть, яже творит господь его“ (Ин. 15:15). Како может кто похвалити или ублажити, аще раб царьская начнет творити? Не точию чести достоин, но вмѣсто живота смерти достоинъ той же, иже сотворивы сия, ниже благословен есть когда, ниже грамотою утвержен, ниже обычай имѣ когда творити. яко прочи архиереи творят сия и им же не вѣмъ, аще достоит ли или ни творити, лутчи нас в разуме разсудят, обаче неповинни древним обычаем, работающе, исправятся» (1659–№ 4, л. 20).

Цитируя новозаветные источники, патриарх Никон чаще обращается к Евангелию от Матфея, где рассказ о приготовлении Иисуса Христа к въезду в Иерусалим изложен подробнее по сравнению с другими Евангелиями. Но идея «рабского» поведения апостолов, их духовная зависимость от Христа чётко выражена в рассказе об этом же событии в Евангелии от Луки (Лк. 19:35): только здесь говорится о том, что ученики усадили Иисуса Христа на «осля»; по свидетельству же других евангелистов, Иисус Христос сам, без помощи апостолов, сел на «осля»: Мк. 11:7; Ин. 12:14. Автор максимально близко к тексту Евангелия от Матфея излагает событие из жизни Иисуса Христа, но завершает его фразой из Евангелия от Луки: такая контаминация необходима Никону для более чёткого выражения своей точки зрения. Подчёркивая заключённый в первой цитате смысл (Мф. 21:1–3), Никон выделяет из неё ключевую фразу и повторяет её – «яко Господь ею требует», обращая внимание адресата на подчинённость апостолов Христу: «Се же вѣждь, благоутробне, разсмотрительне Владычне веление ко учеником и вопрошающим речета: „...яко Господь ею требует“»; комментируя смысл второго текстового фрагмента из Евангелия о том, как апостолы выполнили просьбу Христа и привели «осля» (Мф. 21:6–7), Никон использует ключевое слово из цитаты «сотвориша», которое подчёркивает выражаемую цитатой идею подчинённости учеников Христу: «Се все рабское апостоли сотвориша, и ниже власть на сие даде Христос». Заключительная цитата (Ин. 15:15) резюмирует смысл предыдущих фрагментов из Евангелия, при этом её появление и её восприятие читателем подготовлено самим Никоном, включившим в свой комментарий второй цитаты слова «рабское», «раб» и «господское», которые вступают в семантические отношения с ключевой лексикой последней цитаты «раб» и «господь»: «Такожде и вы творите, и не подобает господьское рабу творити, „занеже раб не вѣсть, яже творит господь его“». Царь, по мнению Никона, совершил небогоугодное дело, поступил против Божьей воли. Кроме того, царь разрушил духовную связь между первым архиереем и епископами, поскольку только патриарх, обладающий благодатью Святого Духа, имеет право благословить на совершение обряда местоблюстителя. Слово «раб» («рабы») – ключевое во втором цитатном блоке, относится и к царю, и к епископам.

Постепенное уменьшение объёма цитат (две первые цитаты из трёх стихов; последняя – из одного) усиливает роль авторской речи и повышает эмоциональный уровень повествования. Значение авторского комментария, выполняющего роль «рамки» для этого цитатного монтажа, не ограничивается внешней организацией текста, как в первом случае. Рамочные «зажимы» строятся одинаково и открываются авторскими вопросами: прежде чем обратиться к источнику, Никон задаёт вопрос («Но како испытаем писание?..»), ответом на который и служит подборка цитат из Евангелий; завершая цитирование источника, Никон вновь задаёт вопрос, спровоцированный серией цитат («Како может кто похвалити или ублажити, аще раб царьская начнет творити?»), и сам на него отвечает. Таким образом, и автор провоцирует цитатное слово, и цитаты играют провокационную роль.

Никон комментирует евангельский текст, используя при этом три разных способа интерпретации библейского источника: смысл новозаветного высказывания он подчёркивает при помощи точного повторения ключевой фразы из первой цитаты; во втором случае автор своими словами передаёт основную идею процитированного фрагмента источника; в третий раз авторское слово подготавливает появление новой цитаты: в комментарии, предшествующем цитате, используется ключевая цитатная лексика. Несмотря на то, что словесное выражение авторской речи определено тематикой традиционного текста, авторское слово играет доминирующую роль в формировании смыслового единства процитированной и своей речи; повтор ключевых слов и фраз усиливает дидактическое воздействие на читателя.

Третий тематический блок – о том, к чему приводит нарушение церковных и православных законов, «И дивлюсь твоему благородию, како тако попусти // священное сѣдалище без совѣта священаго Собора обесчестити? Или подобно есть писанию оному нынѣ збытися: „Узрите мерзость запустѣния, реченную Данилом пророком, стоящу идѣже не подобает“ (Мф. 24:15)? Что много о сих писать? Узнает той свою тщету, егда покрывало очное по смерти отъимется. И тогда узрит себе праздна божественыя и человѣческия славы и своея бѣды плачющеся, яко житейстии, а не яко светло очима всѣхъ видѣнъ будет, и отселе не вѣмъ, достоит ему святительская дѣяти, по писаному: „Имущему бо дано будет и преизбудет, а от неимущаго, и еже мнится имѣя, возмется, И неключимаго раба вверзите во тьму кромешную“ (Мф. 25:29–50) и прочее. Аще ли с волею твоею, великаго государя, бысть сие, Богъ тя простит. А впредь, Господа ради, воздержися не своих изысковати или исправляти» (1659–№ 4, л. 19–20). К концу послания эмоциональный уровень повествования достигает высокой точки, что выражается в серии риторических вопросов автора к адресату. Доля прецедентного слова уменьшается. Цитата, являясь продолжением вопроса, не просто эмоционально и назидательно воздействует на читателя, но «иллюстрирует» авторские рассуждения, раскрывает их смысл, наполняет их яркой образностью описанной в Евангелии сцены последнего суда.

Таким образом, на примере одного послания заметно, как от начала повествования к концу происходит постепенное усиление роли автора и как возрастает значение авторского слова по отношению к слову цитатному. В начале послания цитата – мощное средство эмоционального и дидактического воздействия на читателя; авторские ремарки служат для продвижения цитатной массы. Цитатное слово подано аккордом. По мере дальнейшего повествования уменьшается не только объём цитатного слова (в первом блоке наблюдается чередование объёма цитат и постепенное увеличение его от одного стиха к трём; во втором блоке заметен спад объёма цитатного слова от трёх стихов до одного), но и его доля в тексте (в первом блоке – 7 цитат, во втором – 4, в третьем – 2). Изменяется и роль авторского комментария: объясняя смысл цитат, которые, как правило, предшествуют комментарию, автор повторяет ключевые слова, и они служат ему опорой в его рассуждениях. В конце повествования доля цитатного слова сведена к минимуму: авторский вопрос, комментарий и вывод вытеснили цитату на второй план; авторский стиль приобретает индивидуальные черты. Несмотря на отказ автора от цитатного слова, он не пускается в рассуждения, не погрязает в многословии; голос автора созвучен «голосу» Писания.

Заключительные просьбы-предупреждения патриарха Никона, обращённые к царю, – «Аще ли с волею твоею, великаго государя, бысть сие, Богъ тя простит. А впредь, Господа ради, воздержися не своих изысковати или исправляти» аккумулируют в себе весь эмоционально-назидательный настрой послания. Вопрос Никона к царю «Аще с волею твоего благородия се сотворися?..» и «Аще ли с волею твоею, великаго государя бысть сие?..», повторяясь в начале и в конце послания, служит своеобразным рефреном, однако имеет разные окончания: снисходительно-оправдательное «Но аще и с волею, обаче забвение и мудрым препинает» – в начале, и категорично-императивное «...Бог тя простит. А впредь, Господа ради, воздержися не своих изыскивати, или исправляти» – в конце. Повтор в повествовании Никона имеет смысловую нагрузку и играет конструктивную роль. Цель Никона – сделать царя духовно зрелым, указать на совершённые им ошибки и призвать государя впредь не совершать поступков, за которые он понесёт посмертное наказание. Тема посмертного воздаяния за земные деяния, появляющаяся в заключительной части послания, становится традиционной в посланиях патриарха Никона царю; благодаря этой тематике, дидактическая направленность посланий Никона со временем усиливается.

В послании Никона можно обнаружить фразы и выражения, встречающиеся в учительной литературе и ставшие «общими местами» в произведениях дидактического жанра, например; «...аще архиерей и иерей великострашным дѣйствомъ касаются, что же, глаголю, еже есть рукополагают, и вид хлѣба и вина молитвами прелагают: хлѣбъ – в Тело Христово и вино – в Кровь». Во вступительной части Поучения к собору духовенства (XIII в.), представляющего собой образец речи, произносимой епархиальным архиереем перед собранием духовенства (обычно в «соборное» воскресенье), и которое включалось в состав русских кормчих с XIV в.¹⁴⁴ священники сравниваются с земными ангелами, небесными «человецами», которые превращают хлеб в плоть и вино в кровь Божию: через них Бог осуществляет тайну спасения. С учительной литературой послание Никона сближают и такие художественные приёмы, как риторические вопросы и восклицания, цитирование и комментирование текстов из авторитетного источника и тип выражения авторского «я»: патриарх Никон ничего не сообщает о своём положении, не вспоминает никаких эпизодов из своей жизни, не собственная биография или ситуация, в которой оказался сам патриарх Никон, – в центре послания; стремление автора объяснить Алексею Михайловичу содержание совершённого им поступка и высказать собственное мнение по этому поводу – вот главная задача Никона.

Узнав о том, что, организуя церковный собор с участием вселенских патриархов, царь Алексей Михайлович направил на Восток с приглашением к ним Мелетия Грека, патриарх Никон написал царю новое письмо (1662–№ 10, л. 69–77). В послании использованы типичные формулировки и некоторые формальные признаки челобитной – распространённого в XVII в. жанра деловой письменности; начальный протокол включает в себя имя царя и титул; есть этикетные характеристики адресанта типа: «Богомолецъ вашь, государевъ, смиреный Никонъ патриархъ. Бога моля, челом бьетъ»; в конце послания – просьба-молитва: «Тѣм же молимъ твою кротость: приими малое наше сие написание, яко божествено, и вычести с великимъ прилѣжаниемъ...» (1662–№ 10, л. 77). С аналогичной просьбы Никон начинает послание: «Но первие молимъ твое благородие с кротостию и долготерпѣнием малое сие наше извѣщение послушати» (1662–№ 10, л. 69). Повторяющиеся просьбы автора внимательно «яко божествено» прочитать письмо дают понять адресату, что оно имеет назидательный характер и не должно быть воспринято как обычное частное послание или челобитье.

Для этого послания характерны тематические повторы. Автор начинает повествование с сообщения о том, что он знает о намерении царя собрать в Москве церковный Собор «ради отшествия» Никона, и о том, что с приглашением к вселенским патриархам прибыть в столицу царь отправил своего человека – Мелетия Грека. О важной миссии Мелетия Грека на Востоке Никон вспоминает и в конце письма; но если в начале повествования автор лишь упомянул о чёрном дьяконе, теперь же он даёт ему нелестную характеристику, называя «воришкой» и «не чернецом»; «А онъ есть злый человѣкъ, на всѣ руки подписывается и печати поддѣлывает, и здѣсь, не солгу, такое дело за ним было...» (1662–№ 10, л. 76). Заверениями Никона смириться с любым решением царя, которое будет соответствовать церковным правилам («...или гдѣ изволишь святую церковь в мирѣ устроити своимъ благоразумиемъ, какъ Святый Богъ наставить тя, или Собору быти – обоих не отметаюся, и готовъ буду ко всякому законному разсмотрению отвѣт творити, точию бы о Бозѣ, давшем миръ на землю...» – 1662–№ 10, л. 77), начинается и завершается послание.

Никон неоднократно рассуждает о причинах оставления им патриаршей кафедры. В начале виновником своего ухода «по нужди» он называет царя и его «гнев» на Никона: «Вѣсть твое благородие и самъ, яко по рвению наше отхождение, сиречь по нужди. Аще бы и хотѣлося, то во ино время, а не в то. Сему свидѣтель Святый Богъ и святая великая соборная церковь, и священныя вещи, яже суть от насъ бывшая, и вси людие. Аще страхом Божиимъ свидѣтелствую, бывшия в то время, и небо, и земля, к нимъ же тогда Исаиным гласомъ: „Услыши. небо, и внуши, земле, засвидѣтелствовах, глаголя: Сыны родихъ и возвысихъ, тии же отвергошася Мене“. И тако заповѣди ради Божия от гнѣва твоего изыдохъ, по писаному: „Дадите бо, – рече, – мѣсто гнѣву“» (1662–№ 10, л. 69). В конце послания свой уход Никон объясняет «ненавистью» «людской» к нему и обвиняет царя, который не заступился за патриарха, когда стало «невозможно предстателствовати во святѣй велицей Церкви»: «Егда твое благородие с нами в добромъ совете и любви бысть, и намъ некогда, ненависти ради людской, писавшемъ к тебѣ, великому государю, яко невозможно предстателствовати во святѣй велицей церкви. Каковъ же бѣ тогда твой, великаго государя, отвѣтъ и написание, еже имут нѣкая тайная мѣста нѣкоторы святыя церкви? Его же никто же вѣсть, разве насъ самѣхъ: образъ же написанию по семъ положимъ» (1662–№ 10, л. 75). Повторы и возвращение к одним и тем же темам придают всему повествованию цельность и законченность, скрепляют его в тематическом единстве и позволяют автору сконцентрировать рассуждения на обозначенные в начале послания темы в его центральной части.

В связи с предстоящим Собором патриарх Никон в письме к царю сосредоточивается на двух проблемах. Первая: нельзя осуждать человека без выяснения истины – «Яко не подобает // осуждати кого прежде, даже увѣсть опасно, яже аще и мнози суть оглаголующии»; вторая – избегать клеветников для установления Божественной справедливости в деле – «Яко достоитъ вовремя удалятися навѣтующихъ. Попустивый бо впасти во искушение изводство творити, иже волю Божию молитвою просити». Поэтому послание условно можно разделить на две части, каждая из которых имеет своё название и собственное цитатное наполнение.

При чтении центральной части послания создаётся ощущение, что она буквально соткана из библейских цитат. Действительно, доля заимствований из новозаветных источников здесь велика. Никон вводит фрагменты из Священного Писания в свой текст двумя способами: непосредственно из библейских книг и опосредованно – через источник-посредник, в котором уже имеется подборка цитат из книг Нового Завета; из «Нравственных правил» Василия Великого, изданных в конце XVI в. в Остроге в первой главе сборника сочинений кесарийского святителя¹⁴⁵, и «Наставления царю», созданного патриархом Никоном в начале 1660-х годов на основе и по подобию этих правил¹⁴⁶. Эти источники мной установлены ранее в связи с изучением текста «Наставления царю»; способы работы с ними патриарха Никона описаны в специальном разделе настоящей книги. Сейчас лишь остановлюсь на содержании двух цитатных блоков, расположенных в центральной части послания.

В рукописи, содержащей текст послания, на поле напротив второго цитатного блока помета: «Василий Великий». Действительно, эта подборка цитат начинается с заголовка 1-й главы 63-го правила Василия Великого; наименование главы такое же, как и в острожском издании: «Яко достоит вовремя удалятися навѣтующих. Попустивый бо власти во искушение изводство творити, иже волю Божию молитвою просити» (1662–№ 10, л. 72–75)¹⁴⁷. Однако содержание этой главы, состоящей из новозаветных цитат, отличается от изданного в Остроге текста по количеству заимствований (в послании их 19 против 5 у Василия Великого), но полностью соответствует 25-му правилу из «Наставления царю» патриарха Никона. Более того, завершающий поучение царю текст 19 правила церковного Собора в Средце, полностью совпадающий с текстом этого же правила из изданной при патриархе Никоне книги Кормчей¹⁴⁸, есть и в письме 1662 г. Таким образом, текст 25-го наставления встроен автором в послание царю. Беря за основу принцип работы автора-предшественника, который с помощью тематической цепочки новозаветных цитат выражает собственное мнение по определённому вопросу, обращает внимание на убедительность изложения, смысл, а не на фразу¹⁴⁹, патриарх Никон, подбирая необходимые для подкрепления своей точки зрения дополнительные примеры, в «Наставлении царю» создаёт собственный вариант правила, углубляя и развивая тематику источника. По характеру работы с библейским источником патриарх Никон и Василий Великий принципиально различаются.

Основу 1-й главы правила Василия Великого составили микро-цитаты (состоящие в основном из одного стиха или его части); фрагменты новозаветных текстов у византийского автора легки, афористичны; свою позицию он обосновывает при помощи пяти коротких цитат-примеров из авторитетного источника. Цитаты, подобранные Никоном, тяжеловесны и громоздки; патриарх прибегает к макроцитированию: библейские цитаты, состоящие из нескольких стихов, следующие друг за другом без указаний на источники или каких-либо разделителей, создают впечатление массивности, цитатной избыточности. Стремление автора не только обосновать свою точку зрения с помощью содержания цитат, но и произвести впечатление на читателя цитатной массой подчёркивается тем, как автор подбирает цитаты и выстраивает их. Цитаты у Василия Великого подчинены только тематическому принципу, поэтому их следование друг за другом не зависит от расположения источников – книг Нового Завета в составе Библии, в отличие от цитат патриарха Никона, который как будто последовательно пролистывает новозаветные книги и делает необходимые выписки. При подборе цитат патриарх Никон соблюдает два важных принципа. Первый принцип идёт от Василия Великого: подборка цитат последовательно воспроизводит только те эпизоды из жизни Иисуса Христа и его учеников-апостолов, которые связаны с их изгнанием по навету клеветников или сговору врагов и последующим возвращением по Божьей воле; Никон строит цитаты по принципу контраста, чередуя их по содержанию. Сначала автор цитирует Евангелие от Матфея; глава 2 – бегство Христа в Египет и возвращение; эпизоды из глав 4–10 напоминают о галилейском служении Иисуса Христа, описанию которого евангелист Матфей посвятил половину своей книги (14 глав: с 4-й по 19-ю) – Никон вспоминает начало служения и призвание учеников Симона, Андрея, Иакова, Иоанна (глава 4), приводит заключительные фрагменты Нагорной проповеди об изгнанных и оклеветанных (глава 5) и цитирует одно из наставлений Иисуса ученикам – уходить, будучи не принятыми, «отрясая прах от ног» (глава 10). Макроцитата (3 стиха) из 4-й главы Евангелия от Луки напоминает об отвержении Иисуса в Назарете, а следующая цитата, которая открывает подборку цитат у Василия Великого, служит «ответом»-руководством к действию: гонят в одном городе – бегите в другой (Мф. 10:23). Цитаты, подобранные византийским автором, продолжают ряд примеров с противоположным значением: фарисеи намерены погубить Иисуса (Мф. 12:14), и Он вынужден с учениками бежать в Ефраим (Ин. 11:53–54); во время агонии в Гефсиманском саду Христос возводит молитву к Богу «Воля Твоя да будет», причём эта молитва есть только в Евангелии от Луки (Лк. 22:41–42), а апостол Павел, обращаясь к Коринфянам, призывает их от всего сердца преодолевать искушения, потому что тогда Божье обещание о заступничестве будет исполнено (1Кор. 10:13). Следующий затем блок цитат из Деяний апостолов построен по тому же принципу контраста, но «герои» этих цитат – ученики Христа, и прежде всего апостол Павел: Савл, жестоко преследуя христиан (Деян. 8:3–4), после обращения сам подвергается преследованиям, но его спасают апостолы (Деян. 9:24–25); смерть апостола Иакова, арест Петра (Деян. 12:1–4) и чудесное избавление его из темницы (Деян. 12:17–19); избиение и арест Павла и Силы (Деян. 16:19–23) и освобождение апостолов римскими гражданами, принёсшими извинения ученикам Христа (Деян. 16:38–40); обращение с проповедью Павла и Варнавы к евреям (Деян. 13:46–47) и изгнание их язычниками (Деян. 13:50–51); служение Павла в Коринфе и уход от иудеев (Деян. 18:5–6). Завершается цитатный монтаж двумя фрагментами из посланий апостола Павла к Тимофею: о лжеучителях (1Тим. 6:3–5) и о тяжёлом состоянии Церкви, напоминающем «последние дни», к которому приводит стремление человечества подорвать проповедь Евангелия (2Тим. 3:1–5).

Второй принцип заключается в следующем: текстовые фрагменты из разных Евангелий, в которых описаны деяния Иисуса Христа, в подборке Никона, как оказалось, дополняют друг друга, потому что автор выбирает из канонических книг либо те цитаты, в которых события из жизни Христа описаны подробнее по сравнению с другими книгами (как в Евангелии от Матфея), либо те фрагменты, которых нет в других книгах (как в Евангелии от Луки). Таким образом, в специально подобранных цитатах патриарх Никон стремился максимально отразить события из жизни Иисуса Христа и учеников, в которых описаны были преследования их за проповедь Слова Божьего.

Завершает цитатную цепочку текст 19 правила собора в Средце о положении изгнанного «без правды» епископа: в толковании правила оставление епископом кафедры оправдано в том случае, если он «поборник истинѣ», и квалифицируется как протест епископа против властей, «не творящим истины», и жизнь епископа в изгнании может продолжаться до тех пор, «дондеже обрѣсти возможет и пременение бывшаго на нем досаждения».

Подобно типичным древнерусским книжникам, составлявшим сборники-антологии выписок из авторитетных источников, содержание которых впоследствии служило им материалом для создания собственных сочинений¹⁵⁰, Никон, видимо, тоже делал такие заготовки. Но образцом использования цитат для него служила деятельность не отечественных представителей книжной традиции, а авторитетнейших византийских авторов, из которых Никон особо выделял кесарийского святителя и отца церкви – Василия Великого. Как правило, тексты из авторитетных источников служили древнерусскому книжнику дополнительным материалом, который использовался в качестве аргументации, подтверждения собственной точки зрения. У Василия Великого тематическая подборка текстов Священного Писания «говорит» за автора: подобранные автором тексты служат и аргументом, и доказательством, и, что самое главное, – выражением авторской позиции. И именно этот приём, состоящий в использовании объединённых в тематический блок библейских текстов для выражения авторской точки зрения, характеризует вслед за кесарийским святителем и патриарха Никона.

Доказательством тому служит другой цитатный блок. Теперь 5-я глава 54 правила Василия Великого, состоящая из двух новозаветных цитат (Ин. 7:50–51; Деян. 25:14–16) и названная в 24-м наставлении Никона и послании царю, как и в острожском издании «Яко не подобает осуждати кого прежде даже увѣсть опасно, яже аще и мнози суть оглаголующии» (1662–№ 10, л. 70)¹⁵¹, составила основу наставления царю патриарха Никона. Беря текст одного из двух источников¹⁵² (цитата из Евангелия от Иоанна в трёх сочинениях передана одинаково), Никон изменяет содержание правила и наставления: он делает из своего источника выписку (она состоит из наименования правила и первой цитаты) и работает с ней.

Цитату из Деяний апостолов, в которой повествуется о передаче дела апостола Павла от римского правителя Феста царю Ироду Агриппе II – они признали Павла невиновным, Никон заменяет на ряд цитат из 18 и 19 глав Евангелия от Иоанна, основные события которых связаны с последними днями земной жизни Иисуса Христа – арестом, отречением апостола Петра, допросом (глава 18), бичеванием и вынесением смертного приговора (глава 19). Первая цитата из Евангелия от Иоанна о том, как Никодим заступился за Христа перед первосвященниками и фарисеями, сказав, что нельзя судить человека, не выслушав его, своим содержанием связана со следующей за ней цепочкой цитат о страстях Христовых. Желание патриарха Никона, чтобы его судили по церковным законам, потребовало апелляции к авторитетным источникам; Никон обращается к правилу Василия Великого, но «наполняет» его другим содержанием, которое помогает ему провести аналогию между событиями евангельской истории и собственной биографии. Исследователи уже неоднократно писали о жизненных ориентирах патриарха Никона – исторических персонажах, поступками которых он объяснял своё поведение (например, митрополит Филипп¹⁵³ или святитель Иоанн Златоуст¹⁵⁴. В письме Алексею Михайловичу Никон предупреждал царя: «Аще ли того ради мя хощеть осудити еже собранный по твоему, государеву, указу Соборъ, и по сложенному ихъ свитку, его же имамы образъ, для единаго отхождения нашего, то уже подобаеть и самого Христа извергнути, еже множицею отходилъ зависти ради июдейской, и святаго Предтечю, и вся святыя апостолы, и пророки, и святыя вся, и святое Евангелие, и вся святыя книги» (1662–№ 10, л. 72). М.В. Плюханова, считавшая, что патриарх Никон был склонен к самоотождествлению с апостолами и Христом, писала, что «внешнее поведение Никона было организовано таким образом, что у свидетелей... возникали евангельские ассоциации»¹⁵⁵. Иисус Христос в ряду исторических подобий патриарха Никона занимал главное место. Никон символически уподоблял патриарха Христу – главному архиерею¹⁵⁶, а не собственную личность отождествлял с Иисусом Христом. Отсюда – проецирование автором ключевых событий земной жизни Иисуса Христа, описанных в Священном Писании, с событиями собственной биографии, связанными с архиерейским служением: подобный подход к Писанию определяется исследователями как экзегезис через опыт¹⁵⁷. Таким образом, замена одного фрагмента о событии из жизни апостола Павла на блок цитат из Евангелия от Иоанна о страданиях Иисуса Христа – сознательный приём автора, основанный на ситуативном сходстве.

Основная концетрация цитат в этом послании приходится на центральную часть. В обширных цитатных блоках доля авторского слова минимальна: чрезвычайно редки даже типичные формулировки «И помалѣ», «И паки», придающие движение инертной цитатной массе. Автор как будто намеренно сохраняет цельность цитатных блоков, не нарушает их смысловой самодостаточности: библейские цитаты «говорят» за автора, выражают его точку зрения. Работа автора с заимствованиями минимальна: Никон объясняет значение отдельных цитат, вводит цитатное слово, членит цитатный блок на смысловые фрагменты.

Отношение автора к слову из авторитетного источника как слову, играющему главную, смысло-образующую роль в контексте послания, выражающему авторскую точку зрения, подчеркивается и во фразе «К сим же», которая предшествует заключительной части письма, в которой вообще нет цитат. Вспоминая о намерении царя созвать церковный Собор, патриарх Никон предостерегает государя от неосмотрительных поступков и осуждает епископов, согласившихся соборно осудить своего патриарха: «Азъ же сия пишю к твоему благородию, не яко высоты стола взыскуя, – говорит Никон, обращаясь к Алексею Михайловичу, – желаю, дабы святая церковь без смущения была, и тебѣ бы, великому государю, пред Господем Богомъ не вменился грѣхъ, не бояся великого собора, но не дая святому царьствию зазора, зане же между двема или тремя станеть всякъ глаголъ, колми паче во множества» (1662–№ 10, л. 75). Рассуждая о предстоящем Соборе, патриарх Никон обозначает очень важную, возникшую в этой связи проблему внутрицерковных отношений между патриархом и епископатом: «А еже твое благородие изволи собрать по нашем отшествии митрополитовъ, и епископовъ, и архимандритовъ чрезъ Божия заповѣди на судь, понеже нигдѣ есть таковая заповедь или правило, еже бы судили своего патриарха свои епископи, паче же от него рукоположеными, ниже намъ сущимь ту» (1662–№ 10, л. 69). Очевидно, что вопрос о взаимоотношениях с клиром патриарх Никон рассматривает с двух сторон. Во-первых, с точки зрения повеления царя; автор объясняет Алексею Михайловичу, что подсудность священнослужителя не входит в компетенцию светского лица, и представитель светской власти не может распоряжаться архиереями как своими подчинёнными; Никон отрицает право царя созывать церковные соборы; поступок государя отрицают и церковный закон, и традиция: «Ты же смотри, благочестивейший царю, не имать ли что от таковыхъ твоихъ грамотъ приити на тя, или не будетъ ли в судъ пред Богомъ и хотящемъ двигнути тобою вселенский Соборъ. Сия вся разсмотри, благочестиве!.. зане же между двема или тремя станетъ всякъ глаголъ, колми паче во множестве. Не не весть двое благородие священныхъ правилъ, яко ни мало что от техъ зде в Росии хранится, аще о всем взыскание будеть, великъ щукъ будетъ» (1662–№ 10, л. 75). Не случайно Никон вспоминает и о «проделках» Мелетия Грека, человека неблагонадёжного и нечестного, посланного на Восток: «Слышано намъ, яко изводи твое благородие послать с своими, государевыми, грамотами Мелетия, не чернца, прочее умолчю. Испытай, благородивейший. писание, аще достоитъ таковому свидетелствовать такое великое дѣло, Карфагенского собора по 8-му правилу и Царьскихъ книгь по 27-й грани. А онъ есть злый человѣкъ, на всѣ руки подписывается и печати подделывает, и здесь, не солгу, такое дело за ним было, чаять и ныне есть в Патриарше приказе. // А известно то дело Арсению Греку и инымъ, ихъ же онъ весть. Есть у тебя, великаго государя, и мимо такова воришка своихъ много» (1662–№ 10, л. 76–77). Устойчивая формула «испытать писание», используемая Никоном, восходит к традиционным призывам древнерусских книжников «испытывать» писания со страхом и трепетом и в процессе работы с книгой извлекать полезную для себя информацию¹⁵⁸. Заставляя царя самому вникать в суть церковных законов и правил, патриарх Никон тем самым предупреждает его, что он находится во власти ложной информации, поданной ему людьми из близкого окружения, поэтому, становясь по собственной воле жертвой деяний «клеветников», «советников» и «воришков», царь нарушает церковные законы. Среди «советников», «смущающих» царя, Никон называл двух радикально настроенных по отношению к Никону священнослужителей – крутицкого митрополита Питирима и Ивана Неронова: «Тогда будетъ явно, егда время будетъ, тогда яко нетопыри усмотрятъ свое дѣяние, смущающий ваше преблаженство: крутицкий митрополитъ и епископъ со Иоанномъ Нероновым и прочими совѣтники, еже мы имѣемь у себе непреподобное ихъ написание. О насъ глаголют, яко словом клялся не быти патриархомъ, а ихъ клятвы за руками ихъ есть у насъ. А Иоаннъ Нероновъ не не вѣсть и твое преблаженство, как в соборной и апостолстѣй церкви клялся пред всѣмъ собором, о нихъ же клялся» (1662–№ 10, л. 76). Местоблюститель патриаршего престола митрополит Питирим был последовательным неприятелем Никона и особенно активно выступал против него после оставления Никоном патриаршей кафедры¹⁵⁹. Именно он в сказке, данной Собору в 1660 г., свидетельствовал, что Никон «говорил с клятвою; от сего, де, времени не буду вам патриарх; аще, де, и помышлю быти патриарх, и я, де, анафема буду»¹⁶⁰, дав тем самым Собору важный аргумент против патриарха Никона. И Иван Неронов, когда встал вопрос о приглашении на Собор по «делу» Никона вселенских патриархов, открыто выступал против и в письме царю настойчиво отговаривал Алексея Михайловича от такого шага, видя в нём позор для страны¹⁶¹.

Во-вторых, проблему взаимоотношения с клиром Никон рассматривает с точки зрения строгой иерархичности власти внутри епископата: иерархи неправомочны осуждать патриарха, от которого они принимали рукоположение: «Повсюду нас епископи наши // винятъ единѣмъ правиломь Перваго о и Втораго собора, иже не суть о нас написаннымъ, а яже о нихъ предложится множество, от нихъ же избыть никому лзѣ будет тогда, и мню, яко ни единъ архиерей или презвитеръ останется достоинъ, яко же мы вѣмы без обличителей и свидѣтелей, но вси сами ся постыдятъ и осудятъ, от святыхъ правилъ зряще ихъ» (1662–№ 10, л. 75–76). Осуждая поведение епископов, Никон исходит из представления о существующей между патриархом и архиереями мистической связи; он был уверен в том, что поступки архиереев по отношению к своему патриарху должны определяться сознанием того, от кого они посвящены в сан¹⁶². Двумя годами позже в «Возражении» патриарх Никон, уверенный, что архиереи его рукоположения не имеют канонического права судить своего патриарха, гневно обрушивался на газского митрополита Паисия Лигарида, поддержавшего Алексея Михайловича, собравшего церковный Собор русских архиереев: «Да како ты вводиши чрез святыя каноны суду быти на мя от своих епископов? Покажи ми, слѣпче, от истины! Да и аз тебѣ покажу, яко ни митрополита достойно есть судити своим епископом, развѣ святѣйшаго вселенскаго константинополскаго патриарха... Зри, отвѣтотворче, гдѣ есть, иже бы патриарха свои епископи судили? Ниже митрополита прощено есть епископом судити, развѣ патриарха»¹⁶³.

Вспоминая о клятве епископов при поставлении, патриарх Никон касается ещё одного важного вопроса – не только осуждения епископами патриарха, но и возможность поставления нового архиепископа на место живого, т. е. место патриарха Никона: «Еще же не вѣсть и твое благородие, како архиерей во избрании исповѣдал Святый Символъ, с нимъ же обещаются и святыя каноны святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ хранити непреложно, имъ же число тогда явится, когда время будетъ. И таковыя книги и нынѣ имѣемъ за руками всѣхъ, от насъ рукоположеныхъ, в нихъ же есть написано проклятие и на вселенского патриарха Константинополскаго, его же русстии епископи в поставлении кленутъ вси» (1662–№ 10, л. 76). Пример киевского митрополита Григория Цамблака служил Никому обоснованием невозможности поставления при его жизни нового патриарха. Известно, что в 1415 г. Григорий Цамблак был поставлен на митрополию по инициативе литовского князя Витовта литовскими епископами в Новогрудке вопреки правилам святых отцов, а незадолго до своей кончины был признан и патриархом константинопольским¹⁶⁴. Проклятис Григорию Цамблаку в начале XVI в. было внесено в чин поставления московского епископа и произносилось в Исповедании веры кандидатом в епископы: «Отрицаю же ся и проклинаю Григориева Цамблакова церковнаго раздраниа, якоже и есть проклято...»¹⁶⁵.

В заключительной части послания патриарх Никон по сути подтвердил то, что говорил в начале 1660 г. Матвею Пушкину в Воскресенском монастыре, отвечая на предложение к Никону от работавшего в тот момент Собора дать согласие на избрание нового патриарха: «А власти, же, все моего рукоположения, а исповедовались, де, они все на поставление в соборной церкви перед великим государем и передо мною, патриархом, и перед всем освященным собором и подписали своими руками, и во исповедании проклинают они Григория Самвлака, что он при живом митрополите восхитил престол; и еще, де, они архиереи и на том обещаваются, что им не хотети инова патриарха, и им, де, как славить без меня новоизбраннова патриарха»¹⁶⁶. В конце послания нет цитат: патриарх Никон, возможно, намеренно не вводит их в ткань собственных рассуждений, чтобы продемонстрировать царю неизменность своей позиции и верность своим представлениям о патриархе и отношениям внутри епископата.

В конце декабря 1662 г. патриарх Никон написал Алексею Михайловичу новое письмо, в котором просил у царя прощения и молил о милости и справедливости к нему (1662–№ 11, л. 396–398). Причиной письма были следующие обстоятельства. 26 декабря власти Воскресенского монастыря – архимандрит Герасим, наместник монах Иосиф, строитель Аарон и семь монахов – отправились в Москву для славления у государя по случаю праздника Рождества Христова. В ночь на 27 декабря по письму старца Аарона в столицу отправился и патриарх Никон. Прибыв на Воскресенское подворье, патриарх послал старца Филофея к царскому духовнику Лукиану доложить о своём приезде. Но царь отказал ему во встрече¹⁶⁷. Патриарх Никон сразу же вернулся в Воскресенский монастырь, откуда и отправил собственноручное письмо царю Алексею Михайловичу.

Повествование патриарха Никона подчинено определённой логике и построено на основе сравнений и противопоставлений. Письмо Никона организуют два имеющих противоположное значение тематических ряда: первый построен на корневом и синонимическом повторе и объединяет слова с семами «милость» и «отпущение» («прощение») греха; во втором объединены слова с корнем «грех»; лексика обоих рядов составлена из ключевых слов, находящихся в авторских рассуждениях и цитатах; при этом лексика первого ряда характеризует поступки царя Алексея Михайловича, слова второго ряда – относятся в начале послания к патриарху Никому, в конце – к царю. На базе корневого повтора второго ряда образуется словообразовательное гнездо с вершиной «грех» (погрешил, согрешил, грешнейший, грехи, согрешит, прегрешения, согреших, согрешения); повторы первого ряда вступают в более сложные отношения и создают два семантических гнезда с основой «милость» (милость, милости, не сотворити зла, милости, помилуй, оставите, благотворите, милосердия, милосердовав, помиловати, помиловах, прошения, милости) и «прощение» (прощения прося, остави, оставляем, оставляти, остави, не оставиши, прости, отпусти, отпустих, не отпустите, остави, оставит). Совершенно очевидно, что слов со значениями милосердия и прошения значительно больше, чем слов со значением «грех». Анализ слов с этими значениями показывает, что для патриарха Никона понятие «милость» многозначно и заключает в себе такие свойства человеческой личности, как прощение ближнего, делание добра, сострадание; милость не ограничивается Никоном только материальной помощью, оказываемой царём. Понятие «милость» употребляется Никоном в духовном смысле, в том, как оно понимается в Библии: в Ветхом Завете слово «милость» выражает любовь и терпение Бога, Его доброту и готовность прощать; в Новом Завете «милость» – выражение любви к тем, кто страдает¹⁶⁸. Патриарх просит от Алексея Михайловича поступать по отношению к нему, Никону, в соответствии с библейским законом. Именно поэтому Никон обращается к единственному источнику своих рассуждений – Священному Писанию. Примеры из Библии приводятся в порядке расположения библейских книг: сначала из книг Ветхого Завета, затем – из Нового Завета.

Схема аргументации и убеждения Никоном своего адресата-царя в послании 1662 г. строится как чередование просьб автора о прощении и разных способов включения источника в собственный текст. Это приводит к тому, что первоначально размытые границы авторской речи и заимствований из традиционного источника постепенно становятся различимыми, а к концу повествования авторское и библейское слово полностью отделяются друг от друга. В отличие от послания 1659 г., в котором автор, убеждая адресата при помощи серии объединённых по смыслу коротких новозаветных цитат, постепенно сводил к минимуму объём и долю в тексте цитатного слова, в послании 1662 г. Никон использует другую схему убеждения царя: значение библейского слова, элиминированного в авторских рассуждениях и пересказах традиционных сюжетов, постепенно возрастает за счёт введения автором в текст повествования коротких евангельских цитат, которые, в свою очередь, подготавливают появление заключительной макроцитаты. аккумулирующей в себе смысл всех предшествующих авторских рассуждений и включений из прецедентного источника. Покажу на примерах, как патриарх Никон выстраивает схему аргументации.

Ход рассуждений патриарха Никона позволяет выделить в схеме его аргументации четыре части, отличающиеся своим характером взаимодействия авторского и прецедентного слова. Части отделяются друг от друга повторяющейся просьбой Никона к царю о прощении. В первой части Никон обращается ко 2-й и 3-й книгам Царств и кратко пересказывает один эпизод из жизни ветхозаветного царя Давида, о том, как царь покинул Иерусалим из-за возмущения его третьего сына Авессалома. Никон излагает ключевые моменты библейского сюжета: побег Давида, проклятие Семея, раскаяние Семея и прощение его Давидом. Из многочисленных «героев» этого сюжета Никон называет лишь троих: Давида, Семея и Соломона. Это имена-знаки, они несут важную смысловую нагрузку и вызывают у читателя определённый ассоциативный ряд, семантически ограниченный деяниями и нравственными качествами исторических личностей – носителей имён. Как и в приветствии царю, открывающем послание, Давид назван «кротким» и краткое изложение автором ситуации, в которую попал ветхозаветный царь, его поступок – прощение Семея – подтверждают сопровождающий это имя маркер. Семей – воплощение одновременно зла и раскаяния; чтобы подчеркнуть первое качество этой личности, автор приводит слова Семея, которыми тот оскорблял Давида, обвиняя его в смерти царя Саула: «Изыди, изыди, мужу крови!..» (ср.: 2Цар. 16:7). Демонстрируя другое качество этого персонажа, автор упоминает только о втором прощении царём Семея, когда тот вместе с друзьями вышел навстречу торжественно возвращавшемуся в Иерусалим царю Давиду. Семей пал ниц к царским ногам и умолял его о прощении. Несмотря на возмущения Авессы, сына Давида, царь пощадил Семея, пообещав, что его жизни ничто не будет угрожать (2Цар. 19:16–22). О том, как царь в первый раз пощадил Семея и не позволил Авессе, сыну Саруи, расправиться с ним, Никон не упоминает, поскольку тогда раскаяния героя ещё не было (2Цар. 17:9–12). Третий персонаж из рассказанной Никоном библейской истории – сын Давида Соломон, вообще никак не охарактеризован. Никон лишь упоминает, что Давид просил его не обижать Семея. Вероятно, в этом и состояла мудрость Соломона, который в данной ситуации не ослушался отца: в Библии рассказывается, как после кончины Давида царь Соломон запретил Семею покидать Иерусалим под страхом смерти, однако тот однажды ослушался и за нарушение царского запрета был казнён (3Цар. 2:36–46). Анализ содержания пересказанного Никоном библейского сюжета позволяет предположить, что главным поучительным персонажем этой истории для Алексея Михайловича должен быть царь Давид, который умел прощать своих обидчиков и не отлучал их от себя: «...но не вѣсть твое благородие <...> и о кротости его, елико Семей тому сотвори, проклиная того, и камением меща на Давида, и на вся отроки царя Давида, и на вся люди, иже бѣша с нимъ, и на вся сильныя одесную и ошую царя. И тако рече Симей, проклиная его: „Изыди, изыди мужу крови!“ (2Цар. 16:7) и прочее безумие того писано есть в книгах Царствъ (ср.: 2Цар. 16:5–7). И егда прииде, прощение прося о содѣянных, ничто же тому сотвори, что зло любо, и ниже отлучи того, еже не видѣти царя (ср.: 2Цар. 19:16–22), но и Соломону заповѣда не сотворити ему зла (ср.: 3Цар. 2:8–9)».

Во второй части доля авторского слова заметно уменьшается: повторяя просьбу о прощении, Никон приводит одну евангельскую цитату, которую вводит при помощи называния героини, произнёсшей процитированные им слова: «Аще инако нѣсмы достоини милости твоея великия, якоже вѣсть благородие, помилуй поне, яко же Христос Серафиниссу за слово тое: „Ибо и псы ядят от крупиц, падающих от трапезы господа своего“ (Мф. 15:27)».

Третья часть составлена из коротких новозаветных цитат, введение каждой из которых обозначается автором: сначала повторением просьбы о прощении, потом при помощи называния имени апостола Петра, спрашивавшего у Христа об условиях прощения. Цитаты объединены не только темой прощения, но и имеют лексические схождения: для данного фрагмента характерен повтор слов со значением оставления грехов: «Заповѣде ради Божия помилуй и своего спасения: „Оставите и оставится“ (Лк. 6:37). „Аще, – рече, – благотворите благотворящимъ, кую мзду имате? Не и мытари ли то жде творят?“ (Мф. 5:46). И како имаши помолитися ко Господу, глаголя: „Остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим“ (Мф. 6:12)? И како Господь верховному апостолу Петру отрече, вопросившу: „Доколижды оставляти грѣхи брату своему? До седмь ли?“ (Мф. 18:21–22). „Не <глаголю> ти, – рече Петру, – до седмь ли, но аще согрѣшит к тебѣ брат твой седмьдесят седмерицею на день, глаголя: „Каюсь“, – остави“ (Лк. 17:4)» (1662–№ 11, л. 397).

Стремление автора к большей убедительности и аргументированности своей просьбы привело не только к увеличению частотности обращения к Библии, но и постепенному укрупнению цитатного слова. Последняя часть – макроцитата из Евангелия от Матфея. Включая этот фрагмент в свой текст, патриарх Никон указывает только на цель его введения в повествование – убедить царя простить его, Никона: «Аще ли и сих ради не оставиши, поне убойся оноя божественныя притчи и своего спасения, якоже о неимущих милосердия Господь глаголет во святем своем Евангелии сице: ,,Сего ради уподобися Царствие Небесное человѣку царю, иже возхотѣ стязатися о словеси с рабы своими... Тако и Отец Мой Небесный сотворит вамъ, аще не отпустите кождо брату своему от сердецъ ваших прегрѣшсния их“ (Мф. 18:23–35). Тако и аз тя молю, великаго государя, остави, Господа ради, аще что согрѣших беззаконно, ради Господа, от всего сердца твоего, да и Господь Богъ оставит согрѣшения твоя тмочисленна, по божественному своему словеси» (1662–№ 11, л. 397–398).

Степень авторского вмешательства в текст источника позволяет проанализировать роль автора в контексте этого послания. Авторское слово присутствует вначале в виде пересказа библейского сюжета: автор-интерпретатор текста источника в начале повествования лидирует. Затем доля авторского слова уменьшается и сводится к обозначению конкретного фрагмента из новозаветного источника. Появляется автор-комментатор библейского текста. Новые цитаты, подобранные далее Никоном, поначалу кратки и афористичны, но постепенно их объём увеличивается. Автор вводит каждую следующую цитату при помощи неоднократного повторения просьбы о прощении и тем самым задаёт движение тексту. К концу цитатной цепочки появляется библейская контаминация, составленная автором из разных фрагментов Евангелий одного и того же высказывания Христа. Наращение цитатной массы привело к изменению роли автора: цитатная избыточность придала инертность движению текста и оживила автора-составителя. Частотность обращения к священным текстам и увеличение объёма заимствований смотивировало поведение автора: серия примеров завершилась макроцитатой из 13 стихов. Движение цитатного кома в сторону его наращения остановилось. Тиски авторского комментария «зажали» назидательные примеры из Библии.

Послание Никона царю, написанное в 1664 г., посвящено объяснению причин внезапного появления Никона в столице 18 декабря (1664–№ 14, л. 45–44). Письмо адресовано всему царскому семейству, и Никон подчёркивает, что он не просто ставит в известность царя о своём приходе в столицу, а пишет: «...исповѣдая вашему царскому величеству, понеже отхождения своего вину исполнилъ, яже помыслилъ, и сотворилъ. И, се, приидох видѣти пресвѣтлые лица ваша, и поклонитися пресвятѣй славѣ царствия вашего. Вину преим от священного Евангелия, идѣже бѣ написано...» Возвращение в Москву, таким образом, Никон определяет как действие, осмысленное им в духе Священного Писания. Именно поэтому Никон апеллирует только к книгам Нового Завета, объясняя царю смысл своего поступка.

Цитаты, подобранные Никоном из Священного Писания, делят послание на пять частей, автономность которых подчёркивается самим автором: каждая группа цитат вводится авторским комментарием, в котором в качестве опоры для рассуждений используется либо ключевая лексика библейских высказываний, либо слова-синонимы, близкие по значению цитатной фразеологии. Такой приём необходим автору для того, чтобы подчеркнуть сходство ситуаций – современной Никону и новозаветного прошлого.

В начале послания патриарх Никон признаётся, что его приход в столицу организован в соответствии с православным законом. В данном фрагменте вставной текст обрамляется авторским комментарием; авторские ремарки внутри цитатного монтажа служат для разделения цитат, усиливают назидательное воздействие прецедентного слова: «Вину преим от священного Евангелия, идѣже бѣ написано: „„Вы, – рече, – взыдѣте в праздникъ сей. Аз не взыду в праздник сей, яко время Мое не у исполнися“. И сия рекъ им, оста в Галилеи. Егда же взыдоша братия Его в праздникъ, тогда и Самъ взыде, не явѣ, но яко таи“ (Ин. 7:8–10). И паки ино писание: „Рече Павелъ к Варнавѣ: „Возврашьшеся, посѣтив братию нашу по всѣх градох, в нихже возвѣстихом слово Божие, како суть““ (Деян. 15:36). Такожде и мы пришли, како суть у вас, государей, и у всѣх сущихъ во царствующем граде Москвѣ, и по всѣхъ градѣх» (1664–№ 14, л. 45).

Содержание первой цитаты должно было вызвать у современников событий (и в первую очередь у царя) ассоциации с тайным возвращением Иисуса Христа во время Праздника кущей в Иерусалим, где Он не был полтора года. Цель прихода Христа в столицу, согласно Евангелию от Иоанна, ссылку на которое использует и Никон, заключалась в том, чтобы ещё раз заявить своему народу о том, что Он послан от Бога, однако время Его смерти ещё не пришло, но, зная о плане заговора против Него, Он совершил тайное путешествие и явился в храме среди народа. Негодующие правители поспешили арестовать Христа и послали в храм своих людей, но начальники стражи каким-то образом оказались в благоговейном трепете, и Иисус смог продолжать говорить Свою весть от Бога. Патриарх Никон, по сохранившимся отзывам современников, тоже тайно приехал в Москву: у Троицких ворот Кремля он был за «полпята часа до света»; караулу было сказано, что едут власти Саввина монастыря, поэтому ехавших пропустили. Во время утрени на первой кафизме в преднесении Креста патриарх Никон вошёл в собор Успения Пресвятой Богородицы в Кремле и, взяв посох митрополита Петра, встал на патриаршее место. Служивший утреню митрополит Иона Ростовский подошёл под благословение со всеми соборянами, и патриарх Никон отослал его с воскресенским архимандритом Герасимом (возможно, с ними был и соборный ключарь Иов) к царю известить о своём приходе. Царь трижды посылал в собор, спрашивая о цели приезда патриарха; не встретившись с Никоном, государь велел ему возвращаться в Воскресенский монастырь¹⁶⁹.

Вторая цитата отправляет читателя к рассказу о путешествии апостола Павла в Сирию и Киликию; этот поход в Грецию был его вторым миссионерским путешествием – апостол Павел вернулся к христианам, которым ранее проповедал слово Господне, чтобы посмотреть, как они живут с тех пор. Возможно, подчёркивая, что цель приход Никона в Москву есть возвращение к своей пастве, поучаемой им раньше в духе православного закона, автор обращается именно к этой цитате из Деяний святых апостолов.

Цель своего возвращения – установление мирных отношений с царём и паствой – патриарх Никон подчёркивает в следующей серии цитат: «Приидохом же в кротости и смирении, яко же Господь нашъ научи мя, глаголя: „Научитеся от Мене, яко кротокъ есмь и смиренъ сердцем“ (Мф. 11:29), нося с собою миръ, егоже Господь нашъ Иисус Христос, смиривъ Себе, преклонив небеса, сниде на землю и снесе его, и остави святым своим учеником и апостолом. И по них по времени священнодѣйствующим во святѣй Его церкви архиереом, глаголя; „Миръ Мой оставляю вам, миръ Мой даю вам“ (Ин. 14:27). Ко входящим же во град или дом заповѣда, глаголя: „В оньже град или дом входите, первие глаголите: „Миръ дому сему“. И аще убо будет ту сынъ мира, почиет на немъ миръ вашь“ (Лк. 10:5–6)» (1664–№ 14, л. 45). Увеличение количества цитат и их объёма приводит к тому, что в свои рассуждения и комментарии патриарх Никон вводит лексику цитатного слова; цитата мотивирует повеление автора. Лексический и синонимический повтор вычленяет главные семантические линии в контексте послания. Слова-синонимы «кротость», «смирение» и образованная от них лексика последовательно сменяют друг друга сначала в авторских рассуждениях, затем в текстах цитат, и тем самым создаётся сквозной повтор, при помощи которого формируется словообразовательное гнездо с вершиной «мир» («смирении» – «смирен» – «смирив» – «мир»). Слово «мир» является ключевым в этом текстовом фрагменте.

Однако несение мира – это лишь часть миссии первого архиерея: прощение и отпущение грехов, подобно тому, как это делал сам Иисус Христос, дано архипастырю свыше. Об этом – следующие цитаты. Первая – из речи Иисуса Христа, явившегося после Воскресения к одиннадцати апостолам; своим ученикам Христос дал власть говорить об условиях прощения; право же оставления грехов символически отождествляет первого архиерея и Христа. Архиерей, по Никону, несёт ответственность за души человеческие, т. е. душам есть вверяем – об этом вторая цитата: «И не сие точию благодатию Божиею, еже миръ даровати кому, но и оставление греховъ имамы власть подати. Господу свидѣтелствующу, глаголя: „Приимѣте Духъ Свять; им же отпустите грѣхи – отпустятся; и им же держите – держатся“ (Ин. 20:22–23). И еще не до сего, но на земли и на небеси власть имамы вязати и рѣшати. Якоже паки Господь свидѣтелствуеть и не просто глаголеть: „Аминь бо глаголю вам, елика аще свяжете на земли, будет связано на небеси; и елика аще разрешите на земли, будет разрешено на небесѣхъ“ (Мф. 18:18)» (1664–№ 14, л. 45).

Символическое отождествление патриарха и Христа – «Великого архиерея», получает своё окончательное оформление в самом конце послания и выражается в подборке нескольких цитат из Евангелия от Матфея: «Хощеши ли самого Христа прияти? Мы твоему благородию покажемъ, како Господу свидѣтелствующу; „Приемляй васъ – Мене приемлеть” (Мф. 10:40). И: „Елико сотвористе менших Моих – Мнѣ сотвористе“ (Мф. 25:40). И: „Идѣже бо два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреди ихъ“ (Мф. 18:20). И инде паки: „И се, Аз с вами семь до скончания вѣка. Аминь“ (Мф. 28:20). И: „Приемляй васъ – Мене приемлет“ (Мф. 10:40). И: „Слушаяй васъ – Мене слушает (Лк. 10:16). Иже твое благородие изволит, то да сотворит, или во имя Господне приими нас, и дому отверзи двери, да мзда твоя по всему не отмѣнит, якоже есть писано» (1664–№ 14, л. 44).

Завершается письмо новой серией цитат: патриарх Никон вновь заверяет царя, что его поведение базируется на православном законе: «Се же написахом твоему царскому величеству не от себе что-либо, ибо: „О себѣ глаголяй славу Свою ищет, ищай же славы Пославшаго, Сей истинен есть, и неправды в Нем нѣсть“ (Ин. 1:18). „Нѣсмы бо якоже корчемствующе слово Божие, но от чистоты, яко от Бога, пред Богомъ о Христѣ глаголемъ“ (2Кор. 2:17). „Не от прелести, ни от нечистоты, ниже лестию сице глаголемъ, не яко человеком угождающе, но Богу, искушающему сердца наша“ (1Фес. 2:4). Аминь» (1664–№ 14, л. 44).

Отношение Алексея Михайловича к Никону-патриарху, который подобно святому апостолу возвещает своим возвращением слово и учение Христа, должно было свидетельствовать о глубине веры царя. Никон получил отказ во встрече и покинул Успенский собор.

Совершенно очевидно, что цитата в данном послании есть не просто опора в рассуждениях автора, а прочная доказательная база, основа, на которой он строит свою аргументацию и при помощи которой убеждает адресата-царя. Чередование авторского слова и цитат делает повествование прерывистым, эмоциональным. Патриарх Никон не ограничивается единичными цитатами: он составляет цепочки из коротких (как правило, состоящих из одного стиха) цитат. Смысловая самодостаточность цитат в данном послании чрезвычайно велика.

Анализ способов введения автором цитат и разных видов интерпретации автором прецедентных текстов позволяет выделить в воскресенских посланиях патриарха Никона, посвящённых обсуждению одного вопроса или события, четыре схемы аргументации и убеждения адресата, в которых характер взаимодействия авторского слова и цитаты определяет поведение автора. В первой схеме – в послании об «осляти» 1659 г. – цитаты поданы аккордом, комплексно, но постепенное уменьшение объёма и размера цитат приводит к увеличению доли авторского слова. Во второй схеме уменьшение авторских комментариев приводит к увеличению цитат; такой пример – в послании, составленном в декабре 1662 г. Характерное для этих схем рамочное оформление вставного слова, когда авторские комментарии обрамляют цитатную цепочку, не всегда соблюдается в третьей и четвёртой схемах. Третья схема, представленная в послании 24 декабря 1662 г., характеризуется не только увеличением объёма цитат, но и концентрацией их в центральной части. Автор не просто вводит чужую речь и объясняет смысл подобранных им цитат, а посредством заключённого в цитатной подборке смысла выражает своё собственное мнение. Четвёртая схема представляет собой цитатный монтаж, состоящий из нескольких не закрытых авторским словом цитатных блоков, обладающих смысловой полнотой и самодостаточностью. Цитатная избыточность характеризует здесь не какую-то определённую часть текста авторского произведения (как, например, в первой схеме – начало; во второй – конец; в третьей – центральную часть), а весь текст. Своеобразная «игра» автора с цитатой – уменьшение или увеличение её доли в тексте – в конце концов, приводит не только к заполнению всего повествования цитатным словом, но и к использованию автором библейских цитат не столько как опоры в аргументации собственного мнения, сколько для выражения своих идей и изложения своей точки зрения на актуальные вопросы современности. Цитатное слово как бы «подменяет» авторское и постепенно вытесняет его; патриарх Никон как будто намеренно заменяет своё, авторское слово подборкой цитат из Библии.

Сложной структурой, разветвлённой системой аргументации и разнообразием источников отличаются послания Никона из Воскресенского монастыря, посвящённые нескольким вопросам. Поводом к составлению обширных публицистических посланий Никона служило одно событие или несколько событий, однако их обсуждение с царём всегда вызывало воспоминания о новых ситуациях, особо волновавших патриарха. Таких писем два (характеристики их условны и даны мной по содержанию события, побудившего Никона взяться за перо); об опечатании на московском подворье бумаг и вещей патриарха Никона (1659–№ 5); о присвоении стольником Романом Боборыкиным монастырских земель (1661–№ 9). Несмотря на то, что письма составлены в разное время и по разным поводам, их сближает единство стилистических приёмов, особенно в тех частях посланий, где Никон обращается непосредственно к царю. Сначала Никон ограничивается уговорами царя не совершать тех или иных поступков; при этом в обоих посланиях обращения к царю звучат примерно одинаково: в 1659 г. – «Молю тя Господемъ нашим Иисусом Христом таковых не дѣяти...», «Не начинай, Господа ради, о малых сих, да не в велико нерадѣние приидѣши и прогнѣваеши Господа своего...», «Еще же и самого тебе молю, престани, Господа ради, туне гнѣватися» (л. 30, 26); в 1661 г. – «Тѣм же молим вашу кротость престати от гнѣва, и оставити ярость, и не послушати лукавнуюших», «Тѣм же паки молим: престани, Господа ради, гоня нас, и оскорбляя, и вѣруя клеветником» (л. 246, 247), Но к концу повествования речь Никона, построенная в виде серии риторических вопросов к царю, обладает сильным эмоциональным зарядом, и даже кажется, что автор порой срывается на крик. Этот приём становится приметой стиля патриарха Никона. Приведу примеры из трёх посланий Никона, написанных в разные годы:

Обличительный характер посланий приводит и к другой особенности повествования Никона – к уменьшению цитат и к усилению авторского слова, передающего волнение и эмоциональную несдержанность автора. Это не значит, что Никон перестаёт обращаться к источникам: наоборот, количество примеров из Священного Писания возрастает, частотность обращения автора к составляющим Библию книгам увеличивается, но меняется отношение автора к тексту из традиционного источника. Точные цитаты чередуются с библейскими реминисценциями и парафразой, автор пересказывает библейский сюжет, а порой лишь указывает адресату на него; огромные цитатные блоки, характерные .для других посланий Никона, вытесняются авторскими переложениями библейских текстов; чередуясь и последовательно сменяя друг друга, они образуют длинные ряды из поучительных примеров.

Наконец, тема царского окружения, поднятая Никоном в переписке с царём, – общая для всех посланий Никона к Алексею Михайловичу, «Советники», «клеветники» и «воришки», как называл Никон хорошо знакомых царю людей, настраивали Алексея Михайловича против патриарха, способствовали усилению гнева царя на Никона и стремительному отдалению их друг от друга: «...и таковыми лжывыми словесы возвеличен гнѣвъ твой на мя, мню, ни на ково тако, что не вельми велико, – се велико возвеличено, чово не бывало прежде в вашихъ, государевых, чинѣхъ – о том истязанъ, чово ни хотѣлъ, ни проискивал, еже зватися великим государем, – пред всеми людьми укорен и поруганъ туне» и «Аз же нынѣ паче всѣхъ человѣкъ оболган тебѣ, великому, поношен и укорен неправедно» (1659–№ 5, л. 27, 25).

Влияние «лживого счинения» «лжеучителей» на поведение царя, который всё больше проникает в дела церкви, и на отношение к патриарху Никону лично побуждают Никона постоянно апеллировать к текстам Священного Писания. Неоднократно в посланиях из Воскресенского монастыря он побуждает к этому и царя Алексея Михайловича: в 1659 г. – «...понеже самъ еси чтеши божественая писания...», «Самъ ты, великий государь, не не вѣси божественое писание, чово прежде инѣхъ в день судный истязани будем...» (л. 30, 26); в 1661 г.: «Послушай же, Господа ради, что бысть древле за такое продерзание...», «Не не вѣсть твое благородие писанаго в книгах Моисеевых...» (л. 246, 255). «Святые законы», а не «лжебратские неправды» царского окружения должны стать для Алексея Михайловича главным руководством к действию.

Перейду к характеристике особенностей каждого послания.

Летом 1659 г. произошли события, которые патриарх Никон не мог оставить без внимания, поскольку они касались лично его: на Московском подворье по указу Алексея Михайловича царскими людьми были опечатаны бумаги Никона; в это же время царь запретил кому-либо посещать опального патриарха в Воскресенском монастыре; распространились слухи о том, что Никон, уезжая из Москвы, опустошил патриаршую казну; 25 июля, в день именин великой княжны Анны Михайловны, царь Алексей Михайлович обошёл своим вниманием Никона, поступив вопреки устойчивой на Руси православной традиции отмечать семейные торжества вместе с главой Церкви, чем сильно задел Никона. Недовольство поведением царя побудило Никона написать Алексею Михайловичу обширное послание (1659–№ 5, л. 31–23).

Никон делит послание на несколько частей, тема каждой из которых связана с одним из перечисленных событий. Тематическая автономность частей подчёркивается автором типичными речевыми конструкциями «слышах бо, якоже», «и паки еще мысль моя принуди... и се писать», «и паки... да глаголем».

Одна из ключевых тем послания – вмешательство царя в дела Церкви. В этой теме Никон выделяет два аспекта: посягательство царя на церковное имущество и суд царя и мирских людей над людьми духовного чина. Ярко выраженная тенденция самодержавного царя к подчинению всего своей единоличной воле и вторжение абсолютистского начала во все сферы жизни, в том числе и в церковную жизнь, становится предметом повествования. Поэтому Никон не называет имён людей, пострадавших от царского суда, не приводит конкретных примеров присвоения царём церковного имущества. Примеры из Священного Писания, к которым Никон апеллирует, служат образцом идеального, с точки зрения «святых законов», поведения царя. Патриарх предостерегает царя от больших бед, которые могут возникнуть из-за отступлений царя от божественных законов; «...ибо от малаго презорства великое возрастает», – заключает автор.

Схема убеждения царя включает в себя несколько этапов: тезис (формулировка проблемы), просьба (отказаться от тех или иных действий), доказательство, вывод. В каждом конкретном случае составляющие её элементы могут повторяться; неоднократные просьбы и обоснования в процессе убеждения адресата приводят к расширению круга источников, усилению эмоционального и дидактического воздействия на адресата.

Первая просьба Никона к царю – не посягать на имущество Церкви – в начале послания (1659–№ 5, л. 30–29). Схема аргументации здесь выглядит следующим образом: тезис – просьба – доказательство (ссылки на Священное Писание) – повторная просьба – повторное доказательство (новые примеры из Евангелия с авторскими комментариями) – заключительная просьба – вывод.

Тезис

«Слышах бо, якоже дал еси святѣй велицѣй церкве, и паки нынѣ повелѣлъ возвратити».

Просьба

«Молю тя Господемъ нашим Иисусом Христом таковых не дѣяти...».

Доказательство

1) Лк. 6:38; 2) Деян. 5:3–4.

Просьба

«И паки молю тя, великаго государя, престати от таковых и не уподоблятися рѣчем злым, но паче Божиим».

Доказательство

1) Мк. 12:42–44; Лк. 21:2–4; 2) Лк. 7:36–50.

Просьба

«Не начинай, Господа ради, о малых сих, да не в велико нерадѣние приидѣши и прогнѣваеши Господа своего...».

Вывод

«...ибо от малаго презорства великое возрастает и не сущее свое даем, но Божие Богу. Сего ради и во церкви глаголется: „Твоя от Твоих и Тебѣ приносяще“ (Служебник 1655, л. 315)».

Глагольные конструкции со значением просьбы, выраженные сочетанием глагола 1 лица с инфинитивом с отрицательной частицей «не» и без неё, а затем одним глаголом в повелительном наклонении со значением категорического запрета, выстраиваются в семантический ряд по степени возрастающей силы. При этом только в третьей просьбе автор говорит о последствиях, которые ожидают царя, поступающего не по божественным законам. Усилению аргументации способствуют и разные виды текстов из Нового Завета, использованные автором в качестве назидательного воздействия на адресата: первый поучительный блок состоит из двух новозаветных цитат; следующие примеры поданы в виде указаний на известные евангельские сюжеты с краткой их характеристикой (о вдовице, пожертвовавшей две монеты на храм, и блуднице, возливавшей миро на ноги Христа), а завершается схема цитатой из возглашения на литургии Иоанна Златоуста. Переход от прямого цитирования источника к переложению текста своими словами и завершение повествования цитатой из другого типа источника свидетельствует о стремлении автора сделать аргументацию более убедительной, рассмотрев деяния царя в контексте литургических чинопоследований, в строго организованном сакральном пространстве богослужения. Для внешнего мира подобное пространство являлось архитепическим образцом, высшим прообразом¹⁷⁰. Уважительное отношение царя к Церкви, таким образом, служит доказательством его любви к Богу и глубины его веры. Эмоционально-дидактическому воздействию на адресата способствуют повторы – семантический деривационный повтор слов одной и той же словообразовательной модели и повтор синтаксических конструкций одной структуры. Кроме того, весь эпизод построен на противопоставлении действий и поступков, имеющих полярное значение: царь «дал еси» и «нынѣ повелѣлъ возвратити»; «не уподоблятися рѣчем злым, но паче Божиим»; «от малаго презорства великое возрастает»; «не сущее свое даем, но Божие Богу». Повтор просьбы придаёт движение повествованию, делает его убедительным. В повторяющихся авторских репликах раскрывается и особенность поведения Никона-автора, который с молитвой просит, уговаривает царя, но прямо не обвиняет его. Здесь учительная сторона послания преобладает над обличительной.

Схема убеждения царя не судить мирским судом представителей духовенства – в конце послания (1659–№ 5, л. 24–23) – выглядит следующим образом: тезис-запрет – доказательство (примеры из авторитетных источников) – просьба – доказательство – вывод.

Тезис-запрет

«Нынѣ же слышу, чрез законы церковныя сам дерзаеши священнаго чину судити. Их же не повелѣно ти есть от Бога».

Доказательство

«Господа ради, на первыя роды, иже чрез законы дерзаюше на священное дѣло о великих» 1) 2Пар. 26; 2) повесть о царе Мануиле; 3) икона «Спас царя Мануила».

Просьба

«Умилися, Господа ради, и не озлобляй мене ради, грѣшнаго, о мнѣ, грѣшнем, жалящих: вси бо людие твои суть, и в руку твоею суть, и нѣсть избавляющаго их от святыя державы твоея».

Доказательство

«Сего // ради паче милуй и заступай, якоже учит божественый апостолъ...» 1) Рим. 13:4; 2) Втор. 1:17; Лев. 19:15.

Вывод

«Да Богъ Святый оставит многая твоя согрѣшения.

В отличие от первой схемы здесь Никон более категоричен: он сразу запрещает царю поступать против церковных законов и в дальнейшем лишь раз повторяет просьбу. Поучительные примеры и круг источников, к которым обращается Никон, расширяется; меняется и способ изложения источников: несмотря на типичные отсылки к библейским заимствованиям («якож... пишется», «якоже учит божественный апостол, глаголя»), автор не цитирует, а пересказывает их тексты (во второй просьбе) или указывает на библейский сюжет (в первой просьбе). Судьбы двух древних светских правителей, наказанных Богом за проявление гордости, должны послужить поучительным примером для Алексея Михайловича. К повествованию о еврейском царе Озии из 26 главы Второй книги Паралипоменон автор отсылает при помощи называния имени иудейского правителя («не невѣси, якож о Озии пишется и прочее»). О греческом царе Мануиле Никон говорит немного больше, при этом отсылает адресата к двум источникам; известному с XVI в. в Древней Руси новгородскому сказанию о видении Спасова образа царю Мануилу¹⁷¹, в краткой характеристике содержания которого называет поступок царя, за который тот был наказан Богом («а яже о Мануилѣ, царѣ грѣчестем, мню, и ты, великий государь, и сего не не вѣси, иже восхотѣ священика в скотоблудии судити, како явися ему Христос подобием тѣм, иже написан у главы его стояше»), и иконе «Спас на престоле» из Успенского собора Московского Кремля, на которой неизвестный иконописец увековечил сцену наказания Богом греческого правителя¹⁷² («Нынѣ же, по смотрению Божию, имѣет той святый Христовъ образ святая великая соборная апостольская церковь в нѣдрѣхъ своих, в царствующем граде Москвѣ, и святая десница Христова, тако исправяся указательным чином, и до днесь показуется, егда повѣлѣ анггелом наказати царя, яко да накажется не судити моих рабов прежде общаго суда, якоже и прочее повести сея святыя вослѣдование повествует»). Появление иконы «Спас на престоле» (или «Спас Золотая Риза», или «Спас царя Мануила») в иконостасе Успенского собора было связано с деятельностью патриарха Никона по изменению состава местного ряда иконостаса в середине 50-х годов XVII в. Икона была поставлена в центре иконостаса, справа от Царских врат¹⁷³. Использование иконы в качестве поучительного источника – явление широко распространено в Древней Руси. Типичная словесная формулировка – «возри», при помощи которой Никон стремится привлечь внимание адресата-царя, указывает на такой способ использования источника в поучительных целях, как его визуальное восприятие, в отличие от чтения словесного текста. Способы поклонения иконе, восприятие божественного через материальное предопределили создание для почитаемого образа охраняемого священного пространства. Чудотворный образ «можно было не только созерцать, но и при определённых условиях целовать, вкушать (источаемое иконой миро, воду, которой была омыта икона, и масло из лампады, горевшей перед образом), вдыхать (дым при каждении иконы). Художественно претворённое пространство иконы, её драгоценный убор, многослойные покровы... вызывали чувство священного трепета, превращали все эти формы поклонения в своего рода лестницу, возводящую человека в мир высших переживаний»¹⁷⁴. Никон разделяет учительное воздействие слова и изображения: при обращении к царю он неоднократно подчёркивает пользу чтения «божественных писаний». Слово и изображение в древнерусском искусстве были тесно связаны; по мнению Д.С. Лихачёва, эта связь поддерживалась смыслом иконы. Во время мистического контакта иконы с молящимся последний, обращаясь к изображению со словами, ждал ответа, совета, осуждения или поддержки, поэтому он был готов услышать слова, обращённые к нему от изображения. А поскольку само изображение существовало «в своей вневременной сущности», то поучительное и эмоциональное воздействие «содержания» иконы – самого изображения было чрезвычайно сильным, так как было не связано с каким-то определённым временем¹⁷⁵. Икона, по словам Е.Н. Трубецкого, изображала «соборное человечество», и это изображение было «поневоле символическим, а не реальным»¹⁷⁶.

Тему пределов царской власти Никон рассматривает с точки зрения отношения государя к «святым законам». Описание патриарших бумаг на Московском подворье – пример вмешательства Алексея Михайловича в церковные дела – Никон трактует как нарушение царём данного ему, Никону, прощения, т. е. как поступок, противоречащий христианским заповедям: «Аще и я, по долгу своему, прощения от тебя, великаго государя, чрез писание просил, в них же яко человѣкъ согрешил, по заповеди Господни, рекшей: „Аще принесеши даръ свой ко олтарю и имать нѣчто брат твой на тя, остави ту дар и шед смирися со братом своимъ“. Аз же не яко брат, но яко послѣдний богомолец вашь. Ты же, великий государь, чрез спальника своего Афанасия Ивановича Матюшкина прислал свое милостивое прощение. Нынѣ же слышу, многа твориши не яко прощеному, но яко послѣднѣму злодѣю...» (1659–№ 5, л. 29). Позиция Никона базируется на Священном Писании. По мнению Никона, усиливающееся вмешательство царя в церковные дела свидетельствует об отступлении царя от «святых законов». Прежде царь руководствовался ими: «И дивлюся о семь: како вскоре в таковое дерзновение пришел еси, иже иногда страшился еси на простых церковных причетниковъ суд наносити, якоже и святые законы не повелевают? Ныне же всего мира иногда бывша аки пастыря восхотѣхъ грѣхи и таинъства видети, и не самъ точию, но и мирским: им же, дерзающемъ безстрашно, не поставь, Господи, во грехъ, аще не покаются» (1659–№ 5, л. 28). Возникающая параллель следование/неследование «святым законам» проецируется Никоном на поведение царя Алексея Михайловича и самого Никона: следование – черта патриарха, неследование – характеристика царя. Аргументируя свою позицию, Никон вновь использует художественный приём, основанный на разных видах повторов – синтаксических и лексических: при обращении к царю Никон употребляет одинаковые синтаксические конструкции «не яко.., но яко» или «не яко.., но» («Аз же не яко брат, но яко последний богомолец вашь», «многа твориши не яко прошеному, но яко послѣднѣму злодею», «Вскую наша нынѣ судится от неправедных, а не от святых?», «Сие и аз пишу не яко хлѣба лишаяся, но милости и любве истязая от тебе, великаго государя...»), повторяет глагол «мню», чтобы подчеркнуть свою уверенность и твёрдую убеждённость в том, о чём пишет («ихже // никому иному вѣдати подобало, мню, ниже самому тебъ, великому государю», «Не вѣмъ, откуду начася, а мню, тобою, великим государем, такие начатки явилися», «и таковыми лжывыми словесы возвеличен гнѣвъ твой на мя, мню, ни на ково тако», «Мню, и тебѣ то, великому, не безпаметно...»).

Для характеристики отношения к Никону царя неоднократно повторяется слово «враг»: «и сущех враг твоих аз осужденнѣе», «яко врагъ вменен», «враг вменен бысть». «Рассыпанные» в разных частях сочинения качественные характеристики и эпитеты, подчёркивающие состояние и положение Никона («пред всѣми людьми укорен и поруган туне», «днесь много пострадах и стражду», «един аз, яко пес», «оболган тебѣ, великому, поношен и укорен неправедно»), выполняют роль смысловых узлов семантической композиции сочинения Никона. В этой же роли выступают и выстроенные Никоном оппозиционные семантические ряды лексических единиц со значениями «правды» (для характеристики Никона) и «непрады», «лжи» (для характеристики его врагов), которые концентрируются преимущественно в центральной части послания: «не уподоблятися рѣчем злым, но паче Божиим», «не яко брата, «не яко прошеному». «бѣды во лжебратии». «о лжебратских неправдах»: употребляемый Никоном эпитет «последний» в диаметрально противоположных значениях – «незначительности», «пренебрежительного отношения к человеку» («яко послѣднему злодѣю») и «самозначимости», «более высокого духовного и нравственного положения человека по сравнению с другими» («яко последний богомолец вашь») подчёркивает две крайние оценки нравственного состояния человека, исходящие, с одной стороны, от того, кто следует «святым законам» (Никон именует себя «последним богомольцем»), и от того, кто утратил связь с ними, – с другой (царь и его окружение относятся к Никону как к «последнему злодею»). Источником наполнения этих семантических комплексов служат тексты Священного Писания; в библейских источниках автор находит примеры разных типов поведения человека: первый характеризуется опорой на Писание, второй – отступлением от его норм. Использование в тексте лексических рядов с противоположным значением устанавливает параллелизм между реальной жизнью человека и его поступками и «идеальным», «нормативным» поведением людей, источником которого служат «святые законы».

Таким образом, выстроенная Никоном схема убеждения царя эволюционировала в контексте этого послания к более эффективной по своему воздействию на адресата; степень убедительности и поучительности к концу повествования заметно возрастает, о чём свидетельствует не только стремление автора разнообразить источники, но и отказ от их цитирования. В ходе поучительной беседы авторский стиль постепенно обретает индивидуальные черты: мощный голос автора, говорящего от Священного Писания, звучит убедительно и эмоционально; насыщенные библейскими образами мысли повторяются несколько раз с углублением и расширением смысла.

1661 год ознаменовался тяжбой патриарха Никона со стольником Романом Фёдоровичем Боборыкиным. Ход ссоры реконструирован по документам «дела» Никона и неоднократно изложен в исследовательской литературе¹⁷⁷. Находясь под впечатлением ссоры, Никон написал царю Алексею Михайловичу резкое письмо (1661–№ 9, л. 242–257).

Учительно-полемический характер послания Никон обозначил в самом начале своего сочинения: «Начало же нашему писанию твоему благоразумию первие о сем словеси, без него же нихто нас, богомолцов ваших, писати вам, государем, смѣет, еже есть: Бога молю по долгу и по блаженного Павла апостола наказанию, еже повелѣ за царя первие молити, второе же, еже челом бью. И се твоему благородию и словом, и дѣлом исполняем; обаче же ни сим щедрот твоих можем умолити, и не яко святители есмы или яко раби, но яко рабичища есмы, отвсюду изобижени, отвсюду гоними, отвсюду утесняеми, и прочая вся злая нам случишася за грѣхи наша, и есмы смирени паче всѣх человѣкъ. И уже видя святую церковь гониму, послушав словесе Божия, еже есть: „Аще гонят вы во градѣ, бегите во ин град“ и паки: „Се, удалихся, бѣгая, и водворихся в пустыни, чаяхъ Бога, спасаюшаго мя“. И ни здѣ есмь обрѣл покоя». Самая распространённая форма деловой письменности – челобитная – послужила для Никона основой, на которой он создал обширное публицистическое сочинение, состоящее из нескольких частей с самостоятельной тематикой, объединённых общей идеей – защитить Церковь от вмешательства царя в её дела.

Послание Никона имеет пять частей; внешне они скрепляются структурой челобитной. Начальный протокол челобитья включает в себя имя царя и титул, что подчёркивает желание автора обратиться непосредственно к Алексею Михайловичу. Заголовок содержит также и формулу челобитья, и традиционные сведения об адресанте: «Богомолец ваш, государев, смиренный Никон патриархъ, Бога моля, челом бью». Заключительная, просительная часть документа имеет у Никона традиционную формулу моления, которая неоднократно повторяется в основной части его послания, при помощи чего и происходит деление всего повествования математические разделы: «Тѣм же молим вашу кротость престати от гнѣва, и оставити ярость, и не послушати лукавнующих»; «Тѣм же паки молим: престани, Господа ради, гоня нас, и оскорбляя, и вѣруя клеветником»; «Посем молим твое благородие на нас, богомолцов, не послушати клеветы от лихихъ человѣк, // и не прикасатися нам, помазаником Божиимъ, судом и управою чрез каноны». Разная в словесном выражении, но единая по содержанию просьба Никона, становясь своеобразным рефреном в послании патриарха Никона, маркирует главную тему его сочинения – прекратить мирской суд над представителями духовенства. Таким образом, членение произведения на части, каждая из которых завершается просьбой-молитвой адресата, обозначает в структурно оформленном и едином по тематике сочинении определённые эмоционально-экспрессивные центры, имеющие собственные подтемы и свои особенности изложения. В заключение Никон, обращаясь к царю, перечисляет основные темы послания, придавая, таким образом, своему сочинению композиционную и тематическую завершённость: «Богъ же Святый да дасть тебѣ благодать и помыслъ благь, быти смирену и кротку быти, и на вся заповѣди Божия зрѣти, и творити, нас, смиреных богомолцов ваших, не обидѣти, ни на суд мирский привлачити чрез законы, ниже преобидит в чем-любо, священных церквей и монастырей не насиловати» (1661–№ 9, л. 257).

Образ гонимой Церкви – ключевой в послании. Её олицетворяет сам патриарх Никон и «братия» «биеная», за которую он заступается перед «гонителями» – царём Алексеем Михайловичем и его людьми (в послании названы только стольник Роман Боборыкин, а также сыщик Михаил Верделевский и подьячий Григорий Богданов, которые привезли царский наказ в Воскресенский монастырь). Патриарх Никон ни разу не называет имён своих сторонников, подчёркивая, таким образом, принадлежащее только ему право выступить защитником интересов обиженной Церкви: «...и не яко святители есмы или яко раби, но яко рабичища есмы, отвсюду изобижени, отвсюду гоними, отвсюду утесняеми...» Не святительский сан, не высокое положение в церковной иерархии, а образ изгнанника «отвсюду», смиренного страдальца, «обиженного» и «утесненного» «рабичища» Божия давало Никону право одновременно поучать и осуждать государя.

Первая часть – о ссоре Никона и монастырских людей с Романом Боборыкиным. Выступая защитником интересов гонимой Церкви («И уже видя святую церковь гониму...», «...ея же ради стражем нынѣ...»), Никон вспоминает о поступке ветхозаветного пророка Моисея, который, вмешавшись в схватку между израильтянином и египтянином, убил последнего (Исх. 2:11–12), «и не вменися, яко убийца, но и рабъ Божий и велик человѣкъ». Никон же, заступаясь пред царём за людей духовного сана, напротив, по его словам, унижен, изгнан, укорён: «Сице и мы, видѣвъ братию нашу биеных и жаловався твоему благородию, и ничто же успѣвши, развѣ тшеты, укоризны и уничижения неправеднаго, возвѣрив словеси Божию, писаному: „Остави, – рече, – Мнѣ месть. Аз мщу“ (Рим. 12:19). И оставихом, и изыдохом на мѣсто пусто».

Уход в «пусто мѣсто» совершён патриархом Никоном в соответствии с Писанием («послушав словесе Божия»). «Пустыня» для патриарха Никона – это не только собирательный образ пустынного места – пристанища средневекового монаха, но и конкретное сооружение, устроенное патриархом Никоном недалеко от Воскресенского монастыря на берегу реки Истры-Иордан – Богоявленская «Отходная пустынь»¹⁷⁸ куда он удалялся во время постов и предавался молитвам. Так было и в Рождественский пост 1661 г., когда патриарх Никон писал Алексею Михайловичу, и в декабре 1664 г., когда Никон, «удалився в пустыню вне монастыря на молитву и пост», просил Бога об откровении – разрешить возникшие после переписки с боярином Никитой Зюзиным сомнения в необходимости и возможности возвращения на кафедру¹⁷⁹. Пустынь, получившая позже наименование скита, оформилась как столпообразное сооружение в процессе начатой весной 1661 г. перестройки скита: престол церкви Богоявления Господня был перемещён с первого этажа на вновь сооружённый третий, и здание получило облик четырёхэтажного, с плоской кровлей, «столпа», увенчанного кельей, звонницей и главкой-храмом во имя свв. первоверховных апп. Петра и Павла¹⁸⁰.

Идея столпничества и пустынножительства, воплощением которой стала для Никона пустынь «на острову», получила своеобразную реализацию в послании царю и оказала, на мой взгляд, влияние на тематику и стилистику его повествования. Тему пустыни как места спасения, обретения душевного покоя и единения с Богом («,,Се, удалихся, бѣгая, и водворихся в пустыни, чаяхъ Бога, спасающаго мя“ (Пс. 54:8). И ни здѣ есмь обрѣл покоя»), поддерживают семантические ряды, образованные при помощи лексического и синонимического повтора слов со значением «бегства» и «пустынного места», которые возникают в библейских цитатах, подобранных автором: «,,Аще гонят вы во градѣ, бегите во ин град“ (Мф. 10:23)... .удалихся, бѣгая, и водворихся в пустыни...“ (Пс. 54:8)... „А Жена бѣжа в пустыню...“ (Откр. 12:6)... „... гоняше Жену... да летит в пустыню в мѣсто свое...“ (Откр. 12:13–14)...». Уход в Богоявленский скит для Никона – это, прежде всего, вынужденный уход (в «Откровении» Иоанна Богослова поиск Женой «в пустыне» убежища от дракона символизирует верную Церковь, которая вынуждена прятаться от преследований¹⁸¹. Уход в «пустынь», таким образом, по Никону, – это одна из форм борьбы с гонителями Церкви. Именно в этом послании берут начало способы «борьбы» Никона с его недругами – молитва к Богу (проклятие при помощи псалмов) и обличительное Слово (открытые высказывания в адрес царя и осуждение его поступков).

Обращаясь к царю, Никон на протяжении послания часто прибегает к цитации и переложению псалмов: «Тѣм же молим вашу кротость престати от гнѣва, и оставити ярость (ср.: Пс. 36:8), и не послушати лукавнующих (ср.: Пс.: 36:7). „Кротцы, – рече, – наслѣдят землю и насладятся о множествѣ мира“ (Пс. 36:11). „Потерпи Господа, и сохрани пути Его: и вознесет тя“ (Пс. 36:34)»; «Послушай, како на тя Святая Церковь вопиет о возхищеных вещех Давидски, иже рѣша, да наслѣдим себѣ святилище Божие. „Боже мой! Положи их, яко коло, яко трость пред лицем вѣтру. Яко огнь, попаляяй дубравы, яко пламень, пожигаяй горы, тако поженеши я бурею Твоею, и гневом Твоим смятеши я. Исполни лица их безчестия, и взыщут имяни Твоего, Господи! Да постыдятся и смятутся в вѣк вѣка, и посрамятся и погибнут. И да познают, яко имя Тебѣ – Господь, Ты един Вышний по всей земли“ (Пс. 82:14–19). И паки: „Ненавидящии Сиона (ср.: Пс. 128:5) да будут убо прежде восторжения, яко трава (ср.: Пс. 128:6). Ссѣчет бо Христос выя их усѣчением вечных мукъ“ (ср.: Пс. 128:4). Се, слышали твое благородие, како Святая Церьковь на хотящих наслѣдствовати беззаконно?» (1661–№ 9, л. 246, 250).

Важный источник обличительных тирад Никона – Псалтирь. После 1661 г. обращение к псалмам в споре с противниками, врагами и обидчиками становится у Никона регулярной практикой. Действия Никона, как писал Б.А. Успенский, восходили к греческому ритуалу «псалмокатары»; среди псалмов, последовательно произносимых во время обряда проклятия, псалом 34 был обязательным¹⁸². В челобитной царю 1660 г. с жалобой на то, что у Крестного монастыря отнимают приписанные к нему зе́мли¹⁸³, в послании 14 января 1665 г.¹⁸⁴ и в челобитной царю 1665 г. на князя Якова Куденетовича Черкасского и Ивана Ивановича Адодурова¹⁸⁵ (на эти тексты ссылался и Б.А. Успенский)¹⁸⁶ при помощи 34 псалма Никон обличает своих врагов. В конце послания 1661 г. Никон прямо говорит о своих действиях по отношению к тем, кто его оскорбляет, при этом опора на псалмы в рассуждениях Никона, несмотря на отсутствие порой ссылок, несомненна: «Кольми паче нас, обидимых и плачючих, услышит Бог молитву и моление на оскорбивших нас. „Душа же наша чает Господа, яко помощник и защитникъ наш есть, и во имя святое Его уповахом“ (Пс. 32:20–21). Тебѣ же, аще Бог попустил есть гонити, да постигнеши и скончаеши о нас, еже хощеши. Наказ, даный Михайлу Верделевскому да подьячему Григорью Богъданову, мы взяли и к нему припишем псаломская речения, тридцать четвертой: „Суди, Господи, обидящая мя, возбрани борющая мя“ (Пс. 34:1) и прочая подобныя тѣм, и привѣшу, плачючися Животворящему Кресту Христову, яко то наша и надежда от гонящих мя». И здесь патриарх Никон использует текст 34 псалма. Вспоминает Никон и о боярине Симеоне Стрешневе (правда, имя его Никон не называет), которого он предал анафеме: «Мы толико и таково от твоих сигклитиков поругаеми, еже по Божественным уставом благословляти, его же благословим обойма рукама, якоже Христос нам предаде, вознося на небо, воздвиг руки своя, благослови. Он же тако поругает, бѣсяся, называясь сам ся патриархом, идѣже сатана его научит // тамо, аки архиерѣй творяся, паче же Христос крестит беззаконными своими прокляты руки. И не се точию, но и пса нѣкоего, подобна себѣ, научи, действом отца своего, сатаны проклятого, такожде дѣйствовати предними ногами, аки Христосъ, руками, возносясь на небо, благослови ученики Своя» (1661–№ 9, л. 255–256).

Своё право мстить обидчикам Никон обосновывает при помощи текстов Нового Завета: «Мы же не точию, Христа ради, поношение и укорения прияти, но умрети готови есмы. Тебѣ мало мнится, еже положити душу свою за друга своего, обаче у Бога нѣсть больши сея любве (ср.: Ин. 15:13), ея же ради Сам нас Христос ради умре. Аще и нынѣ муками и скорбми не умремъ, всяко умрем, обаче же священное слово учит нас не боятися от убивающих тѣло, души же не могущих убити (ср.: Мф. 10:25); горе тѣм, иже по убиении имут быть ввѣржени в дебрь огненую (ср.: Лк. 12:5)». Патриарх как будто напоминает царю, что теми же евангельскими словами Алексей Михайлович 28 нюня 1653 г. на Девичьем поле приветствовал русское войско, объясняя его высокое предназначение – освободить «православную христианскую веру» и Русскую Церковь от «супротивных врагов»: «Болше сея любви несть, да кто душу свою положит за други своя, и аще кто, воинствуя за святую, соборную и апостолскую церковь и за православную веру противу своего достояния, от нашего Царского Величества великие милости сподобится...»¹⁸⁷.

Уход в пустынь-скит, устроенный по замыслу Никона в виде «столпа», предоставлял Никону открыто и более уверенно указывать царю на его неправоту, уподобляясь в этом своём праве византийским отшельникам. Подобное поведение Никона стало проявляться вскоре после закладки 22 июня 1658 г. скита в Воскресенском монастыре¹⁸⁸; 1 апреля 1659 г. Никон говорил думному дворянину Прокопию Елизарову и думному дьяку Алмазу Иванову, которые упрекали его в том, что он досаждает царю своими письмами: «В прежних, де, давних лѣтѣх ко благочестивым царем христианским греческаго царствия о исправлении духовных дѣл и пустынницы возвѣщали... и впредь, о каком духовном дѣлѣ, требующем исправления, услышит, молчать не учнет»¹⁸⁹. В послании 1661 г. Никон, как будто помня об этих обвинениях, обращаясь к Алексею Михайловичу, оправдывался: «Аще и много твоему благородию восписа, не помни, яко досаждая, но молю твое благородие со долготерпѣнием послушати и писаная разсудити, яко нѣсть неправды в нем». До того, как разгорелось «дело» с Р. Боборыкиным, Никон терпеливо поучал царя, иногда просил и молил его не поступать вопреки церковным законам. Его отношение к Алексею Михайловичу как к человеку и светскому правителю было сдержанным; его послания и челобитные к царю 1658–1660-х годов носили поучительный характер, в отличие от писем, составленных после 1661 г., полемический и открыто обличительный характер которых проявился особенно ярко.

Для образной характеристики современного состояния Церкви Никон обращается к «Откровению» Иоанна Богослова. Из 12 главы книги патриарх Никон пересказывает и цитирует несколько стихов, в которых содержатся описания символических картин страшных преследований дьяволом Церкви Христовой. Макроцитату из восьми стихов (с 10 по 17) патриарх Никон вводит не сразу: сначала он кратко пересказывает события, изложенные в шести предшествующих цитате стихах – с 4 по 9 включительно; причём автор выбирает из каждого стиха только те фрагменты, которые подготавливают цитацию; пересказ Никона, перемежающийся с кратким цитированием, настолько близок к источнику, что порой заметно даже текстуальное сходство перефразированных автором фрагментов с прецедентным текстом: «Воистинну збысться нынѣ Иоанна Богослова пророчество, в послѣдния дни хотящо быти, еже писаное о Женѣ, ея ж чадо родящееся хотяще змий пожрѣти (ср.: Откр. 12:4). „И возхищено бысть отроча на небо к Богу и престолу Его (Откр. 12:5). А Жена бѣжа в пустыню. идѣже уготовано мѣсто от Бога“ (Откр. 12:6). И по брани с архангелом Михаилом низложен бысть на землю змий, и аггели его с ним, змий великий, змий древний, нарицаем диявол и сатана (ср.: Откр. 12:7–9), лстя всю вселенную». Сложная образность и неоднозначность смыслов, заключённых в 12 главе, в экзегетический традиции давали множественные толкования пророческой символики текста. Но при анализе повествования патриарха Никона создаётся ощущение, что автор не по памяти излагает текст источника, а работает с ним непосредственно, вычленяя из каждого стиха ключевые, наиболее значимые моменты повествования, связанные с темой гонимой Церкви, и оставляя в стороне те фрагменты источника, которые осложнены дополнительными смысловыми нагрузками: «И се есть воистинну тайна Божия, утаеная от вѣка и родов, и никто же познает ю, иже не быв во искусѣ; обаче же богословцы разумѣют Жену Церковь Божию, ея же ради стражем нынѣ, заповѣди ради Божия...». Образ родящей в муках Жены как символ Церкви известен из наиболее авторитетного и распространённого в древнерусской письменности толкования Апокалипсиса св. Андрея Кесарийского; ссылаясь на книгу толкований на Апокалипсис в послании царю, составленном осенью 1661 г.. Никон ошибочно называет св. Андрея Кесарийского св. Андреем Критским; «Ничто же тако пользует душа наша, якоже святых церквей создание, якоже Андрѣй Критский пишет в толковании на святый Апокалипсис: „Аще и церковь изменит еже не быти ей, жертва не престанет от анггела приносима мѣста, того хранителя до скончания мира“» (1661–№ 7, л. 36). Стремление к однозначному истолкованию образа Жены приводит к тому, что другие смыслы сложного апокалиптического видения, скрытые в начале повествования, в дальнейшем повествовании получают своё развитие.

Проецируя апокалипсические пророчества на современные события, Никон именует Романа «злоначалным змием», «без правды» завладевшим церковною землёю, и рассказывает подробности ссоры монастырских жителей с Боборыкиным. Все события начавшейся земельной тяжбы Никон излагает в хронологической последовательности; подробно пересказывает разговоры между ним и Романом; называет имена людей, втянутых в тяжбу, точные даты событий; в качестве доказательства правоты своих действий включает в свой текст обширные фрагменты царского наказа, выданного присланным из Москвы сыщикам. Обилие подробностей, стремление к документальности и строгой информативности, изложение сути дела в виде чередования действий автора с действиями других людей, сочетание стилистических приёмов приказного делопроизводства и учительной литературы делает повествование не только динамичным и взволнованным, но и правдоподобным и доказывающим то, что из-за оскорбительного отношения светской власти к Церкви наступили последние времена.

Следующая часть послания открывается серией риторических вопросов Никона к царю, которые усиливают полемический накал повествования: «Откуду ты таковое дерзновение приял, еже сыскивати о нас и судити нас? Которые ли тебѣ законы Божия велят обладати нами. Божиими рабы? Не довольно ли ти бысть царствия мира сего люди разсуждати вправду, и ни о сем прилѣжиши, а еже повеление твое, написаное в наказѣ, взять крестьян Воскресенскаго монастыря, по каким то уставом?» (1661–№ 9, л. 246). И далее патриарх Никон обращается к Священному Писанию и житиям святых и выбирает из них только те сюжеты, в которых рассказывается о том, как жестоко Бог наказывает людей, обижавших представителей духовенства. Ряд примеров, состоящий из указаний на тот или иной сюжет и кратких пересказов библейских сюжетов, Никон вводит обращением к царю, усиленно привлекая его внимание: «Послушай же, Господа ради, что бысть древле за такое продерзание». Примеры из Библии в послании Никона располагаются в порядке следования их в книгах Священного Писания: создаётся ощущение, что патриарх работает с книгой непосредственно в тот момент, когда составляет письмо к царю; Никон как будто последовательно перелистывает страницы Библии и выбирает из неё необходимые поучительные примеры; но точный источник их ни разу не называет.

Из Пятикнижия Моисеева внимание Никона привлекают три книги: Первая книга – Бытие, служит источником краткого повествования о наказании Богом фараона, возжелавшего жену Авраама – Сарру (Быт. 12:10–20); отсюда же Никон приводит пример о том, как Бог погубил Содомлян, оскорблявших Лота (Быт. 19:4–11, 24); открывая Вторую книгу – Исход, Никон вспоминает о двух из десяти казнях египетских: сначала о десятой – о насылании Богом на Египет густой тьмы (Исх. 10:21–23), затем о первой, когда вода в реке Нил превратилась в кровь (Исх. 7:20–21); наконец, Четвёртая книга Моисеева, Числа, служит источником напоминания Никоном царю о судьбе четырнадцати тысяч «сынов Израилевы», позавидовавших Моисею и восставших против него, – «погуби» их Господь (Чис. 16:41–50); говорит Никон и о постигшей «возгордѣвших» на Моисея Дафана и Авирона участи – их «пожре» земля (Чис. 16:1–3, 12–14, 25–33).

Перелистывая Библию дальше, Никон останавливается на книгах Царств. Вторая книга, посвящённая описанию царствования Давида, служит Никону источником для напоминания царю о некоторых неблаговидных поступках Давида. Первый из них – грех Давида с Вирсавией, который состоял из прелюбодеяния и убийства, чтобы скрыть прелюбодеяние, однако Бог простил этот грех царю, поскольку Давид раскаялся в содеянном (2Цар. 11:3–27; 12:9–13); другое согрешение Давида совершено при исчислении народа: Бог погубил более семидесяти тысяч израильтян, чем наказал Давида, поскольку царь, прежде уповавший на Бога, начал возлагать свои надежды на величие своего царства (2Цар. 24:15). По замыслу патриарха Никона, судьба царя Давида служит уроком всем, кто грешит и думает избежать последствия за свои грехи; поэтому воспоминания о Давиде Никон завершает фразой: «Брань же, по словеси Божии, бысть во вся дни живота его». Затем Никон обращается к Третьей и Четвёртой книгам Царств, повествующим о царях еврейского народа. Сначала он вспоминает о поступке израильского царя Иеровоама, основателя Северного царства и именуемого в Библии «нечестивым», у которого «усше рука» после того, как он приказал арестовать проклинавшего жертвенник в Вефиле пророка Божия из Иудеи (3Цар. 13:4). Затем Никон напоминает царю о событиях, случившихся во время правления двух израильских царей – самого безнравственного царя Ахава и его сына, «нечестивого» царя Охозия, занявшего престол после смерти родителя. Однако, говоря о деяниях этих царей, Никон путает их имена. Ахав закончил свою жизнь и царствование страшным преступление против Навуфея («пси того кровь полизаша») (3Цар. 22:38): он пожелал завладеть его виноградником в Изрееле; жена Ахава Иезавель после отказа Навуфея продать участок наняла доносчиков, которые выступили против Навуфея с лжесвидетельством, говоря, будто он проклинал Бога и царя. Навуфея побили камнями, а Ахав получил виноградник. Однако Бог послал пророка Илию объявить царю, что за это убийство Ахав будет наказан истреблением всей его семьи (3Цар. 21:1–27). Охозия наказан был Богом за нечестивые поступки тяжёлой болезнью. Пророк Илия предсказал царю скорую смерть от внезапно постигшего его недуга, а потом умертвил огнём дважды посланных от Охозии, чтобы схватить пророка, пятидесятников (здесь Никон называет вместо Охозии Ахава, что неверно: «Послав Ахав взяти Илию двои пятдесятники, огнь сожже их») (4Цар. 1:11–12); после кончины Охозии недалеко от Вефиля, центра поклонения Ваалу, посланные Богом медведицы растерзали детей, насмехавшихся над преемником Илии, пророком Елисеем (4Цар. 2:23–24).

Завершается перечень примеров злодеяний ветхозаветных царей против служителей и пророков Божиих упоминаниями о двух событиях, описанных в Книге Пророка Даниила: это спасение ангелом трёх отроков, посаженных в раскалённую печь (Дан. 3:13–30) и пребывание невредимым пророка Даниила во рву со львами, куда он, оговорённый завистливыми вельможами, был брошен по приказу царя Дария (Дан. 6:16–23). Говоря о пребывании Даниила во львином рву, Никон вновь путает «героев» ветхозаветной истории: вместо Дария он называет имя другого вавилонского царя Навуходоносора, но описанное событие произошло в старости Даниила, когда он, будучи возвышенным Дарием, уже занимал пост высокого начальника в Вавилонской империи, а с Навуходоносором было связано начало его жизни в Вавилоне, куда он попал с группой пленных из Иерусалима: Даниил прославился при Навуходоносоре толкованием снов этого известного царя-завоевателя.

Упоминания о чудесных освобождениях апостолов Павла и Петра, находяшихся под стражей, свидетельствуют об обращении Никона к книге Деяний апостолов; ангел вывел из темницы апостола Петра (Деян. 12:4–12), – во время землетрясения ворота темницы, куда были посажены во время второго путешествия по Греции апостолы Павел и Сила, чудесным образом открылись, и узы заключённых ослабели (Деян. 16:25–26). Воспоминанием об изгнании апостола Иоанна Богослова и написании им на острове Патмос книги «о последних временѣх» (Откр. 1:9) завершаются примеры из Библии.

О скитаниях Иоанна Златоуста, об оставлении им патриаршей кафедры и возвращении после кончины его изгнанников патриарху Никону, несомненно, известно было из Жития святого, где подробно рассказывается и о том, как святитель Иоанн заступился за вдову богача Феогноста, когда принадлежавшим ей виноградником пыталась завладеть царица Евдоксия¹⁹⁰. Возможно, что и об участи московского митрополита Филиппа Никон вспоминает то же по Житию святого. Приведённые Никоном примеры должны, по словам Никона, «умилить» царя, заставить его задуматься над своими поступками и последствиями, к которым они могут привести: «И что по сих приложим, аще сими воспомяновеньми не умилишись, то аще и все писание предложит ти ся, не имѣши вѣры, по писаному: „Аще Моисеи и пророком не имут вѣры, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имѣи вѣры“. Тѣм же паки молим: престани, Господа ради, гоня нас, и оскорбляя, и вѣруя клеветником». Таким образом, патриарх Никон призывает царя учиться на ошибках древних ветхозаветных и византийских правителей, которые были наказаны Богом за оскорбление священников и пророков.

Следующая часть вводится новой серией вопросов Никона к царю, на которые он сам же даёт ответы: «Не довлѣ ли ти есть наше бежание и все еже оставление? // Еще ли твоему благородию годно, да бежу, оттрясая и прах ног своих ко свидѣтелству в день судный? Уже ни великим государем не зовуся и что тебѣ прекословна творю?» (1661–№ 9, л, 247–248). И далее Никон переходит к изложению и последующему обличению конкретных деяний Алексея Михайловича, которые, по его мнению, свидетельтсвуют о постоянно усиливающемся вторжении царя в дела Церкви: «Но всѣм архиерейским рука твоя обладает, и судом, и достоянием, страшно молыть, обаче терпѣть не возможно; еже нами слышится, яко по твоему указу и владык посвѣшают, и архимандрит, и игуменов, и попов поставляют... К тому же повсюду своим насилием по святым митрополиям, и по епископиям, и святым монастырем без всякого совѣта и благословения насилием вещи движимыя и недвижимыя емлеши нещадно... Судят и насилуют мирские судьи архиерѣовъ, и архимандритов, и игуменов, и священников, и весь причет церковный...». «Обладание» царём «архиерейским», по Никону, это: поставление представителей духовенства по указу царя; присвоение и расхищение церковного достояния; мирской суд над людьми духовного звания. Причины усиления самодержавной власти царя и распространения её на церковную жизнь патриарх Никон видит, прежде всего, в том, что Алексей Михайлович нарушил традиции греко-византийские и собственные, выработанные на протяжении многовековой истории взаимоотношений Древней Руси с Византией, Русской Церкви и Греческой. Опыт мирных взаимоотношений государства и Церкви, выработанный древнерусскими князьями и правителями, укреплённый великим князем Михаилом Фёдоровичем и реализуемый поначалу самим Алексеем Михайловичем, не только теперь не используется, но и игнорируется, грубо попирается: «И все, еже уставленыя законы святых отецъ и благочестивых царей и великих князей греческих и руских, и ни во что же обратил еси! Еще же и отца своего святыя памяти великого государя царя и великого князя Михаила Феодоровича всеа Русии и самого себе грамоты и уставы. Изложеная книга, аще и по страсти написаныя многонародного ради смущения, обаче и тамо написано; в Монастырском приказе от всѣх чинов сидеть было архимандритом, и игуменом, и протопопом, и священником, и честным старцом. И ты все то упразнил!.. Тако же и благочестивые царие и великия князи, иже уставили и укрѣпили православныя предания законы, еже имут святыя церкви на воспоможение святых апостолъ и святых отецъ правилом, еже твое веление разори и ни во что же вмени. От них же есть и нынѣ в Росии, в дому святыя матере церквам Пресвятыя Богородицы святаго ея Успения, грамоты царския и великих князей и ярлыки ординских царей, как почитали церковь... Такожде много таких грамот по митрополиям, и по архиепископиям, и по святымъ // монастырем, и по соборным церквам всюду, и до твоего царствия вездѣ хранимо повелѣнием было. Да того ради благодать Божия исполняла и царския обиходы, и мир весь строен. А от твоих начал царства грамоты всѣ упражнены, и еже церкви Божией и святым монастырем даное в наследие вѣчное недвижимыя вещи, слободы, села, озера, варницы соленыя, леса многие поотнял и причастника себѣ Бога не сотворил еси» (1661–№ 9, л. 248–250).

«Образцовым» временем «идеальных» взаимоотношений церковных и светских властей служит для Никона древнейший период Русского государства, о котором свидетельствуют хранящиеся в Успенском соборе документы – «...грамоты царския и великих князей и ярлыки ординских царей, как почитали церковь, иже имут паче всѣ в день судный клеветницы быти, яко и невѣрнии...». Один из документов, на который обращает Никон внимание царя, – ярлыки татарских ханов московским митрополитам. Дошедшие до нас 13 списков собрания ярлыков образуют несколько видов двух изводов, ранние списки которых датированы XV в.¹⁹¹ Характеристика ярлыков ординских царей в послании царю выдаёт знакомство Никона с подложным «ярлыком» Узбека митрополиту Петру¹⁹². «Псевдо-Петров» ярлык входит в пространное (из 10 частей)¹⁹³ собрание ярлыков, которое сложилось в первой половине XVI в. на основе позднейшей переработки текста краткого собрания; ярлык хана Узбека митрополиту Петру, как доказали историки, составлен по образцу ярлыка хана Менгу-Тимира¹⁹⁴. «Ярлык» хана Узбека был одним из источников «Возражения»¹⁹⁵. Если в своём обширном полемическом труде Никон приводит полный текст «ярлыка» Узбека, поскольку в таком виде он служит доказательством правоты Никона в полемике с его главным оппонентом Паисием Лигаридом, то в послании к царю, имеющем прежде всего дидактическую направленность, Никону необходим не весь текст законодательного источника, а лишь изложение тех его положений, которые в наибольшей степени служат учительным целям. Обратившись к текстам, покажу, как Никон перечисляет узловые моменты источника, как будто последовательно перелистывая его страницы:

«Ярлык», выданный митрополиту Истру, в большей степени, чем остальные ярлыки, ратовал за усиление прав Церкви на её собственность и провозглашал неподсудность духовенства светским властям, потому и послужил Никону важным источником для доказательства царю незаконности распространения его власти на недвижимое церковное имущество.

Отступление от церковных законов является, как показывает патриарх Никон, страшным преступлением, за которое Алексею Михайловичу придётся ответить на последнем суде. С иронией Никон описывает последний «собор» на царя, характеризует состав суда и перечисляет «судей», которые соберутся для вынесения приговора Алексею Михайловичу: «И сего ради велик собор в день судный на тя вопиющих о неправдах твоих собрал еси, по евангелскому словеси: „Мужие Ниневит востанут, – // рече, – на суд с родом симь и осудят и, яко покаяшася проповѣдию Иониною. И царица Юже востанет на суд с родом симъ и осуди, яко прииде от конецъ земли слышати Соломоню премудрость“. Тако и на тя от всѣхъ родов имут собратися. Первие, Святый Дух, яко обещестил еси и не довольна того силу и благодать сотворил еси без твоего указу. Второе, святии апостоли, иже имут сѣсти на обоюнадесяти престолех, еже чрез правила их дерзаеши повелением своим. К тому же лики святых седьми Вселенских соборов и прочих святых отець, еже исправили и утвердили не преступати, со страшным запрещением, еже: „Аще кто убавит или прибавит“ и прочее. Тако же и благочестивые царие и великия князи, иже уставили и укрепили православныя преданыя законы, еже имут святыя церкви на воспоможение святых апостолъ и святых отецъ правилом, еже твое веление разори и ни во что же вмени» (1661–№ 9, л. 248–249).

Главная ошибка царя Алексея Михайловича, по мнению патриарха Никона, состоит в том, что государь не признаёт своих деяний против Церкви как преступных и греховных: «Сего ради и Бог остави тя и оставити имать, аще не покаешися и не возвратиши взятое от Божиих церквей, паки и грамот еже прежде тебя бывших во святых церквах и во святых монастырех не утвердиши и от возхищения священных вещей не удержишися». Покаяния и признания своей вины перед Церковью требует от царя патриарх. Обличая государя и показывая ему, как Бог наказывал тех, кто шёл против Его воли, Никон вновь обращается к Священному Писанию, и прежде всего к книгам, составляющим Ветхий Завет. «Послушай, како на тя Святая Церковь вопиет о возхищеных вещех Давидски, иже рѣша, да насладим себѣ святилище Божие», – так, привлекая внимание царя, патриарх Никон вводит тексты из Псалтири: первой идёт макроцитата (шесть стихов) из 82 псалма (Пс. 82:14–19), следом – парафраза трёх стихов 128 псалма (Пс. 128:4–6), Огромный фрагмент из другой книги Ветхого Завета – из Третьей книги Моисеева – Никон вводит новым вопросом к царю, опять привлекая его внимание: «Не слыша ли, твое благородие, в книгах Моисеевых самого Бога глаголюща?» Цитата, состоящая из пятнадцати стихов, получена путём «реферирования» Никоном текста 26 главы книги Левит, выборки из её состава ключевых фраз и наиболее важных фрагментов: Никон выписал подряд стихи с 23 по 29 и с 36 по 39 и части стихов 32, 33, 34 и 41, в которых перечисляются «наказания за непослушание» Бога. Ссылка на «пророков» означает привлечение Никоном новых источников: книгу пророка Иеремии («якоже Еремия пророк рече») и вновь Псалтирь («иже искусом сам увѣде, написа», «во ином псалмѣ пишет»). Следующие затем настойчивые обращения Никона к царю строятся как парафраза и пересказ библейских текстов, заимствованных из Пятой книги Моисеевой и книги Иисуса Навина: «Сего ради и Бог отрину и посрами тя, и не изыде в силах твоих, и возврати тя вспять при вразѣх твоих (ср.: Втор. 28:25), и ненавидящий тя разхищаху себѣ, яко овцы снѣди разсѣял есть я (ср.: Втор. 28:31). И быхом поношение сосѣдом своим, подражнение и поругание сущим окресть (ср.: Втор. 28:33), и быхомъ в притчю во языцех и покиванию в людѣх (ср.: Втор. 28:37)... Не тако Иисусъ Наввин: егда украде Ахарь от возложения Господня сосуд злат и ризу и пятьдесят дидрахмъ сребра (ср.: Нав. 7:21), и прогнѣвась Господь на Исраиля (ср.: Нав. 7:1), егда послан в Ган (ср.: Нав. 7:2), и убиша от сынов Исраилевыхъ тритцать шесть мужей (ср.: Нав. 7:5), но сам прежде посыпав главу пеплом и вси князи его (ср.: Нав. 7:20), Дóндеже умоли Господа» (1661–№ 9, л. 251–252).

Полемический накал приводит к увеличению доли авторского слова; отказ от цитат предоставляет автору возможность привлекать другие художественные средства для эмоционально-дидактического воздействия на адресата. В полемических целях Никон использует приёмы антитезы и иронии, которые свидетельствует о высоком эмоциональном состоянии самого повествователя. Приём антитезы служит Никону для обличения поступков самого царя: «Ты же елико сотворил еси за Божиею помощию, не дал еси хвалы Богу, яко же прежде бывшии царие по всякой побѣде воздаваху хвалу Господеви Богу; овии святыя церкви построили, овии святыя монастыри. Ты же ничто же таково сотвори, но и старыя церкви созданныя и монастыри обнищав и ограбив! И не Бога прослави прежде, но сам себе паче мѣры превознесе», для описания бедственного положения простого народа и характеристики времяпровождения царя и его людей: «И ни се смирено быхом, веселящеся, яко младенцы несовершении в разумѣ, за зайцы и за волки упражняющесь на ловитвы, оставя дѣло Божие. Да за бездѣльем людем проповедуем постъ, а сами на игры» и «...несть кто бы помилован был, но от начала царствия твоего вси купно описаны Давидским беззаконным // описанием: нищие и маломощныя, слепыя, хромыя, вдовицы, чернцы и черницы и вси даньми обложены тяжкими и неудобь искусными; везде плачь и сокрушение, везде стенание и воздыхание, и несть никово веселящася во днех сих» (1661–№ 9, л. 252–253). Не случайно патриарх Никон упрекает царя удовольствием от охоты: известно, что это любимое царём занятие (особенно любил царь соколиную охоту), Никон считал великим грехом, а в начале 1653 г. потребовал от Алексея Михайловича вовсе отказаться от охоты и даже приказал уничтожить снасти и истребить животных и птиц, которые использовались на «ловитве»¹⁹⁶. Горькая ирония слышится в других обвинениях Никоном царя: «Ты же всем проповедуешь постити, а ныне и неведомо кто не поститца, скудости ради хлебныя, во многих местех и до смерти постятся, понеже есть нечево...» и «Дееши без страха Божия и ничим же нас лутче сотворил еси поселян или мирских воин. В латинских ересях написано, яко и сами архиереи их на войну отпускают и сами ходят. И мы до тѣх дней дожили, что уже воюем, яко и мирстии человецы. Доколе уже нас // самех, твое благородие, не пошлешь на войну?» (1661–№ 9, л. 250–251, 252).

В общении с царём патриарх Никон искал новые и более эффективные способы эмоционально-дидактического воздействия на государя, которые бы не ограничивались только обильным цитированием и переложением библейских источников. Собирание в Воскресенском монастыре разных форм подвижничества и следование самим Никоном строгим традициям монашеского жития привели, вероятно, к тому, что Никон стал ощущать себя человеком, которому, посредством усиленной молитвы, открывалась воля Божия. Рассказы о видениях, которые случались именно в пустыни, стали одним из действенных способов доказательства царю своей правоты (о видениях Никона см. специальный раздел).

Послание к царю 1661 г. патриарх Никон осознавал как пророческое. Призывая царя задуматься над последствиями своих поступков, он приводит длинные «цепочки» примеров о наказаниях Богом клеветников и людей, слушающих их и совершающих по их совету преступления (Содомляне, «сыны Израилевы», Дафан и Авирон, Давид при исчислении народа), о заступничестве Бога за своих служителей и пророков, страдающих по навету, и последующем возвышении и прославлении их (о Моисее, пророке Данииле, апостолах Петре и Павле, митрополите Филиппе), о страшных судьбах правителей, покушавшихся на не принадлежавшее им имущество (сюжеты об Ахаве и Навуфее, Иоанне Златоусте и царице), и жестокой кончине тех, кто преследовал и унижал вешающих слово Божие (цари Иеровоам и Охозия, дети, насмехавшиеся над пророком Елисеем). Все примеры, которые Никон черпает из Библии, выполняют дидактическую роль: они необходимы прежде всего для того, чтобы царь осознал свою неправоту и пришёл к покаянию. Никон прямо говорит об этом в середине послания: «Сего ради и Бог остави тя и оставити имать, аще не покаешися...» В рассказе о видении Никоном московских святителей митрополит Пётр обращается к патриарху Никону с требованием передать Алексею Михайловичу предупреждение русских митрополитов о грядущем на царя гневе Божием: «Мнѣ (Никону. – С.С.) же рекшу, яко не имать послушати мене, добро бы, да един от вас кто явился. Он (митрополит Пётр. – С.С.) же рече нам: „Судьбы Божии не повелѣли сему быти, но рцы ты; аще тебя не послушает, то аще кто и от нас бы явился, не послушает. И се, знамение да будет ему“. И обратися от престола на запад и рече: „Смотри, – показуя десною рукою на царский двор: и не бысть церковной стѣны западной и дом царев видѣть, и собрася еже хождаше огнь во церкви, изыде на царский двор и возгорѣся страшно зѣло, – и посем, аще не уцеломудрится, приложатся, – рече, – множае первых казни Божия“». В словах митрополита Петра – парафраза из Евангелия от Луки (Лк. 16:31). Слова, завершающие притчу о богаче и нищем Лазаре, учат: одного только Писания достаточно, чтобы привести человека к покаянию. Эта фраза звучит в начале послания после серии поучительных примеров о судьбах «гордых» ветхозаветных царей – «И что по сих приложим, аще сими воспомяновеньми не умилишись, то аще и все писание предложит ти ся, не имѣши вѣры, по писаному: „Аще Моисеи и пророком не имут вѣры, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имѣши вѣры“. Повтор библейского слова служит для окончательного оформления образа автора, который по Божьей воле не только должен обличить царя, но и привести его к покаянию.

Не случайно, поэтому, патриарх Никон в заключение послания ещё раз обращает внимание Алексея Михайловича на горький опыт библейских правителей, возгордившихся и вознёсших себя выше Бога. Как страшное оскорбление Бога рассматривает Никон тенденцию обожествления личности монарха. Увидев в самодержавной политике царя Алексея Михайловича стремление к самовозвеличиванию, патриарх Никон в середине послания вскользь подмечал: «...и не Бога прослави прежде, но сам себе паче мѣры превознесе», а в конце строго предупреждал царя, напоминая ему примеры из ветхозаветной истории: «Того боятися надобно, иже нынѣ славою мира сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги славятся от человѣкъ безумных, в сладость приемлют таковыя безумныя глаголы; ты – бог земной. Нас же священное писание учит: „Бог наш на небеси и на земли вся, елико возхотѣ, сотвори“. Таковыми безумными глаголы Новходоносоръ, царь Вавилонский, усладився, царства лишися (см.: Дан. 4:16–30). Таковыми глаголы Тирский князь превознесся, к нему же Бог Езикѣем пророком рече: „И ты, сыне человѣчь, рцы Тирску князю: ты яко богъ вознесь, ты же нѣ си богъ, но человѣкъ; тако нѣкогда Денница, восиявающая заутра, поставлю, – рече, – престол мой // (л. 257) выше небесъ и буду подобенъ Вышнему“ (ср.: Иез. 28:2). И еже имѣ, погуби: вмѣсто Денница тма бысть (см.: Иез. 28:2–19)» (1661–№ 9, л. 256). Патриарх Никон открыто обличал стремление правительства укрепить абсолютизм всеми возможными способами.

Рассмотрев особенности шести писем Никона 1658–1666 гг., адресованных Алексею Михайловичу, можно заключить, что они различны по форме, структуре и содержанию, но главное, что сближает их, – это ярко выраженная полемическая направленность текстов. Все рассмотренные сочинения Никона ориентированы на самый популярный жанр старинной русской литературы – послание. Специфика этого жанра до конца не изучена¹⁹⁷, но исследователи, работающие с конкретными произведениями русской эпистолографии. единодушны во мнении о жанровой синкретичности послания, его открытости в использовании различных художественных средств и отражении актуальных вопросов русской действительности. В XVII в. роль жанра послания чрезвычайно возрастает в публицистике. По наблюдению А.С. Елеонской, «среди многочисленных посланий, челобитных, писем „прошений“ „молений“, „отписок“ об общественных неустройсвах обращают на себя внимание произведения, адресованные царю. Даже написанные в форме частного письма, они приобретают функции политического документа, поскольку обращены к человеку, олицетворяющему собой государство в целом»¹⁹⁸.

После разрыва с царем и оставления патриаршей кафедры в посланиях из Воскресенского монастыря Никон пытался воздействовать непосредственно на царя в двух направлениях. С одной стороны, он акцентировал внимание Алексея Михайловича на исполнении христианских заповедей. Патриарх пытался возбудить в Алексее Михайловиче христианскую любовь лично к нему, Никону, а также требовал от царя проявления им христианских качеств по отношению и к насельникам Воскресенского монастыря, и к своим товарищам, единомышленникам. пострадавшим от светских властей за сочувствие к опальному патриарху. С другой стороны, обличая царя в его неправдах, Никон часто вспоминал о клятве, которую он потребовал от царя при вступлении на патриаршую кафедру: хранить церковные заповеди и не посягать на свободу Церкви. После оставления патриаршей кафедры Никон часто упрекал Алексея Михайловича в невыполнении им данного слова. «Попомни свое обѣщание во святѣй велицей церквѣ на избрании на // шем пред Богом, и пред святою Богородицею, и святыми Его ангелы, и всѣми святыми Его, каково обѣщание дал еси нам пред всѣм священым собором и пред всѣмъ сигклитом своим, что было тебѣ чрез Божественыя святыя Его заповѣди евангельския и святых апостолъ и святых отецъ правила ни во что священое не вступатися; еже нынѣ творишь и над нами неправды великия, клеветников, врагов Божиих, слушаешь и в слух клевету их приемлешь, еще же и всѣхъ чинов людей в грѣхъ вводишь, еже в патриарше крестовой. Пощадит ли тя Богъ, ко всѣмъ намъ, бѣдным, мститель всякой неправдѣ обѣщася быти?» – так писал Никон 22 февраля 1663 г. в послании царю о ссоре с Иваном Сытиным (1663–№ 12, л. 59–59об.). В декабре 1665 г. в «перехваченной грамоте» константинопольскому патриарху Дионисию Никон признавался: «И от исперва убо благороднѣйший царь бысть благочестив вельми и милостив, и во всем божественным законом послушлив, елико нами что скажетце. И милостию Божиею и за нашим благословением повоева Литовскую землю. Тогда нача помалу гордѣти и выситися, и нами глаголемая от заповѣдей Божиих презирати, и во архиерейския дѣла вступатися, повелѣнием и судом обладати: или собою тако восхотѣлосе ему, или от злых человѣк развращен, якоже и Ровоам, царь Израилеви, отверже собор старческ, послуша паче юнош, совоспитающихся с ним» (Дионисий, л. 107). В послании царю 1661 г. о ссоре с Р. Боборыкиным Никон высказал мысль о том, что в своей деятельности Алексей Михайлович должен руководствоваться правилами святых апостолов, семи Вселенских соборов и законами своих предшественников – «благочестивых» царей и великих князей, которые «укрѣпили православныя преданыя законы». Письма царю из подмосковного монастыря нередко представляли собой, по наблюдению протоиерея Льва Лебедева, «чересполосицу» обоих этих направлений¹⁹⁹. Даже поверхностный анализ содержания и стилистики посланий Никона к царю из Воскресенского монастыря убеждает в этом: сначала Никон по-отечески поучает, сдержанно увещевает и уговаривает царя («Аще ли с волею твоею, великаго государя, бысть сие. Бог тя простит» – это в марте 1659 г.), затем не в состоянии сдержать эмоции, порой срываясь на крик, предупреждает царя об ответственности за содеянное («Како не имаши постыдѣтися глаголющаго: „Блажени милостивии...“? Како имаши помилован быти, сам не быв милостив? Како помолишися всегда и оставление долгом испросиши... и не оставляя никогда же? Како имаши узрѣти по многом своем и долголѣтнем житии лице Божие, не быв чист сердцем?..» – это в июле 1659 г.), и уже вскоре, не скрывая личной обиды на Алексея Михайловича, открыто и резко обличает деяния монарха, делая горький вывод о подчинении самодержавной воле царя всех сфер жизни («Но всѣм архиерейским рука твоя обладает, и судом, и достоянием, страшно молыть, обаче терпѣть не возможно... повсюду своим насилием по святым митрополиям, и по епископиям, и святым монастырем без всякого совѣта и благословения насилием вещи движимыя и недвижимыя емлеши нещадно... и еже церкви Божией и святым монастырем даное в наследие вечное недвижимыя вещи, слободы, села, озера, варницы соленыя, леса многие поотнял и причастника себѣ Бога не сотворил еси... Твоя же воля всему сему прикоснуся...» – это в декабре 1661 г.).

В письмах к царю Никон использует характерные для публицистики приёмы. Некоторые из них особенно ярко видны при сравнении стиля отдельных посланий Никона царю со стилистикой «Возражения» – главного полемического труда Никона, посвящённого ответам на вопросы боярина С. Стрешнева о царстве и священстве и тяготеющего, по мнению Л.С. Елеонской, к жанру прения²⁰⁰. Форма и стиль этого произведения определены практической задачей – прокомментировать мнение газского митрополита Паисия Лигарида, до Никона ответившего Стрешневу, «возразить» противникам и «разорить» их доводы. В «Возражении» Никон разработал целую систему аргументации (он мастерски ведёт жестокий словесный поединок, сочетая книжную и разговорную лексику, прибегая к иронии, антитезе, сравнениям и противопоставлениям; в обличительных целях сочетает библейские цитаты и описания конкретных эпизодов из русской жизни, в полемических целях использует торжественное слово и ораторскую речь)²⁰¹, отдельные составляющие которой Никон применил в переписке с царём из Воскресенского монастыря.

Письма Никона к царю построены как диалог с ним: автор задаёт вопросы собеседнику и сам на них отвечает (например: «Хощеши ли самого Христа прияти? Мы твоему благородию покажемъ, како Господу свидѣтелствующу...» – 1664–№ 14, л. 44). Иногда вопросы подаются в виде восклицательных предложений и создают впечатление взволнованной речи. Никон использует библейскую цитату в системе своих доказательств, при этом точные библейские тексты не только иллюстрируют и подтверждают мнение патриарха, но и, будучи собранными по смыслу в цельный цитатный монтаж, сами «выражают» точку зрения автора (например, в послании об «осляти» 1659 г. или в послании 1664 г. при аргументации возвращения на патриаршую кафедру). Никон ориентирует написанный текст на форму звучащего слова. Например, в послании 1661 г., предупреждая царя о наказании свыше за правонарушения в отношении Церкви, Никон обращается к книгам Ветхого Завета и приводит множество примеров о горестной участи древних царей, причинявших обиды священникам, и о страшных бедах, случавшихся за это в их царствах. Кратко пересказывая библейские сюжеты, патриарх Никон не называет их точных источников, зато каждый раз называет имя правителя и даёт краткую характеристику его «преступному» по отношению к священникам деянию; по способу повествования и нескрываемой автором патетике отдельные фрагменты посланий Никона напоминают церковную проповедь, обличающую носителей светской власти и прославляющую Церковь. Однако в общении с царём патриарх Никон использует формы не только прямого обличения, но и увещевания, поучения своего адресата, он как будто скрыто ведёт с ним полемику, поэтому опора на законодательные источники приобретает в переписке с царём особое значение. При аргументации своих высказываний патриарх Никон делает из книги Кормчей точные выписки.

Одна из важнейших задач патриарха Никона в переписке с царём из Воскресенского монастыря – убедить государя в том, что его «преступные» деяния против Церкви оборачиваются непоправимыми бедами для всего государства, которыми Бог наказывает «гордых» царей, не уважающих Церковь и оскорбляющих священство. М.В. Зызыкин, анализируя взгляды патриарха Никона на взаимоотношение государства и Церкви, писал: «Если царство не чтит церкви и священства, то непрочно стоит; вот лейтмотив его идей в отношении представления о должном отношении к Церкви, к её просветительной миссии»²⁰². Содержание воскресенских посланий Никона к царю подтверждают этот вывод историка. Из подмосковного монастыря патриарх взывал к царю обратиться к истории Руси, к традициям Русской Церкви, чтобы продолжить начатый предшественниками путь следования апостольским и святоотеческим заветам, воспринятым от греко-византийской Церкви, и воспроизвести такую форму взаимоотношения светской и духовной властей, которая бы базировалась только на канонических представлениях и принципах.

После осуждения церковным собором 1666–1667 гг. патриарх Никон был отравлен в ссылку в северные монастыри: сначала в Ферапонтов, где он находился с 21 декабря 1666 г. до июня 1676 г., затем в Кириллов, откуда по указу царя Фёдора Алексеевича был освобождён в 1683 г., но 17 августа по дороге в Воскресенский монастырь патриарх Никон скончался.

Документы о пребывании патриарха Никона в ссылке осели в разных архивах: в РГАДА, в приказе Тайных дел – ф. 27. оп. 1, д. 140, ч. 3; д. 140а, ч. 1–4 – хранятся документы о содержании опального патриарха и находящихся с ним людей (бельцов, монахов, рабочих, приставов, сотников и ратных), доклады приставов царю о происходящих в монастыре событиях, переписка Никона с царём Алексеем Михайловичем, послания патриарха к другим его современникам (дьяку Данилу Полянскому и вологодскому архиепископу Симону); в рукописном собрании Ф.Ф. Мазурина – ф. 196, оп. 2, 3 – хранится переписка приставов с настоятелями северных монастырей, и находятся материалы о снабжении монаха Никона продуктами и предметами первой необходимости (книгами, церковной утварью, посудой, вещами, одеждой) из Кирилло-Белозерского монастыря; в разных коллекциях СПбИИ РАН есть документы о строительстве келий для патриарха, кладке печей и переводе Никона из Ферапонтова монастыря в Кириллов – колл. 12 (П.М. Строев), оп. 2, а также челобитные приставов к властям Ферапонтова и Кириллова монастырей о хозяйственных нуждах – колл. 189 (Кириллов Белозерский монастырь); сведения о денежных расходах патриарха Никона и финансовых отношениях с властями Ферапонтова монастыря зафиксированы в приходо-расходных книгах обители – РНБ, ф. 573, А.II/336–5. Значительная часть материалов о содержании патриарха Никона в ссылке издана историками XIX в. в составе документов «дела» патриарха Никона²⁰³ или в качестве приложений к описаниям жизни патриарха Никона в заключении²⁰⁴ неоднократно издавались как отрывки писем Никона царю из Ферапонтова монастыря²⁰⁵ так и отдельные письма²⁰⁶ тексты двух писем Никона царю биограф патриарха клирик Иван Шушерин включил в составленное им в первой половине 1680-х годов²⁰⁷ жизнеописание святителя²⁰⁸. Основная часть посланий патриарха Никона известна в подлинниках, но есть письма, которые благодаря их содержанию, специально переписывали в Воскресенском монастыре для сборников апологетического содержания²⁰⁹ «ходили» в списках и записи о лечении патриархом Никоном больных²¹⁰.

Переписка патриарха Никона с царём, сохранившаяся в приказе Тайных дел, представляет особый интерес. За почти 10 лет заключения в Ферапонтовом монастыре патриарх Никон адресовал царю Алексею Михайловичу 38 писем, которые различаются по содержанию, форме и эмоциональному тону. Письма Никона не только раскрывают разные стороны его взаимоотношений с Алексеем Михайловичем, но и рассказывают об отношении осуждённому патриарху – ссыльному монаху Никону приставов, стрельцов, насельников, рядовой братии и властей белозерских и вологодских монастырей, на которых по указу царя лежала обязанность снабжать Никона находящихся с ним людей продуктами и предметами первой необходимости. В текстах Никона получают характеристику некоторых личные качества и черты характера патриарха, содержится богатый и интересный материал о его последних годах жизни. Содержание писем Никона царю во многом дополняет наши представления о патриархе как человеке, активном церковном и государственном деятеле, авторе и книжнике. Именно поэтому тексты писем патриарха Никона царю из Ферапонтова монастыря, хранящиеся в РГАДА, мной подготовлены к изданию и сопровождены реальным комментарием (Приложение 5). Однако не все из них представляют интерес с точки зрения «литературности».

Особого внимания заслуживают два послания патриарха Никона царю, составленные в 1667 (1667–№ 2, л. 175–184) и 1671 (1671–№ 7, л. 194–203) гг., которые уже привлекали внимание исследователей и издавались Я.Л. Барсковым²¹¹, С.М. Соловьёвым²¹², Н.В. Шухтиной²¹³ и мной²¹⁴. Оба послания написаны на столбцах из десяти сставов каждое самим Никоном; обе рукописи плохой сохранности, во многих местах чернила выцвели и текст практически невозможно разобрать; но больше всего пострадало от времени второе письмо. Кроме сходства внешнего (объём, автограф, плохая сохранность), послания близки по тематике, и их стилистический анализ даёт представление об особенностях авторского повествования патриарха Никона.

Прежде всего эти два текста объединяют обстоятельства написания. Послания составлены в годы, отличавшиеся наибольшей тяжестью заключения, отягощавшейся сменой приставов при Никоне и выстраиванием с ними отношений. 1667 год – первый год патриарха в ссылке. 21 декабря 1666 г. на рассвете Никон в сопровождении пристава Аггея Шепелева, архимандрита нижегородского Печерского монастыря Иосифа, семи человек, добровольно разделивших с ним участь, и 200 стрельцов прибыл в Ферапонтов монастырь. Его поместили в больничных кельях на хозяйственном дворе. В монастыре Никон сразу же оказался под строжайшим надзором: архимандрит Иосиф писал царю, что живущие с Никоном люди постоянно жалуются на тяжесть содержания²¹⁵. Душевное и физическое состояние Никона было настолько тяжёлым²¹⁶, что в конце декабря 1666 г. он написал строителю Воскресенского Новоиерусалимского монастыря Сергию, чтобы тот просил царя разрешить похоронить тело Никона после смерти в монастыре, в Предтеченской церкви под святой Голгофой²¹⁷.

19 января 1667 г. в Ферапонтов монастырь на смену приставу Аггею Шепелеву прибыл пристав Степан Лаврентьевич Наумов²¹⁸. Отношения со Степаном у Никона сразу не сложились. Не имея письменных распоряжений царя о содержании опального патриарха, пристав сам решал, как поступать с Никоном²¹⁹. Сначала он ограничил передвижения Никона по монастырю и за его пределами²²⁰, потом закрыл его в келье почти на три месяца и заковал железом окна: сам же проводил время, охотясь за зайцами, разъезжая с шумом (с боем «в литавры») и крича «часто в голосы за собаки» (1667–№ 2, л. 184); превратил в псарню конюший двор, находящийся в 20 саженях от Святых ворот, к которым Никон ходил в церковь. Уверенность в несправедливости осуждения, молчание царя, тяжесть содержания в ссылке, душевные и физические страдания заставили Никона написать царю.

К началу 1671 г. пристав С. Наумов максимально усилил охрану кельи патриарха и для наблюдения за ним расставил караулы по дорогам к монастырю, стрельцам приказал круглосуточно нести свою службу: Никон, недовольный строгостью содержания, одному сотнику пригрозил смертью: «Ушыбу, де, тебя, дождався ночи, кирпичем до смерти. Для чево, де ты по ночамъ ходишь?»²²¹. Выражая протест, патриарх Никон вырезал кресты с надписями о своей участи²²²; по его просьбе старец Иона изготовил два креста, которые ссыльный патриарх водрузил в разных местах – один у дороги в Кириллов монастырь с надписью «Никон, Божиею милостию патриарх, поставил сий крест Христов, будучи в заточении в Ферапонтове монастыре лета 7176 (1668) маия в 15-й день»; другой – на Белоозере с той же надписью, но без даты²²³. Подобные надписи были сделаны и на келейной утвари²²⁴. Весной 1670 г. через пристава Наумова Никон просил сделать для него в Кирилловом монастыре деревянный крест по образцу, вырезанному из бумаги и заверенному его подписью²²⁵. В мае 1671 г. Никон водрузил на растущее рядом с его кельей дерево крест, но пристав приказал стрельцам сорвать его, а дерево срубить²²⁶.

15 июля 1671 г. на смену приставу С. Наумову в Ферапонтов монастырь прибыл стольник князь Самойло Никитич Шайсупов²²⁷. Никон надеялся, что с прибытием нового пристава его положение изменится. Однако указа об облегчении участи опального патриарха Шайсупов не привёз. Молчание царя Никон расценил как глубокую обиду государя на него, и написал Алексею Михайловичу. Письмо повёз келейник Никона иеродиакон Мардарий. «А в письме Никон милости просит и прощения», – пояснял Шайсупов в сопроводительной челобитной²²⁸.

Объединяет оба послания и тот факт, что они составлены в канун поста. На дату второго послания – 25 декабря 1671 г., праздник Рождества Христова, указывает сам патриарх: «Послушай рождьшагося днесь Христа Иисуса, блажаша милостивыя: „Блажени бо, – рече, – милостивии, яко тии помиловани 6удутъ“» (1671–№ 7, л. 202). Датировку первого послания, предложенную Я.Л. Барсковым, – вторая треть 1667 г. – можно уточнить: в послании 1671 г. и в одной из челобитных царю в 1673 г. патриарх Никон вспоминал, что пристав С. Наумов закрыл его в келье «с Николина дни... до Ильина дни» (1673–№ 11, л. 14) – с 9 мая по 20 июля 1667 г. А 20 июля в Ферапонтов монастырь приехал стряпчий Иван Образцов с царской милостью: он привёз 1 тыс. р. из царской казны²²⁹. За жестокое обращение с Никоном И. Образцов наказал С. Наумова: посадил его в сторожку часа на три²³⁰. Поскольку ни о приезде государева стряпчего, ни о наказании пристава патриарх Никон не упоминает, можно утверждать, что послание составлено до 20 июля 1667 г. Между тем в письме есть такая фраза: «И аще сими всѣми божественными заповедьми и оправдании не увѣщаешись и, гоня и муча ня, яко пса смердяща или яко худую блоху, не престанеши, то кто тя может увѣщати? По писаному: „Аще Моисея и пророки не послушают, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имут вѣры“; то аще бы Петръ и Павел востали (курсив мой. – С.С.), не имаши увѣщатися. Писано есть: „Поминайте юзники, яко с ними связани; озлобляемься, аки и сами суще в тѣлѣ“» (1667–№ 2, л. 183). Упоминание имён апостолов Петра и Павла позволяет ограничить время составления послания либо периодом Петрова поста, либо днём праздника славных и всехвальных первоверховных апостолов Петра и Павла – 29 июня (12 июля н. с.), которым завершается пост. Писать в пост царю стало для патриарха Никона традицией: известно, что в Воскресенском монастыре во время постов патриарх Никон удалялся в Богоявленскую «Отходную пустынь» – скит, устроенный на берегу реки Истры-Иордан, предавался молитвам и извещал царя о бывших ему от Бога откровениях; в Рождественский пост 1661 г., как уже упоминалось, патриарх Никон рассказал Алексею Михайловичу о ссоре с Р. Бобрыкиным и о своём видении 12 января; в декабре 1664 г. Никон описал царю бывшее ему видение, которым обосновал необходимость и возможность своего возвращения на кафедру. Адресуя царю послания в пост, патриарх Никон не проявлял принципиального новаторства с точки зрения церковных канонов, предписывавших епископам рассылать свои поучения к пастве во время постов, в частности в Великий пост²³¹. Однако приурочивая свои послания к праздникам, завершающим посты, патриарх Никон действовал в рамках другой древней традиции, согласно которой во время церковных праздников было принято прощать грешников и оказывать помощь всем нуждающимся. В послании 1671 г. Никон прямо об этом говорит: «Такожде на нѣких мѣстех есть и царский чин держится, // еже во время святых Божиих таинствъ или торжествъ, киим же и рожества своего и чад своих, по достоинству комуждо чиновныя саны и дары роздавати, и долги должником, и грѣхи грѣшником оставляти, яко же истина слову послѣдует» (1671–№ 7, л. 201–202).

В центре обоих посланий – тема взаимоотношений Никона с царём. Но если в послании 1667 г. патриарх Никон упрекает царя в равнодушии к нему и бездействии на соборе, обвиняет его за осуждение и ссылку, то в послании 1671 г. патриарх постоянно подчёркивает, что Алексей Михайлович невиновен в случившихся с ним бедах. Содержание сохранившихся в приказе Тайных дел документов свидетельствует о меняющемся у Никона в Ферапонтовом монастыре мнении о роли царя в его судьбе²³². Так, в марте 1667 г. старец Воскресенского монастыря Флавиан Стрекалов, приехавший с Никоном в Ферапонтов монастырь, в разговоре с приставом С. Наумовым упомянул, что Никон обвиняет царя в том, будто именно он, а не вселенские патриархи, отправил его в ссылку; что вселенские патриархи, со слов Никона, «отставные» и «нанятые», просили у него 3 тыс. р.; Никон денег не дал, и они «отставили» патриарха²³³. В декабре 1668 г. наблюдавший за патриархом Никоном в Ферапонтовом монастыре архимандрит Новоспасского монастыря Иосиф в допросе говорил, будто Никон признавался ему, что он сам оставил патриарший престол, царя в своих бедах не обвинял; что проклятия вселенских патриархов он не боится, ведь он, Никон, «благословлен и разрешен» цареградским патриархом, а они, вселенские патриархи, самовольно пришли в Москву²³⁴. Разное отношение патриарха Никона к царю во время составления его посланий определили тематику, структуру и источники каждого письма.

Письмо 1667 г. имеет две части, которые открываются приветствием Никона к царю, основанным на переложении 106 псалма: «Великому царю государю и великому князю Алексею Михайловичю всея Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу. Сѣдяи во тьмѣ и сѣни смертней, окованый нищетою и железы, смиреный Никон поклонение творит, яко же лѣпо есть царю» (1667–№ 2, л. 175)²³⁵. В первой части послания Никон рассказывает о суде над ним и доказывает неканоничность действий вселенских патриархов; во второй части Никон обращается непосредственно к царю, поучает, «увещает» его. Тематику частей патриарх Никон сам обозначает в начале послания, когда говорит о своей невиновности («А я же нынѣ мучим есмь, не свѣмъ себе грѣшша, ничто же достойно таковых мукъ, яко недостоин и человѣческия пищи, подобныя ми, развѣе нужнова хлѣба и воды») и о царе, допустившем несправедливое осуждение («Сего ради сугубо приходит плакати – ово своих бѣдъ и<зол, ово твоего> ради царствиа, яко такое зло приспѣ въ <твое> царство содѣлатись, занеже не добра тебѣ, великому царю государю, похвала» – 1667–№ 2, л. 175). Содержание частей послания определило и выбор источников: в первой части патриарх Никон апеллирует к изданной во время его патриаршества книге Кормчей (М., 1653), во второй обращается к текстам Священного Писания. Сочетание двух видов источников – законодательного и библейского – придало повествованию Никона ярко выраженный учительно-полемический характер.

Вселенских патриархов Никон обвиняет в нарушении правил святых апостолов и святых отцов во время суда над ним: «А что патриарси и судьи с ними судили, ни едина вина обрѣлась, достойна сицевых, ими же аз мучим есмь» (1667–№ 2, л. 175). Автор неоднократно подчёркивает, что осуждён не по церковным канонам: «Потому у них и все неправедно писано, потому что вин моих прямых не обрѣлось достойно извержению, а по сим и они и сами таковы и тяжчае сих на них правила есть, только бы праведным судом судити, а то все дѣлано чрез божественныя законы» (1667–№ 2, л. 178). Иноземные патриархи и судьи, по заключению Никона, на соборе только лгали. Их обвинения в адрес патриарха Никона, как он неоднократно повторяет, лживы: «И то солгали»; «А про Гиозию солгали» (1667–№ 2, л. 175–176). Лукавили патриархи и когда говорили о себе. Вспоминая о своих переговорах с ними на соборе, Никон пытается серьёзно подорвать у царя доверие к канонической законности суда нал ним. На соборе Никон предложил патриархам Макарию и Паисию засвидетельствовать на Евангелии, что они в настоящий момент действительно являются представителями антиохийской и александрийской церквей. Патриархи, не смутившись, отвечали, что они «патриархи истинные»: «И они то солгали! – восклицал Никон. – Коли бы у них были совѣтныя грамоты, не бы поставлены были на их мѣсто иные патриархи» (1667–№ 2, л. 177). Действительно, в момент собора присутствовавшие на нём вселенские патриархи не имели канонического права судить Никона. Когда Макарий и Паисий отправились в Россию, церковные соборы по указке турецких властей и не без участия константинопольского патриарха Неофита и иерусалимского Нектария лишили Макария и Паисия престолов и избрали на их место других патриархов. Сведения об этом Макарий и Паисий получили ещё при самом въезде в Россию, но скрыли это обстоятельство от русского правительства²³⁶.

Перечисляя обвинения в свой адрес, высказанные на соборе, Никон упоминает не все из них и не в той последовательности, как они были записаны в «Соборном постановлении... о низложении патриарха Московского Никона с патриаршего престола» 12 декабря 1666 г.²³⁷. Согласно «Соборному постановлению», патриарху Никону вменялось следующее:

1. Никон сам сложил с себя всё архиерейское облачение, оставил свою паству (с. 1093).

2. Никон удалился в созданный им монастырь, который назвал Новым Иерусалимом (с. 1093–1094).

3. Оставив кафедру, Никон не допускал быть на ней другому патриарху (с. 1094).

4. Никон предал анафеме местных архиереев без расследования и соборного решения (с. 1095).

5. Позванный на Собор вселенскими патриархами Никон не переставал осуждать патриархов (с. 1095).

6. Суждения патриархов о вине Никона с приведёнными там священными правилами, изложенные в свитке четырёх патриархов, Никон хулил (с. 1095–1096).

7. В грамотах к восточным патриархам Никон называл Алексея Михайловича латиномудренником, «мучителем», Ровоамом и Озией (с. 1096).

8. В тех же посланиях Никон писал, что Церковь Русская впала в латинские догматы и учения (с. 1096).

9. Никон без согласования с Собором низверг коломенского епископа Павла и подверг его тягчайшему наказанию (с. 1096).

Из всех перечисленных обвинений Никон в своём письме царю подробно останавливается только на первом, пятом и седьмом по моей нумерации, причём сначала отвергает обвинения в оскорблении царя Алексея Михайловича, затем расправляется с судившими его патриархами, продолжая утверждать, что они «неистинные», и лишь после этого подробно останавливается на обсуждении вопроса об оставлении им патриаршей кафедры. Для доказательства несостоятельности обвинений, предъявленных вселенскими патриархами, патриарх Никон использует тексты из книги Кормчей.

Первая «вина», как она изложена в послании Никона царю, – «я тебя, великово царя государя, безчестил, мучителем называл» (1667–№ 2, л. 175). Никон, доказывал царю, что его слова в адрес государя неверно истолкованы судьями: «Говорил я тебѣ, великому царю государю, что мучишь нас ради многих напрасно. И то и всяк бедный человѣкъ тобѣ, великому царю государю, пишут и в челобитных, которые сидят по твоему указу в тюрмах и за приставы, и во иных нуждах: бьет челом тот имя<рек>, мучу я живот свой тут и тут, а от ково, и то тебѣ, великому <царю государю>. // мочно знать и самому, что се глаголемое. <Да ни на ково гнев> твой за то не бывал. А я, хотя такъ <и говорил> тебѣ, великому царю государю, правду, только у патриархов и правила такова не подведено, потому что такова правила нет» (1667–№ 2, л. 175–176). Никон обращается к тексту 84 правила святых апостолов, при помощи которого доказывает несостоятельность обвинений его судьями в «безчестии» царя Алексея Михайловича. Патриарх возвращается к полемике с Паисием Лигаридом, начатой в «Возражении», по поводу толкования 84 апостольского правила: «Сие правило газский митрополит в своих отвѣтех боярину Семему Лукьяновичю Стрешневу въ 27 отвѣте и споръ преписал инако» (1667–№ 2, л. 176). В последнем, 27, одном из самых кратких возражений Никона содержалось пояснение к вопросу Стрешнева и ответу на него Лигарида. Стрешнев спрашивал: что, согласно святым правилам, следует сделать с тем, кто называет «вельможнейшаго царя» «мучителем», «несправедливым обидителем и хищником»?²³⁸ Паисий отвечал Стрешневу ссылкой на 84 правило святых апостолов, но Никон возразил Лигариду, что он неверно толкует текст этого правила. Приведя дословное толкование правила по печатной книге Кормчей, Никон добавил, что «досаждати убо цареви или князю всѣм возбранено есть, а не архиереом, обличати же по достоянию нѣсть возбранено, аще и обличению словеса, люта суща зѣло, на досаждение обличаемым вменяются»²³⁹. Своё мнение о том, что право высказывать правителю «по достоянию», «по правде» закреплено правилами святых апостолов, патриарх Никон обосновывает в «Возражении» ссылкой на 84 правило. Подтверждая в послании неизменность своей позиции по этому вопросу. Никон приводит дословно совпадающую с источником выписку из печатной Кормчей²⁴⁰.

Другое обвинение Никона – «будто я тебя, великово царя государя, Ровоамом <называл> да Гиозиею» (1667–№ 2, л. 176). Судьи сослались на письмо патриарха Никона к константинопольскому патриарху Дионисию, которое зачитывалось на Соборе: составленное Никоном в декабре 1665 г. и переведённое в Воскресенском монастыре на греческий, это послание было тайно послано на Восток, но не достигло своего адресата (как и посланные другим вселенским патриархам письма Никона аналогичного содержания), в январе было перехвачено, в феврале в Посольском приказе переведено на русский язык и представлено царю. В «перехваченной» грамоте Дионисию, характеризуя вмешательство царя во все сферы общественной жизни, Никон писал: «Тогда нача помалу гордитися и выситися и елико мы (ему) глаголахомъ: престани. (Онъ же) и во архиерейские дѣла учалъ вступатца властию и судъ нашъ владѣти, или самъ собою сие восхотѣ, или отъ злыхь человѣкъ преложися, якоже Ровоамъ, царь Израилтеский, отложи совѣть древнихъ мужей и слушаше совѣту оныхъ, кии съ нимъ воспиташась»²⁴¹. Отвергая обвинение в оскорблении царя. Никон объяснял Алексею Михайловичу, что его слова вновь неверно истолкованы судьями: «Я тебя, великова царя государя, такъ не называл; только писано в моей грамотѣ ко вселенским патриархом, приуподобля твою немилость и безсовѣтие к нам. И Ровоам царь велик и Богоотецъ, якоже свидѣтельствует Евангелие Матфея въ 1 главѣ. А про Гиозию солгали» (1667–№ 2, л. 176).

Особенно активно обсуждали восточные патриархи оставление Никоном патриаршей кафедры. Этот поступок русского патриарха не соответствовал, по их мнению, церковному законодательству. Однако Никон решительно отвергал привозимые судьями аргументы и доказательства. Согласно 14 деянию из составленных Симеоном Полоцким «Деяний» собора 1666–1667 гг., на заседании 5 декабря 1666 г. «чтены Быша... правила узаконенная», среди которых – 2-е правило поместного I–II Константинопольского собора в храме Святой Софии. Возмущение и на соборе 1666–1667 гг., и в письме вызвали у Никона следующие обстоятельства. Во-первых, текст правила, как заметил Никон, был изменён: «А потом начали чести тѣ книги, и в них написано вопросы и отвѣты. А писал здесь гаский митрополит по грамотке Мелетия, и та грамотка и нынѣ в лицах есть у человѣка, что, де, патриархи просты, грамотѣ мало умѣют. И он писал все ложно. А переводил с его писма полоцкой дьяконь. и в том ево писмѣ все ложно... И се правило, аще и вне святых седьми вселенских соборъ, по все исперепорчено, прописано инако, <как> имъ годно явилось» (1667–№ 2, л. 177). Подложность документа раскрывается Никоном в его характеристике – в описании книг, к которым обратились на суде патриархи, и изложении обстоятельств их получения в России. «Вопросами и ответами» Никон называет «Вопросы о власти царской и патриаршей» и «ответы» на них восточных патриархов, привезённые в Москву иеродиаконом Мелетием Греком весной 1664 г.; «письма» были представлены царю и отданы для перевода газскому митрополиту Паисию Лигариду при участии иеродиакона Мелетия и переводчика Посольского приказа Семёна Лаврецкого. К переводу, как считает А.М. Панченко, был причастен и Симеон Полоцкий: весной 1664 г. «полоцкий дьякон», как его называет Никон, был в Москве²⁴². На Востоке по поводу поездки Мелетия прошел слух, что привезённые им из Москвы грамоты к патриархам неподлинны; о самом Мелетии в Константинополе ходили слухи как о человеке хитром и нечестном, который «на все руки подписывается и печати подделывает»²⁴³; в Москве же поговаривали, будто свиток патриархов и их подписи на нём подложны²⁴⁴, всвязи с чем в сентябре 1664 г. Мелетий вновь был отправлен на Восток²⁴⁵.

Во-вторых, вселенские патриархи, как был уверен Никон, незаконно применили к нему это правило. По мнению М.В. Зызыкина, на соборе читалось первое решение 15 главы патриарших свитков, которая выдавалась судьями за 2-е правило собора 879 г., смысл которых не совпадает. 15-я глава свитков ставила вопрос: может ли патриарх или епископ вернуться после того, как оставил свою кафедру²⁴⁶. 2-е же правило Собора в Святой Софии говорило не об уходе, а о принятии монашеского сана епископом, что рассматривается этим правилом как отречение. Однако патриарху Никону, по-видимому, было известно, что к церковному Собору по его «делу» готовился перевод Фотиева Номоканона в XIV титулов с непереводившимися ранее на Руси в полном объёме толкованиями Ф. Вальсамона; работу над переводом уже в 1660-х годов осуществлял Евфимий Чудовский²⁴⁷. Применение 2-го правила Константинопольского собора к Никону было осуществлено на церковном Соборе, вероятно, в связи с тем, что Никона хотели постричь в великую схиму²⁴⁸. Так вот в толковании 2-го правила Константинопольского собора Вальсамоном говорится о епископах из монахов, что «к таковым епископам настоящее правило можно относить лишь тогда, когда бы они приняли великую схиму, в каковом случае они перестают быть епископами»²⁴⁹. В пересказе патриархом Никоном этого правила, как оно изложено переводчиками, акцент сделан именно на уход в монашество и быть «на мѣстѣ покаяния, рекше пострищися»: «Написано въ ево писмѣ собора в Констянтинѣ градѣ в преименитой церкви Божия Мудрости, рекше во Святѣй Софии, собравшаго пра[вило] 2-е: „Аще который епископъ или презвитер или диакон <восхощет> снити во мнишеский чинъ и стати на мѣстѣ покаяния, рекше пострищися, епископъ оттолѣ уже да не имать архиерейскова сана: мнишести бо обѣти покорения имѣют словеса, и ученичества, а не учительства, ни первопрестолъства, ни паствити, но пасому быти обѣщаются. Сего ради, якоже прежде речено есть, повелеваем архиерейскаго чина и пастырем сущим к тому уже не начальствовати, но в пасомых и кающихся страну себе сводити. Аще же се сотворити кто дерзнет по изглашении и по разумѣ нынѣ изреченнаго суда, иже самъ себѣ святительского сана лишивъ, к тому на первый степень не возвратится, его же самѣми дѣлесы отвержеся“» (1667–№ 2, л. 177). Возражая судьям, Никон восклицал: «И о том я их обличал пред тобою, великим царём государем, и пред всею полатою. Да и непристойно на мое извержение, потому что я постриженъ до патриаршества, а с патриаршества сошед, весть и твое благородие, что я не постригался» (1667–№ 2, л. 177). Никон называет присутствовавших на соборе русских митрополитов, которые после пострижения заняли митрополичьи посты: «А наших и самъ ты, великий царь, не невѣси? Новгородской, крутитской, тверский, резанский и прочие есть таковы суть». Более того – антиохийский «в трех мѣстах митрополитом был, подкупаясь, а в четвертые патриархом» (1667–№ 2, л. 177).

В приговоре об извержении патриарха Никона восточные патриархи сослались и на 3 правило Антиохийского собора, текст которого, по наблюдению Никона, тоже изменили: по этому правилу, извергается дьякон или пресвитер, оставивший своё место и не возвратившийся даже тогда, когда его позвал епископ: «Да у них же написано в книгах тѣхъ правило Антиохийскаго собора. И тово правила и в Соборе <том> не нашли, потому // что своровано, переделано не на тот образ. Прав[ило] 3: „Аще который презвитеръ или дияконъ и всяк свяшенническаго сана, оставивь свое мѣсто и свою церковь, на ину страну отъидет, и, от своея преселився, на иной странѣ дользѣ пребывает, ктому да не служит. Паче же, аще зовом от своего епископа, не возвратится, но пребывает в таковом безчинии, да извержется отнюдь, и ктому да не имать внити в чинъ свой“, и прочее. А у них се приписано – „Аще патриархъ или митрополит“. По сему правило тако сотворит» (1667–№ 2, л. 177–178). Для доказательства своей правоты Никон приводит тексты 3 правила Антиохийского собора и 2 правила Константинопольского собора²⁵⁰. Таким образом, обширные выписки из книги Кормчей служат патриарху Никону главным аргументом для доказательства неканоничности действий на суде восточных патриархов и несостоятельности обвинений, предъявленных ими патриарху Никону.

Во второй части, где патриарх Никон обращается к царю, повествование носит поучительный характер. Повеление царя на соборе патриарх Никон оценивает через характеристику поведения вселенских патриархов на суде: их активную и заранее спланированную деятельность он противопоставляет пассивности государя: «Все уже у них было до суда изготовлено. У тебя, великого царя государя, и подьячие лутче то разсудят. Егда судят, пишут обоих рѣчи – исца и ответчика, и прочитают обоим: так ли истец и отвѣтчик говорил, и потом всяк свои рѣчи рукою закрѣпливает, и потомъ разсуждают рѣчи их, и выписывают из законов ваших царских. А тут все не по закону заповѣди было». Проявляя к Никону полное равнодушие, Алексей Михайлович тем самым покрывал беззаконие, царящее на соборе, взаимное непонимание и неразбериху во мнениях: «Мы с тобою, веѣликим царём государем, говорили, а они наших речей ничово не знают. А кто толковал малое что, и тот тоже мало и сам знает. А судьи все дремали да спали, а писал невѣдомо, какой человѣкъ, что ты, великий царю, прикажешь. А что написал – тово нихто не слыхал» (1667–№ 2, л. 178). Никон обвиняет царя в том, что он допустил возможность осудить Никона без причины на то: «А я же нынѣ мучим есмь, не свѣмъ себе грѣшша, ничто же достойно таковых мукъ... Хотѣнием хотѣхъ правды ради постра // дати, но не во твое бы, великаго царя государя, царство такое зло и нарушение святымъ правилом и святых апостолъ и святых <отец>» (1667–№ 2, л. 175, 178–179).

Патриарх Никон уверен, что виновные в его бедах понесут наказание; мысль об ответственности каждого за свои поступки и небесном воздаянии за них не один раз звучит в послании: «И о судѣ здѣ конец приимет, яко суд Божий есть: им же судом осудили нас, и сами ти такожде осудятся. Божие се слово, и не может никто разорить» (1667–№ 2, л. 178), Но отношение патриарха Никона к восточным патриархам и царю Алексею Михайловичу принципиально различно: патриархов, осудивших его, несомненно, ждёт Высший суд: «А мене аще и нынѣ обещестили чрез божественыя законы, в день судный такожде обещестити имать Господь Богъ праведно» (1667–№ 2, л. 180), и: «А они не пощадили мене ради, смиреннаго, божественыя заиспревратить, потому же не имать и их пощадѣти Господь Богъ, якоже и Самъ глаголет: „Не приемляй глаголъ Моих имать судящаго: слово, еже заповѣдах, то судит ему в день судный“» (1667–№ 2, л. 180), Для подтверждения своих слов Никон делает выписку из Кормчей, состоящую из текста 1 правила и его толкования из VII Вселенского собора, содержание которого категорически запрещает отступать от церковных канонов (1667–№ 2, л. 179–180)²⁵¹. Однако, по Никону, патриархи должны быть осуждены и по церковным законам: не только извержены, но прокляты, поскольку не просто «все нарушили для моего извержения» (1667–№ 2, л. 179), но сами поступили вопреки 5 правилу IV Вселенского собора, по которому не допускалось перемещение епископов из одной епархии в другую²⁵² «Не иже они извергли, той есть извержен; но иже Божественая правила нарушит или что любо каковый грѣхъ кто сотворит, достоинъ извержению; сей воистину изверженъ святою Троицею, якоже святаго 4 Вселенъскаго Собора въ 5 правилѣ речено есть»(1667–№ 2, л. 179).

Алексея Михайловича, как главного участника Собора, тоже ждёт суровое наказание свыше: «Аще неправда твоя будет, Господь Бог будет ти ратникъ, якоже и сам, тая грамоты подписуя, утвердил еси, и по дѣлом руку твоею воздастъ тебѣ Господь, Аз не хотѣлъ было сего, да збудится на тебѣ, великом цари государѣ, глаголанное: „В дѣлех руку своею увязъ грешник“» (1667–№ 2, л. 184). Однако избежать наказания государь может, если простит Никона. Патриарх призывает царя к покаянию, к искреннему раскаянию в совершенном над ним суде – такое признание и осознание своего поступка как греховного должно стать доказательством прощения государем опального патриарха. Своим посланием Никон отвечает Алексею Михайловичу на его просьбу дать царю прощение и благословение царской семье, не раз передаваемую через государевых людей и приставов: «А что ты, великий царю, присылал ко мнѣ в час, в он же во изгнание мя повезли, окольничева своего Иродиона Стрешнева с милостынею и просили прошение и благословение от меня тебѣ, великому царю государю, и царицѣ государыни, и чадом вашим, и царевнам государыням, и я ему сказал ждать суда Божия. И паки, какъ прислан на перемену Агѣю Шепелеву Степан Наумов, говорил мнѣ тѣ же слова, чтоб мнѣ тобѣ, великому царю государю, и государыне царицѣ, и чадом вашим, государям и царевнам государыням, чтоб мнѣ дать благословение и прощение. И ему то же говорил, что мнѣ нельзя дать просто благословение и прощение. Он мене – великий царь государь – до Ферапонтова осудил и заточил, а я ево трикраты, по божественой заповѣди, паче Содома и Гомора» (1667–№ 2, л. 181). Никон настойчиво призывает царя покаяться самому, простить Никона, а лишь затем обещает дать ему своё прощение и благословение: «Мнѣ тебѣ по человеку изнести слово прощения и благословения, да боюся, воля тому не послѣдует чрез святую Его заповѣдь: отпустите, предваривъ рек, и Он отпустит вам; аще удержите, удержится. // Мне <тебѣ> отпустить, а я не буду испущен: от удержания твоего не имать судьбы Божия последовати» (1667–№ 2, л, 182–183). Помочь патриарху Никону, простить его, значит для царя спасти свою душу – получить прощение от Бога: «И аще сими всѣми божественными заповедьми и оправдании не увѣщаешись и, гоня и муча мя, яко пса смердяща или яко худую блоху, не престанеши, то кто тя может увѣщати?» (1667–№ 2, л. 183).

Призывая царя к покаянию и прощению, патриарх Никон уравнивает государя со всеми людьми как человека грешного: «Аще> и великий царь еси, не рцы; кто мя преможет? Господь бо, мстя, отмстит. Занеже дана есть от Господа державам, и сила от Вышняго, иже истяжет дѣла ваша и помышления испытает и прочее» (1667–№ 2, л. 183). Никон подчёркивает, что Алексей Михайлович по отношению к нему поступил несправедливо прежде всего как человек. И простить Никона царь должен по трём причинам; как человека, безвинно страдающего и поэтому особенно нуждающегося в помощи; как бывшего друга и помощника; и как человека, согрешившего перед царём.

Своё положение в ссылке патриарх Никон характеризует с точки зрения Священного Писания и агиографии. По степени переносимых страданий Никон ставит себя в один ряд с самыми известными библейскими героями, переносившими физические страдания во время испытаний их Богом; библейская образность усиливает эмоциональное воздействие на адресата: «А что клобукъ снял со жемчюхи и иной дали, ничтоже мнѣ о жемчюге томъ попечение – поминаю Владыки Христа тернов венецъ и радуюсь... И об едином живу, во изгнание сосланъ и поминаю божественое слово: „Блажени изгнани правды ради, яко тѣхъ есть Царство Небесное“; и паки: „Блажени есте, <егда> поносят вам и ижденут, и рекут всяк <зол> глаголь на вы лжуще, Мене ради. Радуйтесь и веселитесь, яко мзда ваша много есть на небеси“, В кѣлью посажен больнишную смрадную, и окна закованы, клопами и блохами умножена без числа, яко нимало лзѣ есть причастить – поминаю тму <вѣчную> и червие неусыпаемыя и молчу; жаръ // и зной, чад кѣлейный – поминаю геену и огнь и не смущаюсь. Мантию архимандрит со Агѣем ис кѣльи з гвоздя взяли и костыль, коим старость свою подпирал – поминаю Божие слово, глаголюще: „Хотящему судитись с тобою и ризу твою взяти, не возбрани ему и срачицу“, и паки же лону Христа моего и совлечение от Своих Ему риз, и наг на судѣ – и бываю в мирѣ. Лишение слуг, пищи и пития, и прочих – поминаю Лазаря убогаго и Иова многострадальнаго и веселюсь, и богатаго, поверженнаго во огнь неугасаемый и <...> и жаждущаго капли единой, иже и не получи, и не жажду добрых: может вода утолити жажду, и глад – хлѣб, якоже мудрый глаголет. Аще ли и сих повелиши лишити – скорѣе; скорѣе к надѣемым благим пристроюсь» (1667–№ 2, л. 180–181). Патриарх Никон сравнивает себя и с житийными героями, стойко переносившими муки и страдания; однако подчёркивает разницу между тяжестью своего положения в заключении и подвигом святых мужей: цель испытаний мучеников высока – во имя Христа, «правды ради»; «С радостию бы, ей, аки <на> всечестный пиръ изшел и самъ выю протягъ, не яко нетерпѣливу ми бывшу, и своей <смерти> радуючися, но правды ради, зане мнози святии с радостию в муках выя своя преклониша, яко на всечестный брак, на муку, радующеся, идяху» (1667–№ 2, л. 183); а патриарх Никон осуждён напрасно и мучим царём «без милости» «яко злодей»: «Ты, великий царю, некогда писанием своим проклинал ненавидящих мя, глаголя: „Ей, погибнут вси ненавидящий тя, и скорушит Богъ челюсти их, и сами разсыплются, яко прах“. Нынѣ же не вѣмъ, что сотворша себе, мучиши мя без милости, яко злодѣя. Ни я царству твоему что любо сотворша знаю. Самъ при испытании моем свидетельствовал, глаголя: „Ты, де, мнишь, я тебя стану мучить, и того ради исповедался и маслом соборовался, и причащался, – не будет, де, тово от Мене“. И после тово все не так сталося» (1667–№ 2, л. 183).

Обращаясь к государю, патриарх вспоминает о своих заслугах перед царём и царской семьёй, когда он, жертвуя своей жизнью, «работал» и помогал государю; «Что я тебе, великому царю государю, сотворил? На Москве в смутное время, тобою, великим государем, посылаем, всюду ходил, будучи архимандритом на Новом у Спаса, не поминаючи свою смерть. В Новегороде в смутное время камением и кольемъ забит насмерть тебе ради. О них несть время подробну зде писати. На Москве будучи, работал тебе, великому царю государю, не яко патриархъ. Такожде и в моровые поветрия царице государыне и сестрам твоим, государевым, и чадом вашим работал такъ, как последний раб, якоже и сам ты, великий царю, будучи ми в твоей столовой, свидетельствовал, глаголя, яко нечим мне заплатить за твою работу. И ныне се ли мне твое воздаяние вместо моея работы? Яко пса состаревшася отрину и заключи, и подобныя пищи лиши» (1667–№ 2, л. 183).

Наконец, патриарх Никон признаётся царю в том, что сам проклял его трижды: первый раз, когда покидал патриаршую кафедру; второй раз, когда на Рождество 1662 г. не был принят царём; третий раз, когда на Соборе Никону были предъявлены обвинения. «И тако совершивь свое трикратное // борение, изшед, радуяся, якоже некогда божественный Павел апостолъ противящим и хулящим оттряс ризы своя, рече к ним: „Кровь ваша на главах ваших, чисть аз“ (ср.: Деян. 18:6)» (1667–№ 2, л. 181–182).

При помощи ссылок на тексты Священного Писания Никон убеждает царя дать ему своё прощение. Поучая государя, Никон цитирует и перефразирует библейские источники. Приведу характерный пример. Обоснование невозможности простить и благословить царя Никон начинает с евангельской цитаты: «Сего ради мнѣ нельзя тебѣ, великому царю государю, и царицѣ государынѣ, и чадом нашим, и царевнам государыням, зане и божественая заповѣдь глаголет: „Аще человеком согрѣшения их отпустите, <отпустит> и вам Отецъ вашъ Небесный; аще ли не отпущаете человѣком согрешений их, ни Отецъ вашъ отпустит вамъ согрешений ваших“ (Мф. 6:14–15)». Дальнейшие рассуждения Никона строятся на парафразе евангельских текстов; своими словами, возможно, по памяти. Никон излагает евангельские заветы о прощении грешников: «И паки инде есть писано: прощение прося согрешением, прости и ты иже в тя согрешившим (ср.: Лк. 17:3), зане оставление дается противу оставления (ср.: Лк. 6:37), и яковы бываем клевретом нашим, такова имамы обрести Владыку и всехъ царей Царя (ср.: Мф. 7:12; Лк. 6:31). И паки инде пишется: остави неправду искреннему своему, и тогда, помольшутися, греси твои разыдутся (ср.: Мк. 11:25)». К рассуждениям, базирующимся на топике новозаветных книг, патриарх Никон добавляет перефразированные им тексты из книг Ветхого Завета; «Человекъ на человека сохраняет гнев и от Господа ищет исцеления; на человека, подобна себе, не имать милости, а о гресехъ своих молится; самъ сый плоть, и хранит гнев; кто очистит грехи его? Помяни последняя разстление и смерть, и престани враждовати, и пребывай в заповедех, поминаяй и не возненавиди ближнего. И в Завете; презри невежства, останися от свара, и умалиши грѣхи (ср.: Иез. 18:30–31)». Рассуждения Никона «от Писания», в которых отразилось единство взгляда Ветхого и Нового Завета на грех, прощение и покаяние, как будто готовили читателя к чтению и восприятию самого Священного Писания: патриарх делает выписку из Евангелия от Матфея, содержащую текст притчи о немилосердном должнике, наказанном его господином, и вставляет в своё повествование (Мф. 18:23–35). Завершив аргументацию макроцитатой, Никон возвращается к евангельским текстам, которые «прозвучали» в начале поучения, и повторяет их; однако тексты, прежде цитированные, теперь Никон излагает своими словами, а прежде перефразированные, подаются цитатой: «Зри, великий царю, яко всюду Божественое Писание и заповеди повелевают, глаголюще: „Отпустите и отпустятся вам“ (Лк. 6:37). Мне тебе по человеку изнести слово прощения и благословения, да боюся, воля тому не последует чрез святую Его заповедь: отпустите, предваривъ рек, и Он отпустит вам; аще удержите, удержится (ср.: Мф. 6:14–15)». Итог своим рассуждениям Никон подводит при помощи двух цитат: «И аще сими всеми божественными заповедьми и оправдании не увешаешись.., то кто тя может увещати? По писаному: „Аще Моисея и пророки не послушают, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имут веры“ (Лк. 16:31)... Писано есть: „Поминайте юзники, яко с ними связани: озлобляемъся, аки и сами суще в теле“ (Евр. 13:3)» (1667–№ 2, л. 182–183). Поучение царю, выстроенное патриархом Никоном при помощи ссылок на Священное Писание, чрезвычайно эмоционально, убедительно и доказательно благодаря, во-первых, использованию автором нескольких способов включения в своё повествование отличающихся друг от друга по объёму и степени обработки текстов библейских источников; во-вторых, благодаря указаниям автора на «чужой» текст при помощи обозначений источника клишированными выражениями со значениями говорения и письма («писано есть», «инде пишется», «по писаному», «божественая заповедь глаголет», «божественая притча показует», «Божественое Писание и заповеди повелѣвают, глаголюще»); в-третьих, благодаря повторному обращению автора к ранее использованным библейским высказываниям.

Совершенно другое отношение патриарха Никона к царю в послании 1671 г.; Никон намеренно подчёркивает, что от государя он «никоторова зла... ни видѣлъ, развѣ милости, ни слышал, и все со благодарением терпѣл» (1671–№ 7, л. 196). Если в 1667 г. патриарх Никон просил царя, чтобы тот простил его, то теперь он сам просит у государя прощение. Исповедальное и лирическое начала определили содержание и тематику послания 1671 г.

Условно это письмо патриарха можно разделить на три части: в первой Никон излагает обстоятельства, по которым он оказался в Ферапонтовом монастыре, и просит у царя прощения; во второй говорит о жизни в ссылке и своих взаимоотношениях с приставами; в третьей формулирует просьбу к царю.

Первая причина, по которой патриарх Никон оказался в Ферапонтовом монастыре, как следует из письма, – разлад с царём. В возникшем между ним и царём конфликте патриарх Никон винит прежде сего себя, признаваясь, что сам «досаждал» царю, намеренно «раздражал» его, относился к государю «с презорством». Чтобы подчеркнуть, что именно царь стремился к примирению, Никон строит повествование о своих взаимоотношениях с государем, чередуя рассказы о собственных поступках и «ответных» поступках царя, завершая их каждый раз признанием своей вины. Рассказывая об обстоятельствах оставления патриаршей кафедры, Никон подчёркивает, что, совершив этот поступок «без... великаго государя, указу», он подвёл царя, не оправдал его надежды и поступил против государевой воли; несмотря на «худось и недостаток ума» Никона, при избрании московского патриарха царь настоял на его кандидатуре, тогда ещё новгородского митрополита («И твой, великаго государя, глаголъ превозможе»), а потом, отказывая Никону в просьбах отпустить его на покой, удерживал и просил остаться. После ухода Никона в Воскресенский монастырь, до осуждения его церковным собором и ссылки добрые отношения между царём и опальным патриархом поддерживались, как настаивает Никон в своём письме, только благодаря царю Алексею Михайловичу, который «подражая небесному Отцу и Богу в щедротах, и в Воскресенском монастырѣ милостию своею не забыл, всякою милостию своею посѣщал: и пироги имянинные присылал, и милостыню». Когда Алексею Михайловичу стало известно, что Никон в Воскресенском монастыре приболел, он прислал к нему стольника Афанасия Ивановича Матюшкина «со благими... и милостивыми обѣты и утѣшительными словами, что, де... не имаши мене оставити, ни презрѣти и до смерти. И я о той милости не зѣло порадовался» (1671–№ 7, л. 194).

В письме 1667 г. патриарх Никон требовал от царя простить его и доказывал государю, что он своим поведением оскорбил Никона: теперь он сам просит у Алексея Михайловича прощение за свои поступки: во-первых, за письмо ко вселенским патриархам («...и я, вѣдая ево, Мелетиево, лукавство, убоясь тамошняго осуждениа по ево оглаголанию, писал ко вселенскому констянтинопольскому патриарху и ко иным. И тебя, великого государя, то мое письмо не утаилось, яко аггела Божиа, и в том прощения прошу себѣ и прочим, которые тому дѣлу повинны, – рождшагося ради Христа Бога, остави» – 1667–№ 7, л. 196); во-вторых, за то, что «шумел» на соборе, «поневоле против своих писаных словъ говорил тебѣ, государю, прекословно и досадно» (1671–№ 7, л. 196); наконец, за то, что «обѣщестил» и «прогнѣвал» царя, не принимая государева жалования: в первый раз перед соборными заседаниями на Лыковом дворе, когда царь прислал Никону и его людям продукты и воду, во второй раз после вынесения соборного приговора, когда царь отправил к Никону с деньгами и мехами стольника Р.М. Стрешнева, в третий раз уже в Ферапонтовом монастыре, когда отказался принять присланные с тем же стольником деньги на помин души царицы Марии Ильиничны Милославской (1671–№ 7, л. 196).

Вторая причина – наветы врагов: «А потом, навѣтом врагъ моих к тебѣ, великому государю, Романа Бобарыкина и Ивана Сытина, с ними же и иных клеветами и лжами их, возрасте меж нами великая смута, великая. Они же меня обидѣли, они же тебѣ, великому, и оклеветали всякими небылыми дѣлы» (1671–№ 2, л. 194). Особенно подробно рассказывает Никон о доносе на него патриаршего сына боярского Михаила Афанасьева и Демьяна Ивановича Левицкого. По сохранившимся документам «дела» патриарха Никона, обвинения М. Афанасьева (Демьян Левицкий, как говорил Михаил, был посажен патриархом Никоном в тюрьму в Воскресенском монастыре и пытая по подозрению в том, что он переносит вести о Никоне государеву лекарю Даниилу (из евреев) и с ним жидовствуют), следственное дело по разбирательству которых длилось полгода, с октября 1666 г. по апрель 1667 г., сводятся к следующему:

1) обвинение в «жидовстве» личного врача царя Алексея Михайловича бросает тень на самого царя;

2) в окружении Никона близкие ему людн – зять, крестник, подьячий – занимаются «татными» делами;

3) Никон обвинён в жестоком обращении с подчинёнными, например в сечении невиновных кнутом и плетью, битье палками, а также в ссылке неугодных в дальние обители – Иверский и Крестный монастыри;

4) приём Никоном «служилых и торговых» иноземцев из московской Немецкой слободы в Воскресенском монастыре, включая посещение церквей, колокольни и трапезы в патриарших хоромах, что было строжайше запрещено церковными правилами;

5) Никон парился в бане с «молодицами» и склонял к сожительству жену доносителя²⁵³. Следствие по доносу М. Афанасьева и Д. Левицкого на патриарха Никона завершилось 27 апреля 1667 г., когда патриарх Никон провёл в ссылке уже несколько месяцев; его обвинители предстали на соборе перед вселенскими патриархами, и решение было принято в их пользу²⁵⁴. Однако об исходе дела Никон не говорит, но, характеризуя обвинения в свой адрес, замечает, что у «жидов» новокрещённых «то и дѣло похвально, чтобы на ково солгать, на священный чин. Не не вѣсть твоя, великаго, мудрая совесть, како на Христа Бога лжесвидетельствоваху и на святаго первомученика, и на Павла апостола, о них же в Даяниях писано есть» (1671–№ 7, л. 195). Излагая это дело со своей точки зрения, патриарх Никон стремится убедить царя в своей правоте: Афанасьев и Левицкий – отступники от православной веры: «И от тѣхъ жидов един, <ему имя> Домиян, оставя православную <святую> христианскую вѣру, почал по старому закону жидовскую вѣру держать и святых постовъ не хранити, и во вся посты мяса ясти, и молодых черньцов развращать, для чево, де, вы не женитесь и мяс не едите, молоды, де, таковы, и иным всяким жыдовскимъ обычаем»; их «жидовское» учение несовместимо с христианскими представлениями о нравственности; их последователи, как показывает Никон, – клеветники и наветники: «А Демьянко жид и в Ыверском монастырѣ женою своею поклепал отца её духовнаго да иных многих старецъ иными злыми доводными дѣлы» (1671–№ 7, л. 195); принявшие «жидовство» – нечистые на руку люди: «А в то же время и из нашей кѣльи молодые чернцы в жидовской ереси и учении были и в казнѣ у меня покрали деньги и платье...» (1671–№ 7, л. 195). Поэтому суровые меры, которые Никон применил к отступникам от православия, – сыск и смирение (пытки и заключение под стражу) – оправданны и не противоречат церковным канонам: «И я ему (Демьяну. – С.С.) не повѣрил, вѣдаючи от божественнаго <писания> и правил святых апостолъ и святых отець, писано особно о них в правилех, что их, новокрещеных, нигдѣ во свидѣтельство не принимать...» (1671–№ 7, л. 195). Патриарх Никон одобряет и действия царя, Алексей Михайлович поступил с доносчиками на Никона как с государственными преступниками: в подмосковный Новый Иерусалим он послал своего доверенного человека и секретаря, дьяка приказа Тайных дел Дементия Минина Башмакова с отрядом стрельцов, сотником и стрелецким головой; довольный результатом расследования дела в Воскресенском монастыре, Никон отмечает; Демьяна с женой и детьми поймали, арестовали жену и детей М. Афанасьева, «и на ково они сказали, и тѣхъ поимали же» (1671–№ 7, л. 195).

Доброе и истинно христианское отношение к себе царя Алексея Михайловича патриарх Никон противопоставляет отношению к себе приставов, от которых «все злое видѣлъ... яко же от первых, тако и нынѣ» (1671–№ 7, л. 197). Несмотря на нанесённые Никоном царю обиды и оскорбления, от Алексея Михайловича, по признанию патриарха, Никон ничего, «развѣ милости», не получал и «все со благодарением терпѣл» (1671–№ 7, л. 196). Самый жестокий из приставов Степан Наумов «затворил» Никона в келье «на смерть и запасов давать никаких не вѣлѣл» только за то, что патриарх «в очи, и за очи говорил о неправдах его, что многих старцовъ и слугь, и крестьян бил и мучил, и посулы имал»; обличая Степана, Никон называл его «мучителем и лихоимцомъ» и «дневным разбойником» (1671–№ 7, л. 197). Для освобождения Никона из-под стражи царь прислал в Ферапонтов монастырь Ивана Образцова, но после отъезда царского стольника положение Никона ухудшилось: «И он, Степан, немного спустя, почал мучить мене пуще и перваго» (1671–№ 7, л. 197), К келье Никона пристав запретил кому-либо подходить и строго наказывал ослушавшихся: «И онъ, Степан, приказал сотнику и стрельцам, никово не вѣлѣл блиско подпускать и дороги х кѣльям накладывать, и самим стрельцам блиско не вѣлѣл же ходить. А служек, которых в кѣлью пустил, и грудников – и им грозил всякими страшными прещении, и того ради всѣ не хотят жить, плачют да болѣзни на себѣ сказывают, чтоб не жить у меня в кѣльи. А куда пойдет работник, и за ними ходили всюда. А как послышал Степанъ перемѣну себѣ, и он и грудников не велѣлъ пускать вонь ис кѣльи, а слушке не вѣлѣлъ в кѣлью ходить, а велѣлъ в кѣлье сказать, что, де, слушка болен, а инова, де, послать нѣково. И так было, покамѣста и перемѣна пришла» (1671–№ 7, л. 199). Пристав, по словам Никона, не предпринимал, никаких попыток, чтобы улучшить снабжение ссыльного патриарха продуктами; наоборот, лишал его тех привилегий, которые были даны Никону царём: для улучшения снабжения патриарха Никона продуктами царь разрешил ему пользоваться рыбным уловом из Бородавского озера; «И я здѣлал свой невод, – писал Никон царю, – и ловил, и твоим, государевым, жалованьем сыт был», но Степан из «Бородавской ловли рыбы ею велѣлъ имать: „У мене, де, такова указу государева нѣтъ, что з Бородавы рыба имать“», – объяснял пристав Никону (1671–№ 7, л. 197). В Ферапонтовом монастыре Наумов, как рассказывал Никон царю, жил весело и с размахом, лишая патриарха самого необходимого: «А у нево, Степана, человѣкъ по 20 было на хлѣбе. Да он же, Степанъ, пива без престани варил и вина курилъ, и в вотчины много запас отпускал; а мнѣ которое и пришлет, и тово ѣсть никак нельзя, горкое да гнилое; такоже, де, и рыбу присылал лежалую и не колотую» (1671–№ 7, л. 198).

Сценам праздничного времяпровождения пристава Никон уделяет особое внимание. Панихида по умершей царице Марии Ильиничне нарушена в Ферапонтовой монастыре пьяным весельем, устроенным Степаном Наумовым и его товарищами: «А пир был заздравной, а не понахидной, невѣдомо, для чово и для какой радости» (1671–№ 7, л. 198). С мельчайшими подробностями описывает Никон, поведение и внешний вид пристава и его веселящихся гостей: «И после Поста и Свѣтлой недѣли, по твоему, государеву, <указу> правили в монастыре сороковицу. А он, Степан, не дождався совершения, поѣхал, нарядясь, со женою сѣдши в одних санях. А перед ними ѣхали твои, государевы, стрельцы, // нарядясь в красныя кафтаны, а за ним, Степаном, каптана красная и тасчут санники бѣлые» (1671–№ 7, л. 198–199). «Не дождався совершения» панихидного богослужения в сороковой день после кончины царевича Алексея, пристав, «нарядясь, поѣхал в гости, а стрельцы пред нимъ в красных кафтанех верхами» (1671–№ 7, л. 199). Никон замечает, что цвет одежд стрельцов и пристава и повозки Степана красный. Рассказывая о Наумове, Никон явно подчёркивает противоположности в его поведении: вместо поминального обеда по царице Марии Ильиничне Степан устроил «пир» «заздравной». Смерть царевича Алексея Алексеевича тоже не вызвала тоски и горя у пристава: «И паки, какъ к Степану вѣсть пришла, что грѣхъ ради наших, сына твоего, государева, а нашего государя царевича и великаго князя Алексия Алексиевича не стало, а ево, де, Степанова, дѣвка пришла в ыную избу и говорила: „Нынѣ, де, на Москвѣ кручина, а у нашего боярина радость“» (1671–№ 7, л. 199). Обращает на себя внимание и тот факт, что противоположности в поведении Степана Никон подчёркивает при помощи высказываний, построенных на комическом приеме оксюморона. Фразы, вложенные в уста людей из окружения Степана и даже самого патриарха, напоминают выкрики балагура: «Нынѣ, де, на Москвѣ кручина, а у нашего боярина радость», – это заметила «Степанова дѣвка»; обличая пристава с крыльца, перед всем народом сам Никон кричал: «Нынѣ у наших государей на Москвѣ плач и сѣтование, а у Степана нынѣ радость и веселие...» (1671–№ 7, л. 199). Если вспомнить, что Никон составляет письмо царю на Рождество, то эти детали приобретают определённый смысл. На мой взгляд, для характеристики поведения и образа пристава Степана Наумова Никон прибегает к народной обрядности и образности святок.

В красные платья облачались святочные ряженые – «халдеи», исполнители ролей людей Навуходоносора, мучителей трёх отроков в чине пещного действа, совершавшегося за несколько дней до Рождества. Чудо о трёх отроках, опалившихся пещным огнем, но оставшихся живыми, символически служило прообразом чудесного рождения Иисуса Христа²⁵⁵. Красные с головы до ног «халдеи» были как бы персонифицированным выражением огня во всё время святок²⁵⁶. Возможно, красный цвет в облике самого жестокого пристава Наумова и людей, его окружавших, должен был подчеркнуть греховную, нечестивую сущность этого человека. Нравственность пристава и его внутренние качества вызывают у Никона неприязнь. Во время Великого поста Степан веселится: «А после Родиона Матфеевича²⁵⁷ у Степана пир был великой, звал окольних детей боярских и со женами их и перепоилъ их замертво. И они, розъѣжаючись, ѣхали по озеру пьяни, блевали из саней» (1671–№ 7, л. 198); когда в монастыре начали «по государе царевиче сороковицу править», «а Степан в тот день, нарядясь, поѣхал в гости» (1671–№ 7, л. 199). Поведение Степана противостоит общепринятым нормам, и негативная характеристика его поступков даётся Никоном в соответствии со спецификой святочного периода, характеризующегося, по народным убеждениям, появлением на земле в это время нечистой силы. Всё, чем занимается пристав, можно охарактеризовать как «святочное бесчинство»²⁵⁸; Степан ведёт себя как «существо» «иной» природы; он как будто намеренно демонстрирует свое «антиповедение»²⁵⁹, совершает поступки, в корне отличающиеся от повседневных норм поведения²⁶⁰. Никон подметил склонность пристава и окружающих его людей к ярким одеждам и их частой смене: стрельцы ехали, «нарядясь в красные кафтаны»; «а стрельцы пред нимъ в красных кафтанех верхами». Возможно, это наблюдение патриарха основано на знании им такой приметы обрядовой формы поведения как «ряженье»: ключевая функция святочного ряженья состоит в выделении «чужих» – в данном случае причастных к представителям других социальных групп²⁶¹. Никон показывает, что некоторые откровенно вызывающие поступки пристава свидетельствуют об оскорблении им царя и царской семьи, о «безболѣнии о вас, государех»: в то время, как царь скорбит по умершей супруге, а «на Москвѣ плач и сѣтование», Степан в монастыре устраивает «парад» – «государевымъ людем пред собою и перед женою своею велитъ ездить» (1671–№ 7, л. 198–199).

Описывая свои одежды, патриарх Никон, кажется, намеренно противопоставлял яркие наряды пристава и стрельцов своим износившимся лохмотьям, принципиально разделяя «ряженье» Степана и свой внешний вид: «И есмь нынѣ болен и нагъ, и бос, обжогся и обносился до нага, и креста на мнѣ нѣть третей год; стыдно и во другую кѣлью выйти, идѣже хлѣбы пеку и варю, понеже многие части зазорные непокровены» (1671–№ 7, л. 196). Натуралистические подробности, присутствовавшие в описании Никоном его внешнего облика, непокровенность тела в определённой степени символизировали его плотское, греховное начало. Не случайно Никон подчёркивал, что всё случившееся с ним – за грехи его. Символическое «опаление» «адским», халдейским огнём (столкновения с приставом, притеснения и унижения патриарха Степаном, изолированность Никона от внешнего мира) становилось для патриарха Никона не только губительным и невыносимым, но и очистительным, поэтому у царя, «подражавшего Отца Небеснаго щедротам», он просил о помощи; но новый пристав, сменивший Степана, не имея от царя распоряжений о содержании ссыльного патриарха, делал «все по Степанову же обрасцу... И нынѣ, после Степановой перемѣны, не слышится намъ никое же лихо елико, а Степан сказывал твою, государеву, немилость и пущее заточение» (1671–№ 7, л. 201). Потому-то время святок, выбранное Никоном для письма, не случайно. Рождество есть начало раскрытия сугубой сущности Христа; Рождество – первая половина двумирной сущности, Богоявление (Крещение) – вторая: «Амбивалентный образ – огонь, изливающий воду, был доминирующей темой богослужения рождественского цикла. Одна половина этого образа-символа, огненная, была обращена к плотскому, человеческому, ветхому и со всем этим к Рождеству, вторая, водная, – к духовному, божескому и вместе с этим ко Крещению. Символ крещения – вода, символ рождества – огонь, а то и другое вместе – символ явления Бога на земле»²⁶². Возможно, что именно к празднику Богоявления Никон ждал перемен в своей жизни в ссылке.

Завершает Никон послание 1671 г. просьбой к царю: «...прошу, ослаби ми мало, да почию преже, да же не отьиду, и к тому не отьиду, и к тому не буду. И посем едино другое прошу, еже жити ми в дому Господни вся дни живота моего и зрѣти ми красоту Господню, и посѣщати храмъ святый Его» (1671–№ 7, л. 202). Изложение своей просьбы Никон не случайно приурочивает к одному из двунадесятых православных праздников – Рождеству Христову. Заключительную часть Никон открывает цитатой из Книги Притч Соломоновых о том, что «сердце царево в руцѣ Божии» (Прит. 21:1), а значит, каждый свой поступок правитель совершает не только по Божьей воле, но и во славу Бога. При помощи другой ветхозаветной цитаты, из Пятой книги Моисеевой, Никон призывает царя следовать советам «отцов» и «старцев», которые жили и поступали по Богу: «Вопроси, – рече, – отца твоего, и возвестит ти, старца, и рекут ти» (Втор. 32:7). Автор напоминает царю о том, что традиция прощать людям их грехи во время церковных праздников освящена свыше. Для подтверждения своих слов патриарх Никон сначала ссылается на авторитет Григория Богослова («Видѣхъ нѣкогда, прочитая книгу Григория Богослова, подобное ми, яко таиньствъ ради и святых торжествъ, множицею оставляет согрѣшения Бог, человеческая, и не просто согрешения множицею, и даровъ духовных сподобляет» – 1671–№ 7, л. 201), а затем кратко излагает сюжет из Жития святителя Феодора Едесского о прощении Богом в праздник Пасхи столпника Феодосия, который в течение 50 лет молился о покаянии. Однако Никон предостерегает царя от поступков тех правителей, которые, проявляя по праздникам свою милость к нуждающимся, руководствовались чужим выбором и своими обещаниями. Из Евангелия от Матфея Никон цитирует начало новозаветной легенды об освобождении по желанию толпы разбойника Вараввы вместо Иисуса Христа (Мф. 27:15–24) и кратко излагает содержание евангельской легенды о том, как в качестве вознаграждения за танец дочь возлюбленной галилейского правителя Ирода получила голову Иоанна Крестителя на блюде (Мф. 14:6–12).

Для дидактического и эмоционального воздействия на царя патриарх Никон обращается к текстам двух Евангелий – от Матфея и Луки и двух посланий апостола Павла – к Галатам и Римлянам. Примеры и цитаты из книг Нового Завета подчинены определённой логике. Свои рассуждения о милосердии и прощений Богом творящего милость патриарх Никон строит на трёх цитатах из Евангелия от Матфея: «Послушай рождьшагося днесь Христа Иисуса, блажаща милостивыя: „Блажени бо, – рече, – милостивии, яко тии помиловани будутъ“ (Мф. 5:7). Како же и самъ ты, великий государь, помилован имаши быти, не послушавъ нищаго своего богомольца? „Аще бо, – рече, – отпускаете человѣком согрешения их, отпустит и вам Отецъ вашъ Небесный; аще ли вы не отпущаете человеком согрешения их, ни Отецъ вашъ отпустит вам согрешений ваших“ (Мф. 6:14–15). И по притчи о тмѣ талантех рече: „Тако и Отец мой Небесный сотворит вам, аще не отпустите кождо брату своему от сердецъ ваших прегрешения ихъ“ (Мф. 18:55)». Особенность этого цитатного монтажа состоит в том, что цитируемые фрагменты источника расположены здесь в порядке следования глав Евангелия: патриарх как будто пролистывает книгу и делает из неё выписки. Кроме того, точно обозначена только последняя, третья, цитата из «притчи о тмѣ талантех», представляющая собой заключительную, резюмирующую фразу из евангельской легенды; завершая цитатный блок, она и здесь аккумулирует в себе смысл объединённых единой тематикой цитат. Источник первых двух цитат не обозначен, однако их появление подготовлено самим автором при помощи употребления в его речи цитатной лексики. Никон вводит первую цитату словами «блажаша милостивыя», которые коррелируют со словами «блажени», «милостивии», «помиловани». Лексический повтор характерен и для следующего после первой цитаты риторического вопроса автора к царю («помилован»), который, в свою очередь, объясняет появление второй цитаты – ответа на вопрос. Вторая и третья цитаты объединяются темой прощения; здесь повторяются слова со значениями «грех» и «прощение греха»; «отпускаете» «согрѣшения» – «отпустите», «прегрѣшения». Таким образом, при помощи цитатного монтажа патриарх Никон доказывает, что главным условием для прощения свыше является милосердие.

Рассуждения Никона о любви к Богу и ближнему, которые подкрепляют просьбу патриарха к царю, строятся при помощи обращений автора к текстам двух Евангелий и двух посланий апостола Павла. При ссылках на эти источники доля цитатного слова в повествовании Никона постепенно сокращается, а роль авторского слова возрастает. Никон соединяет цитату и парафразу; «Ибо Самъ Господь, всю широту Ветхаго и Новаго закона собравъ, во двою заповеди положи – еже любити Господа Бога и ближняго своего, яко самъ себе. „Сею бо, – рече, – обою заповедию весь закон и пророцы висят“ (ср.: Мф. 22:37–40). Сему подобно и Павел апостолъ глаголет; „Любяй бо, – рече, – закон сконча“ (ср.: Гал. 5:14). И паки: „Исполнение закону любы есть“ (Рим. 13:10)». Цитату из Евангелия от Матфея, содержащую «золотое правило» Иисуса Христа о любви, Никон даёт не сразу, а вводит постепенно, перефразируя три предшествующие этой заповеди стиха; два высказывания апостола Павла поданы по-разному: содержание первого из них, из послания Галатам, Никон передаёт своими словами, второе – цитирует. Никон приводит несколько примеров искренней любви к Богу, которую показали герои евангельских легенд, записанных апостолом и евангелистом Лукой – о бедной вдове, подавшей две медные монеты на строительство храма: «Малы дары множицею Судию умилостивиша; худы двѣ медницы всего вѣка множество богатящихся преодолѣша славою (ср.: Лк. 21:1–4)»; о мытаре, получившем прощение Бога благодаря своей искренней молитве: «Смирена молитва мытаря оправда – образ всѣмъ бысть смиреным о Христѣ (см.: Лк. 18:10–14)»; о распятом с Иисусом Христом разбойнике и уверовавшем в Него перед смертью; «Мало слово разбойника спасе и рая жителя показа (ср.: Лк. 23:40–43)». Завершает Никон свою просьбу к царю словами помилованного Христом разбойника: «Тем же и аз, оного подражая, зову: „Помяни мя, господи царю, во царствии своем, да и тебе Господь Богъ помянетъ во Царствии Своемъ Небесном“ (ср.: Лк 23:42). А иже от Мене, смиреннаго, тебѣ, великому государю, мир и благословение отнынѣ, и сѣмени твоему до вѣка. Аминь» (1671–№ 7, л. 203). Сочетание разных способов введения текстов источников делает повествование Никона убедительным, дидактическим и эмоциональным.

Письма 1667 и 1671 гг. патриарх Никон писал сам (они дошли в автографах) и адресовал их лично Алексею Михайловичу. Послание 1671 г. Никон называет «письмом»: «О писме, великий государь, не покручинься. Господа ради, что худо и не исправлено. То и черное и бѣлое, у себя иного не ославил, а се мало вижу» (1671–№ 7, л. 203). Значит, послания были единственным способом непосредственного и доверительного общения патриарха с царём. Важной особенностью эпистолярного жанра является его беседный характер; любое послание можно представить в виде диалога с адресатом. В 1667 г. Никон строит повествование как разговор с царём; сказовая манера подчёркивается им в постоянных обращениях к царю, риторических вопросах к собеседнику («И что потреба многословити?», «Какъ ты, великий царю, разсудишь?»), в подытоживании ранее сказанного («якоже и выше рекох»), намеренном подчеркивании беседного характера общения с царём («Да не отяхчю слуха твоя, царьская...»); Никон искренне надеется, что царь переживает о его положении и готов оказать любую помощь («О бумаге и о чернилах, Господа ради, никово не истяжи – своя с Москвы. А инова никакова дѣла не писано никуда, яко тако истина есть» – 1667–№ 2, л. 184). В послании 1671 г. беседный характер общения подчёркивается Никоном не только частыми обращениями к царю, но и самим исповедально-личным характером «беседы»: Никон просит у царя прощения, признаётся царю в нанесённых ему обидах, вспоминает об их прежних отношениях, о ситуациях и событиях, участниками которых были они сами.

По содержанию и степени воздействия на царя сам Никон, вероятно, рассматривал свои сочинения в разных традициях жанра послания. Послание 1667 г. он связывал с традицией апостольских посланий. С «апостольского слова» патриарх Никон начинает письмо: «Не свое, но апостольское слово понуди мя злострадание здѣ написати: „Богъ ны посланники послѣдния яви, яко насмѣртники: зане позоръ быхом миру и Аггелом, и человѣком. Мы убо буи, Христа ради, вы же мудри о Христѣ; мы немощни, вы же крѣпцы; вы славни, мы же безчестни. До нынѣшняго часа и алчем, и жаждем, и наготуем, и страждем, и скитаемся, и труждаемся, дѣлающе своими руками. Укоряеми, благословим; гоними, терпим; хулими, утѣшаемся; якоже отреби миру быхом, всѣмъ попрание досѣле”. Не срамля твое благородие, сия пишу (1Кор. 4:9–14). Аще и о себѣ что таково помышлю, истину глаголю, яко вся сия на мнѣ збышась. Якоже и инде той же апостол, крѣпцѣ похвалюсь о немощех моих, и паки Божий отвѣт о себѣ глаголет: сила Божия в немощи совершается. Благоволю и яз в немощех моих и злостраданиих (ср.: 2Кор. 12:9–10), зане елико внѣшний нашъ человѣкь озлобляет, толико внутренний обновляется (2Кор. 4:16)...» (1667–№ 2, л. 175). Ориентация на самые авторитетные образцы эпистолярного жанра – апостольские послания²⁶³ – удивительным образом сближает патриарха Никона с традиционалистами, и прежде всего со старообрядческими писателями, для которых обращение к апостолическим письмам стало традицией. Выстраивание своих отношений с апостолической эпистолографией на разных литературных уровнях особенно характерно для протопопа Аввакума²⁶⁴ и дьякона Фёдора²⁶⁵. Обращение к посланиям апостола Павла сближает патриарха Никона с протопопом Аввакумом, для которого пример апостола Павла служил одним из аргументов для создания собственного Жития²⁶⁶. Аввакум занимался переделкой текстов некоторых посланий апостола Павла, особенно в пустозерский период своей жизни. Для Никона, как и для Аввакума, характерны заимствования такого рода, когда автор использует большой отрывок из апостольского послания, не ссылается на источник, а, слегка изменив текст, заменяет апостольское имя указанием на себя²⁶⁷. В предисловии к посланию, текст которого мной процитирован, имеется переделка фрагментов из двух посланий апостола Павла к Коринфянам, сочетающая цитату с парафразой.

Специфика использования патриархом Никоном жанра послания особенно ярко проявляется при сравнении фрагментов, имеющих характер автобиографического повествования, из его посланий и челобитных царю, написанных протопопом Аввакумом из ссылки. Бывшие единомышленники, ставшие идейными противниками и заклятыми врагами, представители одной эпохи, находясь в рамках литературного процесса XVII в., оказавшись в сходных ситуациях (осуждение на церковном соборе, ссылка, молчание царя), обратились к одному типу письма. Принцип и цель изложения событий, связанных с собственной биографией, у них принципиально различаются.

В посланиях патриарха нет единого подхода к описанию собственного физического и душевного состояния, келейного быта. Характер автобиографического повествования определяется у Никона целью его писем. Убеждённый в несправедливом осуждении и ссылке, обвиняя в своих несчастьях вселенских патриархов и царя, в послании 1667 г. свой келейный быт Никон характеризует в самых мрачных тонах, при помощи библейских образов. Больничная келья напоминает «тьму вѣчную» (ср.: Мф. 8:12; Мф. 22:13); «жаръ и зной, чад кѣлейный» Никон сравнивает с «гееной и огнем» (ср.: Мк. 9:43, 45) (1667–№ 2, л. 181). Невыносимые условия, в которых оказался патриарх в ссылке, даны Никоном через характеристику пристава С. Наумова и оценку его поведения: «И паче всякого убийцы и душегубца пристав зѣло зѣло прелют...» (1667–№ 2, л. 184), В послании 1671 г. Никон свидетельствует о полном безразличии Степана к судьбе Никона: «А коли пошлешь к Степану для какова запасу, и он слушки к себѣ не пустит... Да с слушкою же приказывает: „Скажи, де, ему, пора, де, прихоти те оставить, ѣжь то, что дадут“» (1671–№ 7, л. 197). Воспоминанием о несбывшемся обещании патриархов сослать Никона в место тихое и спокойное Никон подытоживает описания тяжёлого пребывания в заключении: «Слышал аз в приговорѣ на изгнание мое у патриархъ, да буду в Ферапонтове во вся дни живота моего <...> во всяком покои, и нѣсть здѣсь тако, но зѣло люто» (1667–№ 2, л. 184). В посланиях из ссылки патриарх Никон, таким образом, сосредоточен в основном на своих бедах, личных переживаниях, вызванных тяжестью заключения и несправедливым к нему отношением царя и людей, с ним рядом пребывающих.

Автобиографический рассказ Аввакума о собственной судьбе и сибирских испытаниях становится аргументом и материалом для обсуждения проблем современности: «...от радости великия обливаяся многими слезами, – свое ли смертоносное житие возвещу тебе, свету, или о церковном раздоре реку тебе, свету?»²⁶⁸. Своей челобитной Аввакум смело «возвещает» о злоупотреблениях воеводы Пашкова, о тяготах «государевых служилых людей». Личная тема превращается в факт общественного значения.

В послании 1671 г. в своих бедах патриарх Никон винит только себя: «И сих ради всѣхъ моих винъ отверженъ еемь в Ферапонтовъ монастырь в ссылку, и есть тому шестой год, а как в кѣлье затворенъ, и тому четвертой год» (1671–№ 7, л. 196). Никон и его спутники голодали и бедствовали: «А у нас только было своих сухарей и круп немного, кое с собою привезли, то и ѣли; что <хуждее> травы, ея же младую варят во штях, <и то> ел, снить, и борщъ. и грибы... И я воду носил и дрова сѣкъ сам» (1671–№ 7, л. 197). В «первой» челобитной царю Алексею Михайловичу Аввакум тоже подробно описывал свои физические страдания и душевные муки: «Егда патриарх Никон послал мя в смертоносное место, в Дауры, тогда на пути постигоша мя вся злая. По лицу грешному воевода бил своими руками, из главы волосы мои одрал и по хрепту моему бил чеканом, и седмьдесят два удара кнутом по той же спине, и скована с тюрьме держал пять недель, тритцеть и седмь недель морозил на морозе, чрез день дая пищу, и два лета против воды заставил меня тянуть лямку. От водного наводнения и от пухоты расседалася на ногах моих кожа, и кровь течаще беспрестанно... И как мы дошли до места, тамо нас и совершенное зло постигло: ел я с казаками не по естеству пищу: вербу и сосну, и траву, и кореньи, и мертвыя мяса зверины, а по напраснству и по прилучаю и кобылие. И тово было ядения шесть лет... А что, государь, у меня было из Енисейска везено с собою в запас хлепца на предидущая лета, и тот хлеб он, Афонасей, у меня отнял после кнутнова биения и продавал мне на платьишко мое и на книги свою рожь немолотую дорогою ценою... И я из первых лет ел рожь немолотую вареную, покамест чево было»²⁶⁹. Сближает эти описания желание их авторов вызвать сочувствие царя. Но главная цель рассказов о себе у Аввакума и Никона разная. Воздействуя на личные и человеческие качества царя, Никон пытался возродить в государе чувства прежней дружбы и христианской любви к нему. Рассказывая о жестоком обращении с ним приставов, Никон надеялся на прощение царя. Мягким наказанием пристава С. Наумова, которое совершил Иван Образцов, – «только в хлѣбенной избе часа з два посидѣлъ» – Никон остался недоволен (1671–№ 7, л. 197).

Собственная физическая немощь, недостаток в пище и питье не слишком тревожат Аввакума. Его внутреннее, душевное, состояние, с выражением которого связана особенность его автобиографического повествования (так называемый кропотливый психологический самоанализ)²⁷⁰ и «исцеление» души царя Алексея Михайловича; «да же бы тебе исцелитися душею своею и живу быти пред ним (Богом. – С.С.)»²⁷¹ – занимают сознание протопопа²⁷². Никон заставлял Алексея Михайловича каяться за совершённое им в отношении Никона лично. Через рассказ о собственных страданиях Аввакум призывает царя каяться за несправедливые гонения самого протопопа и его единомышленников; по мнению Аввакума, поступки людей, «праведная» жизнь дают право на помилование Божие и ставят любого смертного выше царя²⁷³. Если Аввакум готов терпеть муки заключения до самой смерти ради неприятия им врагов-никониан, то Никон пытается изменить свою ситуацию, ища примирения с царём ради улучшения собственного содержания в ссылке.

Эпистолярный жанр, с присущей ему открытостью, свободой выбора художественных средств, позволял автору не только откровенно высказывать собственное мнение и открыто отстаивать свою позицию, но и не скрывать от адресата своего внутреннего состояния и душевного настроения. Лирическое и поучительное начала отличают оба послания патриарха Никона царю. Тональность повествования патриарха Никона меняется в разных частях его посланий. Никон может быть одновременно и категоричным и резким обличителем своих врагов – вселенских патриархов, осудивших его не по церковным канонам; и защитником царской чести, смело спорящим с приставом Наумовым, порочащим царский род; Никон открыто представляет царю ненадёжных и опасных людей из ближайшего государева окружения (будущий патриарх Иоаким, стольник Иван Образцов). Патриарх может быть и страстным проповедником, словом Писания призывающим царя к покаянию и духовной любви. В своих посланиях патриарх Никон проявляет себя и как человек – грешный, больной, своими недугами и тяжестью переносимых страданий вызывающий к себе сочувствие; «терпя во имя Господне», Никон горько «возвещает» царю о своих бедах. Между тем всегда с иронией говорит Никон о своих врагах: «А что клобукъ снял со жемчюхи и иной дали, ничтоже мнѣ о жемчюге томъ попечение – поминаю Владыки Христа тернов венецъ и радуюсь. Большую взяли и паки отдали с клабуком, и паки взали – удивляюся ихъ непостоянству и малоумию, паки без смущения пребываю: едину взяли, другая на мнѣ, осталась» (1667–№ 2, л. 180) – это о вселенских патриархах в письме 1667 г.; и в послании 1671 г. о приставе Степане Наумове, побаивавшемся своей жены: «И я хотѣлъ к тебѣ, великому государю, писать, да нѣ на чом, посылал х приставу, чтоб дал бумаги, и он сперва хотѣлъ дать и не дал, жена ево не велѣла давать» (1671–№ 7, л. 201). В письме 1671 г. Никон не раз упоминал о жене пристава Степана Наумова, которая, видимо, имела определённое влияние на пристава, но не жаловала или даже боялась Никона, что выражалось в ухудшении его положения в монастыре. Когда до Ферапонтова монастыря дошла весть о кончине царевича Алексея Алексеевича, жена пристава, сидя «в горнице» «за завесою со сестрею своею», говорила; «Не всѣм, де, кручина, есть, де, иным и радость – меньши нашъ колодникъ надѣется, а нам, де, не толь страшно стало» (1671–№ 7, л. 199).

Оба послания патриарха Никона из Ферапонтова монастыря написаны ярким, образным языком; в них перемежаются различные стилевые пласты. Библейское слово и книжный стиль сближают письма Никона с учительной литературой; тип повествования патриарха Никона порой напоминает такие образцы проповеднической литературы, в которых органично сочетаются фразеология молитвословий, книжная лексика, витиеватость и возвышенность речи. Вот примеры из послания 1671 г.: «Егда Господь Богъ слухом услышит молитву и моление мое и твое сердце укротит, и милость преложит, и сотворит забыти досады моя к тебѣ, великому государю, и злоречие. Но не имам спомогающаго ми» (1671–№ 7, л. 201); или: «И рожденое Отроча и Богъ, крепкий Властелин мира и Отецъ будушаго вѣка, приведет на тя миръ и здравие, и на вся сущая твоя, и иже во власти сущих, зане власть Его велия, и миру Его нѣсть предела, и заступит тя судьбою и правдою отнынѣ и до вѣка от всѣхъ врагь твоих» (1671–№ 7, л. 202). Документализм и детализированность в описании событий – другие отличительные особенности посланий патриарха Никона. В 1667 г. в определённой последовательности Никон перечисляет обвинения в свой адрес, звучавшие на церковном Соборе; хронологическому принципу подчинено повествование об отношениях патриарха и царя в послании 1671 г.; в описании обстановки патриарх подмечает мельчайшие детали; мантию Никона «ис кѣльи з гвоздя взяли» (1667–№ 2, л. 181), жена пристава Наумова, разговаривая со своей сестрой, сидит «за завѣсою», наказание Иваном Образцовым Степана за несколько месяцев притеснений Никона продлилось всего «часа з два»; подробно описан рисунок из книги Лазаря Барановича, ведь Никон его «смотрих прилежно»; все диалоги переданы Никоном в виде прямой речи, благодаря чему сцены, в которых автор пересказывает переговоры действующих лиц, легко воспринимаются и с интересом читаются, а само повествование становится живым и ярким.

Для обоих посланий характерно употребление разговорной лексики: в 1667 г. – «пес смердящий», «худая блоха», «Яко пса состарѣвшася отрину и заключи...»; в послании 1671 г. есть и диалектная лексика; «каптана (сани) красная», «санники (кони) бѣлые», «кручина», «горница», «свояк».

В обоих посланиях своеобразно реализовалась характерная для древнерусской деловой письменности традиция приложений и дополнений²⁷⁴. Так, в русле традиции в непринуждённой манере добавлять к уже законченному письму забытые сведения, краткие замечания и выносить их за границу основного текста находится приложение в послании Никона царю 1667 г. После выражения, напоминающего народную поговорку, которым завершается послание. Никон делает две приписки; «Конец, а терпению нашему Святый Богъ дасть венец. Аминь. Агѣй Шепелев, что взял запасу с Москвы, то все себѣ побрал, я не имал ничово, ей, тако. О бумаге и о чернилах, Господа ради, никово не истяжи – своя с Москвы. А инова никакова дѣла не писано никуда, яко тако истина есть» (1667–№ 2, л. 184), Письмо Никона 1671 года завершают три приписки; первая – в русле рассмотренной выше традиции: «Свидетельствую своею бедною рукою и страхом Божиим. Аминь. О писме, великий государь, не покручинься, Господа ради, что худо и не исправлено. То и черное и белое, у себя иного не оставил, а се мало вижу». Второе добавление относится к другой традиции приложений, когда завершающий совет выносится за концовку поучительного послания духовного лица: «Богъ Отецъ о имени Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа, молитву приемлет и просимое дает, яко же свидетельствует слова истина: „Аще, – рече, – чего просите о имени Моем от Отца Моего, дасть вамъ“ (Ин. 16:23). Сего ради и аз о имени Христа Бога и святаго ради Рождества Его прошу. Не премолчи о нашемъ к тебе, великому государю, прошении, да не в суд ти будет писание се и прошение наше». Наставление, которым завершается послание Никона, вероятно, для большей выразительности, дидактического и эмоционального воздействия на адресата дано в виде евангельской цитаты. Заключительная фраза – традиционна для эпистолярного жанра и представляет собой рифмованную конструкцию, к которой патриарх Никон прибегает часто в посланиях к современникам²⁷⁵: «Здравъ буди и насъ, сирыхъ, во царствии своемъ не забуди»(1671–№ 7, л. 203).

В письмах патриарха Никона из Ферапонтова монастыря, составленных в традициях жанра послания, чётко выделяются два типа повествования, один из которых ориентирован на проповедническую, учительную литературу, другой тяготеет к документализму; кроме того, в посланиях Никона нашли отражение представления и образность традиционной культуры.

Подведу итоги.

Деятельность патриарха Никона как автора многочисленных эпистолярных сочинений во многом определялась жизненными обстоятельствами его биографии. Выбор формы и содержания его писем, способы изложения и уровень «литературности» его сочинений всегда зависели от конкретных задач, реального положения, в котором находился автор, и сложных и многогранных отношений, складывавшихся между патриархом Никоном и царём Алексеем Михайловичем. Эпистолярные сочинения Никона всегда носили внелитературные цели, и этим объясняется их специфика.

В переписке с царём разных лет Никон использует разные виды эпистолярного жанра, которые, с одной стороны, тесно связаны с приказным делопроизводством, с другой – порывают со строгими требованиями делового письма и свободно взаимодействуют одновременно с традиционной книжной и народной культурой. Письма патриарха Никона находятся на разных ступенях перехода от официальных документов, деловой прозы к публицистическим посланиям, автор которых живо реагирует на происходящие события, открыто высказывает своё отношение к ним, обосновывает собственную позицию. Именно поэтому многие эпистолярные тексты патриарха Никона наполнены эмоциональностью и экспрессией. Не случайно, что излюбленный жанр патриарха в переписке с царём – челобитная; именно эта самая распространённая в XVII в. форма деловой переписки предоставляла адресанту широчайшие возможности эмоционального воздействия на адресата.

Послания патриарха Никона царю, несмотря на разные обстоятельства и время их составления, посвящены важнейшим вопросам современности – о свойствах и качествах христианского пастыря и идеальном правителе. Важнейший источник идей патриарха Никона – церковное законодательство, правила святых апостолов и святых отцов, догматы Вселенских и поместных соборов. Но главный источник, на котором базируются представления Никона о взаимоотношениях двух представителей власти, – Священное Писание. На Слове Писания Никон строит свою аргументацию, Священным Словом сопровождает просьбы к царю, поучает монарха. Анализ посланий Никона позволяет заключить, что отношение автора к традиционному тексту оставалось неизменным на протяжении всего его творчества: Никон цитирует, перефразирует, пересказывает Писание; его речь насыщена образностью и символикой Священных текстов. Патриарх Никон и по убеждениям, и по образованности, и по отношению к источникам – типичный древнерусский книжник. В то же время его эпистолярные сочинения не лишены оригинальности. Авторский стиль Никона наиболее ярко проявляется тогда, когда он отказывается от прямого цитирования. Однако в контексте всей эпистолярной деятельности патриарха нельзя, на мой взгляд, выявить устойчивую и намеренную тенденцию автора к постепенному освобождению повествования от точных заимствований и включений; авторская речь, свободная от влияния традиционной книжной культуры, – необходимость, обусловленная целью и обстоятельствами письма (новгородский, московский и ферапонтовский периоды переписки с царём).

Среди сторонников патриарха Никона, в июле 1658 г. оставившего патриаршую кафедру, были не только его соотечественники (боярин Никита Алексеевич Зюзин, подьяк Иван Шушерин, старцы Воскресенского Новый Иерусалим монастыря), но и греки, которые стремились поддержать опального патриарха, сочувствовали ему и пытались не допустить его осуждения на московском соборе 1666 г., архимандрит афонского Кастамонитова монастыря Феофан²⁷⁶ переводчик газского митрополита Паисия Лигарида дьякон Агафангел²⁷⁷ грамотоносец иерусалимского патриарха Нектария Савва Дмитриев, иконийский митрополит Афанасий. В декабре 1665 г. в послании к константинопольскому патриарху Дионисию (известном как «перехваченная грамота») патриарх Никон среди людей, пострадавших за него, назвал их имена. Из всех греков – сторонников Никона особую роль в жизни опального патриарха в период его пребывания в Воскресенском монастыре сыграли Афанасий Иконийский и Савва Дмитриев. Самым известным из них был иконийский митрополит. Страстный защитник опального патриарха, Афанасий был жестоко наказан русским правительством; его не защитила и Константинопольская Церковь.

Об Афанасии Иконийском известно следующее. 23 апреля 1664 г. он приехал в Москву и уже на следующий день при встрече с царём Алексеем Михайловичем передал ему просьбу константинопольского патриарха Дионисия (пожелавшего доложить её тайно, на словах) о примирении русского царя с патриархом Никоном. Афанасий представился царю племянником константинопольского патриарха²⁷⁸. Иконийский митрополит заявил, что константинопольский и иерусалимский патриархи не приняли царского посла Мелетия Грека, отправленного Алексеем Михайловичем в конце декабря 1662 г. на православный Восток по «делу» Никона, и царской милости не взяли. Алексей Михайлович возражал, ведь Мелетий писал ему об обратном; патриархи дали Мелетию ответ и засвидетельствовали его собственноручными подписями. Афанасий же, «стоя перед Спасовым образом», заверял царя, что в Москву Мелетий писал ложно, а грамоту от вселенских патриархов он якобы написал сам²⁷⁹. Через неделю, 30 мая, в Москву из Константинополя возвратился иеродьякон Мелетий Грек (вместе с амасийским митрополитом Козьмой – племянником иерусалимского патриарха Нектария). Мелетий представил государю следующие документы: два свитка ответов восточных патриархов о власти царской и патриаршей (25 глав с эпилогом), два письма александрийского патриарха к цареградскому, одну грамоту константинопольского патриарха Дионисия к боярам и московскому Собору о разрешении хиротонисать и поставить московского патриарха²⁸⁰ книги деяний вселенских соборов, письмо от хартофилакса цареградской церкви к Мелетию. Для перевода документы отданы газскому митрополиту Паисию²⁸¹. На следующий день, 31 мая, иконийский митрополит Афанасий заявил, что подписи на греческих грамотах ненастоящие, и вновь просил царя примириться с патриархом Никоном²⁸². Для прочтения и освидетельствования подписей на привезённых документах московское и греческое духовенство было собрано у царя 1 июня²⁸³. У греков были отобраны показания об иконийском митрополите; амасийский митрополит Козьма сообщил, что Афанасий не был послан в Москву от константинопольского патриарха Дионисия, как утверждал Афанасий, а приехал сам, он также рассказал, что Афанасий писал Дионисию, чтобы тот опасался дьякона Мелетия; грек Степан Юрьев, который сопровождал Афанасия в Москву за милостыней, показал, что Афанасий оставил свою епархию и он не является племянником патриарха Дионисия, а только состоит с ним в дальнем родстве²⁸⁴. Собор признал, что подписи на греческих документах настоящие, но Афанасий Иконийский продолжал отвергать их подлинность. Несмотря на это, 12 июня последовал царский указ боярину Петру Михайловичу Салтыкову об отдаче привезённых Мелетием Греком документов «к собранию Собора о патриархе Никоне»²⁸⁵. 3 июня 1665 г. греком Анастасией Юрьевым в Москву доставлено и тогда же переведено письмо иерусалимского архимандрита Иоасафа к царю Алексею Михайловичу от 7 апреля 1665 г. о достоверности патриарших писем, привезённых Мелетием Греком, и неверности показаний иконийского митрополита²⁸⁶. Афанасий немедленно арестован и заключён в Симонов монастырь. 11 декабря 1666 г. после осуждения на московском соборе патриарха Никона и ссылки его в Ферапонтов монастырь последовал царский указ о ссылке иконийского митрополита Афанасия в Макариев монастырь²⁸⁷.

Как потом сложилась судьба иконийского митрополита – неизвестно. Возможно, находясь в ссылке, он продолжал поддерживать связь с патриархом Никоном. 4 декабря 1668 г. на допросе в Москве архимандрит Новоспасского монастыря Иосиф, приставленный к Никону в Ферапонтовом монастыре и обвинивший его в государственной измене, говорил, что Никон ждёт нового Собора по требованию цареградского патриарха, о чём ему, Никону, писал иконийский митрополит Афанасий. Копию с грамоты Афанасия Никон показывал Иосифу²⁸⁸. 18 января 1672 г. приехавшим в Ферапонтов монастырь стрелецкому голове Лариону Лопухину и подьячему приказа Тайных дел Артемию Степанову и сообщившим Никону, что царь Алексей Михайлович указал освободить людей, наказанных за сочувствие к опальному патриарху, Никон перечислил имена своих сторонников, находящихся в ссылке по царскому указу; среди них был назван и иконийский митрополит Афанасий²⁸⁹. Однако к этому времени Афанасия уже не было в живых: он умер в ссылке 21 декабря 1670 г.

Сохранилась переписка иконийского митрополита и патриарха Никона, которая состоялась летом 1665 г. Из заточения в Симоновом монастыре Афанасий написал патриарху Никону 2 письма; только во втором есть дата – 29 июня. На оба послания митрополита московский владыка дал ответ²⁹⁰.

В 1665 г. патриарх Никон вёл переписку и с другим греком – Саввой Дмитриевым, человеком совсем не известным в высших церковных кругах и попавшим в опалу к русскому царю, видимо, случайно: сочувствующий опальному патриарху грек был грамотоносцем при иерусалимском патриархе Нектарии, который особо чтил московского святителя. 2 января 1665 г. Савва (в документах он именуется также Савелием и Савастьяном. – С.С.) привёз в Москву два письма Нектария (от 20 марта 1664 г.): одно – для царя Алексея Михайловича, другое – для патриарха Никона. Грамота Нектария к царю была переведена 20 января. Нектарий склонял русского царя к миру с московским патриархом, советовал возвратить Никона на патриаршую кафедру, указывал на пример константинопольского патриарха Кирилла и митрополита Дорофея²⁹¹. По прибытии в Москву Савва подтвердил слова Нектария²⁹² Позиция иерусалимского патриарха в отношении Никона вызвала недоумение у Алексея Михайловича. В ответной грамоте иерусалимскому патриарху, описывая внезапное появление Никона в Успенском соборе в декабре 1664 г., он упрекал святителя Нектария за грамоту в защиту Никона, содержание которой вступало в противоречие с прежними убеждениями патриарха, собственноручно подписавшего соборный свиток четырёх патриархов и тем самым осудившего поступок московского патриарха, самовольно оставившего патриаршую кафедру. Приглашая Нектария в Москву на Собор по «делу» Никона, царь просил: «Принеси достойный жребий, держи прямо вес, ниже мне, ниже ему (Никону) норовя, но прямо рассекая правды борозду»²⁹³. Савва был взят под стражу, в июне его несколько раз допрашивали. Письмоносец Нектария пробыл в заключении до приезда в Москву восточных святителей на Собор 1666 г., которые писали иерусалимскому патриарху из русской столицы: «Еще же и пришествие наше бяше освобождение некоего грамотоносца твоего Севастьяна, егоже едва могохом многими прошеньми и моленьми от царскаго гнева и заключения свободна сотворити»²⁹⁴.

Переписка между Саввой и Никоном началась спустя почти полгода после прибытия Саввы в Москву: в первом своём письме без даты Савва жаловался: «И здѣ пришедъ, и сѣжу толикое время запертъ» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 277). Несмотря на содержание его в заключении «в Верху, в палатах» царя, Савва находил возможность передавать свои письма Никону. Находящийся под стражей грек адресовал московскому патриарху 5 писем; нет даты только в первом письме, второе – 1 июня 1665 г., третье – 14 июня 1665 г., четвёртое – 1 января 1666 г., пятое – 2 января 1666 г. Никон ответил на второе, третье и пятое письма, отдельно составил небольшое послание Савве, на которое тот ответил 1 января 1666 г. Лишь третье письмо патриарха Никона имеет дату – 11 августа 1665 г. Таким образом. Савва Дмитриев и патриарх Никон переписывались в периоде мая 1665 г. по январь 1666 г.

Переписка Афанасия, Саввы Дмитриева и Никона в автографах не сохранилась. Их послания бытовали в списках XVIII в.²⁹⁵; опубликованные архимандритом Леонидом (Кавелиным) по рукописи из собр. В.М. Ундольского, содержащей крайне неисправный список²⁹⁶ (ныне: РГБ, ф. 310, № 415, л. 319–351), они до сих пор не привлекали внимания исследователей.

Мне известны пять сборников, содержащих комплекс переписки патриарха Никона с греками – его сторонниками: количество и последовательность писем патриарха Никона и греков друг к другу во всех сборниках совпадает. Мной приняты следующие обозначения списков:

ГИМ, собр. П.И. Щукина. № 667 (конец XVII – первые десятилетия XVIII в.), л. 77об.–107 – Щ;

РГАДА, ф. 357, оп. 1, д. 127 (первая треть XVIII в.), л. 266–292 – С;

ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 897 (1710–1720 гг.), л. 222об.–244 – Б1;

ГИМ, собр. Е.В. Барсова, № 898 (1710–1720 гг.), л. 182об.–201об. –Б2;

РГБ. ф. 310 (собр. В.М. Ундольского), № 415 (середина XVIII в.), л. 319–351 – У.

Списки делятся на две группы: первая – Щ, С; вторая Б1, Б2, У. Их основные отличия следующие:

Группы различаются употреблением индивидуальных лексических образований: слов-синонимов (№ 1), усечённых / полных форм прилагательных (№ 3), временных форм глагола (№ 4). Отмеченные особенности не влияют на содержание текстов, не изменяют смысл повествования и не позволяют сделать заключение о наибольшей близости той или иной группы к архетипу. Кроме того, отсутствие предлога «о» в списках второй группы не означает, что это чтение было характерно и для архетипа (№ 2). Между тем в первой группе есть очевидные ошибочные чтения, которые исправляются по текстам списков второй группы: описки переписчика, возникшие по невнимательности (№ 5) или из-за неверного прочтения текста протографа (№ 6). В списках второй группы есть аналогичные примеры (№ 7). Эти несущественные отличия между группами доказывают лишь то, что протографы каждой группы возникли независимо друг от друга и ни одна из выделенных групп не содержит первоначальный текст, но каждая имеет чтения архетипа.

Архетип, к которому восходят протографы обеих групп, был крайне неисправным: при сравнении между собой текстов ответных писем патриарха Никона к грекам оказалось, что все списки передают ошибочные чтения архетипа; ни один текст этих чтений не исправляет. Приведу характерные примеры и реконструирую исправные чтения, которые, на мой взгляд, могли быть присущи архетипу изначально (для показа реконструированных чтений в качестве основного беру текст списка Щ):

Каждый список имеет индивидуальные особенности, которые не повторяются в других. В основном это мелкие механические пропуски и ошибки писцов. Приведу несколько характерных примеров²⁹⁷. Так, в последнем письме патриарха Никона к Савве Дмитриеву по списку С есть пропуск слов в приветствии адресату: «Никонъ, милостию Божиею патриарх, рабу Божию (далее нет: Севастосъ благодать, милость, миръ) от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа!» (С, л. 290об.; ср.: Щ, л. 105), а в конце того же письма не дописано слово: «Да послалъ я к тебѣ рыбы... да двѣ щу (вм.: щуки – Щ, л. 107), да два лѣща свѣжихъ» (С, л. 292). В списке С встречаются ошибки писца: «мира (вм.: миръ – Щ, л. 83об.) от Бога Отца» (С, л. 272); «...претерпѣ крестъ, о грамотѣ (вм.: срамотѣ – Щ, л. 80) нерадивъ» (С, л. 269); «Наг издыдох (вм.: изыдохъ – Щ, л. 93об.) от чрева...» (С, л. 280).

В одном и том же месте допустили ошибку составители списков Щ и У: «Нѣ си Иова // богатши былъ, яже внезапу лишенъ всѣхъ своихъ благъ и не до сего, но множае, и посихъ безкровие (вм.: безпокровие – Б1, л. 234; Б2, л. 192об.; С, л. 280; ср.: беспокровне – У, л. 336об.), от жены и от друговъ поношение и укорение...» (Щ, л. 93–93об.).

Для списка Б2 характерны «свои» чтения: «...предающе на сонмищи и темницы (вм.: темницъ – Щ, л. 105об.) ведоми...» (Б2, л. 200об.); «И паки пишешь (вм.: пишетъ – Щ. л. 84об.) другое» (Б2, л. 187); порой писец исправляет допущенные им же ошибки: «и желаеши правду (далее зачёркнуто – о себѣ), о чемъ тебъ приказано» (Б2, л. 188).

Для Б1 характерны пропуски отдельных слов: «Ино же что ли, по глаголу не вѣм (далее нет: вѣмъ – Щ, л. 79об.) самого Бога, глаголюща...» (Б1, л. 224); «Да даст (далее нет; Богъ – Щ, л. 99) снитися и купно глаголати» (Б1, л. 238), перевод прямой речи в косвенную: «И Самъ глаголет, аки (нет в др. сп.) лиси язвины имут...» (Б1, л. 229, ср.: «И Самъ глаголет: „Лиси язвины имутъ...“» – Щ, л. 86); путаница единственного и множественного числа глаголов и существительных: «яко ни изнести что может» (Б1, л. 234об.; в др. сп.: можемъ – Щ, л. 93об.), «за тайности други» (Б1, л. 235; в др. сп.: друга – Щ. л. 94об.); неверное прочтение текста протографа: «приял есмь, любяся (в др. сп.; любя тя – Щ, л. 95), аще и не хотя; написал (в др. сп.: не писал – Щ. л. 95) же есмь...» (Б1, л. 235об.), индивидуальный порядок слов: «Никон, Божиею милостию (милости Божиею – Щ, л. 98об.) патриарх...» (Б1, л. 238); описки: «Господь Бог вышший (вышши – Щ, л. 98об.) всѣх» (Б1, л. 238); «Их // время прошло (пришло – Щ, л. 106), что мучити...» (Б1, л. 243–243об.); исправления писцом им же допущенных ошибок: «Не попустит Господь паче (далее зачёркнуто – же), еже подобает искуситися...» (Б1, л. 238об.).

Самый неисправный список – У, в котором обнаруживаются многочисленные ошибки писца, перестановки слов и пропуски фраз, замены слов на близкие по звучанию или на синонимы: «...да простит твое блаженство (вм.: преблаженство – Щ л. 79), яко не ускорих (укосних – Щ, л. 79) отвѣт послати» (л. 321); «нас ради умучиши (далее нет: и заточиша – Щ, л. 81) много зѣло» (л. 323об.); «Ничтоже по откровению (вм.: покровено – Щ. л. 84об.), еже не открыется...» (л. 328); «Вѣрова Авраам Богу и вмѣнися ему (далее нет: въправду – Щ, л. 86), друг Божий наречеся» (л. 329об.); «Хранит Господь вся кости их, и ни едино от них (слов нет в др. сп., ср.: Щ, л. 86об.) сокрушится» (л. 330); «и не премогай (вм.: пренемогай – Щ, л. 86об.) о наказании Господни» (д. 330); «поучайся присно Иоилево (вм.: Иовлево – Щ, л. 86об.) вѣщати... И молюся (вм.: молися – Щ, л. 86об.) и о нас...» (л. 330); «...и славлю Господа Бога, яко еси добрѣ здравствуеши (далее нет: И молимся Господу Богу со всею братиею да здравствуеши – Щ, л. 93) всегда и на многа времена. А о них же скорбиши, господине (вм.: Господне – Щ, л. 93), уповай на Бога...» (л. 336об.); «...и во (ибо – Щ, л. 95) бесловѣсии скотове смертоносных былий не вкушают (далее нет: зане положено бѣ имъ чювство обоняния прежде вкуса и еже ко здравию былия вкушаютъ – Щ, л. 95), злая же // оставляют, аще и гладнии суть» (л. 338–338об.); «вмѣсто временных (далее нет: вѣчная – Щ, л. 99), вместо тленных – нетлѣнная» (л. 343); «кромѣ благоутробия Божия и молитвы (вм.: милости – Щ, л. 105об.) многолѣтнаго царя» (л. 349об.).

Во второй группе близки списки У и Б1, которые имеют ряд общих чтений, не повторяющихся в других списках; «Благотоворите и взаим дай (в др. сп.: дайте – Щ, л. 96)...» (У, л. 236); ошибки протографа: «Но инако не имѣю (умѣю – Щ, л. 106об.)...» (У, л. 244). Иногда чтения этих списков исправляют ошибочные чтения других списков: «...со всѣю братиею молимся Богу о твоем преблаженстве» (У, л. 328об.; в С, Б2, Щ преблаженству – Щ. л. 85об.); «жажден (жаден – Щ, л. 95об.) – напоистѣ Мя» (У, л. 339).

Списки У и Б2 тоже близки и имеют ряд общих чтений; ошибки протографа: «И аще вѣруеши, аки силен есть спастися (спасти тя – Щ, л. 86об.; ср.: Спаситель – Б1, л. 229об.) Господь Богъ, по писанному во псалмех...» (У, л. 329об.); во фразах повторяются союзы: «...взирающий на Началника вѣре и на (нет в др. сп.) Совершителя Иисуса...» (У, л. 322об.). Можно предположить, что составители списков Б1 и Б2 независимо друг от друга воспользовались списком, близким к протографу списка У.

На основании сказанного можно заключить, что пять известных мне списков, содержащих комплекс текстов переписки патриарха Никона с греками – его сторонниками, делятся на две группы, каждая из которых самостоятельно восходит к архетипу, который, как показывает сравнение списков, был неисправным: общие ошибочные чтения архетипа повторены всеми списками.

Чтобы выявить своеобразие формы и содержания ответных писем патриарха Никона к Савве и митрополиту Афанасию, необходимо, на мой взгляд, прежде подробнее остановиться на рассмотрении стилистики и структуры посланий греков к Никону.

Письма Саввы и Афанасия отличаются особой риторической «выделкой», возвышенной манерой повествования, определённой стилистикой, наполнены цитатами из Священного Писания, метафорами и сравнениями; их авторы, несмотря на разное социальное положение – рядовой письмоносец и митрополит, – одинаково хорошо владеют законами греческой эпистолографии и творчески применяют свои знания в переписке с московским патриархом.

В исследовательской литературе о структуре средневекового письма нет единого мнения о количестве составляющих его частей. В.А. Сметанин в поздневизантийском греческом письме различает четыре части: внешний адресат (inscriptio), формулу обращения (praescriptio), содержание (семантема, которая состоит из устойчивых мотивов и (ἀπαφψελια – собственно сообщения) и заключение (clausula)²⁹⁸. В латиноязычных письмах Средневековья и Возрождения принято выделять пять частей: приветствие (salutatio), вступление (exordium, где особо принято говорить о снискании благорасположения – captatio benevolentiae), сообщение (narratio), просьба (petitio) и заключение (conclusio)²⁹⁹. Латинские письма, в отличие от греческих, имеют подпись и дату³⁰⁰.

В письмах иконийского митрополита Афанасия патриарху Никону выделяются две значимые части: начальное обращение (соответствующее praescriptio и salutatio), содержание (подобное семантеме или narratio); завершаются письма, подобно латинским, подписью – «Послѣдний рабъ святителству твоему, митрополить иконийский и каппадокийский Афанасий» (Афанасий 1665–№ 1, л. 267) или датой и подписью – «1665-го года месяца иуниа в 29-й день. Послѣдний рабъ святителству твоему, митрополить иконийский и каппадокийский Афанасий» (Афанасий 1665–№ 3, л. 272). Начальное обращение в письмах митрополита открывается титулом с называнием имени патриарха Никона и завершается в традициях византийских посланий к высокопоставленным особам словесными выражениями радости, «целования» рук, ног, души и припадания ниц³⁰¹. В первом письме, по сравнению со вторым, титул более «развёрнут» и включает в себя сравнения и выражения, не характерные для прескрипта второго письма. Особенность прескрипта писем Афанасия состоит в том, что ни в одном из них ни разу не названо имя автора: Между тем с античности, времени становления эпистолярного жанра, огромное значение придавалось «внешнему облику» обращения, последовательности расположения имён адресата и отправителя³⁰². В поздневизантийской традиции требования к оформлению начального обращения становятся менее строгими, что находит отражение в письмах к современникам писателей второй половины XVII в., барочных дидаскалов и полигисторов, таких как Симеон Полоцкий и деятелей его круга, следующих традициям византийской эпистолографии³⁰³.

Во втором письме иконийского митрополита после начального обращения можно, на мой взгляд, выделить самостоятельную часть, отчасти напоминающую captatio benevolentiae латинских писем: автор письма восхваляет адресанта в надежде получить от него благорасположение – «Об томъ желаю и вѣдаю, божественное // пресвятителство твое, владыко святый, слышащи святое твое имя и неизреченную милость пришелцемъ, яко ихъ любишь и одѣваешь, яко отецъ чадолюбивый, и будетъ тебѣ заплата от Господа во Царствѣ Небесномъ, да услышить блаженный и благословенный глас Господа, глаголющий: „Приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вамъ Царствие Небесное от сложения мира“ (Мф. 25:34). Такоже и пророкъ Давидъ глаголеть: „Весь день дает праведный и милует, и сѣмя его во благословении будетъ“ (Пс. 36:26)» (Афанасий 1665–№ 3, л. 270об.–271).

Композиция писем Саввы Дмитриева к патриарху Никону имеет свои особенности. Для четырёх из них характерна строгая трёхчастная структура. Первая значимая часть – начальное обращение, состоит из обширного титула, приветствия. выражения радости, благоговения и припадания ниц: «Пресвятѣйший и Богомъ почтенный, и словеснѣйший, и премудрѣйший, и Богом избранный, равноапостолье и всѣмъ разумнымъ цвѣть, звѣзда видимая, свѣтящая над нами, мой государю и отче, господи, господи, Никоне! Святитѣлству твоему колѣна преклонь, кланяяся и святую твою десницу цѣлую, моляся во Троицѣ пѣваемому Богу, да здравствуеши въ Бозѣ // высочайшее твое пресвятительство сугубо пред Богомъ положивъ пресвятѣйший чин во отхождении благо. Аминь. По уставу соборной и великия церкви Христовы и всѣхъ православныхъ христиан от Мене, послѣдняго раба твоего, похвала и веселие» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 277–277об.)³⁰⁴. Начальные обращения в письмах Саввы текстуально близки и включают в свой состав традиционные для библейской и византийской житийно-гимнографической литературы метафоры и сравнения: Никон подобен «звѣзде» «видимой и «явной», светящей от востока; он – «всякаго разума цвѣтъ»³⁰⁵ он равен апостолам – «равноапостолье», он «Богом избранный», «Богом почтенный, и Богомъ наученный»; эпитеты – качественные характеристики адресата употребляются автором в превосходной степени – «пресвятейший», «словеснѣйший», «премудрѣйший», «богъсловѣснейший»; своё имя в начальном обращении Савва не называет, а вместо этого употребляет типичную формулу христианского смирения, являющуюся в то же время одним из типичных проявлений эпистолярной техники, – «послѣдний и смиренный раб твой». Первое своё письмо к патриарху Никону Савва начинает кратким приветствием «Владыко мой» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 275), которое позволяет увидеть в послании грека влияние позднеантичной эпистолярной традиции, требующей от автора письма предельной чёткости и ёмкости формулировок, «не болтать попусту.., а начинать так: „такой-то такому-то шлёт привет“»³⁰⁶.

Обращение к адресату как «господи, господи», вместо «господин», характерное для писем Саввы и митрополита Афанасия, есть примета греческих официальных посланий к лицам, занимающим высокий церковный чин. Таким же образом обращался Никон к вселенским патриархам: Дионисию Константинопольскому, Нектарию Иерусалимскому, Парфению Цареградскому, Паисию Александрийскому и Макарию Антиохийскому, когда накануне суда над ним посылал восточным святителям грамоты с просьбой о заступничестве³⁰⁷.

Письма Саввы Дмитриева завершаются, как правило, датой и подписью автора³⁰⁸, что не было характерно для частных византийских писем³⁰⁹. А вот клаузула, выраженная в виде «формулы здоровья» и, как правило, сопровождающаяся у Саввы просьбами не забывать о нём, писать ему и молиться о нём или, наоборот, сообщениями о молитвах автора за адресата, находится в полном соответствии с византийской эпистолярной практикой³¹⁰.

Самая значительная часть посланий греков – центральная. Главное требование, предъявляемое византийскими письмовниками к содержанию этой части, – «относительная краткость», ёмкость повествования³¹¹. Рассуждать в меру, чтобы не докучать своему адресату, стремился Савва Дмитриев и в одном из писем к патриарху Никону замечал: «Да не воздамъ докуку святительству твоему» (Савва 1665/1666–№ 8, л. 290). Между тем в небольших по объёму письмах Саввы к Никону, называемых «малыми писаниями», краткость, по мнению отправителя, была не столько достоинством его письма, сколько вынужденной мерой: «И да мя простишь, владыко, за мое малое писание, что есть вскорѣ: от моея многия смуты умъ мой нѣсть со мною, и да имѣю прощение» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 276).

По содержанию пи́сьма греков близки. Авторов связывала общность ситуации – пребывание в России под стражей, ссылка и обращение к человеку, за сочувствие к которому они понесли наказание. Прежде всего, авторы не скрывают своего сочувствия к московскому владыке, солидарны с ним в отрицательном отношении к его недругам и подчёркивают соответствие его поступка церковному законодательству. В первом письме к Никону Афанасий Иконийский рисует нелицеприятный облик своих соотечественников, которые препятствуют установлению мирных взаимоотношений между царём и патриархом. Ради собственной наживы, говорит Афанасий, вероятно недвусмысленно намекая на доверенного человека царя Алексея Михайловича – иеромонаха Мелетия Грека, посланного с царскими письмами на православный Восток, некоторые «гречане» готовят подложные документы и вводят в заблуждение московское правительство. Однако, как заключает Афанасий, их старания тщетны – по воле Божьей правда восторжествует и московский патриарх вновь займёт свою кафедру: «Едино, владыко мой святый, къ миру пришло, еже правды не любят, едино токмо лжи желаютъ... Богъ // станетъ судити миру и воздастъ им воздаяние, како сотворяютъ: грамоты приносятъ гречене ложные, токмо добыти денги. Тако тѣмъ вѣруютъ бояре и того любят, паче правды, и блаженству твоему, учащу слово евангелское, не внимаютъ. Лише труждаются лукаво: ни един патриархъ грамоты дастъ имъ. Опять блажество твое будет патриархъ Московский – не будетъ иначе!, и святыя твоя молитвы да будут со мною» (Афанасий 1665–№ 1, л. 266об.–267). Во втором письме иконийский митрополит сообщает патриарху Никону о том, что один из главных недругов московского святителя, газский митрополит Паисий, отрешён от служения и изгнан константинопольским патриархом: «Премудрый мой отче! Нечестиваго Лигарида ложь совершилася, по словесѣхъ преблаженнаго брата твоего: прислалъ писание и отлучилъ его, и проклялъ, аки папежника и злаго человѣка, глаголеть, и лживаго» (Афанасий 1665–№ 2, л. 271). А возвращаясь к теме Мелетия, Афанасий с удовольствием сообщает, что и этот неблагонадёжный грек изгнан константинопольским патриархом: «И другое: бывь в Царѣграде Сихурский, и гнавъ его Константинополский, да посадитъ его в каторге, и не знаю, куды ушелъ» (Афанасий 1665–№ 2, л. 271об.). Обличая недругов патриарха Никона, иконийский митрополит Афанасий выражает свою поддержку московскому владыке.

Савва Дмитриев решительно одобряет поведение патриарха Никона, оставившего патриаршую кафедру: «Владыко мой! Аще позовутъ тя приити на соборь, – прииди, не сотвори инако, и обесчестишь святый соборъ, того ради нѣ ину добро. Тако мнѣ есть приказано отвѣт дати, повѣмъ того ради: надѣюся на Бога, яко не имутъ найти никакого порока – во всем свидѣтельство твое премудро и благочестиво; // и что какой порокъ хотятъ на тебѣ найти? Да рекутъ, что оставилъ еси престолъ твой и отшелъ еси, и то нѣсть рѣчь: занеже когда архиерей оставитъ престолъ свой и отъидетъ в чюжее мѣсто, – то есть зло: добрѣ знаешь и святителство твое. Аще и сошелъ еси с Москвы, не пошелъ еси в чюжей миръ, но такоже во престолѣ своемъ еси, и не имутъ учинити о сем ни единого же слова в соборѣ» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 275–275об.). В вопросе об оставлении Никоном патриаршей кафедры грек Савва стоял на тех же позициях, что и сам Никон: оба считали, что, уйдя из Москвы в Воскресенский монастырь, Никон остался в той же епархии, поэтому не может быть обвинён в переходе на другую епископию (перемещении на новую кафедру) или беспричинном оставлении своей паствы. Законность действий московского патриарха Савва подтверждает ссылкой на церковное законодательство, кратко излагая содержание 3 правила поместного Антиохийского собора³¹².

Савва Дмитриев и митрополит Афанасий, смело выступив в защиту патриарха Никона, сами нуждались в поддержке и защите. Ситуация, в которой оказались греки в России, была ими воспринята неоднозначно, поскольку они по-разному представляли свою роль в «деле» Никона. Поэтому в письмах к московскому патриарху греки сетовали на судьбу, рассказывали о своих сомнениях и переживаниях. Эти устойчивые мотивы греческой эпистолографии укоренились в византийской эпистолярной традиции под воздействием античной техники письма.

Один из наиболее распространённых и восходящих к античной культуре мотивов греческой эпистолографии – раскрытие автором письма своего душевного настроения. Трактат «О слоге», содержащий самые ранние в античности рекомендации к составлению письма, учил: «Письмо должно быть самым полным выражением нравственного облика человека, как и диалог. Ведь каждый, кто пишет письмо, даёт почти что изображение своей души. Правда, и во всяком сочинении словесного искусства можно разглядеть характер пишущего, но больше всего в письме»³¹³. Принятие стороны московского патриарха для иконийского митрополита было продуманным шагом. В двух письмах к патриарху Никону Афанасий подчёркивает, что его страдания и душевные муки связаны только с мыслями о его спутниках, арестованных в Москве, осуждённых и сосланных в дальние монастыри: «И тако мене послаша здѣ, в монастырь, а людей моихъ послаша в Сибирь, а иныхъ, не знаю, куды сослаша. Токмо благодарю Бога» (Афанасий 1665–№ 1, л. 266об.). Митрополит, чтобы передать глубину охвативших его чувств, прибегает к сравнению своих страданий за товарищей с переживаниями одного из самых известных героев византийской агиографии Евстафия Плакиды: «...печаль моя есть великая и разторжена, и желаю правду, о чемъ есть мнѣ приказано, и стражу здѣ, во чюжей земли, и о разорении моемъ не печалую, едино токмо о людехъ моихъ стражду, яко страдалникъ Еустафий: единъ взялъ супружницу его, и волк взялъ едино чадо его, и медведь другое, // но томъ не сѣтова, токмо в Бозѣ веселился в нужахъ своихь. Такоже и аз, убогий и рабъ святителству твоему» (Афанасий 1665–№ 3, л. 271об.–272).

Савва Дмитриев, в отличие от иконийского митрополита, был не готов к резкому повороту судьбы. В письмах к Никону он сосредоточен на личных переживаниях; не способный самостоятельно преодолеть душевных мук, он обращается к московскому владыке в надежде обрести в нём духовного наставника: «И прости мене, Бога ради, зане подобало и лучши того почитати блаженство и все, да не вѣмъ, что дѣлать, якоже есмь здѣ в заточение, не имамъ промысленика. Едино какъ дасть Господь Богъ, и будетъ по воли твоей. И яко приидешь здѣ, будемъ творити подобную честь, и да имамъ прощение, за что свидѣтель есть мнѣ Господь Богъ. Умь мой нѣсть со мною от множества печали моей, о которой не могу и писати... И здѣ пришедъ, и сѣжу толикое время запертъ, и имѣю толик убытокъ и ни о какомъ дѣлѣ разсмотряти невозможно: толико скорбь моя, и не имамъ, что глаголати» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 276об.–277). В каждом письме этого грека есть мотив пребывания в скорби³¹⁴. Савва называет скорбь постоянным состоянием его души: «...скорбь есть злый орга́нъ душевныхъ грѣхов, и немного смышляя о томъ, знаючи божественную проповѣдь, намъ глаголющую: ,.Аще ли хощете послѣдовати Мнѣ, продадите имѣния ваша, и дадите убогимъ. Возвратися и иди вослѣдъ Мене“ (Мф. 19:21). Такоже и азъ, грѣшный, стражу ради грѣховъ моихъ, есмь в таковѣмъ безумии. Едино ни тѣмъ, что гоняюся, но иже Бога постизающимь, колико имать человѣкъ от Вышняго Промысла разумение» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 278).

Приведенный мной пример показывает, что, рассуждая о немилостивой судьбе и промысле Божьем, Савва использует характерный для средневековой письменности приём аналогии, находя в библейской истории и агиографии образы и сюжеты, близкие по ситуации переживаемым им событиям. Как правило, чтобы подчеркнуть сходство, Савва в повествовании о себе неоднократно использует местоимённое наречие типа «тако же» со значением прямого указания на аналогию с ранее сказанным. В третьем письме Савва развил предложенное Никоном сравнение грека с ветхозаветным Иовом: «И пишетъ намъ о Иовѣ, яко скорби того Быша многия. Поистиннѣ рабу твоему и сихъ немало; аще же добродѣтелства того и благодати не имѣли есмы, но яко нищии люди и полоненики с невеликимъ имѣниемъ жили есмы, якоже и той со многим. Токмо что имамъ глаголати? Слава Богу! Оный погубихъ богатство свое, и имѣние все, и дѣтей своихъ, и битъ, // и оскорбленъ бысть: такожде и мы разлучихомся от дома своего, и от жены, и от дѣтей своихъ, паче же и биты, и озлоблены быхомъ, еще же и окованы, понеже сталъ третияго дня пред великим государемъ, и то пострадахомъ. Но слава Богу! Токмо молюся Богу» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 283об.–284). Рассуждая о предательстве, Савва обращается к образу пророка Давида, пострадавшего от «смутников» и «злых людей»: «Едино еще в первыхъ напастех обретаемся, болше не могу обрѣсти ни от кого милости, да сотворитъ моление ко многолѣтному царю о свобождении моемъ. Да обрящуть от Бога злыя люди и смутники, кто суть, ради того, что лихихъ людей и смутников вси боятся, якоже и пророк // Давидъ великимъ гласомь воспѣваетъ и глаголетъ: „Господи, избави мя от клеветы человѣческия, и сохраню заповѣди Твоя“ (Пс. 118:134) и прочая. Когда онъ, пророк и святый царь, моляшеся во Троице даваемому Богу, да его избавитъ от злыхъ человѣкъ и от клевет ихъ, како же азъ, смиренный и последний, еже не боятися сопротивниковъ своих? Едино глаголю: „Изми мя, Господи, от человѣка лукава и от мужа неправедна избави мя“ (Пс. 139:2) и прочая, и предаю ихъ страшному суду, да судитъ их в день судный, яко изгубихъ имѣние свое, и живот мой ради правды, и они да изгубят душу свою» (Савва 1665/1666–№ 7, л. 287–287об.). Рассказывая патриарху Никону о своих молитвах в ожидании помощи свыше, Савва вспоминает сюжет о видении византийскому императору Константину Великому на небе Креста Господня, известному в Византии по историческим жизнеописаниям царя Константина, традиция составления которых восходит к труду Евсевия Кесарийского³¹⁵. Токмо нынѣ никого не имѣю, да утѣшуся, кромѣ знамения, егоже показа Господь наш Иисусъ Христосъ первому царю православным христианомъ, святому, реку, и равноапостольному великому Константину, егда иде побѣдити Римъ, и побѣдися первѣе, и потомъ впаде во скорбь, и Богъ святый, еже не оболѣзнити // его, показа ему честный и животворящий крестъ и рече ему: „Симъ побеждай!“ Такоже и азъ, убогий, нынѣ, не имѣя, куды припасти, нощь и день сотворяю крестъ на себѣ, глаголю: „Господи, свободи мя от сея скорби“. И Богъ, святый да сотворитъ милость свою надо мною, понеже всегда правда царьствуетъ, а лжи Богъ не приемлет. Аще же на время и умножится, паки погасаетъ, и не сияетъ» (Савва 1665/1666–№ 8, л. 289–289об.). Крест Константинов – символ, по своей природе синтезирующий, соединил средневековые представления разных сфер: он служил средством обеспечения благополучия, здоровья, душевного равновесия и спасения от скорби и уныния (к этому значению образа Креста Константинова обратился Савва Дмитриев) и являл собой оружие, скипетр-жезл, Крестное древо-распятие и воплощал символ средневековых государственных представлений³¹⁶. Тема «Креста Константинова» была близка и самому патриарху Никону³¹⁷. Интерес к сюжету о Кресте Константина и рассказу о видении императору Креста, характерный для русской культуры середины XVII в.³¹⁸, объясняется изменениями в идеологии царской власти и новым отношением к византийскому наследству³¹⁹.

Между тем страдания, по мнению Саввы, закаляют человека, а упование на Бога во время испытаний возвышает душу. Он советует Никону: «Не мысли себѣ, святительство твое, о семь дѣлѣ: аще ли и приидетъ утверждение небесное ниско, ничто же не будет, и не положи на своемъ умѣ. Дай премудрому вину, и премудрѣе будетъ» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 278об.). Рассказывая Никону о допросах и судах, письмоносец вспоминает о наставлениях иерусалимского патриарха, которые помогали греку достойно переносить выпавшие на его долю страдания: «...за что меня призывали единова и дважды на судъ и нынѣ во третий, и надобно не отрещися, но поити с великою радостию, занеже тако от патриарха имѣю заповѣдь. И тако видимъ, яко заповѣди их подобаетъ творити и мнѣ, яко отеческий праведник // еще поучаетъ насъ и другие, за тайности други, и сказываютъ намъ, что всегда да будетъ неразумие в людехъ и безсовѣтие, и тако во многихъ оболгающеся словомъ припадаютъ недруги во многомъ трудѣ, и есть лукавство, а не добро» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 278об.–279). Темы страдания от интриг и обманов наиболее ярко проявляются в последних письмах Саввы, где он жалуется патриарху на своих товарищей, отвернувшихся от него в трудную минуту³²⁰.

Содержание писем Саввы демонстрирует его высокий уровень образованности. Прочитав первые послания Саввы, патриарх Никон выразил восхищение его стилем: «Вторую граммоту твою // принялъ и выразумилъ добрѣ, и почюдихся сладости словесъ твоихъ: словеса твоя суть, яко Сираха сладкоглаголиваго...» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 93). Во втором письме Савва кратко излагает сюжет о сотворении Богом первого человека – Адама от четырёх стихий, известного и в русской литературе с XII в. в составе апокрифической «Книги Еноха» и позже в апокрифической «Беседе трёх святителей»; в XV в. апокриф о сотворении Адама попадает в Палеи, но бытует и как самостоятельное произведение³²¹: «Едино Вседержитель // Богъ, от всѣхъ взявъ персть, создавъ человека, и сотворилъ его от четырехъ стихий: земли, воды, воздуха, огня. И аще не будетъ едино от четырехъ, живъ быти не имать. Тако и про сие дѣло видится. Не мысли себѣ, святительство твое, о семь дѣлѣ: аще ли и приидетъ утверждение небесное ниско, ничто же не будет, и не положи на своемъ умѣ» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 278–278об.). В пятом письме к Никону для характеристики своего душевного состояния Савва использует традиционный для дидактической литературы метафорический образ корабля³²²: «посредѣ моря, егоже займутъ великия послы от всѣхъ четырехъ странъ, и не имать, куды ворохнутися, и часу от часа ждетъ сокрушения своего. Тѣм же образомъ остахся и азъ, бѣдный, и не имамъ ни от кого же какое посещение» (Савва 1665/1666–№ 8, л. 288об.).

Савва Дмитриев и иконийский митрополит [писал? прим. корр.] свои письма к Никону в виде непринуждённого разговора с ним. Представление о письме как беседе между отправителем и получателем письма восходит к античной культуре³²³. Беседный характер переписки проявлялся в выработке и определённых требований к эпистолярному стилю, который должен быть близок к разговорной речи³²⁴ и ориентироваться на дружескую беседу³²⁵. Так, Савва сам задаёт вопросы адресату и сам даёт на них предполагаемый ответ: «И что, какой порокъ хотять на тебѣ найти? Да рекутъ, что оставилъ еси престолъ твой и отшелъ еси, И то нѣстъ рѣчъ». (Савва 1665/1666–№ 1, л. 275об.); «Токмо что имамъ глаголати? Слава Богу!» (Савва 1665/1666–№ 4, л. 283об.). Греки постоянно обращаются к патриарху: Афанасий называет его «Владыко мой святый» (Афанасий 1665–№ 1, л. 266об.) и «премудрый мой отче» (Афанасий 1665–№ 3, л. 271); Савва именует Никона «владыко мой» и «святѣйший мой владыко», «пресвятѣйший», «милостивый», «почтенный» и «богомудрый» «отче» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 275; № 2, л. 277–277об.; № 4, л. 284об.; № 7, л. 286об.; № 8, л. 287об., 290). Беседный характер письменного общения выражается и в том, как авторы вводят в ткань своего повествования цитаты из книг Священного Писания. Каждая ссылка на Библию обозначается традиционным способом: либо как указание на библейские книги вообще – «да услышит блаженный и благословенный глас Господа, глаголющий» (Афанасий 1665–№ 3, л. 271); «знаючи божественную проповѣдь, намъ глаголющую» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 278), либо в виде точной отсылки к конкретной книге Писания – «прости мене Богъ, понеже глаголетъ и апостолъ Павелъ во главѣ 15-й к Коринфомъ» (Савва 1665/1666–№ 4, л. 284) и «Понеже и пророкъ Исаия пишетъ въ 5-й главѣ и глаголетъ» (Савва 1665/1666–№ 8, л. 289об.); цитата может быть обозначена по имени автора книги – «Такоже и пророкъ Давидъ глаголетъ» (Афанасий 1665–№ 3, л. 271) и «якоже и пророкъ // Давидъ великим гласомъ воспѣваетъ и глаголетъ» (Савва 1665/1666–№ 7, л. 286об.–287). Но главное, что постоянно отмечают авторы при цитировании Священных текстов, что слова Писания произносятся авторами библейских книг и участниками библейской истории (примеры в цитатах подчёркнуты мной. – С.С).

Представление о письме как подарке, доставляющем не сравнимую ни с чем радость душе, восходит к византийской эпистолографии. Митрополит Афанасий признавался Никону: «Такоже и аз, убогий и рабъ святителству твоему, имѣю святое писание твое, еже еси прислалъ, и, читаючи, веселюся» (Афанасий 1665–№ 3, л. 272); Савва Дмитриев сообщал: «Вкупѣ со слудою прияхь честную тою грамоту и разумѣхъ все, и благодарихъ всещедраго Бога на всѣхъ» (Савва 1665/1666–№ 4, л. 287).

Посылая патриарху Никону дары и уведомляя о них письменно, Савва Дмитриев поступает в соответствии с существовавшей в Византии традицией передавать с письмом подарки³²⁶. «Владыко мой пресвятѣйший, от Мене, сына, приими малѣйшее поминание, что посылаю с симъ другомъ: убрусцов пять и десять малыхъ и гребень, и един платокъ с золотомъ, и немного седмоногих. И прости мене, Бога ради, зане подобало и лучши того почитати блаженство и все, да не вѣмъ, что дѣлать...» (Савва 1665/1666–№ 1, л. 276об.). Савва благодарит патриарха Никона за присланную книгу; «Едино, владыко мой святѣйший, вѣдомо буди твоему пресвятителству; книгу твою приялъ и писаное в ней Божиемъ благоволениемъ добрѣ разумах...» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 277об.).

Нередко авторы писем сообщают своим адресатам о выполнении или невыполнении ими по тем или иным причинам особых поручений для них и просят прощение за промедление³²⁷. Так, в июне 1665 г. Савва Дмитриев пообещал патриарху Никону переписать для него и выслать книгу, в которой собраны обвинения против московского владыки: «Хотѣхъ еше писали тебѣ за Никона, патриарха Московскаго, во колко главахъ есть вина его, да отлучитъ Никона, которыхъ есть главъ тридесять, от нихь же двадесять двѣ имѣю, написаны в семъ часу: и другия, аще Богъ, мене сподобитъ, препишу и пошлю во множество, которые любятъ» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 279). Возможно, грек пообещал Никону скопировать составленные в мае 1663 г. на Константинопольском соборе «Ответы четырёх вселенских патриархов о власти царской и патриаршей...» на грамоты царя Алексея Михайловича по «делу» патриарха Никона, привезённые в Константинополь иеродьяконом Мелетием Греком. Соборное определение, или свиток, состояло из 25 глав в вопросо-ответной форме с эпилогом³²⁸. В июле Савва ставил патриарха Никона в известность, что обещанные им «статьи» пока не скопировал: «А о статияхъ онѣхъ – // не готово, и яко сподоблю – пришлю» (Савва 1665/1666–№ 4, л. 284–284об.).

Проведённый мной анализ формы и содержания писем иконийского митрополита Афанасия и Саввы Дмитриева показывает, что послания греков составлены в традициях поздневизантийской эпистолографии.

Русская эпистолография находилась, как известно, под сильным влиянием греческой литературной традиции³²⁹. Исследование письменного наследия Максима Грека³³⁰, Димитрия Ростовского³³¹, Ивана Грозного и Андрея Курбского³³², членов царской семьи Романовых³³³ показало, что греко-византийские образцы оказали существенное воздействие на творчество древнерусских авторов и книжников; в лучших традициях греческой риторической школы составлены и письма русских силлабиков – Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева и Кариона Истомина³³⁴. Греко-византийская эпистолярная техника оказала влияние и на ответные письма патриарха Никона Савве Дмитриеву и митрополиту Афанасию. Грек Савва и иконийский митрополит первыми обратились с посланиями к патриарху Никону, поэтому их письма могли «спровоцировать» невольное «подражание» московского владыки греческим образцам и побудить его к использованию в ответных посланиях определённых стилистических средств и широких возможностей поздневизантийской эпистолярной схемы. Изучение способов и характера взаимодействия писем адресата и отправителя представляет немалый интерес в теории письма³³⁵.

Письма Никона имеют чёткую структуру и состоят, как правило, из трёх значимых частей; прескрипт, семантема и заключение. Содержание и наполняемость устойчивыми эпистолярными мотивами каждой части, архитектоника посланий патриарха Никона определяются адресатом.

В ранний период становления византийской эпистолографии в прескрипте было принято ставить имя автора перед именем адресата. Несмотря на то, что со временем эта традиция была заменена другой, и имя автора заняло место после имени адресата, и греческие респонденты патриарха Никона, приветствуя в своих посланиях московского патриарха, следовали именно этой, поздней традиции. Никон в начальном обращении к Савве и митрополиту Афанасию своё имя ставил на первое место: «Никонъ, милостию Божиею патриархъ, во Святомъ Дусѣ чаду нашему Савѣ. благодать, милость, миръ от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа!» (Савва 1665/1666–№ 5, л. 99об.); «Никонъ, милостию Божиею патриарх, рабу Божию Севастосу благодать, милость, миръ от Бога Отца и Господа и Спаса нашего Иисуса Христа!» (Савва 1665/1666–№ 9, л. 105). Патриарх Никон следовал традиции, характерной для официальных грамот и посланий греческих иерархов, которые, называя имя своего адресата после имени собственной персоны, подчёркивали высоту своего положения и задавали особо торжественный и учительный характер всему повествованию. Примечательно то, что патриарх Никон лишь один раз, в первом письме Афанасию, завершает начальное обращение в обычной для византийских посланий манере словом «радоватися»: «Никонъ, милостию Божиею патриархъ, преблаженнѣйшему новому исповеднику правды, преосвященному Афанасию, иконийскому и каппадокийскому митрополиту, радоватися!» (Афанасий 1665–№ 2, л. 78об.). В письмах к грекам Никон использует то же традиционное для эпистолярной техники выражение с пожеланием мира, милости и благодати от Бога³³⁶. Подобная формула приветствия характерна только для посланий апостола Павла³³⁷. Апостольские послания, как известно, испытали на себе влияние византийской эпистолярной схемы³³⁸.

Как я уже говорила, обращаясь к московскому владыке, митрополит Афанасий и Савва Дмитриев прескрипт своих писем наполняют устойчивыми лексическими оборотами о целовании рук, ног и припадании ниц. В ответных посланиях к грекам патриарх Никон к подобным выражениям прибегает лишь однажды, в первом ответе митрополиту Афанасию, и, возможно, даже под влиянием письма иконийского митрополита к нему; при этом у патриарха выражение о «целовании рук» употреблено в нетрадиционном значении, а как «целование дела рук», т. е. письма, что является не столько следованием эпистолярному этикету, сколько проявлением эмоций автора:

В посланиях же к рядовому письмоносцу патриарх Никон не только чрезвычайно сдержан в обращениях к нему, но намеренно подчёркивает своё духовное превосходство, называя его духовным «чадом» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 93), «рабом Божиим и нашим во Святѣмъ Дусѣ чадом» (Савва 1665/1666–№ 5, л. 98об.,–99об.): ведь Савва сам просил у московского святителя о духовной помощи («есмь здѣ в заточение, не имамъ промысленика» – Савва 1665/1666–№ 1, л. 276об.).

Византийские эпистолографы, чтобы подчеркнуть смысловую нагрузку начальной части своих посланий, любили открывать письма цитатой или пословицей³³⁹. С точки зрения психологии внимания сильными позициями текста являются позиции начала и конца³⁴⁰. Для фокусирования внимания на самом важном и актуализации ключевых тем своих посланий использует позиции выдвижения и патриарх Никон.

Прескрипт в письмах патриарха Никона сопровождается, как правило, сообщениями о получении письма, на которое составляется ответ, и восхвалением не только его содержания, но и достоинств его автора – это традиционные мотивы греческой эпистологии: «Грамоту твою прияхъ и добрѣ выразумѣхъ, и знатно ми есть о твоемъ злострадании» (Савва 1665/1666–№ 9, л. 105). Восхваляя своих адресатов – «нового исповедника правды» митрополита Афанасия (Афанасий 1665–№ 2, л. 78об.) и «злостраждущего правды ради» Савву (Савва 1665/1666–№ 5, л. 98об.–99), патриарх Никон обращается к библейским книгам и с точки зрения Священного Писания даёт высокую оценку их поступкам. Вот пример из письма Никона к иконийскому митрополиту: «Грамоты твои второе, писаныя к намъ, прочтохъ, выразумехъ добрѣ и, благословля, благословлю твое преблаженство, яко не туне имя на себе носиши безсмертия, но и дела, и произволение // достойно званию дееши. Да приложитъ ти Господь древняго Финееса ревность на беззаконно блудившаго Лигарида, и приимеши мечъ духовный, прободеши лукавое сердце и смышление, и збудется реченное во псалмехъ: „И ста Финеесъ и угоди, и преста сечь, и вменися ему в правду в роде и роде до века“ (ср.: Пс. 105:30–31)» (Афанасий 1665–№ 4, л. 83–об.–84).

Заключительная часть посланий патриарха Никона по сравнению с началом его писем является наиболее «сильной» позицией³⁴¹. Письма к грекам он завершает, как правило, нравоучительным советом из подобранных по смыслу библейских высказываний, поданных в форме цитат и парафразы³⁴²; причём завершение посланий цитатой или учительным советом (как в границах послания, так и за его пределами, т. е. в приписках после основного текста) – традиция, характерная для памятников русской деловой письменности XVII в., которая прослеживается в сочинениях не только патриарха Никона, но и в челобитных бывших его друзей и единомышленников – Аввакума и Ивана Неронова, в некоторых посланиях царя Алексея Михайловича³⁴³. Первое письмо к иконийскому митрополиту патриарх Никон завершает следующей подборкой библейских цитат и устойчивых выражений: «„Не печалуй, брате, благое творя“ (ср.: Гал. 6:9), но „постражди, яко добрь воинъ Христовъ“ (2Тим. 2:3). Послушай пророка Божия, блажаща тя: „Блажени бо, – рече, – ходящий в заповѣдехъ Его“ (Откр. 22:14). И паки: „Блаженъ мужъ, бояйся Господа, в заповѣдехъ Его восхощетъ тѣло; силно на земли будетъ сѣмя его“ (Пс. 111:1–2)» (Афанасий 1665–№ 2, л. 81об.). Второе письмо Афанасию Никон завершает двумя цитатами: «Здравъ буди, брате, и „не пренемогай о наказании Господни, ниже ослабей от него: „Егоже бо любитъ Господь, наказуеть““ (Евр. 12:5–6). Поучайся присно Иовлево вѣщати: „Господь даде, Господь и взя“ (Иов 1:21)» (Афанасий 1665–№ 4, л. 86об.). Второе письмо к Савве завершается другой цитатой и парафразой, ставшей в письмах Никона устойчивым библейским фразеологизмом: «Здравъ буди и о наказании Господни не изнемогий (ср.: Евр. 12:5). Писано есть: „Не попуститъ Господь паче, еже подобаетъ искуситися, дасть бо, – рече, – Господь со искушениемъ и изводство немощи нашей“ (1Кор. 10:13)» (Савва 1665/1666–№ 5, л. 99об.). Совет патриарха Никона страдающим в неволе единомышленникам, по своему содержанию традиционен и в определённой степени имеет близкую параллель в первых античных письмовниках, которые рекомендовали в утешительных посланиях использовать следующие выражения: «Я решил утешить тебя письмом, раз уж не могу сделать это лично. Переноси случившееся как можно легче...»³⁴⁴.

В конце своих писем патриарх Никон иногда ставит дату и обозначает место их составления: «Писано в Воскресенскомъ монастырѣ» (Афанасий 1665–№ 4, л. 86об.) или «Писано въ Воскресенскомъ монастырѣ 1665-го года августа въ 11-й день» (Савва 1665/1666–№ 5, л. 99об.). Порой в клаузуле можно обнаружить немногословное и сухое пожелание здоровья адресату – типичную «формулу здоровья»: «Здравъ буди» (Афанасий 1665–№ 4, л. 86об.; Савва 1665/1666–№ 5, л. 99об.; № 9, л. 107). В письмах патриарха Никона нет подписи; отсутствие подписи – характерная черта частных византийских писем³⁴⁵.

Главная особенность писем Никона заключена в содержании их центральной части. Дело в том, что патриарх цитирует и комментирует послания Афанасия и Саввы и своё мнение подкрепляет ссылками на библейские источники. Такой способ построения ответного послания соответствует одной из традиций античной эпистолярной теории, согласно которой «писать ответ нужно так, чтобы письмо, на которое ты отвечаешь, было под руками, дабы ничто из того, на что должен быть дан ответ, не ускользнуло из памяти»³⁴⁶. Между тем цитирование текстов оппонентов – один из принципов полемической литературы, способ ведения спора.

Композиция средней части ответных посланий патриарха Никона находится в зависимости от содержания писем греков: цитируемые фрагменты из посланий своих товарищей автор ставит в композиционно сильную, инициальную позицию, которая усиливает и повышает статус «чужой речи»³⁴⁷. Явные и скрытые цитаты из писем греков структурно организуют ответные послания патриарха; каждое следующее обращение к письму-источнику и введение фрагментов из писем оппонентов означает переход к новой теме или начало обсуждения заданной респондентом проблемы.

Введение цитируемых из писем греков текстовых фрагментов обозначается Никоном типичными конструкциями со значением письма или говорения. «Инициальное-чужое» имеет разный объём, который варьируется от нескольких слов до целых фраз. «Слова» греков патриарх Никон вводит чаще всего в виде косвенной речи, внутри которой помещается несобственно-прямая. Вот примеры из переписки патриарха Никона с иконийским митрополитом Афанасием:

С письмами Саввы Дмитриева патриарх Никон поступает аналогичным образом: письменное «слово» грека он передаёт в форме косвенной речи, внутри которой порой можно обнаружить не только скрытую, но и точную цитату из письма-источника:

Совершенно очевидно, что, составляя ответное послание, патриарх Никон выработал определённый способ работы с письмами своих респондентов. Его техника отчасти напоминает реферирование. Он выбирает из текстов оппонентов опорные слова, фразы и цельные фрагменты, которые при детальном рассмотрении важнейших положений писем адресатов служат ему основой для построения собственных рассуждений. Цитаты из посланий греков провоцируют ответы патриарха и побуждают его к выстраиванию чёткой аргументации; следовательно, их главное назначение в сочинениях Никона состоит в текстопостроении: сначала они формируют структуру его посланий, а затем определяют содержание каждого тематического блока.

Центральная часть ответных посланий патриарха Никона строится по принципу тезис – ответ, где первая часть – цитата из письма респондента, а вторая – дидактический совет, рекомендация патриарха Никона отправителю письма, рассуждения назидательного характера. Ответ Никона может быть лаконичным и представлять собой непосредственный отклик на письмо респондента. Савве, который, согласно эпистолярному этикету, сообщал Никону о своём здоровье и просил патриарха молиться за него («Едино, святѣйший мой владыко, изволь знати // и про мене, неразумнаго и послѣдняго раба твоего: во здравии бо добрѣ есмы донынѣ, а заутра – Богъ вѣсть. Едино молюся и премолюся твоему святителству, да не забудешь последнее имя мое въ молитвахъ и молениихъ...» – Савва 1665/1666–№ 2, л. 277об.–278), Никон отвечал: «Вторую граммоту твою принялъ и выразумилъ добрѣ... И славлю Господа Бога, яко еси добрѣ здравствуеши. И молимся Господу Богу со всею братиею да здравствуеши всегда и на многа времена» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 93). Никон мог просто одобрить какое-то решение, принятое отправителем письма. В этом случае ответ патриарха особенно краток и лаконичен и имеет вид сложноподчинённого предложения с придаточным условия: «И еще возвѣщаетъ намъ твое преблаженство, яко восприимник твой ѣдеть, и тогда воспишеши намъ. Добрѣ сотвориши, аще возвѣстиши» (Афанасий 1665–№ 4, л. 85). Патриарх может приободрить своих товарищей, отметив их положительные качества. Например, Никон хвалит Савву за способность здраво рассуждать и логически мыслить: «И паки пишетъ, яко еще поучаютъ тя. И другое: за тайности други и сказываютъ тебѣ, что всегда да будетъ неразумие в людехъ и безсовѣтие, и тако во многихъ оболгающеся словомъ припадаютъ недруги во многом трудѣ, и есть лукавство. Благодатное чювство, разумъ имѣеши, елико добро и елико зло да раз // суждаеши; зане не имать всяко дѣло и слово подвигнутися от человека, прежде даже не выразумѣ, ибо безсловесии скотове смертоносныхъ былий не вкушаютъ, зане положено бѣ имъ чювство обоняния прежде вкуса и еже ко здравию былия вкушаютъ, злая же оставляютъ, аще и гладни суть» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 94об.–95).

Но чаще всего, отвечая грекам и давая советы назидательного характера, патриарх Никон своё мнение подкрепляет ссылками на тексты Священного Писания. Никон может ограничиться одной-двумя цитатами, которые дополнят его рассуждения. Призывая иконийского митрополита быть верным собственным убеждениям, Никон советовал: «И еще же пишетъ твое преблаженство, яко печаль твоя есть великая, расторжена, и желавши правду, о чемъ тебѣ приказано. Аще ли есть приказано ти, и не измѣняй ѝ. Божия заповѣдь повелѣваетъ ти, глаголю: „Слушаяй васъ Мене слушаетъ“ (Лк. 10:16) и прочее. Но: „Постражи, яко добръ воинъ Христов“ (2Тим. 2:3)» (Афанасий 1665–№ 4, л. 85об.). От Саввы Дмитриева, который не скрывал своего душевного волнения («от моея многия смуты умъ мой нѣсть со мною» – Савва 1665/1666–№ 1, л. 276), патриарх Никон требовал проявлять терпение и стойкость во время испытаний: «Пишеши, праведниче, яко призывали единова и дважды на судъ и нынѣ в третий, и надобно не отрещися, но пойти // с великою радостию, зане тако от патриарха имѣю заповѣдь. И тако видимъ, яко заповѣди ихъ подобаетъ творити. Ей, подобаетъ! Самого Бога заповѣдь повелѣваетъ: „Слушаяй бо вась, – рече, – Мене слушаетъ, и отметаяйся васъ, Мене отметается“ (Лк. 10:16)» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 94–94об.). Успокаивая иконийского митрополита Афанасия, переживающего о судьбе сопровождавших его в Россию спутников, осуждённых и сосланных, патриарх Никон приводил ему в пример аналогичную ситуацию с его единомышленниками, пострадавшими за сочувствие к опальному патриарху; уверенность владыки в том, что его недруги будут наказаны Богом, должна была укрепить дух страдающего в неволе митрополита: «А о людех печалуешися: овыхъ в Сибирь сослаша, овых не вѣси куды сослаша. Не скорби, брате, благое творя (ср.: Гал. 6:9), ибо не единѣхъ твоихъ, насъ ради умучиша и заточиша много зѣло, ихъ же число нам неведомо, елико по отшествии нашем // розослано и умучено на смерть. Инии и нынѣ мучатъ в далныхъ заточениях архиереи и архимандриты, иереи, и диакони, монаси и мирстии со женами и дѣтми всякими нуждами. Обаче ни единъ от нихъ избудеть от суда Божия: „Станутъ, – по писаному, – пред лицемъ оскорбившихъ в день судный в дерзновении мнозѣ“ (Прем. 5:1) и прочее» (Афанасий 1665–№ 2, л. 81–81об.). В другой раз патриарх Никон советовал митрополиту уповать на помощь свыше, благодаря которой сам он проявлял терпение и стойкость перед лицом обидчиков: «И паки пишетъ другое. Бывъ во Царѣградѣ Сихурский, и гнавъ его Константинополский, да посадит его в каторгу, и онъ ушелъ. И нынѣ стали слѣпы всѣ. Господу глаголющу: „Ничтоже покровено, еже не открыется, и тайно, еже не разумѣется; зане елико рѣсте во // тмѣ, во свѣте услышится, и еже ко уху глаголасте, проповѣстся на кровѣхъ“ (Мф. 10:26–27). Колико в седмь лѣть борютъ мя тии лукавии человѣцы и глаголютъ все ложное, и не возмогаютъ, яко Господь побораеть по насъ“ (Афанасий 1665–№ 4, л. 84об.–85). Патриарх Никон может построить ответ на антитезе: «А яже глаголеши, яко правды не любятъ. Не токмо сами не любятъ, но и любящихъ ненавидятъ и гонятъ. Обаче имъ Христосъ сказалъ: „Тако бо и прежде васъ изгнаша пророки“ (Мф. 5:12)» (Афанасий 1665–№ 2, л. 81). К этому стилистическому приёму патриарх Никон обращается в полемических сочинениях при обличении недругов. На антитезе строится пространный диалог Никона о царе-мучителе в «Возражении», где автор противопоставляет заповедям Христа деяния «земного бога»³⁴⁸. Приём антитезы служит Никону для описания бедственного положения простого народа и характеристики времяпровождения царя и его людей в послании к Алексею Михайловичу 1661 г.: «Людем проповѣдуем пост, а сами на игры. Не тако Иисус Наввин...»³⁴⁹.

Но наибольший интерес представляют собой ответы патриарха Никона, составленные из библейских цитат, которые либо непрерывно следуют друг за другом, либо чередуются с авторскими словами. Содержание авторских комментариев, соединяющих цитаты, и цели назидательного воздействия на собеседника зависят от «вопросов» адресатов к патриарху Никону. Стремление к чёткой аргументации побуждает патриарха Никона обратиться к приёмам полемики, что объяснялось практической задачей: патриарх Никон вступал в письменный диалог со своими собеседниками, отвечал им, комментировал их мнение, давал оценку их поступкам. Несмотря на то, что патриарх не ведёт открытого спора с оппонентами, для его писем характерна скрытая полемичность, благодаря чему ответы патриарха Никона можно условно разделить на два типа: «обличительные» и «увещательные». В первом случае Никон показывает неправоту суждений и поступков оппонентов, отмечает проявления слабости духа своих товарищей, поэтому особое значение для убеждения греков имеет количество библейских цитат и их положение в инициальной, сильной позиции текста. Содержание ответов второго типа, напротив, должно утешить товарищей патриарха, укрепить их в вере, предотвратить сомнения. Здесь Никон чередует цитаты и собственные рассуждения, цель которых – привлечь внимание собеседника к наиболее важным темам повествования.

Обличительный характер носят ответы Никона на некоторые «вопросы» Саввы Дмитриева. Чтобы подавить сомнения грека, указать на поступки, противоречащие христианским заповедям, Никон открывает ответное повествование цитатным рядом; вводит собственные рассуждения, которые дробят цитатный монтаж; ответ патриарха может завершаться резюмирующим выводом в виде библейской цитаты. Часто в качестве дидактического примера патриарх приводит свой собственный опыт.

1. Свои рассуждения Никон начинает с провоцирующей цитаты из письма Саввы: «Обрѣтохъ же и се написано в твоей грамотѣ, яко не имѣе // ши, гдѣ припасти ради свобождения своего, кромѣ благоутробия Божия и милости многолѣтного царя». Поскольку в «вопросе» Саввы содержится сомнение, предполагающее два пути его разрешения – уповать на Бога или обратиться за помощью к царю, то патриарх Никон сразу вводит цитатный ряд; «Вѣсть: „Господь благочестивыя от напасти избавляет“ Пс. 33:18) и прочая. Апостолу божественному свидѣтелствующу: „Ибо вси, хотящия благовѣрно жити о Христѣ Иисусѣ, гоними будутъ. Лукавыя же человѣцы и чародѣе преуспѣютъ на горшая“ (2Тим. 3:12–13) и прочая. И паки самому Господу глаголющу: „Прежде же сихъ всѣх возложатъ на вы руки своя и изженутъ, предающе на сонмищи и темницы, ведоми ко царемъ и владыкамъ имени Моего ради. Прилучитжеся вам во свидѣтелство“ (Лк. 21:12–13)». Расположение цитат подчинено определённому принципу. Начинается ряд с цитаты, содержащей единственный вариант, исключающий сомнения. Вторая цитата о гонениях – участи каждого, кто следует заповедям. А содержание третьей цитаты – о судьбе учеников – полностью исключает обращение за помощью к власть имущим. На собственном примере Никон доказывает Савве, что всё происходящее с ним соответствует библейским пророчествам: «И все, еже о насъ, // збыстся, и нѣсть лѣпо гнѣватися намъ на царя и владыки, и боляръ, яко тако писано есть, и тако подобаетъ всѣмъ писаннымъ скончатися. Ихъ время пришло, что мучити, а намъ, Христа ради и святыхъ Его ради заповѣдей, мучитися». И завершает своё поучение назидательным обращением к Савве в виде цитаты из послания апостола к Тимофею: «„Злопостражи, яко добръ воинъ Христовъ!“ (2Тим. 2:5)» (Савва 1665/1666–№ 9, л. 105–106). Цитата, завершающая повествование, аккумулирует в себе идею сочинения в целом.

2. Обличительный характер носит ответ Никона не на письменный «вопрос» адресата, а на устное сообщение вернувшего от Саввы человека о том, что грек оскорблён молчанием патриарха Никона, принявшего от грека подарки. Поручения письмоносцам, общение через них с адресатами – обычная тема греческой эпистолографии³⁵⁰. Савва и патриарх Никон, судя по содержанию их писем, неоднократно с патриаршим письмоносцем передавали друг для друга устные сообщения. Отправляя с письмом подарки Никону, Савва, не дождавшись от него ответа, спрашивал о своих дарах в следующем послании и просил через Дмитрия, носившего от патриарха письма, сообщить об их получении: «Едино прислалъ былъ есмь невеликий подарок пресвятительству твоему во время и не имѣемъ извѣщения, аще приялъ еси или ни. Имѣю желание смертна, // аще еси принялъ, да ми извѣстиши о всѣмъ со Дмитриемъ» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 279–279об.). В третьем письме Савва, отвечая на замечания Никона, обвинял патриаршего человека в неверном истолковании его слов и просил прощение за своё поведение: «А что писалъ еси к нам неболшего поминка, что было послали противу даръ: не благоволитъ Богъ, еже бы такой рѣчи изыти из устъ моихъ; лгалъ <ли> чего посланникомъ твоимъ, и <да> проститъ мене Богъ...» (Савва 1665/1666–№ 4, л. 284).

Чтобы объяснить причину своего молчания о полученных от Саввы дарах и вразумить «малодушного» грека, нескромно требующего ответной благодарности («Слышахъ от посла своего, яко зѣло оскорбился еси о дарѣхъ, елико прислалъ ми еси... И слышахъ, яко велми печалуеши. Почюдихся твоему малодушию, яко чрез заповѣдь творя, болиши смертно»), патриарх Никон подобрал несколько евангельских цитат о помощи нуждающимся и подал их аккордом: «Заповѣди повелѣвающе: „Просящему у тебе дай“ (Мф. 5:42). И паки: „Егда твориши милостыню, да не увѣсть шуйца твоя, что творитъ десница твоя“ (Мф. 6:3). И паки: „Алченъ – накормисте Мя; жажден – напоисте Мя; страненъ, введосте Мя; нагъ – одѣясте Мя“ (Мф. 25:33–36). И паки: „Егда сотвориши обѣдъ или вечерю, не зови сродникъ своихъ и богатыхъ, еда и тии такожде воззовутъ тя, и не будет ти воздаяние. Но зови нищихъ и маломощныхъ, // и блаженъ будеши, воздано же ти будетъ во Царствии Небеснѣмъ“ (Лк. 14:12–14). И паки: „Аще и взаимъ даете, от них же чаете восприяти, кая вамъ благодать есть? Ибо и грѣшницы грѣшником взаимъ даваютъ, дарованая восприимутъ“ (Лк. 6:34)». Типичное выражение «и паки» между цитатами служит для их разделения и помогает движению цитатной массы, построенной по принципу постепенного наращивания, увеличения доказательств. Цитатный монтаж из нескольких коротких цитат, объём которых постепенно увеличивается, создаёт впечатление взволнованной речи. Обращения и вопросы к адресату, разрывающие цитатный ряд, придают повествованию определённый эмоционально-экспрессивный характер: «Ты же, рабе Божий, на что ко мнѣ дарове посылаеши, грубому и нечестивому, и, любочестия взыскуя, себе сокрушаеши? Божия заповѣдь повелѣваетъ: „Благотворите и взаимъ дайте, нечесо же чающе, и будетъ мзда ваша многа, и будете сыново Вышняго“ (Лк. 6:35). Или воздаяния от Мене, смиреннаго, ищеши, а не от Бога?» Обличения Саввы в «малодушии» сменяются объяснениями автора своего поведения, которое, по его мнению, находится в соответствии с наставлением апостола Павла: «То никако восхотѣлъ прияти, и тебе оскорбити, ибо Павловъ есмь // ученикъ и подражатель: руцѣ мои послужиста мнѣ и сущимъ со мною (ср.: Деян. 20:34). И инде есть писано: „Своими уроки доволитися“ (Лк. 3:14), ибо благодать Божия питаетъ во святѣй обители нашей не мнѣе тысящи человѣкъ, развѣе странныхъ и нищихъ братий питаетъ; и есмы во всякомъ доволствѣ без нужды, и ни от кого просимъ или приемлем, развѣ дающаго пищу алчюшимъ, от единаго Бога» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 95–96об.).

Принцип построения «увещательных» ответов Никона грекам состоит в следующем. Инициальная позиция цитатных цепочек здесь не является обязательной. Назначение цитатного монтажа – убедить адресата, проиллюстрировать и подтвердить точку зрения автора. Поскольку цитатное слово является опорным в рассуждениях патриарха Никона, то маркирование библейских фрагментов становится у патриарха обязательным; техника монтажа делает повествование фрагментарным и прерывистым; однако в комментариях, обрамляющих цитатные ряды и обозначающих границы цитатного слова, для привлечения внимания собеседника к наиболее важным темам повествования Никон повторяет ключевую лексику цитат; образуемые при помощи лексических и фразеологических повторов семантические ряды связывают в смысловом единстве повествование и придают ему цельность и завершённость; этому же способствует и завершение повествования цитатой либо авторским выводом, лексика которого базируется на топике Священных текстов.

1. Из первого письма Афанасия Никон вводит цитату – «А яже пишетъ твое преблаженство: и молишися всесилному Богу, да тя сподобитъ видѣти мя тѣлеснѣ», для рассуждения по поводу которой оп обращается к текстам Священного Писания. Но сначала патриарх признаёт, что посещение Афанасия, «во узахъ суща и в заточении горкомъ правды ради» и потому нуждающегося в духовной поддержке, необходимо; однако при сложившихся обстоятельствах остаётся уповать на Бога и следовать Его заповедям: «Грѣшнича лица непросвѣщена ниже могутъ иныхъ просвѣщати (ср.: 1Кор. 14:19), но паче подобало намъ взысковати и посѣщати твое преблаженство... Господу заповѣдающу: „В темницѣ бѣхъ, и приидосте ко Мнѣ“ (Мф. 25:36). Обаче настоящия // злобы ради ни к заповѣди время оставляетъ насъ приходити, якоже вѣси и слышиши. Ино же что ли, по глаголу, не вѣмъ...» Евангельская цитата, несомненно, хорошо знакомая митрополиту Афанасию, вызывает ассоциации со сценой Страшного суда, когда Господь спасает тех, кто разделил с Ним Его страдания, «пришёл» к Нему. Дальнейшие рассуждения патриарха Никона, следовательно, строятся вокруг двух тем: о любви человека к Богу (жизнь по заповедям) и о любви Бога к человеку (вознаграждение Богом любящих Его). При этом обе части дидактического ответа патриарха Никона строятся одинаково: автор приводит библейскую цитату и «разрабатывает» её, разъясняя собеседнику её смысл. Границы между частями обозначены риторическими вопросами, на которые сам Никон и даёт ответ.

Первая цитата из Евангелия от Иоанна: «Вѣмъ Самого Бога, глаголюща о любви сице: „Больше сея любве ииктоже имать, да кто душу свою положитъ за други своя. Вы друзи Мои есте, аще творите елика Азъ заповѣдаю вамъ“ (Ин. 15:13–14)». За ней вопрос и ответ: «И кто можеть мѣру злострадания твоего поставити? Елика слышимъ и разумѣемъ. Аще Самъ Господь свидѣтелствуетъ, яко болше сея любве нѣсть, еже положити душя своя за други своя и дѣяния ради заповѣди: другъ Божий еси, аще совершиши ѝ». Определяющим концептом евангельской цитаты является «любовь». Особую нагрузку несут ключевые слова «положить» (пострадать), «друзья» и «заповедь», содержание которых наполняет семантику, формирует характер концепта любви – любви жертвенной, полнее всего воплощённой в Иисусе Христе. Именно в Его смерти раскрываются истинные глубины любви Божией. На вопрос к собеседнику о «мѣре злострадания» патриарх Никон сам и отвечает, пересказывая евангельскую цитату и акцентируя внимание не только на жертвенном характере любви – «еже положити душя своя за други своя», но и на том, что любовь есть часть христианской жизни: «и дѣяния ради заповѣди». Вновь обращаясь к тому же евангельскому высказыванию, патриарх Никон использует повтор – один из распространённых в средневековой письменности стилистических и композиционных приёмов, назначение которого состоит в создании целостности повествования, в актуализации компонентов семантики текста³⁵¹. Любовь к Богу, как уточняет при перефразировании библейского фрагмента Никон, состоит в исполнении заповедей Его, пребывании в Нём и готовности с величайшим терпением переносить страдания во имя Христа. Для подтверждения своей мысли патриарх Никон составляет цитатный монтаж: «Сего ради присно заповѣдаетъ Спасъ, глаголя: // „Поминайте слово, еже Азъ рѣхъ вамъ: нѣсть рабъ болии господа своего. Аще Мене изгнаша, и васъ ижденутъ; аще слово Мое соблюдоша, и ваше соблюдутъ“ (Ин. 35:20). И верховный Петръ апостолъ пишетъ: „Зане и Христосъ пострада по насъ. намъ оставль образъ, да послѣдуемъ стопамъ Его“ (1Пет. 2:21) и прочая. И паки рече: „Христу, убо пострадавшу за ны плотию, и вы в ту же мысль вооружитеся“ (1Пет. 4:1). И божественный апостолъ учитъ, глаголя: „терпѣниемъ да течем на предлежащий намъ подвигъ, взирающе на началника вѣрѣ и совершителя Иисуса, Иже вмѣсто предлежащыя радости, претерпѣ крестъ, о срамотѣ нерадивъ, одесную пре // стола Божия сѣде“ (Евр. 12:1–2). И Коринфомъ пишетъ: „Тѣмже благоволю в немощехъ, в досаждениихъ, в бѣдахъ, во изгнаниихъ, в тѣснотахъ по Христѣ“ (2Кор. 12:10)» (Афанасий 1665–№ 2, л, 79–80об.). Ключевые слова и выражения цитат образуют два синонимических ряда, в одном из которых раскрывается тема страданий Христа как проявления жертвенной любви к людям: «изгнаша», «ижденутъ», «пострада по насъ», «пострадавшу», «претерпѣ кресть»; второй ряд имеет значение следования подвигу Христа как доказательство любви человека к Богу: «слово соблюдоша», «оставль образ», «послѣдуемъ стопамъ Его», «в ту же мысль вооружитеся», «предлежащий намъ подвигъ», «благоволю... по Христѣ». Не случайно и то, что из всех апостольских посланий патриарх Никон выбрал примеры только из трех – Первого послания апостола Петра, Второго послания апостола Павла к Коринфянам и послания Евреям. Первым посланием Пётр призывал христиан нести бремя страданий и готовил их к грядущим испытаниям. Апостол Павел говорил коринфянам о неизбежности страданий в служении Новому Завету³⁵². А автор послания к Евреям учил, что отпасть от Христа – значит подвергнуть себя суду Божию³⁵³. Идеи жертвенности и следования подвигу Христа проявились в этих сочинениях апостолов, по мнению Никона, наиболее ярко.

Вторая часть назидательного совета Никона открывается вопросом о «воздаянии»: «Но что изгнанымъ и злостраждущимъ заповѣди ради Христовы готовится каково ли воздаяние?», ответом на который служит цитата из Нагорной проповеди. Цитата вводится традиционным способом – при помощи типичной речевой конструкции с глаголом «слушать» в сильной позиции. Авторские слова, появляющиеся после первого стиха, делят евангельский текст на две части. Никон повторяет ключевые слова «Царство Небесное», чтобы уточнить содержание первой части цитаты, и «мзда» из второго стиха, подготавливая таким образом восприятие «слушателем» нового фрагмента евангельского текста и направляя его внимание на то слово, в котором аккумулируется суть библейского высказывания; «Послушай Самого Господа: „Блажени бо, – рече, – изгнании правды ради, яко тѣхъ есть Царство Небесное“. И не едино Царство Небесное просто обѣща, но и мзду многу, последуя, глаголетъ: „Блажени есте, егда поносятъ и ижденуть вы и рекутъ всякъ золъ глаголъ на вы, лжуще имени Моего ради. Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа есть на небесѣхъ“ (Мф. 5:10, 11–12)» (Афанасий 1665–№ 2, л. 80об.).

Цитатный монтаж завершается просьбой патриарха Никона к митрополиту Афанасию прислушаться к его советам и последовать примеру апостолов и учеников Христа: «Мы же, апостолски // послѣдуя, молимъ твое преблаженство, не отложити убо дерзновения твоего, еже имать мздовоздаяние велико: терпѣния бо имаши потребу, да волю Божию соверша, приимеши обетование, егоже обеща Богъ любящимъ Его» (Афанасий 1665–№ 2, л. 80об.–81). Наиболее близкая параллель рассуждениям патриарха Никона – в послании апостола Иакова, который утверждал, что человек, любя Бога и преодолев испытания, получит справедливую награду свыше – (Иак. 1:12).

2. Назидательный совет патриарха Никона митрополиту Афанасию, пребывающему в печали, следует сразу после цитаты из письма оппонента: «Жалиши же, яко страж // деши в чюжей земли. „Господня есть земля и исполнение ея“ (Пс. 23:1). Божественный апостолъ глаголетъ: „Не имамы здѣ пребывающаго града, но грядущаго взыскуемъ“ (Евр. 13:14). И Самъ глаголетъ: „Лиси язвины имуть, и птицы небесныя – гнѣзда; Сынъ же человеческий не имать, гдѣ главы подклонити“ (Мф. 8:20: Лк. 9:58). Приточникъ глаголетъ: „Чадо, аще приступавши Господеви работати, уготови душю свою во искушение“ (Сир. 2:1)». Опорное слово из провоцирующей цитаты респондента – «земля» – встраивается в синонимический ряд со значением земного места пребывания для живого существа: «Господня земля», «град», «язвины», «гнѣзда», который явно противопоставлен выражению «где главы подклонити», подчёркивающему отсутствие «постоянного» пристанища на земле у того, кто следует за Христом. При помощи семантической оппозиции «земля – небо» патриарх Никон внушает оппоненту, что отечество христианина – «грядущий град», град небесный.

Обращение патриарха Никона к митрополиту, разрывающее цитатный монтаж, само имеет две части: утешительно-советную, которая подытоживает содержание первой группы цитат, и утешительно-обнадёживающую, которая подготавливает появление второй группы: «И ты, брате, благое творя, не стужай: упование уповающаго на Бога не посрамитъ». Патриарх Никон слегка перефразирует два библейских высказывания (возможно, приводит тексты по памяти): «Доброе же творяще да не стужаемъ ся» (Гал. 6:9) и «Да не постыжуся, яко уповахъ на тя» (Пс. 24:20)³⁵⁴. Содержание следующих затем новых цитат должно убедить митрополита в том, что праведников ждёт спасение от Бога; «Господу свидѣтелствующу: „По вѣре твоей буди тебѣ“ (Мф. 9:29). И паки инде пишетъ: „Вѣрова Авраамъ Богу, и вмѣнися ему въ правду, другь Божий наречеся“ (Иак. 2:23)».

Новое обращение к собеседнику, построенное на библейской фразеологии, служит переходом к резюмирующему заключению, выраженному цитатой из Псалтири: «И // аще вѣруеши, яко силенъ есть спасти тя Господь Богъ (Соф. 3:17), по писанному во псалмѣхъ: „Многи скорби праведному, и от всѣхъ ихъ избавит я̀ Господь. Хранитъ Господь вся кости ихъ, и ни едина сокрушится“ (Пс. 33:20–21)» (Афанасий 1665–№ 4, л. 85об.–86об.).

3. Савва Дмитриев сетовал патриарху Никону на своих товарищей, которые отвернулись от грека в тяжёлое для него время: «И еже посихъ <пишешь>, что други и недруги вси тебе ненавидятъ, и хотя извѣстишь которому другу какую тайну, и онъ смышляетъ недоброе извещение твое, и ненавидятъ тя болѣ такъ, что ни слышали о тебе». Патриарх Никон советует Савве обратиться к примеру библейского Иова, по воле Бога лишённого детей, здоровья и богатства, но оставшегося верным Богу и стойко переносившего выпавшие на его долю страдания. Никон напоминает Савве один эпизод из жизни Иова – разговор с друзьями об ответственности Бога за его страдания. Патриарх последовательно цитирует несколько стихов из 19-й главы книги Иова: «Поминай, чадо, Иовлево речение, еже глагола: „И возопихъ, и ни // гдѣ же судъ (Иов 19:7). Вкупѣ приидоша искушения на мя (Иов 19:12). Знаемии мои отступиша от Мене, познаша чюжа, неже мене (Иов 19:13), друзи мои не милостивии Быша, не прияша мя ближнии мои, и вѣдущии имя мое забыша мя (Иов 19:14); сосѣды дому и рабы моя, яко иноплеменникъ былъ пред ними (Иов 19:15); раба своего возвахъ и не послушая (Иов 19:16), егда востану, на мя глаголютъ: мерзокъ былъ (Иов 19:18); вѣдущии мя, ихже любихъ, восташа на мя (Иов 19:19)“». Показывая Савве, что лишь молитва и упование на Бога дадут ему силу и мудрость, Никон приводит в качестве примера собственный духовный опыт: «Азъ, аще бы могъ, всяко бы помогъ. Но инако не умѣю, развѣ смиренными своими молитвами ко Господу Богу» и завершает своё назидание двумя цитатами: «Но ты, доброе творя, не стужай (Гал. 6:9). Богу свидѣ // телствующу: „Аще жена забудет исчадие рождения своего, но Азъ не забуду“ (Ис. 49:15), – глаголетъ Господь» (Савва 1665/1666–№ 9, л. 106–107).

4. Ещё один назидательный ответ Никона строится как чередование примеров из Священного Писания и библейских цитат. Савве Дмитриеву, которым овладели скорбь и душевная тоска, патриарх Никон напоминал содержание евангельских притч о безумии богатого, о нищем Лазаре и богаче, историю библейского Иова. Эти примеры, чередующиеся с библейскими цитатами о наказании Богом праведников, должны были оказать духовное воздействие на Савву, примирить его душу с Богом; «А о нихъ же скорбиши Господне. Уповай на Бога и не пренемогай о наказании Господни. Нѣ си Иова богатши былъ, яже внезапу лишенъ всѣхъ своихъ благь, и не до сего, но множае, и посихъ беспокровие, от жены и от друговъ поношение и укорение, и во всѣхъ сихъ не согреши Иовъ ни во устну своею. Якоже пишетъ, но присно глагола: „Господь даде. Господь и взятъ. Нагъ изыдохъ от чрева матере своея, нагъ и отъиду“ (Иов 1:21). И инде: „Ничтоже внесохомъ в миръ сей; яко ни изнести что можемъ“ (1Тим. 6:7). Помысли же и во евангелскихъ притчахъ о богатом и о убозѣмъ Лазори, кто вѣнчанъ бысть, и кто осудися (Лк. 16:19–31), и о пожелавшемъ разорити житници своя меншия и болшая создати, да соберетъ ту жита своя // и благая своя (Лк. 12:16–21), и что бысть ему божественный отвѣтъ: „Безумнѣ! В сию нощь душу твою отъимутъ от тебѣ; а яже уготова, кому будетъ?“ (Лк. 12:20)».

Обрашение Никона в Савве при помощи библейского фразеологизма с утешительно-советным значением, в процессе переписки с греками органично вошедшего в речевой обиход автора: «Благое же творя, не стужай (Гал. 6:9)», служит переходом к заключительной части повествования – новому цитатному ряду. Цитатная цепочка начинается с цитаты в виде вопроса, которым, как можно думать, автор подменил свой вопрос к собеседнику: «„Что бо ползует человѣкъ, приобрѣте миръ весь, себѣ же погубивъ или отщетивъ?“ (Лк. 9:25) и прочее». Ответом служат две заключительные цитаты: «Писано есть: „Чадо, аще приступаеши работати Господеви, уготови душу свою во искушение“ (Сир. 2:1). И Господь глаголетъ: „Аще кто хощет по Мнѣ ити, да отвержет, себе и возметъ крестъ свой, и по Мнѣ грядеть“ (Мф. 16:24)» (Савва 1665/1666–№ 3, л. 93об.–94).

В переписке с Саввой Дмитриевым особо выделяется одно письмо патриарха Никона, названное отправителем «малою грамотою», в котором центральная часть максимально свёрнута, а собственно сообщение ограничивается одной фразой об отсутствии у патриарха информации о Савве: «Яко много время прешло, еже не слышали есмы о твоемъ здравии. И се нынѣ послали есмь нарочно с малою сею нашею грамотою, да вѣмы, како пребываеши, что дѣется над тобою, и о прочихъ вѣстехъ» (Савва 1665/1666–№ 6, л. 100). Подписи и даты в «грамоте» нет. Отсутствие сообщения характерно для писем, составленных в России во второй половине XVII в., авторам которых был важен факт получения письма, а не его содержание³⁵⁵. Между тем проявление интереса отправителя письма к здоровью получателя и его самочувствию – общее место в частной переписке. В традиции греческой эпистолографии Савва Дмитриев сообщал о себе патриарху Никону и радовался о здоровье московского владыки: «...и услышат, доброе здоровие вашего пресвятителства, всею душею прославихъ во Троицѣ пѣваемаго Бога и Госпожу нашю пречистую Богородицу, всегдашний покровъ, сохраняющий твое святителство ради прибытку и похвалы нашему роду. Едино, святѣйший мой владыко, изволь знати // и про мене, неразумнаго и послѣдняго раба твоего: во здравии бо добрѣ есмы донынѣ, а заутра – Богъ вѣсть» (Савва 1665/1666–№ 2, л. 277об.–278); «Токмо, владыко мой, изволишь вѣдати и о нас; во здравии пребываемъ благодатию Христовою. Едино еще в первыхъ напастех обрѣтаемся...» (Савва 1665/1666–№ 7, л. 286об.). Однако вопрос патриарха к Савве о его самочувствии и «пребывании» является не только данью традиции. В письменном диалоге с греками патриарх Никон, по-видимому, хорошо понимал роль каждого «говорящего». Греки задавали характер общения; их письма, наполненные описаниями событий, происходящих с ними, и душевных волнений, переживаемых ими, содержали скрытые «вопросы» к патриарху о том, как вести себя в сложившейся ситуации. Патриарх Никон, отвечая грекам, поучал и увещал их, давал советы назидательного характера. Ответные послания патриарха Никона можно рассматривать в традиции греческой эпистолографии, воспринявшей из античной культуры мотив письма как лекарства для души³⁵⁶. Патриарх Никон признавался иконийскому митрополиту: «Приялъ твою грамоту... и часто зрю и прочитаю, и тѣмъ многую печаль свою погубляю...» (Афанасий 1665–№ 2, л. 78об.–79). Никон хорошо понимал, что письмо оказывает своё действие прежде всего на душу человека, поэтому однажды просил у Саввы прощение за переживания, которые доставило греку содержание его письма: «Прости мя, вселюбезный наш чадо, яко много тя опечалихъ первѣе сего писанием. Ей, много и сего мучения твоего...» (Савва 1665/1666–№ 5, л. 99). При помощи своей «малой грамоты» Никон, следовательно, просил от Саввы Дмитриева письмо, которое даст ему возможность продолжить письменный диалог в вопросо-ответной форме, позволяющий патриарху оказывать духовное воздействие на переносящих испытания греков.

Подведу итоги. Письма Саввы Дмитриева и иконийского митрополита к патриарху Никону по структуре и наполнению традиционными эпистолярными мотивами полностью соответствуют традициям современной авторам греческой эпистолографии. Содержание и структура ответных писем патриарха Никона к грекам определились содержанием посланий греков к нему и характером переписки, задаваемой отправителями писем. Все письма Никона имеют прескрипт, где имя автора – патриарха Никона – неизменно стоит на первом месте, перед именем адресата, что подчёркивает не только высокое положение Никона в Русской Церкви, но и, возможно, его особое место среди вселенских святителей в пентархии патриаршей власти, ведь письма Никона были адресованы не его соотечественникам, а грекам. Кроме того, именно такой «внешний облик» начального обращения придавал пышность, тожественность самому письму патриарха, настраивал на поучительный тон. Одни письма Никона в конце имеют подпись и дату; другие завершаются дидактическим советом или выводом в виде цитаты из Священного Писания.

Важнейшая часть писем патриарха Никона – центральная, которая строится в традициях полемических посланий и имеет так называемую вопросо-ответную форму, составленную по принципу тезис – совет, где первая часть – цитата из письма отправителя, вторая – рассуждения автора по поводу тезиса. Характер дидактической направленности второй части – ответа патриарха – определяется содержанием «вопроса» грека: Никон может обличать (сначала доказывать неправоту собеседника, снять возникшие сомнения, а затем предложить своё решение проблемы) или увещать собеседника (без обличения).

Единственным источником идей патриарха Никона, опорой в его рассуждениях служат книги Священного Писания. Если греки не перегружают свои тексты библейскими цитатами, то излюбленным приёмом патриарха Никона в переписке с единомышленниками становится составление цитатных цепочек: используя приём монтажа, автор оказывает дидактическое воздействие на адресата цитатной массой. Обозначив границы цитатного ряда при помощи авторских комментариев, Никон как будто намеренно зажимает цитаты, чем подчёркивает даже внешнюю укрупнённость цитатного слова.

Источник цитат патриарх Никон обозначает, используя, как правило, традиционные способы введения библейского слова; но, вероятно, для того, чтобы поддержать беседный характер своих посланий, Никон «заставляет» «говорить» и авторов цитируемых им Священных книг, и героев библейского повествования. Среди библейских цитат, используемых патриархом Никоном в переписке с греками, выделяются две, к которым автор обращается наиболее часто: Гал. 6:9 (5 раз), 2Тим. 2:3 (3 раза). Цитируя и слегка перефразируя эти библейские высказывания, патриарх Никон употребляет их по отдельности или вместе, отчего они становятся знаками, маркирующими текст в целом. Ключевая тема посланий апостола Павла – о проявлении стойкости в служении и терпения во время гонений, наиболее ярко выраженная в этих высказываниях, превращается в лейтмотив, который формирует семантическую систему писем патриарха Никона к грекам.

Письма патриарха Никона к грекам оставили заметный след в русской эпистолографии XVII в. и отразили определённый этап её развития.

Газский митрополит Паисий Лигарид, в 1662 г. оказавшийся в центре церковно-политической борьбы между царём Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, сыграл решающую роль в подготовке церковного Собора, низложившего патриарха Никона. Личности газского митрополита Паисия посвящена обширная литература³⁵⁷ поэтому напомню лишь наиболее известные факты его пребывания в России, которые имеют прямое отношение к судьбе патриарха Никона.

Паисий был уроженцем острова Хиос, воспитывался в иезуитской греческой коллегии в Риме, по окончании которой получил степень доктора богословия и философии; был поставлен в священники и с латинскими миссионерами активно занимался издательской деятельностью. В 1640-х годах покинул Рим и отправился в Константинополь, затем в Молдавию и Валахию, где принимал активное участие в издании Кормчей на румынском языке и служил «дидаскалом» в ясской школе³⁵⁸. В 1650 г. Паисий участвовал в прениях о вере старца Арсения Суханова с греками³⁵⁹. В ноябре 1651 г. он постригся в монахи и в сентябре 1652 г. был поставлен иерусалимским патриархом в митрополиты города Газы Иерусалимской³⁶⁰. По рекомендации Арсения Суханова патриарху Никону³⁶¹ в 1657 г. Паисий Лигарид был приглашён в Россию в качестве справщика. Патриарх Никон разослал грамоты валахскому воеводе Стефану, мутьянскому воеводе Константину, архиепископу Молдавскому Гедеону, митрополиту Угро-Валахскому Стефану об оказании содействия газскому митрополиту Паисию во время его путешествия в Россию³⁶², однако этот приезд не состоялся. Паисий прибыл в Москву только в феврале 1662 г.³⁶³, имея на руках рекомендательную грамоту константинопольского патриарха Парфения, Газский митрополит быстро снискал расположение русского царя. 9 апреля он был на приёме в царском дворце и поднёс Алексею Михайловичу в подарок модель Гроба Господня, иорданскую воду, иерусалимские свечи; от царя же получил кубок серебряный, 40 соболей, камку и 30 р. Позже, подав челобитную о милостыни, Паисий получил от царя ещё 100 р. и на 50 р. соболей из Сибирского приказа. Узнав о приезде Паисия Лигарида, патриарх Никон отправил к нему Арсения Грека с приветствием, в котором выразил надежду на то, что «тобою все придет к глубочайшему миру и рушится средостение», возникшее между царём и патриархом³⁶⁴. В литературе, посвящённой Паисию Лигариду, не раз подчёркивалось, что этот церковный иерарх обогащался за счёт царской казны, занимался торговыми делами и, по выражению И.Ф. Каптерева, «маклерством»³⁶⁵.

В православном мире Паисий имел репутацию авантюриста³⁶⁶; несмотря на то что Паисий принял православие, он поддерживал переписку со своим товарищем по коллегии Львом Алляцием, с католической Конгрегацией пропаганды веры³⁶⁷, с кардиналом Барберини³⁶⁸, возможно вынашивая планы объединения католической и православной церквей³⁶⁹. В Москве, быстро оценив конфликтную ситуацию, сложившуюся между царём и патриархом, и приняв сторону царя, уже 18 мая 1662 г. Паисий писал царю, побуждая его к скорейшему рассмотрению «дела» Никона, рассказывая, будто Никон бежал от грозившей опасности тайного убийства, и предлагал обратиться к константинопольскому патриарху как вселенскому судии, причём написать по-гречески ради тайны³⁷⁰. 29 мая Паисий виовь обратился к Алексею Михайловичу с письмом; теперь он предлагал судть патриарха Никона за то, что тот оставил свою кафедру³⁷¹. Способ устранения Никона, сохраняющего свой сан, через осуждение его на церковном соборе позволил бы разрешить ситуацию «беспатриаршества» и избрать нового патриарха.

21 декабря 1662 г. царь издал указ о приготовлении к Собору по «делу» патриарха Никона в мае или июне 1663 г. и приглашении вселенских патриархов прибыть в Москву³⁷². 29 декабря 1662 г. в патриаршей Крестовой палате состоялось первое заседание Собора под руководством Паисия Лигарида, посвящённое ознакомлению с действиями и постановлением московского Собора 1660 г.³⁷³. Тогда же, в конце декабря, газский митрополит составил на греческом языке двадцать пять вопросов восточным патриархам, в которых излагалось «дело» Никона. Эти документы в январе 1663 г. повёз в Константинополь иеродьякон Мелетий Грек; грамоты ко вселенским патриархам содержали в себе просьбу уполномочить Паисия Лигарида или прислать другое лицо для присутствия в качестве патриаршего наместника на соборе³⁷⁴. Долгое отсутствие известий от Мелетия беспокоило Лигарида³⁷⁵, и в апреле он спрашивал Алексея Михайловича, не стоит ли повторить послания восточным патриархам³⁷⁶. В мае 1663 г. соборные заседания продолжились³⁷⁷, а в июне Паисий Лигарид в письме к царю советовал поспешить с решением по «делу» Никона³⁷⁸.

Подготовка к церковному суду над патриархом Никоном шла в определённом направлении: особое внимание уделялось свидетельским показаниям, явно компрометировавшим патриарха, и документам, обличавшим Никона как «немилосердного разорителя», который монастырским старцам и крестьянам «чинил грацкое наказанье»³⁷⁹. По указу царя боярину Петру Михайловичу Салтыкову поручалось собирать сведения о патриаршей казне, деньгах, золоте, иконах, книгах и вотчинах патриарха Никона, разослать царские грамоты во все монастыри для выяснения того, сколько, когда и по какой цене Никон что-либо брал у них³⁸⁰. Вятский архиепископ Александр, единственный из русских архиереев, кто последовательно выступал против Никона, написал царю письмо – «Обличение на патриарха Никона», которое внешне повторяло структуру вопросов-ответов Стрешнева-Лигарида. Александр приводил много примеров, порочащих и оскорблявших Никона, и молил царя о скорейшем избрании нового патриарха³⁸¹. Возобновилась земельная тяжба патриарха Никона со стольником Романом Фёдоровичем Боборыкиным³⁸². Началось расследование по жалобе на патриарха Никона помещика Ивана Константиновича Сытина о том, что Никон пытал и вешал его, Сытина, крестьян³⁸³. Один из свидетелей по этому делу, Александр Лускин, при допросе показал, что Никон велел привезённых в Воскресенский монастырь людей Ивана Сытина наказать батогами за их похвальбу поджогом³⁸⁴.

Патриарху Никону приходилось доказывать свою невиновность и защищаться, обличая своих недругов, к которым присоединился и газский митрополит Паисий Лигарид. Первая личная встреча патриарха Никона с Лигаридом произошла в июле 1663 г., когда в составе следственной комиссии, расследующей донос Р. Боборыкина на Никона, газский митрополит приехал в Воскресенский монастырь³⁸⁵. Патриарх Никон откатался общаться с Паисием, поскольку тот не имел грамот от вселенских патриархов, утверждавших его статус и полномочия³⁸⁶. Даже когда из Москвы было доставлено соборное письмо к Лигарду. где он был назван экзархом, что давало Паисию право говорить с патриархом Никоном от имени всех приехавших в монастырь с расследованием, патриарх Никон неоднократно прерывал речь газского митрополита и переговоров с ним не вёл³⁸⁷. Только накануне отъезда Паисия из Воскресенского монастыря Никон послал ему письмо с выписками из правил Вселенских соборов³⁸⁸, на которое Лигарид дал длинный и витиеватый ответ³⁸⁹.

В «Возражении» на ответы Лигарида и вопросы С. Стрешнева патриарх Никон, основываясь на сведениях о газском митрополите, полученных им от греков (иконийского митрополита Афанасия и грамотоносца иерусалимского патриарха Нектария Саввы Дмитриева – с ними патриарх Никон переписывался в 1665–1666 гг.; архимандрита Кастамонитова монастыря на Афоне Феофана, который в 1663 г. неоднократно тайно бывал в подмосковном Воскресенском монастыре³⁹⁰; и чёрного дьякона Агафангела, который занимал при газском митрополите должность толмача³⁹¹, нарисовал нелицеприятный облик своего недруга и обличителя Паисия Лигарида: «...сказывался Паисеи, зовут Лихаридиус. Нѣции же о нем повѣствуют, яко не суть православныя святыя восточныя церкви, но западного римского костела, у папы был 30 лѣт дьяконом, и в Мутьянех, де, был многое время, и велми насѣян римския ереси. Много попам вдовым велѣл на других женах женитися, и чернцам молодым и черница брачитися, и мяса ясти. И мутьянской митрополит писал ко вселенским патриархом, и они ево прокляли и платье велѣли с него снять. И он из Мутьян ушол в Полшу, и в Полше многое время при королѣ был и по всѣм костелам службу отправлял. Да на него же свидѣтелство привез святыя Афонския горы монастыря Констянтинова архимандрит Феофан книжицу, толкование на „Величит душа моя Господа“. А та книжица друкована в Римѣ, и в ней имя его написано есть мирское... Да и здѣсь, де, он живет, никакова чернечскаго правила не держит и к церкви не ходит на вечерню, и на утреню, и на литургию. Нѣцыи глаголют, яко и мяса ѣст. Федор Татьянин сам видѣ, как табак пьет»³⁹². Никон обращается к Лигариду «лукавый человѣче», «лицемере», «окаянный», «лжесловец», «богопротивник»; в сатирической манере характеризует способы ведения митрополитом спора: он «вракает» и «аки свинья» «роет на Божии законы»; а на Никона «почал как бѣшенный кричать нелѣпым гласом по латинѣ»³⁹³. Подчёркивая, что Паисий – человек ненадёжный, имеющий сомнительное прошлое, патриарх Никон не гнушается и бранной лексики: «Почто ты в чюжей епархии пишешися газский? Да гдѣ есть Газа? И колико время преходя скитаешися от нея, аки змий ползая по земли, изблевая смертоносная своя беззаконная слова и уядая простѣйшия человѣки? Сыскать аще бы от тебе, колико от Газы одва и бывал ли в Газы? Или есть ли в Газѣ и сѣдалище, или престол архиерейский?»³⁹⁴.

Паисий Лигарид, в свою очередь, когда писал о Никоне, даже не пытался скрывать антипатии к московскому патриарху. В «Отписке» к боярину С. Стрешневу³⁹⁵ Никон назван «разорителем», завладевшим «угодиями и вотчинами» и «емлющим» чужой «харч»³⁹⁶. Чтобы унизить патриарха Никона насмешкой, Лигарид обращается к античным образам и метафорам. Например, Никон, который, принимая «честь от царя», не сберёг её и уподобился Нарциссу; решив поцеловать своё лицо, отражённое в речной воде «крысталной», он утонул, так как наклонился сверх меры; неблагодарность бывшего патриарха иллюстрируется притчей о свинье под дубом; чтобы убедить читателя в том, что Никон склонен к присвоению чужого имущества, автор пересказывает сюжет о вороне в павлиньих перьях; Никон, присвоивший себе и не сумевший удержать все высшие привилегии, уподобляется Лигаридом Полидамосу, который похвалялся своей силой, но «обезсилился» и был съеден волками³⁹⁷, в своём большом сочинении, посвящённом суду над патриархом Никоном (завершено в апреле 1667 г.)³⁹⁸, Паисий Лигарид, не стесняясь в выражениях, открыто демонстрировал своё отрицательное отношение к бывшему московскому патриарху: «И до патриаршества былъ притворщикомъ, являлся кроткимъ, тихонравнымъ, неумытымь, босымъ, прилежнымъ въ учении, гремѣлъ своею любовию къ грекамъ (филэллинствомъ) // почти что соперникъ Григория въ богословии. Когда сталъ главою другихъ, явно снялъ личину и оказался тѣмъ, чѣмъ былъ... Понемногу обнаружилось, какъ силенъ онъ въ интригѣ, проворенъ въ превознесении себя, въ отмщении насильственъ, дѣятелень во всякомъ злѣ и высокомѣренъ, безчеловѣченъ съ подчиненными. Не пастырь, а не наемщикъ, преданный любострастию и всякаго рода расточительности, // дѣлалъ онъ все на показъ для свѣту, не держался жизни иноческой; воздвигалъ великолѣпныя здания изъ чванства, размножалъ доходныя деревни, присвоялъ себѣ богатѣйшия селения, старался быть демократическимъ, предпочиталъ слыть владѣтелемь городовъ и строителемъ обителей, именоваться великимъ государемъ, нежели патриархомъ, Никитою (побѣдителемъ) нежели Никономъ...»³⁹⁹.

Однако в первой половине 1662 г., когда газский митрополит только появился в Москве, ситуация складывалась совершенно по-другому. Никон надеялся обрести в представителе Греческой Церкви своего сторонника и единомьшленника. Поэтому узнав, что Паисий проявляет живой интерес к его «делу» и ведёт переписку с Алексеем Михайловичем, Никон написал Лигариду небольшое письмо, в котором объяснил причины оставления патриаршей кафедры и другие свои поступки. Это послание Никона до сих пор не привлекало внимания исследователей русской эпистолографии и публицистики XVII в.⁴⁰⁰. Его текст издан И.П. Гиббенетом в составе документов «дела» патриарха Никона по единственной известной историку рукописи из РГАДЛ, содержащей правку, пометы, дополнения, сделанные рукой патриарха Никона⁴⁰¹.

В процессе сбора материалов к биографии патриарха Никона мной обнаружены ещё 13 списков послания, текст которого по содержанию сходен с опубликованным, но по характеру изложения и стилю от него существенно отличается. Поэтому известные мне 14 списков послания можно разбить на два вида. Первый вид – текст, содержащийся в рукописи РГАДА, ф. 27, оп. 1, д. 140, ч. 3, л. 144–152 («Послание 1»)⁴⁰². Текст здесь написан чёткой писцовой скорописью и правлен рукой патриарха Никона; судя по характеру вставок и дополнений – в конце Никоном дописан большой фрагмент из нескольких абзацев, по тексту неоднократно между строк дописаны как отдельные слова, так и целые фразы – в данной рукописи может содержаться один из ранних списков послания, составленный при жизни патриарха Никона; список отражает определённый этап жизни текста либо беловой вариант послания, записанный под диктовку Никона (или списанный кем-то с черновика), а затем подправленный самим автором. Повествование в этом виде логично, стройно и понятно.

Второй вид включает 13 списков конца XVII–XIX в. и представляет собой изложение того же послания, что и в первом виде, но как будто пересказанное кем-то (в дальнейшем – «Послание 2»), Именно поэтому, несмотря на идентичность содержания, текстуально оба вида не совпадают. На вторичное происхождение текста послания, представленного в поздних списках⁴⁰³, указывают следующие его особенности.

1. Во всех списках текст начинается с фразы «Список с грамоты».

2. В конце «Послания 2» повествование переходит в изложение от 3-го лица единственного числа, в то время как в «Послании 1» в том же месте повествование строится как обращение автора к адресату – во 2-м лице единственном числе, что логично, поскольку автор, патриарх Никон, обращается к Паисию Лигариду. Приведу пример:

3. В «Послании 2» точно датировано одно событие – 15 июля 1658 г. (л. 227об.), когда, по заключению автора, царь Алексей Михайлович устроил торжественный обед по случаю прибытия в столицу грузинского царевича Теймураза. Эта дата отсутствует в «Послании 1» (Паисий, л. 145). Нет её и в «перехваченной» грамоте патриарха Никона к константинопольскому патриарху Дионисию 1665 г.⁴⁰⁴. Стремление к уточнению и датировке этого события характерно для поздней рукописной традиции грамоты Никона к Дионисию: в списках XVIII–XIX вв. наблюдается тенденция к установлению точной даты события – 4 июля⁴⁰⁵ или 8 июля⁴⁰⁶, в то время как в осуществлённых в Посольском приказе переводах этой грамоты и других посланий Никона к вселенским патриархам с греческого языка на русский язык дата события, как и в оригинале, отсутствует⁴⁰⁷. Полагаю, что в русле этой же поздней традиции датировано событие в «Послании 2», что свидетельствует о вторичном происхождении «Послания 2» по отношению к «Посланию 1». Но если бы даже дата события была проставлена в первоначальном виде послания, то она исторически неверна; патриарх Никон 10-го июля служил в Успенском соборе свою последнюю литургию, а 12 числа покинул столицу⁴⁰⁸.

4. При сравнении текстовых фрагментов «Послания 1» с фрагментами из других сочинений патриарха Никона, в которых описаны одинаковые по содержанию события, можно обнаружить между ними лексическое и стилистическое сходство.

В двух видах послания и в грамоте Никона к константинопольскому патриарху Дионисию, составленной в декабре 1665 г. – через три с половиной года после обращения Никона к Паисию Лигариду, есть рассказы об избиении патриаршего стряпчего царским стольником Богданом Хитрово. Приведу описания этого события, содержащиеся в двух видах послания и в грамоте (шрифтом обозначены совпадающие фрагменты; подчёркнут одинаковый порядок слов):

Сравнение текстов показывает, что изложение одной и той же ситуации даже текстуально совпадает в «Послании 1» и в грамоте; в двух видах послания описания схожи только по содержанию: в «Послании 2» наблюдается тенденция к более подробному изложению и перефразированию, отдельные слова заменены на синонимы или близкие по смыслу выражения («приложи раны» – «придалъ ударъ»; «писание» – «грамотку»; «суд и месть,., сотворил» – «суд и управу... учинилъ»; «хотѣл видѣтися и не виделся» – «имѣеть волю со мною повидатися, но того не здѣлал»), что порой приводит к трансформации смысла («Не дорожи де ся» – «Для чево, де, велми почитаешь патриарха?»).

Неточности в передаче смысла в «Послании 2» могли появиться из-за непонимания автором текста своего источника. Например, в «Послании 1» Никон рассуждает о поступке Крутицкого митрополита Питирима, который совершил шествие на «осляти», обесчестив тем самым «седалище» архиерейское (слово это Никон повторяет дважды); в «Послании 2» вместо «седалища» употребляется «престол», причём только во второй раз, поэтому смысл описанной ситуации кардинально меняется: митрополит Питирим сначала обесчестил «отеческое ложе», а затем «всѣлъ» на «отеческий престол».

В 1659 г., осуждая именно этот поступок митрополита Питирима, самым грубым нарушением традиции поставления в патриарха Никон назвал осквернение митрополитом «архиерейского седалища»: «...нѣкто дерзну сѣдалище великаго архиерея всея Русии олюбодѣйствовати незаконно и непреподобно и святыя недѣли Ваий дѣяние дѣйствовати... И дивлюсь твоему благородию, како тако попусти // священое сѣдалище без совета священаго Собора обесчестити?» (1659–№ 4, л. 22, 20–19). Для характеристики деяния Питирима и результата его поступка в послании Никона царю употреблена та же лексика, что и в «Послании 1».

В приведённых отрывках есть ещё одна важная деталь, которая, возможно, и послужила причиной искажения смысла в «Послании 2»: в «Послании 1» Крутицкий митрополит сравнивается автором с героем ветхозаветной истории Исавом, братом-близнецом Иакова, который, как рассказывается в Библии, настолько пренебрегал Божьими заветами, что однажды, вернувшись с охоты голодным, продал брату за миску похлёбки своё право первородства; позднее Иаков хитростью похитил у Исава и отцовское благословение (Быт. 25:21–34; 26:34 – 28:9; 32–33; Евр. 12:16–17). Сюжет о неудачливом простаке стал достоянием мировой литературы⁴⁰⁹. В «Послании 2» имя библейского персонажа изменено: митрополит, «что Езаф проклят», однако не только о проклятии Исава, но и об осквернении им отеческого ложа в Ветхом Завете ничего нет. Возможно, автор и переписчики текста «Послания 2» понимали, что в этом месте имя должно быть другим⁴¹⁰; осквернил отеческое ложе племянник Исава – Рувим, старший сын Иакова и Лии, впоследствии один из 12 патриархов, который был лишён права первородства из-за совершённого им греха прелюбодеяния с Валлою, наложницей своего отца (1Пар. 5:1; Быт. 29:29; 30:3–7); именно Рувим был проклят умирающим Иаковом (Быт. 49:3–4).

Ещё одна причина, по которой в «Послании 2» могло происходить искажение смысла, возможно, кроется в наличии текста-посредника, в котором уже была допущена смысловая ошибка. Вот такой пример:

В «Послании 1» «скаски» пишутся в царских палатах, а в «Послании 2» – «нѣкоторые люди» живут в царских палатаx; в «Послании 1» говорится, что царь принуждал архиереев писать признание, будто Никон самовольно и с клятвой оставил патриаршую кафедру, в «Послании 2» читаем, будто царь приказывал архиереям говорить Никону, чтобы тот «доброволно оставилъ престолъ». Если учесть, что Никон описывает события 1660 г., когда по указу царя Алексея Михайловича был собран первый церковный Собор по «делу» Никона и русские митрополиты предоставили письменные свидетельства о происходивших в 1658 г. в Успенском соборе событиях, об обращении патриарха Никона к присутствовавшим на службе людям и сообщении им о решении оставить патриаршую кафедру, то «Послание 2» явно искажает ситуацию.

Вот другой пример. В обоих посланиях примерно одинаково с точки зрения содержания передана ситуация, когда патриарх Никон принимает решение оставить патриаршую кафедру: из документальных источников известно, что 10 июля, в праздник перенесения Ризы Господней в Москву, царь Алексей Михайлович не пришёл на службу в Успенский собор и послал к Никону князя Юрия Ромодановского, который изложил патриарху причины царского гнева. Однако лексика, при помощи которой охарактеризован в посланиях разговор, по-разному передаёт его содержание.

В «Послании 1» «слова», произнесённые царским посланником, названы автором «неправедными» и «поносными»; в «Послании 2» – «непрямыми»; судя по содержанию фрагмента из «Послания 2», князь послан не только с разговором, но и «с безчестием».

В русском языке XVII в. прилагательные «неправедный» и «непрямой» были синонимами, но различались оттенками значения. Так, «неправедный» – это несправедливый, противный совести, закону, правде, долгу, правосудию⁴¹¹. А «непрямой» – неистинный, неверный, неправильный, неточный, не по правде⁴¹². Таким образом, в «Послании 1» «слова» князя противоречили справедливости, а в «Послании 2» – действительности. Чтобы определить принципиальную разницу между этими характеристиками, обращусь к содержанию беседы патриарха Никона и князя Ромодановского в изложении самого патриарха Никона, сделанном в посланиях к вселенским патриархам: так же, как и у газского митрополита в 1665–1666 гг. Никон просил восточных святителей о справедливом суде, искал у них заступничества и понимания: «Да он же, князь Юрье, говорил мнѣ царевым словом; „Ты, дѣ, царское величество преобидишь и сам, де, ты себя назвал великим государем. // А ты, де, не великой государь: един, де, у нас великой государь царь“. И я противо того говорил, что мнѣ назватися великим государем хотѣния моего не было, а изволил так звать и писать в грамотах великий государь царь, и тому свидетельство у нас есть – грамоты, писаны рукою царъского величества. Да он же князь Юрье говорил: „Почитал, де, тебя царское величество, яко отца и пастыря, и ты, де, не узнался. И нынѣ царское величество велѣл тебе сказать: писатце и зватце великим государем тебе не велел, и почитать впредь тебя не будет“» (Дионисий, л. 108–108об.). В процессе разговора патриарх и князь выясняли, кто и при каких обстоятельствах стал именовать Никона «великим государем». Судя по содержанию разговора, как он изложен Никоном, обвинения в его адрес были именно несправедливыми; «изволил так звать и писать» царь, а не сам Никон присвоил себе этот титул. Поэтому более точная характеристика «слов» князя как «неправедных» находится в «Послании 1». Это подтверждается и употреблением здесь же прилагательного «поносный», образованного от глагола «поношати», который в XVII в. имел значения: оскорблять, порочить, порицать, упрекать, клеветать, наговаривать⁴¹³.

Если в «Послании 1» прилагательное «поносные» качественно характеризует «слова» князя, то при помощи существительного «безчестие» в «Послании 2» автор показывает определённое отношение к Никону царя и князя как к человеку, не заслуживающему почитания⁴¹⁴; князь оскорбил патриарха и не выказал ему должного почтения. Таким образом, в «Послании 1» автор сосредоточивает внимание читателя только на содержании речей князя; а в «Послании 2» он говорит о непочтительном отношении царя и князя к Никону как к патриарху.

Если обратиться к переписке патриарха Никона с царём Алексеем Михайловичем, то можно увидеть, что особое волнение вызывали у Никона обвинения в самовольном присвоении им титула великого государя; патриарху неоднократно приходилось не только объясняться с царём на эту тему⁴¹⁵, но и оправдываться⁴¹⁶. Негодование вызывали у Никона и факты непочтительного отношения к нему как к святителю и предстоятелю Русской Церкви со стороны его недругов; однако эти темы Никон, обсуждая обстоятельно и подробно, никогда не смешивал.

Наличие текста-посредника объясняет и существование своего «автора» у «Послания 2», который стремился как можно точнее передать содержание источника, поэтому его изложение отличается многословием, перегруженностью сложноподчинёнными конструкциями с придаточными определениями. Вот такой пример:

Для стиля «Послания 2» характерна просторечная лексика, в то время как стилистика «Послания 1» тяготеет к книжной речи:

Лексика народно-поэтическая, которую можно встретить в «Послании 2», вообще нехарактерна для публицистических посланий патриарха Никона. Так, например, слово «скорбь», которое неоднократно использовано автором в «Послании 1» при описании недуга патриарха, в отличие от слова «кручина» из «Послания 2», встречается в письме Никона боярину Никите Зюзину 1660 г. при описании патриархом той же болезни⁴¹⁷.

В «Послании 1» последовательно употребляется одна и та же лексика для обозначения одного и того же события, в то время как в «Послании 2» для именования того же события используются разные слова. Так, например, в «Послании 1» оставление Никоном патриаршей кафедры обозначается словами со значением передвижения пешим ходом, типа: «отхождение», «отшествие»; в «Послании 2» этот поступок патриарха Никона обозначается лексикой и со значением передвижения при помощи чего-то:

Словом «отшествие» сам патриарх Никон называл свой поступок в посланиях царю разных лет: «И елико казначѣю дано воскресенъскому во отшествие мое не корысти ради, но да в долгу братью не оставлю...» (1659–№ 5, л. 23); «Ведомо мнѣ учинилося, что ты, великий государь, изволилъ писать ко вселенскимъ патриархомъ о собора нашего ради отшествия с чернымъ диакономъ Мелетием Грекомъ... В»Бсть твое благородие и самъ, яко по рвению наше отхождение, сиречь по нужди... А еже твое благородие изволи собрать по нашем отшествии митрополитовъ, и епископовъ, и архимандритовъ чрезъ Божия заповеди на судъ... Аще ли того ради мя хощеть осудити еже собранный по твоему, государеву, указу соборъ... для единаго отхождения нашего...» (1662–№ 10, л. 69, 72); «Четверта вина написана – отшествие наше» (1667–№ 2, л. 176).

Важнейшим доказательством того, что «Послание 2» имеет своего «автора», который перефразировал текст «Послания 1», являются, на мой взгляд, тексты из библейских источников, воспроизведённые в разных видах послания по-разному. Фразы из традиционных источников в «Послании 1» текстуально близки к тем же фрагментам из Библии, которые патриарх Никон неоднократно приводит в других сочинениях. Заимствования из книг Нового Завета в «Послании 2» излагаются так же, как и весь авторский, никоновский текст – по принципу парафразы. Вот характерные примеры. Первый – цитата Мф. 10:23:

Наибольшая близость в передаче цитаты обнаруживается в «Послании 1», грамоте Дионисию и «Возражении»: текст её воспроизведён автором по памяти, но важно, что вместо предложного падежа («гонятъ... въ градѣ») употреблён родительный («гонят... из града»), а глагольная форма множественного числа повелительного наклонения «бежите»/»бѣгите» (вм.: «бегайте») употребляется Никоном при цитировании этого библейского фрагмента в других его сочинениях.

Другой пример – цитата Мф. 10:14. В обоих посланиях Лигариду евангельский текст дан не точно, видимо, по памяти; фрагмент из источника перефразирован и построен при помощи соединения фрагментов из Евангелий от Матфея, Марка, возможно, и Луки (текстуально близкие фрагменты выделены курсивом):

Если сравнить характер передачи фрагмента из Евангелия от Матфея в других произведениях патриарха Никона, то можно обнаружить, что во всех случаях этот текст воспроизводится примерно одинаково. А вот в «Послании 1» влияние текста Евангелия от Марка ощущается не только в заключительной части фрагмента, но и в его начале: только здесь нет словосочетания «словесъ вашихъ» (текстуально близкие фрагменты в приведённых примерах выделены жирным шрифтом). Возможно, для того чтобы подчеркнуть необычный характер воспроизведения евангельского высказывания в ткани собственного повествования, автор при помощи типичного слова «рече» разбил текст, обозначенный им как текст, заимствованный из библейского источника («повинуясь евангельскому словеси»), на части, указав тем самым «место соединения» фрагментов из разных Евангелий. Несмотря на то, что заключительные части «евангельских слов» текстуально близки в обоих посланиях, в «Послании 2» начало фразы всё же больше напоминает фрагмент из Евангелия от Матфея и обнаруживает текстуальную близость с аналогичными фрагментами из других произведений патриарха Никона (текстуально близкие фрагменты подчёркнуты). Таким образом, придуманная автором «Послания 1» контаминация, основанная на соединении близких по содержанию высказываний из двух евангельских источников, не реализовалась в «Послании 2», а редкий и необычный с точки зрения лексико-тематического оформления фрагмент из Евангелий⁴¹⁸ получает здесь традиционный вид, близкий только тексту Евангелия от Матфея. На мой взгляд, фраза, в которой органично соединены два евангельских высказывания, принадлежит более раннему тексту, и её наличие в «Послании 1» доказывает первичность его происхождения по сравнению с «Посланием 2».

Доказательством этого служит и другой пример. В послании Лигариду есть ещё одна фраза, точный источник которой установить невозможно, поскольку она построена по тому же принципу – на основе соединения цитаты и перефразированных фрагментов из разных евангельских книг. На контаминацию из двух Евангелий – Матфея (10:8; 25:35) и Иоанна (13:14) – о Христе-архиерее и необходимости точного соблюдения христианских заповедей автор «Послания 1» указывает неопределённо, без указания на конкретный источник – «И самое то священное // Евангелие пишет, яко един Христос всѣде и никому же от апостол повелѣ творити тако, и не вѣм, аще есть праведно и нам самѣм тако творити, а их же повелѣ Господь всѣм творити, глаголюще...» (Паисий, л. 149об.–150). Текст, вводящий фрагмент из источника, более категоричен в «Послании 2», чему способствует употребление разговорной лексики на месте книжных выражений (слова подчёркнуты мной, – С.С): «А во святомъ Евангелии пишет, что единъ Христосъ сѣдѣлъ и того апостоломъ дѣлать никогда не приказал, а всѣмъ то чинить приказалъ, глаголя...» (л. 233). Глагол «приказать» ни разу не употребляется автором «Послания 1» даже в тех случаях, когда обозначаются действия царя по отношению к подчинённым: «царь... муками устрашая, повелѣл написать...» (Паисий, л. 146об.); ср.: «...а иныхъ, мучителствы стращаюши, приказалъ говорить...» (л. 229об.). О том, что «Послание 1» характеризует стилистика книжной речи, я писала раньше, сравнивая два вида послания.

Обратимся к контаминации, которая выглядит следующим образом:

Совершенно очевидно, что рассматриваемый фрагмент есть соединение цитаты и пересказанных своими словами двух библейских фразеологизмов. Однако сравнение текстов источника в двух посланиях показывает, что в «Послании 1» при парафразе использована библейская лексика и характер перефразирования близок к способу передачи фрагментов из библейских источников, обнаруженных в других сочинениях патриарха Никона (текстуальные совпадения выделены жирным шрифтом). Можно заключить, что текст «Послания 1» более близок к стилю патриарха Никона и способам его работы с библейскими источниками.

Подобный принцип передачи текстов выписок из книги Кормчей (М., 1653) – с использованием лексики источника и текстуальная близость с ним – наблюдается в «Послании 1». Церковные правила, к которым Никон апеллирует в послании к Лигариду, здесь названы, как и в книге Кормчей, «правилами», а в списках «Послания 2» они именуются то «преданиями», то «заповедями»: подбор синонимов для замены устоявшихся и традиционных обозначений хорошо известных образованному читателю XVII в. понятий, говорит о вторичном происхождении «Послания 2». Кроме того, одно и то же соборное правило патриарх Никон неоднократно цитирует в других своих сочинениях, и тексты этих дословных выписок из «Кормчей» во всех случаях имеют полное текстуальное сходство с печатным источником. Вот характерный пример – 16-е правило I–II поместного собора в церкви Святых Апостолов:

Очевидная ошибка в «Послании 2» – неверно назван номер (18 вместо 19) правила поместного Сардикийского собора, что также свидетельствует о вторичном происхождении текста этого варианта послания: «И не написали Сардийскаго собору предания 18, то в себѣ содержаще...» (л. 231об.); ср.; «Такожде не написали и Сардикийскаго собора девятоенадесять правило...» (Паисий, л. 148об.).

Примечательна последняя отсылка автора послания к книге Кормчей. Завершая письмо к Лигариду, патриарх Никон признаётся, что никогда не отступал от церковного законодательства и свою деятельность строил в соответствии с ним. Эта ключевая фраза передана в двух видах послания по-разному:

Разница заключается в том, что в «Послании 2» говорится о церковном законодательстве вообще, а в «Послании 1» дана ссылка только на «каноны» VII Вселенского собора. Дело в том, что первое правило упомянутого Собора гласит: «Правило 1. Святая правила, облобызающе, приемлемъ и держимъ, святыхъ апостолъ и шестихъ Вселеньскихъ соборъ, к симъ же и помѣстныхъ, и еще же и святыхъ отецъ нашихъ, яко единого Святаго Дуxа вдохновенна; ихъ же прокляша, проклинаемъ; ихъ же извергоша, изметаемъ; и ихъ же отлучиша, отлучаемь; их же запрѣтиша, запрещаемъ»⁴¹⁹. В полемике с Паисием Лигаридом, развернувшейся в «Возражении», патриарх Никон неоднократно ссылался на текст именно этого правила, доказывая газскому митрополиту свою правоту в вопросе о сохранении им, патриархом Никоном, традиций Вселенской Церкви и точное следование церковным канонам. Отсылая читателя к первому правилу VII Вселенского собора, патриарх Никон либо точно называл⁴²⁰, либо, как и в послании к Лигариду, обозначал это правило «каноном» Собора или Собором в целом⁴²¹. Поэтому, на мой взгляд, текст «Послания 1» в большей степени соответствует первоначальному, никоновскому тексту послания.

И последнее существенное отличие двух видов послания, свидетельствующее в пользу первичности «Послания 1». Анализируя эпистолярное наследие патриарха Никона с целью обнаружения в его посланиях стихотворных вставок. М.Ю. Люстров обратил внимание на то, что некоторые письма современникам Никон завершает рифмованными конструкциями, производными из одной из этикетных эпистолярных концовок, типа: «Здрав буди и о своем здоровье паки писать к нам не забуди» (из письма патриарха Никона к Никите Зюзину)⁴²². Ряд примеров стихоподобных фрагментов, завершающих послания Никона, где используется не только любимая рифма патриарха «буди – не забуди»⁴²³, можно умножить: «Здравии будете и в пути благопоспешнии, намъ и всѣмъ людем приидите утѣшнии» (1655–№ 3, л. 1); «Едино еще к сим припишу, хотя и тѣсно: судяй неправедно, имяше сам быти судим праведно» (1663–№ 12, л. 59об.); «Конец, а терпѣнию нашему святый Богъ дасть венец» (1667–№ 2, л. 184). Спорадическая рифма встречается и в центральной части посланий Никона: «А еже иное зло ево, написаное тебѣ, великому государю, все вѣдомо въ ево челобитье: мнѣ о том писать – бумага лише терять» (1663–№ 12, л. 59), и в начале, где используется простая рифма «молю – творю»⁴²⁴.

Очевидно, что рифмованные вкрапления в текстах патриарха Никона нельзя назвать непроизвольными. «Послание 1» завершается характерной для концовок посланий Никона рифмой, причём строка написана рукой патриарха: «Здрав буди и нас во святых своих молитвах не забуди» (Паисий, л. 152), в то время как все списки «Послания 2» дают следующий вариант концовки: «Буди здоровъ, а насъ въ твоихъ святыхъ молитвахъ не забывай» (л. 234об.). Разметая рифму в инициальной и заключительной частях посланий, патриарх Никон обозначал «сильные» позиции своих эпистолярных текстов, привлекал внимание адресата к началу и концу писем. Наличие рифмованной конструкции в тексте «Послания 1» может служить доказательством того, что этот вариант послания является первичным по сравнению с текстом «Послания 2».

Таким образом, сравнение текстов двух видов послания патриарха Никона к митрополиту Паисию Газскому позволяет сделать следующие выводы:

1) «Послание 1» представляет собой стройное, понятное и логичное повествование, в котором обнаруживается лексическое и стилистическое сходство с сочинениями патриарха Никона, созданными в разное время; на мой взгляд, в «Послании 1» представлен наиболее ранний, по сравнению с «Посланием 2», текст, который был создан самим патриархом Никоном или под его наблюдением;

2) нарушение стройности повествования, изменение смысла и содержания в «Послании 2», утяжеление стиля за счёт многословия и перегруженности синтаксиса сложными конструкциями говорят о наличии промежуточного текста, который служил автору «Послания 2» источником. Текстом-посредником между «Посланием 1» и «Посланием 2» служил, на мой взгляд, перевод послания патриарха Никона на иностранный язык (латинский или греческий)⁴²⁵. так как оно было адресовано Паисию Лигариду, который не знал русского языка. Митрополит Макарий (Булгаков) предположил, что послание Никона к Паисию со славянского языка на латинский перевёл Епифаний Славинецкий⁴²⁶. Перевод с перевода даёт «Послание 2», изложение которого принадлежит автору-переводчику: двойным переводом текста объясняются искажения смысла, парафраза, изменение стилистического и лексического строя повествования.

Как могло произойти, что в рукописной традиции бытовал не авторский, никоновский текст послания, а перевод его письма с иностранного языка на русский? Поскольку с июня 1662 г. до конца 1666 г. Никон никуда из своего монастыря не уезжает, то первоначальный вид послания с автографом патриарха мог храниться лично у него, поэтому был недоступен для переписки. После осуждения патриарха Никона на церковном Соборе 1666 г. принадлежащие ему документы и вещи были вывезены из Воскресенского монастыря в Москву; именно поэтому послание Никона Лигариду с автографом патриарха, осев в делах приказа Тайных дел, навсегда стало недоступным для тиражирования.

Тогда каким образом перевод с перевода послания Никона Лигариду мог попасть в Воскресенский монастырь и затем получить жизнь в рукописной традиции? Я нахожу этому два объяснения.

Первое. Сразу после составления письмо Никона Лигариду было переведено на иностранный язык в Воскресенском монастыре. Переводчиком мог быть грек Дмитрий Матвеев, который в 1665 г. делал перевод на греческий язык посланий Никона к константинопольскому патриарху Дионисию. Грамота на греческом языке с подписью-автографом Никона сохранилась в РГАДА⁴²⁷. Грек Дмитрий Матвеев, оставшийся в Воскресенском монастыре после отъезда патриарха Никона на церковный Собор 1666 г., был арестован и заточён в тюрьму, где покончил с собой 10 декабря после первого допроса⁴²⁸. Этот перевод мог сохраниться у переводчика или в монастырском скриптории, с него был сделан перевод на русский язык, текст которого и послужил основой для дальнейшего тиражирования.

Второе. Текст перевода послания Никона Лигариду, осуществлённый в Посольском приказе, кем-то тайно был передан в Воскресенский монастырь. Дело в том, что среди людей, сочувствовавших патриарху Никону, было немало иностранцев, через которых он получал сведения о своём недруге Паисии Лигариде. В феврале 1663 г., когда разгорелось дело по жалобе Ивана Сытина на патриарха Никона и в Воскресенский монастырь для допроса патриарха прибыли следователи окольничий Осип Иванович Сукин и дьяк Иван Брехов⁴²⁹ выяснилось, что патриарх Никон хорошо осведомлён о том, чем занимается газский митрополит в России: патриарх упомянул, что ему известно о том, что Паисий Лигарид составил против него, Никона, «ложные свидетельства», «тетради» – ответы газского митрополита на вопросы боярина С.Л. Стрешнева. 9 марта в патриаршей Крестовой палате Паисий Лигарид был допрошен боярином Петром Михайловичем Салтыковым и думным дворянином Прокопием Кузьмичем Елизаровым; митрополит отрицал, что кому-либо говорил о своём сочинении, и сказал, что ответы написаны по-латыни, а живущие с ним в келье люди этого языка не знают⁴³⁰. Похоже, что о содержании переписки газского митрополита сообщали патриарху Никону иностранцы, знавшие русский язык. Связующим звеном между Никоном и ними, скорее всего, был всё тот же грек Дмитрий Матвеев. 10 декабря 1666 г., в день самоубийства Дмитрия, другой грек, Венедикт Иванов, давал показания о том, что он отдал Дмитрию Матвееву грамоту газского митрополита Паисия к кардиналу для передачи патриарху Никону⁴³¹ Возможно, именно таким путём в Воскресенский монастырь попал и текст послания Никона Лигариду на иностранном языке.

Кроме преданного Никону грека Дмитрия Матфеева был ещё один грек, сочувствовавший патриарху Никону и тайно встречавшийся с ним, – чёрный дьякон Агафангел, занимавший при газском митрополите должность толмача⁴³² и известный в России как переписчик богослужебных рукописей⁴³³. Известно, что весной 1665 г. Агафангел рассказывал вологодскому посадскому человеку Гаврилу Мартынову сыну Фетиеву о «воровстве» газского митрополита («воровство, де, ево явно, обличал, де, ево дьякон Агафангел»), а тот, в свою очередь, поделился полученными сведениями с другим торговым человеком, греком Мануилом Ивановым, сказав, что «хотел ево митрополичье, воровство великому государю давно объявлять»⁴³⁴. Эти обстоятельства, выяснившиеся в связи с другим делом торговых людей, не стали предметом специального расследования. Однако в то же время начался сыск по делу о переписке и встречах Агафангела с патриархом Никоном. В конце марта были допрошены иерей Никита, находившийся под началом в Симоновом монастыре, архимандрит Варнава, дьякон Моисей о письмах Агафангела Никону о газском митрополите, в которых Дьякон называл Паисия еретиком⁴³⁵. Тогда же выяснились и обстоятельства посещения Агафангелом Никона. Судя по материалам дела, слуги Паисия обокрали митрополита и бежали с драгоценностями и деньгами; золото же, которым жаловал царь Лигарида за службу, отдали Агафангелу. Беглецов отыскали в Троице-Сергиевом монастыре, привезли в Москву и посадили под стражу в доме Агафангела. Однако ночью, забрав у воров всё похищенное, Агафангел отпустил их. Тогда по приказу царя он сам был взят под стражу. Спустя несколько дней чёрный дьякон смог вымолить себе позволение отправиться на поиски отпущенных им воров. Но, получив свободу, тайно уехал в Воскресенский монастырь, Никон снабдил Агафангела деньгами и отправил грека со своими письмами к восточным патриархам. Однако дело провалилось: Агафангел был схвачен в Киеве и закованный привезён в Москву⁴³⁶. По свидетельству Лигарида, Агафангел после длительного монастырского заключения отказался от обвинения Паисия⁴³⁷. Благодаря иеродьякону Агафангелу перевод послания патриарха Никона газскому митрополиту мог оказаться в Воскресенском монастыре, где был осуществлён перевод с перевода.

После кончины патриарха Никона и его погребения в Воскресенском монастыре, в конце XVII – начале XVIII в. в подмосковной обители ученики и последователи патриарха, возрождая память об основателе монастыря, начали интенсивную работу по восстановлению монастыря, формированию монастырского архива и библиотеки. Важным делом в прославлении патриарха Никона и возрождении памяти о нём монастырские книжники считали составление апологетических сборников-антологий о патриархе, которые неизменно включали сочинения о Никоне его учеников и сочинения самого патриарха Никона; в число последних входило, как правило, и послание Паисию Лигариду 1662 г. За неимением автографа и первоначального варианта письма патриарха Никона к Лигариду книжники переписывали текст перевода послания на русский язык. Возможно, желая подчеркнуть вторичность происхождения переписываемого текста, они неизменно начинали текст со слов «Список с грамоты».

Известные мне 13 списков «Послания 2» патриарха Никона Паисию Лигариду принадлежат одной редакции и имеют незначительные отличия; переписчики бережно относились к тексту послания, поскольку среди них скорее всего были почитатели и последователи патриарха: значительная часть сборников по своему составу и происхождению связана с Воскресенским монастырём⁴³⁸. Все известные мне списки можно разделить на две группы:

I. В, Б, Г, Д, Ж, Л, П, У.

II. А, Р, С, И, Е.

Основные отличия групп сводятся к механическим пропускам отдельных слов и целых фраз, различному порядку слов. Расхождения между группами выявляются при сравнении текстов послания списков обеих групп с текстом «Послания 1».

В первом случае порядок слов в списках первой группы совпадает с «Посланием 1», в котором заключён первоначальный вариант текста. В другом примере списки первой группы содержат ошибочное чтение: несомненно, что в приведённом отрывке речь идёт о церковном суде. Следующий пример показывает, что в списках первой группы пропущен эпитет «большой» / «великий»: пропуск подтверждается наличием этого слова в тексте «Послания 1». В четвёртом примере очевиден пропуск предлога «от» в списках второй группы. А следующий пример показывает, что в списках второй группы есть уточнение «и сам», но этих слов нет ни в «Послании 1», ни в списках первой группы. Шестой пример доказывает наличие индивидуальных чтений в каждом виде послания при трактовке первоначального текста: слово «являются» в значении «присутствуют» передано наречием «явлено» и «явственно», которые исказили смысл фразы. В последнем примере в списках второй группы очевиден пропуск фрагмента текста, который подтверждается наличием его в списках первой группы и тексте «Послания 1». Таким образом, ни одна из выделенных групп точно не передаёт первоначальный текст, однако каждая имеет чтения архетипа – им, по моему предположению, был перевод послания Никона с иностранного языка на русский язык. Обе группы независимо друг от друга восходят к архетипу.

Отличия между списками внутри групп незначительные и не играют важной роли в жизни текста. Тем не менее, в списках каждой группы можно выделить подгруппы с характерными только для них чтениями.

Так, в I группе наибольшую близость обнаруживают списки В и Л, чтения которых не встречаются в других списках (примеры даны по списку В): «велми почитаннь (вм.: почитаешь) патриарха» (л. 228), «и церковному (вм.: царскому) // величеству послали ключаря» (л. 228об.–229), «не имѣють быти послышныя (вм.: послушныя) царю и ево указу» (л. 231), «отлучитися от ености (вм.: единости) святѣйшаго патриарха» (л. 231), «того повелѣваетъ преосвященный соборъ кончее от всякаго владения святителскаго отставить» (л. 231об.). Для списков Б, П, Д, Ж характерен «свой» набор чтений (приводятся по списку Ж), самыми заметными среди которых являются пропуски отдельных слов: «пребывали (далее нет: здѣ) годъ и два месяца» (л. 104об.), «то бы без всякаго (далее нет: слова) былъ отставлен» (л. 105), «И не написали Сардийскаго собора (далее нет: предания) 18» (л. 105об.). Списки П, Д и Ж имеют общий протограф, ошибочные чтения которого они согласно воспроизводят; это – замена слов на синонимы или близкие по значению: «насижено (вм.: насажено) на престолѣ» (л. 103), «И тое мы похулку (вм.: похвалку) слыша» (л. 104), «прокаженных (вм.: болезнь немощных) очищайте... // алчущие питайте (вм.: алченъ бѣхъ, подайте ясти), жажденъ (вм.: жажданъ) бѣхъ, напоите» (л. 106; ср.: В, л. 233); усечённые формы слов: «подтверженное руками... и печатми укрѣплень (вм.: укрепленное)» (л. 103об.), «без нашего, патриаршеска (вм.: патриаршескаго), ведома» (л. 105); пропуски отдельных слов и целых фраз: «для (далее проп.: того) мы поюще» (л. 104об.), «в ыном граде пребывати может (далее проп.: чрез толико время, Дóндеже возвратится возможетъ) и обиды учиненной самъ удоволства не возметь» (л. 105об.; ср.: В, л. 231об.); ошибочные прочтения текста протографа: «котораго ради дела (вм.: втораго дня) разсердился гневомъ» (л. 104), «и больши пяти (вм.: шести) месяцев» (л. 105), «и для того мучения (вм.: мучимся) тою злою порчею» (л. 106об.). Списки П и Д имеют свой протограф, ошибочные чтения которого повторяют (примеры даны по списку Д): «учинил царь пиръ болшей для некоторого царя грузинскаго, нскотораго (вм.: на котораго) пришествие к царскому величеству» (л. 235), «И тот царской человек еще (слова нет в др. списках) большей придал удар» (л. 235об.), «И я о том (далее проп.: дѣлѣ), извещающи, посылал» (л. 235об.; ср.: В, л. 228), «от которых (вм.: некоторыхъ) людей» (л. 236; ср.; В, л. 229об.), «пред теми (вм.: ними) и пред царемъ» (л, 236; ср.; В, л. 231), «нечто смертнаго намъ далъ (вм.: далъ намъ) пить» (л. 236об.; ср.: В, л. 233об.).

Во II группе наиболее близки списки С, И, Е (примеры приводятся по списку С); здесь есть определённый порядок слов – «Но правда Божия (вм.: Божия правда) от той смертно порчи нас сохранила» (л. 317об.); часто пропущен соединительный союз «и» – «преосвященных митрополитов, (далее проп.: и) архиепископов» (л. 315об.), «Григорий Богослов, (далее проп.: и) Афанасий Великий» (л. 316об.).

Каждый список «Послания 2» имеет индивидуальные особенности. Так, в списке Д послание названо «Список з грамоты святѣйшаго патриарха Никона к Паисию, митрополиту Газскому» (л. 90об.); для списка У характерны дополнения, отсутствующие в других списках, – «что без суда и повелѣния архиерѣйскаго, благословении от святых церквей и монастырей (выделенных слов нет в др. списках; ср.: В, л. 232), еѣ, под власть свою понуждает» (У, л. 279). Текст списка И после его завершения правился, о чём свидетельствуют вставки между строк пропущенных при переписке слов и фраз (л. 431об.,–432), а также зачёркивания и подчищения слов (л. 432об.); только здесь в местоимении «иной» удваивается согласный – «инных... царей», «инны... митрополиты», а слово «указ» заменено на «приказ» (л. 430). В списке А производится последовательная замена соединительного союза на противительный – «А (вм.: И) тот царской человѣк...» (л. 21об.), «А (вм.: И) которых самых...» (л. 23).

Но характер ошибочных чтений позволяет выделить их несколько типов: мелкие пропуски: «Естьли которой епископ (нет: отлучится) от своей епископи» (Л, л. 37об.), «от святѣйшаго Паисия, Цареградскаго (далее проп. властвующа) патриарха» (П, л. 93); иногда пропущенные слова восстанавливаются писцом на поле – «обычно (на поле: приходити) царю на всенощное» (Г, л. 155об.), «прах прилѣпший от ног наших отрясаем и отдаем (далее проп.: вам. И царское величество послал в церковь нѣ) котораго велможнаго» (У, л. 275; ср.; В, л. 229), «И как я (далее проп.: сам) вижу» (И, л. 432; ср.: В, л. 226), «Нѣсть нам тайно (далее проп.: с) божиею милостию» (Л, л. 21; ср.: В, л. 226об.), «той яко истинный (далее проп.: и безвинный) во ином градѣ пребывати может чрез толико время, Дóндеже возвратится возможет, и обиды учиненой (далее проп.: сам удоволства не возмет. А мы в иныя уѣзды) и паствы не отходит по сие время» (Р, л. 323об.); примеры искажения смысла: «И царскому величеству (вм.: царское величество) послал в церковь нѣкотораго велможнаго» (Б, л. 191), «чтобы дброволно (вм.: доброволно) оставил» (Б, л. 191об.), «не надобно было сышать (вм.: слушать) царя» (Г, л. 157), «чтобы с места дня гнут – ся (вм. двигнутися) не мог» (Д, л. 234), «хотя б ум (вм.: им) и смертию претил» (Д, л. 234об.), «явствующаго (вм.: властвующа) патриарха» (Д, л. 236об.), «не была царская воля, ношаше (вм.: но наше) радение» (Д, л. 236об.), «от той смертной притчи (вм.: порчи) нас сохранила» (У, л. 281), «А ничево чтих (вм.: с тѣх) не учинил он» (И, л. 528); замены слов на близкие по значению: «деются самовлтастныя (вм.: влаственныя) архимандричьи... уставы» (У, л. 272об.), «бить не подлѣжит (вм.: годится)» (У, л. 273), «разгнѣвася (вм.: разсердився) царь на меня» (У, л. 273об.), «един нѣкоторый от (вм.: из) вельможных» (Е, л. 526), «то в себѣ содержащее (вм.: воздержуще)» (Е, л. 526об.); упрощение и усложнение форм слов: «придти не хотѣл (вм.; похотѣл)», «здума (вм.: здумали) дать мѣсто гнѣву» (В, л. 526), «вышенаписаных (вм.: вышеписанных)» (А, л. 22), «никогда не приказывал (вм.: приказал)» (Е, л. 528), «в святѣйшей (вм.: святѣй) литургии», «при вознесении своем благословлял (вм.: благословил)» (Е, л. 528об.), «в церковных поставлениях (вм.: постановлениях)» (Р, л. 322), «освященный (вм.: преосвященный) собор» (Р, л. 323об.).

В целом выявленные мной особенности списков обеих групп не имеют принципиального значения в жизни текста и не оказали влияния на смысл повествования. Текст архетипа довольно устойчиво сохранялся в рукописной традиции.

Поводом для составления Никоном послания к Паисию Лигариду в 1662 г. послужили письма газского митрополита к Алексею Михайловичу, в которых митрополит осуждал поведение патриарха Никона, оставившего патриаршую кафедру. Он советовал царю призвать Никона к суду и отлучить бывшего патриарха от церковных дел указом «соборной думы», «чтоб воздержан был, покамест осужден будет или очищен» (с. 221). Весной 1662 г. он адресовал царю три письма: «А в иных моих в двух данных письмах больше выписано, которые в досужное время преосвященный ваш престол изволь узнать, понеже потребный суд вашему преосвященному царству и всему церковному чину» (с. 222). В третьем послании, небольшом по объёму, Паисий чётко сформулировал своё отношение к поступку московского патриарха: газский митрополит выразил уверенность в полной и нераздельной власти царя, в том числе и в делах церковных: «...понеже потребный суд вашему преосвященному царству и всему церковному чину» (с. 222). О патриархе Никоне, который «покинул» «владенья церковные», Паисий говорит, что «он пастырем делом самым не есть» (с. 221), связывая, таким образом, архиерейство и священство со служением: Никон «подлинно не есть пастырь, которому пастырскому уряду то прилучено есть и вручено, каково есть мочно назвать пастырем, который свои оставливает овцы и о них делом прямым не пасет...» (с. 221). Паисий отбирает у патриарха Никона полномочия судить от имени церкви: «...он пастырем делом самым не есть, також прямым судьею быть, ни судебных дел делать не может, и покамест он от вины не освободится и не очистится, судити не может» (с. 221). Паисий советует царю «воззвать» Никона и «совершенно спросить, для чего он свой престол оставил и вашего царскаго величества безопасно отбыл» (с. 221). Содержание этого письма газского митрополита к царю, как и двух, ему предшествовавших, стало известно патриарху Никону («Нѣсть нас утаилось от божественныя благодати, еже твое благоразумие писал до царского величества о нынешнем настоящом дѣянии» – Паисий, л. 144), и он, как будто отвечая на вопрос Лигарида, «для чего он свой престол оставил», написал непосредственно к греческому митрополиту: «Но мы нынеча лучшаго ради познания пишем ти, еже како исперва случися, да познаеши истинно, еже о нашем неповинном страдании, еже убо от исперва» (Паисий, л. 144). И.П. Гиббенет датировал послание Никона июнем 1662 г.⁴³⁹.

Паисий Лигарид признавался царю, что он рассуждал «против канонов», т. е. в границах церковного законодательства, однако в его письме нет ни одной ссылки на церковные правила. Между тем патриарх Никон постоянно апеллирует к библейским и законодательным источникам.

Послание к Лигариду патриарх Никон начинает с обоснования особого положения московского патриарха среди православных святителей. Никон вспоминает о соборной грамоте греческого патриархата, которая установила иерархию патриарших престолов: «Изволи благодать Святаго Духа о нашем смирении посадитися на патриаршеском столѣ по уставу, преданному от святѣйших вселенских патриархъ, якоже предание имамы, здѣ написанное, и уставы, утверженное руками // святѣйших вселенских четырех патриархъ и с прочими, яже суть тамо преосвященными митрополиты, архиепископи и епископи и запечатлѣнни коегождо тѣх печатию во дни благочестивѣйшаго царя и великого князя Феодора Ивановича Московского и всеа Русии» (Паисий, л. 144–144об.). В конце XVI в. во время решения на православном Востоке и в России вопроса о создании Московского патриархата и при определении московскому патриарху в иерархии патриарших престолов пятого места был составлен ряд документов, в которых точно закреплены места глав восточных патриархатов. В грамоте Константинопольского собора 1590 г. (доставлена в Москву в мае 1591 г. тырновским митрополитом Дионисием) было написано: «...да поставим архиепископа московского и наречем его патриархом, что и иные нареченные именуютца. Первый – констянтинопольский и вселенский патриарх от святого Вселенского Перваго собора почтен достоинством блаженнаго и равноапостольнаго царя великаго Констянтина, а потом – александрейский, антиохейский и ерусалимский православные патриархи сю благодать умерения нашего своима очима видехом и порадовахомся от Бога царьствию сему распространнее и величество... Да он, архиепископ московский господин Иев, властвует пятый патриарх, и будет иметь патриаршеское достоинство и честь именоватись и почитатись с ыными патриархи вовеки всегда»⁴⁴⁰. Русское правительство, недовольное решением Константинопольского собора 1590 г. и считающее, что московскому патриарху должно принадлежать по крайней мере третье место среди глав восточных патриархатов, обратилось к вселенскому патриарху Иеремии II, александрийскому патриарху Мелетию Пигасу, Софронию Иерусалимскому и Иоакиму Антиохийскому с просьбой о пересмотре решения Собора. В деяниях нового Собора 1593 г. были изложены канонические основания создания Московского патриархата и определения его главе пятого места в ряду православных патриархов. Решение Собора, оформленное в виде кодекса и скреплённое подписями его участников и патриаршими печатями, было доставлено в Москву. Признанное русским правительством, это решение явилось тем официальным документом, которым утверждалось основание патриаршества в России⁴⁴¹.

Патриарх Никон в своей реформаторской деятельности опирался на постановления Константинопольских соборов конца XVI в.⁴⁴². Поэтому обращение Никона к теме об истоках и законных основаниях патриаршества в России в послании к газскому митрополиту было не случайным: во время работы первого церковного Собора по «делу» патриарха Никона вопрос о праве Греко-Российской Церкви низлагать и избирать нового патриарха получил особую остроту. В мае 1660 г., в разгар соборных прений, был сделан перевод с греческого письма к Алексею Михайловичу о первенстве перед московским патриархом четырёх восточных святителей с объяснением причин этого первенства, а также о том, что не подобает избирать нового патриарха по жребию, как это делалось прежде в России, и о разрешении церкви из трёх избранных Собором лиц утверждать достойнейшего⁴⁴³. Таким образом, опора на авторитетные документы была для Никона важным аргументом, доказывающим точное соответствие его поведения как архипастыря требованиям соборных постановлений Вселенской Церкви.

Обстоятельствам оставления патриаршей кафедры Никон уделяет особое внимание. Та часть послания, где патриарх излагает газскому митрополиту причины, по которым он удалился в Воскресенский монастырь, отличается документализмом и по типу повествования напоминает летописные записи: «И мимошедшаго лѣта 7166 (1658) и июля въ день»; «И во вторый день»; «И июля во 8-й де[нь]»; «И в той день не приде»; «И того же месяца въ 10-й день». Кроме того, Никон строит повествование как чередование своих действий и действий царя, при этом каждое новое предложение начинает с соединителыюго союза «и», что придаёт повествованию динамизм: «И я о таком // дѣле посылал до царского величества»; «И царское величество не изволи»; «И я посылал с вѣстию»; «И он приити не восхотѣл»; «...и до царского величества посылал ключаря»; «И прислал царское величество вельможу нѣкоего в церковь»; «И мы... изыдохом» (Паисий, л. 145–146об.). Сочетание документализма и динамизма делает повествование не только достоверным, но и эмоционально напряжённым.

В послании к митрополиту Паисию Никон обозначил три причины конфликта с царём. Первая – политика Алексея Михайловича по отношению к Церкви; попытки царя завладеть монастырским имуществом, мирской суд над представителями духовенства и поставление по воле царя людей духовного сана: «...суд, и всякая церковная управления царская держава возприят, и нам быти стало нѣ в чего» (Паисий, л. 145об.). Усиливающееся вторжение абсолютистского начала во все сферы общественной жизни беспокоит патриарха, и он неоднократно в процессе повествования возвращается к этой теме: «...сам зриши, каково мучительство, и бѣдность, и грабление настоит церкви, и вся, яже суть по царскому указу бывают...» (Паисий, л. (45).

В начале 1660-х годов у патриарха Никона сформировалась стойкая негативная оценка поведения царя, которую Никон открыто выражал в своих посланиях, независимо от адресата: был ли им сам Алексей Михайлович или сторонники государя. Многие обличительные высказывания Никона в адрес царя близки не только по смыслу, но и текстуально, однако тональность их изложения определялась не только адресатом, но и конкретными обстоятельствами биографии патриарха Никона. В первых письмах к царю из Воскресенского монастыря, хронологически предшествовавших посланию Никона Лигариду, патриарх по-пастырски поучал государя, стремился воздействовать на его душу, объяснял неканоничность его поведения, убеждал, апеллируя к текстам Священного Писания и напоминая царю о посмертном воздаянии за прижизненные грехи. В послании Лигариду, стараясь обрести в представителе Греческой Церкви союзника, Никон открыто обличает царя, поэтому по эмоциональной направленности, стилистике и тону это послание напоминает некоторые послания Никона царю, составленные после церковного Собора 1660 г., «перехваченные» грамоты Никона к восточным патриархам 1665–1666 гг. и «Возражение». Приведу несколько таких примеров.

1. О поставлении священнослужителей мирскими людьми по указу царя:

2. О суде царя и мирских людей над представителями духовенства:

3. О присвоении царём церковного и монастырского имущества:

Вторая причина оставления Никоном патриаршей кафедры – отказ царя заступиться за патриаршего стряпчего, избитого царским человеком. Об избиении патриаршего человека как одной из причин конфликта Никона с царём патриарх писал к восточным святителям; это событие привлекло внимание участников Собора 1660 г., поэтому были допрошены государевы люди и составлены сказки⁴⁴⁴. Сравню, как изложено и интерпретировано это событие Никоном и другими людьми.

Афанасий Матюшкин, пересказывая монолог патриарха Никона, рисует облик бывшего патриарха как человека раздражённого и несдержанного, грозящего церковным судом. Никон, описывая сцену избиения патриаршего человека в посланиях к грекам, обвиняет в своих бедах царя.

Основной мотив художественно воссозданной сцены избиения патриаршего человека Дмитрия окольничим Б.М. Хитрово – обида царя на Никона – раскрыт в «перехваченной грамоте» при помощи диалогов и характеристики поведения героев. Содержание диалогов представителей царя и патриарха передаёт неблагоприятную атмосферу, царящую в отношениях между царём и патриархом. Патриарший человек спокоен, его речи рассудительны, логичны. Человек царя немногословен; его действия резкие и разрушительные. Контрастен и «диалог» между патриархом Никоном и царём; Никон пишет Алексею Михайловичу пространное письмо назидательного характера; «Аще ли судом не восхощешь отмстити без правды биющему нашего человека, то мы даннѣй нам властию от Господа Бога мстим ему, якоже вѣмы, вправду». Но ответ царя краток и лаконичен: «...написал своею рукою, что, де, сыщу, по времени сам с тобою увижуся».

В послании к Паисию в центре внимания Никона поведение царя: автор не называет имён ни одного из участников конфликта, для него важны событие как таковое и реакция царя на происшедшее («И царское величество не изводи, написал своею рукою, хотѣл видѣтися и не виделся»). Краткими замечаниями о поведении царя подчёркивается не только безразличное отношение государя к патриарху, но и преобладание в мотивации поступков царя эмоционального начала.

Представители светской власти, как показывает Никон, ведут себя резко, непочтительно, даже грубо. Особенно это очевидно при сравнении автором отношения царя к Никону и Теймуразу; царь принял царевича «с великою радостию» (в «перехваченной грамоте») и «сотвори... пир велик» (в послании к Лигариду). А с патриархом «царское величество... хотѣл видѣтися и не виделся» (в послании к Лигариду). Встреча гостя по-царски и царский отказ Никону во встрече – два противоположных по содержанию действия – позволяют автору показать типы поведение царя в сфере социального и духовного бытия.

С точки зрения межличностных отношений, строящихся на устойчивых представлениях средневекового человека о добре и зле, обозначена Никоном и третья причина, по которой он оставил патриаршую кафедру, – недоброе отношение царя к патриарху. Проявление подобных чувств у царя автор обозначает либо глаголами, передавая действие как каузативное, направленное на другое лицо, т. е. Никона: «разгнѣвася гнѣвом великим», «гнѣваясь на мя царь» (Паисий, л. 145об.), «И онъ того ради злобится на нас» (Паисий, л. 149), либо существительными, которые характеризуют постоянство в проявлении недоброго чувства по отношению к другому человеку, т. е. Никону, «его прещение и гнѣв без правды», «помыслили дати мѣсто гнѣву», «гнѣва ради твоего неправеднаго» (Паисий, л. 146). С точки зрения средневекового человека, зло и гнев расценивались как пороки; эти негативные чувства являлись конституирующими признаками самого человека. В трактате Дионисия Ареопагита «О таинственном богословии» читаем: «При отьятиях же от послѣдниихъ вьсходимь, рекше, яже не словом являти Бога, и яже не разумѣватисе, искрьнѣйше Богу паче, нежели не упиватисе, ни же гнѣватисе... Якоже убо при отъятию от супротивнаго, рекше пиянство и гнѣвъ, далече Бога и туждаа...»⁴⁴⁵. Зло, в отличие от добра, не соотносилось с социальным происхождением человека, а только с его деяниями: «Гнев же есть кипение находящейся около сердца крови, происходящее вследствие испарения желчи или возмущения ея... гнев – спутник разума, защитник желания. Ибо, всякий раз, как мы устремим своё желание на предмет и со стороны кого-либо встретим препятствие, то гневаемся против него, как оскорблённые»⁴⁴⁶, – учил Иоанн Дамаскин. Надо сказать, что и в «перехваченной грамоте» Никон подчёркивал, что Алексей Михайлович испытывал к нему недобрые чувства: «Такожде и ко утрени, и с литиею не восхотѣ приити, разгнѣвася на мя»; «яко да увѣм аз, что царское величество на мя гнѣвен»; Никон «видѣв царский гнѣв», в соборе народу «царский гнѣв извѣстя, что гнѣвается на мя царь без правды», а затем написал царю, «извѣствуя, яко гнѣва ради его отхожду»; на вопрос царских посланников о причине ухода из собора Никон отвечал: «Даю мѣсто гнѣву царского величества... гнѣвается на нас» (Дионисий, л. 108, 108об., 109). Неспособность царя справиться с охватившими его негативными эмоциями приводит к тому, что он не приходит в соборную церковь в дни больших праздников, когда литургию служит патриарх Никон: «И июля во 8–й де[нь] бывает торжество чюдотворивыя иконы пречистыя Богородицы Казанския... И в той день не приде ни на бдѣние, ни на литью, ни на литоргию, гнѣваясь на мя царь. И того же месяца въ 10-й день торжество бывает ризѣ Господа нашего Иисуса Христа, принесение от Персъ к Москве, и бывает и царь на бдѣнии и на литоргии... И он приити не восхотѣл и прислал к нам в кѣлию единаго от своих со многими неправедными словами поносными» (Паисий, л. 145об.). Проявление чувств человека, связанных с его внутренним эмоциональным со стоянием, в средневековом обществе расценивалось, по-видимому, как негативное явление; высшая мудрость заключалась в сдерживании эмоций, в умении совладать с собой⁴⁴⁷. При помощи слов с корнем гнѣв и зъл патриарх Никон касается вопроса о нравственных качествах светского правителя и на конкретных примерах, когда царь нарушает устоявшуюся традицию присутствия царской семьи в соборном храме в дни торжественных богослужений, показывает ослабление духовного начала в православном мире. Нарушение царём строгих христианских традиций были признаком отступления царя от церковных греческих традиций. Согласно Уложенной грамоте об учреждении патриаршества 1589 г. и грамоте иерусалимского патриарха Феофана об утверждении московским патриархом Филарета Никитича⁴⁴⁸, русскому царю вменялась важнейшая обязанность – сохранение православного «святого греческого закона»⁴⁴⁹, поскольку он – «ныне на земли царь великий и благочестивый» и «Господь Бог помазал его, великаго царя нашего, соблюдателя... и соблюдет превысочайшее его царствие во веки веком всегда всему миру во спасение»⁴⁵⁰. Тема верности «греческому учению» и нравственных качеств русского царя получила особую актуальность в царствование Алексея Михайловича в связи с возникшей в это время идеей христианской православной империи. Будучи сторонником политических методов решения вопроса в борьбе с противниками православия на Востоке, патриарх Никон в то же время предлагал путь сохранения нравственно-духовных основ православной веры, верности церковным традициям, идущим от Греческой Церкви, и укрепления исторически преемственных духовных связей с православным Востоком; его позиция в определённой степени определила направление церковной деятельности русских патриархов последних десятилетий XVII в. Иоакима и Адриана, ярких выразителей «грекофильства»⁴⁵¹, его воззрения получили разработку в творчестве писателей-грекофилов патриаршего круга, вступивших в открытую полемику с латинствующими⁴⁵².

Свой уход с патриаршей кафедры патриарх Никон рассматривает в русле святоотеческой и церковной традиции, объясняя этот поступок подобием сакральным образцам и доказывая каноничность своего поведения при помощи ссылок на церковное законодательство.

На принципе подобия строилась вся средневековая культура. Неординарный, внешне немотивированный поступок патриарха Никона, оставившего патриаршую кафедру, давно привлекает внимание исследователей, которые до сих предлагают различные его интерпретации⁴⁵³. Дело в том, что сам Никон в своих посланиях называл разные причины, побудившие его оставить кафедру. Однако во многих объяснениях патриарха упор сделан на подобие поступкам тех или иных исторических лиц. Так, многократно патриарх Никон называет святителей Иоанна Златоуста и Василия Великого, митрополита Филиппа, апостолов, Христа⁴⁵⁴. В послании к газскому митрополиту Лигариду дан следующий ряд «первообразных»: «И наше отхождение... и божественно мнитца нам быти, по писанному во Евангелии, яко множицею и Христос от навѣта Иродова и июдейских тайно и явно отходил и бѣгал, тако же и апостоли, якоже Павел от Дамаска и Петръ от темницы избѣже и прочии; такожде и в первосвятителех, якоже Григорий Богослов и Афонасей Великий являютца, отходя мучителских ради гонений» (Паисий, л. 147об.). Представители Священной и церковной истории, на которых ориентировался московский патриарх, располагаются в определённой последовательности: Христос, апостолы и первосвятители. Сначала патриарх Никон вспоминает о ключевых эпизодах из земной жизни Иисуса Христа, спасавшегося от царя Ирода и уходившего от преследований иудеев, подробно изложенных во всех Евангелиях⁴⁵⁵, затем о двух случаях из биографии апостолов Петра и Павла, известных из книги «Деяний апостолов»: об освобождении в Дамаске апостола Павла от грозившей ему смерти, когда ученики в корзине спустили его по стене (Деян. 9:22–25), и об избавлении апостола Петра и арестованных с ним христиан, когда ночью Ангел Господень открыл двери темницы (Деян. 5:17–20); наконец, Никон напоминает адресату о некоторых обстоятельствах пребывания на святительских кафедрах отцов Вселенский Церкви Григория Богослова и Афанасия Великого, изложенных в житиях святых, Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, согласно его жизнеописанию, пять раз удалялся от паствы, скрываясь от своих преследователей. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, по житию святого, в 381 г., будучи председателем на II Вселенском соборе, не желая принимать участия в раздоре между епископами, отказался от занимаемой им архиепископской кафедры и два года в родном городе Назианзе управлял церковью. Сопоставляя факты своей биографии и события Священной и церковной истории, патриарх Никон добивается их событийно-ситуативного сходства. Близость ситуаций подчёркивается при помощи повторов ключевых слов со значением «спасаться бегством»: «наше отхождение» – «Христос отходил и бѣгал» – Павел и Пётр «избѣже» – первосвятители «являются, отходя». Кроме того, повтор однокоренных слов создаёт эффект явного сближения событий далёкого исторического прошлого и современных автору.

Для доказательства каноничности своего поступка патриарх Никон использовал не только исторические аналогии, но и ссылки на церковное законодательство. Единственным источником правил и постановлений церковных соборов служит патриарху Никону изданная в Москве в 1653 г. книга Кормчая. Доказывая газскому митрополиту, что оставление патриаршей кафедры следует рассматривать в соответствии с церковными правилами, Никон всегда точно обозначает номер постановления, к тексту которого апеллирует. Сами же тексты правил Никон почти не цитирует, а кратко пересказывает.

16-е правило I–II поместного Собора в церкви Святых Апостолов послужило в 1660 г. московским митрополитам и епископам основанием для соборного осуждения патриарха Никона. По мнению Никона, текст этого постановления не является основанием для принятия такого решения. В качестве доказательства своей правоты патриарх делает дословную выписку из второй части правила:

А 19-е правило с толкованием поместного Сардикийского собора Никон сжато пересказывает, обращая внимание на те слова и выражения из соборного постановления, которые подтверждают каноничность совершенного им деяния.

В связи с вопросом о соответствии церковному законодательству принятого на церковном соборе в Москве решения об осуждении патриарха Никона в послании к Лигариду затронут другой, ставший актуальным во время суда над опальным патриархом вопрос: могут ли митрополиты и епископы осуждать своего патриарха и принимать участие в церковном соборе, организованном царём. По мнению патриарха Никона, наличие особой харизмы, полученной через патриаршую хиротонию, принципиально отличало патриарха от всех остальных епископов. Поэтому, как считал Никон, в отношениях внутри епископата патриарх должен занимать первое место. Строгая подчинённость епископов патриарху подчёркивалась в клятве верности главному иерарху, которая произносилась епископом при поставлении. Иерархи неправомочны были не только осуждать патриарха, от которого они принимали рукоположение, но и подчиняться кому-либо ещё, кроме патриарха: «А им было не довелось и слушать царскаго // велѣния, ниже приходити к царю без нашего веления, якоже написание их почтено ими во святей церкви во избрании ихъ пред нами, и пред царским величеством, и пред всѣми людьми, что не слушать царя и царскаго повелѣния, аще и смертию начнет претить: аще ли что сотворит без нашего патриаршескаго вѣдома, да будет лишен без всякого слова всего священнаго сана» (Паисий, л. 147об.–148). В епископской присяге – «Исповедании» – при поставлении есть такие слова: «Во всем же последую и повинуюся отцу моему, великому господину святейшему имярек патриарху Московскому и всеа Русии, и иже по нем бывающим... И на том обещаваюся: хотя ми князи учнут держати или боляре, или множество народа, не ослушати ми ся повеления твоего, великаго господина, отца моего, святейшаго имярек патриарха Московскаго и всеа Русии, и всего освященнаго Собора... Еще же и на том обетаваюся: не хотети ми приимати инаго патриарха и всего освященнаго собора митрополитов и архиепископов и епископов, разве кого поставят от нашего, великаго, истиннаго Православия, по божественным священным апостольским правилом и по святых Вселенских седми соборов...»⁴⁵⁶. В 1662 г. патриарх Никон напоминал об этом же и царю Алексею Михайловичу, когда осуждал присвоенное государем право собирать церковные соборы: «Еще же не вѣсть и твое благородие, како архиереи во избрании исповѣдал святый Символъ, с нимъ же обещаются и святыя каноны святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ хранити не преложно, имъже число тогда явится, когда время будетъ. И таковыя книги и нынѣ имѣемъ за руками всѣхь от насъ рукоположеныхъ...» (1662–№ 10, л. 76). Подкрепляя свои взгляды о взаимоотношении епископов и митрополитов с патриархом, в послании Лигариду Никон даёт ссылку и на три постановления I–II поместного Собора в церкви Святых Апостолов (13-е, 14-е и 15-е), но пересказывает только 13-е правило, в котором обсуждается вопрос о молитве за епископа до тех пор, пока вина его не будет доказана судом:

Сведение Никоном темы почитания епископами своего архипастыря к молитве за него, вероятно, не было случайным: царский указ и соборное постановление запрещали поминать имя опального патриарха во время богослужения⁴⁵⁷.

Таким образом, тексты соборных постановлений из Кормчей необходимы патриарху Никону не только для подкрепления собственной точки зрения, но и для сравнения древних и современных событий. Именно поэтому автору необходим не весь текст того или иного правила, а лишь определённая часть постановления, в содержании которой усматриваются исторические аналогии. Ориентация своего поведения на конкретные образцы в далёком прошлом при объяснении Никоном оставления им патриаршей кафедры служит тем же целям: патриарх Никон добивается полного сходства не только фактов собственной биографии и константинопольских святителей, но и самих трагических событий византийской и современной автору истории.

Особое место в послании Никона к Паисию Лигариду отводится его недругам – Крутицкому митрополиту Питириму, боярину Семёну Лукьяновичу Стрешневу, трём монахам, не принявшим текст толкования на литургию, присланный Никону цареградским патриархом Паисием: всех их Никон предал анафеме «не безвинно». Больше всего внимания уделено в послании объяснению причин церковного проклятия, наложенного Никоном на крутицкого митрополита 16 февраля 1662 г. в праздник Торжества Православия на литургии в Воскресенском монастыре⁴⁵⁸. Никон предъявил Питириму следующие нарушения церковных правил. Первое: в Вербное воскресение 1659 г.. 1660 г. и 1661 г. митрополит совершил шествие на «осляти» («Еже бывает святая лития Вайя, и той без всякого сомнения сѣде на отчее сѣдалище пред всѣми людьми непостыдно. И самое то священное // Евангелие пишет, яко един Христос всѣде и никоему же от апостолъ повелѣ творити тако» – Паисий, л. 149об.–150), и Никон воспринял этот поступок, по его словам, как «духовное прелюбодеяние»⁴⁵⁹. Такая реакция Никона объясняется, по мнению Б.А. Успенского, его представлением об особой харизме патриарха: с точки зрения Никона, патриарх, в отличие от прочих епископов, изображает Христа, поэтому именно патриарх должен участвовать в обряде шествия на «осляти» в Вербное воскресенье; отсутствие патриарха лишает данное действие мистической значимости – шествие на «осляти» превращается в выгуливание лошади с седоком⁴⁶⁰. В качестве аргументов, подтверждающих несоответствие повеления Питирима евангельскому учению, Никон ссылается на первоисточник: «И самое то священное // Евангелие пишет, яко един Христос всѣде и никоему же от апостолъ повелѣ творити тако, и не вѣм, аще есть праведно и нам самѣм тако творити. А их же повелѣ Господь всѣм творити, глаголюще: „Болныя исцеляйте, прокаженные очищайте, мертвыя воскрешайте, бѣсы изгоните и друг другу ноги умывайте“, „Алчен бѣ, накормисте, жажден бѣ, напоисте“ и прочая. И ни едино от сих, мню, что-любо сотворил, а яже противная правилом тмами много дѣют по царскому указу» (Паисий, л. 149об.–150). Кроме того, Никон подметил ещё одну важную в отправлении обряда деталь; участник церемонии был назначен царём. В этой связи острейшая реакция Никона на происходившие события объяснялась не столько самим фактом участия Питирима в шествии на «осляти», сколько то обстоятельство, что местоблюститель не поставил под сомнение своё право исполнять обряд, не возразил, что оно принадлежит только патриарху и тем самым не понудил царя к примирению с Никоном⁴⁶¹.

Питирима, грубо нарушившего церковные правила, Никон называет «Исавъ проклятый», который «отчее ложе оскверни» (Паисий, л. 149об.). Имя исторического персонажа – знак, при упоминании которого возникает поток ассоциаций, состоящий из поступков и нравственных характеристик героя. Ограничивая возникший в сознании читателя ассоциативный ряд, патриарх Никон дополнительно маркирует имя исторического персонажа; имя сопровождено качественной характеристикой («проклятый»), обозначены точки соприкосновения двух ситуаций (Исав «отчее ложе оскверни» – Питирим «отчее седалище обезчести»), раскрыт смысл «бесчестного» поступка Питирима («сѣде на отчее сѣдалище... непостыдно»). Совершенно очевидно, что при сравнении ситуаций Никона волнует моралько-нравственный аспект, а не событийно-ситуативное сходство, иначе бы имя библейского персонажа патриарх Никон не перепутал. Я уже отмечала раньше, что не Исав, а его племянник Рувим, впоследствии один из 12 патриархов, совершил грех прелюбодеяния с наложницей своего отца Иакова (1Пар. 5:1; Быт. 29:29; 30:3–7); именно он был проклят умирающим Иаковом (Быт. 49:3–4).

Второе нарушение: 4 мая 1661 г. Питирим поставил Мефодия епископом Мстиславским, после чего отправил его на киевскую митрополию («И се есть едино епископа, без всякого собора, в коньстянтинополскую епархию в Киев посвятил беззаконно, и во время поставления на патриаршеском мѣсте сидѣл» – Паисий, л. 150). В послании ко вселенским патриархам в 1665 г. Никон вспоминал о том же: «А слушать почал, что царское величество укажет ему, не по божественым заповѣдем, ни по правилом святых апостол и святых отец. Епископа Мефодия посвятил во град Оршу и Мстислав, а они под Литвою, и царское величество ими не владѣет, // и, посвятив, отпустили на киевскую митрополию и киевским блюстителем назвали его» (Дионисий, л. 117–117об.) Местоблюститель патриаршего престола после ухода патриарха Никона крутицкий митрополит Питирим поставил епископа Мефодия в области, которые не находились во владении царя. Такая позиция Никона, как показывает Б.А. Успенский, в своей основе имеет понятие митрополии – области духовных полномочий митрополита, которое фактически отождествляется с идеей православного самодержавного государства⁴⁶².

Третье «преступление» Питирима: управление тремя епархиями – «И сам ныне тремя // епархиями; Патриаршею, и Суздалскою, и своею, Крутицкою, владѣет многие годы. А сам, какъ и поставлен, в своей епархии не бывал» (Паисий, л. 150–150об.).

Крутицкий митрополит Питирим быстро отреагировал на поступок опального патриарха и подал челобитную на него, в которой жаловался, что патриарх наложил клятву за то, что на Соборе 1660 г. Питирим свидетельствовал об отречении Никона от патриаршества⁴⁶³. Поэтому объясниться с Лигаридом о проклятии Питирима было для Никона чрезвычайно важным делом. Поступок Никона обозначил проблему признания его патриарших полномочий: принятые определения Собора 1660 г. относительно Никона не проводились в жизнь. Поэтому решение вопроса о признании или непризнании действенности проклятия Никона стало стимулом к поиску путей выхода из кризиса в «деле» Никона. Русское правительство получило хорошую возможность использовать против Никона то недовольство архиереев, которое было вызвано наложением проклятия на Питирима⁴⁶⁴. В марте от имени царя Алексея Михайловича нескольким архиереям были направлены грамоты с вопросом, следует ли признавать действенность проклятия⁴⁶⁵. В то время, когда Никон приводил газскому митрополиту свои доводы, русские архиереи давали ответы царю, в которых единодушно осуждали Никона и оправдывали Питирима⁴⁶⁶.

Второй недруг Никона, преданный им анафеме, – боярин Семён Лукьянович Стрешнев, дядька царя Алексея Михайловича по матери. «Преступление» боярина состояло в том, что он дал своей собачке кличку Никон и обучил её патриаршему благословению⁴⁶⁷. В своих сочинениях начала 1660-х годов Никон неоднократно называл причину, по которой он проклял боярина, и фрагменты произведений Никона о Стрешневе даже текстуально близки, что свидетельствует о неизменном отношении Никона к своему обидчику:

Известно, что весной 1665 г. Никон простил Стрешнева, разрешил от клятвы и прислал к нему прощальную грамоту. Поговаривали, что за это опальный патриарх взял с Семёна Лукьяновича 100 р.; но Никон объяснял свой поступок тем, что Стрешнев обещал помогать Воскресенскому монастырю, а деньги в монастырь прислал вкладом после прошения через полтора года⁴⁶⁸.

Подведу итоги.

В сложившейся в России ситуации «беспатриаршества» на поддержку Греческой Церкви рассчитывали и царь Алексей Михайлович, и патриарх Никон. Лигарид не скрывал своего личного интереса к московским церковно-государственным событиям, в гуще которых он оказался; Паисий быстро вникал в детали отношений царя и патриарха Никона, интересовался мельчайшими подробностями «дела» патриарха Никона. Лигарид безоговорочно принял сторону московского царя и уже летом 1662 г. в ответном Никону послании предлагал московскому патриарху примириться с Алексеем Михайловичем, подчиниться светской власти и признать безграничные права московского государя. Послание же Никона Лигариду можно назвать ответным на вопросы, которые возникли в связи с интересом газского митрополита к взаимоотношениям двух представителей власти. Надеясь на поддержку представителя Греческой Церкви, Никон изложил только те события, которые доказывали законность с точки зрения церковного права его поступков и каноничность его деяний как патриарха: подробно и со ссылками на церковное законодательство Никон изложил обстоятельства его поставления на патриаршество, обосновал превосходство духовной власти над светской, показал себя абсолютно правым с точки зрения Священного Писания, канонов Вселенских и поместных соборов в конфликте с царём.

Несмотря на ярко выраженную фрагментарность содержания послания к Паисию Лигариду, обусловленную задачей, стоящей перед Никоном, сочинение Никона представляет собой цельное и единое по тематике повествование. Изложение Никона тяготеет к документализму, порой предельно фактографично; однако художественно значимые сцены, заполненные диалогами и деталями, которые способствуют занимательности и динамичности повествования и вызывают у читателя интерес, выдают в патриархе Никоне незаурядного автора. Содержание послания и способы изложения материала должны были вызвать у газского митрополита интерес; патриарх Никон рассчитывал обрести единомышленника, так же, как и он сам, стоящего на букве церковных законов, который в своих поступках, как и он сам, руководствовался бы только Священным Писанием и строгими канонами церковных постановлений. Письмо патриарха Никона к Лигариду можно назвать письмом человека, отчаявшегося найти поддержку и понимание среди русских митрополитов и епископов, человека одинокого по своим взглядам, по выражению своих идей, и в личном, чисто человеческом плане; это письмо – призыв о помощи и понимании; в этом единственном послании Никона к Паисию Лигариду темы личного одиночества автора и его потребность в идейной поддержке и единомыслии с адресатом тесно переплелись.

В «Известии о рождении и воспитании и о житии» патриарха Никона, составленном патриаршим клириком Иваном Шушериным, есть два рассказа о видениях патриарху Никону, содержание которых он, возможно, слышал от самого святителя. Видения знаменовали наиболее важные этапы в жизни патриарха: первый рассказ о видении связан с началом жизненного пути будущего патриарха, второй – с окончанием его. Однажды Никону, послушнику старца Елеазара Анзерского, – рассказывает И. Шушерин, – в сонном видении представился сосуд, до краёв полный семян. Человек, стоявший рядом с сосудом, обратившись к Никону, сказал: «Исполнилась мера твоих трудов». Обернувшись, Никон нечаянно рассыпал семена, когда же собрал их, сосуд оказался не таким полным, как был. Автор трактует этот сон как отражение неблагоприятной ситуации, сложившейся между Никоном и Елеазаром Анзерским⁴⁶⁹. Рассказ о сне Никона отсутствует в краткой редакции «Известия» И. Шушерина, автор которой, вероятно, по-другому понял этот эпизод: Никон добился в своей жизни всего сам, своим трудом, но сам же и разрушил то, что создал, а когда попытался вернуть, собрать всё заново, уже не достиг прежнего величия. Такая трактовка могла «снизить» образ главного героя⁴⁷⁰. Второе видение патриарху Никону – некоего «благообразного юноши» – было, как свидетельствует И. Шушерин, в Ферапонтовом монастыре, в ссылке. Никон, а с ним и протопоп московского большого собора Михаил, как рассказывает автор, очутились в неизвестном огромном каменном здании, и Михаил звал Никона на освящение некоей церкви. Вместе они проследовали из палаты в палату, дивясь красоте сооружения. И тут появился некий юноша, который интересовался у Никона, нравится ли ему здание и знает ли он, чьё оно. Затем юноша сообщил Никону, что здание это построено его, Никона, терпением и призвал патриарха к усердию в прохождении жизненного пути⁴⁷¹. Включение рассказов о видениях в жизнеописания людей для дальнейшего их прославления – общее место в агиографии. «Известие» о Никоне, созданное после смерти патриарха, в определённой степени готовило почву для прославления как самой личности патриарха Никона, так и его деяний. Однако рассказы о собственных видениях Никона, которые находятся в его сочинениях, представляют значительно больший интерес, поскольку выражают собственную точку зрения автора-визионера на определённые события его биографии и не являются плодом художественного вымысла агиографа, составляющего посмертное жизнеописание патриарха.

Мне известны семь рассказов о видениях патриарха Никона, которые записаны самим автором. По тематике их можно разбить на две группы. Первую составят видения, содержание которых связано с прославлением валдайского Иверского монастыря, возводимого по инициативе патриарха Никона в Новгородской епархии с 1653 г. В феврале 1654 г. патриарх Никон перенёс в монастырь частицы мощей четырёх московских святителей Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и мощи святого Иакова Боровичского чудотворца. Два рассказа о явлениях Никону святых – покровителей обители содержатся в сборнике «Рай мысленный», издание которого осуществлено в типографии Иверского монастыря в 1658–1659 гг. для прославления обители⁴⁷². «Слово» о создании Иверского монастыря, куда входят рассказы о видениях Никона и перенесении мощей этих святых, чудесных явлениях над Иверским монастырём, написано самим патриархом Никоном⁴⁷³. Во вторую группу входят видения, содержание которых связано с епископским служением Никона. Рассказы об этих видениях включены Никоном в его послания царю. Эти видения случаются в наиболее напряжённые моменты жизни Никона. Они разделены мной на три группы, которым даны условные названия.

1) «Знаковые» видения – их содержание определяло судьбу Никона, его карьерный рост от новгородского митрополита до московского патриарха. В соответствии с требованиями явившихся Никону святых он организовывал свою жизнь [видения Филиппа митрополита в Соловецком монастыре (июнь 1652 г.) – «соловецкое» (1652–№ 8, л. 19об.) и московских святителей Ионы и Петра в Воскресенском монастыре (18 декабря 1664 г.) – «воскресенское» (1664–№ 14, л. 46–47)]; божественным откровением определилось пастырское служение будущего патриарха Никона [видение венца от Спасова образа в Новгороде (19 марта 1650 г.) – «новгородское» (1650–№ 1, л. 124)];

2) «Царское» видение, содержание которого адресовано царю Алексею Михайловичу в декабре 1661 г.: митрополит Пётр показал Никону пожар в царских палатах (1661–№ 9, л. 253–254);

3) «Монастырское» видение – из Ферапонтова монастыря в июле 1675 г. Никон писал царю о бесах, в облике жителей Кириллова монастыря досаждавших ему и его старцу во время сна (1675–№ 34, л. 218–219).

Рассказы о собственных видениях Никона не бытовали самостоятельно, а становились частью его более обширных повествований. Наличие видений внутри разнообразных жанровых структур – характерная особенность средневековой письменности. В древнерусской литературной традиции можно встретить видения в составе житийных памятников, сказаний о монастырях или в летописных повествованиях; сочинения русских публицистов пестрят самыми разнообразными по форме и содержанию видениями; хотя в традициях древнерусской письменности бытовали и частные видения. Заключая рассказы о своих видениях в другие жанровые структуры, патриарх Никон действовал в традициях средневековой культуры, в которой основная цель видения заключалась в том, чтобы открыть «истины, недоступные непосредственному человеческому познанию»⁴⁷⁴.

Жанру видений посвящён ряд специальных работ⁴⁷⁵. Обобщая предшествующий теоретический опыт, можно заключить, что видение, как самостоятельная жанровая единица, строилось по определённой схеме:

1) молитва или раздумье тайнозрителя, после чего он впадает в «тонок сон»;

2) собственно видение – появление чудесных сил, которые сообщают тайнозрителю «откровение» или побуждают к действиям;

3) испуг визионера;

4) разъяснение смысла «откровения»;

5) рассказ тайнозрителя об увиденном, приказание о проповеди «откровения» среди народа.

При включении видения в ткань повествования другого художественного полотна эта схема, как правило, не выдерживалась и изменялась в зависимости от целей автора. Обратимся к текстам видений патриарха Никона.

Видения построены Никоном по традиционной схеме. Автор подчёркивает, что они происходят во сне: перед отъездом в монастырь «к воскресению пред всенощным... // И се вижу такоже и в сонном видѣнии...» (л. 54об.–55); или уже в монастыре; «в нощь к суботѣ февраля ко 25-му дни мало ми возлегшу и в сон тонок снидох» (л. 62). Границу между видением и реальностью Никон обозначает типичными выражениями: «воспрянув от сна» и «востав от сна». В соответствии с требованиями жанра, традиционными этикетными выражениями Никон фиксирует ощущаемое им чувство страха, испуга в видении: «Аз же ужаснувся от того словеси» (л. 55); об увиденном Никон рассказывает митрополиту Макарию и монастырским властям; «...исповѣдав сущим со мною: господину Макарию, митрополиту Новгородъцкому, и тоя обители архимандриту Дионисию, и вяжицкого монастыря архимандриту Евфимию, и спасскому игумену Феодосию и прочиим ту о видении том» (л. 62–62об.). Видения Никон связывает с мыслями о строительстве монастыря, при этом патриарх не обращается к Богу с молитвой о помощи в сооружении обители, наоборот, автор подчёркивает, что всё совершается само собой: «...и помышляющу, како отити во святую обитель, и в таком помышлении уснух» (л. 54об.–55) или «И посем же внидох в кѣлию и помышляющу ми о всем том монастырском строении и утрудившися от путнаго шествия...» (л. 61об.–62). Божий промысел и покровительство святых в создании валдайского монастыря Никон подчёркивает и такой деталью; он не узнает явившихся ему в видении святых. В первом видении святые, как будто собравшись с патриархом в дорогу, сами «представились» Никону: «Аз же вопросих, занеже не познавающу ми их, и един от них повѣда ми: „Мы есмы Пётр и Иона и Филипп“» (л. 55). Размышления Никона по окончании видения объясняют, что принесение в Иверский монастырь частиц мощей именно этих московских святителей обусловлено не личным решением патриарха Никона, а продиктовано ему свыше: «...и недоумѣвахся, что хощет се быти. Помыслих: не просто сему быти. И паки вложи ми ся в мысль, яко да возму части и от мощей святых чудотворец Петра и Ионы. И // сему же сбывшуся вѣрно ми бысть, яко от Бога всему тому аз быти вѣрова» (л. 55–55об.).

Во втором видении святой так и остаётся неизвестным Никону: «И се видѣх свѣт мног на мѣстѣ, идѣже святая та обитель строится, яко во дне, и нѣкоего человѣка на нѣкоем высоком мѣстѣ устроеном лежаща нага свѣтла тѣлесем... мнѣ же мнящу мертва суща. И пришед, хотящу ми. И егда наченшу ми онему творити, видѣх у лежащего руки, яко благословящия, и отпрятовашеся, яко жив, и руки своя складоваше на перси своя по чину» (л. 62), а узнавание происходит только на следующий день, когда патриарх в присутствии митрополита и монастырских властей вскрывает нетленные мощи Иакова Боровичского и по останкам святого отождествляет его с тем «некоим человѣком» из своего видения: «В суботу же по совершении святыя литоргии пѣв молебная и вземше святыя мощи с ветхою древяною ракою, яко да преложим святыя мощи Иякова от ветхия в новую сребряную раку, и открывше, видѣх святыя руки Ияковли, якоже видѣх во снѣ благословящими, и святыя его перси нетлѣнны. И положих тако, якоже видѣх во снѣ по чину на святыя его перси» (л. 62об.). Цель этого видения Никона не только прославить монастырь, но и создать почву для местного почитания и прославления святого Иакова Боровичского. Не случайно сборник «Рай мысленный» открывается гравюрой с изображением святого Иакова Боровичского, Христа ради юродивого (л. 1об.). Дело в том, что достоверных сведений о происхождении и жизни праведного Иакова не сохранилось. По преданию, он сын простых поселян (ремеслом судовщик или бурлак), будучи молодым, принял юродство и погиб от удара грома⁴⁷⁶. На иконах блаженный Иаков изображается в отроческом возрасте со скрещёнными на груди руками⁴⁷⁷ – как раз на эту деталь (скрещённые на груди руки) обращает внимание Никон, описывая мощи святого. Тело будущего местночтимого святого в полуразрушенной колоде весной 1540 г. было принесено на льдине по реке Мста к селу Боровичи в Новгородской области. По преданию, местные жители три раза отталкивали льдину от берега, трижды она возвращалась обратно. Праведник Иаков явился во сне нескольким жителям, после чего гроб с телом отрока был перенесён в построенную на берегу часовню. Последовавшие от мощей чудеса тщательно фиксировались при новгородском архиепископе Феодосии. По благословению московского митрополита Макария осенью 1544 г. мощи были перенесены в боровичскую церковь Сошествия Святого Духа⁴⁷⁸. После 1572 г. установлено всецерковное празднование святому⁴⁷⁹. Со временем почитание блаженного Иакова пришло в упадок. Зная об этом, патриарх Никон писал в «Слове» о создании Иверского монастыря: «Слышав же и о мощех святаго праведнаго Иякова Боровицкаго, яко велик есть в чудесѣх, обаче ово от // скудости монастырю, ово за нестроение настоятелѣй никим же брегомы есть честныя тѣ мощи; и ни службѣ святѣй содѣватися на много время, ниже иерею ту быти за многое нестроение. Еще же приложися и о сем желание, яко да принесше мощи святаго праведнаго Иякова Боровицкаго чудотворца в новой той Ивирский монастырь» (л. 54–54об.). Для прославления святого Никон использует характерные для житийной традиции символы и метафоры, связанные с понятием «света»: «свѣт мног на мѣстѣ» и «светла тѣлесем». Устойчивые метафоры «свет над будущим монастырём» и «святой – свет, светильник» представляют собой наиболее употребительные варианты получившего большое распространение в славянских агиографических памятниках топоса светящегося столпа как сакрального знака, призванного свидетельствовать святость места или человека⁴⁸⁰. Кроме того, при описании тела нагого человека, показавшегося Никону мёртвым, автор стремится зафиксировать мельчайшие детали, которые свидетельствовали бы о том, что тело не подверглось порче: чистота тела человека «свѣтла тѣлесем» полностью видна, поскольку, как замечает Никон, человек «точию о нужных тѣлеси нѣкия рубы имяше»; фиксируя возникшее желание «нѣчто ему милостиво сотворити или одѣяти наготу тѣлесе его». Никон тем самым подчёркивал, что человек выглядел как обыкновенный смертный, при виде открытого и незащищённого тела которого возникало естественное желание помочь ему. Описывая подробно тело нагого человека, и фиксируя свои чувства, возникшие при созерцании его, Никон тем самым подтверждал нетленность мощей святого. Отдельными деталями описание мощей праведника Иакова, сделанное Никоном, напоминает акт свидетельствования мощей блаженного, составленный первой церковной комиссией 1544 г.: «...глава вся цела и плоть его присохла к костем... на обеих странах плоть личная от щек оттянулась и исхла... рука левая по локоть с костью по запястье с телом засхла и нохти и персты все цело, а левая рука благословенная, а правая рука по локоть с костью, два перста у ней, а иные поотпали. а на перстех плоть и нохти есть... лежат кости обнаженны»⁴⁸¹. Благословляющий жест, который в видении некий человек «требовал» сохранить нетронутым, а затем воспроизведённый Никоном на мощах святого после их вскрытия, становился знаком покровительства Иверского монастыря свыше.

Таким образом, эти видения Никона имеют назначение утвердить святость возводимого им монастыря, и по форме, и по применению автором образных средств полностью соответствуют агиографической традиции, в рамках которой видения, будучи частью житий святых или сказаний об их чудесах, сохраняли свою главную функцию прославить святого или святыню⁴⁸².

Видения «Знаковые» и «царское» видения имеют несколько общих признаков:

1) В отличие от других видений Никона, они не случаются сами собой, а происходят по молитве патриарха или во время богослужения; они застают Никона в привычной для него обстановке – в новгородском Софийском соборе или в Воскресенской церкви подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря, в Соловецком монастыре или в «Отходной пустыни» (ските) патриарха Никона. Автор каждый раз подчёркивает эту особенность видений: «Да марта ж в 18-й день был я, богомолец ваш, в соборной церкви у заутрени и после полунощницы по своему обычаю ексапсалмы сам говорил, а после ексапсалмов втай себе говорил канон Исусу сладкому на первой кафизме. И после первые статьи на другой кафизме стал я, богомолец ваш, и молитву Исусову творя, взирая на спасов образ местной...» (1650–№ 1, л. 124) или «...и от многаго труда, сѣдохъ во церкви на мѣстѣ своем...» (1664–№ 14, л. 47), или «169 (1661)-го <года> генваря во 12–й де[нь] во святѣй церкви Святаго Воскресения бывши нам у завтрени. И по исполнении первый кафисмы, на сѣдальне, сѣвши нам на мѣсте и во время чтения воздремався мало...» (1661–№ 9, л. 253).

2) Для структуры этих видений характерна фиксация автором начала и конца «сонных» видений («Мало ми воздремавшу...» – «Аз же, возбнув, страшен велми быв»; «...в мал сон сведен бых, сѣдя» – «И абие невидим бысть») и изложение его содержания. Остальные жанровые признаки не являются для Никона важными: включение рассказов о его видениях в послания к царю выполняло прежде всего информационно-коммуникативную функцию – сообщение тайнозрителем о его видении, что являлось немаловажным требованием жанра.

Две интересные особенности этих видений Никона сразу заметны. Во-первых, в видениях патриарх Никон общается с очень узким кругом святых – это одни и те же московские святители: митрополиты Филипп, Пётр и Иона; в зависимости от содержания видений и роли, которую патриарх Никон отводит каждому из них, они появляются либо все вместе, либо по отдельности. Во-вторых, в видениях патриарха Никона чётко прослеживается связь с иконографией как в описании внешнего вида явившихся ему святых, так и в композиции самих видений. Чтобы выяснить особенности влияния законов иконографии на повествование патриарха Никона и то, какую роль в конкретных видениях Никона играют московские святители, обратимся к текстам.

Среди «знаковых» видений Никона «новгородское», которое произошло 18 марта 1650 г. занимает особое место. Рассказ о том, как во время молитвы в Софийском соборе с иконы «Спас Златая Риза» с головы Христа на голову митрополита Никона опустился царский венец, находится в «отписке» Никона из Новгорода 19 марта 1650 г. (1650–№ 1, л. 124–125). «Отписка» адресована всем членам царской семьи, чем подчёркнута важность её содержания.

Основной принцип изложения видения Никона традиционен для этого жанра и основан на документализме и доказательстве достоверности произошедшего; видение имеет чёткую структуру, автор обозначает начало и конец видения, описание события предельно конкретно и сухо, отчего у читателя возникает ощущение, что всё произошло очень быстро и неожиданно даже для Никона. Возможно пытаясь именно это доказать царю, автор подчёркивает такие детали, как внезапность видения («И се внезапну я, богомолец ваш, стоя на своем месте, увидел венец царский на воздусе злат...»), обычность занятий Никона, которые не предвещали ничего чудесного; размышления Никона об увиденном, которые сопровождают его рассказ о чудесном явлении, усиливают мотив божественного промысла и подчёркивают, что всё произошло не по желанию Никона, а по воле свыше («И то в разуме помыслил: кем тот венец движится? И то в памяти есть, что тот венец собою двигался...»). Стремление к достоверности в изображении видения привело Никона к использованию способа «литературной материализации» (термин А.И. Робинсона) видения – при помощи перенесения конкретных ощущений, полученных во время видения, в реальность: очнувшись от страха, Никон ощущал на своей голове венец («И аз... чая чювствено и обоими рукама на своей главе осязал»). Такой художественный приём характерен для видений святых, созданных в традициях агиографии⁴⁸³. Влиянием житийной традиции можно объяснить и стремление автора усилить долю чудесного при характеристике обстановки видения: Никон говорит о странных явлениях, происходивших в соборной церкви, свидетелями которых стали казначей Никандр, дьяк Парфений и другие люди, слышавшие «клопот велик» и «голку необычную» (1650–№ 1, л. 125). Использование традиционной схемы для рассказа о личных психологических опытах – приём средневековой литературы, дающий автору возможность уподобить описанное им событие другому, давно произошедшему событию, для придания ему большего значения⁴⁸⁴. Мировоззрение Никона – человека Средневековья, отразило пронизывающий культуру того времени принцип подобия, уподобления сакральным образцам, характерный для всех сфер человеческой деятельности⁴⁸⁵.

Краткость, чёткость и документализм повествования, характерные для повествования Никона, обусловлены не только требованиями жанра официально-деловой переписки, но и обстоятельствами, при которых составлялся документ; по наблюдению историков, «отписка» о нападении на митрополичий двор и избиении митрополита Никона оформлялась срочно, в тот же день, когда случились эти события, хотя сразу отослана не была, а дожидалась удобного момента для отсылки⁴⁸⁶.

Действие в видении происходит у иконы Спасителя, которую митрополит Никон охарактеризовал следующим образом: «...Спасов образ местной, что стоит пред нашим местом, списан с тово образа, который взял к Москве блаженные памяти государь царь и великий князь Иван Васильевич всеа Русии из Великого Новагорода, и поставлен на Москве в соборной апостольской церкви, которая именуется „Златая Риза“, от него же и чюдо было Мануилу, греческому царю» (1650–№ 1, л. 124). В новгородском Софийском соборе находилась копия 1572 г. с так называемой «корсунской» иконы «Спас на престоле», наиболее почитаемой святыни Новгорода, в 1561 г. по требованию Ивана Грозного переправленной в Москву и установленной в Успенском соборе⁴⁸⁷. С особенностями иконографии новгородского образа связано известное новгородское предание о написании этой иконы византийским императором Мануилом I Комнином, которое легло в основу «Сказания о видении Спасова образа царю Мануилу»⁴⁸⁸. Об этом Сказании, сложившемся в первой четверти XVI в., и рассказывающем о наказании иконой греческого царя⁴⁸⁹, и упоминает митрополит Никон. На иконе «Спас на престоле» из Успенского собора, послужившей оригиналом для новгородского Спаса⁴⁹⁰, изображён сидящий на престоле Иисус Христос, указывающий правой рукой на открытый текст Евангелия (Ин. 8:12). Поза Христа строго фронтальная, колени симметрично сведены⁴⁹¹. Жест Спасителя на иконе больше всего привлекал внимание зрителя и подчёркивает значимость евангельского высказывания. Однако ни о жесте Спасителя, ни о Евангелии, ни о позе Христа Никон не говорит. В восприятии и осмыслении митрополитом содержания иконы имел значение образ Христа вселенского Судии, Царя царей, наказывающего грешника: впечатление от иконы усиливалось и содержанием «Сказания о видении Спасова образа царю Мануилу», хорошо известное Никону; в одном из своих посланий царю в 1659 г. патриарх, ссылаясь на «Сказание», обосновывал приоритет высшей церковной власти⁴⁹². Не случайно, что при описании видения Никон уделяет особое внимание такой важной детали, как царский венец, чудесно перемещающийся по воздуху с головы Спасителя на голову Никона.

Мотивы «подачи» иконой «знака» визионеру в качестве «ответа» на его просьбу (молитву), отделение от иконы какой-то её «части» и прикосновение к молящемуся, – характерные для этого видения, встречаются в памятниках агиографии⁴⁹³. Яркой параллелью к изложению Никоном его психологического опыта можно назвать видения его духовного учителя и наставника на Соловках – Елеазара Анзерского, который был склонен документально фиксировать факты чудесных явлений и знамений, особенно вызванных молитвой у иконы. В «Своеручной хартии о видениях и откровениях» Елеазар рассказывал, например, как во время его слёзной молитвы у образа Христа с иконы слетел голубь и «лице... крилом тихо приразися»⁴⁹⁴. Другой мотив, характерный для видения Никона, – возложения (дарения) частей священнического облачения на Богом избранного иерея – восходит к агиографии⁴⁹⁵. В житиях святых венец, возлагаемый на голову святого, – знак, не только предвещающий архиерейское служение, но и мученичество: Бог отмечал того, кому суждено пострадать во имя Христа. Особенно много таких примеров в византийских житиях святых⁴⁹⁶. Сочетание в видении митрополита Никона характерных для агиографии мотивов богоизбранности иерея и перенесение мучений во имя Христа делает содержание его рассказа об увиденном предельно конкретным и понятным для средневекового читателя: Богом избранному иерею предстоит нести на себе мученический венец, следовать путём страданий Христовых.

Спаситель на иконе «Златая Риза» изображён без головного убора; сканый венец имелся на серебряном окладе⁴⁹⁷. В иконографии Христа изображение Спаса на престоле с царским венцом являло собой образ Спасителя Царя царей, в отличие от изображения Спаса в митре как Великого архиерея⁴⁹⁸. Видение венца, «переместившегося» с иконы на голову новгородского митрополита, можно трактовать в русле агиографической традиции не только как знак свыше, означающий богоизбранность митрополита, но и как предопределённость будущего возвышения Никона: чудесный знак от иконы пророчил Никону высокий духовный сан. Сакральный смысл видения Никона получал, таким образом, политический оттенок; Спаситель на иконе как будто сам избрал Никона в архиереи и совершил над ним посвящение. Впоследствии, уже будучи первым архиереем, Никон, обосновывая своё понимание статуса патриарха в Русской Церкви, связывал патриаршество не с кафедрой, а с саном⁴⁹⁹. Особое положение патриарха, по Никону, определяется не местом, которое он занимает, а особой благодатью, получаемой при посвящении, и относящейся непосредственно к человеку⁵⁰⁰. Никон утверждал, что патриарх являет собой образ Христа, причём в большей степени, чем другие епископы⁵⁰¹. Таким образом, содержание видения Никона отразило его взгляды на патриаршую власть, которые, как можно думать, сформировались задолго до того, как Никон стал московским патриархом: первый архиерей во образ Христа обладает полнотой духовной власти и имеет право от имени Христа вершить духовный суд над нарушителями церковных законов; патриарх, по Никону, – главный вершитель духовных дел, избранный и поставленный самим Христом.

Митрополит Никон назвал своё видение «страшным»; несмотря на то, что эта характеристика видения – этикетная деталь (в видениях упоминание об испуге ясновидца обязательно), увиденное, возможно, действительно поразило Никона, так как он не только рассказал о откровении всем, кто его окружал, вернувшись из церкви («и твоему государеву окольничему и воеводе князь Фёдору Андреевичю, и дьяком, и домашным своим»: хотя рассказ визионера об увиденном – это тоже требование жанра)⁵⁰², но и ежедневно стал совершать богослужение («и по вся дни литоргию Божию служил», т. е. Никон постоянно находился в храме), исповедался духовному отцу, «и от того времени почал ожидать иного себе посещения». Содержание видения Никона было предопределено и содержанием самой иконы «Спас царя Мануила». По наблюдениям искусствоведов, икона заключает в себе несколько тем, важнейшими из которых являются темы «Христа-Пантократора», «Христа-Света» и «Евхаристии» – искупительной жертвы Христа⁵⁰³. М.Н. Тихомиров, подробно изучавший документы о Новгородском восстании, писал, что «отписка», в которой Никон рассказывает о видении, «бросает яркий свет на личность Никона, объясняя те способы, которыми он создал себе блестящую карьеру, получив патриаршество. Никон явно злоупотреблял склонностью царского семейства к мистике, не стесняясь выставлять себя чуть ли не святым мучеником»⁵⁰⁴. «Отписка» заключает в себе перечень событий, произошедших с 15 по 19 марта 1650 г., среди которых рассказ Никона о видении занимает промежуточное положение, следовательно, можно предположить, что события, случившиеся накануне видения, как будто спровоцировали его, а события, последовавшие после видения, определённым образом раскрыли, объяснили его смысл.

Видение царского венца митрополиту Никону случилось 18 марта, а 15 числа в Новгороде «стало нестроение болшое меж всяких чинов людей»; восставшие создали своё правительство, во главе которого встал бывший дворецкий Софийского дома, митрополичий сын боярский Иван Жеглов, незадолго до этого посаженный Никоном в тюрьму и освобождённый народом из-под стражи 16 марта (имена других членов нового правительства – посадских людей, освобождённых народом из заключения на митрополичьем дворе, Никон не называет). На следующий день, 17 марта, в день именин царя Алексея Михайловича, во время обедни митрополит Никон предал проклятию главу восставших новгородцев Ивана Жеглова и всех восставших («И я... молив Бога за ваше, государево, многолетное здравие, а ево, Ивашка, изменника твоего, государева, предал клятве, и тоя ради клятвы у них крестное целованье разрушил») и освободил их от данной друг другу клятвы «друг за друга стоять и никого в своем воровстве тебе, государю, не выдавать». Таким образом, обстановка в Новгороде, как показывает Никон, была накалена, а поведение митрополита, активно принимавшего участие в подавлении восстания, а также проклятие Никоном Ивана Жеглова и всех бунтовавших новгородцев⁵⁰⁵, получившее одобрение патриарха⁵⁰⁶, вызвало негодование восставших. Реакция новгородцев на поступок Никона последовала 19 числа, когда на Софийский двор пришёл из числа отлучённых «Ивашка Жеглова единомышленик», бывший пристав Гаврилко Нестеров, «бутто в своей вине покаянные принося». Согласно «отписке» Никона, митрополит велел «поберечь» пришедшего и собрался читать над ним разрешительные молитвы. Узнав об этом, Жеглов ударил в набат. Разъярённая толпа вломилась в Софийский двор. Никон попытался уговорить ворвавшихся, но был жестоко избит. Никона повели было в земскую избу, где заседал Иван Жеглов, но митрополит отпросился посидеть у Золотых дверей «пред церковью на лавке», так как в храм его не пустили. Никон стал упрашивать толпу позволить ему быть на литургии в церкви Знамения Богородицы и с трудом получил разрешение. В церкви Никон «стоя и седя... и с великой нуждею и спехом служил», а затем, казалось, уже при смерти, «в санях взвалясь» возвратился на Софийский двор.

Чтобы усилить мотив страданий автора от причинённых ему восставшими телесных повреждений, который несомненно присутствует в сценах столкновений с новгородцами, Никон детально описывает, как его избивали: «И оне меня ухватили... и ослопом в грудь торчма ударили и грудь розшибли и по бокам камением, держа в руках, и кулаки били» (1650–№ 1, л. 125). Из документов о новгородском восстании видно, что митрополит Никон не сразу вышел к восставшим, а его поведение определилось как раз поведением воеводы и неспособностью мирских властей найти взаимопонимание с восставшими⁵⁰⁷. На таком фоне действия митрополита Никона – пастыря и проповедника, чьё убедительное слово в нужный момент сыграло определённую роль в усмирении конфликта, были решающими в повороте новгородских событий. Убеждение словом и непротивление злу насилием – образец евангельского поведения, который показал Иисус Христос. Однако духовная власть над людьми, знаком которой служит венец на Спасителе, – это следствие его страданий и восшествия на крест⁵⁰⁸. Физические мучения и унижения были необходимой ступенью к славе Спасителя, и чтобы последовать Христу (напомню, что патриарх, по убеждению Никона, – образ Христов), необходимо претерпеть страдания. Видение Никона, по словам М.И. Тихомирова, «предвещало мучения Никона»⁵⁰⁹. Мученичество, как особая форма подвижничества, включает в себя понимание христианского подвига в двух аспектах: как «продолжение апостольского служения в мире» и как следование путём Христовым, повторение страстей и искупительной жертвы Христа. Христос выступает как первообраз мученичества, свидетельства собственной кровью⁵¹⁰. Таким образом, Никону, прежде чем получить высокий духовный сан и обрести полноту духовной власти, необходимо было пройти испытание веры и духа. Первым испытанием стало Новгородское восстание и избиение митрополита новгородцами. Возможно, как человека Никона и напугало осознание им того, что путь к вершинам духовной власти проходит через физические страдания и унижения. Но промыслительно Никон понимал, что испытания его неизбежны, поскольку они предопределены свыше – он избран для высокого служения Христом.

Несомненно, Алексей Михайлович понял смысл этого видения и по-своему его истолковал. Может быть, не случайно на место московского патриарха в 1652 г. царь прочил «богоизбранную» кандидатуру Никона, проявившего свои организаторские способности во время новгородского восстания и готового к новым «испытаниям» ради реализации государственных задач. Давая Никону понять, что кандидатура в патриархи уже определена, Алексей Михайлович писал митрополиту на Соловки: «А ожидаем тебя, святителя, к выбору, а сего мужа три человека ведают: я, да Казанской митрополит, да отец мой духовной, тай не в пример, а сказывают – свят муж»; при этом царь просил Никона поторопиться, чтобы «обирать на патриаршество именем Феогноста»⁵¹¹ (курсив мой. – С.С.). «Феогност) в переводе с греческого – «Богом знаемый»⁵¹²; возможно, эти строки были написаны царём под впечатлением от видения Никона. Для Никона же венец Христов стал символом спасительных страданий и мученичества, неизбежно сопровождавшим пастыря в его нелёгком служении. Здесь уместно, на мой взгляд, вспомнить показательный в этом отношении жест Никона. В начале июля 1659 г. в Воскресенском монастыре у патриарха Никона были патриаршие певчие дьяки Иван Тверетинов, Савва Семёнов и ярославский дьякон Косма. После разговора с певчими Никон стал направлять Косму с поручением к царю, но дьякон отказывался. Тогда Никон сказал: «Если и постраждешь – вот тебе мой венец (снял с себя камилавку и надел на Косму), а потом и небесный будет, а может быть, и царскую милость к себе обрящешь»⁵¹³.

Можно заключить, что «новгородское» видение Никона стало ключевым не только в его судьбе, но и в жизни царя Алексея Михайловича; возможно, под воздействием содержания видения выбор царя при избрании патриарха был сделан в пользу Никона.

Второе «знаковое» видение Никона – «соловецкое» – произошло в июне 1652 г. в Соловецком монастыре, куда новгородский митрополит Никон ездил за мощами митрополита Филиппа. Перенесение мощей митрополита Филиппа в московский Успенский собор стало заключительной частью начатой во второй половине 1640-х годов, (вероятно, после открытия на Соловках гробницы митрополита Филиппа в мае 1646 г.) высшей церковной властью «программы» настойчивого формирования культа митрополита Филиппа; инициатива повсеместного почитания святого исходила непосредственно от высшего руководства Русской Церковью: духовник царя Алексея Михайловича протопоп Стефан Вонифатьев образом митрополита Филиппа благословил Аввакума, когда тот ещё «попом бысть»⁵¹⁴; под руководством патриарха Иосифа в Москве над созданием похвального Слова митрополиту Филиппу работал соловецкий книжник Сергий Шелонин, причём идея создания произведения, где бы митрополит Филипп был бы «явным» Златоустом, как считает О.С. Сапожникова, исходила от патриарха⁵¹⁵. Житие митрополита Филиппа в его Хронографической редакции было включено как исторический источник в составленный при патриаршей кафедре Летописный свод 1652 г.⁵¹⁶. Тот факт, что именно Никон переносит мощи митрополита Филиппа в Москву, как считает Е.К. Ромодановская, в значительной мере случаен, поскольку это входит в обязанности новгородского митрополита, пост которого занимал Никон⁵¹⁷. С.В. Лобачёв считает, что канонизацию митрополита Филиппа следует рассматривать в контексте процесса translatio relidionis, который заметно оживился в начале царствования Алексея Михайловича: собирание православных святынь и перенесение в столицу мощей церковных святителей свидетельствовало о стремлении властей превратить Москву в центр православного христианского мира⁵¹⁸. Между тем перенесение мощей митрополита Филиппа приняло такой масштабный характер, что это событие не обошли вниманием находящиеся в России иностранные агенты: 23 марта 1652 г. в донесении королеве Христине из Москвы шведский агент Иоганн де Родес сообщил о посольстве на Соловки за мощами Филиппа⁵¹⁹.

Рассказ о случившемся в Соловецком монастыре видении митрополита Филиппа, как и о других «знаковых» видениях, Никон включил в своё послание к царю, чем определился тип повествования о чудесном явлении: видение описано кратко и документировано. В соответствии с требованиями жанра автор указывает обстоятельства видения: «Мало ми воздремавшу», Никон увидел святого митрополита Филиппа, лежащего в раке. Детально описаны действия святого, за которыми наблюдает Никон: святой Филипп приоткрыл покров, лежащий на нём. пошевелился, как бы желая сесть; немного привстав, святой, обратившись к Никону, стоявшему в стороне и не смевшему двинуться, приветствовал его словами: «Миръ ти, братие»; затем снова лёг, и снова «восклонься», сел прямо и сказал: «Миръ ти, брате, и не отходи отъ мѣне». Никон, боясь приблизиться, робко произнёс: «Прости мя, владыко святый, яко за многая своя согрешения къ твоей святыни приближи ти ся не смѣю». «Прииди!» – ответил святой и лёг. На этом видение прекратилось. Говоря о внешнем виде святого, Никон замечает, что лицо его «вельми свѣтло» и нисколько не отличается от того, каким его писали на иконах: иконографический тип послужил источником видения. Никон, как и в предыдущем видении, выступает в роли наблюдателя и «объекта» воздействия высших сил. Поэтому о своих переживаниях и ощущениях он сообщает только после окончания видения, используя традиционные формулы: «Азъ же, возбнувъ, страшенъ велми бывъ» (1652–№ 8, л. 19об.). Таким образом, в рассказе о собственном видении Никон не использует никаких деталей и художественных средств, свидетельствующих о своеобразии его индивидуального восприятия, сводит к минимуму описания собственных действий и ощущений.

Особое внимание автор уделяет тому, что говорит митрополит Филипп; эти слова, переданные в форме прямой речи святого и его диалога с Никоном, непосредственно имеют дидактическую функцию: в видениях святых, включённых в состав памятников агиографии, с которыми обнаруживает наибольшую близость рассказ о видении митрополита Никона, святые в ответ на просьбы визионера давали ему советы, в соответствии с которыми он строил свои поступки, или сами просили его выполнить их волю. Митрополит Филипп помимо слов приветствия Никону произносит ещё две фразы: «Миръ ти, брате, и не отходи отъ мѣне» и «Прииди!», которые, как мне кажется, могут быть истолкованы в двух значениях, во-первых, как призыв митрополита Филиппа к Никону подражать его подвигу и, во-вторых, как призыв прославлять митрополита Филиппа, чтить его память. Независимо от содержания этого видения в разное время историки указывали на две линии поведения Никона по отношению к митрополиту Филиппу, которые формировали его церковно-национальные идеи. «Для Никона образ Филиппа приобретал как важный политический, так и глубоко личностный смысл. Митрополит Филипп стал для него своего рода примером для подражания», – пишет современный историк Д.Ф. Полознев⁵²⁰. Церковный историк Г.П. Федотов считал, что «Никон имел личное желание... прославления» митрополита Филиппа⁵²¹.

Культ святителя Филиппа имел лично для Никона огромное значение. Ему, ещё новгородскому митрополиту, из Соловецкого монастыря была привезена частица мощей московского митрополита («з гортани костка»)⁵²². В домовой казне патриарха Никона была книга с житием митрополита Филиппа «местами в лицах, а инде писаны речи в тетратех, не дописаны» и образ святого «писан на золоте»⁵²³. В описях подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря, основанного патриархом Никоном, неоднократно упомянуты иконы с изображениями митрополита Филиппа⁵²⁴. По мнению исследователей, знаменательную роль в жизни патриарха играли те даты церковной истории которые были связаны с памятью Филиппа. Так, третья, последняя служба в Холмогорах перед отправкой митрополита Никона и сопровождавших его людей на Соловки состоялась на память святого Николая Мирликийского (9 мая) в посвящённом ему храме. По наблюдению Д.Ф. Полознева, перенесение мощей Филиппа должно было вызвать у современников прямую ассоциацию с перенесением мощей самого популярного в народе святого – Николы, которое осуществлялось морским путём и отмечалось как раз 9 мая⁵²⁵. Поставление Никона в патриарха – 25 июля 1652 г. – произведено в тот же день, когда на митрополию был поставлен Филипп⁵²⁶; по признанию самого Никона, 3 июля 1653 г. «на память пренесения мощей иже во святых отца нашего священномученика и исповедника Филиппа митрополита», на всенощной службе в Успенском соборе, он принял окончательное решение о строительстве монастыря на Валдае (л. 52, 53об.). В 1681 г., возвращаясь из ссылки, из Ферапонтова монастыря, Никон велел везти себя вниз по Волге, повторив, таким образом, путь, которым сам некогда вёз мощи Филиппа, придав символическое значение своему возвращению⁵²⁷. По заказу патриарха Никона в 1653–1654 гг. написано как минимум 10 икон митрополита Филиппа, причём над их созданием, согласно записям книг патриаршего Казённого приказа, трудился один иконописец – Леонтий Остафьев⁵²⁸. Другой художник – Г.А. Кондратьев – писал иконы «стоять у раки чудотворца Филиппа»: в декабре 1654 г. была создана икона Богоматери, в январе 1655 г. – икона свт. Филиппа⁵²⁹. 26 июня 1657 г. третий мастер, Афанасий Фомин, работавший по заказу патриарха, получил из патриаршего Казённого приказа 4 р. с полтиною за то, «что он писал запасные образы для государева благословения, среди которых был и образ Филиппа митрополита⁵³⁰.

В первой половине 1650-х годов в Москве по инициативе патриарха Никона создаются архитектурные памятники, посвящённые Филиппу. Церковь во имя Трёх святителей на Патриаршем дворе к престолам московских святых Петра, Алексея и Ионы получает четвёртый – во имя митрополита Филиппа⁵³¹. В личных покоях патриарха Никона на патриаршем дворе устроена тёплая домовая церковь во имя апостола Филиппа, святого небесного заступника митрополита Филиппа⁵³².

По мнению исследователей, приверженность Никона к монументальному строительству берёт начало от подражания Филиппу. Есть мнение, что Никон был зодчим всех трёх основанных им монастырей – Крестного Кийостровского. Иверского Валдайского и Воскресенского Ново-Иерусалимского⁵³³. Более того, ориентация на северные постройки, особенно ярко проявившаяся при сооружении Успенского собора Иверского монастыря, привела Никона к использованию некоторых принципов северного культового зодчества, применённых при строительстве Спасо-Преображенского собора Соловецкого монастыря⁵³⁴, возведение которого, как известно, велось под наблюдением митрополита Филиппа⁵³⁵. Первые и главные храмы своих монастырей Никон посвящал митрополиту Филиппу: уже в октябре 1653 г. в первом – Иверском – монастыре готовы к освящению две деревянные церкви: соборная холодная в честь Иверской иконы Богородицы и тёплая с трапезной во имя митрополита Филиппа⁵³⁶. А 19 августа 1655 г. антиохийский патриарх Макарий совершил закладку трёх престолов (водружены подпрестольные кресты) Успенского собора Иверского монастыря на Валдае: главного – во имя Успения Пресвятой Богородицы, двух других – во имя святителя Филиппа, митрополита Московского, и во имя святого Иакова Нового (Боровичского)⁵³⁷. Среди частиц мощей пятидесяти святых, собранных Никоном в этот монастырь⁵³⁸, особое место занимали части мощей митрополита Филиппа, привезённые в обитель самим Никоном в конце февраля 1654 г. (л. 54–62). Частица мощей московского святителя была вложена в один из ковчежцев Кийского креста-мощевика, водружённого патриархом Никоном в онежском Крестном монастыре⁵³⁹. Крестный же монастырь, как он поименован в царской грамоте 13 июня 1655 г. каргопольскому воеводе Ф.И. Малыгину, патриарх Никон возводил «...во имя Честного и Животворящего Креста и святого чудотворца Филиппа митрополита...»⁵⁴⁰. Таким образом, культ митрополита Филиппа имел для патриарха Никона лично огромное значение.

Однако нельзя рассматривать рассказ о видении Никону московского святителя вне контекста его послания царю и без учёта произошедшего во время поездки Никона на Север события – кончины патриарха Иосифа 15 апреля 1652 г.

Письмо Никона из Соловецкого монастыря открывается приветствием царю: «А азъ, грѣшной богомолѣцъ вашъ, слыша про ваше, государево, здравие, вельми о семъ Бога благодарю и покланяюся Ему, яко здравие ваше хранитъ, и со святыми ангелы и яз воспою, якоже пишетъ: „Слава въ вышнихъ Богу, и на земли миръ, въ человецѣхъ благоволѣние“ (Лк. 2:14), ежѣ есть „Слава въ вышнихъ Богу“, давшему тебъ благоразумное смирение. А яже о твоей, свѣта нашего, государя, благодати ко мнѣ, смиренному, моя умоестѣственная простота и разумная скупость противу твоей благодати ответа, ихъже и достойно ти есть воздати не можетъ, развѣ сей, егда узрю святое твое благородие, по образу блудницы, иже слѣзами умы нозѣ Исусу» (1652–№ 8, л. 19). Библейские тексты и образы отправляют адресата к литургическому действу. Слова первой евангельской цитаты читаются в определённые моменты литургии: славословие, воспетое ангелами при рождестве Христове, на утрени повторяется дважды. Первый раз перед шестопсалмием, причем это славословие содержит только ту евангельскую фразу, которую процитировал Никон. Это так называемое Малое славословие произносится одним чтецом; символически он изображает ангела, посланного от Бога. Второй раз ангельская песня исполняется в начале Великого славословия, в конце утрени. Симеон Солунский в толковании литургии разъяснял: это славословие «...пространнее и поётся совокупно всеми, как воспевающее таинство, явившееся не пастырям только, но всему миру и всем народам»⁵⁴¹. Церковные историки объясняли символическое значение этой части утрени как «выражение хвалы Господу от Царства Благодати, т. е. Церкви земной»⁵⁴². Образ евангельской блудницы служит Никону для выражения глубокой духовной любви к царю; символическое значение сюжета объясняется самими евангелистами: некая женщина в доме Симона фарисея, омыв слезами и смазав миром ноги Христа, приготовила Его к смерти (в отличие от Симона, не оказавшего должного уважения гостю). Признанием Никона в духовной любви к царю завершается послание: «И твою, государеву, премногую любовь и по смерти отцу нашему по-премногу благодарю, и покланяюсь твоим щедротамъ, яко Богу и царю ныне и во вся дни живота своего» (1652–№ 8, л. 20).

В признаниях Никона в духовной любви к царю, обрамляющих послание, в тексте евангельского песнопения скрыто сравнение Алексея Михайловича – царя земного – с Богом – Царём Небесным. Уподобление царя Христу, характерное для русской средневековой культуры, особенно раскрывается в чине помазания на царство (в отличие от византийской практики, когда Христос помазует царя)⁵⁴³. Помазание включается в литургическое действо. Предшествующий помазанию обряд венчания на царство (коронации) построен как сокращённая утреня, поэтому венчание соотносится с утреней, а помазание – с обедней⁵⁴⁴. Евангельские тексты и образы отсьлают адресата-царя к определённым частям утрени и вызывают воспоминания о чине помазания и коронации. Сама же утреня, согласно толкованиям отцов церкви, «совершается ради наставшего дня, за который человеку следует благодарить Приводящего свет, разрушившего тьму лести и подавшего нам свет благочестия»⁵⁴⁵. Используя богослужебную символику, приводя конкретные тексты, звучащие на утрени, Никон как будто намекает царю, что наступил новый период его царствования, который ознаменовался двумя событиями – перенесением мощей митрополита Филиппа в Успенский собор и кончиной патриарха Иосифа.

Известие о кончине патриарха Иосифа потрясло митрополита Никона: «Азъ же вельми содрогнухся едва, како не пришедъ поразить и мѣне Господь внезапу, тажъ увѣдалъ и о кончинѣ исхода». Мысль о смерти, приходящей к каждому человеку независимо от его положения при житии и имеющей страшное «лицо», испугала Никона, и он признавался царю: «бежати ми было сотвори, аще великимъ таковъ исход нѣмилостивенъ!» (1652–№ 8, л. 19). Но «явлѣниемъ своимъ» митрополит Филипп, как признавался Никон, «утвердилъ в то жъ время» его. Мысль, возникшая у Никона по окончании видения, сформулирована так: «И отъ того времяни, надѣяся впредь на твое благородие, яко да по милости твоей исполнитъ Господь желание прошения моего» (1652–№ 8, л. 19об.). О каком «желании прошения» Никона идёт речь – неизвестно. Возможно, оно имело отношение к сложившейся в Москве после кончины патриарха Иосифа ситуации: Русская Церковь осталась без архипастыря. О необходимости скорейшего выбора нового патриарха писал Никону царь: «...а мати наша, соборная и апостольская Церква, вдовствует, зело слезно и вельми сетует по женихе своем...»⁵⁴⁶. Но митрополит Никон в своём послании к царю ни разу не свёл разговор к обсуждению конкретной кандидатуры на патриаршую кафедру. Отвечая Алексею Михайловичу его же словами о том, что Церковь соборная «вдовствует» без пастыря, Никон говорил, что «всяко имѣетъ Богъ, и о малыхъ смотрение свое, колико пачѣ, о святѣй велицѣй соборной Церкви святой свой промыслъ показати имать, и добраго намъ, словеснымъ Его овцамъ, пастыря дати, могущаго изводити честное отъ недостойнаго. И его же твое благородие назнамѣни, мню, и азъ сего быти, аще и мною незнаемъ есть, обачѣ от Бога назнаменованъ, яко богочтецъ есть. А еже бес пастыря быти надолзѣ стаду Христову – многая бѣда отъ волкъ есть душетлѣнныхъ». При выборе патриарха Никон советовал царю положиться на Божью волю: «О немъ же Богъ благоволитъ, и ты, великий государь царь и великий князь // Алексѣй Михайловичъ всеа России, и твои, государевы, богомолцы, наша братья, и я, смиренный, такождѣ» (1652–№ 8, л. 19об.–20).

После «общения» с почившим митрополитом Филиппом Никон определил конкретные качества, которыми должен обладать тот, кому предстоит занять вакантное место. По Никону, пастырь – это, во-первых, пастырь «добрый», справедливый, способный «изводити честное отъ недостойнаго»; во-вторых, он должен быть «назнаменован» Богом, нести на себе Божью благодать, своими деяниями и образом жизни доказывать окружающим силу веры и духа, «яко богочтецъ есть»; в-третьих, это воинственный пастырь, способный уберечь «стадо Христово» от «волкъ... душетлѣнныхъ». Никон, на мой взгляд, сформулировал византийский образец пастырского служения: первосвятитель есть образ справедливого судии – Христа, его жизнь состоит в подражании подвигу и страданиям Спасителя, и он самоотверженно исполняет свой первейший долг – «пасет стадо Христово», радеет о «словѣсных Его овцах». Представления Никона о качествах пастыря были неразрывно связаны с осмыслением образа митрополита Филиппа и его эпохи. Покидая патриаршую кафедру в 1658 г., Никон объяснял провожавшему его народу, что он об «овцах не радел, и я отселе вам несть патриарх...». Источник этих слов патриарха – 29-я Беседа Иоанна Златоуста на послания апостола Павла «Какову достоит быти учителю». О.С. Сапожникова отмечает, что те же слова произносил и митрополит Филипп в Похвальном Слове Сергия Шелонина⁵⁴⁷. Между тем в «Рае мысленном» патриарх Никон указал на пример «образцового» пастырского служения, назвав московского митрополита Макария, предшественника митрополита Филиппа, «богопоставленным первопрестольником благорачительным», «опасным стада Христова пастырем»⁵⁴⁸. В «Возражении» на вопросы С. Стрешнева и ответы на них Паисия Лигарида Никон подчёркивал, что гарантом благополучного царствования Ивана IV было единение царя с митрополитом Макарием⁵⁴⁹. Церковно-исторический опыт России XVI в. в эпоху царствования Ивана Грозного внушал Никону мысль о взаимной поддержке светской и духовной властей. Мысль о единении властей звучит и в соловецком послании, в признании Никона царю о его с ним «единомыслии»: «А что мѣне ради, смиреннаго, такому дѣлу молчание есть, – не буди то: азъ со святымъ вашимъ благоволѣниемъ единомысленъ есмь» (1652–№ 8, л. 19об.). Таким образом, видение святого Филиппа прочно утвердило Никона в мысли о преемственности патриаршей власти.

С позиций преемственности духовной власти рассматривается Никоном и кончина святителей Иосифа и Филиппа. Для посмертного почитания первосвятителя не сама смерть, как таковая, имеет значение, а причины и обстоятельства, её вызвавшие; пастырь прославляется после смерти не только благодаря своим прижизненным поступкам, но и обстоятельствам своей кончины, тем, как смерть «принимает» умирающего: благодаря мученической кончине одни причисляются к лику святых (митрополит Филипп был канонизирован 3 июля 1652 г. сразу по перенесении его мощей в столицу), другие, мучительно умирая от старости и болезней, как патриарх Иосиф, заслуживают плача и слёз (в конце послания Никон сообщает царю, что во время пребывания в «Савинском» монастыре он читал всем статейный список о кончине патриарха Иосифа и «чтучи его, всё плакал со удивлением многим, како сотворилося то смотрение Божие»). Мученический венец митрополита Филиппа сделал его одним из самых популярных святителей в Древней Руси; Филипп стал символом непреклонности в выполнении обязанностей. налагаемых духовным саном⁵⁵⁰. Таким он был для идейных антагонистов XVII в.: о мученической смерти митрополита неоднократно вспоминал протопоп Аввакум⁵⁵¹, а соловецкий старец Герасим Фирсов, ярый противник никоновых нововведений, посвятил Филиппу несколько произведений⁵⁵². Между тем и митрополит Филипп, и патриарх Иосиф – оба были жертвами произвола светских властей⁵⁵³, оба пострадали при жизни от царской власти, но именно митрополит Филипп, принявший не только мученическую смерть, но, подобно «второму Златоусту», «положил душу за овцы своя»⁵⁵⁴, стал эталоном «доброго» и «честного» пастыря не только для митрополита Никона и высшей церковной власти; его как мученика и святого признала и светская власть, о чём свидетельствовало перенесение мощей святителя Филиппа в Успенский собор Кремля и последовавшая затем канонизация⁵⁵⁵. Предсмертные страдания Иосифа от тяжёлой болезни и старости не создали почвы для последующего почитания его светскими властями; возможно, такому отношению к усопшему патриарху способствовали не только сложные взаимоотношения с царём Алексеем Михайловичем⁵⁵⁶ и с представителями духовной власти (напомню об отрицательной позиции патриарха по поводу введения единогласия и открытом столкновении с боголюбцами⁵⁵⁷, но и обстоятельства его кончины, детально описанные в статейном списке самим царём⁵⁵⁸. На фоне яркого и повсеместного почитания московского митрополита Филиппа, признания светской властью своей вины за его мученический исход внимание к личности патриарха Иосифа казалось совсем незначительным: в своём послании к царю Никон даже не упоминает ни о погребении усопшего патриарха и предсмертном желании его быть погребённым у ног ещё одной жертвы произвола светских властей – митрополита Иова (все эти подробности есть в статейном списке царя), однако, вспоминает о кончине новгородского митрополита Аффония, одобряя какое-то решение Алексея Михайловича об Аффонии (вероятно, о погребении митрополита)⁵⁵⁹; о бывшем новгородском владыке Никон отзывается с большой теплотой: «А о брате нашемъ, паче же о отцѣ преосвященномъ, Аффонии митрополите, вельми добро твое благоволѣние. Азъ и брать мой – единое»⁵⁶⁰ (1652–№ 8, л. 20).

Для патриарха Никона мученическая смерть митрополита Филиппа за «овец Христовых», т. е. за свою паству, впоследствии получила своеобразное осмысление. Вероятно, около 1656 г., когда случились первые столкновения патриарха Никона с царём Алексеем Михайловичам по вопросам церковной обрядности⁵⁶¹, Никон осознанно обратился к образу митрополита Филиппа, пострадавшему от светской власти, и спроецировал судьбу Филиппа на свою жизнь, проведя параллель между мученической кончиной московского святителя и своей собственной судьбой. Глубокое почитание Никоном митрополита Филиппа породило чувство духовного родства с ним; из всех достоинств святителя Филиппа, которые Никон прославлял годами и которым старался подражать, подвиг мученичества, принятый от светской власти, теперь стал для патриарха Никона самым важным. Слова митрополита Филиппа, произнесённые им в «соловецком» видении Никона («Прииди!», «Не отходи от мѣне»), стали для Никона пророческими и, возможно, теперь были им буквально истолкованы. Это нашло, на мой взгляд, отражение в иконографии обоих иерархов. Понимание Никоном себя и Филиппа митрополита как двух пастырей-мучеников, имеющих общую историческую судьбу, реализовалось в выполненной по заказу патриарха Никона в 1657 г. иконе «Спас на престоле с припадающими митрополитом Филиппом и патриархом Никоном»⁵⁶² и 9 октября того же года привезённой из Москвы в Новый Иерусалим⁵⁶³. По описанию специалистов-искусствоведов, изучавших этот образ, хранящийся сегодня в подмосковном музее «Новый Иерусалим» (дерево, темпера, 137 * 87 см; икона: КП-7346, оклад: Б-801, ЗВ-71)⁵⁶⁴, к стопам Спасителя припадают слева Филипп митрополит, справа – патриарх Никон. Оба в крестчатых ризах, с омофорами, конец которых придерживают в руках, на головах – митры. Митрополит Филипп изображён чуть выше патриарха Никона с приподнятой головой и нимбом, Никон запечатлён в позе «смиреннаго», что, по мнению исследовавшей эту икону Л.И. Савиной, продиктовано историческим подтекстом содержания иконы⁵⁶⁵. Патриарх Никон написан без портретного сходства и, в отличие от митрополита Филиппа, без нимба: так изображались в Древней Руси ктиторы храмов и монастырей⁵⁶⁶. Но в этом портрете патриарха есть важная особенность: Никон приносит Господу покаянную молитву – над его изображением написан кондак, читаемый в среду на Страстной седмице («Паче блудницы, Блаже, беззаконовах, Щедре, слез точение никакож Ти принесох, но молчанием моляся, припадаю Ти, и любовию лобызаю Пречистеи Нозе Твои, да прощение ми, яко Владыко, даси грехов, яко да зову Ти: Спасе, от скверных дел моих избави мя, смиреннаго Никона, раба Своего»)⁵⁶⁷. Этот текст, включённый в строй иконного образа, отражал идеи и настроение заказчика иконы – патриарха Никона. Тема спасительных страданий Христа и победы над смертью нашла отражение не только в изображении орудий страстей (Крест, копие и трость написаны частично поверх крещатого нимба Спасителя), но и в облачении святителей. Тёмно-красная фелонь митрополита Филиппа украшена золотыми крестами с надписями между ними «IИС ХС», «НИКА». На серебристо-голубой фелони и белом омофоре патриарха Никона – золотисто-жёлтые кресты. Цветовое решение облачений символично: оно означает и мученическую смерть, и свет Воскресения. В 1661 г. икона установлена в Голгофской церкви Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, справа от Царских врат⁵⁶⁸. Икона упоминается в описях Воскресенского собора Ново-Иерусалимского монастыря 1679 и 1685 гг. как местный образ иконостаса Голгофской церкви⁵⁶⁹. Здесь на Голгофе, у Креста с Распятием и у иконы Господа Вседержителя, перед отъездом на церковный собор 30 ноября 1666 г. патриарх Никон отслужил свою последнюю божественную литургию. Поэтому не случайно после осуждения и ссылки патриарха Никона к окладу иконы «Спас на престоле» были привешены его панагии⁵⁷⁰.

Образы пастырей-мучеников митрополита Филиппа и патриарха Никона, в своих страданиях от светских властей проявивших подвиг, подобный подвигу христианского мученичества, возможно, под воздействием идей патриарха Никона воплотился в другой иконе, хранившейся в Воскресенском монастыре и числившейся там по описи 1679 г.: «...дшица серебряная белая, на ней вырезан Спасов образ в молении Фёдор Стратилат, да у Спасова образа в подножии в молении: с правую сторону Филипп митрополит да персона святейшего Никона патриарха»⁵⁷¹. Можно предположить, что этот вариант иконографии иерархов-мучеников Филиппа и Никона мог быть выполнен по заказу патриарха Никона в начале 1660-х годов, когда сделанный Арсением Греком перевод жития мартирия Феодора Стратилата из сборника «Сокровище» греческого писателя XVI в. Дамаскина Студита был опубликован в составе сборника «Анфологион» (М.: Печатный двор, 1660)⁵⁷².

Осознание духовного родства с митрополитом Филиппом и готовность Никона повторить мученический подвиг московского святителя привели к тому, что патриарх Никон после оставления патриаршей кафедры в разговорах с современниками и в посланиях царю Алексею Михайловичу и сочувствовавшим судьбе Никона людям часто стал упоминать о своей скорой смерти. Так, в первом письме царю Алексею Михайловичу из Воскресенского монастыря Никон объяснил свой уход из Москвы физической немощью («По отшествии вашего болярина князя Алексѣя Никитича с товарыщи ждал от вас, великих государей, по моему прошению, милостиваго указу и не дождахся, и многих ради своих болѣзней велеть отвестися в ваше, государево, богомолье, в Воскресенской монастырь» – 1658–№ 1, л. 32); а приехавшему в Воскресенский монастырь 12 июля 1658 г. князю А.Н. Трубецкому патриарх Никон говорил, «что поехал он с Москвы вскоре, не известя великому государю... а убоялся того, что его постигла болезнь, и ему б в патриархах не умереть»⁵⁷³. С первых дней пребывания в ссылке в Ферапонтовом монастыре положение патриарха Никона и его спутников было настолько тяжёлым, что в конце декабря 1666 г. Никон написал строителю Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря Сергию, чтобы тот умолил царя разрешить похоронить тело Никона после смерти в монастыре, в Предтеченской церкви под святой Голгофой⁵⁷⁴. Оставившего патриаршую кафедру Никона не покидало ощущение, что его непременно должны убить и он примет мученическую смерть. Летом 1660 г. патриарх Никон написал из Крестного монастыря своему другу боярину И.Л. Зюзину о попытке Крутицкого митрополита Питирима и чудовского архимандрита Павла, подославших к Никону дьякона Феодосия, отравить его. Никон поручил расследовать это дело находившимся при нём сотнику Савво-Сторожевского монастыря Осипу Михайлову, приказному дворянину Василию Посконину и поляку Николаю Ольшевскому, которые производили дознание с пристрастием: пытали много раз Феодосия и портного мастера Тимофея Гаврилова, и в пытках заставили Феодосия написать патриарху повинную⁵⁷⁵. В 1663 г., когда в Воскресенский монастырь по доносам Ивана Сытина и Романа Боборыкина приезжали следственные комиссии, между окольничим Осипом Сукиным и патриархом состоялся такой разговор: «И Осип Сукин говорил Никону патриарху, смотря в наказ государев: „Будет ты не станешь отвечать и с Ываном Сытиным и с Романом Бабарыкиным, и государь укажет по своему разсмотрению указ учинить. А для здѣлки пришлет два приказа стрелцов и велит так учинить, как ему годно“... И говорил Никон Осипу, околничему: „Буде есть у тебя указ от царя такой, еже убити мя, Никона – Никон не боится“. И, открыв ребра своя, говорил околничему, давал – да убивает. И он говорил, коли де такой указ государев будет, – не посоромимся»⁵⁷⁶. На остановке в селе Чернево, когда патриарха Никона везли на церковный собор 1666 г., архимандрит Новоспасского монастыря Иосиф, сопровождавший Никона, зачитал ему инструкции, в соответствии с которыми Никон должен был с малым числом своих людей прибыть в Москву 3 декабря либо рано утром, либо поздно вечером; Никон, услышав это, воскликнул: «Зачем приказываете мне приехать ночью с немногими людьми? Или хотите задушить меня, как некогда наедине задушили митрополита Филиппа?»⁵⁷⁷. На одном из заседаний собора царь Алексей Михайлович спрашивал Никона, зачем, выезжая в Москву, он постился, исповедовался, соборовался и служил святую литургию, «будто бы готовясь к смерти»; Никон отвечал что действительно всё это сделал, ожидая от царя «не только страданий и мучений, но и самой смерти»⁵⁷⁸.

Короткие, ёмкие по форме, документированные и сухие по типу изложения «новгородское» и «соловецкое» видения митрополита Никона обладают огромным внутренним содержанием, глубоким политическим и важным личностным смыслом, который невозможно понять, если рассматривать их только с точки зрения художественной специфики, не обращаясь к историко-культурному контексту, способствовавшему их возникновению. Видение митрополита-мученика накануне поставления Никона в патриархи вновь, как и видение мученического венца Спасителя в Новгороде, утвердило будущего первосвятителя в мысли о том, что путь к вершинам церковной власти тернист, однако страдания и мучения имеют смысл в том случае, если архипастырь переносит их ради своей паствы, ради высокой идеи. Мученическая смерть митрополита Филиппа от светской власти сделала его святым после кончины и в XVII в. примирила церковную и светскую власти. Преемственность патриаршей власти, «единомыслие» церковной и светской властей – идеи, декларируемые и Никоном, и Алексеем Михайловичем во время торжественного перенесения мощей митрополита Филиппа, впоследствии составили основу проводимой Никоном в начале его патриаршества политики симфонии властей. Однако образ митрополита Филиппа, «второго Златоуста», символа Русской Церкви, перед которым светская власть показала своё смирение и который надёжно укрепил права Церкви по отношению к государству, но ненадолго связал в «сугубую двоицу» царя и патриарха, после оставления Никоном патриаршей кафедры в сознании Никона ограничился образом непокорного митрополита, изгнанного царём и замученного в ссылке.

Последнее «знаковое» видение патриарха Никона названо мной «воскресенским», оно произошло 18 декабря 1664 г. в Отходной пустыне (ските), построенной Никоном на северо-западе от Воскресенского монастыря; в скит Никон удалялся во время постов, которые проводил среди избранных учеников в самых строгих молитвенных подвигах⁵⁷⁹.

В отличие от всех видений патриарха Никона, включённых им в качестве структурных единиц в послания царю, рассказ об этом видении в качестве самостоятельного повествования Никон приложил к письму царю. Видение имеет и своё название: «Сказание смиреннаго Никона, Божиею милостию патриарха, какою виною из Воскресенского монастыря возвратися на свой столъ, во царствующий град Москву» (1664–№ 14, л. 47–46). В XVII в. в эпистолярном жанре связь основного текста и приложения к нему усиливается. Яркой параллелью к письму патриарха Никона о причинах его приезда в Успенский собор и приложенному к нему Сказанию о видении может служить пятая челобитная протопопа Аввакума, написанная в 1669 г., сопровождающаяся тремя большими рассказами-приложениями о видениях Аввакума. Эти рассказы, присоединённые к челобитной, по наблюдению А.С. Демина, отражают «процесс формального превращения самостоятельного документа – приложения – в обычное эпистолярное добавление, естественно продолжающее повествование основного документа»⁵⁸⁰.

Содержание видения Никона сводится к следующему: с началом Рождественского поста, 14 ноября, патриарх Никон удалился в пустыню. 13 декабря он предался сугубой молитве, бдению и посту. На пятый день, 17 числа, в сонном видении московские святители Пётр и Иона призвали его вернуться на патриарший престол. Никон так описывает эту сцену: в залитом ярким светом московском соборном храме Успения Богородицы некий «святолѣпный муж» с листом бумаги и «киноварницей с киноварем» в руках обходил стоящих «по странам» священников («во священных святительских одеждах вси стояху»), которые ставили свои подписи на свитке. Заинтересованный происходящим Никон спросил: «Что сие творите, подписующе руки на хартии?» Старец ответил: «О твоем пришествии на престолъ святый» и показал лист с подписями. На бумаге Никон рассмотрел и подпись того, кто подносил хартию к священникам: им оказался митрополит Иона. Никон понял, что священники побуждают его встать на патриаршее место в соборе, и направился туда, однако «обрѣтох святителя стояща на мѣстѣ в честныхъ одѣянъ архиерейскихъ одеждах, и ужасохся». Святитель, обращаясь к Никону, произнёс: «Не ужасайся, брате, яко тако воля Божия есть. Взыди на столъ свой и паси словесныя Христовы овцы, яже ти Господь поручилъ». И только после этого Никон понял, что собор святых московских святителей благословил ему возвратиться на московскую патриаршую кафедру. «Азъ же утвердився, взыдохъ», – заканчивает Никон рассказ о видении, которым объясняет причину своего внезапного появления в Успенском соборе 18 декабря 1664 г.

Замечу, что Никон ни разу не обмолвился о побудившей его к приезду в Москву переписке со своим другом боярином Никитой Алексеевичем Зюзиным, который в посланиях к Никону настойчиво просил его приехать Москву. Из документов «дела» патриарха Никона известно, что 6 декабря новгородский священник Сисой Андреев привёз Никону первое письмо от боярина Зюзина. С Сисоем патриарх передал ответное письмо Зюзину; а с письма боярина снял копию. 13 декабря Никон получил второе письмо от Зюзина, настоятельно зовущее его в Москву; это послание было передано с иподьяконом Никитой Никитиным, который 15 декабря привёз Никону третье письмо от Зюзина. В письмах боярин сообщал, что Алексей Михайлович через своих доверенных людей – Афанасия Лаврентьевича Орлина-Нащокина и Артамона Сергеевича Матвеева – выражает желание, чтобы патриарх Никон вернулся в столицу. В посланиях Зюзина называлось число – 18 декабря, когда опальный патриарх должен прийти к Москве, и время – к воскресной заутрене; Никон должен представиться у городских ворот «властью» (архимандритом) Саввино-Сторожевского монастыря. В Успенском соборе, став на патриаршем месте, Никон, опершись на оставленный там посох митрополита Петра, должен был принять три царских делегации и взять из их рук ключи от патриаршего дворца. Эти события, как полагал Зюзин, должны были прекратить распрю между Никоном и царём Алексеем Михайловичем. Прочитав последнее письмо Зюзина, Никон сказал: «Хотя я патриаршего престола не ищу, но, однако церкви Божией всякого умирения и себе царскаго милосердия желаю; отдаюсь воле Божией и царскому изволению». Это письмо Зюзину Никон не возвратил. Точно следуя инструкциям, патриарх Никон выехал в столицу⁵⁸¹. Непоследовательность царя, который то собирал церковный собор против Никона⁵⁸², то отправлял в Новый Иерусалим одну за другой следственные комиссии⁵⁸³, то посылал Никону гостинцы и деньги⁵⁸⁴, склонила Никона поддаться на уговоры боярина; патриарх отправился в Москву для примирения с царём. Этому намерению патриарха соответствует содержание его письма к царю и «Сказания»: тема «доброго» пастыря, пасущего «словесное Христово стадо», проповедующего Слово Божие и несущего мир, связывает послание с его приложением.

«Сказание» построено в соответствии с требованиями жанра видений: Никон подчёркивает, что видение случилось в привычной для него обстановке («от многаго труда съдохъ во церкви на мѣстѣ своем» и «бысть, яко сѣдох, в малъ сонъ сведенъ бых, сѣдя»); при помощи типичных выражений Никон характеризует состояние испуга, в котором он пребывает во время общения с явившимися ему святителями («Азъ же со страхомъ приступивъ», «...и ужасохся. Онъ же рече ми: „Не ужасайся, брате...“»). Видение застаёт автора во сне, однако пребывание Никона в этом состоянии является результатом естественной физической и душевной усталости человека, не спавшего несколько дней и измученного постоянной молитвой и жёстким постом: «...и от многаго труда сѣдохъ во церкви на мѣстѣ своем, понеже по вся четыре нощи, и три дни не исходилъ для спания». Никон подробно описывает истязание им своей плоти, душевные муки, сочетавшиеся с усердной молитвой, результатом которой стало небесное откровение: «И декабря от 13–го дне уязвихомся любовию Божиею паче первыя, и приложихом пред Господемъ Богом молитву к молитвѣ, и слезы к слезам, и бдѣние ко бдению, и постъ к посту, и постихомся даже до 17–го дне; бѣ же день той, отнележе нача поститися, вторникъ. И постихомся до суботы, ничтоже вкусивъ, ни воды пия, но хлѣбъ менив молитву и питие слезы, и ни сну причащаяся, лежа на ребрех. развѣе утомився, сѣдѣвъ с час в сутки, но трудихомся и моляхомся со слезами, вопиюще и плачюше, Дóндеже извѣстит ми Господь Богъ, что суть подобаеть сотворити, и что суть годно Его святой воли». Молитва Никона к Богу «соткана» из коротких евангельских фраз, построенных на антитезе («просите – дастся», «просите и приимете», «просяй приемлет»), главное содержание которых – просьба молящегося и ответ Бога; Никон дробит молитву, используя наречия «паки» и «помале», отчего речь его становится прерывистой, взволнованной, а каждая фраза, вычлененная таким образом из общего контекста, означает новую просьбу: «И моляхся множицею, глаголахъ ко Господу нашему Иисусу Христу: „Ты, Господи, реклъ еси пречистыми своими неложными усты; „Аще что просите, молящеся, и о имени Моемъ, дастся вам“ (Ин. 16:23). И паки рекл еси, Господи: „Просите и приимете, ищите и обряшете, толцѣте и отверзется вам“ (Мф. 7:7; Лк. 11:9). И помалѣ рече: „Всякъ бо просяй приемлет и толкущему отверзется“ (Мф. 7:8: Лк. 11:10)“» (1664–№ 14, л. 47). Здесь уместно напомнить о том, что, по мнению Б.И. Ярхо, видение есть и «психофизическое явление, в основе которого лежат три фактора: летаргическое состояние, галлюцинации (в экстазе или бреду) и сновидение. Всякое видение содержит один из этих трёх мотивов <...>, если только обстановка его не обойдена молчанием»⁵⁸⁵. Иван Шушерин писал, что в Воскресенском монастыре патриарх надел на себя железные вериги и предался молитве, посту и воздержанию, сам следил за ходом монастырского строительства, подавал братии пример, выполняя тяжёлую физическую работу (носил кирпичи, рубил лес, сгребал сено)⁵⁸⁶. Строгий пост, исполнение Никоном монашеских правил Анзерского скита, физические испытания и смирение плоти стали для патриарха Никона необходимой частью его подвижнического образа жизни и способствовали появлению в его сознании образов потустороннего мира.

Никон замечает, что в видении его окружают только те святители, чьи мощи покоятся в Успенском соборе: «...обаче от живущих никого ту видѣх, но прежде бывшими лѣты усопших святителей и священниковъ, стоящих по странам, идѣже гроби прежде усопших святыхъ отецъ митрополитов и патриарховъ» (1664–№ 14, л. 47). Никон «узнаёт» лишь двоих из них. Внешность первого – митрополита Ионы, который обходил других святителей с листом бумаги, – Никон подробно описывает («Единъ же нѣкто святолѣпенъ муж, сѣдиною честною доволенъ, или велми красенъ, браду имѣя густу велми, мало продолговату, во священных святительских одеждах вси стояху»), но идентифицирует своё описание с конкретным иерархом только по подписи, поставленной митрополитом в «полтретьи строки» («И показа ми о себѣ написанное. Аз смотривъ со вниманием, и обрѣтшеся истина, написано полтретьи строки сице: „Смиренный Иона, Божиею милостию митрополитъ, тако страхом Божиимъ подписую подобно есть“»). Внешний вид святителя Ионы описан Никоном в традициях иконографических подлинников, содержащих рекомендации изображений святых; особое внимание во внешности Ионы Никон уделяет описанию его бороды: особенности характеристики этой возрастной приметы персонажа специально оговаривались в сборниках-руководствах художников-иконописцев⁵⁸⁷. Внешний вид другого святого митрополита автор вообще не описывает, ограничиваясь лишь замечанием о его архиерейском одеянии; Никон отождествляет его с митрополитом Петром уже по окончании видения: «Мню же святителя стояща – Петра чюдотворца. Ей ей, тако ми Господь свидетель на се».

Выделение Никоном из всех погребённых в Успенском соборе только этих двух митрополитов может быть объяснено, на мой взгляд, двумя причинами. Во-первых, влиянием иконографии митрополитов Петра и Ионы, что нашло отражение и в описании внешнего вида святителя Ионы. Иконы с изображением сразу двух московских митрополитов, своими прижизненными деяниями возвышавших авторитет духовной власти, изготавливались по особым заказам; иногда изображения этих святых заполняли поля богородичных образов. Так, 26 июня 1657 г. по заказу самого патриарха Никона иконописцем Афанасием Фоминым были написаны «образ Пречистыя Богородицы с четырьмя святители московскими чюдотворцы, образ четырёх святителей московских чудотворцев, образ Петра митрополита, образ Алексея митрополита, образ Ионы митрополита, образ Филиппа митрополита»⁵⁸⁸. Возможно, патриарху Никону была известна и написанная в 1572 г. по заказу Григория Бельского (Малюты Скуратова) икона «Богоматери Владимирской» с образами митрополитов Петра и Ионы на боковых полях: этот вариант иконографии Богоматери получил наименование «Богоматери Волоколамской» по названию монастыря, где в местном ряду иконостаса Успенского собора она была помещена⁵⁸⁹. На этой иконе митрополиты изображены в святительских одеждах с книгами Священного Писания в руках; различаются иерархи по своему внешнему виду, важной приметой которого является борода: у митрополита Ионы она довольно длинная и чуть продолговатая, в отличие от бороды первого московского святителя, имеющей короткую и округлую форму⁵⁹⁰. Во-вторых, эти митрополиты были особо чтимыми на Руси святыми иерархами: их церковная политика содействовала укреплению власти московских князей. Особо почитал их и патриарх Никон. В честь митрополитов Петра, Ионы и Филиппа назван основанный Никоном Иверский монастырь; частицы мощей святых иерархов привезены Никоном на Валдай в феврале 1654 г., а позже частицы мощей этих святых иерархов помешены Никоном в отдельные ковчежцы Кийского креста-мощевика⁵⁹¹. На воскрылиях одного из клобуков, выполненных по заказу царя Алексея Михайловича специально для патриарха Никона, шиты попарные изображения трёх вселенских святителей: Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста и четырёх московских святителей: Петра, Ионы, Алексия, Филиппа⁵⁹². Богослужения в память святителей Ионы и Петра при участии патриарха Никона всегда были обставлены необычайно тожественно, что отмечал, например, антиохийский патриарх Макарий, который присутствовал на богослужениях в память святителя Ионы 20 апреля⁵⁹³ и митрополита Петра 21 декабря 1655 г⁵⁹⁴. В декабре 1655 года патриарх Никон выстроил в Крестовой палате маленькую церковь во имя московских святителей Петра, Алексия Ионы и Филиппа⁵⁹⁵. В саккос митрополита Петра был одет Никон 25 июля 1652 г. – в день посвящения его в патриарха⁵⁹⁶. В день памяти святителя Петра 21 декабря патриарх Никон устраивал поминальную трапезу, к которой приглашал царя Алексея Михайловича⁵⁹⁷, а накануне, 20 числа, в Успенском соборе сам «у гроба святителя Петра пел каноны по чину»⁵⁹⁸. 24 августа, в день празднования перенесения мощей святителя Петра, патриарх Никон раздавал щедрую милостыню нищим⁵⁹⁹. По заказу патриарха Никона для его походов по монастырям патриаршие мастера писали иконы московских святителей Ионы и Петра⁶⁰⁰. 10 июля 1658 г. свою последнюю литургию в Успенском соборе патриарх Никон служил с посохом митрополита Петра, который по его просьбе принёс ему ризничий Иов⁶⁰¹. Панагия с изображением митрополита Петра и пророка Даниила была у патриарха Никона в ссылке в Ферапонтовом монастыре⁶⁰².

Несмотря на глубокое почитание Никоном обоих митрополитов, в его видении каждый из них выполняет свою роль. Митрополит Иона – сборщик подписей за возвращение Никона на патриаршую кафедру. Пример Ионы мог служить Никону образцом стойкости и смелости, проявленных митрополитом в непростых политических условиях возведения этого иерарха на митрополичью кафедру; благодаря историческим и агиографическим источникам в XVII в. хорошо были известны обстоятельства поставления Ионы русским митрополитом в 1448 г.⁶⁰³. Приняв активное участие в борьбе с междоусобицами. Иона выступал за сильную власть московского князя; именно он склонил Дмитрия Шемяку к прекращению вражды. Содействуя в борьбе с татарами великому князю, он склонял к тому же и удельных князей⁶⁰⁴. Послания Ионы к русским иерархам всегда были сдержанными и содержали призывы к адресатам прекратить «некая междоусобная стирания и раздоры»⁶⁰⁵. Но основная деятельность Ионы была связана с борьбой за утверждение его митрополичьих прав, что нашло отражение в его сочинениях⁶⁰⁶. Возможно, именно поэтому в видении Никона он – инициатор сбора подписей за возвращение опального патриарха на престол, за единое и всецерковное решение русских митрополитов, ведь в надёжной поддержке русского духовенства, в процедуре законного поставления его на русскую митрополию Иона сам долгое время нуждался.

Образ Петра митрополита, второго иерарха, узнанного Никоном в видении, был воплощением идеального русского первосвященника. Именно он заложил в Кремле Успенский собор, который должен был стать главной святыней Русской земли; преемник византийских патриархов – первый московский епископ, он в 1326 г. перенёс митрополичью кафедру из Владимира в Москву и благословил московских князей на великое княжение. Почитание Петра началось сразу после его смерти (в 1326 г.): Пётр канонизирован сначала во Владимирском соборе в 1327 г., а в 1339 г. по инициативе митрополита Феогноста, преемника митрополита Петра на престоле, святитель Пётр был канонизирован в Константинополе, став первым московским святым⁶⁰⁷; в конце XIV в. митрополитом Киприаном было написано житие Петра⁶⁰⁸. Киприан вложил в уста своего агиографического героя пророчество о будущем политическом величии Москвы при условии поддержки ею православия⁶⁰⁹. По откликам современников, митрополит Пётр был суровым, как ветхозаветные пророки, решительным и смелым политическим деятелем, не боявшимся открытых столкновений со светскими властями⁶¹⁰. Возможно, поэтому именно митрополит Пётр произнёс в видении Никона ключевую фразу, убеждая его вернуться на патриаршую кафедру: «Взыди на столъ свой и паси словесныя Христовы овцы, яже ти Господь поручилъ». Слова митрополита Петра удивительным образом напоминают пророчество ветхозаветного пророка Михея о Христе; «Паси народ Твой жезлом Твоим, овец наследия Твоего» (Мих. 7:14) и требование самого Христа, обращённое к апостолу Симону Петру: «Паси овец Моих» (Ин. 21:16, 17). Пастырь во образ Христов, самоотверженно исполняющий свой пастырский долг, – вот идеал архиерейского служения, к которому призвал митрополит Пётр в видении патриарха Никона.

Но пастырь в качестве знака законного управления «словесными Христовыми овцами» должен иметь в руках символ духовной власти – жезл (посох) архиерейский, олицетворяющий странничество, проповедничество и пастырство⁶¹¹. Символом духовной власти для Никона стал посох самого митрополита Петра, который патриарх, покидая столицу, попытался забрать с собой. Никона догнали в селе Черневе⁶¹². Через воскресенского архимандрита Герасима он возвратил патриарший жезл и письма боярина И.А. Зюзина⁶¹³. Лишившись конкретного символа первосвятительской власти, принадлежавшего глубокочтимому им московскому митрополиту Петру, Никон остался верным своим представлениям об идеальном пастыре: первый архиерей, подражая Христу, несёт мир, справедливый суд, проповедует Слово Божие и пасёт «словесныя Христовы овцы, яже... Господь поручилъ».

Видение Никона, названное мной «царским», произошло в январе 1661 г. и описано патриархом в послании к царю Алексею Михайловичу (1661–№ 9, л. 253–254). Содержание его сводится к следующему. Во время литургии в Воскресенской церкви монастыря Новый Иерусалим патриарх Никон «воздремався мало» и оказался в московском соборе Успения Пресвятой Богородицы. Собор был полон огня «пламенна, повсюду ярящеся, и ходяще вельчи страшно и ужасно», в котором Никон увидел встающих из гробов и собирающихся вместе давно усопших московских святителей. В видении Никон присоединился к ним. Среди иерархов он узнал митрополита Петра. Перед идущими архиереями по воздуху парил царский венец, «никим несену», который поднялся над краем престола и замер перед Евангелием. Пётр митрополит положил через царский венец свою правую руку на Евангелие; то же сделали все архиереи, в том числе и Никон. Обратившись к патриарху Никону. Пётр потребовал сказать царю, «почто он святую и великую Церковь преобидѣлъ, иже нами собраныя святыя недвижимый вещи в хитил безстрашием, и нѣсть ему на пользу се. Но рцы ему, да возвратит паки, яко мног гнѣв Божий того ради вел на ся: двожды мору бывшу, и колико тысешь изомроша и запустѣша, и сущих его нынѣ не имать пред враги своими стати». Никон попытался возразить, что царь не послушает его, но Пётр настаивал: «Судьбы Божии не повелѣли сему быти, но рцы ты, аще тебя не послушает, то аще кто и от нас бы явился, не послушает». Обратившись на запад, митрополит показал Никону, что ожидает царя, если «не уцеломудрится»; патриарх увидел объятый огнём царский дворец. После чего «един от тѣх сѣд муж» сообщил Никону, что царь собирается отнять и двор, который Никон купил для Церкви (1661–№ 9, л. 254).

Патриарх Никон строит рассказ о видении по традиционной схеме. Автор подчёркивает, что видение произошло в «тонком сне»: «...сѣдши нам на мѣсте и во время чтения воздремався мало, и в том дремании обретшимся во святей соборней церкви Успения, и зрѣвши» (1661–№ 9, л. 253). Чтобы доказать реальность происходящего, автор точно называет дату события (12 января 1661 г.), место (монастырская церковь Святого Воскресения), характеризует занятие, за которым его застало видение («...бывши нам у завтрени. И по исполнении первыя кафисмы, на сѣдальне, сѣдши нам на мѣсте...» – 1661–№ 9, л. 253). Стремление к достоверности в описании происходящего приводит к тому, что Никон постоянно фиксирует своё зрительное восприятие: «И зрѣвучи», «И се, зрѣх и никого от человѣкь видимых видѣх, но видѣх прежде почивших архиерѣов», «И зрѣх». Однако Никон не сторонний наблюдатель, а активный участник событий; он присоединяется к собравшимся у престола святителям, общается с ними. Заняв место между архиереями и внимательно наблюдая таким образом за происходящим. Никон подчёркивает мельчайшие подробности увиденного: передвижения святых, их внешний вид и действия. Для автора важно зафиксировать всё увиденное и услышанное, поэтому значительную часть видения занимает пересказ диалогов святителей с Никоном. Содержание пророчества предназначено царю, поэтому Никон рассказывает об увиденном не монастырской братии, как это было принято в визионерской традиции (если видение случилось в монастыре), а близкому к царю человеку – окольничему Р.М. Стрешневу. Внимание автора к содержательной и событийной сторонам случившегося привело к тому, что описание видения детализировано и безыскусно по форме; смысл происходящего в видении прозрачен, ясен, конкретен, и Никону не приходится разъяснять «божественное откровение», а он только должен донести его до адресата: «Аще от Бога или мечтанием – не вѣм, Бог вѣсть, обаче тако бысть. Аще ли кто помнит человечески, яко собою замыслил, то сожжет мя оный огнь, его же видѣх» (1661–№ 9, л. 254).

Видение застаёт Никона во время литургии в Воскресенском монастыре. Само богослужение и участие в нём – действия для патриарха Никона привычные, поэтому конкретность, простота и обыденность становятся характерными чертами видения Никона. Меняются только действующие лица (вместо монастырской братии – почившие архиереи) и обстановка (вместо деревянной церкви Воскресения Христова – Успенский собор), а сама служба как будто продолжается. Никон не упоминает и о своём выходе из состояния сна, в котором он пребывал во время видения, что, на мой взгляд, отражает стремление автора подчеркнуть реальность происходивших с ним событий. Кроме того, Никон ни разу не упоминает об испытываемых им чувствах страха или удивления, его не поражает увиденное. Именно реалистичность увиденного потрясла Никона, который и сам не сомневался в реальности «божественного откровения»: «аще от Бога или ни, при о сем не творим», – замечает патриарх. По мнению исследователей, особенно в XVII в. «чудотворение... казалось привычным и надёжным средством преодоления всех сомнений и решения всех проблем социальной и духовной жизни»⁶¹⁴. Именно поэтому Никон не просто желает сообщить царю о видении, а «нехитрою рѣчию исповѣдати хощем». Такой публицистической направленностью, побуждением к немедленному исполнению «откровения», простотой формы, реалистичностью и обыденностью содержания видение Никона особенно близко видениям Смутного времени, которые в публицистике начала XVII в. получили наивысшую степень «обмирщения»⁶¹⁵.

Несмотря на простоту и конкретность содержания, видение Никона отличается яркой образностью. Используя присущие данному жанру такие художественные приёмы, как сравнения и иносказание. Никон не объясняет содержание видения, роль в нём действующих лиц, суть монологов архиереев, а предоставляет царю самому всё разгадать, тем более что символы и образы видения органично связаны с символикой и образностью всего послания Никона к царю, в состав которого встроен рассказ о видении.

Митрополит Пётр – главное действующее лицо в видении Никона. В его устах – обвинения царя Алексея Михайловича в расхищении церковного имущества и притеснении Церкви. Из всех архиереев, погребённых в Успенском соборе и явившихся Никону в видении собирательным образом «во святительских одеждах», назван только он. Никон узнаёт Петра по внешнему виду, который соответствует иконографическому изображению святого: «образ же его не инаков, но таков, яко же пишется» (1661–№ 9, л. 253). Иконография святителя восходит к началу XV в., когда, по мнению искусствоведов, Пётр изображался в составе деисусного ряда иконостаса: в саккосе, белом клобуке, с широкой бородой⁶¹⁶. Ссылка на иконопись – один из традиционных способов описаний явившихся в видении святых. Несомненно, Никону была известна больших размеров икона митрополита Петра, по заключению искусствоведов созданная Дионисием по заказу митрополита Филиппа в первой половине 1472 г. для местного ряда Успенского собора; величественный образ митрополита Петра с «деяниями» символизировал полноту духовной власти Русской Церкви и свидетельствовал о её определяющем влиянии на судьбы русского княжества⁶¹⁷. Возможно, иконография митрополита Петра и отдельные художественные приёмы Дионисия, использованные великим мастером при написании облика святого, повлияли на рассказ Никона о явившихся ему святых.

Дионисий – реформатор художественных приёмов древнерусской живописи. Главную роль в его иконах играют безукоризненно точный, предельно скупой рисунок, ритм и цвет. В искусстве Дионисия опосредованно сказались идеи русской письменности второй половины XV в., особенно учения Иосифа Волоцкого и Нила Сорского⁶¹⁸. Поэтому иконы Дионисия отличаются чётким рисунком, гармонией плавных линий и богатством внутренней жизни. Патриарх Никон писал иконы и владел законами иконографии; по Житию Елеазара Анзерского, в ските преподобного учителя Никон, ещё никому не известный ученик строгого старца, написал образ Спасителя⁶¹⁹; осенью 1666 г. патриарх Никон написал образ Иоанна Предтечи и послал икону в дар новорождённому царевичу Иоанну Алексеевичу (1666–№ 17, л. 342а).

Знание правил иконописания, возможно, помогло Никону композиционно организовать действующие лица в пространстве его видения. По содержанию видение Никона можно разбить на несколько сцен. Постоянная фиксация Никоном его зрительного восприятия как бы отделяет сюжетные «картинки» друг от друга и создаёт определённую фрагментарность повествования. Следуя за визионером, читатель, как и сам Никон, зрительно воспринимая происходящее, приходит к кульминационной сцене видения в алтаре – к собранию святителей у престола. Вот первая сцена – объятая пламенем внутренняя часть Успенского собора и восставшие из гробов архиереи; вторая сцена – архиереи, собравшись вместе, друг за другом следуют к алтарю, а перед ними парит по воздуху царский венец; третья сцена – восставший из гроба митрополит Пётр, идущий к престолу, и московские святители, стоящие за святым жертвенником; четвёртая сцена – группа архиереев и митрополит Пётр у престола со сложенными на Евангелии руками; пятая сцена – митрополит Пётр обращается к патриарху Никону с требованием передать его слова царю; шестая сцена – митрополит Пётр, повернувшись на запад, показывает Никону и всем архиереям «знамение» – пожар в царском дворце; наконец, последняя сцена – к Никону обращается «един от тѣх сѣд муж» и сообщает ему о намерениях царя.

Патриарх Никон, как знаток иконописного дела, чётко продумал пространственную композицию видения. Так, например, в четвёртой, центральной, сцене Никон выделяет три самостоятельных, приковывающих внимание объекта, которые, будучи объединёнными вместе, образуют форму круга; первый «объект» – группа архиереев, стоящих «окрест»; второй – фигура митрополита Петра; третий – венец царский, «вознесеся на край престола и ста пред Евангелием». Возможно, что индивидуальное восприятие патриархом Никоном иконы митрополита Петра из Успенского собора повлияло на расположение персонажей в пространстве его видения. По мнению искусствоведов, в иконах Дионисия очертания групп и отдельных фигур часто образуют правильные формы круга или овала, но круг при этом выглядит не как естественный принцип композиции (как, например, у Андрея Рублёва), «а как заранее задуманная, наиболее совершенная форма, и фигуры сознательно подчинены этой форме, вписаны в неё. Дионисий подчёркивает геометрическую правильность форм сильной акцентированной линией; строит композиции по принципу контраста»⁶²⁰. Композиционная замкнутость фигур, расположенных в геометрически правильной форме круга, в видении патриарха Никона является кажущейся; круговой мотив, объединяющий все фигуры, разрывается, и композиция строится на сопоставлении множества отдельных кругов-«объектов», которые пересекают друг друга в сложном ритмическом пространстве: митрополит Пётр через царский венец правую руку кладёт на Евангелие; все архиереи, не касаясь венца, кладут свои руки на Священное Писание, к ним присоединяется и Никон. Тот же принцип пространственной композиции, как отмечают искусствоведы, – в клеймах на иконе митрополита Петра. Асимметрия в расположении фигур на иконе – ещё один приём Дионисия: нарушение уравновешенности сцены проявляется в появлении пустот, композиционных «пауз», которые оказываются в центре композиции. Этот приём можно «увидеть» во второй, третьей, пятой и шестой сценах видения Никона. Совершенно очевидно, что для Никона при описании видения главным принципом была ясность и понятность для читателя «откровения», в изображении образов – скупость и конкретность с минимумом движений.

Нельзя, конечно, утверждать, что особенности описания патриархом Никоном видения имеют своим источником конкретные приёмы, использованные Дионисием в его творчестве. Но отдельные из них, например детальность изображения, фрагментарность и завершённость сцен, неподвижность образов при глубоком внутреннем содержании могли быть подсказаны внимательному созерцателю работ, выполненных великим мастером. Если же всё-таки представить видение Никона как иконографический сюжет в виде мозаики сменяющих друг друга сцен, то «иконография» видения патриарха Никона больше, на мой взгляд, напоминает новгородские иконы и книжные миниатюры, которые отличаются яркостью и детальностью одновременного изображения цельного события⁶²¹.

Метафора огня в видении Никона, возможно, навеяна зрительным впечатлением от иконы митрополита Петра. Впечатление светлости и просторности возникает при взгляде на эту работу Дионисия, поскольку в ней много белого. Благодаря разреженным композициям с широкими участками свободного фона, белым и золотым полосам на одежде, большим светлым зданиям в житийных сценах, икона кажется пронизанной светом. У Дионисия свет и освещённость выступают как некая антитеза цвету⁶²². Да и сам митрополит Пётр представлен как «светильник духа»: его образ отрешённый и внутренне недосягаемый⁶²³. Между тем мотив света – традиционный элемент топики видений⁶²⁴. Темы огня, пожара как бы обрамляют видение Никона: оказавшись в Успенском соборе, Никон увидел заполненную огнём церковь; в конце видения митрополит Пётр показывает Никону объятый огнём царский двор: «...и собрася еже хождаше огнь во церкви, изыде на царский двор и возгорѣся страшно зѣло» (1661–№ 9, л. 254). В Священном Писании огонь, как правило, сопутствует божественным явлениям или самому Богу⁶²⁵; синоним огня в Библии – слово Божие (Иер. 23:29) и сам Господь (Втор. 4:24; Евр. 12:29). Библейское происхождение метафоры огня у Никона несомненно. Традиционная метафора служит Никону для обозначения сначала незримо присутствующего в храме Бога, а затем Господа Нового Завета в виде «огня поядающего». Однако традиционная образность и метафоричность видений используется Никоном в полемических целях для выявления истоков конфликта между царствующим правителем и опальным патриархом.

В видении Никона архиереи шли, «яко бы вход великий творити во святый олтарь». Во время литургии священники совершают два входа: малый и великий. Во время первого – на престол выносится Евангелие; во время второго – Святые Дары⁶²⁶. На мой взгляд, события в видении связаны с конкретным эпизодом из литургического действа, происходящим в алтаре. Царский венец в видении – совокупный символический образ царя и царской власти. Следовательно, Никон показывает незримое присутствие царя Алексея Михайловича в алтаре: обращаясь к государю, он подчёркивает, что перед священниками по воздуху передвигался царский венец: «Пред ними же никим несену великому твоему венцу царскому (курсив мой. – С.С). И вознесеся на край престола и ста пред Еуангельем» (1661–№ 9, л. 253). В каком случае царю – человеку мирскому – разрешено было присутствие в святая святых храма? Со второй половины XVII в. в алтаре царь начинает причащаться. Первым из русских государей, кто приобщался ко Святым Тайнам в алтаре, был Алексей Михайлович⁶²⁷. Новый порядок причащения Алексея Михайловича определился, как считает Б.А. Успенский, вскоре после разрыва с патриархом Никоном, т. е. не ранее 1658 г.⁶²⁸. Ориентируясь на византийскую практику причащения василевса, Алексей Михайлович причащался в алтаре по чину священнослужителей (отдельно телу и крови Христовой), как это делали в своё время византийские императоры. В отличие от византийской практики причащения императора, который приобщался Святым Тайнам в алтаре только во время коронации, Алексей Михайлович вообще причащался таким образом⁶²⁹. Учитывая вышесказанное, можно предположить, что в видении Никон описывает сцену приготовления ко святому причащению царя; принесение Святых Даров, царский венец над престолом – всё готово к совершению таинства. Митрополит Пётр, подойдя последним к святому престолу, первым опускает свою руку через царский венец на Евангелие. В богослужебной практике наличие Евангелия на престоле означает символическое присутствие Иисуса Христа⁶³⁰. Малый вход на литургии с преднесением Евангелия через Царские врата символизирует, что Христос начинает проповедовать Евангелие и являет Себя миру⁶³¹. Полагая руки на Евангелие, московские святители подтверждали данное им свыше право свидетельствовать от Бога и передавали земному царю Божью волю. Прикосновение святителей к Евангелию через царский венец в то же время могло означать и символическое единение светской и духовной властей, при котором постижение глубинных основ христианского вероучения верховным правителем возможно лишь при ведущей и направляющей роли священства. Но если остановиться на версии о причащении царя в алтаре, то жест святителей – через царский венец к Евангелию – мог означать прекращение тайного действа для свидетельства об откровении свыше: царь Алексей Михайлович недостоин причастия Тела и Крови Христовых как человек, не осознающий своих деяний как греховных, которому, следовательно, необходимо разъяснить суть совершаемых им поступков. Грех царя – в неправедных и оскорбительных действиях по отношению к Церкви. Поэтому митрополит Пётр через патриарха Никона предупреждает царя о грядущем наказании и об ответственности за его «преступления». В рассказе о видении патриарха Никона содержалось прямое указание на царя Алексея Михайловича, царский венец в алтаре олицетворял собой правящего монарха, попирающего православные обряды и традиции и разрушающего идеал православного царя.

Патриарх Никон отчётливо осознавал пророческий смысл видения: в одном из писем к своему другу боярину Никите Алексеевичу Зюзину он сетовал: «Писал прежде государю царю много о неправдах тѣх, иное удержалося, а иное посмеялось. Прежде дву месяцев о пожаре писал, яко имать быти на царском дворе, по откровению, и они посмеялися лише, а егда збылось, тогда ничтоже прибысть добро, развее о Вельзеуле рече»⁶³². Миссия Никона – передать царю предупреждение свыше – особенно чётко сформулирована митрополитом Петром в обращении к Никону: «Судьбы Божии не повелели сему быти, но рцы ты; аще тебя не послушает, то аще кто и от нас бы явился, не послушает» (1661–№ 9, л. 254). В словах святителя – парафраза из притчи о богатом и Лазаре. В заключение беседы между Авраамом и богачом, попавшим после смерти в ад, на просьбу грешника послать в его дом Лазаря, чтобы тот предупредил пятерых братьев богача о существовании «места мучения», Авраам произносит следующие слова: «Рече же ему: „Аще Моисеа и пророкы не послушаютъ, ни аще кто от мертвыхъ въскреснеть, не имут“ (Лк. 16:31)»⁶³³. Знание законов Священного Писания достаточно для того, чтобы привести человека к покаянию – вот смысл евангельского текста. Никон, по выбору и согласию иерархов Русской Церкви XV–XVI вв., подобно библейскому пророку передаёт слово Божие царю, призывая его к покаянию за греховные, с точки зрения духовной власти, деяния, совершённые по отношению к Церкви. Тот факт, что видение заканчивается сообщением неузнанного Никоном архиерея о намерении царя относительно купленного патриархом церковного двора, не случаен. Информация важна не столько для Никона, сколько для царя: о его помыслах и деяниях известно свыше, и этот факт должен стать предупреждением Алексею Михайловичу об ответственности за содеянное.

Таким образом, патриарх Никон пророческим, по сути, видением пытается произвести впечатление на царя, воздействовать на него дидактически, но и эмоционально, возможно, даже напугать Алексея Михайловича образной символикой видения, мощной духовной энергией слова Священного Писания и привести царя к покаянию.

Особенности формы и содержания видения патриарха Никона в его послании к царю наиболее очевидны при сравнении с повествованием о том же видении Никону, записанным кем-то из братии Воскресенского монастыря. Этот текст как самостоятельное сочинение бытовал в рукописной традиции XVII–XIX вв. в составе сборников, объединявших посвящённые патриарху Никону и Воскресенскому монастырю статьи. В дальнейшем, чтобы не путать рассказ Никона о видении и повествование об откровении, составленное позднее, буду называть их следующим образом: «Видение 1» (для автобиографического рассказа Никона) и «Видение 2» (для монастырского сказания о видении).

Текст «Видения 2» неоднократно издавался⁶³⁴, однако специально не исследовался. Мне известно около 20 его списков конца XVII – середины XIX в., 14 из которых привлечены к исследованию; все они относятся к одной редакции и имеют незначительные расхождения в передаче текста архетипа⁶³⁵.

Для сравнения двух рассказов об одном и том же событии воспользуюсь текстом «Видения 2» по самому раннему списку, 80-х годов XVII в., – ГИМ, Синодальное собр., № 1068, л. 1–1об.⁶³⁶.

«Видение 2» имеет (классическую структуру жанра видений: чудесное явление застаёт патриарха в церкви за «обычным» занятием; патриарх впадает «в тонок сон»; рядом с восставшими святыми в залитом светом внутреннем помещении московского собора патриарх испытывает страх и испуг – традиционные чувства визионера; по окончании видения Никон просыпается и, «едва в себе пришед», сразу рассказывает об увиденном монастырской братии.

Традиционная ситуация – видение в церкви во время службы, – многократно воспроизводившаяся в литературе, под пером неизвестного автора наполняется реальными фактами, подробностями и деталями, связывающими чудесное событие с Воскресенским монастырём. Приведу характерные примеры (подчёркиванием выделены отличия между текстами):

Рассказы о видении самого Никона и монастырского автора различаются по своему назначению, что нашло отражение в содержании диалога между патриархом Никоном и митрополитом Петром: слова святителя Петра, обращённые к патриарху Никону, в которых, как уже отмечалось, отчётливо угадывается новозаветная цитата о роли пророка Моисея в судьбе грешников (в «Видении 1»), заменены на другие – о предстоящих испытаниях Никона, да и в самих репликах патриарха слышна тема его страданий. Для Никона важно зафиксировать факт видения и пророчество свыше о царе. Неизвестный автор, пересказывая содержание видения Никона, обращает внимание на пророчество святителей о судьбе патриарха Никона:

По сравнению с рассказом самого патриарха Никона, метафорическая и символическая основа монастырского сказания о видении Никону иная. Метафора карающего грешников огня из «Видения 1», восходящая к топике Священных текстов, сменяется метафорой света «неизреченного», базирующейся на топике агиографии, и используется автором для показа ангельской чистоты и святости почивших митрополитов («И зрит в церкви велий неизреченный свѣтъ»; «Посем зрит от олтаря от северных врать пресвѣтла юношу, идуща со многими послѣдующими свѣтлѣющимися...»; «И той пресвѣтлый юноша царский вѣнець поставляет на престолѣ»; «...и зритъ свѣть такожде неизреченный. И в том свѣте видит воставша первопрестолнаго Петра митрополита, великаго чюдотворца...»; «...бывый свѣт в велицей церкви обратился в неизреченный пламень огня...»). Обвинительная речь митрополита Петра в монастырском сказании содержит перечень конкретных грехов царя Алексея Михайловича, однако нет в ней мотива Божьего наказания за «преступления» царя против Церкви, который ярко выражен в «Видении 1», отсутствуют также требования немедленного возврата царём присвоенного им церковного имущества:

Отличаются два текста и по своей идейной направленности. В рассказе о видении, составленном самим патриархом Никоном, московские святители им не узнаны, кроме митрополита Петра. В «Видении 2» многие из них поименованы. Но если соотнести названные автором имена митрополитов с местами их захоронений в усыпальнице Успенского собора, то окажется, что митрополиты появляются не из тех мест, где они погребены. Создаётся ощущение, что автор монастырского сказания плохо знал состав захоронений мемориального комплекса Успенского собора. Вот. что он пишет: оказавшись в Успенском соборе, Никон увидел «на обѣ страны... из гробовъ востающих <всѣх архиереевъ> ту сущих»: справа Киприана, Фотия и Филиппа священномученика, слева Иону митрополита «и прочих всѣх». Когда Никон проходит к алтарю, он видит «воставша первопрестолнаго Петра митрополита, великаго чюдотворца, вкупѣ и Геронтия», «грядуща ко преждереченным архиереемъ». Согласно новейшему исследованию захоронений в кремлёвских усыпальницах Т.Д. Пановой, комплекс погребений иерархов Русской Церкви XV–XVII вв. располагался вдоль северной, южной и западной стен Успенского собора⁶³⁷. А захоронение митрополита Петра, второе по хронологии погребение в Успенском соборе⁶³⁸, было устроено в жертвеннике храма (погребён 21.12.1326 г.). Именно поэтому митрополит Пётр в видении патриарха Никона шёл навстречу архиереям. Однако сопровождать его должен был не Геронтий, а митрополит Феогност († 14.03.1353 г.), захоронение которого разместилось в жертвеннике Успенского собора рядом с ракой святого Петра. Это было третье и последнее захоронение в алтаре. Митрополит Геронтий был погребён у северной стены собора.

Формирование северо-западной части некрополя Успенского собора началось с захоронения митрополита Ионы († 31.03.1461 г.), которое всегда пользовалось особым почитанием, поэтому со временем было пышно оформлено и помещено под сень. До наших дней сохранилась деревянная, отделанная серебром рака, изготовленная в конце XVI в. по заказу царя Фёдора I Ивановича. Вдоль западной стены от захоронения Ионы до входа в собор погребений нет. Замечание автора «и прочих всѣх» относится, по-видимому, к погребениям, расположенным вдоль северной стены за могилой митрополита Ионы. Все они свободно попадают в поле зрения человека, стоящего спиной к западному входу в собор. Это погребения митрополитов Филиппа I († 05.04.1473 г.), Геронтия († 28.05.1489 г.), Симона († 20.04.1511 г.), Макария († 31.12.1563 г.).

Формирование юго-западной части некрополя началось с захоронений митрополитов Киприана и Фотия; они всегда упоминаются вместе: в конце XV в. их могилы были закрыты близкими по форме белокаменными надгробиями, и в древности с этими двумя погребениями был связан и редкий памятный знак – крест, который был установлен снаружи, у юго-западного угла храма. А вот захоронение митрополита Филиппа, которого автор называет после Киприана и Фотия, располагается в другой части собора; у южного входа в собор, на солее, поэтому он не мог «востать» с митрополитами XV в. с западной стороны. Перед захоронениями митрополитов Киприана и Фотия вдоль западной стороны собора с «десныя страны» от визионера с 1653 г. находилось погребение патриарха Гермогена, от которого вдоль западной стены до входа в собор были поставлены однотипные надгробные памятники над могилами четырёх патриархов второй половины XVII в. – Иоасафа II († 17.02.1672 г.), Питирима († 19.04.1673 г.), Иоакима († 17.03.1690 г.) и Адриана († 15.10.1700 г.). Все известные мне списки «Видения 2» после имён митрополитов Киприана и Фотия называют имя святителя Филиппа, причём как священномученика, однако из русских святых именно Гермоген (Ермоген) вместе с другими мучениками, принадлежащими к священному чину, вспоминается на литургии как священномученик, а не митрополит Филипп (см. об этом сн. 635). По-видимому, имя Филиппа митрополита появляется в поздних списках не случайно: святителя Филиппа патриарх Никон особо чтил и испытывал к нему чувство духовного родства. Подвиг мученичества, принятый митрополитом Филиппом от светской власти, был для патриарха Никона самым важным из всех достоинств московского митрополита. Не случайно, думается, и митрополит Геронтий появляется в «Видении 2» как сопровождающий святителя Петра. Наконец, совсем не случайно автор, записавший рассказ о видении патриарха Никона не позднее 80-х годов XVII в. (этим временем датируется самый ранний список «Видения 2»), не называет имён московских митрополитов, почивших в 70-е годы XVII столетия.

Имя каждого исторического лица – это знак, вызывающий ассоциативные связи, состоящие из качеств и характеристик того или иного деятеля. Историческая память выявляет и чтит в деяниях каждого иерарха Русской Церкви наиболее важные и заметные для современников и последующих поколений поступки.

Митрополиты Филипп и Геронтий вошли в историю тем, что в разное время имели «столкновения» со светской властью. Мученический венец сделал Филиппа одним из самых почитаемых святителей Древней Руси. Тема мученичества и страданий святителей от светской власти пронизывает всё монастырское сказание о видении патриарху Никону. В уста святого митрополита Петра автор вкладывает пророчество о страданиях «даже и до крове», которые постигнут патриарха Никона. Вероятно, не случайно автор вспоминает и о хранящейся в Успенском соборе святыне – Ризе Господней, в священном пространстве Успенского собора⁶³⁹ являющейся важнейшей реликвией Страстей⁶⁴⁰. Годы правления Русской Церковью были для митрополита Геронтия почти непрерывной цепью столкновений и споров с великим князем Иваном III, который постоянно проявлял активное стремление к единодержавию. В 1482 г. после возникшего между князем и митрополитом спора по каноническому вопросу (следует ли при освящении новых церквей и, в частности, Успенского собора в 1479 г. ходить посолонь или против солнца – это соответствовало греческой традиции)⁶⁴¹ Геронтий демонстративно покинул митрополичий престол, и Иван III вынужден был «бить ему челом», просить митрополита вернуться на кафедру, винясь во всём и обещаясь слушаться митрополита⁶⁴². Не случайно, на мой взгляд, то, что митрополита Петра, деятельность которого была направлена на возвышение и укрепление власти московских князей, сопровождает митрополит Геронтий, который своим поступком – оставлением митрополичьей кафедры – заставил великого князя уступить и тем самым показать своё уважение к власти духовной и покорность великого князя ей. В истории Руси эта пара первопредстоятелей Церкви своими деяниями особенно ярко демонстрировала, что великие московские князья не могли бы достигнуть высоких успехов в своём правлении без духовной поддержки первосвятителей московских. Возможно, автор монастырского сказания увидел в современной ему ситуации конфликта царя и патриарха повторение близкого ему по содержанию и известного в русской истории события, которое завершилось примирением властей благодаря тому, что светская власть в лице великого князя осознала, что в управлении государством ей не обойтись без направляющей роли духовной власти.

Упоминание имени митрополита Ионы, последовательно поддерживавшего великого князя Василия II, могло вызывать у современников патриарха Никона воспоминания об участии митрополита всея Руси в церковно-политической борьбе во второй четверти XV в. и серьёзных проблемах, возникших при занятии им митрополичьего престола, который был предназначен ему великим князем Василием II. Как утверждают современные историки, Иона был наречён на русскую митрополию и получил соответствующее обещание от константинопольского патриарха и императора. Но несмотря на просьбы московского правительства поставить Иону митрополитом Руси и организацию нескольких посольств в Константинополь для «благословения» Ионы на русскую митрополию, он долгое время не получал официального поставления от константинопольского патриарха⁶⁴³.

В условиях церковной смуты проходило поставление в митрополита Киевского и всея Руси Киприана. В великом московском князе он видел идеал князя всероссийского, поэтому под властью Киприана Церковь объединилась во всех русских землях, в том числе и входивших в состав Великого княжества Литовского⁶⁴⁴. Однако вёл себя митрополит достаточно независимо. Темы не только политического величия Москвы при поддержке ею православия, но и укрепления митрополичьих прав пронизывают многие его сочинения (особое место занимает Житие митрополита Петра); Уставная грамота (1392 г.) разграничивала княжеские и митрополичьи права и владения⁶⁴⁵. Утверждение Киприана на московской митрополии привело к усилению византийского влияния на Руси⁶⁴⁶, при Киприане расширились связи Русской Церкви с Афоном⁶⁴⁷.

Главные церковно-политические установки митрополита Фотия были обращены на единство великорусско-малорусской церкви «всея Руси» и укрепление связей Руси с Византией. Отстаивая интересы Церкви, в своих посланиях и грамотах он обсуждал тему раскола митрополии, писал о церковной дисциплине, важности священства и обязанностях священнослужителей⁶⁴⁸.

По-видимому, имя каждого иерарха, по замыслу автора, должно было вызывать ассоциации с важнейшими направлениями в его святительском служении и его конкретными поступками. Присоединение патриарха Никона в видении к главам Русской Церкви XV–XVI вв. означало вступление его в ряд московских иерархов, что символизировало единение Русской Церкви и духовную преемственность. Многогранный, но цельный образ московского иерарха, сложившийся на основе духовных биографий святителей XV–XVI вв., которые укрепляли власть московских князей и поддерживали их политические и культурные интересы на православном Востоке, окончательно, по мнению автора монастырского сказания, завершился во время патриаршества Никона. Русские иерархи, в отличие от митрополитов – современников патриарха Никона, осудивших своего архиепископа, «приняли» московского патриарха и встали на его защиту. Автор монастырского текста, по-видимому, активно стремился привлечь внимание своих современников к судьбе патриарха Никона, продолжившего традиции архиерейского служения на Руси, но пострадавшего от светской власти «даже и до крове». Именно поэтому, на мой взгляд, среди встречавших патриарха Никона в Успенском соборе архиереев автором не названы патриархи Иоасаф II⁶⁴⁹ и Питирим, которые активно поддерживали абсолютистскую политику царя Алексея Михайловича и выступили на его стороне в «деле» патриарха Никона⁶⁵⁰.

Внимание к художественной стороне в монастырском повествовании свидетельствует о том, что это самостоятельное произведение, созданное в традициях жанра видений, имело своей целью не только прославить патриарха Никона и Воскресенский монастырь, но и привлечь внимание современников к судьбе патриарха. Намёки на то, что царь грозит Никону заключением и ссылкой, но отсутствие упоминаний о кончине патриарха («Ты, брате, в жизни сей, – говорит Никону митрополит Пётр, – тобѣ подобает засвидѣтелствовати и пострадати о сем даже и до крове» и «... хвалится, – говорит патриарх Никон о царе, – на мя мученми и изгнанми в заточение») позволяют предположить, что «Видение 2» было составлено после 1666 г., когда патриарх Никон был осуждён на церковном Соборе и сослан в Ферапонтов монастырь, и до августа 1681 г., когда, возвращаясь из ссылки в Воскресенский монастырь, Никон скончался. Однако в раннем списке «Видения 2» во фразе «пострадати о сем даже и до смерти» зачёркнуто слово «смерти» и над ним между строк написано слово «крове», причём чтение «до крове» характерно для всех известных мне списков: по-видимому, этот ранний список составлялся в то время, когда патриарх Никон уже скончался, и переписчик, зная об этом, непроизвольно написал о смерти патриарха, но в соответствии с оригиналом, который, по-видимому, повторял текст архетипа, составленный всё-таки при жизни патриарха Никона, сразу слово зачеркнул. Между тем такое двойственное понимание выражения «пострадати о сем даже и до смерти (крове)» и как подчёркивающее действительную кончину патриарха Никона в ссылке и как выражающее надежду на возвращение патриарха из ссылки живым возникает и сегодня. Но совершенно очевидно, что автор монастырского сказания, независимо от того, был ли патриарх Никон жив или уже нет, придал своему повествованию яркую публицистическую направленность и при помощи обличительной речи, вложенной в уста митрополита Петра, содержание которой изменил по сравнению с оригинальным текстом патриарха Никона, свидетельствовал об усилении абсолютистских тенденций в политике правящего монарха и призывал к ослаблению влияния государства на Церковь.

Автор сказания сетует на то, что видение патриарха Никона «забвению предано даже до днесь». Эта традиционная для жанра видения фраза, как и сообщение о том, что пророчество Никона «вскоре збысться», тем не менее может служить доказательством тому, что автор решил напомнить современникам о конкретном эпизоде из духовной биографии патриарха Никона и, возможно, использовать его не только для прославления патриарха Никона, но и для обращения к светской власти. Однако вряд ли один и тот же сюжет использовался бы для дидактического воздействия на царя Алексея Михайловича. Может быть, монастырский автор адресовал свой текст другому царю – Фёдору Алексеевичу, или Иоанну Алексеевичу, или Петру Алексеевичу – наследникам Алексея Михайловича в качестве назидательного напоминания о бедах, постигших их отца, пытавшегося подчинить своей абсолютной власти и Церковь? Тогда автора «Видения 2» следует искать среди монастырской братии, населявшей Воскресенскую обитель после 1676 г., когда скончался царь Алексей Михайлович, и в 1680-е годы, когда был составлен ранний список монастырского сказания о видении патриарха Никона.

Тот факт, что автором «Видения 2» был кто-то из монастырской братии, причём из ближайшего патриарху Никону окружения, не подвергается сомнению: почитанием патриарха (автор называет Никона «святейшим патриархом») и любовью к Воскресенскому монастырю пронизано всё повествование; автор постоянно подчёркивает, что события происходили в «строении» «Живоноснаго <Христово Воскресения монастыря> Новаго Иерусалима». Некоторые детали и подробности, характерные для этого повествования, позволяют представить реальную обстановку монастырской службы. В рассказе Никона царский венец сам передвигается по воздуху, а в монастырском сказании его несёт некий «пресвѣтлый» юноша «со многими послѣдующими свѣтлѣющимися»; неизвестному автору происходящее в видении действо напоминает тот эпизод литургии, «яко бывает входъ со святым Евангелиемъ». Сам патриарх Никон ничего не говорит о братии, окружавшей его на богослужении, а автор монастырского сказания дважды подчёркивает, что в Воскресенском соборе собралась братия «всякаго чина и возраста». Известно, что населявшее Воскресенский монастырь при патриархе Никоне монастырское братство, около пятисот человек, составляли разные по возрасту и сану духовные лица; столько же в обители было и трудников разной национальной принадлежности: русские, украинцы, белорусы, греки, а также принявшие крещение евреи, поляки, немцы – все вместе трудились и молились. Автор «Видения 2» называет книгу – Евангелие толковое, из которой архимандрит Герасим читал текст, и замечает, как настоятель по окончании чтения замер перед патриархом Никоном в ожидании «по обычаю» «благословеннаго прощения». Внимательный автор монастырского сказания зафиксировал и длительность видения патриарха Никона – от начала первой кафизмы до окончания второй кафизмы. В тексте неоднократно упомянут архимандрит Герасим, что не случайно: Герасим – один из самых близких патриарху Никону людей в Воскресенском монастыре. Он управлял обителью с мая 1658 г. до своей смерти 5 декабря 1665 г. в звании патриаршего наместника⁶⁵¹. Этот старец пользовался полным доверием патриарха Никона⁶⁵², Герасима уважал и царь Алексей Михайлович⁶⁵³. Архимандрит изображён вместе с другими монахами и подвижниками Воскресенского монастыря на парсуне – портрете патриарха Никона с клиром, который создан неизвестным художником в 1660-х годов; Г.М. Зеленская считает архимандрита Герасима заказчиком этого портрета⁶⁵⁴.

Но если принять во внимание версию о том, что текст о видении патриарха Никона мог быть обращён к царю Фёдору Алексеевичу, то его составление следует относить ко времени не позднее 27 апреля 1682 г. – даты кончины царя, и не ранее конца 1670-х годов, когда царь совершил несколько паломнических поездок в Воскресенский монастырь, после чего возобновились работы по строительству Воскресенского собора, а в конце 1678 г. государь принял решение о возвращении опального патриарха в основанную им обитель⁶⁵⁵. В это время к составлению «Видения 2» мог быть причастен лишь один человек – архимандрит Герман.

Иподиакон Герман жил в Воскресенской обители с юных лет, он постриженик и любимый ученик патриарха Никона. В историю русской культуры старец Герман вошёл как выдающийся мастер акростиха, автор церковных песнопений, стихотворных эпитафий, как музыкант-исполнитель и, видимо, композитор⁶⁵⁶. Юношеский облик иподиакона Германа запечатлён на парсуне «Патриарх Никон с братией». До 1681 г., когда строитель Герман был избран братией настоятелем Воскресенского монастыря, старец сменил несколько монастырских должностей; он был келейником патриарха Никона, уставщиком, соборным старцем, экономом. В 1676 г. по делу «о срыве казённой печати и о ключах» он на соборе при всей братии был бит шелепами⁶⁵⁷. Скончался Герман 11 декабря 1682 г. На протяжении многих лет Герман был верен своему духовному учителю и наставнику, в своих трудах он воспевал духовный облик патриарха Никона и описывал его деяния. В 1679 г. старец Герман участвовал в составлении Устава церковного и Чина монастырского, которые сложились в обители при патриархе Никоне⁶⁵⁸. В 1680 г. он поставил свою подпись под челобитной братии Воскресенской обители о возвращении патриарха Никона из Кирилло-Белозерского монастыря в Новый Иерусалим⁶⁵⁹. 26 августа 1681 г. архимандрит Герман в Воскресенском монастыре облачил тело патриарха Никона в погребальные одежды и в присутствии царя Фёдора Алексеевича отпевал патриарха⁶⁶⁰. На гробницу патриарха Никона Герман написал две стихотворные эпитафии. Текст одной из них вырезан на белокаменной плите, поставленной у подножия гробницы патриарха Никона, и представляет собой краткое описание жизненного пути патриарха Никона⁶⁶¹. В другой эпитафии (сохранился небольшой её фрагмент) патриарх Никон предстаёт как небесный молитвенник за царя Фёдора Алексеевича⁶⁶². Герман завершает стихотворный текст похвалой царю Фёдору, вернувшему патриарха Никона из ссылки: «Пресече святый царь предбывших дело, // Являя свое в благости цело, // Изрядный Божий дар тезоименит, // Феодор, в любви к Богу не отменит. // Сам принес в место, еже яви Творец, // Полож, целя вред, иже подъя отец»⁶⁶³. Автор сформулировал действия царя по отношению к патриарху Никону как искупление вины перед ним, подобно тому, как царь Алексей Михайлович признал вину за царя Ивана Грозного перед гробом святителя Филиппа устами патриарха Никона⁶⁶⁴.

Известно, что в последние годы жизни Герман пользовался покровительством царя Фёдора Алексеевича. Во время посещений государем Воскресенского монастыря Герман читал царю орации, а тот одаривал старца подарками: однажды Герману подвели из государевой конюшни иноходца, в другой раз для старца была «построена» драгоценная архимандричья шапка⁶⁶⁵. Возможно, для духовного воздействия на царя Фёдора Алексеевича и было составлено монастырское сказание о видении патриарха Никона. Автор предлагал государю путь к искуплению вины его отца перед патриархом Никоном и хлопотал о возвращении святителя из ссылки.

В 1680-е годы, после смерти царя Фёдора Алексеевича и последовавшей в том же году кончины архимандрита Германа, к составлению сказания о видении патриарха Никона могли стать причастными монастырские авторы, чьи литературные дарования особенно ярко проявились как раз в 80-х годов XVII в. и были связаны с прославлением Воскресенской обители и особым почитанием личности её основателя.

Прежде всего это ученик патриарха Никона – старец Никанор. Постриженик патриарха Никона⁶⁶⁶, он впервые упомянут в монастырских документах в 1668 г. при передаче монастырской библиотеки «новому книгохранителю Никанору»⁶⁶⁷. В 1671 г. Никанор уже иеродьякон; в 1672 г. – послушник на Воскресенском подворье в Москве; в 1674 г. – строитель Галилейской пустыни на озере Велье; в 1679 г. в числе других иноков Воскресенской обители участвует в написании Устава церковного «по чину, как было при Святейшем»; с 13 марта 1685 г. по 16 января 1686 г. – ризничий Воскресенского монастыря; до 1698 г. он был архимандритом Воскресенского монастыря⁶⁶⁸. Никанор обладал ярким литературным дарованием. В своих трудах архимандрит Никанор воссоздавал историю Воскресенской обители и фиксировал мельчайшие подробности монастырской жизни своего времени. Отец Никанор составил в стихах монастырский «Летописец», текст которого был вырезан на каменных плитах при южных дверях Воскресенской церкви⁶⁶⁹. В летописце нашли отражение сведения, связанные с судьбой патриарха Никона⁶⁷⁰. В 1686 г. архимандрит Никанор, пользуясь посещением Воскресенской обители митрополитом Леонтием, прибывшим в Москву со Святой горы Афон «милостыни ради», и расспросив гостя об истории написания первообраза «Троеручицы», составил повесть об иконе «Троеручицы» в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре, расширив рассказ афонского митрополита сведениями об иконографических изводах иконы Богоматери, святителя Николая и других святых, иконные изображения которых связаны с чудотворениями в разных местах и городах⁶⁷¹. Повесть архимандрита Никанора легла в основу надписи на «таблице», составленной 10 августа 1710 г. при настоятеле Воскресенского монастыря архимандрите Антонии⁶⁷². Никанор написал стихотворную эпитафию своему духовному другу – архимандриту Герману⁶⁷³. В 1693 г. по листам напрестольного Евангелия он сделал собственноручную запись о сооружении в Воскресенском монастыре Трапезных палат с храмом Рождества Христова⁶⁷⁴.

Автором текста «Видения 2» мог быть ещё один, пожалуй, самый преданный патриарху Никону человек, его сподвижник и биограф – патриарший клирик Иоанн Корнильев Шушерин-Рипатов⁶⁷⁵. Шушерин был взят на воспитание новгородским митрополитом Никоном и был предан своему учителю до церковного Собора 1666 г.; во время «прихода» Никона в Москву Иоанн нёс перед патриархом крест. Шушерин был арестован накануне Собора (30 ноября)⁶⁷⁶, провёл три года под стражей⁶⁷⁷ и отправлен в ссылку в Новгород. В 1681 г., с воцарением Фёдора Алексеевича, патриарший клирик был возвращён из ссылки в столицу, где до своей кончины в 1693 г. занимал должность крестового дьяка царевен⁶⁷⁸. Главный труд Иоанна Шушерина – «Известие» о патриархе Никоне, составленное в первой половине 1680-х годов Яркая судьба героя повествования, множество деталей и подробностей, ссылки на документы и авторские рассуждения оценочного характера, красочные характеристики персонажей, художественно воссозданные сцены и диалоги – сделали это житие патриарха Никона одним из самых читаемых и переписываемых произведений XVII–XIX вв.⁶⁷⁹. По предположению исследователей, Иван Шушерин был и автором частично сохранившегося до наших дней в составе хронографа «Келейного летописца» новгородского митрополита, а затем патриарха Никона⁶⁸⁰.

Вопрос об авторстве монастырского сказания о видении патриарха Никона остаётся пока открытым, но очевидно одно – только ученики и последователи патриарха Никона могли написать о пророческом даре патриарха и использовать такой текст для прославления святителя и назидания светской власти. «Прикровенное» изображение правящего царя, «публицистический подтекст», касающийся главы царства, по мнению Е.К. Ромодановской, были характерной особенностью литературы последней четверти XVII в.⁶⁸¹.

В челобитной царю, составленной летом 1675 г. (1675–№ 34, л. 214–223), среди жалоб Никона на старцев Кириллова монастыря есть сообщение о том, что ему по ночам не дают покоя «демоны», а живущим с ним старцам «бѣси» досаждают. К описанию бесовских «пакостей» Никона подтолкнули услышанные им от служки Кириллова монастыря Калинки Хрисанфова известия о том, что боярин князь Яков Никитич Одоевский недоволен затеянным Никоном строительством просторных келий в Ферапонтовом монастыре, возводимых за счёт средств Кириллова монастыря: «Кому, де, он тѣ хоромы строит, чертям ли в них водитца?»; при этом Калинка говорил, что в Москве решено вскоре перевести Никона из Ферапонтова монастыря «подале», так как он «с Кириловым монастыремъ и заедаетца». Находясь под впечатлением этих известий, Никон даже потребовал от царя «того служку кириловского Калинку взять к себѣ, великому государю, к Москве, и роспросить накрепко, почему он твои, великого государя, тайные дѣла знает, што мнѣ быть дале сослану, и для чего он такие слова говорил, што в тѣх кѣльях въ их строенье чертямъ водитца» (1675–№ 34, л. 218–219).

Рассказ Никона о борьбе с бесами до того момента, как он при помощи молитвы и кропления святой водой одержал победу над нечистой силой («...дондеже молитвы святые говорил над обуреваемыми от духов нечистых домов, и святою водою кропилъ, и в кѣльях благодатию Божиею чисто стало от бесовскаго дѣиства»), не развернут сюжетно, в отличие от рассказов о видениях Никому святых, представляющих собой художественно значимые сцены. Все события описываются Никоном ретроспективно. Бесы, приходящие ночью, ведут себя совершенно одинаково по отношению к Никону и его старцу. Однажды июльской ночью, как рассказывает Никон, «дѣмоны» не дали ему уснуть: они дважды за ночь «сволокли долой» с него одеяло, а со старца в соседней комнате «сволокли» шубу, тем самым «и ему тоже бѣси спать не дали». Таким поведением, когда бесы причиняют монаху неудобства, отвлекают его от сна, досаждающие Никону и старцу «дѣмоны» напоминают бесов, приходящих в келью к монахам – стойким аскетам, например к Епифанию Соловецкому; «...паки приидоша два бѣса в нощи, и не мучат мя, но потрясают одр мой, не дающи ми покоя»⁶⁸² или к монахам Киево-Печерского монастыря, испытывая подвижников, уже преодолевших «бесовские мечтания», лишая их даже того короткого сна, который они позволяют себе для поддержания сил⁶⁸³. Однако повод для появления бесов-искусителей, приходящих к Никону и монахам-аскетам, разный: причина бессонницы Никона в тяжёлых условиях душной и тесной кельи, его физические страдания от старческой немощи и болезней, а не строго аскетический образ жизни; «...июля въ де[нь] вышел я Кирилова монастыря в строение в верхную кѣлью ночью спать от многихъ мухъ, и клопов. // и блох...» Несмотря на то что поведение бесов не отличается от действий демонических персонажей пятериковых повестей, в повествование Никона проникают отголоски личных переживаний и неприятных ощущений, испытываемых им от общения с братией Кириллова монастыря. В другой раз бесы приходят под видом кирилловских жителей: «Да и во многие дни великие беды бѣси творили, являяся овогда служками их, кириловскими, овогда старцами, грозяся всякими злобами...» Внешний облик антропоморфных демонических персонажей неконкретен, расплывчат. Однако бесы, досаждающие Никону в зооморфных видах, «выглядят» в соответствии с народными средневековыми представлениями о «масках» нечистой силы и её способностях перевоплощаться в животных и птиц, а также с представлениями об окне как нерегламентированном входе в жилище⁶⁸⁴: «А в окна и нынѣча пакостят, какъ не затворены, овогда звѣрми страшными являются, грозяся, овогда птицами нечистыми показуются». Внешний вид бесов, охарактеризованный Никоном, соответствует и восходящим к местной народно-поэтической традиции представлениям⁶⁸⁵ монахов Киево-Печерского монастыря об облике нечистой силы. В рассказе о преподобном Исакии пещернике из Киево-Печерского патерика (Слово 36) говорится о том, как Исакий, обретя чудесную власть над нечистой силой, пройдя испытание бесовским прельщением и обманом, в очередной раз увидев пришедших к нему бесов, заключил: «Якоже бѣсте вы мене прелстили во образѣ Иисуса Христовѣ и в аггельстѣм, недостойни суще таковаго сана, но се въистинну является в образѣ звѣрином и скотием, и змиами и всякым гадом, аци же и сами есте»⁶⁸⁶.

Вечером, накануне появления бесов, внимание Никона привлекла птица, залетевшая в кельи: «И того вечера птица, невѣдомо откуды взявшися, яко вранъ черна, пролетѣла сквозь кѣльи во всѣ двери и исчезла, неведомо куды» (1675–№ 34, л. 219). Тенденция видеть мистический «знак», символический смысл в происшествиях с залетевшими в помещение птицами была свойственна Никону и раньше. Например, в начале лета 1666 г. патриарху Никону стало известно, что 20 мая в алтарь соборной церкви Иверского монастыря влетел соловей, сел на горнем месте на окне «и пел дивно». Настоятель велел пономарю его поймать и посадить в приготовленную клетку. Соловья поймали в шапку живого и принесли архимандриту, «и тот, де, соловей у тебя, архимандрита, умер в руках». Завязалась переписка между архимандритом Иверского монастыря Филофеем и патриархом Никоном об этом происшествии в церкви. 7 июня Никон велел архимандриту Филофею «отписать, не замотчав ни часу, обо всем подробну». 23 июня архимандрит, оправдываясь, отвечал патриарху, явно не поняв, зачем Никону нужны подробности случившегося: «...прощения просим, что о том соловье простотою своею к тебе, милостивому отцу, не писали»⁶⁸⁷. По мнению историков, «патриарх взглянул на это происшествие как на предвестие ожидавшей его судьбы»⁶⁸⁸. Между тем в подробном изложении Филофеем события инцидент лишился чудесного элемента: Никон решил, что соловей сел на патриаршее место, а не на окно, как написал Филофей, и скончалась птичка, видимо, от неловкости поймавшего её «малого»⁶⁸⁹. В случайно залетевшей в кельи Никона чёрной птице в Ферапонтовом монастыре Никон, вероятно, тоже увидел символический смысл, иначе он не сообщил бы о ней в челобитной к царю. По народным представлениям, чёрная птица (особенно из семейства вороновых) – нечистая и зловещая: чёрный цвет указывает на дьявольскую природу птиц семейства вороновых, поэтому верили, что чёрт может принимать облик чёрного ворона или вороны⁶⁹⁰; души злых людей представлялись в виде чёрных птиц (в противоположность птицам с белым окрасом – добрым, кротким и святым, особенно голубю). Народные представления выявили связь птиц семейства вороновых со смертью и миром мёртвых⁶⁹¹. У русского народа были широко распространены приметы о том, что если ворон пролетает над жилищем, двором, селом, садится на крышу, бьёт крыльями в окно, летает перед домом – значит, в том месте кто-то скоро умрёт; чёрная птица во сне тоже сулит смерть⁶⁹². Вероятно, предчувствие скорой смерти не покидало Никона: его тяжёлое положение в ссылке усугубилось именно в 1675 г. открытым столкновением с властями Кириллова монастыря: в феврале Никон жаловался царю, что жители Кириллова монастыря грозились избить его и живущих с ним людей⁶⁹³. В течение всего года Никон много раз жаловался царю на своё бедственное положение. В челобитной, содержащей рассказы о появлениях в его кельях бесов, Никон, разъясняя Алексею Михайловичу неправоту старцев Кириллова монастыря, неоднократно просит государя не позволять кирилловским старцам его «гладною смертию уморить», признаётся государю, что он «занемощевал» и молит царя его, Никона, «убогово, алчного, жадного, страдного, неодѣянного, больнаго и в темницы седящаго» «помиловать» (1675–№ 34, л. 217, 222, 223). Из других челобитных Никона за этот год, а также отписок и челобитных старцев Кириллова монастыря и других северных монастырей, на которых по царскому указу лежала обязанность снабжать Никона продуктами⁶⁹⁴, приставов, находящихся при Никоне, известно, что Никон затребовал от властей Кириллова монастыря выдать ему на содержание деньги⁶⁹⁵, так как присылаемые ими продукты не всегда были свежими или их количество было меньше требуемого Никоном⁶⁹⁶. В марте в Ферапонтов монастырь прислана особая комиссия (думный дьяк Стрелецкого приказа Ларион Иванов, подьячий того же приказа и два молодых подьячих для письма)⁶⁹⁷, чтобы рассмотреть содержание опального патриарха и решить вопрос о переводе по просьбе Никона натуральной повинности 9 белозерских и вологодских монастырей на денежную⁶⁹⁸. По мнению историков, Никон имел все основания жаловаться на настоятелей Кириллова монастыря: с декабря 1673 г. по царскому указу он должен был ежегодно получать из этого монастыря годовой запас на своё содержание. Кроме того, он стал получать и другие запасы для келейного обихода, которые своевременно по разным причинам не были предоставлены ему, поэтому все платежи были переведены на деньги. В «Отписных книгах крепостям» 7197 (1689) г. записано: «В ящике окладная роспись, по чему монаху Никону за запасы платить на год денгами, и по той росписи за недовозные годовые запасы на 182 (1674) и 183 (1675) и 184 (1676)-й год плачено денгами, и в тех долгах отпись; в том же ящике прежние заручные росписи Кузмы Лопухина, по чему плачено монаху ж Никону запасов», т. е. Никону было заплачено только за «недовозные запасы». Царский приказ – «имать со всех монастырей деньгами» на содержание Никона в размере 839 р. – привёз стряпчий Кузьма Лопухин 26 января 1676 г.⁶⁹⁹. Кроме всего прочего, затеянное Никоном строительство келий, размер которых значительно превышал тот, который монастырским властям предписывалось строго соблюдать при воздвижении жилья Никону и его старцам, раздражало жителей Кириллова монастыря⁷⁰⁰. Таким образом, рассказ Никона о посещавших его бесах демонстрирует своеобразное видение автора происходящих с ним событий; личная тема определяет содержание его повествования о встречах с нечистой силой. Обращает на себя внимание ещё одна деталь: молитва и святая вода, при помощи которых Никон отгоняет бесов, помогают ему лишь временно, нечистая сила как будто постоянно одолевает его. Вероятно, этот художественный приём необходим Никону для того, чтобы показать своему адресату – царю, что встречи с бесами и борьба с ними – это образ жизни Никона в ссылке; «общением» с бесами, имеющими вполне материализованный вид и принимающими облик и животных, и птиц, и жителей Кириллова монастыря, пронизано всё существование опального патриарха в Ферапонтовом монастыре. Таким образом, мотивы физических страданий и ожидания смерти, по-разному воплощённые в других видениях Никона, получают здесь своеобразное преломление.

Интерес к видениям у Никона – явление закономерное и обусловлено развитием русской литературы XVII в. Видения патриарха Никона, разнообразные по содержанию, в зависимости от включения их в ту или иную жанровую структуру различаются по назначению и идейной направленности. Их разное функционирование является отражением эволюции самого жанра видения в русской литературе XVII в. С одной стороны, видения Никона об Иверском монастыре находятся в русле агиографической традиции и сохраняют свою главную функцию прославить возводимый Никоном Иверский монастырь: в составе традиционных жанров русской литературы – житий святых, летописных повествований или сказаний об иконах – видения, как правило, доказывали святость визионера или прославляли святыню. В использовании художественных средств Никон также находится в традициях агиографии: символы света и огня, наиболее характерные для житий святых и сказаний об основании монастырей, – преобладают в описании видений Никона. С другой стороны, видения Никона, включённые автором в собственные послания к царю, находятся в русле традиций русской публицистики XVII в.: они не только дидактичны, но и открыто публицистичны, их главное назначение – выражение автором собственной точки зрения на важные вопросы современности, и в частности – о качествах пастыря. Своей острой публицистической направленностью эти видения Никона напоминают видения его современников – старообрядческих авторов, которые, осознавая уникальность и трагизм переживаемой ими эпохи, обращались к литературным традициям предшествующей эпохи – Смутного времени, сходным образом описывая далёкие, но близкие по духу и настроению события⁷⁰¹. Именно в эпоху Смуты видения приобретали самостоятельный характер, становясь «остро-политическими произведениями, рассчитанными на то, чтобы заставить читателей безотлагательно действовать»⁷⁰². Агитационная и пропагандистская направленность видений, отражение в их содержании животрепещущих проблем современности были важными особенностями русской публицистики XVII в.⁷⁰³. Публицистическая и полемическая направленность видений патриарха Никона обусловила и разные способы включения автором автобиографических рассказов о видениях в ткань собственного повествования; видение могло быть встроено в послание патриарха и являться органичной частью структуры публицистического письма (послание царю 1661–№ 9, л. 253–254) или вынесено за границы послания и служить приложением к основному тексту, но являться в то же время самостоятельным и завершённым авторским повествованием (послание 1664–№ 14, л. 46–47).

Представления патриарха Никона о патриаршей власти и качествах первосвятителя, судя по содержанию его «знаковых» видений, постепенно эволюционировали. Мысль патриарха Никона о том, что архиерей несёт на себе образ Христов, впервые выраженная в «новгородском» видении, продолженная в «воскресенском» видении и окончательно оформившаяся в «Возражении», не была статична: из главного предназначения первого иерарха следовать путём Христовым, неоднозначного по смысловому наполнению, в зависимости от жизненных обстоятельств и исторических событий, формировавших биографию Никона, автор-иерарх вычленял то или иное качество пастыря, демонстрируя разные грани главного свойства первосвятителя подражать подвигу Спасителя. Тема взаимодействия патриарха со светской властью и лично Никона с царём Алексеем Михайловичем пронизывает все видения Никона, поэтому разные варианты их отношений (духовная любовь и дружба, вражда и попытки примирения) послужили основой, на которой Никон выстроил свои представления о качествах иерарха и его роли в разделении властей. Под духовной властью и архипастырем Никон, несомненно, подразумевал только себя; светская власть ограничивалась в его представлениях конкретной персоной царя Алексея Михайловича. Для подтверждения своей точки зрения среди самых почитаемых московских святителей патриарх Никон выбирал себе заступников-покровителей, прижизненные деяния которых обнаруживали наибольшую близость к поступкам Никона. В «новгородском» видении ясно выражена, на мой взгляд, мысль о пастыре-мученике и тяжести пастырского служения; венец Христа как символ неразрывного единства духовного царствования и страданий, который постоянно несёт на себе первосвятитель, отличает его от других епископов. В «соловецком» видении Никон показывает мудрого пастыря: «добрый» первосвятитель не только должен «изводити честное от недостойнаго», но и находиться в «единомыслии» с государем; при этом пастырь обязан самоотверженно исполнять свой долг (идеальный пример для Никона – митрополит Филипп). Такое понимание пастырского долга приводит Никона к мысли о воинственном пастыре: пастырь – обличитель царских неправд, отступлений светского правителя от православного закона – ещё одно качество первосвятителя, которое появляется в «царском» видении Никона (идеальный образец – московский митрополит Пётр). Наконец, в последнем из «знаковых» видений, в «воскресенском», под воздействием внешних обстоятельств (мысль о примирении с царём ему внушена другом, боярином Никитой Зюзиным). Никон возвращается к образу «доброго» пастыря, несущего мир и любовь, ищущего былого «единомыслия» с царём («герои» видения – митрополиты Пётр и Иона). Однако цели единения с царём, мирные условия сосуществования представителей двух властей в корне изменились.

Формулируя свои представления о первосвятителе в 1652 г., после кончины патриарха Иосифа, новгородский митрополит Никон твёрдо понимал, что единомыслие с царём на тот момент означало поддержку реформаторской деятельности Алексея Михайловича: царь нуждался в новом и надёжном архипастыре, способном совершить церковные преобразования в русле идей ревнителей благочестия, чьи взгляды в то время он разделял. Ревнителей благочестия объединяло «признание главенства царя Алексея Михайловича над Российской церковью и его мессианской роли в мировом православии»⁷⁰⁴. В 1664 г. в сопровождавшем рассказ о видении Никона послании царю патриарх требовал от царя покаяния, исполнения заповедей Божиих, призывал к прошению и доброделанию. Церковные преобразования Никон свёл к оцерковлению всех сфер общественной жизни, строгому исполнению евангельского закона, следование которому требовал, прежде всего, от царя. Если в 1652 г., когда Никон занимал патриаршую кафедру, Алексей Михайлович был царь полностью «православный» и «христианский», то позже царь отступил от православного закона (в грамоте константинопольскому патриарху Дионисию в декабре 1665 г. Никон признавался; «И от исперва убо благороднѣйший царь бысть благочестив вельми и милостив, и во всем божественным законом послушлив... Тогда нача помалу гордети и выситися и нами глаголемая от заповѣдей Божиих презирати...»)⁷⁰⁵. Никон хотел, чтобы Алексей Михайлович предстал перед всеми образцом смирения и христианского послушания. Вера Никона в направляющую роль духовной власти, его стремление к усилению духовного начала в жизни каждого члена общества, в том числе и царя, были той основой, на которой строились представления патриарха о духовной власти в России и качествах архипастыря.

Тяжесть пастырского служения, ощущаемая Никоном в разные периоды его пребывания на святительских кафедрах, способствовала появлению главной темы его видений – темы страданий и мученичества, которая в каждом конкретном случае получила своеобразное преломление. Тема страданий физических проявилась в «новгородском» видении; мученичество как необходимый шаг к прославлению посмертному – тема «соловецкого» видения; страдания от светских властей – в «царском» видении; страдания душевные – в «воскресенском» видении; страдания физические – тема «монастырского» видения. Все эти варианты есть преломления одной темы – подражание Христу в страданиях, повторение Его подвига на земле. Несение на себе образа Христова не только в смысле обладания патриаршим саном, но как жизненная установка, жизненный принцип было характерно для патриарха Никона. При чрезвычайно активной жизненной позиции для Никона преобладающим направлением его духовной жизни был аскетизм, строгое подвижничество; в наиболее напряжённые моменты жизни Никона этот принцип возобладал (Анзер, пустынь Кожеозерского монастыря, устроение обителей со строгими монастырскими правилами и дисциплинарным уставом, возведение Отходной пустыни Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря и собирание в обители разных форм подвижничества, строгий образ жизни в Ферапонтовом монастыре) и завершился принятием схимы в конце пути.

Проблема авторского самосознания древнерусского книжника в последнее время становится всё более актуальной⁷⁰⁶. При изучении конкретных произведений древнерусской письменности исследователи обращают особое внимание на способы и характер авторского самовыражения, на то, как проявляется в произведениях древнерусской словесности авторское «я», каким образом книжник осознаёт свои цели, эстетические принципы и идеалы, свой труд в рамках традиции⁷⁰⁷. Способы, при помощи которых автор представляет себя читателю, имеют индивидуальные особенности, зависящие от его социального статуса, уровня начитанности и образованности, личного опыта, адресата и цели. Изучение принципов проявления авторского начала в переписке патриарха Никона с современниками представляет немалый интерес.

Потребность патриарха Никона к самовыражению через письменное слово во многом определялась жизненными обстоятельствами его биографии: в сане новгородского митрополита он усмирял восставших новгородцев и перевозил из Соловецкого монастыря в Москву мощи митрополита Филиппа – обо всём Никон подробно информировал царя; заняв московскую первосвятительскую кафедру, Никон принимал личное участие во всех событиях, которыми были насыщены шесть лет его патриаршества; сблизившись с Алексеем Михайловичем. Никон адресовал ему тёплые дружеские письма; оставив патриаршую кафедру и удалившись в подмосковный Воскресенский монастырь, Никон вёл обширную переписку со своими современниками – недругами и единомышленниками, постоянно привлекая к себе их внимание; осуждённый на церковном Соборе, лишённый сана, Никон посылал письма царю из ссылки, надеясь, что он проявит к опальному патриарху милосердие.

Постоянным адресатом Никона был царь Алексей Михайлович. Как автор и книжник патриарх Никон в наибольшей степени проявился в переписке с ним. Внимательно вчитавшись в письма патриарха, составленные в разных традициях эпистолярного жанра (как уже было показано, одни из них тесно связаны с приказным делопроизводством – «отписки», челобитные; другие более открыты по своей структуре и не слишком прочно связаны с канонами деловой письменности – частное и публицистическое послание), нетрудно заметить, что они различаются и по степени проявления в них индивидуального, личностного начала, по количеству и разнообразию привлекаемых источников и способов их обработки, по эмоциональной направленности и «литературности». При соблюдении всех обязательных этикетных элементов патриарх Никон проявляет умение украсить свою речь: наряду с книжными оборотами и образами, ссылками на Священное Писание он не стесняется употреблять разговорную лексику и просторечия; при помощи речевых средств рисует характеры людей, умело строит диалоги; при помощи введения мелких бытовых деталей делает подробные и детализированные описания обстановки и, напротив, демонстрирует ёмкий лаконизм повествования.

Все эти особенности стиля Никона, которые, несомненно, свидетельствуют о незаурядности Никона как автора, объясняются, на мой взгляд, двумя причинами. Первая состоит в том, что патриарх Никон обращался к царю, с одной стороны, как к человеку, которого лично знал и с которым определённое время находился в дружбе; и, с другой стороны, как к человеку, который олицетворял собой государство в целом, светскую власть. Каждый раз Никон стремился привлечь к себе внимание царя, однако в зависимости от назначения того или иного письма способы реализации Никоном этой задачи были различными и определялись конкретной ситуацией, в которой оказывался сам патриарх (Новгородское восстание, или пребывание в Воскресенском монастыре в ожидании церковного собора по своему «делу», или ссылка в Ферапонтовом монастыре), целью его посланий (цель новгородских отписок Никона – информировать царя о ходе восстания или путешествия, а цель посланий Никона из Воскресенского монастыря – выразить отношение к происходящим событиям и аргументированно изложить свои представления о свойствах светского правителя и качествах архипастыря) и побуждали Никона-автора преодолевать жёсткие рамки делового письма и активно использовать широкие возможности эпистолярного жанра.

Вторая причина кроется в самом патриархе Никоне и связана с пониманием им своего места в жизни, с собственными представлениями о статусе патриарха, с осознанием его роли в конкретной ситуации. Для художественного воплощения представлений о своей персоне Никон использует определённый набор художественных средств и образов.

Анализ содержания и стилистических особенностей разных типов писем патриарха Никона царю позволили мне выделить методы авторского самовыражения, «образы» патриарха Никона, которые определили особенности его повествования, принципы словесного творчества и авторского повеления. «Образы» Никона тесно взаимосвязаны; их совокупность отражает многогранность и противоречивость натуры самого владыки, его реального облика как человека. Наименования, которые даны мной образам авторского самовыражения Никона, условны.

Наиболее интересные сочинения в плане содержания и авторского самовыражения созданы Никоном после оставления им патриаршей кафедры, в самые напряжённые периоды его жизни, когда решалась судьба Никона как иерарха Русской Церкви. Совокупность представлений Никона о качествах архипастыря, о которых он высказывался в переписке с царём, не только отразила реальный образ Никона-патриарха, но и скорректировала его авторское поведение. Своеобразие проявления авторского образа Никона-патриарха в переписке с царём и содержание высказываний Никона о качествах правителя и христианского пастыря определяются его устойчивыми представлениями об особой харизме патриарха, полученной через патриаршую хиротонию⁷⁰⁸.

Иже твое благородие изволит, то да сотворит, или во имя Господне приими нас, и дому отверзи двери, да мзда твоя по всему не отмѣнит, якоже есть писано (1664–№ 14, л. 44).

Мнение патриарха Никона о «священстве» и «царстве» достаточно подробно изложено в работах церковных и светских историков, которые в качестве основного источника идей патриарха использовали «Возражение» Никона на вопросы боярина С. Стрешнева и ответы на них газского митрополита Паисия Лигарида, а также некоторые высказывания патриарха Никона, сделанные после 1658 г., содержание которых известно из документов «дела» Никона. Исследователи многократно цитировали гневные реплики и резкие выпады Никона в адрес царя, а вот его высказывания о свойствах и качествах пастыря и светского правителя, которые он делал в посланиях и челобитных царю, практически не привлекали внимание специалистов; возможно, поэтому в историографии XIX – начала XX в. прочно укоренилось мнение об отсутствии определённой логики и последовательности во взглядах патриарха⁷⁰⁹. По мнению современного историка, у Никона «был свой, весьма яркий, образ мира, представленный нам как бы отдельными взмахами кисти, в разное время высказанными тезисами и аргументами»⁷¹⁰. Никон действительно не излагал своё мнение о патриархе и светском правителе специально и регулярно, а высказывался по этому вопросу лишь по необходимости, по случаю, как правило, выражая свою реакцию на современные ему события и давая оценку поступкам царя. Поэтому рассматривать высказывания Никона о патриархе и царе, сделанные в переписке с современниками, необходимо не только сквозь призму взаимоотношений Никона и Алексея Михайловича, но и с учётом конкретных событий, побудивших Никона выразить свою точку зрения.

Впервые о качествах пастыря Никон написал царю в июне 1652 г. из Соловецкого монастыря, куда он, будучи новгородским митрополитом, ездил за мощами митрополита Филиппа. Успокаивая Алексея Михайловича, который в своём письме к митрополиту переживал о «вдовстве» Церкви, Никон пространно рассуждал: «...всяко имѣеть Богъ и о малыхъ смотрение свое, колико пачѣ о святѣй велицѣй соборной церкви святой свой промыслъ показати имать, и добраго намъ, словѣснымь Его овцамь, пастыря дати, могущаго изводити честное оть недостойнаго... А еже бес пастыря быти надолзѣ стаду Христову – многая бѣда оть волкъ есть душетлѣнныхъ» (1652–№ 8, л. 19об.). По Никону, «добрый» пастырь тот, кто самоотверженно исполняет свой долг и защищает «стадо Христово» от «волк душетлѣнныхъ». После оставления паствы и ухода в Воскресенский монастырь образ «воинственного» пастыря в посланиях Никона больше не возникает. Однако в переписке с царём из Воскресенского монастыря появляется образ пастыря, несущего мир. Это качество пастыря, обоснованное Никоном при помощи новозаветных текстов, специально выделяется в связи с обоснованием им своего возвращения на патриаршую кафедру в декабре 1664 г.: «Приидохом же в кротости и смирении, яко же Господь нашъ научи мя, глаголя: „Научитеся от Мене, яко кротокъ есмь и смиренъ сердцем“ (Мф. 11:29), нося с собою миръ, егоже Господь нашъ Иисус Христос, смиривъ Себе, преклонив небеса, сниде на землю и снесе его, и остави святым своим учеником и апостолом. И по них по времени священнодѣйствующим во святѣй Его церкви архиереом, глаголя: „Миръ Мой оставляю вам, миръ Мой даю вам“ (Ин. 24:27). Ко входящим же во град или дом заповѣда, глаголя: „В оньже град или дом входите, первие глаголите: „Миръ дому сему“. И аще убо будет ту сынъ мира, почиет на немъ миръ вашъ” (Лк. 10:5–6)» (1664–№ 14, л. 45). Это одно из последних посланий Никона из Воскресенского монастыря по содержанию можно сравнить с одной из первых, составленной в 1659 г., «записок» (так сочинение названо его издателем И. Субботиным)⁷¹¹, в которой, отстаивая своё исключительное право участвовать в избрании нового патриарха, Никон чётко сформулировал своё понимание места и роли патриарха в Русской Церкви и перечислил качества, которыми, по его мнению, должен обладать архипастырь (1659–№ 3). Сочинения, как будто отмечающие начало и конец воскресенского периода переписки Никона с царём, демонстрируют эволюцию взглядов патриарха Никона на один из самых актуальных вопросов современности. Отсутствие у «записки» адресата позволяло Никону, говоря о первосвятителе и его свойствах, не связывать свои убеждения с конкретными персоналиями.

Формулируя и обосновывая свои взгляды на патриаршую и светскую власть, Никон демонстрирует владение определёнными приёмами убеждения своего оппонента, скрытого спора с ним, восходящими к традициям полемической культуры.

Один из способов выражения Никоном своей точки зрения – прямое и безапелляционное высказывание, имеющее декларативный характер, которое может подтверждаться ссылкой на авторитетный источник. Такой принцип Никон использует, например, в «записке», когда утверждает, что от других епископов патриарха отличает наличие благодати, получаемой при посвящении⁷¹²: «И егоже божественная благодать избереть на великое архиерейство... И якоже от свѣта восиявает свѣтъ, такоже и содержащим божественную благодать приидет на новоизбранново чрез рукоположение, и в первомъ не умалитца. Якоже и свѣща, многиѣ воспаляя свѣщи, не изменитца от своего свѣта» (1659–№ 3, л. 18). Обращение к текстам Священного Писания не ограничилось у Никона евангельской метафорой света от свечи⁷¹³, появившейся в самом начале «записки». Доказывая, что патриарх есть первый и главный среди остальных епископов, Никон вспоминает о том, что епископы при своём поставлении клянутся о полном подчинении патриарху и быть его ревностными последователями, особенно в традициях пастырства, которые завешал Иисус Христос⁷¹⁴: «И да разрѣшатца вси архиереи союза клятвенаго, имже кляшеся во избрании на архиерейство коегождо степени во святѣй соборней великой церкви... в немже и подписашеся своими руками кождо, якоже древний обычай имать церковнаго утвержения. И не имать инако кто помыслити, развѣ сего, о семь: „Помажы бо, – речи, – вмѣсто себе пророка“ (3Цар. 19:16). И паки: „Не входяй дверми, но прелазя инуди, той тать есть и разбойник; а входяй дверьми – пастырь овцам“ (Ин. 10:1–2) и проче» (1659–№ 3, л. 18). Именно эти цитаты из Библии подобраны Никоном не случайно. Апелляция к Третьей книге Царств напоминает о ветхозаветном пророке Илие, взятом живым на небо; пророк, как рассказывается в Библии, смело выступил против языческих учений, обличая израильского царя Ахава и еврейский народ, за что подвергся преследованиям; по требованию Бога Илия «помазал» в пророка Елисея, своего ученика и ревностного последователя. Цитата из 10-й главы Евангелия от Иоанна, в двадцати первых стихах которой метафора «пастырь» объясняет нежную и преданную заботу Христа о принимающем Его как Пастыря народе, служит патриарху Никону доказательством его понимания одной из главных функций патриарха. Кроме того, при помощи цитат, демонстрирующих единство библейского учения об архипастырском служении и назначении первосвятителя, Никон обращал внимание современников и на сложившуюся после оставления им патриаршей кафедры ситуацию: отойдя от святительских забот как московский патриарх, Никон не оставил патриаршества и назначил местоблюстителем патриаршего престола крутицкого митрополита Питирима, который, как полагал Никон, в своём служении должен руководствоваться церковными законами и данной при своём поставлении клятве⁷¹⁵.

Никон считал, что одна из задач патриарха – предостерегать царя, нарушающего права Церкви, от несчастий. В письме 1661 г. из Воскресенского монастыря Никон предупреждает Алексея Михайловича о том, что, если он будет вторгаться в дела Церкви, его постигнет Божий гнев: «Да что больши сего, да Богъ тебѣ терпит! Пишет бо: „Аще кто на Святаго хулит, не имать наставления ни в сий вѣкъ, ни в будущий“ (Мф. 12:32)» (1661–№ 9, л. 248). Предостерегая царя от несчастий, которые могут обрушиться на царство, Никон апеллирует к книгам Священного Писания, где находит рассказы о горестной участи древних царей, причинявших обиды священникам и покушавшихся на церковную собственность, о страшных бедах, случавшихся за это в их царствах. В послании царю 1661 г. таких примеров особенно много. В «Возражении», строя собственную историческую концепцию, базирующуюся на первенствующем значении «священства», патриарх Никон описывает отдельные периоды библейской истории, когда за непочитание священства «царство на царство» падало, «под огнём и каменем горящим» погибали города⁷¹⁶. Сравнение фрагментов из этого послания и 26-го «возражения», где Никон особенно настойчиво предупреждает царя о гневе свыше за правонарушения, показывает, что автор предпочитает воздействовать на царя при помощи одних и тех же примеров (жирным шрифтом выделены имена ветхозаветных героев, восставших против священства; подчёркиванием обозначено текстуальное и содержательное сходство фрагментов):

Для послания 1661 г. из Третьей книги Моисеевой (Левит) Никон делает обширную выписку о предупреждениях Бога тем, кто не будет выполнять Его законов: «Не слыша ли, твое благородие, в книгах Моисеовых самого Бога глаголюща; „Аще, – рече, – сим не накажетесь, но и пойдете ко Мнѣ в неправдѣ, пойду и Аз противу вам въ ярости Моей со рвением, и погублю вы седьмижды, грѣх ради вашихъ. И наведу на вы меч, мстя суда заветного...“ (ср.: Лев. 26:25–39) И не се ли все бысть в нас за грѣхи?» (1661–№ 9, л. 251). Да и само послание 1661 г. в определённой степени пророческое: Никон рассказывает о видении ему московских святителей, которые предупреждали царя Алексея Михайловича о пожаре в царском дворце за то, что тот «святую и великую Церковь преобидѣлъ», «святыя недвижимыя вещи восхитил безстрашием, и нѣсть ему на пользу се», «да возвратит паки» (1661–№ 9, л. 254). Моровое поветрие, неурожай, народные бедствия – всё это, по Никону, результат неправедных действий царя, гнев Божий: «...яко мног гнѣв Божий того ради навел на ся: двожды мору бывшу, и колико тысещь изомроша и запустѣша, и сущих его нынѣ не иматъ пред враги своими стати»; «вездѣ плачь и сокрушение, вездѣ стенание и воздыхание, и нѣсть никово веселящася во днех сих» (1661–№ 9, л. 254, 253). Своеобразным пророческим предупреждением служит в переписке с царём в 1660-х годах фраза из Евангелия от Луки, появившаяся в послании 1661 г. после серии поучительных примеров из книг Ветхого Завета сначала как цитата: «И что по сих приложим, аще сими воспомяновеньми не умилишись, то аще и все писание предложит ти ся, не имѣши вѣры, по писаному: „Аще Моисеи и пророком не имут вѣры, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имѣши вѣры“ (Лк. 16:31). Тѣм же паки молим: престани, Господа ради, гоня нас, и оскорбляя, и вѣруя клеветником» (1661–№ 9, л. 247), затем вложенная в уста митрополита Петра, повторена в виде парафразы: «Он же рече нам: „Судьбы Божии не повелѣли сему быти, но рцы ты; аще тебя не послушает, то аще кто и от нас бы явился, не послушает“...», а затем с той же целью – предупредить царя о Божьем гневе за оскорбление Церкви и недоверие патриарху Никону – та же цитата появляется в 1667 г., в одном из первых писем из Ферапонтова монастыря: «И аще сими всѣми божественными заповедьми и оправдании не увѣщаешись и, гоня и муча мя, яко пса смердяща или яко худую блоху, не престанеши, то кто тя может увѣщати? По писаному: „Аще Моисея и пророки не послушают, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имут вѣры“; то аще бы Петръ и Павел востали, не имаши увѣщатися» (1667–№ 2, л. 183).

В посланиях из Воскресенского монастыря Никон выделяет такое качество архиерея, как «вязати и рѣшити» грехи человеческие: власть на это дана от Бога апостолам и их преемникам архиереям, но не царю. В 1659 г. возмущение патриарха Никона вызвало не только описание царскими людьми оставленных им на московском подворье бумаг, но и тот факт, что содержание принадлежавших патриарху документов стало известным царю и его людям. Обличая царя, Никон категоричен: «...худыя моя и смиреныя вещи, иже суть в кѣлье осталися, и писма, в них же много таинство, егоже никому от мирских вѣдати... Нынѣ же всего мира иногда бывша аки пастыря восхотѣхъ грѣхи и таинъства видѣти, и не самъ точию, но и мирским; им же, дерзающемъ безстграшно, не поставь, Господи, во грѣхъ... избран быхъ яко первосвятитель, и многое ваше, государево, таиньство имѣхъ у себя, такожде и инѣхъ много: овии требующе совершенаго прощения грѣхъ своих, написующе своима рукама и запечатлѣюще, подаша ми, да яко святитель, имѣя власть по благодати Божией, данней намъ от пресвятаго и Животворяшаго Духа, – власть на земли вязати и рѣшити человѣческия грѣхи, разрешим, ихже // никому иному вѣдати подобало, мню, ниже самому тебѣ, великому государю» (1659–№ 5, л. 29–28). В послании 1664 г. при помощи евангельских цитат Никон так обосновал это право архиерея: «И не сие точию благодатию Божиею, еже миръ даровати кому, но и оставление грѣховъ имамы власть подати. Господу свидѣтелствующу, глаголя: „Приимѣте Духъ Свять; им же отпустите грѣхи – отпустятся; и им же держите – держатся“ (Ин. 20:22–23). И еще не до сего, но на земли и на небеси власть имамы вязати и рѣшати. Якоже паки Господь свидѣтелствуетъ и не просто глаголетъ: „Аминь бо глаголю вам, елика аще свяжете на земли, будет связано на небеси; и елика аще разрешите на земли, будет разрешено на небесѣхъ“ (Мф. 18:18)» (1664–№ 14, л. 45). В послании к газскому митрополиту Паисию Лигариду патриарх Никон осуждал поведение царя Алексея Михайловича, который посягал на власть архиерея: «А ихже мы свяжемъ по даннѣй нам от пресвятаго и животворящего // Духа власти, тѣхъ царь разрешает, и ни во что же наше вязание и клятву ставит, и литоргисати велит, и самъ с ними сообщается, и на молитвы приходит, преступая апостолская десятое и одиннатцатое правила» (Лигарид, л. 149–149об.). В «Возражении» власть «вязать и решать» Никон кладёт в основу церковного суда в чисто церковных делах; в качестве аргументации – та же цитата из 20-й главы Евангелия от Иоанна повторяется неоднократно⁷¹⁷. По заключению М.В. Зызыкина, в «Возражении» патриарх Никон настойчиво проводит мысль об особой природе духовной власти, «получаемой епископатом независимо от власти светской, власти чисто духовной, заключающейся в праве вязать и разрешать грехи, власти, которую может проявить простой священник по отношению к царю. Никон говорит о высоте духовной власти священника, а не только епископа, по сравнению с царской»⁷¹⁸.

Другой способ выражения своей точки зрения, характерный для патриарха Никона, состоит в подборке цитат из Священного Писания, причём содержание цитатного монтажа иллюстрирует то убеждение патриарха, которое находится в соответствии с концепциями особых церковно-государственных отношений, изложенными в памятниках византийской правовой мысли, получивших популярность в России в середине XVII в. в связи с церковно-обрядовыми преобразованиями.

В послании царю 1664 г., в котором Никон обосновывал своё право возвратиться на патриаршую кафедру, при помощи цитат из новозаветных источников он высказал и мысль о том, что архиерей есть преемник апостолов, который в своих словах и делах выражает истину: «Се же написахом твоему царскому величеству не от себе что-либо, ибо: „О себѣ глаголяй славу свою ищет; ищай же славы Пославшаго, Сей истинен есть, и неправды в Нем нѣсть“ (Ин. 1:18). „Нѣсмы бо якоже корчемствующе слово Божие, но от чистоты, яко от Бога, пред Богомъ о Христѣ глаголемъ“ (2Кор. 2:17). „Не от прелести, ни от нечистоты, ниже лестию сице глаголемъ, не яко человеком угождающе, но Богу, искушающему сердца наша“ (1Фес. 2:4)» (1664–№ 14, л. 44), Это мнение патриарха Никона очень напоминает одно из положений Эпанагоги – памятника византийской правовой мысли VIII–IX вв., известного на Руси в изложении греческого иеромонаха Матфея Властаря как Алфавитная Синтагма⁷¹⁹. На славянский (сербский) язык Синтагма была переведена в XIV в. и вскоре стала известной и на Руси⁷²⁰. По Синтагме, «патриархь есть образь живь Христовь и одушевлень, делесы и словеси вь себе живописуе истину»⁷²¹. Исследователи неоднократно писали о знакомстве Никона с идеями этого известного памятника византийского права⁷²², а в доказательство того, что Никон знал именно эту формулировку из Эпанагоги об «одушевлённом» образе Христа, приводили близкие по смыслу высказывания патриарха из «Возражения» или его бесед с современниками⁷²³.

В соответствии с византийскими учениями о патриархе из Эпанагоги находится и мнение Никон о том, что только патриарх может толковать и разъяснять царю некоторые вопросы церковного права. В послании 1659 г. Никон, делая специальные подборки из библейских цитат, объяснял Алексею Михайловичу значение совершённого Крутицким митрополитом обряда хождения на «осляти». В начале письма он просил царя «з долготерпѣниемъ выслушати, яже и о ихже мя принуди нестерпимо нудимая совесть писать, яже инь никто же се вѣде» (1659–№ 4, л. 22). Поскольку Никон обращался именно к Алексею Михайловичу, а не к крутицкому митрополиту Питириму или священному собору, можно предположить, что патриарх достаточно ясно выразил своё мнение об одном из предназначений главного архиерея – его праве толковать царю вопросы, касающиеся церковной обрядности. Между тем в Синтагме Матфея Властаря подобных высказываний, как показал Г.В. Вернадский, нет. В переводе историка 5-я глава 3-го титула Эпанагоги (о патриархе) читается следующим образом: «Патриарх один только должен толковать правила древних (патриархов) и определения святых отцов и положения святых синодов»⁷²⁴.

Патриарх, по Никону, имеет право обличать царя, поступающего вопреки церковным законам. Историки, посвятившие свои работы «делу» Никона, многократно цитировали заявление патриарха, сделанное весной 1659 г., о том, что он, если услышит о каком-нибудь духовном деле, то молчать не станет, подобно древним отшельникам, писавшим греческим благочестивым царям об исправлении духовных дел⁷²⁵. В Синтагму из Эпанагоги попало высказывание о патриархе, близкое по содержанию к этому утверждению Никона. В своде византийского права читаем, что основная обязанность патриарха заключается в сохранении благочестия и нравственной строгости жизни вверенных ему от Бога людей, а для этого патриарху необходимо быть учительным и смело выступать даже перед царём в защиту церковных догматов: «Блюдение патриарху, прьвѣе убо, ихъже оть Бога приеть по благочьсти и чистотѣ житиа сохранити... Особнаа патриарху, рекше своиствна еже быти учителну еже кь всѣмь высокым же и смирѣннымь нетѣсномѣстнѣ изравняти се и кротку убо быти къ всѣмь приступаюштимь ему и сьбесѣдуюштимь ученми; обличителну же кь не покараюштимь се; о истинѣ же и о отмьштени прѣдании и сьблюдении правды благочьстиа глаголати прѣдь цари и не стидѣти се»⁷²⁶. Никон, по его признаниям, неоднократно делал царю замечания, будучи уверенный в том, что «еже о истинно кто аще и царю глаголет, не подобает ему гнѣватися, или отмещати самому себѣ, или обидѣти, по 84-му правилу святых апостол, вѣдяще, яко и тому есть Господь на небеси»⁷²⁷. В послании к Паисию Лигариду патриарх Никон писал: «А мы вин своих пред царём не знаем, разве того, что пишем и говорим о неправдах его, яже ко святым и божиим церквам и ко святым монастырем обнищилъ и разорил // святыя церкви и монастыри своею силною рукою. И онъ того ради злобится на нас» (Лигарид, л. 148об.–149). Царь, по мнению Никона, обязан уважать эту деятельность первосвятителя и не гневаться на него. Становится понятным, почему Никона удивляла реакция царя на его слова и замечания в адрес государя: «Сице и мы, видѣвъ братию нашу биеных и жаловався твоему благородию, и ничто же успѣвши, развѣ тщеты, укоризны и уничижения неправеднаго...» – писал патриарх Никон царю в декабре 1661 г. (1661–№ 9, л. 243); «Говорил я тебѣ, великому царю государю, что мучишь нас ради многих напрасно. И то и всяк бѣдный человѣкъ тебѣ, великому царю государю, пишут и в челобитных, которые сидят по твоему указу в тюрмах и за приставы, и во иных нуждах: бьет челом тот имя<рек>, мучу я живот свой тут и тут, а от ково, и то тебѣ великому <царю государю>, // мочно знать и самому, что се глаголемое. <Да ни на ково гнев> твой за то не бывал. А я, хотя такъ <и говорил> тебѣ, великому царю государю, правду, только у патриархов и правила такова не подведено, потому что такова правила нет», – это Никон писал царю в июне 1667 г. (1667–№ 2, л. 175–176). Именно в письме из Ферапонтова монастыря Никон подробно объяснил Алексею Михайловичу право патриарха обличать царя ссылкой на 84-е правило святых апостолов⁷²⁸, текст которого уже служил Никону аргументом в споре с газским митрополитом Паисием Лигаридом в 27-м ответе ему в «Возражении»⁷²⁹. В 26-м «возражении» Паисию Лигариду и боярину С. Стрешневу, излагая обстоятельства своего поставления на патриаршую кафедру, Никон подчёркивал, что смелое обличение царя – прямая обязанность патриарха⁷³⁰.

Высказывания Никона о свойствах архипастыря в переписке с царём Алексеем Михайловичем можно свести к следующим положениям. Патриарх, по Никону, обладает особой харизмой, полученной через патриаршую хиротонию; он своими делами и словами выражает истину, что даёт ему право толковать и разъяснять царю некоторые вопросы о церковной обрядности. Никон уподобляет патриарха Христу как главе Церкви, поэтому в отношениях внутри епископата патриарх занимает первое место. Находясь в строгой подчинённости ему и давая при поставлении клятву верности главному иерарху, епископы лишаются права судить своего патриарха и избирать на его место, т. е. на место живого, нового архипастыря. Идеи Никона не противоречат традиции понимания патриарха как образа Христа, существовавшей в России в XVII в.⁷³¹.

Идеи патриарха Никона о свойствах и качествах первосвятителя и пастыря, как уже отмечалось, имеют византийские истоки, но содержание взглядов Никона определяется современными ему событиями и обстановкой, сложившейся в результате оставления им патриаршей кафедры. Содержание высказываний Никона свидетельствует о его знакомстве с известным памятником византийской правовой мысли – Эпанагогой. Характер выражения Никоном своих идей в виде безапелляционных, категоричных и декларативных высказываний отчасти можно объяснить знакомством автора с этим памятником, в котором византийские учения о власти царской и патриаршей изложены в форме правил, лаконичных определений и аксиоматических высказываний.

Между тем главный источник идей патриарха Никона и опора в их аргументации – Священное Писание. Опора на авторитетный источник – один из способов ведения полемики. К библейским текстам апеллировали многие современники Никона, когда рассуждали о качествах христианского пастыря. Так, в 1654 г. Иван Неронов в одном из своих писем к царскому духовнику Стефану Вонифатьеву призывал его учиться по текстам Священного Писания, каким должен быть священник⁷³². В частном послании к другу – архимандриту Савво-Сторожевского монастыря Никанору, которое в науке носит название «Показание от божественных писаний», Герасим Фирсов писал, что обязанность первосвященника – говорить правду, «истинное»; а главное качество учителя есть разум и премудрость, которые проявляются и в умении убеждать, и в постоянном внимании к «пасомым»⁷³³. Соловецкий книжник Сергий Шелонин в «Слове на перенесение мощей митрополита Филиппа» вложил в уста московского митрополита, который обращался с речью к Ивану Грозному, следующие слова: «...аще ли же что согрѣшиши, подобает нам тебя обличати, свѣдѣдельство приводя божественных Писаний, а не молчати. Тебѣ же сия подобает со смирением и кротостию приимати, и каятися о своем согрешении...»⁷³⁴. Апелляция к текстам Священного Писания в переписке с царём – главный приём патриарха Никона для раскрытия и подтверждения его представлений о свойствах архиерея. Высказанные в связи с конкретными событиями идеи патриарха Никона получили своё окончательное оформление в жёсткой полемике с врагами «священства» – газским митрополитом Паисием Лигаридом, боярином С. Стрешневым, князем Никитой Одоевским и царём Алексеем Михайловичем. В «Возражении» представления Никона о патриаршей власти и свойствах архиерея даны в виде стройной системы взглядов и обоснованы со всей богословской эрудицией автора, который опирался на библейскую и евангельскую историю, творения святых отцов, правила вселенских и поместных законов, византийские учения о власти царя и патриарха. В переписке с царём, которая отчасти предшествовала этой полемике, взгляды патриарха Никона были поданы в виде отдельных положений постепенно складывающейся системы представлений, которая опиралась на традицию Священного Писания и была спроецирована автором на ситуацию, возникшую в связи с его собственным «делом».

А впредь, Господа ради, воздержися не своих изыскивати или исправляти (1659–№ 4, л. 19).

Аще и царь еси велий, от Бога поставленый, но правды ради! (1659–№ 5, л. 24).

Представления Никона о качествах светского правителя, которые можно воссоздать по отрывочным высказываниям патриарха, сделанным преимущественно в воскресенских посланиях в связи с конкретными поступками царя, напрямую связаны с личностью Алексея Михайловича. В переписке с царём до оставления патриаршей кафедры Никон никогда прямо не высказывался о том, какими свойствами, по его мнению, должен обладать царь. Отличаясь исключительной требовательностью в деле церковного благочестия, патриарх Никон призывал и набожного Алексея Михайловича к строгому соблюдению христианских традиций. Патриарх одобрял и приветствовал молитвенные походы Алексея Михайловича по монастырям и регулярное присутствие царя и царской семьи на церковных службах, набожность самодержца и разные проявления его глубокой религиозности. Православность Алексея Михайловича и подчёркнутая религиозность в повседневной жизни были важными доказательствами верности русского царя церковным греческим традициям⁷³⁵.

Высказывания патриарха Никона о царе разделю на две группы: первую образуют те из них, которые связаны с представлениями Никона о том, каким правитель быть не должен, – это, условно говоря, «запреты» для царя; вторая группа объединяет высказывания патриарха Никона об идеальном правителе.

Отношение Никона к царю как светскому правителю проявляется в характеристике патриархом тех поступков Алексея Михайловича, которые, по мнению Никона, ущемляют права и свободу Церкви. Эти оценки деятельности царя у Никона имеют форму либо кратких и лаконичных высказываний, содержащих просьбу к царю не совершать тех или иных поступков, либо поданы серией риторических вопросов и восклицаний автора, обращённых к царю, либо представляют собой констатацию нарушений царём тех или иных положений церковного законодательства.

Деятельность царя по отношению к Церкви патриарх Никон ограничивает несколькими «запретами».

Касаясь в посланиях к Алексею Михайловичу вопроса об организации и проведении им церковного собора 1660 г., на котором присутствовали в основном русские митрополиты и епископы, и намерении царя созвать новый собор (1666–1667 гг.) по «делу» Никона с приглашением к участию в его работе вселенских патриархов, патриарх Никон замечает, что царь не имеет права созывать церковные соборы. Однако нигде в переписке с царём он не обосновывает этого положения. Так, в «перехваченной» грамоте константинопольскому патриарху Дионисию Никон писал: «Но егда повелит избирати и поставляти на архиерейство, избирают и поставляют, и егоже повелит судити судят и осуждают и низвергают» (Дионисий, л. 116об.). В послании к газскому митрополиту Паисию Лигариду, надеясь обрести в представителе греческой церкви своего сторонника, патриарх Никон подробно описывал подготовительные мероприятия к Собору 1660 г. которые проводило московское правительство, и ведущую роль царя в осуждении опального патриарха: «И собрав царь всѣх архиерѣов, яже суть здѣ, и не сказа им о яже суть выше писано ничто же о нашем отшествии, но сотвори написати скаски лживыми некоими человѣцы у себя в царских полатах, инѣх же, и муками устрашая, повелѣл написать, что бутто волею мы оставили престолъ с клятвою, еже о нѣких // глаголетца, яко и мзду архиерѣом, архимандритом и игуменом царь того ради давал, яко да припишут на мя руки, да не буду я патриархом. Они же, послушавши царя, сотвориша, яко же годно его царскому величеству. И не обрѣтше на мя никакой вины, ниже от меня каков либо отвѣт о моем отхождении взыскавше, и тако судивше неправедно...» (Лигарид, л. 146об.–147). Лишь в 8-м и 9-м «возражениях», опираясь на церковное законодательство, патриарх Никон обосновал своё убеждение, запрещающее царю созывать церковные соборы: «Нигдѣ же есть таковое правило, еже царём собирати соборы, паче же себѣ на отмщение... Аще и в древняя лѣта благочестивых царей соборы были, но по умолению, а не с повелѣнием, яко же нынѣ дѣйствуется с повелением и нуждею... а не умолением... Да глаголют все, еже он, государь, восхотѣ, яко же и самое тое их соборное деяние являет, а не от вселенских святых соборех. Множецею выше рекохом и ныне глаголем, иже аще кто чрез правила Седмаго святаго Вселенскаго собора преложит или отложит, да будет проклят»⁷³⁶.

Между тем важнейшей особенностью церковного Собора, на котором бы решалась судьба первосвятителя и предстоятеля церкви, заключается, по убеждению Никона в полном соответствии работы церковного собрания законам Вселенской Церкви. В «записке» 1659 г., предшествовавшей Собору 1660 г., где решался вопрос об избрании нового патриарха, Никон подчёркивал, что избрание должно быть законным, т. е. соответствовать церковным постановлениям: «Аще хощет взыскатися благозаконно и праведно и божественно избрание патриаршеское, да призоветца наше смирение со благоволением честнѣ. И яко божественое дѣло наченше, соборне и благочестиво да сотворитца избрание» (1659–№ 3, л. 18). В послании 1662 г. Никон просит царя о церковном суде, на котором бы судьба опального патриарха решалась только «по законному рассмотрению»; по поводу приглашения на Собор вселенских патриархов Никон восклицает: «И аще есть истина с правдою, воистину не отметаемся и хвалимъ твое изволение, яко божествено, аще восхотятъ сами быти и судъ о всѣхъ сотворити по божественным заповѣдем евангельскимъ и святыхъ апостолъ и святыхъ отецъ каноном, ей, не отметаемся» (1662–№ 10, л. 69, 77).

Патриарх Никон решительно выступает против суда царя и мирских людей над представителями духовенства. В письме царю об опечатании патриарших бумаг на московском подворье Никон, формулируя своё мнение, использовал традиционный полемический приём: задавая царю риторические вопросы, он сам отвечал на них в запретительной форме. «И дивлюся о семъ: како вскорѣ в таковое дерзновение пришел еси, иже иногда страшился еси на простых церковных причетниковъ суд наносити, якоже и святые законы не повелѣвают?.. Вскую наша нынѣ судится от неправедных, а не от святых?.. Не вѣмъ, откуду начася, а мню, тобою, великим государем, такие начатки явилися... Нынѣ же слышу, чрез законы церковныя самъ дерзаеши священнаго чину судити. Их же не повелѣно ти есть от Бога. Возри, Господа ради, на первыя роды, иже чрез законы дерзающе на священное дѣло о великих» (1659–№ 5, л. 28, 24). Поучительными примерами для царя служили здесь трагические судьбы героев ветхозаветной и византийской истории – царя Озия и греческого царя Мануила.

В письме царю о ссоре с Романом Боборыкиным (декабрь 1661 г.) Никон в качестве поучительных примеров приводит рассказы о людях из библейской истории, которые были наказаны свыше за то, что восстали против священников и божиих пророков (1661–№ 9, л. 246–247). Требуя от царя «...не прикасатися нам, помазаником Божиимъ, судом и управою чрез каноны» и «...нас, смиреных богомолцов ваших, не обидѣти, ни на суд мирский привлачити чрез законы, ниже преобидит в чем-любо», Никон констатирует: «Судят и насилуют мирские судьи архиерѣовъ, и архимандритов, и игуменов, и священников, и весь причет церковный» (1661–№ 9, л. 248, 255, 257).

В связи с темой мирского суда над людьми духовного чина Никон вспоминает и о Соборном уложении 1649 г. – книге, называемой им «беззаконной»; в переписке с современниками нападки Никона на Уложение касались всей суммы статей кодекса, ущемлявших, по его мнению, интересы Церкви⁷³⁷. Несмотря на то что, как участник Земского собора 1648–1649 гг., архимандрит Ново-Спасского монастыря Никон поставил свою подпись под свитком, став патриархом, он неоднократно требовал от царя «искоренить уложенную книгу», активно выступал против законоположений, ущемлявших права и интересы Церкви⁷³⁸. «И о той проклятой книге нами множицею царьскому величеству говорили есмы, да погубит ю и да держится божественных закон святаго свяшеннаго Евангелия заповеди и правила святых апостол и святых отец и царских законов древних благочестивых царей и по священным правилом святых апостол и святых отец священнаго чина митрополитов и архиепископов и епископов, архимандритов и игуменов, попов и диаконов и весь церковный причет, – да не судят мирския люди и на суд нуждею пред мирских людей да не привлачают» (Дионисий, л. 111об.).

Соборное уложение 1649 г. санкционировало создание Монастырского приказа, объём и границы юрисдикции которого определяла 13-я глава кодекса. Монастырскому приказу были подсудны духовенство и зависимые от него люди и крестьяне, исключая патриарха и патриарших людей и крестьян, по значительной части недуховных дел, кроме крупных уголовных преступлений. За Церковью сохранялся лишь суд по церковным делам. Смысл организации Монастырского приказа состоял в том, что Уложение установило в качестве общей меры для духовенства, в том числе и монастырей, одинаковую, как и для светских лиц, подсудность по недуховным делам. Такая мера способствовала укреплению самодержавной власти⁷³⁹. «Да у него же, великаго государя, здѣлан приказ, а назван Монастырьским, – писал патриарх Никон константинопольскому патриарху Дионисию. – А по его царскому величеству в том приказѣ велено давать суд на патриарха и митрополитов, и архиепископов, и епископов, и на весь освященный чин. А посажены в нем судить мирския люди, а от духовнаго чина никого нѣт. И в нем судят по его царскому величеству во всяких церковных и монастырьских, движимых и недвижимых вещех» (Дионисий, л. 110). В послании к Паисию Лигариду, рассказывая представителю греческой церкви об отношении светской власти в России к духовенству, патриарх Никон называет Монастырский приказ «судилищем»: «...на Москвѣ архиерѣов без избрания архиерѣйска его (царя Алексея Михайловича – С.С.) повелѣнием, архимандритов и игуменов ставят и отпущают, и судом, якоже видиши, нас самих, и весь священной чин мирские человѣцы судят. И глаголется то судилище Монастыръский приказ» (Лигарид, л. 149).

Особенно беспокоил патриарха Никона вопрос о законодательной базе Уложения: «И в уложенной книгѣ написано. А та книга здѣлана в его царство. А святым божественным евангельским заповѣдем и правилом святых апостол и святых отец, и царьским законом греческих иѣрей во всем противно. И нынѣ судят и указывают по ней. И почитают ю паче Христова Евангелия» (Дионисий, л. 110). По мнению историков, занимавшихся выявлением источников Уложения, значительное влияние на главы и отдельные статьи этого кодекса русского права оказало влияние византийское право, дошедшее через Номоканон и Кормчие⁷⁴⁰. Однако М. Архангельский подчёркивал, что Уложение не «следовало ему рабски, сохраняя самобытность своего взгляда и независимость своей законодательной деятельности»⁷⁴¹. В послании царю 1661 г. Никон упрекает Алексея Михайловича в том, что он вывел из состава Монастырского приказа представителей духовенства: «Еще же и отца своего святыя памяти великого государя царя и великого князя Михаила Феодоровича всеа Русии и самого себе грамоты и уставы. Изложеная книга, аще и по страсти написаныя многонародного ради смущения, обаче и тамо написано: в Монастырском приказе от всѣх чинов сидеть было архимандритом, и игуменом, и протопопом, и священником, и честным старцом. И ты все то упразнил!» (1661–№ 9, л. 248). Содержание претензий патриарха Никона к царю в 1661 г. о составе судейской коллегии свидетельствует о том, что представителей духовенства среди судей Монастырского приказа уже не было. Но на самом деле состав Монастырского приказа Соборным уложением 1649 г. точно определён не был. Как установили историки, в первое время вместе с окольничим князем И.А. Хилковым в состав судейской коллегии приказа входили чудовский архимандрит Ферапонт, старец Ново-Спасского монастыря П. Еропкин и сретенский протопоп Пётр; но с 1655 г. в ней представителей духовенства не было⁷⁴².

Царь не может распоряжаться церковным и монастырским имуществом. Впервые об этом Никон написал царю в 1659 г.: «Слышах бо, якоже дал еси святѣй велицѣй церкве, и паки нынѣ повелѣлъ возвратити. Молю тя Господемъ нашим Иисусом Христом таковых не дѣяти, понеже самъ еси чтеши божественая писания, иже глаголется: „Дайте, – рече, – и дастся“ и протчя... А еже преднаписашася, – вся к польза намъ преднаписашась. И паки молю тя, великаго государя, престати от таковых и не уподоблятися рѣчем злым, но паче Божиим... Не начинай, Господа ради, о малых сих, да не в велико нерадѣние приидѣши и прогнѣваеши Господа своего, еще бо имаши многа блага, // ибо от малаго презорства великое возрастает и не сущее свое даем, но Божие Богу. Сего ради и во церкви глаголется: „Твоя от Твоих и Тебѣ приносяще“» (1659–№ 5, л. 30–29). Через два года просьбы Никона к царю сменяются резкими обличениями. Расследование ссоры патриарха Никона со стольником Р. Боборыкиным, проводимое по указу Алексея Михайловича следственной комиссией, состоящей из представителей светской власти, приводит к резкому осуждению Никоном поступка царя: «Откуду ты таковое дерзновение приял, еже сыскивати о нас и судити нас? Которые ли тебѣ законы Божия велят обладати нами, Божиими рабы? Не довольно ли ти бысть царствия мира сего люди разсуждати вправду, и ни о сем прилѣжиши, а еже повелѣние твое, написаное в наказѣ, взять крестьян Воскресенскаго монастыря, по каким то уставом? Надѣюсь, аще и поищеши, не обрящеши, развѣ беззакония и насилия» (1661–№ 9, л. 246). В посланиях патриарха Никона 1660-х годов Алексей Михайлович предстаёт могущественным монархом, полновластным самодержцем, расхищающим церковное достояние: «К тому же повсюду своим насилием по святым митрополиям, и по епископиям, и святым монастырем без всякого совѣта и благословения насилием вещи движимыя и недвижимыя емлеши нещадно»; «...и еже церкви Божией и святым монастырем даное в наследие вѣчное недвижимыя вещи, слободы, села, озера, варницы соленыя, леса многие поотнял и причастника себѣ Бога не сотворил еси» (1661–№ 9, л. 248, 250). Покушение царя на церковное достояние Никон резко осуждает; самого же Алексея Михайловича как «обидчика» Церкви обличает при помощи псалмов: «Послушай, како на тя Святая Церковь вопиет о возхищеных вещех Давидски, иже рѣша, да насладим себѣ святилище Божие. „Боже мой! Положи их, яко коло, яко трость пред лицем вѣтру. Яко огнь, попаляяй дубравы, яко пламень, пожигаяй горы, тако поженеши я бурею Твоею, и гневом Твоим смятеши я. Исполни лица их безчестия, и взыщут имяни Твоего, Господи! Да постыдятся и смятутся в вѣк вѣка, и посрамятся и погибнут. И да познают, яко имя Тебѣ – Господь, Ты един Вышний по всей земли“. И паки: „Ненавидящии Сиона да будут убо прежде восторжения, яко трава. Ссѣчет бо Христос выя их усѣчением вѣчных мукъ“. Се, слыша ли твое благородие, како Святая Церьковь на хотящих наслѣдствовати беззаконно?» (1661–№ 9, л. 250)⁷⁴³.

Отношение царя к церковному имуществу Никон рассматривал с точки зрения церковных законов. В послании 1661 г. Никон обличает и строго поучает Алексея Михайловича: «Ты же елико сотворил еси за Божиею помощию, не дал еси хвалы Богу, яко же прежде бывший царие по всякой побѣде воздаваху хвалу Господеви Богу: овии святыя церкви построили, овии святыя монастыри. Ты же ничто же таково сотвори, но и старыя церкви созданныя и монастыри обнищав и ограбив! И не Бога прослави прежде, но сам себе паче мѣры превознесе» (1661–№ 29, л. 252). Образец идеальных, с точки патриарха Никона, отношений светской и церковной властей автор находит в древнейшем периоде русской истории: «Тако же и благочестивые царие и великия князи, иж уставили и укрѣпили православныя преданыя законы, еже имут святыя церкви на воспоможение святых апостолъ и святых отецъ правилом, еже твое веление разори и ни во что же вмени. От них же есть и нынѣ в Росии, в дому святыя матере церквам Пресвятыя Богородицы святаго ея Успения, грамоты царския и великих князей и ярлыки ординских царей, как почитали церковь, иже имут паче всѣ в день судный клеветницы быти, яко и невѣрнии, церковных судов сами не судили и в церковное ни во что не вступалися и архиерѣов не печаловали, и тако писали, да пусь молят Бога непечалным сердцем, молят Бога за нас и за царицъ нашихъ и за дѣтей наших, а Бог Святый пожалует нас, и Божия возложения не отнимали, но и сами давали. Такожде много таких грамот по митрополиям, и по архиепископиям, и по святымъ // монастырем, и по соборным церквам всюду, и до твоего царствия вездѣ хранимо повелением было. Да того ради благодать Божия исполняла и царския обиходы, и мир весь строен» (1661–№ 9, л. 249–250). Яркие примеры взаимодействия князя и Церкви по отношению к церковному имуществу патриарх Никон находит в до-монгольском и монгольском периодах нашей истории.

Посягательство Алексея Михайловича на церковное имущество Никон оценивает как оскорбление царём Бога. В систему аргументации своей точки зрения Никон вводит приём видения. В повествовании о чудесном явлении ему усопших московских святителей, которое патриарх включил в послание царю 1661 г., один из старцев сообщает Никону: «Се нынѣ двор, его же ты купил церковникомъ, и тот царь хочет возхитить к купилище сотворить мамоны ради своея. И не имать порадовати о своем прибытке, но пси имут щенцы своя в нем родити, и бѣсом радость их многи человѣки уморити» (1661–№ 9, л. 254), Никон предупреждает царя, что имущество Церкви, вещи, приобретённые для Церкви и посвящённые Богу, неприкосновенны. Но если в переписке с царём Никон лишь ограничивается констатацией известных ему фактов проявлений самодержавной власти царя или простым перечислением поступков государя, противоречащих церковным законам, то в «Возражении», рассматривая на обширном материале «преступную» по отношению к Церкви деятельность царя, Никон в полной мере противопоставляет светскому правителю церковный канон⁷⁴⁴.

В послании царю 1661 г. патриарх Никон отказал Алексею Михайловичу в праве привлекать представителей духовенства к царской службе. Никон категорически возражал против того, чтобы царь принуждал священников и монахов к тяжёлой работе, тем более к военной службе: «Дѣеши без страха Божия и ничим же нас лутче сотворил еси поселян или мирских воин. В латинских ересях написано, яко и сами архиерѣи их на войну отпускают и сами ходят. И мы до тѣх дней дожили, что уже воюем, яко и мирстии человѣцы. Доколе уже нас // самѣх, твое благородие, не пошлешь на войну?» (1661–№ 9, л. 250–251)⁷⁴⁵. Здесь же патриарх Никон выступал против личного участия Алексея Михайловича в поставлении священнослужителей, с нескрываемой иронией Никон восклицал: «...еже нами слышится, яко по твоему указу и владык посвящают, и архимандрит, и игуменов, и попов поставляют, и в ставильных грамотах пишутъ равночестна и Святому Духу, сице: „По благодати Святаго Духа и по указу великого государя“. Не доволен Святый Дух посвятити без твоего указу!» (1661–№ 9, л. 248)⁷⁴⁶.

При формулировке «запретов» для царя патриарх Никон использовал преимущественно такие приёмы убеждения своего оппонента, которые способствовали бы усилению публицистичности и полемической направленности его посланий: это, прежде всего, прямое обличение, ирония, риторические вопросы, рассказы о видениях. В изложении же своих представлений об идеальном правителе, о том, какими нравственными качествами должен обладать царь, патриарх Никон использует такие художественные приёмы словесного творчества, которые способствуют усилению дидактического начала в его посланиях. Прежде всего, патриарх Никон убеждает своего адресата-царя при помощи текстов Священного Писания; кроме прямых цитат и ссылок на библейские источники, автор использует библейскую топику, образность и символику канонических текстов, разъясняет царю содержание тех или иных библейских высказываний. Представления патриарха Никона о нравственных качествах царя Алексея Михайловича не противоречили и византийским правовым учениям о светском правителе. Согласно идеям Эпанагоги, с которыми Никон, как уже говорилось, был знаком, царь должен быть православным и благочестивым; «Нарочить вь православыи и благочьстии дльж’нь есть быти царь, и вь рьвении Божии прослуть». Главную цель деятельности царя этот памятник определяет следующим образом: «Кон’ць цару еже благодѣати; тѣмь же и благодѣатель глаголеть се; и егда оть благодѣаниа изнеможеть, мнить се погубывша по древныихь царское начрьтание»⁷⁴⁷.

Царь, по Никону, должен следовать «святым законам», в своих деяниях опираться на правила божественного писания и обладать важнейшими христианскими добродетелями, «...не уподоблятися рѣчем злым, но паче Божиим» (1659–№ 5, л. 30).

Призывая царя руководствоваться в своих поступках текстами Священного Писания, в 1659 г. Никон предупреждал государя, что «внешнее», «поверхностное», буквальное восприятия заключённой в священных текстах информации лишает поведение человека духовной глубины. Эту истину Никон разъясняет царю, вспоминая об именинах великой княжны Анны Михайловны. По давней, устоявшейся традиции, к праздничной трапезе по поводу важнейших событий в царской семье приглашался и патриарх⁷⁴⁸: «Еже бѣ иногда во всяком богатствѣ и единотрапезен бѣ с тобою, не стыжуся о сих похвалитися, и питен, яко телец на заколение толстыми многими пищами, по обычаю вашему, государеву, егоже азъ много насладив, вскоре не могу забыти» (1659–№ 5, л. 27). Тот факт, что царь в день именин княжны оставил Никона без внимания, не прислал ему по поводу праздника подарков побуждает Никона обратиться к Алексею Михайловичу и побудить его проявить к нему, Никону, чувство духовной любви, христианской любви к ближнему. Свои рассуждения Никон начинает с цитаты, смысл которой сразу объясняет: «Самъ ты, великий государь, не не вѣси божественое писание, чово прежде инѣхъ в день судный истязани будем: „Алчен, – рече, – накормисте“ (Мф. 25:55). Сие речеся не аки о алчныx печашеся Христос, но любовь составляя; понеже не богатый точию се может творить, но и нищей всяк, понеже никто же есть лишаяся дневныя пищи бывает своея, аще и нищь есть. Аще ли бы о нищих печаловался Христос, не бы индѣ глаголал: „Не печетеся, что ясте или что пиете. Возрите на птица небесныя, яко ни сѣют, ни жнут, ни собирают, и Отецъ Небесный питает их“ (Мф. 6:25–26)» (1659–№ 5, л. 26). Никон повторяет в авторском комментарии ключевое слово из цитаты («алчен»), выстраивает синонимические ряды из слов со значением питания и насыщения, которые постоянно связывает со словами-антонимами со значением социального положения людей «богатый» и «нищий»: «накормисте», «о алчных печашеся», «лишаяся дневныя пищи», «что ясти или что пиете», «Отецъ Небесный питает». Патриарх Никон постепенно подводит читателя к пониманию значения духовной любви как «пищи» духовной. Оппозиция «пища тленная» – «пища духовная» в дальнейших рассуждениях Никона проявляется особенно ярко: «Сие и аз пишу не яко хлѣба лишаяся, но милости и любве истязая от тебе, великаго государя, и да не посрамишися о и сих от Господа Бога. Аще ли и враг вменен бысть, еже, благодатию Божиею, не бысть никогда вам, великим государем. Но и о вразѣхъ речено есть; „Аще врагъ твой алчет, ухлѣби его (Притч. 25:21: Рим. 12:20). И паки: „Любите враги ваша“ (Мф. 5:44; Лк. 6:27)». Любовь к ближнему и милосердие – качества царя, проявление которых не должно зависеть от личного отношения его к людям; патриарх Никон следование добродетелям делает такой же обязанностью царя, как и молитва священника за царя и власть имущих: «Мнози, и врази, и ратоборствующе приемлют благодать вашу. А азъ, егда не зело богатился нищетою, тогда паче и паче преумножена ваша милость. Нынѣ же, Господа ради, всех сих нищъ преумножен семь в молитвах моих о вашем душевном спасении и о телесном здравии. Не забываем и реченое апостолом, иже заповѣда молитися первие за царя и всех, иже во власти сущих, яко да дасть вамъ Господь тихо, мирно и безмятежно житие; яко да и мы поживемъ во всяком благоверии и чистотѣ» (1659–№ 5, л. 26). Таким образом, по Никону, союз православного царя со священством – важнейшее условие «мира», «благоверия» и «чистоты» жизни; главное же нравственное качество царя – обладание христианскими добродетелями – любовью к ближнему и милосердием. «Святые законы», по Никону, содержат в себе образец поведения царя, а понимание их глубинного духовного смысла способствует формированию нравственных качеств светского правителя.

Образец «идеального» царя Никон находит в Священном Писании, в псалмах царя Давида. Требования ветхозаветного пророка к правителю раскрываются патриархом Никоном при помощи примеров из книг Нового Завета, чем подчёркивается не только общность ветхозаветного и новозаветного учений о нравственных качествах царя, но и то, что духовную основу взглядов Нового Завета на светскую власть можно понять, только учитывая мнение ветхозаветных пророков о светской власти: «„Кто бо, – рече Святый Духъ усты Давида пророка и царя, – ходяий бес порока, и дѣлая // правду, глаголя истину, иже не ульсти в сердца своем, и не сотвори искренему своему зла, и поношения на ближняго не прият. Творяй сия не подвижется во вѣки“ (Пс. 14:2–3, 5). Сицев царя и пророка устав» (1659–№ 5, л. 26–25). «Идеальный» царь, по Давиду, – незлобивый, царь «правды» и «истины»; патриарх Никон раскрывает эти положения с точки зрения христианских добродетелей; по мнению патриарха Никона, «идеальный» царь умеет прощать, милосерден, нелицеприятен, проявляет любовь к ближнему. Однако царь Алексей Михайлович по отношению к самому Никону, как показывает патриарх дальше, этих качеств не проявляет «Аз же нынѣ паче всѣхъ человѣкъ оболган тебѣ, великому, поношен и укорен неправедно. Сего ради молю: претворися, Господа ради, и не дѣй мнѣ, грешному, немилосердия, которого ли не истяжи моя худыя вещи; убойся глаголюшаго: „Имже судомь судите – осудѣтеся, и еюже мѣрою мѣрите – возмѣрится вамъ“ (Мф. 7:2); „Якоже хощете, да творят вамъ человѣцы, и вы творите имъ такожде“ (Лк. 6:31). И еже себѣ не хощеши – инѣмъ не твори! Хощеши, да твои таиньства не по волѣ твоей вѣдати станут человѣцы? Убойся глаголющаго: „Небо и земля мимо идет, словеса же моя не мимо идут“ (Мф. 24:35). И паки ин: „Йота и едина черта не прейдут от закона, Дóндеже вся будут (Мф. 5:18). Како не имаши постыдѣтися глаголющаго: „Блажени милостивы, яко тии помиловани будут“ (Мф. 25:45)? Како имаши помилован быти, сам не быв милостив? Како помолишися всегда и оставление долгом испросиши, глаголя: „Остави нам долги наша, яко же и мы оставляем должником нашим“ (Мф. 6:12), и не оставляя никогда же? Како имаши узрѣти по многимъ своем и долголѣтном житии лице Божие, не быв чисть сердцем?.. Аще и царь еси велий, от Бога поставленый, но правды ради!.. Умилися, Господа ради, и не озлобляй мене ради, грѣшнаго, о мнѣ, грешнем, жалящих; вси бо людие твои суть, и в руку твоею суть, и нѣстъ избавляющаго их от святыя державы твоея. Сего // ради паче милуй и заступай, якоже учит божественный апостолъ, глаголя: „Божий бо слуга еси в отмщение злодѣемъ, в похвалу же благотворцемъ“ (Рим. 13:4), и „Не на лица зряше, суд суди, но праведенъ судъ суди“ (ср.: Втор. 1:17; Лев. 19:15)... Да Богъ святый оставит многая твоя согрешения» (1659–№ 5, л. 25–23). Монолог патриарха Никона патетичен, чрезвычайно эмоционален и особой ритмикой и «музыкальностью» напоминает ораторскую речь, обладающую определёнными принципами ритмической организации⁷⁴⁹. Ораторская напряжённость монолога создаётся за счёт синонимических рядов, лексических и синтаксических повторов, благодаря чему авторская речь ритмически организуется. При помощи анафоры, размещения близки в звуковом отношении слов и частей слов патриарх Никон расставляет в своей речи эмоциональные и смысловые акценты. Вот, например, ряды однокоренных слов: «милостивы» – «помиловани» – «помилован» – «милостив» – «немилостив» – «миловати» – «милуй»; «оставление долгом» – «остави долги» – «оставляем должником» – «не оставляя»; а вот звуковые ряды, основанные на лексическом повторе: «суд суди»; «не озлобляй, мене ради, грѣшнаго, о мне, грѣшнем, жалящих»; наконец, есть здесь и ряды, построенные на синтаксической связи: «милуй и заступай»; «свободи и возврати»; «умилися... и не озлобляй»; «вси бо людие твои суть, и в руку твоею суть». Упрекая царя в немилосердии к себе лично, Никон постепенно ускоряет темп речи и к концу монолога как будто срывается на крик: благодаря обращениям, восклицательным и вопросительным предложениям, особенно построенным анафорически («Како не имаши постыдѣтися глаголющаго..? Како имаши помилован быти, сам не быв милостив? Како помолишися всегда и оставление долгом испросиши... и не оставляя никогда же? Како имаши узрѣти по многимъ своем и долголѣтном житии лице Божие, не быв чисть сердцем»), употреблению в основном глаголов и глагольных форм, речь патриарха Никона становится громкой и взволнованной. К середине монолога Никон резко меняет тембр голоса и темп речи: обвинения сменяются поучением, Никон «молит» царя поступать «правды ради», в соответствии с христианскими законами; усиление авторского слова приводит к уменьшению цитат, обличение уступает место дидактике.

Призывая царя к праведному образу жизни, Никон часто напоминал ему об ответственности перед Богом по смерти: «Самъ ты, великий государь, не не вѣси божественое писание, ново прежде инѣхъ в день судный истязани будем..?» – спрашивал Никон царя в июле 1659 г. и просил: «Господа ради, прости, да сам Господом прошен будеши» (№ 5, л. 23, 26). Призывая царя согласиться с предложением Никона похоронить боярина Б.И. Морозова в Воскресенском монастыре, патриарх поучал царя: «...нѣсть ино ничто же по отшествии от мира // сего пользующее, якоже милостыня и приношение жертвы» (1661–№ 7, л. 37–36). Однако исход последнего суда для царя будет зависеть от поступков, совершённых им при жизни, особенно по отношению к Церкви и патриарху Никону лично. Весной 1659 г., удивляясь, на каком основании царь Крутицкому митрополиту «попусти // священое сѣдалише без совѣта священаго собора обесчестити», патриарх Никон предупреждал Алексея Михайловича о последствиях этого поступка, противоречащего церковным законам: «Узнает той свою тшету, егда покрывало очное по смерти отъимется. И тогда узрит себе праздна божественыя и человѣческия славы и своея бѣды плачющеся, яко житейстии, а не яко светло очима всѣхъ видѣнъ будет...» (1659–№ 4, л. 20–19; 19), В декабре 1662 г. Никон предупреждал Алексея Михайловича, активно занимавшегося подготовкой церковного собора по «делу» Никона и приглашавшего в Москву вселенских патриархов: «Ты же смотри, благочестивейший царю, не имать ли что от таковыхъ твоихь грамотъ приити на тя, или не будетъ ли в судъ пред Богомъ и хотящемъ двигнути тобою вселенский соборъ. Сия вся разсмотри, благочестиве!» (1662–№ 10, л. 75). Обращаясь к царю из Ферапонтова монастыря в 1667 г., Никон констатировал неизбежность наказания царя Высшим судом, суровость которого определил сам царь своими деяниями: «А что изволи твое благородие, великий царю, монастыри отписать <от> нас и нас не слушать, и грамоты // свои, государевы, взять, несть ми о сем нимало печали, зане возложе то все Господу Богу. Аще неправда твоя будет, Господь Бог будет ти ратникъ, якоже и сам, тая грамоты подписуя, утвердил еси, и по дѣлом руку твоею воздастъ тебе Господь. Аз не хотѣлъ было сего, да збудится на тебе, великом цари государе, глаголанное: „В делѣх руку своею увязь грешник“» (1667–№ 2, л. 183–184). В послании 1661 г. патриарх Никон детально описал сцену посмертного суда над царём и перечислил «судей», пред которыми престанет государь, много лет своими деяниями оскорблявший Церковь: «Тако и на тя от всехъ родов имут собратися. Первие, Святый Дух, яко обещестил еси и не довольна того силу и благодать сотворил еси без твоего указу. Второе, святии апостоли, иже имут сести на обоюнадесяти престолех, еже чрез правила их дерзаеши повелением своим. К тому же лики святых седьми Вселенских соборов и прочих святых отецъ, еже исправили и утвердили не преступати, со страшным запрещением, еже: „Аще кто убавит или прибавит“ и прочее. Тако же и благочестивые царие и великия князи, иже уставили и укрепили православныя преданыя законы, еже имут святыя церкви на воспоможение святых апостолъ и святых отецъ правилом, еже твое велѣние разори и ни во что же вмени... Сего ради и Бог остави тя и оставити имать, аще не покаешися и не возвратиши взятое от Божиих церквей, паки и грамот еже прежде тебя бывших во святых церквах и во святых монастырех не утвердиши и от возхищения священных вещей не удержишися» (1661–№ 9, л. 249–250).

Интересное развитие тема посмертного суда получила в челобитной Никона царю 1663 г.: когда патриарха Никона обвинили в убийстве и избиении людей Ивана Сытина, Никон потребовал от царя справедливого суда над обидчиками (1663–№ 12). При обращении к царю Никон только в начале называет его «великим государем», когда объясняется с ним по делу Сытина; но как только переходит к упрёкам в адрес царя и обвинениям в нарушении данной им при поставлении Никона в патриарха клятвы защищать священство и Церковь, ни разу не называет государя по имени и не титулует. Отсутствие прямых обращений к царю создаёт эффект незримого присутствия адресата рядом с адресантом, поэтому обращения к царю, высказанные Никоном в виде серии однородных сказуемых, звучат особенно резко и свидетельствуют о высоком эмоциональном напряжении «говорящего»: «Попомни свое обѣщание во святѣй велицей церквѣ на избрании на // шем пред Богом, и пред святою Богородицею, и святыми Его ангелы, и всѣми святыми Его, каково обѣщание дал еси нам пред всѣм священым собором и пред всѣмъ синклитом своим, что было тебѣ чрез Божественыя святыя Его заповѣди евангельския и святых апостолъ и святых отецъ правило ни во что священое не вступатися; еже нынѣ творишь и над нами неправды великия, клеветников, врагов Божиих, слушаешь и в слух клевету их приемлешь, еще же и всѣхъ чинов людей в грѣхъ вводишь, еже в патриарше крестовой. Пощадит ли тя Богъ, ко всѣмъ намъ, бѣдным, мститель всякой неправдѣ обѣщася быти?» (1663–№ 12, л. 59–59об.). Никон обращается к Алексею Михайловичу не только как к представителю власти, но и как к человеку и христианину, для которого справедливый и истинный суд есть доказательство глубины и чистоты его веры: «...сотвори суд праведен, как имаши сам в день судный отвѣт о всем дати Судье праведному, Христу Богу нашему, по глаголу Его, яко „имже судиши – осудишися, и еюже мѣрою мѣрите – возмѣрится вам и приложится вам“ (Мф. 1:2)»; «Молю тя, престани от гнѣва, прочие словеси самъ сослѣдуй: „Суд без милости не сотворшим милости“ (Иак. 2:13)»; «Едино еще к сим припишу, хотя и тѣсно: судяй неправедно, имяше сам быти судим праведно» (1663–№ 12, л. 59–59об.). Рассуждения Никона, построенные на оппозиции, должны убедить царя, что его земные поступки повлияют на его положение в вечности. Справедливый суд есть подтверждение царём данной им клятвы быть «ко всѣмъ намъ, бѣдным, мститель всякой неправдѣ» и «ни во что священое не вступатися», а неисполнение клятвы грозит царю Божьей карой: «Тебѣ же бѣдно есть прежде времени гнѣвом Божиим искушену быти, яко мнози восплачются». Сгущение слов с корнем «суд» на протяжении всего повествования определяет главную тему челобитной Никона – суд праведный – и на основе повтора семы «суд» создаёт семантический ряд: «о судѣ Божии», «суд праведен», «день судный», «Судьѣ праведному», «судиши», «осудишися». В основе этой лексической цепочки – антитеза; суд царя – суд Бога (суд праведный). В повествовании возникают и другие оппозиции: гнев царя – гнев Бога, «несотворшие» милость – творящие «истину», «судяй неправедно» – «судим праведно».

В желании спасти душу царя патриарха Никона можно сравнить с протопопом Аввакумом, который христианскую идею о спасении души кладёт в основу собственного учения о равенстве людей⁷⁵⁰. Главная мысль Четвёртой и Пятой челобитных, написанных весной-летом 1669 г., – ответственность перед Богом по смерти⁷⁵¹. Причины же обращения Аввакума и Никона к царю разные. Ревнители старой веры рассчитывали на понимание царя и обращались к нему за поддержкой: «А сие злое корение исторгнем, тогда нам будет вся благая; и кротко и тихо все царство твое будет, яко и прежде Никонова патриаршества было», – писал Аввакум царю в Первой челобитной весной 1664 г.⁷⁵². «Тишина» и «покой» обеспечены «царству», по Аввакуму, освобождением его от Никона и реформаторов. По Никону, «мирно и безмятежно житие... во всяком благовѣрии и чистотѣ» наступит при ограничении власти царя в первую очередь по отношению к Церкви; в 1661 г. Никон предупреждал самодержца: «...Бог остави тя и оставити имать, аще не покаешися...» (1661–№ 9, л. 250). Однако настойчивые призывы о мире идейных противников были адресованы царю Алексею Михайловичу, в котором и Аввакум, и патриарх Никон надеялись видеть царя православного. Успех «врачевания» царской души зависит, как считал Аввакум, только от самого государя: «Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит. Жаль нам твоея царския души и всего дому твоего, зело болезнуем о тебе, да пособить не можем ти, понеж сам ты пользы ко спасению своему не хощешь»⁷⁵³. По Никону, покаяние есть дар Божий: «Богъ же Святый да дасть тебѣ благодать и помыслъ благъ, быти смирену и кротку быти, и на вся заповеди Божия зрѣти, и творити, нас, смиреных богомолцов ваших, не обидѣти...» (1661–№ 9, л. 257). И Аввакум, и Никон предлагали Алексею Михайловичу свои программы царского покаяния, основанные на Священном Писании: протопоп надеялся укрепить «некрепкодушие» царя и вернуть его к старой вере; призывая Алексея Михайловича к покаянию, Никон решительно выступал против намерений царя господствовать в делах церковных. Поучая царя от Священного Писания, протопоп Аввакум хотел уберечь как само государство, так и очистить Церковь от «новых законов беззаконных»⁷⁵⁴; патриарх Никон применял евангельское учение об ограничении царской власти законом Божиим. Позиция патриарха Никона, обличающего при помощи текстов Священного Писания безграничность царской власти, находит параллели в учениях о качествах идеального правителя его современников, соловецких писателей и книжников Герасима Фирсова и Сергия Шелонина. По мнению О.В. Чумичёвой, сходство между этими писателями состоит в провозглашении необходимости рамок, пределов произвола; способ обуздания царя они видели только в последовательной верности божественному слову, моральным установлениям веры⁷⁵⁵. В «Слове похвальном митрополиту Филиппу» Герасим Фирсов утверждал «право церкви на роль внутренней оппозиции в случае деспотического правления» и отдавал духовной власти, церкви право вмешиваться в светские дела и учить правителя. Святителю Фирсов вручал право контроля; гарантией этого права, по мнению книжника, являлась свобода от царских указаний, противоречащих истине⁷⁵⁶. В речи митрополита Филиппа, обращённой к царю Ивану Грозному, в «Слове на перенесение мощей митрополита Филиппа» Сергия Шелонина есть такие слова: «...аще ли же что согрѣшиши, подобает нам тебя обличати, свѣдѣтельство приводя божественных Писаний, а не молчати, Тебѣ же сия подобает со смирением и кротостию приимати, и каятися о своем согрешении...»⁷⁵⁷. По словам протоиерея Льва Лебедева, патриарх Никон отстаивал «свой долг и право обличать царя, как и всех, делающих неправду»⁷⁵⁸.

В переписке с Алексеем Михайловичем патриарх Никон использует и другой способ пастырского воздействия на царя: он предлагает Алексею Михайловичу строить свою жизнь по подобию благочестивой жизни древних правителей, заслуживших за это особую любовь Бога. Патриарх Никон обращается к традиционному приёму древнерусских книжников, которые, прославляя великих князей, сравнивали их деяния с деяниями их предшественников в русской и мировой истории и выстраивали длинные ряды образцов-подобий.

Письмо Никона царю, составленное в декабре 1662 г., начинается со следующего ряда имён великих царей: «Да дастъ ти Господь в мирѣ семь царствование мирно и безмятежно, яко же Давиду кроткому, и Соломону всемудрому, и Констянтину православнѣйшому, и Владимиру приснопамятному, крестившему рускую землю, и да приложит ти Господь Бог лѣта на лѣта и дни на дни до дне рода и рода, яко же пишет святый Давидъ: „Пребывает въ вѣкъ пред Богомъ милость и истину кто взыщет. Тако пою имени твоему во вѣки воздати ми день дне“ (Пс. 60:7–9)» (1662–№ 11, л. 396). Последнее письмо Никона царю из Воскресенского монастыря, адресованное Алексею Михайловичу и новорождённому царевичу Иоанну Алексеевичу, открывается следующим рядом имён: «И да благословитъ васъ, великих государей, Господь Богъ сугубымъ своимъ благословениемъ благостыннымъ, яко же Давида, Иезекия и Иосия, царей Израилевыхъ, и перваго христианского царя Константина, и подобныхъ ему, и да приложитъ вамъ, государемъ, дни на дни и лѣта ваши до дне рода и рода» (1666–№ 17, л. 342а). Имена всех этих царей – имена-знаки, вызывающие в памяти ассоциативные ряды, семантически ограниченные деяниями и нравственными качествами упомянутых древних правителей. Имена царей можно разбить на две группы: первую образуют имена древних «израилевых» царей, царей библейской истории – Давид, Соломон. Езекия, Иосия; вторую – царей христианских – Константина Великого и Владимира Святославича. При этом в первом случае Никон желает царю Алексею Михайловичу успехов в царствовании, подобных тем, какими были отмечены правления Давида, Соломона, Константина и Владимира; во втором случае Никон желает царям Алексею и Иоанну божьего благословения «благостынного» – силы духа и мира с Богом, к которому пришли в своём правлении «цари израилевы» и римский император Константин. Замечу и ещё одну особенность: имена царей Давида и Константина упомянуты в письмах Никона неоднократно; возможно, по мнению патриарха, именно они являются ключевыми фигурами в мировой истории, поскольку аккумулируют в себе те качества правителей, без которых невозможно достигнуть значительных успехов в управлении государством.

Сравнение русских великих князей и царей с Константином Великим и Владимиром Святым имеет в русской письменности свою традицию. Воспринимаемые как идеальные правители, они постоянно привлекались для поднятия авторитета великокняжеской, а затем царской власти. Уже в «Повести временных лет», куда было включено Сказание о хождении апостола Андрея на Русь, в определённой мере отразившее византийскую ориентацию Руси, сам князь Владимир, крестивший Русскую землю, предстаёт как новый Константин и подобно византийскому императору именуется «равноапостольным»⁷⁵⁹. Собственную книжную традицию, появившуюся, по наблюдениям А.М. Ранчина, задолго до «Повести временных лет», имеет сравнение равноапостольного Константина и князя Владимира; римскому императору древние книжники уподобляли крестителей славянских государств⁷⁶⁰. В сочинениях русских авторов московские правители также уподоблялись византийскому императору Константину⁷⁶¹. В России ассоциации Владимира с Константином Великим, по наблюдению Б.А. Успенского, приводила к тому, что Константин, подобно Владимиру, воспринимался как родоначальник русской княжеской династии⁷⁶². «Наследником» благоверного царя Константина великий князь Владимир предстаёт в русских летописях и «Степенной книге»⁷⁶³. Образ Владимира Святославича в произведениях русских писателей XVI–XVII вв. использовался, по словам А.С. Елеонской, «для прославления „самодержавства“ в целом и правящего монарха в частности»: в генеалогических построениях Романовых киевский князь Владимир является родоначальником новой династии⁷⁶⁴. Начиная с конца XV в., когда сформировалась теория «Москва – Третий Рим», князь Владимир, как идеал благочестивой деятельности правителей XVI–XVII вв., прославлялся в разных жанрах русской публицистики⁷⁶⁵, в предисловиях и послесловиях книг московской печати XVII в.⁷⁶⁶, в агиографии⁷⁶⁷. Представления о том, что родоначальником царствующей династии является креститель Руси – святой князь Владимир, отразились и в московском певческом искусстве, где при воспевании Владимира, как одного из царей православного мира, особо отмечались его заслуги как в земных, так и в духовных делах⁷⁶⁸. Особенно ярко сравнение московских правителей с Константином Великим и Владимиром Святославичем проявлялось в сочинениях, обосновывавших автокефалию Русской Церкви⁷⁶⁹.

О великом князе Владимире как родоначальнике московских венценосцев, которые являются прямыми потомками «превысочайшаго перваго великаго князя Рюрика... великаго князя Владимира Святославича, просветившаго Русскую землю святым крещением...», говорится в «Чине поставления на царство... Алексея Михайловича»⁷⁷⁰. В «Слове в день святаго равноапостолнаго князя Владимира» из «Вечери душевной» Симеона Полоцкого (1683 г.) московский государь изображён прямым, кровным наследником великого киевского князя⁷⁷¹.

Аналогии между царём Алексеем Михайловичем и византийским императором Константином Великим усилились в середине XVII в. в связи с приобрётшей особую популярность в среде русского правительства идеей о вселенской миссии русского православного царя как освободителя всех православных христиан от иноверцев⁷⁷². Эта идея была воспринята от греческого духовенства: на православном Востоке московского царя давно называли новым Константином. Приехавший в начале 1649 г. в Москву за милостыней иерусалимский патриарх Паисий в одной из своих грамот сравнивал царя Алексея Михайловича с Константином Великим и призывал его освободить святую Церковь от еретиков⁷⁷³. Именно с царём Алексеем Михайловичем связывалась идея освобождения православных от мусульманского ига⁷⁷⁴. Эта мысль была близка настроениям на Балканах, где широкое распространение в XVII в. получили пророчества о будущем завоевании Константинополя русами⁷⁷⁵. 21 октября 1653 г. в Москве специально для царя Алексея Михайловича переведена на русский язык сочинённая архимандритом критского Успенского монастыря Неофитом «Повесть о Крите острове, как венецияне владели, а потом турки взяли...», в которой автор выразил пожелание увидеть и Константинополь, и свой родной Крит освобождёнными русским царём, который должен занять трон Константина Великого⁷⁷⁶. 6 ноября 1653 г. незадолго до отъезда из Москвы бывший константинопольский патриарх Афанасий (Пателар) составил царю докладную записку – «Слово понуждаемое» к русскому царю, где выразил крепкую веру, что Алексей Михайлович самим Богом призван овладеть Константинополем, изгнав оттуда турок⁷⁷⁷. 22 марта 1654 г. из Мгарского монастыря (недалеко от города Лубны) Афанасий (Пателар) незадолго до своей смерти вновь призывал русского царя к освобождению православных, томящихся под мусульманским игом, упоминая в своей грамоте и о необходимости вместе с гетманом Б. Хмельницким помочь вернуть трон молдавскому господарю Василию Лупу⁷⁷⁸.

В Грамоте о Крестном монастыре, изданной в 1656 г. на московском Печатном дворе, патриарх Никон сравнивал Алексея Михайловича с Константином Великим, возвеличивая деяния московского царя по укреплению русского и вселенского православия⁷⁷⁹. Качественные характеристики, сопровождающие имена князя Владимира – «приснопамятный, крестивший Рускую землю», и римского императора – «православнейший» в переписке Никона с Алексеем Михайловичем из Воскресенского монастыря, означают, что Никон действовал в русле древней и современной ему книжной традиции⁷⁸⁰ выделять в деяниях этих правителей заслуги по сохранению и укреплению православной веры: предлагая Алексею Михайловичу равняться на Константина Великого и Владимира Святого, он призывает царя к сохранению христианских традиций и проявлению в своих поступках такого важного качества светского правителя, как «православность».

Во второй половине XVII в. в условиях всё более возраставшего западного влияния проблема сохранения царём Алексеем Михайловичем православия была особенно актуальной. Даже в то время, когда Никон ещё занимал патриаршую кафедру, московский государь, по наблюдениям живших при царском дворе иностранцев, «стал подражать Польскому Королю, круг его понятий расширился: он начинает преобразовывать двор, строить здания красивее прежнего, украшать покои обоями и заводить увеселительные дома»; царь поручает своим агентам привести в Россию оптические приборы, гобелены, мебель, музыкальные шкатулки, кружева, столовые приборы, певчих птиц и кареты – вещи, которые трудно было бы увязать с идеалом благочестивого быта православного христианина⁷⁸¹. Следствием расширения московско-польских отношений и присоединения Малороссии стала полонизация верхушки московской знати. Пригласив «латинствующего» Симеона Полоцкого учителем к своим детям, Алексей Михайлович показывал прочим пример, однако разгневанным патриархом царь был назван «латиномудренником»⁷⁸². Тема отношения православной Руси с инославным Западом нашла отражение в сочинениях, созданных во второй половине XVII в. писателями патриаршего круга, поборниками греко-византийской культурной традиции; но особенно ярко идея защиты православия от внешнего вторжения была выражена в книге конца XVII в. «Щит веры», авторы которой последовательно представили историю возникновения и развития конфликта грекофилов и латинствующих в Московском государстве⁷⁸³.

Сравнение царя Алексея Михайловича с византийским императором Константином и великим князем Владимиром имело ещё одно немаловажное значение: со времён киевского митрополита Илариона, автора «Слова о Законе и Благодати», Константин Великий и Владимир Святой в древнерусской культурной традиции стали образцами правителей, которые особо почитали Церковь и уважали её права. Сравнивая Владимира с Константином, митрополит Иларион специально отмечал, что отношения великого князя с Церковью строились по образцу, который своими деяниями показал римский император: «Подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче, равночестителю служителемь его! Онъ съ святыими отци Никеискааго събора закон человѣкомъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся чясто, съ многымъ съмѣрениемъ съвѣщаваашеся, како въ человѣцѣхъ сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити. Онъ въ елинѣхъ и римлянѣхъ царьство Богу покори, ты же – в Руси: уже бо и въ онѣхъ и въ насъ Христос царемъ зовется... егоже убо подобникъ сыи, съ тѣмъ же единоя славы и чести обещьника сътворилъ тя Господь на небесѣх благовѣриа твоего ради, еже имѣ въ животѣ своем»⁷⁸⁴. Законотворчество светской власти основывается на сотрудничестве с Церковью. Более того, Церковь, исходя из имущественных потребностей, не только инициировала правовую деятельность светской власти, но и задала образцы кодификации; в разделении полномочий церковной и княжеской властей византийское каноническое право закрепило приоритет за Церковью⁷⁸⁵.

В «Возражении» патриарха Никона Константин Великий и Владимир Святой предстают «идеальными» правителями, благодаря которым Церковь получила широкие полномочия. Подложная дарственная грамота царя Константина папе Сильвестру и Устав князя Владимира служат Никону неопровержимыми доказательствами проявления уважения этих правителей к Церкви и её имуществу⁷⁸⁶. Славянский перевод дарственной грамоты царя Константина папе Сильвестру патриарх Никон издал в 1653 г. в составе книги Кормчей и активно использовал опубликованный им текст в дискуссии со своими противниками по вопросу о приоритете церковных канонов над светским законом⁷⁸⁷. Многочисленные и объёмные выписки из грамоты в тексте «Возражения» предназначались для нарушителей церковных канонов, и прежде всего для Паисия Лигарида⁷⁸⁸: Никон делал выписки в основном из второй части дарственного документа византийского императора (опуская повествование о духовном возрождении царя, составляющее первую часть грамоты: исповедание веры Константина Великого, рассказ о поразившей его проказе и чудесном исцелении после крещения папой Сильвестром)⁷⁸⁹ и снабжал каждый фрагмент текста источника собственными комментариями и обращениями к оппоненту⁷⁹⁰. В своём полемическом трактате с тех же позиций – уважения светским правителем Церкви и предоставление ей широких полномочий – рассматривает Никон и деятельность русского князя Владимира Святославича. Выписки из Устава князя Владимира Никон неоднократно включает в текст «Возражения»; первая из них следует сразу после выписок из «Вена Константинова»⁷⁹¹, за которой Никон размещает несколько скомбинированных и перефразированных выписок из Устава Владимира, текстуально близких к разным редакциям этого раннего памятника русского права⁷⁹². Таким образом, в сочинениях Никона, созданных в Воскресенском монастыре, упоминание имён христианских царей Константина Великого и Владимира Святославича должны были вызвать у Алексея Михайловича ассоциации с особой деятельностью этих правителей по отношению к Церкви: умножение её богатств, предоставление широких полномочий и уважение её прав, а также сохранение ими христианских традиций. Предлагая Алексею Михайловичу именно эти образцы для подобия, патриарх Никон в то же время продолжал заложенные митрополитом Иларионом традиции русской книжности, где проблема чести и славы светского правителя решалась на уровне конкретных задач защиты Русской Церкви от еретиков и иноверцев⁷⁹³.

Сравнение светских правителей с ветхозаветными царями в средневековой культуре было характерно для разных ситуаций. В Византии, как и на Западе, монарха при помазании уподобляли царям Израиля. Молитва, которую произносил константинопольский патриарх при венчании на царство, где упоминалось о помазании царя Давида, вошла и в московский чин поставления на престол и предваряла самый обряд поставления⁷⁹⁴. Рассуждая о происхождении и разделении властей, утверждая, что «архиерей убо подобник Божий» и царя «на царство мира» мажет, что «ина убо власть царю, и ина архиерею, но едина другой преболѣ, архиерейство... царства, якоже небо земли болши и честнѣйши есть», патриарх Никон, обращаясь к Алексею Михайловичу, включает в «Возражение» текст молитвы о Давиде, произносимой патриархом при возложении руки на голову царя: «Господи Боже наш, царь царствующим и Господь господьствующим, иже Самуилом пророком избра раба своего Давыда и, помазав того во цари над людми своими Израиля...»⁷⁹⁵.

Перечисление имён ветхозаветных царей в переписке с Алексеем Михайловичем, как правило, сопровождается у Никона качественной характеристикой правителей: Давид «кроткий», Соломон «всемудрый», цари «Иезекия и Иосия» – «цари Израилевы». «Кротость» Давида и «премудрость» Соломона – традиционные характеристики этих самых знаменитых израильских царей, восходящие к содержанию библейских повествований о них⁷⁹⁶.

Ряд имён ветхозаветных царей в последнем письме Никона из Воскресенского монастыря открывает Давид (1666–№ 17, л. 342а). Этот царь не раз ошибался и грешил, однако всегда приходил к Богу с покаянием и мольбой о прощении. Именно потому, что вера Давида никогда не ослабевала, он был угоден Богу. Согласно Библии, Бог даровал обетование Давиду; его династия будет царствовать вовеки. Это обетование исполнилось в Иисусе Христе, который был прямым потомком царя Давида. Жизнеописание царя Давида учило внимательного средневекового читателя тому, что осознание своего греха и покаяние перед Богом ведёт не только к прощению Богом правителя, но и возвышает, прославляет его царство вовеки.

Покаяние и мольба о прощении перед Богом спасала и других ветхозаветных царей, имена которых называет Никон. Иудейский царь Езекия (726–697 гг. до н. э.), прославившийся в годы своего правления активной борьбой с идолопоклонством, в конце жизни тяжело заболел, но Бог внял его молитве и дал ещё пятнадцать лет жизни (4Цар. 18–20; 2Пар. 29–32; Ис. 36–39). Шестнадцатый царь иудейский Иосия (639–608 гг. до н. э.) особенно отличался чистотой жизни и благочестием, при нём был найден свиток законов, который Бог дал Моисею; изучив законы, царь молился Богу со слезами за то, что получил обетование Божьего благоволения и милости, обещая Богу верно хранить все заповеди. В соответствии с законами Иосия провёл ряд важных реформ (4Цар. 21:24–23:30; 2Пар. 33:25–35: 27; Иер. 22:15–16). Помощь свыше неоднократно получал и первый христианский царь Константин Великий, которому в видении был явлен Крест Господень на небе. В память об этом событии византийский император изготовил три креста, один из которых при князе Владимире был принесён на Русь. В «Слове о Законе и Благодати» подвигу Константина Великого уподобляется деяние Владимира; а Константинополь именуется Новым Иерусалимом: «Онъ съ материю своею Еленою крестъ от Иерусалима принесъша и по всему миру своему раславъша, вѣру утвердиста, ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всей земли своей поставиша, утвердиста вѣру»⁷⁹⁷. Не только покровительство свыше и заступничество Бога объединяет всех перечисленных Никоном царей, но и их стремление к укреплению и украшению города Иерусалима, который при царе Давиде стал царской столицей, местом пребывания царского семейства, «градом Божиим», «городом великого Царя» (Пс. 48:2; Мф. 5:35). В царствование Езекия во время нападения ассирийцев на иудеев Иерусалим был чудесным образом избавлен от нападения врагов; ангел поразил 185 тысяч ассирийцев (4Цар. 19:35). Тело убитого в бою царя Иосия для погребения было привезено в Иерусалим, где его горько оплакивал пророк Иеремия (2Пар. 35:30–25). Одну из самых знаменитых христианских святынь Иерусалима – храм Гроба Господня – впоследствии первообраз Воскресенского собора Ново-Иерусалимского монастыря патриарха Никона – построил Константин Великий. Призывая Алексея Михайловича подражать деяниям древних правителей, Никон как будто просит царя не оставлять без государева покровительства и внимания Воскресенский монастырь, названный Новым Иерусалимом самим царём при закладке⁷⁹⁸.

Из всех ветхозаветных правителей имя царя Давида встречается в сочинениях патриарха Никона чаще других. В «Возражении» Никон многократно упоминает об этом царе и пророке и называет Давида только «праведным». Отвечая на свой же вопрос «Кто праведнее Давида?», Никон приводит следующие доказательства «праведности» израильского царя: он не щадил своих преследователей; приходил к покаянию и осознанию своих грехов; много грешил, но и много страдал за свои грехи, а получал прощение у Бога после искренней молитвы к Нему; много писал о суде Божьем и требовал от Соломона, сына своего, строгого соблюдения заповедей Божиих; жил по Богу, и Бог назвал его «мужем по сердцу Моему, иже сотворит вся хотѣния Моя»⁷⁹⁹. Можно думать, что именно эти качества, присущие ветхозаветному царю, хотел видеть в Алексее Михайловиче и патриарх Никон.

По признанию самого Никона, ветхозаветные правители, как и христианские цари Константин и Владимир, имена которых патриарх перечисляет в одном ряду, прославились и тем, что были особо отмечены Богом за большую любовь к Нему. В посланиях к царю из Воскресенского монастыря (особенно после 1661 г., после ссоры со стольником Романом Боборыкиным) Никон часто ссылается на ветхозаветные примеры благополучия благочестивых царей и несчастий царей нечестивых, которые постигали их самих и их царства. «Первое дело царя, – писал М.В. Зызыкин, анализируя, как патриарх Никон в «Возражении» раскрывает тему праведности царя, – заслужить милость Божию, потому праведность – основа его жизни, а праведность неразлучна со смирением перед Церковью»⁸⁰⁰. В 23-м ответе Никона Лигариду есть тот же ряд имён ветхозаветных и христианских правителей, который патриарх приводит в письмах царю (выделение жирным шрифтом и подчёркиванием сделано мной – С.С.): «Кто праведнѣе Давида? И той от грѣха не избыв, многи напасти пострадав, скончася. Кто ли мудрѣе Соломона? И сей во грѣсѣ умер. Тако и Авия, тако и Езекия, тако и Осия, тако и прочия цари. Но мы печалуемся не о сих, о них же приобретение имамы велие...»⁸⁰¹. Цари эти, как писал Никон, осознавая свой грех, «молитвою и верою победиша, царствия содеявше правду, получиша обетования»: «Аще бо с вооруженными тако ополчахуся древнии, колми паче ныне подобает? Тако Авраам победи... Моисей фараона потопи... И всю землю взят Иисус... Июда Ханаана и Ферезея победи... Тако и Давид победи враги своя, тако и Соломон, и Езекия, и Озия, донеле же в своих уставах пребывал и священства не преобидел. Тако и Константин, царь Великий и первый христианский, Максентия победи и прочих враги своя. Тако и вси православнии царие, аще идеже оружие требовах, и ополчения, и рати, оружие оставлше, на молитву прибѣгаху»⁸⁰². Раскрывая «праведность» ветхозаветных царей, Никон обращается в своих письмах к царю к соответствующим сюжетам из Библии. Главное качество, которое было присуще всем перечисленным Никоном царям и которое, на мой взгляд, он стремится подчеркнуть, – покаяние. К покаянию и признанию своих грехов призывает Никон и царя Алексея Михайловича.

Тема покаяния получила своеобразное развитие в письме Никона царю, составленном в декабре 1662 г. Патриарх Никон просит у Алексея Михайловича прощение за желание помолиться образу Богородицы и повидаться с царём. В начале письма названы два имени ветхозаветных царей – Давид и Соломон. В центральной части послания Никон пересказывает библейский сюжет о том, как царя Давида преследовал и проклинал Семей, но Давид простил своего обидчика и даже просил сына Соломона не наказывать Семея. При помощи обращения к библейским текстам Никон поучает царя, что молитва к Богу о прошении услышана будет лишь в том случае, если прощающий сам научится прощать.

Оппозиция «грех – прощение», пронизывающая всё повествование, развивается автором и в социальном, и в общечеловеческом планах. В начале послания патриарх Никон уравнивает себя, как человека грешного, со всеми людьми грешными, выделяя на этом фоне царя, как человека, который не должен демонстрировать своё пренебрежение к грешникам и отлучать их от себя; «А яже писал к тебѣ, великому государю, второе мое писание и прошение, еже бы нам помолитися пресвятѣй Богородицы и пресвятому образу ея поклонитися, и мощем преподобнаго отца поклонитися же, и пресвѣтлое лице твое, великаго государя, видѣти, и престолу славы царствия твоего поклонитися, – в сем погрѣшил. И не вѣмъ, что безмѣстно и непрощенно согрѣшил пред тобою, великим государем. Таковы вси людие, и мытари, и лихоимцы, еже хотят видѣти тя <вид...>; един точию аз паче всѣхъ человѣкь <грешнѣйший> пред // тобою <...> <недостоинъ> видѣти <...> и благословити <...>» (1662–№ 11, л. 396–397). Но в конце послания Никон уравнивает со всеми людьми и царя как раба Божьего, который, как и все смертные, просит прощения своих грехов у Бога: «Тако и аз тя молю, великаго государя, остави, Господа ради, аще что согрѣших беззаконно, ради Господа, от всего сердца твоего, да и Господь Богъ оставит согрешения твоя тмочисленна, по божественному своему словеси. Аще и царь еси мира, но со всеми человеки раб еси Божий, требуеши и ты от Царя, царьствующаго над цари, Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, прощения, инако, вяше сего не могу к милости тя, великаго государя, умолити, аще симъ не умолишися» (1662–№ 11, л. 398) (ср. с высказыванием Аввакума: «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть Божий» – протопоп уравнивал перед Богом царя со всеми его подданными)⁸⁰³. Как царь хочет прощения своих грехов от Бога, так и Никон нуждается в прощении и милости царя. Примечательно, что на протяжении всего послания применительно к царю Никон использует всего два обращения, восходящие к царской титулатуре: «великий государь» и «благородие»; в конце письма обращение Никона к царю звучит как «твоя кротость»; и этот эпитет, который дважды в этом послании Никон употребил по отношению к царю Давиду, выражает надежду на правильное понимание внутреннего смысла письма⁸⁰⁴.

В переписке патриарха Никона с царём можно обнаружить ещё один способ дидактического воздействия автора на адресата – поднесение ему материальных даров, имеющих глубокое духовное содержание. Для средневекового человека поднесение подарков другому человеку было частью его поведения, обозначающей проявление дарителем важнейшей христианской добродетели – милосердия. Обычай сопровождать письма подарками и традиция сообщать о них в переписке проникли в русскую эпистолографию из Византии⁸⁰⁵. Однако для средневекового человека, воспринимающего мир сквозь призму образов и категорий Священного Писания, любой, даже незначительный, подарок в сознании человека, его получающего, мог приобретать дополнительные смыслы и значения, которым находились подобия в сакральном пространстве Писания, ненамеренно вызывать в памяти ассоциации с высокими образцами и тем самым проецировать события исторического прошлого на современные автору и адресату. Причина обращения Никона к такому способу пастырского воздействия на адресатов его последнего из Воскресенского монастыря послания кроется, на мой взгляд, в стремлении найти наиболее сильный способ воздействия на душу православного царя и членов царской семьи в то время, когда суд над патриархом Никоном уже был неизбежным.

Последнее письмо патриарха Никона из Воскресенского монастыря (1666–№ 17, л. 342а) датируется осенью 1666 г. По содержанию – это частное письмо, в котором автор благодарит адресата-царя за деньги, присланные в монастырь в связи с рождением царевича Иоанна Алексеевича (400 р. Никону и 100 р. братии) и сообщает об отправлении царской семье своих даров: собственного письма икону пророка Иоанна Крестителя – «отсѣчену ю главу его» – новорождённому царевичу и хлеб – всем членам царской семьи.

В соответствии с логикой авторского повествования письмо можно разбить на три части: первая адресована царю Алексею Михайловичу, вторая – царевичу Иоанну Алексеевичу, третья – царской семье. В структуре письма эти части выделяются самим автором, который даёт им относительную самостоятельность: каждая имеет своё начало и окончание, свой набор сведений; «В прошломъ, во 174 (1666)-м году августа въ 27–й де[нь] по твоему, государеву, указу, былъ у насъ твой, государевъ, спалникъ... и да приложитъ вамъ, государемъ, дни на дни и лѣта ваши до дне рода и рода»; «Нынѣ слышано намъ есть, что новорожденный сынъ вашъ, великихъ государей, а нашъ государь царевичъ и великий князь Иоаннъ Алексиевичъ, святымъ крешениемъ просвѣщенъ... Изволи, великий государь, святую икону принять»; «Да своих и брацких трудов... И кушайте, государи, на здравие». Такой составной характер послания отразился и на его форме: письмо не имеет общего завершения, но открывается состоящим из традиционных, этикетных формулировок, характерных для заголовка челобитья монастырской братии царю. Как и в начальном протоколе челобитной, находим здесь традиционные элементы – формулу адресата (имя и титул), формулу адресанта с этикетным эпитетом «смиренный» и заменяющую фразеологизм «бить челом» формулу частного письма «Господа Бога молю»: «Великому государю царю и великому князю Алексею Михайловичю всея Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу. Богомолецъ вашъ, государевъ, смиренный Никонъ патриархъ со всею братиею о вашемъ, государевѣ, душевном спасении и о тѣлесном здравии Господа Бога молю».

В начале послания патриарх Никон желает царю Алексею Михайловичу и его новорождённому сыну Иоанну божьего благословения, каким обладали цари израильские Давид, Езекия, Иосия и христианский царь Константин Великий. Первый в ряду – царь Давид, однако имя его «всплывает» в памяти читателя и при чтении заключительной строки приветствия царям: «и да приложитъ вамъ, государемъ, дни на дни и лѣта ваши до дне рода и рода». Этот библейский фразеологизм восходит к 7-му стиху 60-го псалма Давида. Таким образом, имя библейского царя и пророка, открывающее ряд имён великих царей, а затем возникшее в результате ассоциативного мышления в конце приветствия московским царям, скрепляет в смысловом единстве предложенный автором ряд имён исторических персонажей. Несмотря на то, что расположение имён соответствует хронологии жизни царей, Давид здесь – ключевая фигура.

Вторая часть письма адресована царевичу Иоанну: патриарх Никон посылает ему подарок – икону пророка Иоанна Крестителя собственного письма. Выбор иконографического сюжета объясняется тем, что день тезоименитства царевича праздновался 29 августа, в день Усекновения главы Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна. Небесный покровитель царевича Иоанна – одна из ключевых фигур в истории христианства, пророк, посланный приготовить народ к приходу Иисуса Христа. Главное требование Иоанна при обращении к народу сводилось к покаянию и принятию душой Бога⁸⁰⁶. Икона Иоанна Предтечи, написанная патриархом Никоном, сохранилась до наших дней и хранится в государственном историко-культурном музее-заповеднике «Московский Кремль». В центре иконы, созданной в традициях византийской иконографии образа главы Иоанна Крестителя, как отдельной композиции⁸⁰⁷, получивших своё развитие в московском средневековом искусстве⁸⁰⁸, изображена чаша с главой святого Иоанна, которой предстоят два ангела. Над чашей – обширная надпись, составленная в назидание царевичу. Текст начинается евангельскими стихами о мученической кончине Иоанна Предтечи, продолжается рассказом о самой иконе, которая «благородному царевичу Иоанну в вечное благословение подносится» и через которую «нам же, нищим богомольцам, благодать открывается», а завершается толкованием имени Иоанн. На нижнем поле иконы – дата написания – 28 сентября 1666 г.⁸⁰⁹. Образ царевича был не только крестильным – на изображении блюда находится мощевик с «истинной кровью мученика Иоанна Предтечи», т. е. икона служила одновременно и реликварием. Стремление к соединению святыни и образа, превращение живописного произведения в мощехранительницу восходит к византийской культуре⁸¹⁰.

Иконографический образ святого Иоанна пророка с усекновенной головой, символически воплощавший собой идею жертвенности царя, был особенно распространён в Московском царстве в XVI в., во время правления царя Ивана Грозного. Заказывая икону «Иоанн Предтеча Ангел пустыни» (царский вклад в Стефано-Махрищский монастырь), в образе своего небесного заступника царь Иван Васильевич видел наиболее яркое выражение, с одной стороны, мученичества, с другой – апокалиптических ожиданий. Иконографический сюжет пророка и провозвестника Страшного суда, представавшего в виде ангела, который держит в руке чашу с отрубленной головой, был связан с эпохой опричнины. Призыв к покаянию ассоциировался с преступлениями московского государя и царской ответственностью за содеянное, с представлениями о душеочистительной миссии государя-«святителя», одновременно мученика и неумолимого судии⁸¹¹.

Иконографический образ патронального святого царя Иоанна Алексеевича, воплощённый Никоном на иконе, у адресатов опального патриарха мог вызывать прямые ассоциации с современными им событиями, связанными с подготовкой церковного Собора для осуждения патриарха Никона. Призыв к покаянию, выраженный на иконе в образе святого Иоанна Предтечи, символически определял линию поведения светской власти в отношениях с патриархом Никоном, которая ограничивалась следующими аспектами: личной ответственностью царя, жертвенностью и темой суда по смерти. В контексте покаянной темы идея искупительной миссии царских детей за обиды и «преступления», совершённые их отцом, царём Алексеем Михайловичем, против Церкви и патриарха Никона лично, получала в связи с «делом» Никона особое звучание. Не думаю, что патриарх Никон, посылая царевичу Иоанну в дар икону-мощевик, намеренно пытался смоделировать будущее поведение царевича, ещё младенца, по хорошо известной в истории Московской Руси модели: подобно его отцу, царю Алексею Михайловичу признавшему вину Ивана Грозного за смерть митрополита Филиппа, реабилитировать в будущем и патриарха Никона, искупив тем самым вину московского государя перед опальным патриархом. Никоном двигало лишь чувство духовной любви к новорождённому царевичу, которого он никогда не увидит и которого ему не довелось крестить, как друг их детей Алексея Михайловича. Через свой дар патриарх Никон хотел научить наследника царского престола христианской любви во всех её проявлениях: не случайно надпись на иконе завершается толкованием имени Иоанн, означающего «Господня милость и дар и милосердие». Икона, написанная патриархом Никоном, заняла особое место в пристолпном иконостасе Архангельского собора среди царских икон⁸¹².

Как ни парадоксально, но искусственно смоделированная мной ситуация, отдельные детали которой могли непроизвольно возникать в сознании членов царской семьи благодаря подарку патриарха Никона, имела своё реальное воплощение. Только не царевич Иоанн, а царь Фёдор Алексеевич вернул патриарха Никона из ссылки. Предварительно он написал Никону письмо, в котором называл его патриархом и своим отцом, просил у него благословения и утешал его известием о скорейшем возвращении из ссылки⁸¹³. М.Ю. Люстров рассматривает письмо Фёдора Алексеевича в традиции царских посланий усопшим святителям⁸¹⁴. Именно наследники царского престола проявляли особую заботу о Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре. Попечением царя Фёдора Алексеевича в конце 1670-х годов возобновилось строительство Воскресенского собора; по велению царя постриженики патриарха Никона записали церковный и монастырский устав в том виде, в каком он был при патриархе Никоне⁸¹⁵, составлена опись церковного монастырского имущества и книгохранилища⁸¹⁶. На торжествах по поводу освящения Воскресенского собора 18 января 1685 г. присутствовали царь Иоанн Алексеевич, правительница Софья Алексеевна, великая княжна Татиана Михайловна и другие члены царской семьи⁸¹⁷. В XVII в. под главой Воскресенского собора находилась изразцовая надпись, повествующая об основных этапах сооружения храма: «1656. Патриарх Никон и государь царь Алексей Михайлович застрои. 1679. Царь Феодор Алексеевич до сводов воздвиже. 1685. Великие государи цари Иоанн Алексеевич и Пётр Алексеевич совершиша»⁸¹⁸. Дети царя Алексея Михайловича и его сестра царевна Татиана Михайловна входили в число самых известных вкладчиков в Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь⁸¹⁹.

На выбор иконографического типа Иоанна Предтечи, который Никон воплотил на иконе, повлияло не только стремление патриарха призвать членов царской семьи к покаянию и нравственному совершенствованию (в этом смысле имя Иоанна пророка коррелирует с перечнем имён царей из первой части послания, и особенно с именем царя и пророка Давида), но и личные переживания, вызванные ожиданием грядущего суда над ним. Тема предстоящих страданий особенно ярко выразилась в том, что Никон послал царевичу не частицу мощей пророка, а часть его крови.

Ещё один подарок патриарха всей царской семье «своих и брацких трудов», о котором он сообщает в третьей части своего послания, – пять хлебов: царю Алексею Михайловичу и княгине Марии Ильиничне «два хлѣба – единъ бѣлый, другий ржаный, и чадом вашим, государямъ царевичам. хлѣб, и государыням царевнамъ два хлѣба». За время пребывания в Воскресенском монастыре патриарх Никон неоднократно посылал царской семье хлеб. По представлениям славян, хлеб – наиболее сакральный вид пищи, самый позитивно окрашенный символ, который знаменует собой отношения взаимного обмена между людьми и Богом, между живыми и предками; это знак божественного покровительства и защиты от враждебных сил⁸²⁰. Хлеб – метафора Христа и его учения, духовной пищи в книгах Нового Завета⁸²¹ (см.: Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19; 24:30; Ин. 6:35, 41, 48, 51)⁸²². Посылая царской семье хлеб, патриарх Никон каждый раз придавал символическое значение этому дару. В 1662 г. он сравнил хлеб и две рыбы (содержание подарка само по себе знаково)⁸²³ с даром «убогой вдовы», отдавшей последние две лепты на сооружение храма (1662–№ 11, л. 398)⁸²⁴. В одном из последних писем из Воскресенского монастыря посылаемые царю пять хлебов Никон прямо уподобил хлебам, которыми Иисус Христос в пустыне накормил голодных людей («Отпустили мы к вам, великим государем, с благословением и смиренными нашими молитвами со икономом иеромонахом Феодосием пять хлѣбов по образу, иже в пустыне <...> питавшаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа...» – 1666–№ 16, л. 36а), а кочаны капусты, положенные в один сосуд, подчёркивают, по Никону, «нераздѣлное единство» царской семьи («Да вам же, государям, на коеждо собство и ипостаси капусты по единому же собству. А за нераздѣлное ваше, государское, по всему единству положили есмы во един сосуд» – 1666–№ 16, л. 37).

В последнем письме Никон вновь сообщает об отправлении царской семье пяти хлебов, однако аналогий с евангельскими сюжетами он не проводит. Если вспомнить, что это последнее письмо патриарха Никона царской семье, написанное осенью, когда Никон уже знал о неизбежности предстоящего суда, о том, что в Москву уже едут вселенские патриархи, то посылка хлеба приобретает евхаристический смысл; Никон как бы делит хлебный дар по частям, «преломляет» хлеб, подобно тому, как Иисус Христос, зная о предстоящих страданиях и скорой кончине, преломил хлеб, благословил его и раздал ученикам со словами: «Примите, ядите: сие есть тело Мое»; с просьбой впредь творить так в Его воспоминание, Христос превратил праздничную трапезу в прощальную вечерю, напоминающую о Его смерти (см.: Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19).

Тема Евхаристии, наиболее ярко проявившаяся, на мой взгляд, в последнем письме Никона царской семье из Воскресенского монастыря, объединила темы покаяния и предстоящих страданий, ответственности по смерти и жертвенности, которые пронизывают все воскресенские послания патриарха Никона к царю. Демонстрируя царской семье свою готовность к суду, в переписке с царём из Воскресенского монастыря патриарх Никон предлагал Алексею Михайловичу программу покаяния, призывал его к очищению грешной души, к жизни в соответствии с православным законом.

А у меня писано... твоего, великого государя, указу к страху им и к повышению твоего царского величества... што онѣ, кирилловские, о твоем, великого государя, указе не зело печалуются и ни во што ставят (1675–№ 34, л. 217).

Тема нравственных качеств царя неразрывно связана в письмах патриарха Никона Алексею Михайловичу с темой царской чести, защитником которой Никон выступает. В 1671 г., объясняя приставу С. Наумову своё недовольство изображением древа царского рода Романовых в книге Лазаря Барановича «Жезл правления» и защищаясь от нападок пристава в бесчестии царя, патриарх Никон говорил, «что я государей своих не безчещу, но оберегаю их государьской чести; тот безчестит, хто ту книгу составил и напечатал» и «что про ту книгу государю некогда вѣдать, есть у государя много и без тое книги царственных дѣлъ» (1671–№ 7, л. 200). Это высказывание патриарха о занятости государя «царственными делами», а, следовательно, и невозможности правителя знать обо всём, что происходит вокруг, объясняет, на мой взгляд, стремление патриарха Никона, с одной стороны, подробно информировать Алексея Михайловича о людях и событиях, которые, по его мнению, могли нанести вред царской репутации, действовали или высказывались против государевой особы, с другой стороны, детально описывать своё личное участие в конкретных делах к «повышению... царского величества». Для реализации этих задач в своих посланиях и челобитных царю патриарх Никон использует разные принципы изложения – от простого перечня фактов до отдельных сцен-новелл; каждый из них характеризуется своим набором приёмов и средств, делающих повествование Никона достоверным и доказательным.

Возможно, потому, что сам Никон понимал выполнение им сначала поручений от царя, а затем и государственных обязанностей во время отсутствия в столице Алексея Михайловича из-за ведения военных действий как помощь государю⁸²⁵ и «работал» государю добросовестно, он после оставления патриаршей кафедры пристально наблюдал за теми людьми, которым Алексей Михайлович доверял выполнение ответственных поручений. Восприятие Никоном чиновника и представителя царя как человека, олицетворяющего в своём служении самого государя и несущего частицу царской чести, находилось в соответствии с представлениями о чести, характерными для русского общества второй половины XVI – первой половины XVII в. Понятие чести в это время «„огосударствливало“ человека, лишая его индивидуальной значимости и ценности, приравнивая личное достоинство социальному статусу – „чину“»⁸²⁶.

Живя в Воскресенском монастыре, Никон узнавал о деяниях и поведении доверенных лиц государя от своих сторонников, среди которых были представители не только духовенства, но и светской власти⁸²⁷; в Ферапонтовом монастыре, несмотря на задачу охранявших Никона людей максимально ограничить его общение с внешним миром⁸²⁸, ссыльный патриарх всегда имел возможность получать всю необходимую для него информацию⁸²⁹.

В письмах к Алексею Михайловичу из подмосковного монастыря патриарх Никон редко называл имена людей, которые могли бы отрицательно повлиять на дело, порученное к исполнению самим царём. Среди немногих – иеродиакон Мелетий Грек: именно этого человека царь Алексей Михайлович дважды, в 1662 г. и в 1664 г., посылал на Восток с письмами-приглашениями вселенским патриархам прибыть на церковный собор по «делу» Никона. Отзывы Никона о Мелетии самые нелестные. Между тем по заключению патриарха Никона, этот греческий иеромонах не слишком отличался от людей из окружавших царя его соотечественников: «А онъ есть злый человѣкъ, на всѣ руки подписывается и печати поддѣлывает, и здѣсь, не солгу, такое дело за ним было, чаять и нынѣ есть в Патриарше приказе... Есть у тебя, великаго государя, и мимо такова воришка своихъ много» (1662–№ 10, л. 76–77), Патриарх Никон опасался, что иеромонах Мелетий, представляя русского царя на Востоке и являясь его доверенным лицом, своим недостойным поведением мог скомпрометировать Алексея Михайловича. Царь, не подозревая того, мог стать жертвой интриг и неосмотрительного поведения человека, которому поручил ответственное дело.

Обвинения Никона в отношении Мелетия были признаны недоказанными, несмотря на то, что у сторонников патриарха имелись документы о ненадёжности греческого монаха⁸³⁰, а о самом Мелетии ещё до его первой поездки в Константинополь ходили слухи как о человеке хитром и нечестном⁸³¹, в переписке греческих иерархов с московским царём были представлены факты о неосмотрительном поведении Мелетия в Константинополе в 1663 г., о подделке царских грамот и утаивании огромных денежных сумм, предназначавшихся восточным патриархам⁸³².

Однако забота Никона о репутации царя во время поездки Мелетия на Восток в определённой степени была обусловлена и личными целями: опальный патриарх стремился вернуть к себе расположение Алексея Михайловича и, возможно, повлиять на решение собора. Надеясь обрести в лице вселенских патриархов своих сторонников⁸³³, Никон опасался, что Мелетий, благодаря своему таланту «на всѣ руки подписываться и печати поддѣлывать», может исказить любой документ по «делу» Никона и повлиять на мнение восточных святителей. Не случайно, по-видимому, патриарх Никон совершил попытку помешать Мелетию добраться до Константинополя⁸³⁴, а от Алексея Михайловича, принимая решение царя о созыве церковного собора, настойчиво требовал, чтобы предстоящий суд строго соответствовал церковным правилам.

Но была, на мой взгляд, и ещё одна причина, по которой патриарх Никон писал царю о Мелетии. Единственным свидетелем, который мог, по словам Никона, подтвердить изложенные в его письме факты, был другой грек – иеромонах Арсений: «А извѣстно то дѣло Арсению Греку и инымъ, ихъ же онъ вѣсть» (1662–№ 10, л. 77) При патриархе Никоне Арсений Грек организовал греко-латинскую школу в Москве, был справщиком московского Печатного двора и возглавил дело по исправлению книг. После оставления Никоном патриаршей кафедры Арсений занимался описанием патриаршей библиотеки и переводами книг⁸³⁵. Книжная и переводческая деятельность этого образованного греческого иеромонаха, к которому патриарх Никон испытывал нескрываемую симпатию⁸³⁶, была хорошо известна царю: его переводы с греческого легли в основу изданных на Печатном дворе книг «Скрижаль» (1655–1656 гг.) и «Анфологион» (1660 г.); в 1656 г. Арсений подготовил новый перевод Требника, дополненный новыми церковными чинопочитаниями⁸³⁷; совместно с архимандритом Святогорского монастыря Дионисием Греком Арсений переводил и популярную у русского читателя Хронику Дорофея Монемвасийского⁸³⁸. Между тем в 1662 г., а именно к этому году относится письмо Никона царю, в приказе Тайных дел против Арсения заведено дело, а через год его сослали в Соловецкий монастырь. Может быть, патриарх Никон надеялся, что показания Арсения против Мелетия смогут вернуть расположение царя к опытному переводчику и редактору, профессиональные качества которого были крайне необходимы московскому Печатному двору в 1660-х годах, когда в соответствии с издательской программой этого крупного издательского центра Московского государства, наряду с созданием полного круга богослужебных книг православной Церкви⁸³⁹, началось серьёзное освоение византийского святоотеческого наследия⁸⁴⁰. Обличая одного грека, Никон спасал другого.

В ссылке окружающий Никона мир ограничился территорией Ферапонтова монастыря, поэтому к новостям о столичной жизни патриарх относился с большим вниманием, особенно если речь заходила о людях из ближайшего царского окружения. Тяжёлые условия ссылки вынуждали патриарха использовать тайно получаемые сведения для влияния на царя.

Осенью 1668 г. патриарх Никон написал царю три челобитные, в которых объявил государево «слово и дело». Две из них составлены в первой половине октября (1668–№ 3, л. 54–56; 1668–№ 4, л. 57–58) и отправлены со старцем Флавианом; третья 22 октября отвезена в Москву монахом Мардарием (1668–№ 5, л. 59а–60). Судя по содержанию, структуре и употреблению характерных устойчивых фразеологизмов в начальном протоколе («да извѣщаю вам, великим государем, за собою великое ваше слово» – л. 54; «челом бью да извещаю тебѣ, великому Государю, слово твое великое за собою» – л. 57), первые две челобитные – изветные; третий документ, в котором изложены обстоятельства дела, по форме и содержанию близок к такой разновидности официально-деловой письменности XVII в., как явочная челобитная⁸⁴¹.

Из последней челобитной известно, что в Петров пост, между 13 и 29 июня, к Никону из Москвы вернулись старцы Палладий и Памва. Они со слов иеромонаха Иоиля рассказали Никону о намерении боярина Богдана Хитрово чародейством завоевать расположение царя Алексея Михайловича (1668–№ 5, л. 59а–60). В изложении событий Никон использует стилистические приёмы, характерные для явочных челобитных, которые строились как «запись челобитья» и представляли собой «либо заявление о необычайном происшествии или чьём-либо недостойном поведении... либо сообщение о возможности совершения преступления...»⁸⁴². Центральная часть челобитной Никона построена как запись слов попа Палладия; сообщение от него Никон передаёт в форме косвенной речи, в которую в виде прямой речи встроен диалог Палладия с попом Иоилем: «Да он же, попъ, в тѣ ж поры говорил: „Был, де, я на походе на Кириловском подворье у Чернова попа Иоиля, а он, де, тут сидит под началом, скован. И стал, де, меня спрашивать: „Гдѣ, де, ты живешь нынѣ?“ И я, де, ему сказал: жил в Воскресенском монастырѣ, а нынѣ, де, думаю, опять в Ферапонтовъ монастырь х патриарху итти. И он, Иоиль, почал говорить: меня, де, он не любит, а называет, де, меня колдуном и чорнокнижником, а за мною, де, никак тово нѣтъ...“». Затем в этот диалог сначала в виде косвенной, а затем и прямой речи встраивается новый – между Иоилем и боярином Богданом Хитрово: «Да он же, де, Иоиль, говорил мнѣ, де: „И Богдан Хитрой другъ и говорил, де, мнѣ, чтоб мнѣ государя очаровать, чтоб государь больши всѣхъ ево, Богдана, государь любил и жаловал. И я, де, помня государеву милость к себѣ, ему, Богдану, отказал“. И он, де, мнѣ сказал: „И ты, де, нишкни же“. И он, де, Иоиль, молыл Богъдану: „Да у тебя, де, литовка то умѣет здъсь, де, на Москвѣ, и нѣть се сильнѣе“. И он, де, Богданъ, говорил: „Так, де, и есть. Да лихо, де, запросы велики, хочет, де, тово, чтоб я нынѣ и женился. И я, де, бы и здѣлаю то, взял её, да государь, де, не велит. А она, де, говорит: „Я, де, здѣлаю то, что больши тебя у государя не будет“...» (1668–№ 5, л. 59а, 60). Ведение диалога от первого лица между разными собеседниками придаёт достоверность сообщаемым сведениям.

Преступление, «чародейство», которое намеревался совершить Хитрово, могло повлечь за собой большие неприятности для царя лично и государства в целом. Позиция Никона раскрывается в содержании двух изветных челобитных, предшествовавших явочной. В центре этих челобитных – характеристика отношений взволнованного патриарха с приставом и монастырскими властями. Документализм и чёткость становятся главными принципами повествования. Важность информации побуждает патриарха подмечать мельчайшие детали происходящего. Никону необходимо показать поведение двух человек, «изменников» – пристава Наумова и келаря Ферапонтова монастыря Макария Злобина, которые не позволяли Никону передать царю важную информацию: «И тьмъ твоему, великому государеву дѣлу учинил спону великую». В первой челобитной Никон строит повествование как чередование собственных действий и их запретов другими людьми: «И я сотнику и стрельцам велѣлъ взять мои лошади, а архимариту и сотнику велѣлъ к тебѣ, великому государю, писать, что у меня слышали. И келарь подъячова не дал. И я говорил сотнику, чтоб за таким великим <дѣлом> ѣхал он сам и без писма. И сотникъ хотѣлъ ѣхать и без писма... И я говорил, чтоб сотник и стрельцы шли пѣши до Кирилова. И он, Степанъ, и в Кирилов не велѣлъ и пускать». Никон передаёт и дерзкие речи Степана, который, чувствуя себя полноправным хозяином в монастыре, стольнику и стрельцам хвалился: «Моя, де, в том голова»; а препираясь с патриархом, заявлял: «...у меня, де, великое есть дѣло и на самово на патриарха, и мнѣ, де, то дѣло надобно отпустить, а то, де, он меня стращает» (1668–№ 3, л. 55, 56). Архимандриту Ферапонтова монастыря и сотнику пристав заявлял, «что „Он (Никон. – С.С.) меня, что малово ребенка стращает, я, де, давно не пеленок, не боюсь, де, тово я“» (1668–№ 4, л. 58). Такое поведение пристава задевало Никона и он, комментируя выпады Степана, замечал царю: «А ево голова перед твоею горазд не дорога» и: «И я говорил, как воръ-изменник, говорил, что ево дѣло велико, а от чово государева голова гинит, то дѣло мало!» (1668–№ 3, л. 55, 56).

Причина дерзкого поведения Степана и отсутствия у него страха перед царём, как считает Никон, – в интригах и тайнах в ближайшем окружении царя. Не случайно в первой изветной челобитной Никон вспоминает о стольнике Иване Образцове, частом госте в Ферапонтовом монастыре. К нему Никон быстро потерял доверие, потому что тот, как считал патриарх, не докладывал о его бедах царю: «А ево, Степана, для тово я ко твоему дѣлу и не призывал, вѣдая ево измѣну. И преже сево велѣл ему и не такие великие дѣла писать, и он тебѣ, великому государю, не писывал. И я говорил Ивану Обрасцову, чтоб мою бѣдность и ево, Степанову, неправду тебѣ, великому государю, донес. И он, Иванъ, норовя ему, Степану, ничово тебѣ, великому, не сказывал. И я с ним, Иваном, не смѣлъ и писать» (1668–№ 3, л. 55). В другой челобитной Никон вновь жаловался царю: «А писать тебѣ нельзѣ да и не смѣю, потому что преже сего сказывал я твои, государева, слова Степану да Ивану Обрасцову и не такие великие дѣла. И они тебѣ, великому государю, не извещают» (1668–№ 4, л. 57). Но больше всего разозлился Никон на Ивана, когда тот не исполнил царский указ и не наказал пристава за издевательства над Никоном: «И, приѣхав, Иоаннъ учинил нам свободнее... А ему, де, Степану, велено твое, государево, наказание учинить. И он никакова наказания ему не учинил, только в хлѣбенной избѣ часа з два посидѣлъ. И он, Степан, немного спустя, почал мучить мене пуще и перваго» (1671–№ 7, л. 197). Приводя примеры своего недоверия государевым людям, Никон как бы подсказывал царю обратить пристальное внимание на людей, его окружавших⁸⁴³.

Боярин Богдан Матвеевич Хитрово был одним из самых известных людей из царского круга; в 1652–1655 гг. он возглавлял Земский двор, занимавшийся сбором налогов и пошлин в столице; в ведомстве Хитрово был Оружейный приказ и приказ Новой Четверти⁸⁴⁴. Иностранные послы тепло и лестно отзывались о деятельном боярине⁸⁴⁵. Серьёзным поводом для доноса Никона царю на Б. Хитрово могло послужить неудовлетворённое чувство обиды патриарха на боярина, который в своё время не был наказан за оскорбление патриаршего человека – сына боярского князя Дмитрия Мещерского. В грамотах к восточным патриархам в 1665–1666 гг. Никон подробно рассказывал, как это произошло. В начале июля 1658 г., разгоняя толпу, собравшуюся для встречи кахетинского царя Теймураза, Богдан ударил Дмитрия палкой; когда оскорблённый князь сообщил, что он патриарший человек, Хитрово ударил его снова. Патриарх Никон потребовал от Алексея Михайловича наказать боярина, при этом пригрозил царю: «Аще ли судом не восхощешь отмстити без правды биющему нашего человѣка, то мы даннѣй нам властию от Господа Бога мстим ему, якоже вѣмы, вправду» (Дионисий, л. 107об.). Царь делу хода не дал, боярина не наказал, чем усугубил размолвку с Никоном, который через несколько дней оставил патриаршую кафедру. Б.М. Хитрово принадлежал к одной из самых влиятельных боярских группировок, в которую входили и князья А.М. Трубецкой, Б.А. Репнин, И.А. Хилков⁸⁴⁶. Враждебное отношение Хитрово к Никону могло повлиять на отношение царя к опальному патриарху. Дело в том, что в первые годы ссылки патриарх Никон ждал нового церковного Собора. Об этом свидетельствовал на допросе в Москве 4 декабря 1668 г. живший с Никоном в Ферапонтовом монастыре архимандрит Ново-Спасского монастыря Иосиф. Пересказывая разговоры с Никоном, Иосиф говорил, что собор будет организован по просьбе иконийского митрополита Афанасия⁸⁴⁷. Питая надежды на перемены к лучшему, патриарх Никон, видимо, намеренно писал царю о фактах, компрометирующих его недругов – людей из ближайшего царского окружения, способных повлиять на решения царя о Никоне.

Из Ферапонтова монастыря Никон подробно информировал Алексея Михайловича о ставших известными ему фактах обманов государственными чиновниками царя и приводил примеры нелестных высказываний насельников северных монастырей в адрес высшей светской власти. В челобитных царю Никон часто писал о непокорных царским указам кирилловских старцах: «А знатно то, што они тебя, великого государя, челобитьем своим оглашают и разорителем называют и твой, великого государя, указ уничижают» (1675–№ 36, л. 232). Патриарх Никон, отводя в челобитных царю немало место описаниям своих столкновений с насельниками Кириллова монастыря из-за неточного или несвоевременного выполнения ими царских указов о снабжении его продуктами и вещами, объяснял Алексею Михайловичу, что называл их «изменниками», защищая честь царя: «Да кириловские же власти пишут в отписке своей к стольнику князь Самойлу Шайсупову, бутто я, Никон, на них гневаюся, и злословлю всячески, и называю изменниками. И мы, де, о том не зело печалуемся. А я их безвесными изменниками не называл. А у меня писано, называя их не безвесными изменниками, но твоего, великого государя, указу к страху им и к повышению твоего царского величества. А они пишут в отписке своей, бутто я их изменниками называю безвесными. А они, де, не зело печалуютца о том. А о твоем, великого государя, указе надобно было печаловатися и исправлятися во всемъ, какъ твой, великого государя, указ належит, а не не печаловатися. А намъ то дѣло вельми страшно. И не писать о том к тебе, великому государю, не смели, што оне, кириловские, о твоем, великого государя, указе не зело печалуются и ни во што ставят» (1675–№ 34, л. 217). В 1674 г. Никон предупреждал царя о тяжёлых последствиях для его здоровья от вкушения рыбы, присланной с Белого озера, и подробно рассказывал, каким образом происходит заготовка рыбы к царскому столу: «А они, государь, которая твоя, государева, рыба в улове бывает, в сады сажают и пищи им не кладутъ. И та, государь, рыба в садех помирает многая. И они, государь, выимая из садов ту мертвую рыбу, прикалывают и тебя, великого государя, облыгают, будто, государь, та рыба отколота жывая, а иную они откалываютъ. // и смердящую и солять. А которую, государь, рыбу к тебе, великому государю, посылают и жывую, и та худа и суха, и к вашему, государеву, кушанью не потребна, потому, государь, что без пищи изсохла. И от того, государь, не токмо что здравие вашему многолетному здоровью созидаетца, но и болезни многия раждаются. А всякое, государь, жывое естество намнозе жыво и здраво без пищи быти не может. А хто, государь, нездравое тело ясти учнет, тот и самъ здрав не будетъ. Вели, государь, кому ты поверишь, всякую рыбу белуги, осетры и стерляди, которая про тебя, государя, в уловѣ бывает, искусить вѣсом, какъ она в уловѣ будетъ, и какова та рыба к тебѣ, великому государю, доидетъ, против того же искушать вѣсом, и тебѣ, государю, про то подлинно вѣдомо будетъ» (1674–№ 23, л. 188–189). Никон обвинял государственных чиновников в подлогах, приписках и обмане царя. Так, белозерский воевода Иван Чаплин и сын его, тоже воевода, рыбные места на устье реки Шексны используют для получения личной материальной выгоды, «отдают... рыбным ловцамъ из оброку не из болшово для своей же бездѣлные корысти. И тѣ, государь, ловцы Шехонские устье запирают накрѣпко и проходу рыбе из Белаозера в реку Шексну не дают»; поведение воевод причиняет вред и государственной казне, и царю лично: «А нынѣ, государь, за тѣм твоему, государеву, рыбному лову великая помѣшка чинится. А которая, государь, и попадает, и та малая костенички, которую на устье Шексны реки ловецкие сѣти не держатъ, вершка в четыре и в пять. И такую мѣлкую рыбу преже сего на вас, государей, не имывали кроме мѣрные. А они, государь, и малую рыбу принимают на тебя, великого государя, и пишутъ в то же в большое число против прежнего» (1674–№ 23, л. 189, 190). Воевода Чаплин-старший служек и крестьян Ферапонтова монастыря, более тридцати человек, как писал Никон царю, во время сенокоса «держит на правеже для своей бездѣльной корысти, и велит бить влежачь насмерть в нынешнее великое гладное время здѣшнее и дѣловую пору» (1675–№ 32, л. 202).

Извет, т. е. донос органам власти о противогосударственном умысле или совершённом уже преступлении, по Соборному уложению 1649 г. был публично-правовой обязанностью, за неисполнение которой назначалась смертная казнь. Так, 2-я глава «О государьской чести и как его, государьское, здоровье оберегать» предусматривала преступления, смысл которых сводился к охране чести государя. По заключению историков, значение этой главы состояло в том, что в ней «дано наиболее полное и концентрированное выражение статуса власти царя как верховного главы государства»⁸⁴⁸. Статья 1-я 2-й главы предусматривала умысел с чьей-либо стороны против жизни и здоровья государя и определяла за это смертную казнь⁸⁴⁹. Требование проводить расследование по известным фактам покушения на государево здоровье и подтверждать их содержались в 12–19 статьях 2-й главы. Роль изветчика не ограничивалась только сообщением извета, он был обязан представить необходимые доказательства правоты извета; изветчик подвергался преследованию законом, если «не доведёт» извета⁸⁵⁰. Рассуждения, сопровождавшие изветы Никона, служили доказательством противозаконных замыслов и действий государевых людей.

Описывая своё личное участие в защите царской репутации, патриарх Никон обращается к собственно литературной традиции и в рамках уже упоминавшегося мной послания 1671 г. воссоздаёт отдельную сцену-новеллу, повествующую о прощании Никона с уезжающим приставом Наумовым. Основной её мотив – опорочивание царского рода, возникший при обсуждении ими напечатанной в 1666–1667 г. книги Лазаря Барановича «Меч духовный»: «И первое в книге той написано, в лицѣхъ лист: стоит древо, а под нимъ лежит великий князь Владимер Киевский, и от нево сучье, а по сучью сидят бывшие великии князи. И смотрих прилѣжно и видѣхъ на иных сучках твой, государевъ, образ подписан, а против твоего, государева, образа государыни царицы Марии Ильичны образ подписан. Смотрих блаженныя памяти отца твоего, государя царя Михаила Федоровича, и, помнится, не нашол... и я ему. Степану, показав, как так книгу сию, не осмотря, в миръ, а в ней неподобно написано, будьто государь нашъ царь произъшел, а вѣдомо всюду, что не тово роду. Тот род великих князей пресѣче Господь, яко же и Саулов, не без правды, знатно то, что за многое прегрѣшение. И воздвиже Господь Богъ, яко же втораго кроткаго Давида, природнаго государя царя Михаила Федоровича, мольбы ради и прошениа всего мира. А они непристойно пишут! Государь нашъ нѣсть от прелюбодѣния рожден, сынъ и наслѣдник блаженныя памяти государя царя Михаила Федоровича. Да другое худо, что государыня царица и великая <княгиня> Мария вместо сестры написана. Худо то зделано!» (1671–№ 7, л. 200). Никон точно подмечает мельчайшие подробности и детали поведения и общения двух собеседников. Степан Наумов, недруг и утеснитель Никона, сначала просится к нему: «...и онъ, Степан, прощался ко мнѣ в кѣлью для прощения. И я ево, Степана, ту пустилъ. И, посидя, стали говорить» (1671–№ 7, л. 109). Эта фраза точно передаёт атмосферу «беседы»: говорить им, собственно, не о чем, разговор начинается лишь из приличия – и книга оказывается удобным предметом обмена мнениями: «И дошла рѣчь до книг Лазоря Барановича, что розосланы по твоему, государеву, указу по монастырям, а велено, де, за них деньги платить. И та книга // прислана от архиепископа и в Ферапонтовъ, и мнѣ про нее вѣдомо учинилося, и я велѣлъ тое книгу себе принести, и Степан велѣлъ ту книгу принести, и я тое книгу смотрил» (1671–№ 7, л. 199–200). Мирный настрой вскоре разрушен, и автор подробно описывает ссору. Никон спокойно и внимательно читает книгу («И смотрих прилѣжно»), Степан Наумов, находясь в келии, наблюдает за Никоном, который начинает разговор («А он, Степан, в тѣ поря у меня в кѣлье был, и я ему, Степану, показав, как так книгу сию, не осмотра, в миръ, а в ней неподобно написано...»). Степан, «почал: „Та, де, книга свидѣтельствована на Москвѣ, да сам, де, государь ту книгу вѣдаетъ, безчестишь, де, государей наших, говоришь“». Никон спокойно говорил, «что я государей своих не безчещу, но оберегаю их государьской чести; тот безчестит, хто ту книгу составил и напечатал». Степан сильнее распалился и «почал шуметь гораздо: „Мне, де, про ето дѣло извещать на Москве“». На что Никон спокойно «говорил, что про ту книгу государю некогда вѣдать, есть у государя много и без тое книги царственных дѣлъ». Продолжая спор, Никон иронизирует, подшучивая над Степаном: «а ты, де, для тово такую книгу воровскую купил, а я не купливалъ тое книгу, так почелъ, и видѣвъ неправу, и отдалъ». Никон сильно разозлил Степана, потому что он, выйдя из кельи и проходя по монастырю, продолжал ругаться, угрожая Никону, «хвалился: „Преселю, де, я ево далее Ферапонтова и тѣснѣе“» (1671–№ 7, л. 200). Как отмечала Е.К. Ромодановская, в методах создания сцены прощания Никона с приставом Наумовым Никон близок тому принципу изложения, который характерен для Аввакума в автобиографическом житии протопопа – сочетание простого хронологического перечня событий с отдельными сценами-новеллами⁸⁵¹.

Смутное время, по словам А.А. Чёрной, «резко возвысило честь царя небесного и его служителей на земле, т. е. честь церкви»⁸⁵². Не случайно под пристальным вниманием патриарха Никона находились представители духовенства, занимаюшие разные ступени в церковной иерархии, – от чёрного иеромонаха Мелетия Грека до будущего патриарха Иоакима (Савелова).

Личность Иоакима была хорошо известна патриарху Никону. Выходец киевского Межигорского монастыря, где в 1652 г. принял монашеский постриг, в 1657 г. Иоаким по приглашению патриарха Никона поступил иноком в Валдайский Иверский монастырь, где был приставлен к печатному делу, работал над изданием книг. После оставления Никоном патриаршей кафедры, Иоаким был приглашён в Москву и при поддержке Ф.М. Ртищева занял место келаря Ново-Спасского монастыря⁸⁵³. В 1664 г. Иоаким стал архимандритом Чудова монастыря, откуда 22 декабря 1672 г. поставлен митрополитом Новгородским⁸⁵⁴. 23 июля 1674 г. избран и 26 июля возведён в сан патриарха Московского⁸⁵⁵. Именно архимандрит Иоаким был единственным из московских духовных лиц его сана, кто по указу царя постоянно общался с опальным патриархом в Воскресенском монастыре в последние три года пребывания там Никона и был причастен к расследованию некоторых дел по доносам на бывшего патриарха: в 1664 г. он участвовал в допросах свидетелей по «делу Зюзина»⁸⁵⁶, в 1665 г. ездил в Воскресенский монастырь к патриарху Никону, чтобы получить письменное подтверждение патриарха сказанных им ранее слов о том, что он согласен на избрание вместо себя другого патриарха⁸⁵⁷. И если верить самому патриарху Никону, то при уходе в Воскресенский монастырь именно на Иоакима он указывал царю как на своего преемника, которому «за смирение в патриархах быть можно»⁸⁵⁸.

Но в письмах патриарха Никона царю из Ферапонтова монастыря, составленных в начале 1670-х годов, до возведения Иоакима в патриарший сан содержится совершенно иная его характеристика. Вспоминая отношения с Иоакимом в связи с расследованием в 1666–1667 гг. доноса на Никона крещёных евреев Михаила Афанасьева и Демьяна Ивановича Левицкого⁸⁵⁹ патриарх Никон писал: «А в то же время и из нашей кѣльи молодые чернцы в жидовской ереси и учении были и в казнѣ у меня покрали деньги и платье, и тѣмъ имъ, жидом, помогали. Да им же помогалъ архимандрит Чюдовской, потому был он, архиман[дрит], у меня в Воскресеньском монастырѣ и в Ыверском в строителях многое время, и не считан ни в чом. И я хотѣлъ считать, и он ушол к Москвѣ, и добрыми людми тебѣ, великому государю, одобренъ, и ты, великий государь, почал жаловать ево, знать» (1671–№ 7, л. 195).

Недоверие к будущему патриарху, возникшее у Никона в результате личных контактов с ним, подорвали уверенность бывшего патриарха в том, что Иоаким – достойная кандидатура на пост архипастыря. Вероятно, для того, чтобы сделать обвинения в адрес Иоакима убедительными, характеризуя личность Иоакима, Никон выбрал приём, состоящий в перечислении в хронологическом порядке мест служения будущего патриарха, – приём, который использовали и идейные противники Никона, идеологи раннего старообрядчества, когда описывали свое негативное отношение к московскому владыке Иоакиму⁸⁶⁰. По заключению А.С. Елеонской, рассказывая о жизни патриарха Иоакима, Фёдор Иванов, например, решал обличительную задачу, доказывая в значительной мерс с помощью слухов, что Иоаким и ему подобные встают на пути церковного служения «не Бога ради... и не спасения ради души своея, но телеснаго ради покоя и чести»⁸⁶¹. В 1673 г. Никон вновь выразил свое неприятие к Иоакиму и в оценке его деятельности в определённой степени продемонстрировал близость к своему идейному противнику: «Да он же, Козьма, сказывал, что, де, ты, великий государь, указал Иверской монастырь вѣдать новогороцкому митрополиту Иякиму. А он, Якимъ, враг мнѣ и всякие истинны иверским властемъ и старцам во всемъ потатчикъ, потому что он постриженикъ киевской, Межигорского монастыря, и он их любитъ, как истинно сродников своих: // что старцы ни здѣлаютъ, и он потакаеть имъ и покрываетъ для ради гостинцовъ многих. Изволь, государь, над ними надсматривать кому иному доброму человеку, кромѣ ево, Якима» (1673–№ 10, л. 119–120). Совершенно очевидно, что накануне избрания Иоакима в патриарха Никон пытался подорвать авторитет будущего московского владыки. Скорее всего, патриарх Никон был движим личными целями, опасаясь ухудшения своего положения в ссылке с приходом к власти Иоакима, человека крутого нрава, волевого, с подозрением относящегося к любым независимым суждениям и заявлявшего: «Аз, де... не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать во всем»⁸⁶². Опасения патриарха Никона оправдались. Восшествие Иоакима на патриарший престол обернулось для Никона ужесточением режима его содержания⁸⁶³. Более того, сразу после смерти царя Алексея Михайловича Иоаким начал следствие⁸⁶⁴, которое закончилось переводом опального патриарха в Кирилло-Белозерский монастырь.

Подведу итоги. Способ изложения, при котором реализуется образ Никона – защитника царской чести, тяготеет к документализму. Для доказательства достоверности и правдивости изложенных на письме фактов Никон может ограничиться сухим перечнем событий или дать краткую характеристику своему недругу; описывая событие, Никон подмечает мельчайшие детали поведения людей, приводит точные даты, в изложении использует прямую речь, выстраивает диалог. Сообщения и краткие повествования о своих современниках Никон, как правило, облекает в форму челобитной, которая, благодаря широте содержания и своим внелитературным целям, в наибольшей степени соответствовала сведениям изветного и явочного характера.

Форма защиты царской чести, избранная патриархом Никоном, – информировать царя о том, что ему «некогда вѣдать» из-за «царственных дѣлъ», позволила Никону выявить и обозначить в переписке с царём одну из причин бедствий и несчастий в царствование Алексея Михайловича. Через год ссылки патриарх Никон писал из Ферапонтова монастыря: «Сего ради сугубо приходит плакати – ово своих бѣдъ и <зол, ово твоего> ради царствиа, яко такое зло приспѣ вь <твое> царство содѣлатись, занеже не добра тебѣ, великому царю государю, похвала. И что потреба многословити? Да не отяхчю слуха твоя, царьская, и напослѣдок без внимания прочтется пишемое, якоже богословнѣйший Григорий глаголет: „Ратник есть слуху преумножение слова“. Аз убо, о царю, не точию страдати всѣизволяю, но и умрети готов есмь правды ради, только бы не во твое царство, якоже и выше рекох» (1667–№ 2, л. 175). Правление «не по правде» приводит к бедам в государстве («яко такое зло приспѣ въ <твое> царство содѣлатись») и оборачивается нелюбовью подданных («занеже не добра тебѣ, великому царю государю, похвала») Эта мысль патриарха Никона не новаторская: высказанная в ряде произведений Смутного времени⁸⁶⁵ она получила своё дальнейшее развитие и своеобразное преломление в творчестве писателей второй половины XVII в., творивших в условиях формирующегося абсолютизма и прославлявших неограниченную власть монарха – Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина. Несмотря на то, что патриарх Никон и авторы дидактических панегириков членам царской семьи в оценке деятельности Алексея Михайловича занимали разные позиции, их объединяет мысль о том, что царь несёт на себе часть божественной чести, поэтому в своих поступках и деяних он должен руководствоваться божественным словом и в правлении положиться на божественную волю. Подобно тому, как патриарх Никон призывал Алексея Михайловича быть подобным в своих деяниях древним израильским царям, Симеон Полоцкий называл Русь «новым Израилем». Если Никон, сравнивая государя с Владимиром Святославичем и Константином Великим, подчёркивал, что они являются родоначальниками царской династии, а Алексей Михайлович – продолжатель их начинаний в устройстве обоюдополезных взаимоотношений Церкви и государства, то Симеон Полоцкий юному правителю Фёдору Алексеевичу желал: «...да будеши церкви вторый Константин, или новый Владимир царствию...» В то время как патриарх Никон, беспокоясь о царской репутации, призывал Алексея Михайловича обратить внимание на ближайшее окружение и не прислушиваться к «советникам» из представителей духовенства, «смущающий ваше преблаженство» (1662–№ 10, л. 77, 76), Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Карион Истомин обязывали молодых венценосцев окружать себя только мудрыми советниками, передающими царю божественное слово⁸⁶⁶. Но если поэты царской чести прославляли могущество русского монарха и воспевали русский абсолютизм⁸⁶⁷, то патриарх Никон, защищая царскую честь, обличал вторжение абсолютистского начала во все сферы жизни и в переписке с Алексеем Михайловичем рисовал такой образ царя, который в своём правлении не нарушал бы интересов Церкви. Обращаясь к царю, Никон желал ему: «Богъ же Святый да дасть тебѣ благодать и помыслъ благъ, быти смирену и кротку быти, и на вся заповеди Божия зрѣти, и творити, нас, смиреных богомолцов ваших, не обидѣти, ни на суд мирский привлачити чрез законы, ниже преобидит в чем-любо, священных церквей и монастырей не насиловати. Да не приложит Господь, по писаному, зла славным земли. И тако и да устроит царство твое Господь Богъ мирно и немятежно, яко да и мы поживем во всякомъ благоверии и чистотѣ о Христѣ Исусѣ, Господѣ нашем, Ему же слава и держава со Отцемъ и Божественым Его Духом нынѣ и в безконечныя вѣки. Аминь» (1661–№ 9, л. 257).

А бью челом тебѣ, великому государю, о своей бѣдности не ложью, всеправдою. И неподобно было такому страднику таких словъ непристойных говорить. Знатно, што и до тебя, великого государя, то слово доходит, што ты, великий государь, милостию своею от всяких злых человѣкь навѣтов боронишь (1675–№ 34, л. 223).

В переписке патриарха Никона с царём редко встречаются характеристики автором его физического и душевного состояния, оценки собственных поступков. Поэтому замечания Никона, относящиеся к его личности, в сочинениях, созданных в традициях деловой письменности, представляют особый интерес.

По содержанию некоторых отписок и челобитных новгородского митрополита Никона царю можно заключить, что уже тогда Никон был человеком честолюбивым и независимым. В 1650 г. по окончании народных волнений в Новгороде митрополит высоко оценивал своё поведение во время восстания: «А тольке бы я о том не стоял – много бы хуже псковского было в Великом Новѣгороде. И безпрестани за тебя, государя, Бога молили в соборной церкви о избавлении межусобныя брани и в ходы ходил почасту» и «А только бы не так уговаривать – то бы всѣ отчаялись за свое плутовство и на болшое бы худо вдалися» (1650–№ 4, л. 503, 504).

В переписке с царём из Ферапонтова монастыря можно обнаружить особенно много замечаний патриарха Никона о его болезнях и физических страданиях, о неустроенности быта и тяжёлых взаимоотношениях с приставами и насельниками северных монастырей; Никон стремился привлечь к себе внимание царя и вызвать у него сочувствие. А форма челобитных, выбранная Никоном для общения с царём, в полной мере удовлетворяла этим задачам; челобитные служили не только для сообщения определённой информации, но и для воздействия «на чувства того лица, к которому обращались с просьбой, жалобой, исковым заявлением»⁸⁶⁸.

Отдельные фрагменты челобитных Никона по стилю напоминают летописные записи с точными датами, именами, последовательным чередованием событий: «В прошлом, государь, во 175 (1666) году сосланъ я, богомолец вашъ, в Ферапонтовъ монастырь нагъ и бос, и людей мнѣ, богомолцу вашему, никаких обиходных не велено имать, только со мною поѣхало 2 человѣка черных поповъ, да 2 дьякона, да чернец Флавиан. И попы и дьяконы, побыв со мною в Ферапонтове монастырѣ, по наговору Степана Наумова не захотѣли жить и ис кѣльи вышли. А остался со мною один чернец Флавиян. И нѣсколько тот чернец пожыл, и послан к тебѣ, великому государю, с моим писмом. И тот чернецъ ко мнѣ и не бывал. А в то же время пришол ко мнѣ поп Варламъ да черной дьякон Мардарей. И нѣсколько пожив, Мардарей дьякон отпущон к тебѣ, великому государю, с моим писмом. И тот дьякон ко мнѣ не бывал же. А со мною остался одинъ черной попъ Варлаам. А тот попъ слѣпъ. И по се число я, богомолец, на себя и на попа хлѣбы пек и варил самъ» (1672–№ 8, л. 256). Другой пример: детально и подробно Никон описывает своё случайное падение с лестницы: «И октября, государь, въ 22–й де[нь] ходил я, богомолецъ твой, на поварню ѣсть сварить про себя, и назад и ис поварни идучи в келью, запятся по их же подмосткамъ за тесницу и пал на лѣсницу, а с лѣсницы выше сажени летѣлъ, и розбился весь, ходить и дѣлать ничево не могу» (1674–№ 25, л. 202), Каждый эпизод, отмечающий любое событие, произошедшее в период пребывания Никона в Ферапонтовом монастыре, точно датирован. Несомненно, автобиографизм Никона преследовал в основном эмониональную цель – вызвать у Алексея Михайловича сочувствие. В этом отношении челобитные Никона близки ранним автобиографическим запискам Аввакума и других деятелей старообрядчества, в стилистическом строе которых явно проступают черты летописного способа изложения⁸⁶⁹ и для которых свойственен ярко выраженный эмоционально-психологический тон⁸⁷⁰.

Одна из магистральных тем в переписке Никона с царём – отношение ссыльного патриарха с приставами. Однако информация о разных приставах представлена неравномерно. Так, о первом из них, Аггее Шепелеве, Никон говорит кратко и неконкретно, спустя много лет после отъезда Аггея из монастыря: «В прошлом, государь, во 175 (1666)-м году сослан я, богомолецъ твой, в Ферапонтовъ монастырь. А в приставѣх был за мною Агей Шепелевъ. И он, Агей Шепелевъ, везучи меня, многие мнѣ напасти дѣлал. И о томъ к тебѣ, великому государю, преже сего писано. И, привезши, посадил меня в болнишные кельишка. И я в тѣх кельишках с угару и со всякия нужды едва смертию не скончался» (1673–№ 11, л. 14). О третьем приставе, С. Шайсупове, Никон отзывается с сочувствием; в одной из последних челобитных из Ферапонтова монастыря патриарх просил царя: «Да умилосердися надо мною, грѣшнымъ, и над приставомь, над князь Самойломъ Шайсуповым, вели ево переменить: он со всякие нужды помирает, да и меня уморилъ, потому што нихто ни в чомъ ево не слушаютъ» (1675–№ 36, л. 235). А вот второму приставу – Степану Наумову – патриарх Никон уделяет много внимания: «...от неправеднаго пристава зѣло умогаюсь, – жаловался Никон царю в 1668 г. – И нынѣ обложен есмь от него узы смертными. А преже сего такоже, де, было – уморил напрасно для своего бездѣлья» (1668–№ 4, л. 58). Период, когда при Никоне находится Наумов, был самым тяжёлым для Никона. Пристав ограничил передвижение Никона даже по территории монастыря, долгое время не выпускал его из кельи, пресекал любые попытки Никона установить с кем-нибудь контакт: «И онъ, Степан, приказалъ сотнику и стрельцам, никово не вѣлѣл блиско подпускать и дороги х кельям накладывать, и самим стрельцам блиско не вѣлѣл же ходить. А служек, которых в кѣлью пустил, и трудников – и им грозил всякими страшными прещении, и того ради всѣ не хотят жить, плачют да болѣзни на себѣ сказывают, чтоб не жить у меня в кѣльи. А куда пойдет работник, и за ними ходили всюда. А как послышал Степанъ перемѣну себѣ, и он и трудников не велѣлъ пускать вонъ ис кѣльи, а слушке не вѣлѣлъ в кѣлью ходить, а велѣлъ в кѣлье сказать, что, де, слушка болен, а инова, де, послать нѣково. И так было, покамѣста и перемѣна пришла» (1671–№ 7, л. 199); Степан, по словам Никона, морил его голодом: «А при Стефанѣ Наумовѣ сидѣлъ я, богомолець твой, в келье самь друг с чернымъ попом три годы заперть, ис кельи никуды не выпускалъ и х келье никому ходить и слѣду прикладывать не велѣл, и для покупок по городомъ и по ярманкамъ ѣздить не велѣлъ. А для чего к нему пошлешь, и он сказывал служкамъ: „ѣшь то, что дадуть, не изгиляйся, де“. А по монастыремъ, которые обиходы хлѣбные и столовые брал на мое имя, и тѣ обиходы брал он себѣ и посылалъ в вотчины свои» (1673–№ 10, л. 121) (ср. в другой челобитной: «А после Ивана Обрасцова, нѣсколько спустя, по первому своему обычаю нялся, почал всякою нуждею нудить голодом и холодом. О чом ни пошлю ходов, и он, Степанъ, к себѣ не пустит. А коли и выглянет в окно, и на нашего посланника кричит, вопит и матерны лает, и бить хочот, и ходить к себѣ не велит, а говорит: „Полно, де, прихотей тѣхъ, пора, де, покинут, ежь, де, что дадут!“ А мнѣ не дают ничово. И тѣ, посланные от нас, приходят от нево, плачючи, и впредь ходить к нему, Степану, для наших нуж не хотят. А у нас ни хлѣба, ни соли, ни дров во многия времяна не было». – 1672–№ 8, л. 257). В посланиях из Ферапонтова монастыря Никон вспоминает о том, как в первый год ссылки Степан насильно закрыл его в келье «с Николина дни, майя с 9-го дни, до Ильина дни на смерть и запасов давать никаких не вѣлѣл. А у нас только было своих сухарей и круп немного, кое с собою привезли, то и ѣли; что <хуждее> травы, ея же младую варят во штях, <и то> ел, снить, и борщъ, и грибы. И <заповедь> под смертною казнию положил, и стрельцам и к окнам приходить не велѣлъ, ни старцам» (1671–№ 7, л. 197).

Никон не скрывает от царя, что не только приставы, но и насельники северных монастырей, жители окрестных деревень относятся к нему с явной неприязнью: «Да кириловской же архимарит з братьею и служки их хвалятся ко мнѣ, богомольцу твоему, в келью чертей жыть напустить и на ферапонтовских служекъ и на служебников, которые по твоему, великого государя, указу у меня в келье были // и есть для всякого послужения, хвалятся же до смерти убить» (1675–№ 28, л. 164–165). Из монастырей Никон получал испорченные продукты: «А что мнѣ, богомольцу твоему, и давали по твоему, государеву, указу и приставов по приказу, и то малою мѣришкою монастырскою, и тѣ запасы хлѣбные гнилые и затхлые, ни к чему не годны» (1673–№ 16, л. 98); «А что и давали они запасу, и то малою монастырскою мѣрою – их монастырская четверть, а московскую мѣру – пять четвриков. И тот запас гнилой и затхлой» (1673–№ 17, л. 102); «А грибовъ и прислали было таких скаредных и с мухоморами, что и свиньи их не стануть ѣсть» (1675–№ 29, л. 183). Монастырские служки открыто обвиняли патриарха в монастырских бедах. Так, в одной из челобитных царю Никон жаловался на служку Кириллова монастыря Ивашку Олтуфьева, который говорил служке Ферапонтова монастыря Ивашке Кривозубову: «„Кушает, де, вашъ батко нас”, а имянно про меня. А я, благодатию Божиею, не человѣкоядецъ, и людей никово не едал. А бью челом тебѣ, великому государю, о своей бедности не ложью, всеправдою» (1675–№ 34, л. 223). В другой челобитной Никон рассказал царю, как монастырские работники даже устроили драку из-за него, патриарха: «И в нынешнем же, государь, во 183 (1674) году сентября въ 3-й де(нь) ходил я, богомолец твой, под сарай плотнишной для того, чтоб ферапонтовской плотникъ дѣлал кадки скоряесь, во что солить капуста. А кириловские, государь, плотники, Сенка Терентьевъ с товарыши, тут же дѣлали неподалеку. И пришед кириловский их нарядчик Васка Андрѣев почал бранить матерны и ударил ево, Сенку. И я, богомолецъ твой, спросил ево, Сенку, ково он, Васка, бранитъ. И Сенка мнѣ сказал, бранит, де, тебя и з дѣлом. А то, государь, дѣло, у чево они приставлены, твое, великого государя, а не мое» (1674–№ 25, л. 201).

Описания болезненного состояния Никона и его физической немощи – ещё одна тема челобитных патриарха Никона царю. В ранних челобитных замечания Никона о его физическом состоянии детализированы, а порой наполнены натуралистическими подробностями; «И есмь нынѣ болен и нагь, и бос, обжогся и обносился до нага, и креста на мнѣ нѣтъ трезей год; стыдно и во другую кѣлью выйти, идѣже хлѣбы пеку и варю, понеже многие части зазорные непокровены. И со всякия нужды келейныя и недостатков оцынжел, // руки больны, лѣвая не подымается, очи чадом и дымом выѣло, и есть на них бѣлма, из зубовъ кровь идет смердящая, и ѣсть не терпят ни горячева, ни студенова, ни кислова, ноги пухнутъ. И сего ради не могу церковнаго правила править...» (1671–№ 7, л. 196–197). Повторяясь в деталях, описания недугов Никона со временем становятся однообразными, фрагментарными и в определённой степени клишированными: «А я, богомолец вашъ, за тѣм ево, Степановым, караулом одва со всякия нуж не умеръ. А с тѣх мѣстъ оцынжал, и одряхлѣлъ, и своим нужам не могу спострадать. А священник слѣпъ, я же около ево ходил»; «А се за грѣхъ мой рука лѣвая больна стала и дѣйствовати нисколько не может, пристроить пити и ясти и принести нѣкому» (1672–№ 8, л. 256, 258). Всё чаще Никон говорит о том, что ему самому приходится выполнять тяжёлую работу: «А ис Кирилова, государь, монастыря поваришка и присылают – и тѣ не умѣют ни спечи, ни сварить; все я, богомолец твой, про себя и пек, и варил и по се число, и. около огня ходя, руки обжегь. А нынѣ я, богомолецъ твой, устарѣл – печи и варить не могу» (1674–№ 24, л. 170а). что он тяжело переносит старость и болезни, страдает от одиночества: «А ко мнѣ и приходу никому нѣт, и милостыни попросить нѣ у ково; дороги отложены от монастыря далеко, чтоб и глаза наши никово не видѣли мимо ѣздящих и ходящих» (1671–№ 7, л. 197); «А аз зѣло изнемог же от многих скорбѣй моих, нѣкому ясти сварить. А здѣсь таковых людей нѣтъ, кои даные и бывают, и тѣ хотят взять, а такь не хотят ничово дѣлать, а сказывают, что не умѣют... Да и церковных людей, с кѣмъ бы церковной обиход исправить. А я нынѣ один не могу исправлять» (1672–№ 8, л. 259); «А аз, грѣшный, за мои грехи затворен в Ферапонтове монастырѣ, достояния и доходу никаково себѣ не имѣю нигдѣ, и испросити милостыни ни от кого не имѣю, потому што нихто не приближается к мѣсту тому от славных, идѣже затворен есмь» (1675–№ 33, л. 204).

Повествования о взаимоотношениях Никона с приставами и насельниками монастырей, о его болезнях и тяжелых условиях быта несомненно преследовали не только эмоциональную цель – вызвать сочувствие царя и привлечь к себе внимание, но и дидактическую. Именно поэтому в автобиографических заметках Никона можно усмотреть не только реальные факты и события, но и этикетные ситуации, многократно воспроизводившиеся в литературе. Выбирая художественные образы и средства для характеритистики своих бедствий, Никон ориентируется, прежде всего, на житийную традицию; резко противопоставляя себя окружающим его в ссылке людям. Никон оценивает и чужое поведение с точки зрения агиографии.

Характеризуя своих обидчиков, патриарх Никон подмечает мельчайшие детали их речевого повеления, жестикуляции и способов передвижения: они шумны, суетливы и чрезвычайно подвижны: Степан Наумов, «коли выглянет в окно.... и то с великим шумом говорит», шумит «гораздо» (1671–№ 7, л. 198, 200), «кричит часто в голосы за собаки, и в литавры бьет часто» (1667–№ 2, л. 184), «на нашего посланника кричит, вопит и матерны лает, и бить хочет, и ходить к себѣ не велит» (1672–№ 8, л. 257); Степан груб в общении, говоритъ апломбом: «...и он, Степанъ, вѣдаете, как отказал: „Что он меня стращает? Я, де, не малой робенок, уже, де, давно ис пеленок, у меня, де, великое есть дѣло и на самово на патриарха, и мнѣ, де, то дѣло надобно отпустить, а то, де, он, меня стращает“» (1668–№ 3, л. 56). Келарь Ферапонтова монастыря Макарий Злобин – «всесовершен воръ, без всякого умаления, и зѣло ми ругается, сложася с приставом. Аще годно есть тебѣ, великому царю, да будет терплю во имя Господне...» (1667–№ 2, л. 184); бегают и кричат монастырские служки: «холоп, прибѣжав на монастырь, кричал», «прибежал стрелец Юрка х крыльцу» (1668–№ 3, л. 55, 56); «А стрелцы учинились силни... и к приставу приходили с великимъ шумомъ, и меня, богомольца твоего, безчестили» (1673–№ 10, л. 121–122).

Характеристики, которые Никон даёт своим недругам, самые нелестные: так, Степан Наумов «немилостивый» (1672–№ 8, л. 256) и «неправедный» (1668–№ 4, л. 58); Никон признавался царю: «И я ево, Степана, мучителем и лихоимцомъ называл, и дневным разбойником. А он, Степан, не терпя моих слов, затворил мене в кѣлье...» (1671–№ 7, л. 197). Степан в описании Никона – настоящий тиран: «И паче всякого убийцы и душегубца пристав зѣло зѣло прелют, и не дастъ никому милостыни подати, аще прежде самъ ударен будет, то и милостыню отимет, и хотящаго милостыню подать обѣщестит и уранит; а что емлет з городов и из монастырей <для> нас, то самъ себѣ емлет и в дом свой отсылает всякие запасы. А самъ безпрестани со псами за заецы. И конюшей двор псарником сотворил» (1667–№ 2, л. 184). Никон специально подчёркивает, что Степан по своей природе есть человек жестокий: он обижает не только Никона, но и людей, которые имеют лишь косвенное отношение к ссыльному патриарху: «Да и по городам запасов и товаров на моё имя продавать никто не смѣет же, потому что исперва у коих людей покупаны про мой обиход запасы всякия и товары, и тѣмъ людем пристав Степан Наумов великие убытки учинил» (1672–№ 9, л. 270). Подчёркивая тяжесть переносимых страданий, Никон сравнивал свою жизнь в Ферапонтовом монастыре с вольным, лишённым всяких запретов и ограничений, порой безнравственным времяпровождением пристава С. Наумова; как издевательство над собой расценивает Никон отношение к нему пристава: «Да он же, Степанъ, пива без престани варил и вина курилъ, и в вотчины много запас отпускал; а мнѣ которое и пришлет, и тово ѣсть никак нельзѣ, горкое да гнилое; такоже, де, и рыбу присылал лежалую и не колотую» (1671–№ 7, л. 198). Старцы Кириллова монастыря, глумясь над Никоном, в постные дни присылали ему мясные продукты, а в обычные дни отправляли ему продукты, непригодные для употребления в пищу: «И вязигу прислали они чалбушью и севрюжью, вязи самые малые руки и половинчатую, которую двоят надвое; да хмелю прислали с вѣнцомъ и с листомъ, что и в квас класти не годится. А о чем, государь, к ним и не писано, и они прислали стяги говяжьи и полти свиные, насмѣхаючись, про что, государь, в такие святые Великие постные дни не токмо кому около их водится, и словом про то говорить нельзя. А тѣ государь, мяса коровенька у них биты измореные, а поросята колоты малые ис-под матерей. И из той, государь, их, кириловские, присылки получалбушка одного да вязиги пучок и хмелю образецъ посылал я, богомолец твой, к приставу князю Самойлу, и кириловского служку, которой тѣ запасы привез, чтоб ево, служку, допросить, он ли тѣ получалбушки, и вязигу, и хмель привез, и, досмотра б, запечатать. И князь Самойло того служку допрашивал. И он, служка, сказал, что тѣ, де, получалбушки, и вязигу, и хмель не Кирилова монастыря он привез. И князь Самойло тот его допрос записал и получалбушка запечатал своею печатью. И я, богомолецъ твой, того получалбушка, и вязиги пучек, и грибов, и хмелю нынѣшные присылки и прошлого 182 (1674)-м году их же присылочного хмелю образцы для подлинного свидѣтельства, запечатавъ, послалъ к тебѣ, великому государю, к Москвѣ» (1675–№ 29, л. 183). В одной из последних челобитных из Ферапонтова монастыря Никон жаловался царю: «В прошлом, государь, во 183 (1675)-м году писал я к тебѣ, великому государю, о нужных церковных потребах и о своих бѣдностехъ многих на кириловских старцев, что они по твоему, великого государя, указу столовых запасовъ не даютъ. А присылали ко мнѣ на задор своему челобитью запасъ худой и недоброй и коиждо не в подобно время. Писал к нимъ стольникъ князь Самойло Шайсупов в прошлом во 183 (1675)-м году, чтобы они прислали ко Благовѣщениеву дни Пресвятыя Богородицы и к недѣли Цветной рыбы осетров. И Кирилова монастыря архимарит и строитель з братьею осетров не прислали, а прислали против твоего, великого государя, указу мяса самые худые и завѣтреные и не в подобно время. И принимать было у меня в то время некому – время постное, страшное, и класть было их нѣгде. А привезли они, не описався о томъ. А прежде того, не описався, не важивали. И после того писал к ним пристав князь Самойло Шайсупов, чтобы они прислали по твоему, великого государя, указу столовые запасы недовозные. И Кирилова монастыря архимарит и строитель з братьею стали отказывать. А в отписках своихъ пишут, што, де, они столовые запасы присылали, и я, де, не принимал. А что я каково запасу у них не принял, и то за неподобством, за худостью принять нельзя. И тѣх ихъ запасовъ и образцы к тебѣ, великому государю, посланы в прошлом во 183 (1675)-м. А в добрых запасех никогда ни в каких отказу у меня к нимъ не бывало» (1675–№ 36, л. 229).

Судя по характеристикам, которые Никон давал окружавшим его в ссылке людям, они в сознании патриарха ассоциировались с демоническими персонажами, намеренно наносящими ему физический и моральный вред. По-видимому, не случайно стиль поведения Степана Наумова Никон характеризует как «беснование» (1667–№ 2, л. 184), а в одной из челобитных царю 1675 г. насельников Кириллова монастыря патриарх прямо именует бесами: «Да и во многие дни великие беды бѣси творили, являлся овогда служками их, кириловскими, овогда старцами, грозяся всякими злобами, Дóндеже молитвы святые говорил над обуреваемыми от духов нечистых домов, и святою водою кропилъ, и в кѣльях благодатию Божиею чисто стало от бесовскаго действа. А в окна и нынѣча пакостят, какъ не затворены, овогда звѣрми страшными являются, грозяся, овогда птицами нечистыми показуются. А кромѣ Кирилова монастыря ни от ково словъ к себѣ не слыхал таких дурных, и недругов к себѣ не знаю иных никово. И тебѣ бы, великому государю, про то было вѣдомо» (1675–№ 34, л. 219). Болезненно Никон воспринимал сравнение его самого с языческим божеством Астаром⁸⁷¹, имя которого слышалось патриарху в словах ферапонтовского повара Ларки, служившего у него: «А какъ строитель Исайя в Ферапонтовѣ монастырѣ у келейного дѣла был, и в то, государь, время был поварок ихъ Ларка и ко всякому, государь, дѣлу говорил онъ, Ларка, о чем я ему молвлю, „добре Астарть“. А в древнем писании идол был нѣкий сидонский Астартъ, и которые, государь, ево за Бога почитали, и имя ево величали, и приглашали: „добро Астартъ“. А онъ был не богъ, нѣкий демон вселился во идола. И я ему, Ларке, говаривал многажды, что не зови меня Астартом, я благодатию Божиею християнинъ, а не Астартъ, и огражденъ святым крещением. И он, Ларка, не престал зовучи Астартом. И я жаловался на него строителю Исайю, и строитель смирял ево перед нашею кельею плетми, а не я ево билъ» (1674–№ 25, л. 201).

Сцены столкновений подвижников с бесами – общее место в житиях святых. Традиционная функция бесов в агиографии – искусить святого, испытать его духовную силу. Между тем «бесы», окружающие патриарха Никона, грозятся убить его. Такой тип поведения демонических персонажей характерен для северно-русской агиографии: бесы северно-русских житий испытали влияние народных представлений о нечистой силе⁸⁷², встреча с которой порой приводила к гибели людей⁸⁷³. В автобиографической «записке», послужившей основой для собственного жития, Епифаний Соловецкий описывал свои рукопашные сражения с бесами, которые его «лютее притужаху... нападающе, давляху»⁸⁷⁴. Первый духовный учитель и наставник будущего патриарха Никона, основатель Анзерского скита преподобный Елеазар в описаниях своих столкновений с бесами подчёркивал, что они приходили к нему «сь яростию, хотя убити», «скрегчуще зубы и грозяще убийством, глаголы многоразличными устрашая»⁸⁷⁵. Как рассказывается в житии святого, составленном после кончины Елеазара, бес, «злодейственный» и «инех сильнейший быти в злобе», стремился во что бы то ни стало погубить Елеазара⁸⁷⁶.

В традициях агиографии и апостольского служения Богу сам Никон расценивал своё пребывание в Ферапонтовом монастыре как испытание и ставил себя в один ряд с учениками Христа, которые своим поведением во время преследований и унижений давали пример терпения в бедах и испытаниях, молились за своих гонителей и обидчиков. Показательно в этом отношении первое послание царю из Ферапонтова монастыря, составленное в июне 1667 г., которое начинается с цитаты из Первого послания апостола Павла к Коринфянам и продолжается пересказами отдельных фрагментов из Второго послания апостола Павла к Коринфянам: «Не свое, но апостольское слово понуди мя злострадание здѣ написати: „Богъ ны посланники послѣдния яви, яко насмѣртники; зане позоръ быхом миру и Аггелом, и человеком. Мы убо буи, Христа ради, вы же мудри о Христѣ; мы немощни, вы же крѣпцы; вы славни, мы же безчестни. До нынѣшняго часа и алчем, и жаждем, и наготуем, и страждем, и скитаемся, и труждаемся, дѣлающе своими руками. Укоряеми, благословим; гоними, терпим; хулими, утѣшаемся; якоже огреби миру быхом, всѣмъ попрание досѣле“. Не срамля твое благородие, сия пишу (ср.: 1Кор. 4:9–14). Аще и о себѣ что таково помышлю, истину глаголю, яко вся сия на мнѣ збышась. Якоже и инде той же апостол, крѣпцѣ похвалюсь о немощех моих, и паки Божий отвѣт о себѣ глаголет: сила Божия в немощи совершается. Благоволю и яз в немощех моих и злостраданиих (ср.: 2Кор. 12:5, 9, 10), зане елико внешний нашъ человѣкъ озлобляет, толико внутренний обновляется (ср.: 2Кор. 4:16)» (1667–№ 2, л. 175). Однако осознание своей жизни в ссылке как подвига терпения и смирения произошло у Никона не сразу; лишь проведя пять лет в заключении, весной 1672 г. Никон признался царю; «А нынѣ я, богомолец вашъ, от многия злобы немилостиваго пристава Степана Наумова смирился до конца» (1672–№ 8, л. 256). Первые годы в ссылке патриарх Никон провёл в борьбе с самим собой. Смирившись со своим положением, спустя много лет в случившихся с ним бедах он обвинял только себя: «А аз, грешный, за мои грехи затворен в Ферапонтове монастырѣ» (1675–№ 33, л. 204). Возможно, именно потому, что долгое время патриарх усмирял свою непокорную и противоречивую натуру, при описании бед и невзгод он уделял значительное внимание не душевным, а физическим недугам.

Если при характеристике своих взаимоотношений с насельниками монастырей и приставами патриарх Никон ориентировался, можно сказать, на агиографическую традицию вообще, то описывая в одной из последних челобитных царю своё жилище и бытовые условия, он, вероятно, стремился сориентировать адресата на конкретный источник: «В прошлом, государь, во 175 (1666)-м году сосланъ я, богомолец твой, в Ферапонтов монастырь и посаженъ за караул в больнишныя кельишка, в самое худое мѣсто, и тому, государь, осмой год. А кѣльишка, государь, от церкви далече, благовѣсту и часов в тѣ кельишка никогда не слышеть, а которая, государь, (сѣльишко и вновь построена подле тѣх же больнишных кѣльишекъ, а поварня брацкая перед тѣми же больнишными кѣльишками блиско, а ис той поварни зимою и лѣтом всегда помои и всякое скаредие лъютъ к той болнишной кельишке, и от того скаредия зимою и лѣтом великой смрад бываетъ (курсив мой. – С.С). А у меня, богомолца твоего, в новой кѣльишке и трапеза, и церковь, и в ней, государь, отправляемы полунощницу, и утреню, и молебны, и часы, и вечерню, и павечерню» (1674–№ 20, л. 121а).

Детали и подробности, при помощи которых Никон описывает обстановку вокруг жилых помещений, вызывают ассоциации с мотивом из Жития Алексия человека Божия об издевательствах слуг над святым, когда он жил неузнанным в доме своего отца: «Отроци же по вься вечеры пакости ему дѣяху, ругающеся: они же пьхахуть его ногами, друзии же заушахуть, инии же пакы, опанице омывающе, вьзливаху на нь помыя»⁸⁷⁷. Этот традиционный для агиографии мотив есть во всех редакциях Жития Алексия человека Божия⁸⁷⁸. Скорее всего, параллель с сюжетом Жития Алексия Человека Божия, возникшая в описании реальной ситуации, не была случайной и обусловлена особым восприятием этого агиографического памятника в XVII в.; скрытая ссылка на Житие небесного патрона царя Алексея Михайловича появилась в челобитной Никона царю 1674 г. – в то время, когда Житие не только получило особое осмысление, но и была написана Служба святому, изданная в 1671–1674 гг.⁸⁷⁹.

В эпоху барокко святой Алексий рассматривался как небесный покровитель царя и членов царской фамилии. Тождество имени царя и святого стало толчком для возникновения в XVII – начале XVIII в. своего рода «Алексиады» – большой группы литературных произведений в прозе, стихах и драматургии, призванной создать лестный для царя аллюзийный образ. Метафорическая ассоциация св. Алексий – тёзка – царь служила средством восхваления «земного бога»⁸⁸⁰. Полагаю, что желание вызвать у адресата ассоциации с конкретным источником было особым художественным приёмом автора, при помощи которого он в очередной раз пытался оказать дидактическое воздействие на адресата-царя. Судя по всему, патриарх Никон хотел вызвать ассоциации не со всеми сюжетными линиями Жития, а лишь с теми эпизодами, в которых описывалась жизнь святого в доме его отца и взаимоотношения с окружавшими его людьми. Однако оценка агиографического героя и его действий (святого Алексия) в проекции на жизнь реального человека (патриарха Никона) имеет противоположное и даже отрицательное значение. По Житию, всё, что произошло с Алексием, случилось по воле Божией: уход из дома, скитания, возвращение домой и пребывание неузнанным среди родных и близких – это сознательно выбранный святым путь служения Богу, уход от суеты жизни: «Излѣзь же ис корабля, помолися Богу, глаголя: „Боже, сотворивый небо и землю и спасе мя из чрева матере моея, спаси мя и нынѣ от суетнаго сего жития и сподоби мя деснаго стояния, яко ты еси Богъ милостивы и спасаай тебѣ славу вызсылаем, Отцу, и Сыну, и Святому Духу“»⁸⁸¹. Именно поэтому все дальнейшие испытания и беды, в том числе и «пакости» слуг в доме отца. Алексий переносил с радостью и терпением: «Видѣвъ же человѣкъ Божий, яко диявъльмь научениемь то ему бываетъ, съ радостию, и веселиемъ, и тьрпѣниемь вься приимаше, тьрпя»⁸⁸². Поведение патриарха Никона в ссылке совершенно иное, жизнь владыки в Ферапонтовом монастыре можно назвать «сюжетным перевёртышем», антижитием по отношению к агиографическому памятнику об Алексии человеке Божии. Судьбу патриарха Никона решил не Бог, а царь. Уже в первом послании Алексею Михайловичу из Ферапонтова монастыря Никон сравнивал себя с житийными героями, стойко переносившими муки и страдания; однако подчёркивал разницу между своим положением и подвигом святых мужей: цель испытаний мучеников высока – во имя Христа и «правды ради»: «С радостию бы, ей, аки <на> всечестный пиръ изшел и самъ выю протягъ, не яко нетерпѣливу ми бывшу, и своей <смерти> радуючися, но правды ради, зане мнози святии с радостию в муках выя своя преклониша, яко на всечестный брак, на муку, радующеся, идяху»; а патриарх Никон осуждён на соборе, созванном царём, и мучим им «без милости» «яко злодей»: «Ты, великий царю, некогда писанием своим проклинал ненавидящих мя, глаголя: „Ей, погибнут вси ненавидящий тя, и скорушит Богъ челюсти их, и сами разсыплются, яко прах“. Нынѣ же не вѣмъ, что сотворша себе, мучиши мя без милости, яко злодѣя. Ни я царству твоему что любо сотворша знаю. Самы при испытании моем свидетельствовал, глаголя: „Ты, де, мнишь, я тебя стану мучить, и того ради исповедался и маслом соборовался, и причащался, – не будет, де, тово от Мене“. И после тово все не так сталося» (1667–№ 2, л. 183). Именно поэтому, в отличие от святого Алексия, Никон не принимает выпавшие на его долю страдания как посланные Богом испытания; он протвится им, ссорится со своими «мучителями», пытается противостоять им, бурно реагирует на оскорбления и в переписке с царём в мельчайших подробностях описывает поведение окружающих его людей. Противоположное значение получают и мотивы выпадения героя из иерархической ниши, унижения и нищенства, характерные для Жития Алексия человека Божия: ссора с царём, суд, лишение патриаршества и запрет именоваться патриархом – вот основные этапы низложения патриарха Никона, произошедшие при непосредственном участии царя; нищенство как образ жизни, который патриарх Никон вынужден вести в Ферапонтовом монастыре, противопоставлено добровольному нищенству во имя Христа, которому посвящает свою жизнь святой Алексий.

Прикровенная антитеза «Алексий – Никон», невольно возникшая в описании патриархом условий его быта, по-видимому, должна была внушить Алексею Михайловичу мысль о том, что, во-первых, судьба любого человека в руках Божиих; во-вторых, поступки людей, и царя в том числе, совершаются по воле Божией; и, в-третьих, страдания, беды и испытания, которые по воле Божией выпадает переносить человеку, имеют смысл лишь в том случае, если они посвящены высокой цели – Богу. Тема уравнивания царя со всеми людьми перед Богом неоднократно встречается в переписке Никона с Алексеем Михайловичем: «Аще и царь еси мира, но со всѣми человѣки раб еси Божий, требуеши и ты от Царя, царьствующаго над цари, Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, прощения...» (1662–№ 11, л. 398). Мотив «сердце царево – в руке Божии», восходящий к притчам царя Соломона, многократно обыгрывается в посланиях Никона Алексею Михайловичу из Ферапонтова монастыря как раз в начале 1670-х годов В 1671 г. Никон, ожидая от нового пристава С. Шайсупова улучшения содержания в ссылке и надеясь, что распоряжения об этом поступят от царя, признавался Алексею Михайловичу: «А нынѣ князь Самойло дѣлает все по Степанову же обрасцу, допрашивая стрельцов, какъ <было> при Степане, а инова указу у себя твоего, государева, у себя не показывает; „Только у меня указу, велено, де, мнѣ у Степана взяти наказ государевъ. И я, де, у Степана просилъ наказу, и Степан, де, сказал, что, де, мнѣ наказу не дано. И я, де, о всем писал к Москвѣ, и с Москвы, де, мнѣ указу нѣту же“. И нынѣ, после Степановой перемѣны, не слышится нам никое же лихо елико. А Степан сказывал твою, государеву, немилость и пущее заточение. Тѣм же и яз зазрѣхъ себе от прежде бывших твоих милостях и любви и подражах мудрого наказанию, идѣже пишется се: „Яко же водное устремление, тако и сердце царево в руцѣ Божии; аможе возхощеть обратить, тамо уклонит ѝ“ (Притч. 21:1). Егда Господь Богъ слухом услышит молитву и моление мое и твое сердце укротит, и милость преложит, и сотворит забыти досады моя к тебѣ, великому государю, и злорѣчие. Но не имам спомогающаго ми» (1671–№ 7, л. 201). В 1673 г., благодаря государя за присланные подарки, Никон писал: «И я за вашу государскую премногую милость сугубо и трегубо должен Бога молить. Нынѣ воистинну познах, яко „услыша Господь глас плача моего; услыша Господь моление мое; Господь молитву мою прият“ (Пс. 6:9–10) и преклони // сердца ваши, государевы, к милости (ср.: Пс. 118:36, 112), по Писанию, якоже устремлени есть в одно есть, тако и сердца царевы в руце Божии: аможе аще восхошет обратити, тамо уклонится (ср.: Притч. 21:1)» (1673–№ 10, л. 118а–119).

Описание бытовых условий, в которых Никон вынужден жить, и мотив царя – виновника всех бед Никона, могли содержать скрытый намёк на одну из главных тем переписки Никона с Алексеем Михайловичем – тему «гордого царя». Особую актуальность эта тема получила в контексте идейной борьбы, развернувшейся во второй половине XVII в.⁸⁸³ в связи с усилением интереса к конкретной модели церковно-государственного правления, покоившейся на представлении о «симфонических» отношениях царской и церковной властей⁸⁸⁴. Темы «гордого царя», падения и возвышения, нищенства и унижения, ставшие любимыми читателями и авторами культуры барокко, легли в основу «Повести о царе Аггее», агиографическую канву которой составили жития святых, чьи «поливалентные» сюжеты и содержали указанные темы⁸⁸⁵. Темы «гордого царя», падения и возвышения в реальных взаимоотношениях патриарха Никона с Алексеем Михайловичем реализуются по-разному: стремление царя уподобиться в своих деяниях богу ведёт к его духовному падению. Отсюда – повышенное внимание патриарха Никона к одной из главных тем его переписки с царём – покаяния, грядущего суда; Никон часто предупреждал царя об ответственности, которая ждёт его в вечности, за земные поступки. Ещё в посланиях из Воскресенского монастыря как страшное оскорбление Бога рассматривал Никон тенденцию обожествления личности монарха. Увидев в самодержавной политике царя Алексея Михайловича стремление к самовозвеличиванию, Никон обращал внимание царя на горький опыт библейских правителей, возгордившихся и вознёсших себя выше Бога. В середине послания 1661 г., рассуждая о непочтительном отношении царя к Церкви, Никон как бы вскользь обронил: «И не Бога прослави прежде, но сам себе паче мѣры превознесе», а в конце строго предупреждал царя, напоминая ему примеры из ветхозаветной истории: «Того боятися надобно, иже нынѣ славою мира сего превозносятся и гордятся, аки безсмертни и аки боги славятся от человѣкъ безумных, в сладость приемлют таковыя безумныя глаголы: ты – бог земной. Нас же священное писание учит: „Бог наш на небеси и на земли вся, елико возхотѣ, сотвори (см.: Дан. 4:16–30). Таковыми безумными глаголы Новходоносоръ, царь Вавилонский, усладився, царства лишися. Таковыми глаголы Тирский князь превознесся, к нему же Бог Езикѣем пророком рече: „И ты, сыне человѣчь, рцы Тирску князю: ты яко Богъ вознѣсь, ты же нѣси богъ, но человѣкъ; тако некогда Денница, восиявающая заутра, поставлю, – рече, – престол мой // выше небесъ и буду подобенъ Вышнему“ (ср.: Иез. 28:2). И еже имѣ, погуби: вмѣсто Денница тма бысть» (см.: Иез. 28:2–19)» (1661–№ 9, л. 252, 256–257), В «Возражении» патриарх Никон обвинял князя И.И. Одоевского, который предложил считать день рождения царя «великим таинством», нанеся тем самым оскорбление Богу, потому что «во всем приподобил еси человѣков Богу»⁸⁸⁶. Возражая против уподобления Алексея Михайловича богу, Никон, как заметила А.С. Елеонская, «смыкался в какой-то степени с писателями-старообрядцами, хотя исходил из других посылок»⁸⁸⁷.

Образ страстотерпца, выявляемый в переписке патриарха Никона с царём, строится автором на традициях агиографии: недружелюбные отношения с окружавшими патриарха Никона в ссылке людьми интерпретированы автором как отношения с бесами. Такие сцены – традиционное место в житийной литературе. Автобиографические заметки автора о его физической немощи и недугах сделаны с целью эмоционального воздействия на адресата-царя. Между тем описания Никоном быта и его реального положения в ссылке были сделаны не ради самовозвеличивания: замечания автора о его физических страданиях должны послужить укором царю, а описания реальной обстановки и условий, в которых живёт патриарх, его отношений с приставами и монастырскими властями служат обличительным целям – во всём, что случилось с автором, виновен царь, который своей волей, уподобившись Богу, распорядился жизнью и судьбой патриарха Никона. Поэтому в отличие от святого – героя житийного произведения, который все трудности переносит с радостью и терпением, патриарх Никон недоволен условиями, в которых он оказался в Ферапонтовом монастыре, он постоянно жалуется царю, требует улучшения своего положения, ссорится с приставами и насельниками монастырей; выпавшие на его долю страдания и переживания патриарх Никон расценивает как унижение, издевательство и надругательство над ним. Не по воле Бога он лишён всего, что имел, а по воле царя; испытания не дарованы ему Богу для духовного восхождения и доказательства силы его веры, а устроены царём, чтобы наказать патриарха. Сам патриарх Никон никогда не сравнивал свою судьбу с судьбой конкретных святых или исторических личностей, по воле Бога лишённых всего, а затем Богом возвеличенных. По-видимому, по его личному убеждению, он «выпадал» из подобного ряда святых⁸⁸⁸. Однако ученики патриарха Никона, рисуя духовный облик учителя, сравнивали его с великомучеником Евстафием Плакидой и праведным Иовом Многострадальным. Эпитафия патриарху Никону архимандрита Германа начинается с этих подобий: «Господень образ зде есть и Плакидов, // Ту лежит вторый в терпении Иов, // Един познася Божия любве днесь. // Показанне неложное нам весь»⁸⁸⁹. Сам патриарх Никон в своей судьбе находил много общего с судьбами святителей, пострадавших от светской власти, и его главными жизненными ориентирами и историческими подобиями были святители Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Василий Великий и митрополит Филипп. Однако открыто сравнивал, уподоблял свою судьбу и поступки патриарх Никон жизненным перипетиям в основном двух «первообразных» – святителя Иоанна Златоуста и Филиппа митрополита.

...пожалуй меня, богомольца своего, Господа ради, не забуди, государь, моего прошения... (1675–№ 31, л. 195).

Для изложения просьб к царю Никон использует форму челобитной – самого рапространенного в XVII в. жанра деловой письменности, в наибольшей степени подходящего для разного рода прошений.

Структура всех разновидностей челобитных была единой, однако встречались случаи отступления от шаблона, появления в них вставок, приписок. Челобитные Никона не исключение. Наряду с шаблонной формой заголовка [например: «Богомолец вашъ, государевъ, смиреный Никонъ патриархъ о вашем, государеве, душевном спасении и о тѣлесном здравии Бога молю и челом бью за ваше милостивое посѣщение» (1661–№ 7, л. 37)], в некоторых челобитных Никона она имеет необычный вид, на содержание которого, вероятно, оказали воздействие формулы частных писем: «Благочестивѣйшему, <тишайшему>, самодержавнѣйшему, великому государю царю и великому князю Алексѣю Михайловичу <всея> Великия и Малыя и Бѣлыя Росии <самодержцу благодать>, милость, миръ от <Господа> Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Богомолец вашъ, государевъ, смиреный Никон патриархъ, Господа Бога молю о вашем, государеве, душевном спасении и о телесном здравии, и о еже на сопостаты о побѣде и о одолѣнии» (1659–№ 6, л. 78а); «Богомолец вашь, государевъ, смиреный Никон патриархъ о вашемъ, государеве, душевном спасении, и о телесном здравии, и о еже на сопостаты о победе, и о одолѣнии Бога молим з братьею, сугубо за премногую твою и великую милостыню и, молящеся, глаголем, да исполнитъ Господь Богъ все благое твое хотѣние...» (1658–№ 2, л. 79). Подобные приветствия характерны для личных посланий Никона царю, носящих дидактический и ярко выраженный публицистический характер: «Благочестивѣйшому, тишайшему, самодержавнѣйшому великому государю царю и великому князю Алексею Михайловичю всея Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу, во мнозѣй кротости радоватися и прерадоватися, и здравствовати во многа лѣта живота! Смиреный вашъ богомолец, Никон патриархъ, ей, ей, о сих всѣхъ Господа Бога молит» (1659–№ 4, л. 22)⁸⁹⁰.

В некоторых челобитных выражение «Здравъ, великий государь, буди и нас, богомольцев своих, в милости своей не забуди» (1661–№ 7, л. 34) или «Здрав буди, истину творя, на многа лѣта» (1663–№ 12, л. 59об.) вместо формулы конечного протокола завершает обращение к царю. Формула эта пришла из частной переписки.

Фразеологизмы «бить челом» и «Бога молить» под воздействием разговорной речи со временем приобретали значение «благодарить за что-то»; это же значение они имеют и в челобитных Никона: «... Бога молим з братьею, сугубо за премногую твою и великую милостыню...» (1659–№ 2, л. 79); «челом бью за ваше милостивое посѣщение» (1661–№ 7, л. 37); «И паки сугубо Господа Бога молимъ и челомъ бьем со всею братиею за твою, государеву, милость, что велѣл пожаловалъ выдать свое, государево, жалованье...» (1665–№ 5, л. 434).

В составе просительной части некоторых челобитных Никона есть специальная формула – придаточное предложение, которое подчёркивало свободу того, кому адресована челобитная, в той или иной степени удовлетворить просьбу челобитчика: «...сколко тебѣ, великому государю, Богъ извѣститъ» (1663–№ 13, л. 259). Эта формула имеет литературную традицию. Напротив, к живой разговорной речи восходят две формулы: первая – «чтоб намъ... вконецъ не погибнуть» (1663–№ 13, л. 259), выражающая возможность физической гибели челобитчика или полного его разорения, и вторая – «чтоб нам... было чѣмъ препитатися» (1661–№ 8, л. 128, 129; 1663–№ 13, л. 259). Формулы книжно-делового характера в их бытовом переосмыслении в соответствии с традицией челобитных⁸⁹¹ выполняли в текстах патриарха Никона не столько коммуникативную, сколько экспрессивно-эмоциональную функцию.

При оформлении просьбы патриарх старается выдержать требования жанра прежде всего к структуре и формуляру. Начальный протокол челобитных Никона типичен: формула адресата включает в себя имена царя (и других членов царской семьи) и титул; в сочетании с собственным именем адресанта употреблены специальные формулы его социального положения («многогрешный», «богомолец ваш», «смиреный»), являющиеся стилеобразующими и экспрессивно-эмоциональными средствами языка челобитных. Изложение просьбы в челобитных Никона состоит, как правило, из формул-штампов: «умилосердився»; «вся ми оставите», «простите ми» (1658–№ 1, л. 33, 32); «Господа ради, помилуй... изволь приказать» (1658–№ 2, л. 81–82); «Вели... выдать» (1659–№ 6, л. 78а); «Вели... сделать» (1663–№ 13, л. 259). Только в одной челобитной патриарха Никона с братией, отправленной царю из Воскресенского монастыря, четыре варианта просительной формулы, построенные с учётом основных требований жанра:

1) «И нынѣ молю и прошу со слезы твою премногую милость великаго государя царя и великаго <князя> Алексѣя Михайловича, Господа <ради> изволь оную святую и свяшенную вешь, еже есть колокол, совершить премногим своим милосердием...»;

2) «Паки молю твое благородие, Господа ради, не презри грешнаго <и> смиреннаго своего богомолца прошения тако, яко же самъ от Господа желаешь непрезрим быти»;

3) «Господа ради, помилуй, великий <государь>, // изволь приказать извести изжечь в Звенигороде с тысечю бочок или з двѣ, дабы оная божественая и велика вещь совершилась во святое царство»;

4) «...<вели, Господа> ради, великий государь, отдать, аще и <отнюдь> худы, но вельми потребны...» (1658–№ 2, л. 80–82).

Изложение обстоятельств дела, причин и поводов обращения с просьбой в челобитных Никона полностью соответствует требованиям жанра: казусную часть патриарх начинает, как правило, с датировки («В нынешнем, государь, во 170 (1661)-м году ноября въ 1-й день // по вашей премногой милости привез к нам вашего, государева, жалования милостыни Григорей Никифоровичь Собакин три тысечи рублев» – 1661–№ 8, л. 126–127); «В нынѣшнем, государь, во 171 (1663)-м году, бил челом тебѣ, великому государю, невѣдомо какой человѣкъ, именем Иванъ Сытин, что будто я, богомолец вашь, ево крестьян пыткою пытал, а иных, де, и перевешал» – 1663–№ 12, л. 59; «В нынѣшнемъ, во 172 (1663)-м, году ноября въ 1–й де[нь] вѣсти, государь, сказывают, что, де, полские и литовские люди идутъ в твои, государевы, городы...» – (1663–№ 13, л. 258); «В прошломъ, во 174 (1666)-м году августа въ 27–й де[нь] по твоему, государеву, указу, былъ у насъ твой, государевъ, спалникъ Петръ Ивановичь Матюшкинъ, и сказалъ намъ...» (1666–№ 17, л. 342а), или с другого неглагольного зачина, что облегчало изложение сути просимого («Мысль же нашего моления: егда бѣхом на престолѣ великого архиерейства царствующаго града Москвы, предложение имѣхомъ колокол слить с пречюдными вѣчно явлеными вещми в предидущие роды...» – (1658–№ 2, л. 79); «Твоя милость великая ко мнѣ, богомольцу вашему. Стрельцы от Савы чудотворца пришли, а порохов нисколько не имеют» – (1659–№ 6, л. 78а); «По твоему, государеву, указу говорил нам околничей вашъ Иванъ Михайловичь Милославской, что волею Божиею изнемогает боярин Борис Ивановичь Морозов, и любо кая досада к нам была, и намъ бы ево простить» – (1661–№ 7, л. 37), или с глагола сказуемого, за которым следует подлежащее («Отпустили мы к вам, великим государем, с благословением и смиренными нашими молитвами со икономом иеромонахом Феодосием пять хлѣбов...» – (1666–№ 16, л. 36а); «Нынѣ слышано намъ есть, что новорожденный сынъ вашъ, великихъ государей, а нашъ государь царевичь и великий князь Иоаннъ Алексиевичь, святымъ крещениемъ просвѣщенъ» – 1666–№ 17, л. 342а).

Отличительная особенность всех челобитных Никона царю – их повышенная эмоциональность, что определялось спецификой жанра⁸⁹². Просить царя Алексея Михайловича о прощении и сочувствии к себе лично, пытаться воздействовать на чувства царя, чтобы возбудить к себе духовную любовь, требовать к себе особого внимания давали право патриарху Никону не только существовавшие много лет между ним и Алексеем Михайловичем дружба и глубокая привязанность, но и знание Никоном характера царя, его человеческих качеств. Этикетные качественные характеристики – «многогрешный», «бедный», «смиренный» и характеристики реального положения Никона – «богомолец ваш», «бывший патриарх», «нищий патриарх», которые сопровождали имя опального патриарха в переписке с царём, просьбам Никона личного характера придавали особую лиричность и откровенность.

Тема личных взаимоотношений патриарха и царя определяет стилистику челобитных Никона и способы авторского самовыражения, при помощи которых формируется образ просителя царской милости.

Просьбами к царю дать прощение заканчиваются многие послания патриарха из Воскресенского монастыря. Много раз Никон просит царя простить его товарищей и единомышленников: «Умилися, Господа ради, и не озлобляй мене ради, грѣшнаго, о мнѣ, грѣшнем, жалящих: вси бо людие твои суть, и в руку твоею суть, и нѣсть избавляющаго их от святыя державы твоея. Сего // ради паче милуй и заступай, якоже учит божественый апостолъ, глаголя: „Божий бо слуга еси в отмщение злодѣемь, в похвалу же благотворцемъ“, и „Не на лица зряще, суд суди, но праведенъ судъ суди“; и иже озлоблении, или малых винъ ради, или по оболганию, Господа Бога ради, свободи и возврати. Да Богъ святый оставит многая твоя согрѣшения» (1659–№ 5, л. 24–23); в декабре 1662 г. Никон молит царя: «Тако и аз тя молю, великаго государя, остави, Господа ради, аще что согрѣших беззаконно, ради Господа, от всего сердца твоего, да и Господь Бог оставит согрешения твоя тмочисленна, по божественному своему словеси» (1662–№ 11, л. 398).

Особое место в переписке с царём занимает первая челобитная Никона из Воскресенского монастыря, составленная сразу по прибытии туда патриарха из Москвы после оставления им патриаршей кафедры; Никон просит у Алексея Михайловича прощения за свой отъезд. Это письмо глубоко лирично и отражает безрадостное настроение автора; по своей минорной тональности оно напоминает одновременно и плач, и мольбу. Лейтмотивом его становятся слёзная просьба о прощении за совершенный поступок и молитва о здравии государей, которые повторяются в начале и в конце челобитной, придавая ей законченный вид по форме и содержанию; «о вашемъ, государевом, душевномъ спасении и о тѣлесном здравии Господа Бога, ей, ей, со слезами молю»; и «Да со многими слезами прошу и молю Господа о вашем, государевѣ, душевном спасении и о тѣлесномъ здравии». Причину скорого отъезда из Москвы Никон объясняет своей болезнью, и эта мотивировка придаёт устойчивым формулам личностный оттенок: они характеризуют реальное состояние патриарха Никона – человека больного и находящегося в отчаянии (1658–№ 1, л. 33–32об.).

Для привлечения к себе внимания и усиления эмоционального строя повествования Никон использует следующие приёмы:

1) частое употребление слов со значением греха и прощения, при этом для слов со значением «грех» среди частей речи преимущество отдаётся прилагательным и существительным, которые характеризуют адресанта (самого Никона), а для слов со значением прощения – глаголам и глагольным формам, которые характеризуют действие и состояние адресата-царя. Прилагательные «грешный» и «многогрешный», характерные, прежде всего, для разных видов челобитных⁸⁹³, в тексте Никона не проявляют своего основного значения («преступивший религиозные законы и заповеди»), а имеют значение «виноватый», «оступившийся», «совершивший ошибку»⁸⁹⁴. Образ Никона-человека, согрешившего перед царём, который впоследствии будет возникать в других текстах Никона, наиболее ярко проявился в этой челобитной;

2) употребление рядом однокоренных слов с лексическим, звуковым и деривационным (словообразовательным) повтором: «согрѣшение согрѣшающих седмьдесять седмерицею»; «оставление дается противу оставлению», «многажды и множицею»; «Прощение кто прося согрѣ // шениемъ, прости, – рече, – и ты, иже в тя согрешшим»; «о мне, грешнем и зело многогрешнем». При чётком прочтении этих словосочетаний заметны повторы щипящих и звонких согласных звуков. Повторы участвуют в создании определённого настроения; аллитерации, подкреплённые расширенными созвучиями внутри слов, приобретают специфическую звуковую экспрессивность и способствует появлению определённой ритмизации текста: «Вем бо, вемъ, яко много и премного мною к вамъ, государем, мое согрѣшение и велико зѣло, ему же, ей-ей, во истину нѣсть числа». Звуковые повторы нарушают плавность повествования, делают его прерывистым, взволнованным;

3) расположение слов и выражений по принципу их возрастающей силы свидетельствует о высоком эмоциональном напряжении повествования: «простите ми многое к вамъ, великимъ, мое согрешение»; «Второе и третие и многажды и множицею прошу»; «яко много и премного много»; «велико зѣло, ему же, ей-ей, во истину несть числа»; «грешнем и зело многогрешней»; «со многими слезами прошу и молю».

При помощи речевых средств патриарх Никон передаёт своё настроение и душевное состояние. Имитация плача, повторы слов со значением греха и прощения свидетельствуют не только о ситуации, в которой в действительности находится автор, но и открывают особую грань авторского образа – человека чрезвычайно эмоционального, для которого показать адресату своё неспокойное и взволнованное состояние становится порой важнее, чем просто рассказать о причинах душевных страданий. При формулировке просьб к царю о прошении Никон делает упор, прежде всего, на свое эмоциональное состояние, прислушивается к движениям своей души.

В обрисовке образа просителя о вещах первой необходимости патриарх Никон был ограничен сферой деловой письменности, которая средневековыми книжниками не связывалась с настоящей литературой и исключалась из области книжной культуры⁸⁹⁵. Просьбы Никона об улучшении содержания в ссылке либо выражены типичными формулами прошения, характерными для просительной части челобитных: «Здравъ буди и насъ, сирыхъ, во царствии своемъ не забуди» (1671–№ 7, л. 203); «Здравъ, здравъ, здравъ буди со всѣм своимъ благодатным домомъ и нас, убогих своих богомолцовъ, в милости своей не забуди» (1673–№ 10, л. 122); «Здрав буди со всѣм своим благодатным домом и нас в нищетѣ не забуди» (1674–№ 21, л. 169); «...пожалуй меня, богомольца своего, Господа ради, не забуди, государь, моего прошения...» (1675–№ 31, л. 195); либо содержат перечень конкретных вещей и предметов, необходимых автору челобитья: «...пожалуй меня, богомолца своего, пришли ко мнѣ святые церковные книги: (далее перечислены книги. – С.С.)... ризы священнические со всѣмъ, кандило и святые сосуды с покрывалы, крестъ благословящей» (1673–№ 10, л. 120); «Господа ради, пожалуй, великий государь, пришли собольков на нужные потребы – на каптыри, и на рукавицы, и на иные вещи» (1674–№ 21, л. 169); просьбы патрирха Никона могут быть неконкретными и состоять из традиционного набора типичных формулировок просительной части челобитных: «Сотвори, Господа ради, великий государь, со мною милость, великому государю служащимъ, единому или двум послужити нужным нашим потребамъ, хто бы принес пити и ясти, да чѣмъ и им сытым и одѣным быти... Пришли нынѣ, Господа ради, в память великия государыни царицы и великие княгини Марии Ильичны» (1672–№ 8, л. 259).

Одна из первых челобитных Никона из Воскресенского монастыря (1659–№ 6, л. 78а) содержит несколько просьб Никона к царю: выдать ему два экипажа для поездки в Иверский монастырь, а пришедшим в Воскресенский монастырь стрельцам порох и подарить царевичу Алексею лошадь. По содержанию просьбы об экипажах челобитная датируется до сентября 1659 г., когда патриарх Никон выехал в Иверский монастырь⁸⁹⁶. При формулировке просьб автор использует лексико-фразеологические средства, обладающие определённым эмоциональным воздействием на адресата. Прежде всего, это лексика и фразеология обиходно-разговорной речи: существительные с суффиксами субъективной оценки (с уменьшительно-ласкательным оттенком: «лошадка», «корѣтишка худенькие», «восчишко», «телешка»), словоформы и словесные выражения, характерные для народной речи («завѣчена было челом», «даром изволочится», «изломалася», «<...и сволочить...> нѣ в чем»). При именовании царевича Алексея Никон использует характерную для народно-поэтического стиля метафору «свет»: «...государю моему свѣту, о святѣмъ сыну, благовѣрному царевичю и великому князю Алексѣю Алексѣевичю». Использование специальных средств деловой письменности, стилистики народной речи в челобитных патриарха Никона, содержащих просьбы к царю личного характера, – осознанный стилистический приём эмоционального воздействия на адресата-царя.

В другой челобитной из Воскресенского монастыря, составленной Никоном совместно с монастырской братией, для формулировки просьб к царю использованы сразу несколько традиций, характерных для этого жанра деловой переписки в XVII в.

В ноябре 1663 г. от имени патриарха Никона и властей Воскресенского монастыря – архимандрита Герасима и наместника иеромонаха Иова была составлена челобитная царю, в которой они жаловалась на скудость в обители и недостаток продуктов, на неполучение из царской казны денежных средств за отданные туда камские соляные варницы и просили доставить в монастырь для обороны осадные орудия (1663–№ 13, л. 258–260). Челобитная коллективная, поэтому структура той её части, где излагаются сведения, касающиеся конкретных монастырских нужд, полностью соответствует требованиям жанра. Здесь есть начальный протокол с формулой челобитья, в которой перечислены все челобитчики: «Великому государю царю и великому князю Алексѣю Михайловичю всеа Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержцу. Богомолцы твои, смиреный Никонъ патриархъ, архимандритъ Герасимъ, намѣстникъ иеромонахъ Иовъ, Бога моля, челом бьемъ»; этикетные формулировки просьб: «Милосердый великий государь царь и великий князь Алексей Михайловичь всеа Великия и Малыя и Бѣлыя Росии самодержец, пожалуй насъ, богомолцовъ своихъ, укажи милостивой свой указ, чѣмь препитатися и кѣм оберечися на пустѣ мѣстѣ, и вели, государь, из своей, государевы, казны выдать свое, государево, жалованье, оброчныя денги за камския усолья, по своему, государеву, слову... И вели, кому насъ, богомолцов своих, оберечи. Да вели, государь, нашими и околними людьми острожекъ сдѣлать, в чем бы было просидѣть, и осадных запасовъ, пушокъ, и мушкетовъ, и пороху дать, сколко тебѣ, великому государю, Богъ известитъ, чтоб намъ в безпотребствѣ тѣхъ вещей от сопостат, полскихъ и литовскихъ людей, вконець не погибнуть»; устойчивые словосочетания челобитных-прошений и лексика с уменьшительно-ласкательными суффиксами: «И прискудали до конца, хлѣба и денег нѣтъ, и что было рухлядишка всякого и скоту, то испродали и издержали на монастырския росходы. А впредь прожить стало нечѣмъ, потому что было доходцовъ денежныхъ с каменских соляныхъ варенокъ имали по дватцати тысячь пуд соли оброчной...»; И нынѣ помираемъ голодною смертию и со всякой нужчи вконецъ погибаем, и впредь прожить нѣчемъ. А время пришло лихое, на пустѣ мѣстѣ пропитатца нѣчем и оберечися нѣкимъ». Изложение сути дела в центральной части челобитной строится как чередование событий прошлых и настоящих: («В нынѣшнемъ. во 172 (1663)-м, году ноября въ 1–й де[нь] вѣсти, государь, сказывают... А в прошлом, во 171 (1663)-м, году июля въ 24–й де[нь] по твоему, государеву, указу в твое, государево, богомолие... И на прошлыя на три годы, на 168 (1660)-й, и на 169 (1661)-й, и на 170 (1662)-й, дано твоего, государева, жалованья мѣдными денгами... А нынѣ твоего, государева, жалованья не дано за два годы на прошлой, на 171 (1662–1663)-й, и на нынѣшней. на 172 (1663)-й, годъ»), что является приметой документального стиля официально-деловой переписки, а также способом придать достоверность повествованию.

Если принимать во внимание формальные признаки челобитья, содержание документа и его стилистику, то собственно челобитная монастырских властей, на мой взгляд, занимает только половину этого документа. Другая часть составлена от имени патриарха Никона и написана от первого лица. Части связаны одним автором – патриархом Никоном и адресатом: обе обращены к царю Алексею Михайловичу. Между тем в разных частях по-разному выражено отношение авторов к адресату. В первой части патриарх Никон – представитель коллектива авторов и просителей царской милости; здесь обращение к царю официально-безличное, социально зависимое. Во второй части он единоличный автор и обращается к царю как человеку, которого давно знает лично и который нарушил данное ему обещание.

Ключевая роль патриарха Никона в составлении челобитной несомненна. Уже в первой части звучит его голос, когда повествование от первого лица множественного числа вдруг переходит к повествованию от первого лица единственного числа: «А в прошлом... году... к намъ, богомолцом твоимь, присланъ былъ бояринь князь Никита Ивановичь Одоевской... И по отходѣ своемъ... боярин... сказал мнѣ, богомолцу твоему, чтобы без твоего, государева, указу никуды мнѣ из Воскресенского монастыря не отходить. И по се число я, богомолец, живу в Воскресенскомъ монастырѣ. И прискудали до конца...» Во второй части повествование ведётся от первого лица единственного числа и переходит во множественное число только потому, что Никон говорит о себе во множественном числе, придавая значимость своим поступкам: «..такъ, де, великий государь тебѣ велѣлъ сказать, что не покину тебя во вѣки, а велѣл, де, тебѣ сказать пред святымъ Христовым образомъ... и тот святый образ и нынѣ у насъ в кѣлье стоитъ, пред нимь же во вся дни молитвы нашя смиренныя приносим за тебя, великаго государя, и за всѣхь домашнихъ твоихъ». Тематическое и стилистическое единство челобитной придают и характерные для обеих частей этикетные выражения, близкие по лексическому составу: «укажи милостивой свой указ» – «великий государь, обратися на милость»: «вели, кому насъ, богомолцов своих, оберечи» – «великий государь тебя не покинеть, велить оберечи».

Вторую часть челобитной царю воскресенских насельников следует, на мой взгляд, рассматривать в русле традиции приложений, в которых перечисляются события, по каким-то причинам не вошедшие в текст основного документа. Жанровую природу подобных приложений к челобитным определяет, по наблюдению А.С. Демина, специфическая «перечневатость» изложения, характерная, например, для «росписей», не имеющих какой-либо установленной формы повествования, или «записок», события которых излагались в приблизительном хронологическом порядке, обычно не имели особого заглавия и, как правило, добавляли факты, изложенные в самом документе⁸⁹⁷. Патриарх напоминает царю о том, как тот трижды обещал Никону «не покинуть» его; при изложении событий Никон не придерживается хронологического принципа.

Первое событие – приезд в Воскресенский монастырь царского «яселничево» Афанасия Ивановича Матюшкина. В июле 1659 г. Никон впервые писал об этом посещении царю. Вспоминая о том, что царь передал патриарху с Матюшкиным своё прощение, Никон упрекал государя в непоследовательности его действий: «Ты же, великий государь, чрез спальника своего Афанасия Ивановича Матюшкина прислал свое милостивое прощение. Нынѣ же слышу, многа твориши не яко прощеному, но яко послѣднѣму злодѣю» (1659–№ 5, л. 29). Воспоминания Никона о том же событии в 1663 г. содержат тот же упрёк; кроме того, Никон неоднократно повторяет обетные слова царя «не покину тебя во вѣки», произнесённые Матюшкиным от имени государя перед Христовым образом: «И онъ говорилъ твоимъ, государевымъ. словомъ пред Христовымъ святымъ образомъ не единою, ни дважды, но и трижды и множае: такь, де, великий государь тебѣ велѣлъ сказать, что не покину тебя во вѣки, а велѣл, де, тобѣ сказать пред святымъ Христовым образомъ» (1663–№ 13, л. 259). Третий раз о встрече с А. Матюшкиным в Воскресенском монастыре патриарх Никон вспоминал в послании царю из ссылки; рассуждая о причинах конфликта с Алексеем Михайловичем, в послании из Ферапонтова монастыря Никон обвинял и упрекал не царя, а себя: «И ты, великий государь, прислал посѣтити Афанасиа Матюшкина со благими твоими и милостивыми обѣты и утѣшительными словами, что, де, ты, великий государь, не имаши мене оставити, ни презрѣти и до смерти. И я о той милости не зѣло порадовался» (1671–№ 7, л. 194).

Второе событие – приезд самого патриарха Никона в Москву в 1659 г., во время которого, ожидая встречи с царём, Никон виделся с думным дьяком Алмазом Ивановым, сообщившим ему царское слово: «Да как в прошлыхъ годѣхъ сказали на Москве татарской приход, и я, богомолецъ вашъ, былъ на Москвѣ, и думной диакъ Алмазъ Иванов мнѣ сказывалъ твоимъ, государевымъ, словомъ: поѣдь, де, живи в своихъ монастырех, а великий государь тебя не покинетъ, велить оберечи» (1663–№ 13, л. 260). Никон неоднократно вспоминал об этой поездке в столицу в других своих сочинениях, но каждый раз обращал внимание на разные обстоятельства; в грамотах ко вселенским патриархам 1665–1666 гг. Никон тоже не сообщает о своей встрече с царём, а подчёркивает, что общение с государем состоялось через посредника – дьяка Алмаза Иванова, который его попросту прогнал⁸⁹⁸. В «Возражении» Никон признавался, что виделся с царём, разговаривал с ним, после чего Никон оставил столицу⁸⁹⁹; в «Известии» о Никоне Ивана Шушерина, составленном патриаршим клириком, получавшим некоторые биографические сведения о своём агиографическом герое от самого патриарха, этот эпизод описан совершенно по-другому; царь и патриарх мирно беседовали, вместе посетили царицу и царских детей, перед расставанием царь одарил Никона богатыми подарками⁹⁰⁰.

Третье событие – приезд царя Алексея Михайловича на освящение деревянной церкви во имя Воскресения Христова в подмосковном монастыре патриарха Никона, которое состоялось 17 июня 1657 г.: «Да какъ ты, великий государь царь, былъ на освящении святыя церкви в Воскресенском монастырь, и я тебѣ, великому государю, говорилъ, что мѣсто добро, да строить нѣчем, и ты, великий государь, далъ слово свое: ты, де, строй, а мы, де, не покинемъ...» (1663–№ 13, л. 260).

Рассказывая об одном и том же событии, в разных сочинениях патриарх Никон в зависимости от цели выделял подходящие для каждого случая подробности и детали, представлял ситуацию с выгодной в данный момент стороны, менял акценты и своё отношение к ситуации. Содержание трёх встреч с царём (через посредников или лично), описанных Никоном в челобитной 1663 г., не совпадает с тем, как эти же события описаны в других его сочинениях, однако здесь их объединяет обещание царя ни при каких обстоятельствах не оставлять патриарха; выражение «не покину» – ключевое в повествовании Никона, и оно употреблено автором при изложении трёх событий.

Главная цель Никона в этой челобитной – воздействовать на чувства царя, заставить его «обратиться на милость», вспомнив прежние отношения между ними. Никон заверяет царя, что он по-прежнему испытывает к нему искреннее чувство духовной привязанности и верности: «А я нынѣ за твоим, государевымъ, словомъ хотя умереть рад злѣ». Поэтому проявление царём милосердия по отношению к Никону лично, возрождение прежних отношений между ними патриарх ставит в ряд таких поступков, за которые царь заслуживает от Бога посмертного воздаяния: «Буде не помнишь слова и обѣщания своего, на тебѣ то Богъ взышетъ, а мнѣ смерть – покой, по писанному», – предупреждает он царя. Пытаясь возродить в царе чувство прежней духовной любви к себе, Никон стремится оградить его от влияния «лихих людей», которые «клевещут» и «лгут» на патриарха: «А что тебѣ, великому государю, лихие люди клевещуть на мя, – ей, лгуть. Богъ святый истяжеть словеса и помышления ихъ в день судный, по писанному; разсмотрять словеса на судѣ». Ярко выраженная учительная направленность второй части челобитной воскресенских насельников связывает её, на мой взгляд, и с другой традицией добавлений – к приложениям в посланиях церковно-нравоучительного содержания. Патриарх Никон, являясь автором обеих частей, осознавал их как единый повествовательный комплекс с «многоплановостью» повествования и подробным изложением обстоятельств дела, поэтому патриарх Никон применял в переписке с царём те возможности эпистолярного жанра, которые усиливали тенденцию сближения приложения с основным текстом и выводили челобитные Никона за рамки официально-деловой переписки.

Анализ стилистических и художественных особенностей челобитных патриарха Никона царю из Ферапонтова монастыря, в которых он формулирует просьбы о присылке ему продуктов и вещей первой необходимости, позволяет выявить несколько общих приёмов эмоционального воздействования на адресата, при помощи которых образ Никона – просителя царской милости проявляется наиболее ярко:

1) использование характерных для просительной части челобитных традиционных устойчивых выражений-штампов, обладающих сильным экспрессивно-эмоциональным воздействием на адресата, чтобы подчеркнуть возможностъ физической гибели самого патриарха Никона и живущих с ним людей. Первая формула (с творительным тавтологическим) – «умереть голодной смертью» – наиболее часто встречается в челобитных Никона при обращении к царю: «сотвори уставь моему житию, чемъ мнѣ питатца впредь, чтоб мнѣ со всякой скудости гладною смертию не умереть» (1673–№ 10, л. 121); «вели, государь... давать... какъ у тебя, великого государя, во дворце водитца... чтоб мнѣ, богомольцу твоему, со всякой нужды гладною смертию не умереть» (1674–№ 19, л. 120); «И тебѣ б, великому государю, моя бедность не вмѣнилася во грѣх, и чтоб мнѣ, богомолцу твоему, с недостатков людских за вашим, государевым, жалованием многим запасом голодною смертию не умереть, потому, государь, что нѣкому здѣлать» (1675–№ 26, л. 10); «пожалуй меня, богомольца своего, не вели, государь... отпущать, чтоб мнѣ, богомольцу твоему, от тѣх несвѣдомых тобою грамот напрасною смертию не умереть» (1675–№ 28, л. 164); «Вели, государь, из монастырей для огородного копания и строения давать человѣка по три или по четыре на лѣто, чтоб мнѣ, богомольцу твоему, со всякие нужды голодною смертию не умереть» (1675–№ 34, л. 223); «вели, государь, переметами мережными и удными ловить, чтоб мнѣ, богомольцу твоему, з братьею голодною смертию не помереть» (1675–№ 37, л. 237). Формула носит книжный, приказно-деловой характер и, как правило, используется в придаточном предложении. Использование этой же формулы как просьбы указывает на разговорно-бытовую её трансформацию; «Пожалуй меня, богомольца своего, не вели, государь, меня гладною смертию уморить, вели, государь, свой милостивой указ учинить, чѣм мнѣ, бѣдному, безмятежно питатися. Десятой месяцъ гладною смертию помираем, купить не на што, а взять нѣгде» (1675–№ 33, л. 204); «И на старость не вели гладною смертию уморить» (1675–№ 36, л. 235)⁹⁰¹. Употребление данной формулы в настоящем времени для констатации наступившей для патриарха и его людей физической гибели характерно для самых последних челобитных патриарха из Ферапонтова монастыря: «Твое, великого государя, жалованье запасу есть, а здѣлать некому, и приспѣшников нѣтъ, помираю голодною смертию» (1674–№ 25, л. 202); «И я, богомолец твой, от тово их недовозного запасу, и з братьею, и с работниками помираем со всякие нужды гладною смертию»; «А по твоему, великого государя, указу ис Кирилова монастыря столовых запасовъ десятой месяцъ никакихъ не дают, и помираю гладною смертию. Увы мнѣ и горе мнѣ!» (1675–№ 33, л. 203, 204); «А мнѣ, богомольцу твоему, без огородныхъ овощей здѣсь быть нельзѣ, умереть бес того голодною смертию, потому што купить здѣсь негдѣ, от городов удалѣло мѣсто пустое» (1675–№ 34, л. 221); «и кормитца мнѣ, богомольцу твоему, нѣчемъ, помираю голодною смертию» (1675–№ 37, л. 237);

2) употребление трафаретных выражений для обозначения своего бедственного положения: прилагательные «бедный», «грешный», «многогрешный», «нищий» – традиционные определения челобитных, характеризующие положение и состояние челобитчика, употребляются Никоном как в их основном значении «находящийся в несчастии, беде», так и в значении «неимущий». Из контекста некоторых челобитных Никона, составленных в ссылке, очевидно, что перечисленные прилагательные употреблены преимущественно в значении «несчастный»; «А меня, бѣдново, велѣлъ заковать и около кѣлей... поставили 7 караулов...» (1668–№ 3, л. 55); «К тѣм я, грѣшной, прихожу и слышати того бѣснования не могу» (1668–№ 2, л. 184); «Буде я, многогрѣшной, за грубость свою явился недостоин твоих царьских очей придѣти...» (1668–№ 4, л. 58); «Аз же, грешный, и то твое <жалованье> не принял, и тѣмъ тебя, великаго государя, прогнѣвал...»(1671–№ 7, л. 196); «умилосердися о мнѣ, грѣшнем, и не даждь во смятение ноги твоея...» (1675–№ 33, л. 204); «Да умилосердися надо мною, грѣшнымъ, и над приставомъ, над князь Самойломъ Шайсуповым...» (1675–№ 36, л. 235). В том же значении употреблены и существительное «бедность», и глагол «обнищать»: «И он, Стефан... морил меня так с келейными нашими старцами... И про ту нашу бедность ангелы или Самъ Богъ тебѣ, великому государю, известил» (1673–№ 11, л. 14); «...вели, государь, из Воскресенского монастыря келейные мои книги, церковные и четьи... прислать ко мнѣ, богомольцу твоему, в Ферапонтов монастырь, чтоб мнѣ, богомольцу твоему, от великия бѣдности и скуки тѣми священными книгами утѣшитися» (1674–№ 20, л. 124); «...смилуйся над моею бѣдностию и старостию, пожалуй меня, богомольца своего, вели, государь... присылати служекъ и служебниковъ добрых, и поваров, и приспѣшников, умѣющих понадобью...» (1674–№ 24, л. 170а); «...писал я к тебѣ, великому государю, о нужных церковных потребах и о своих бѣдностехъ многих на кириловских старцов, что они по твоему, великого государя, указу столовых запасовъ не даютъ» (1675–№ 36, л. 229); «...девятой год за свои грѣхи седим, лишены тое благодати, не имѣя таких святых книгъ, и обнищали есми и духом и словом всячески» (1675–№ 27, л. 157).

В другом значении, как следует из содержания челобитных патриарха Никона царю, в которых он жалуется на скудость содержания и просит улучшить снабжение его продуктами и вещами, употреблены принадлежащие к разным частям речи характеристики положения Никона в материально-вещественном отношении: «...прислали вы, великии государи, в Ферапонтовъ монастырь стряпчего своего Козьму Лопухина о моемъ бѣдномъ житии спросить. И я, богомолецъ вашъ, милостию Божиею и вашимъ, государевымъ, жалованьем живъ есмь» (1673–№ 10, л. 118а); «И я, надѣяся на твою, государеву, милость, для роди своей бедности крестьян задержать велѣлъ и запасы против прежние своей челобитные, какова тебѣ, государю, послана, готовить велѣл, чтоб мнѣ, богомольцу твоему, со всякие нужды не скончатьца» (1673–№ 12, л. 26); «Да у меня же, богомольца твоего, нѣт ни поварка, ни приспѣшника, все сам варю и пеку. Да я же, богомолец твой, з братьею ободрался и обносился, а шыть, государь, некому и не из чево, и ветхих починить нѣкому жь, своих мастеров нѣт. И от юности такие бѣдности не видал... И тебѣ б, великому государю, моя бѣдность не вмѣнилася во грѣх, и чтоб мнѣ, богомолцу твоему, с недостатков людских за вашим, государевым, жалованием многим запасом голодною смертию не умереть, потому, государь, что нѣкому здѣлать» (1675–№ 26, л. 8, 10); «А я благодатию Божиею писал к ним истиннымъ целомудренным разумомъ, бѣдностию своею согнѣтаем, не не вѣдая и не изступая от своего естественнаго разума... А бью челом тебѣ, великому государю, о своей бедности не ложью, всеправдою» (1675–№ 34, л. 218, 223); «Како же и самъ ты, великий государь, помилован имаши быти, не послушавъ нищаго своего богомольца?» (1671–№ 7, л. 202); «Здрав буди со всѣм своим благодатным домом и нас в нищетѣ не забуди» (1674–№ 21, л. 169); «Бьет челомъ нищей твой богомолець Никонъ патриархъ» (1б75–№ 37, л. 237);

3) использование существительных с суффиксами субъективной оценки с уменьшительным значением при назывании преимущественно продуктов питания: «И сиихъ ради не остави и нас алкати, вели, Господа ради, давать с Шексны реки, з Богословского ѣзу, рыбки длинные, что было дано мнѣ, богомольцу твоему, на препитание в Воскресенском монастырѣ... Да пожалуй, Господа ради пришли яблочекъ, сколько тебѣ, великому государю, Богъ извѣстит, а я того благословения Божия седьмой год не едал...» (1673–№ 17, л. 101), или «Да пожалуй, великий государь, Господа ради, пришли рыбки свѣжые, какую тебѣ Богъ известит. А здѣся, государь, кромѣ ершов нарочитые рыбы нѣт»(1675–№ 26, л. 10), или «А я было ожыдал к себѣ вашые государские милости и овощей, винограду в патокѣ и яблочекъ, и слив, и вишенокъ, только вам Господь Богъ о том не извѣстил» (1675–№ 27, л. 159), или «Пожалуй, Господа ради, пришли яблочекъ» (1675–№ 34, л. 223).

Таким образом, просьбы патриарха Никона о личных потребностях материально-вещественного характера оформлены в челобитных царю при помощи традиционных фраз и оборотов, типичных приёмов и способов, обладающих прежде всего эмоциональным воздействием на адресата.

Стилистические особенности челобитных Никона царю определяет тема церковного созидания, которая возникает в переписке Никона с царём из Воскресенского монастыря в связи с просьбами о помощи в возведении Воскресенского собора и в челобитных из Ферапонтова монастыря в связи с просьбами Никона к царю о сооружении келейной церкви Богоявления Господня.

Возведение Воскресенского монастыря было важным мероприятием в реализации замысла патриарха Никона о создании на русской земле образа Царства Небесного⁹⁰². Будучи ещё на патриаршей кафедре, Никон начал сооружение собственных монастырей в подобие образов Святой Земли (во образ Святой Горы – Иверский Валдайский монастырь; во образ престола у моря с поющими Богу праведниками, стоящими на море, – Крестный Кийский монастырь), главным из которых несомненно был подмосковный Новый Иерусалим, в котором слились воедино образы исторической Палестины и Горнего Иерусалима. Архитектурно-богословская программа Никона, объяснявшая строительство Воскресенского монастыря, реализовывалась патриархом в двух направлениях: с одной стороны, воссоздавая под Москвой святые места Палестины, связанные с земной жизнью Иисуса Христа, Воскресенский собор патриарх Никон задумал как топографическую и архитектурную копию храма Господня в Иерусалиме⁹⁰³, с другой стороны, сооружая храм «величиною, мерой и качеством» первообраза, патриарх Никон стремился подчеркнуть главную роль царя Алексея Михайловича в наименовании обители Новым Иерусалимом⁹⁰⁴. Царскую грамоту, подтверждающую причастность царя к основанию Воскресенского монастыря, Никон поместил в особый ковчежец и положил под крест на месте престола будущего каменного собора Воскресения⁹⁰⁵. Этот факт объясняет, почему царским вкладам в строительство подмосковной обители патриарх Никон придавал особое значение и настойчиво требовал от царя помощи для монастыря.

Летом 1638 г. Никон написал царю о хозяйственных нуждах и просил у него помощи в сооружении Воскресенского собора и вылитии большого колокола (1658–№ 2, л. 79–82). И.П. Гиббенет, издавая текст челобитной⁹⁰⁶, датировал документ летом 1659 г. В пользу 1658 г. можно привести заключительную фразу из письма патриарха: «...<а у нас ты, великий государь, и сам> вѣдаешь, <мѣсто новое>, без окончин быть нельзѣ» (1658–№ 2, л. 82). О «новом» месте вряд ли мог писать патриарх, прожив в Воскресенском монастыре ровно год. Кроме того, историческая «летопись», размещавшаяся в верхнем поясе Воскресенского колокола, – именно о нём писал Никон – «зачало святыя вещи сей» относит к 1 сентября 1658 г.⁹⁰⁷.

Воскресенский колокол весом в 500 пудов, как и ещё 12 колоколов, вылитых при патриархе Никоне для колокольни Воскресенского собора, в настоящее время не сохранился. На лицевой стороне колокола помещался образ Воскресения – Сошествия во ад и текст тропаря «Воскресение Христово видевше...». По сторонам образа были вылиты «персоны» царя Алексея Михайловича, царицы Марии Ильиничны, царевича Алексея и патриарха Никона, держащего в правой руке храм, в левой – колокол: «святые вещи», в определённом смысле тождественные друг другу⁹⁰⁸. Это изображение представляло царскую семью и патриарха Никона как основателей и ктиторов Нового Иерусалима⁹⁰⁹.

Храм Воскресения в подмосковной Палестине сооружался «в меру и подобие» храма Гроба Господня в Иерусалиме и, по замыслу патриарха Никона, призван был воплотить историческую память вселенского православия⁹¹⁰. По замыслу патриарха Никона, память об Алексее Михайловиче как основателе и ктиторе Воскресенского монастыря должны были сохранить главные монастырские сооружения. Для прославления царя, непосредственно причастного к созданию Нового Иерусалима под Москвой, в челобитных Никона появляется стилистика книжной речи, художественные приёмы и образы, восходящие к книжной традиции. Чтобы возвысить деяния московского царя, Никон сравнивал Алексея Михайловича с византийским императором Константином Великим, который создал храм святого Воскресения в Иерусалиме: «Ей-ей, вѣрую, яко такожде прославит, напишет Святый Бог и твое святое имя в книге животныя, якоже и Великаго Константина, перваго царя, создавшаго храмъ Святаго Воскресения, того ради помилуй» (1658–№ 2, л. 82). Таким образом, причастность Алексея Михайловича к сооружению обители и главного монастырского собора приравнивала московского царя к византийскому императору подобием вклада и его значимостью в дело укрепления вселенского и российского православия. Алексей Михайлович как «второй Константин» становился основателем храма и благоустроителем святынь Нового Иерусалима, подобным святыням христианской Палестины.

Ещё одно интересное сравнение есть в челобитной Никона и воскресенской братии. Послание завершается фразой, в которой внимание привлекает возникшая параллель: «Святый Бог» – «твое святое имя». В другом месте Никон говорит, что на колоколе «изобразитися святому <Воскресению и> святаго <вашего царствия светлаго> лица образу и государыни царицы, к сим <же> и инымъ добротамъ и написати // ся писмены <святым именам вашим>, государъским, на вѣчное воспоминание предибудущему роду... и святый царский законъ... уставляет написавати...» (1658–№ 2, л. 79–80). В XVII в. в России, когда власть приобретала «особый сакральный статус, особую харизму»⁹¹¹, в официальной титулатуре царя появилось слово «святой»⁹¹²; а прямое уподобление царя Алексея Михайловича Богу, государевых дел Божьим стало встречаться в литературе⁹¹³. Но только в этой челобитной единственный раз при формулирювке своих просьб к царю Никон прибегает к такой трафаретной детали, не вкладывая, по-видимому, в неё понятие «святость», которое могло бы уподобить царя Богу. Притягательное «святой» в переписке с царём употребляется Никоном всегда рядом с именами Бога («Святый Бог», «Святый Дух»), библейских авторов и пророков («святой Давид»; «святый апостолъ Иоан Богословъ»), названиями церковных предметов и храмов («святый Христов образ»; «святая великая соборная апостольская церковь»; «храм святый Его»; «святой образ»; «святый олтарь»; «престолъ святый»; «святый стихарь»; «святый крест»; «жертвеникъ святый»), книг («святый Апокалипсис», «святый церковный закон») и молитв («Святый Символ»).

Просьбы к царю о помощи в сооружении Воскресенского собора патриарх Никон рассматривает с точки зрения проявления Алексеем Михайловичем важнейших качеств и свойств христианина – милосердия, справедливого суда и любви к ближнему. Так, в самом начале челобитной об отлитии Воскресенского колокола патриарх Никон, рассуждая о милосердии царя, помещает фрагмент из Нагорной проповеди: «..молящеся, глаголем, да исполнитъ Господь Богъ все благое твое хотѣние и по словеси своему: „Блажени бо суть милостивии, яко тии помиловании будут“ (Мф. 5:7)...» (1658–№ 2, л. 79). Лексические образования с семой милосердия (милости) являются этикетными в частно-деловой переписке и, как правило, сопровождают просьбу автора. Прилагательное «милостивый» или «милосердный» в качестве постоянного эпитета употребляется в этикетном приложении при упоминании имени царя или членов царской семьи. Ключевое слово введённого Никоном новозаветного фрагмента «милостивии» чрезвычайно важно для развития темы милосердия, возникающей с первых строк челобитной. В челобитной возникает оппозиция двух семантических рядов: первый включает корневые повторы со значением молитвы, другой – милосердия. Слова первого ряда всегда употребляются для характеристики действий патриарха Никона и монастырской братии: однокоренные словообразования этого ряда, поэтому, в основном глагольные («богомолец», «Бога молим», «молящеся», «моление», «молю»). Характеристики молитвенных действий патриарха и монастырской братии построены по принципу их возрастающей силы: «молю и прошу со слезы», «трегубо Господа Бога молим». Лексика другого ряда, в основном это существительные, характеризует поступки царя Алексея Михайловича: «Божиею милостию», «милостыню», «милости твоея», «миловать», «милосердие», «милость», «помилуй». Эпитеты, характеризующие качества царя, употреблены в превосходной степени: «от премногия милости», «за премногую твою и великую милостыню», «премногим своим милосердием».

Объясняя царю своё намерение вылить на Воскресенском колоколе изображения царя и членов царской семьи, Никон вновь обращается к Библии: «Такожде и святый царский законъ благочестивых царей и воинов, храбровавших по святѣй православной вѣре и церкви, уставляет написавати на присное и вѣчное воспоминание, яко да видѣвшеия присно поминают и молятся о них Господеви. И <того> ради бывает от Господа приклад благодати, якоже премудрость глаголет: „Праведницы во вѣки живут и от Господа мзда им“ (ср.: Пс. 36:29, 39) и прочее» (1658–№ 2, л. 80). Стихи псалма о вознаграждении Богом праведников наглядно демонстрируют царю результат, который ожидает делающего добро правителя, – почитание современниками и потомками. Ссылки на Священное Писание помогают Никону доказать Алексею Михайловичу, что внимание к воскресенским насельникам есть проявление царём христианских добродетелей, возвышающих его душу.

В челобитной 1661 г. патриарх Никон сообщает царю о своём намерении погребсти тело боярина Б.И. Морозова в Воскресенском соборе под Святой Голгофой (1661–№ 7), Место захоронения боярина символично. В период королевства крестоносцев южная часть храма Гроба Господня в Иерусалиме, послужившего прообразом для Воскресенского храма Ново-Иерусалимского монастыря, использовалась как некрополь: здесь были погребены Готфрид, Балдуин I и члены их семей⁹¹⁴. В том же назначении намеревался использовать южную галерею Ново-Иерусалимского храма и патриарх Никон: «А только бы хотѣти тебѣ, великому государю, душу его строити и вѣчно прощену и помяновену быти, нѣсть бы полезнее его души было, дабы боярин // Борис Иванович изволился положить в дому Живоноснаго Воскресения при святой Голгофѣ на мѣстѣ, идѣже есть положенъ нѣкто халдѣйский царь, при дверех храма Предтечева, противъ великих врат, и память бы такова великова боярина не престала в вѣкъ, и Богъ бы со святыми душу его, наших смиреных ради молитвъ и прошения, упокоил его» (1661–№ 7, л. 36–35). Впоследствии же под Святой Голгофой он был погребён сам.

Строительство монастыря и возведение Воскресенского собора патриарх Никон характеризует как свою духовную потребность: «Ничто же тако пользует душа наша, якоже святых церквей создание, якоже Андрѣй Критский пишет в толковании на святый Апокалипсис: „Аще и церковь изменит еже не быти ей, жертва не престанет от анггела приносима мѣста, того хранителя до скончания мира“» (1661–№ 7, л. 36). Для царя, который благодаря вкладу становится соучастником строительства, – это возможность проявить христианские качества его души – милосердие, любовь к ближнему и всепрощение. Ход рассуждений Никона следующий. Умирающий боярин Морозов по-христиански прощён самим Никоном: «И мы ево досады к себѣ не видали, кромѣ любви и милости. А хотя бы было что, и мы, Христови подражатели есмы, по писаному: „Оставите, – рече, – и оставится вам“. И ево Господь Богъ простит, яже к нам, яко человѣкъ что-любо согреши. А когда по многолѣтном житии Господь Богъ сошлет по душу его, буде годно вашему благородию, и мы и разрушительную срамоту напишем». «Зболѣзновать» о нём просит Никон и царя Алексея Михайловича: «Но мы, смиреннии, вослѣдуя твоих милостивых и поболѣнных о нем словес, что работал онъ тебѣ, великому государю, оставя вся, яже жену и дом, и елико по сих, изволь, милостивый государь, и ты о нем нынѣ зболѣзновать, обаче нѣсть ино ничто же по отшествии от мира // сего пользуюшее, якоже милостыня и приношение жертвы» (1661–№ 7, л. 37–36). Вклад царя на строительство обители позволит государю душу боярина «строити и вѣчно прощену и помяновену быти». Обращаясь к евангельским текстам, Никон убеждает царя, что акт милосердия необходим прежде всего самому дающему: «А во обще воскресение мы, смиреннии, надѣяние свое имѣем обрѣсти ему со одесную ставшими Судьи нелицемѣрнаго, со всѣми обрѣтшимися; к ним же слово Божие имать быти; „Приидѣте, благословении Отца Моего, наслѣдуйте уготованное вам Царство Небесное от сложения мира: взалках бо ся, и дасте Ми ясти; возжаждахся, и напоисте Мя: странен, и введосте; наг, и одѣясте; болен, и посѣтисти; в темнице, и приидосте ко Мнѣ“ (Мф. 25:34–36); и „Елико сотвористе меньших Моих братий – Мнѣ сотвористе“ (Мф. 25:40); и „Идут, – рече, – в живот вѣчный“ (Мф. 25:46)» (1661–№ 7, л. 35). Милосердие есть проявление любви к Богу, поэтому, помогая насельникам Воскресенского монастыря, царь, прежде всего, спасает свою душу.

Таким образом, в челобитных из Воскресенского монастыря патриарх Никон просит от царя в его поступках по отношению к монастырской братии и к нему лично руководствоваться православным законом. Среди христианских качеств, которые должны характеризовать поведение царя, Никон называет следующие: милосердие, любовь к ближнему, прощение, справедливый суд. Обладание именно этими добродетелями свидетельствует о глубине веры человека.

В челобитных Никона царю из Ферапонтова монастыря просьбы патриарха о строительстве келейной церкви Богоявления порой совершенно лишены риторики, сформулированы чётко и сухо. Например, просьбы Никона к царю отлить из оставшейся в Воскресенском монастыре меди колокол и прислать в Ферапонтов монастырь, наполнены традиционными формулами и выражениями, из которых состоит просительная часть типичных монастырских челобитных⁹¹⁵. «Да я же, богомолец твой, обещался в Ферапонтов монастырь колокол слить во сто пудов. А в Воскресенском монастырѣ осталося после меня мѣди колокольные с тысячю пудов. Милостивый великий государь, вели ис тое мѣди колокол слить во сто пудов и прислати в Ферапонтов монастырь, чтобы мнѣ в том обѣщании во лже не быть» (1675–№ 26, л. 10) и «...противъ прежняго моего письма, что я, богомолецъ твой, писалъ к тебѣ, великому государю с Козмою Лопухинымъ, и о колоколѣ вели, государь, свой, великого государя, милостивой указ учинить» (1675–№ 29, л. 185). Но когда просьбы Никона прислать в Богоявленскую церковь утварь подкрепляются ссылками на Священное Писание, то типичное прошение о пожертвовании для церкви икон приобретает назидательный характер, а заключительная часть челобитной превращается в своеобразное поучение царю: «Господа ради, украси святую церковь, яко невѣсту Христову довольным обильством своея благодати, а Господь тебѣ, великому государю, сторицею нынѣ и в будущем вѣце воздастъ и украсит тя небесными своими добротами, яко царя. И не преобиди божественныя притчи Евангельския, идѣже написано бѣ о вѣрномъ и мудром рабѣ Господни, еже постави господинъ над домомъ своим, еже даяти им пищу во время их: „Блаженъ раб той, егоже, пришел господь его, обрящет его тако творяща. Аминь глаголю вам, яко над всѣм имѣнием поставит его“ (Мф. 24:46–47) и прочая. Аще ли же ни то тамо писано есть? Господа ради, сотвори по воли Господа своего и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и не умали от заповѣди его, и воздаждь намъ противу прошения нашего, аще и сторично не умалится благодать Божия и тебѣ воздати сторично, зане писано есть: „Просящему у тебе дай, и хотящаго от тебе заяти не отвратися“ (Мф. 5:42) и „Елика сотвористе меньших Моих братий – Мнѣ сотвористе“ (Мф. 25:40). По тому и разумѣй, великий государь, что елико сотвориши по моему прошению, Господь своим словом свидѣтельствует мнѣ сотвористе, и невозможно тебѣ, великому государю, отрещися того по божественнѣй Евангельской притчи о благоугодившем рабѣ, емуже заповѣдано бысть во время раздаяти рабом благо житомѣрение вѣрно. Господь оного блажит, глаголя: „Блажен раб той, аще обрящет творяща его тако, его же господь ево поставит над всѣм имѣнием своим“ (ср.: Мф. 24:46). Нѣкогда ты, великий государь, таковый глагол пред Господем Богом во святѣй соборнѣй церкви изнесъ, что тебѣ от заповѣдей Господних не презирати и о всем заповѣдей Господних слушать. А сие мое малое прошение, Господа ради, не презри, но ускори, яко дѣло Божие» (1675–№ 30, л. 192). Напоминания Никоном царю об обещаниях, которые в разное время царь давал ему (о соблюдении православных канонов, как в рассматриваемой челобитной, или о помощи Воскресенскому монастырю, как в челобитной 1663 г.), становятся общим местом в челобитных царю из Воскресенского и Ферапонтова монастырей.

Таким образом, даже в конкретных ситуациях, с которыми связано содержание просьб патриарха Никона к царю, образ автора – просителя царской милости не получает в челобитных опального владыки индивидуальных черт. Для удовлетворения материально-вещественных потребностей Никон выступает в роли типичного челобитчика; формулируя просьбы, он прибегает к традиционным и клишированным элементам челобитных. Призывая царя к содействию в монастырском и церковном строительстве, Никон редко использует книжные образы и сравнения, обращается к святоотеческому наследию и библейским текстам. Но в тех случаях, когда автор обращается к традиционным текстам, дидактическая цель воздействия на царя всегда определяется личными целями патриарха Никона, вызванными необходимостью реализовать в Воскресенском и Ферапонтовом монастыре его замыслы храмового строительства.

Мы то все ваше государево жалование приняли с радостию и за чадъ ваши, государевы... должны Бога молить, и... вѣчно поминать (1673–№ 18, л. 168).

Среди писем патриарха Никона из Ферапонтова монастыря есть шесть, в которых он благодарит царя и царское семейство за оказанную ему милость. В зависимости от причины, по которой были посланы Никону подарки, послания можно разделить на две группы. Первая включает три письма, в которых Никон благодарит царя за дары, посланные без просьбы патриарха к конкретным событиям: за подарки по поводу вступления царя Алексея Михайловича во второй брак с Наталией Кирилловной Нарышкиной (1671–№ 6), за меха и одежду к Пасхе (1673–№ 13) и за деньги на помин души царевича Алексея Алексеевича и на молитвы за здравие царских детей Петра Алексеевича и Наталии Алексеевны (1673–№ 18). Подчёркивая, что поступки представителей светской и церковной властей находятся в русле традиции в канун праздников или знаменательных событий в царской семье оказывать представителям духовенства милость, а тем, в свою очередь, молить Бога за жертвователей и дарителей, патриарх Никон ограничивается типичными формулами благодарения: «Богомолецъ вашъ, смиренный Никонъ патриархъ... Бога молю, и должное поклонение творю... что вы, великие государи, пожаловали на старость мою, умилосердилися, прислали на шубы мѣх соболей да мѣх черной лисей, да байбареку четырнатцать аршинъ, и иные мои прошения не презрѣли. И я за вашу государскую премногую милость сугубо и трегубо и до исхода души своея должен Бога молить» (1673–№ 13, л. 12) и «Да вы же, великие государи, пожаловали прислали с ним же, Кузьмою Лопухиным, родильных овощей, двѣ ковришки пряных пшенишных, да двѣ жъ ковришки сахарных, да тысячю двѣсти яблокъ, да дватцать два арбуза белогороцких и тамбовскихъ. Да во многолѣтное здравие и в долгие вѣки // чад ваших, государей наших... двѣсти рублев денегъ милостыни. Да в успение блаженные памяти сына твоего государева, а нашего великого государя царевича и великого князя Алексѣя Алексѣевича, в вѣчной поминокъ двѣсти же рублев денег милостыни же. Мы то все ваше государево жалование приняли с радостию и за чадъ ваши, государевы, государя царевича и великого князя Петра Алексѣевича и государыни царевны и великой княжны Наталии Алексѣевны, должны Бога молить, и государя царевича и великого князя Алексѣя Алексѣевича должны вѣчно поминать» (1673–№ 18, л. 167–168). Стилистику письма, в котором Никон благодарит царя за свадебные дары, определяет само событие: патриарх поздравляет царя и царицу и благословляет их брак; речь патриарха Никона по содержанию и ритмике напоминает торжественные молитвословия из Чина поставления на царство царя Алексея Михайловича и речь патриарха Иосифа⁹¹⁶; однако источник поздравительного монолога Никон точно определяется – это десять стихов (с 4 по 13) 26-й главы Третьи книги Моисеевой; «благословит вас, государей, Господь Богъ, и снабдит, и просвѣтит Господь Богъ лице свое на вы, и помилует вас, и воздвигнет, государе, на вы, и дастъ // вамъ Господь мир, <...> возложит Господь Богъ на вы благодать свою обладати паче сверстникъ ваших над всѣми странами земли (ср.: Лев. 26:6), и предастъ вамъ, государемъ, вся враги ваша, противящаяся вамъ, сокрушены пред лицем вашим (ср.: Лев. 26:7). И благословени вы, государи, будите, внегда входите, и благословени будите, внегда исходите (ср.: Лев. 26:12). И послет Господь на вы благословение в домы ваша и на вся дѣла ваша, и на ня же возложите руки наша на земли, и открыет вам Господь сокровище Свое благое. Небо даст дождь земли вашей во время свое, и земля дастъ плод свой (ср.: Лев. 26:4–5). Обладаете вы, государе, многими странами, вами же, государи, не обладают. И поставит вас Господь в началѣ, а не в концы, и будете выше, а не ниже, и будет мышца ваша десна, а не шуия, и поженут 10 ваших воин супротив 100, а 100 поженут тмы (ср.: Лев. 26:8), и не будет, кто устрашают васъ» (1671–№ 6, л. 185а–186).

Вторую группу составляют три письма, в которых Никон благодарит царя и царское семейство, откликнувшихся на его просьбы. Подчёркивая значительность поступков дарителей и придавая сакральный смысл присланным вещам, Никон строит благодарность на парафразе и цитировании библейских текстов. Так, в 1673 г., подробно перечислив пожертвования каждого члена царской семьи, патриарх Никон обращается к книгам Ветхого Завета – Псалтири и Притчам Соломоновым, тексты которых становятся источником его назидательного повествования: «И я за вашу государскую премногую милость сугубо и трегубо должен Бога молить. Нынѣ воистинну познах, яко „услыша Господь глас плача моего: услыша Господь моление мое; Господь молитву мою прият“ (Пс. 6:9–10) и преклони // сердца ваши, государевы, к милости (ср.: Пс. 118:36, 112), по Писанию, якоже устремлени есть в одно есть, тако и сердца царевы в руце Божии: аможе аще восхощет обратити, тамо уклонится (Прит. 21:1). И паки той же рече: „Милость и истинна – сохранение царю, и престол ево во свидѣтелство устроитца“ (Прит. 20:28) и помалѣ; путь правды, милостыня, собрание ея – миръ, здравие и долгоденствие царю (ср.: Прит. 21:21). И паки: „Даяй нищему взаим дает Богу; и подаянию его сторично воздасться ему и животъ вечный“ (ср.: Прит. 19:17). И самая истинна, Христосъ Богъ нашъ, глаголет: „Блажени милостиви, яко тии помиловани будутъ“ (Мф. 5:7)» (1673–№ 10, л. 118–119). Завершаются рассуждения Никона о царском милосердии евангельской цитатой; патриарх подтверждает, что поступок царей не только соответствует православному канону, но и спасает их души.