Приложение II. Речь на годичном акте Санкте-Петербургской Духовной Академии 17-го Февраля 1910-го года. Извлечено из журнала «Христианское Чтение», 1910 г.

В истории Вселенской Церкви IV века и первая половина V века представляют чрезвычайный по своему значению периода. Радикальная перемена во внешнем положении Христианства в Греко-Римской Империи имела самые благоприятные последствия для внутренней жизни Церкви, предоставив Ее членам полную возможность все силы духа сосредоточить на разрешении внутрицерковных задач. Не отвлекаемая внешнею борьбою за самое существование, Церковь начала жить полною жизнью.

Но вопреки ожиданиям, что, с исчезновением кошмара преследований, мир и спокойное течение церковной жизни будут ненарушимыми, оказалось, что действительно важная и существенная борьба теперь только начиналась, и наступившее время по всей справедливости получило название периода великих споров.

Они были естественным продолжением предшествующей работы богословской мысли, а широкое и даже острое развитие их – внутреннею необходимостью, когда свободно выступили, раскрылись и столкнулись между собою существенные и формальные разногласия, постепенно сложившиеся в предыдущей период в разных областях Христианского мира. Борьба вызвала напряжённое, в высшей степени стремительное, оживлённое и могущественное движение богословской мысли, обнаружившей многообразную творческую деятельность, выдающуюся по своей продуктивности и оригинальности.

Христианский гений с необыкновенной силой проявляется в различных отраслях богословского знания, сосредоточиваясь преимущественно на том, что составляет самую сущность Христианства.

Богословские труды этого времени остаются путеводными для всех последующих поколений Православного Христианства. Великие творцы их, истинно питающие верующих своим учением, получили преимущественное наименование «отцов Церкви». На результатах их богословской работы основывалась богословская мысль ближайшего периода; ими она живёт и до настоящего времени, как бы исходя из того убеждения, что тогда поставлены были и разрешены все существенные вопросы, какие человечество может предъявить Христианству.

Ни одна эпоха истории Церкви не может сравниться с этим периодом, получившим значение классического. Естественно поэтому стремление проникнуть в сущность богословской работы этого периода и, независимо от безусловно важного материального содержания ее, определить пути, по которому шла богословская мысль, источники и средства, какими она пользовалась для достижения таких блестящих результатов, а равно и те благоприятные условия, в которых она почерпала энергию для своего развития. Эти вопросы имеют не только историческое, но и глубоко жизненное, практическое значение, как вследствии исключительной важности периода, так и по современному положению у нас вопроса о Богословской науке и по предъявляемым к ней требованиям.

I. Общая характеристика церковно-богословской жизни в IV–V веках. Церковная Богословская наука в до-Никейскую эпоху. Богословская деятельность апологетов II века. Малоазийское Богословие святого Иринея. Научно-богословское движение в разных частях Христианского мира и развитие потребности в решении внутрицерковных проблем. Ориген – характеристика его богословской деятельности и направления Александрийской школы. Течения в Александрийской школе после Оригена. Малоазийское Богословие к началу IV века: святой Мефодий Олимпийский. Антиохийская школа

При взгляде на ход событий и внутренних движений церковно-исторической жизни на Греческом Востоке в IV и V веках, прежде всего бросается в глаза тот факт, что великие вопросы Христианского вероучения в это время были делом целой Церкви; живой интерес к ним обнаруживали не только епископы и вообще лица, по своему положению и образованию призванные к решению их, но и всё современное общество до низших слоёв его.

Не только центры современной культуры, не только центры христианской образованности и церковной жизни, но и незначительные парикии одинаково считали своим правом и обязанностью принимать участие в общем деле. Многочисленные соборы с значительным числом участников, одобрявшие одни формулы исповедания веры, отвергавшие другие, составляющие новые, осуждавшие один другого, возмущения против епископов, принявших тот или иной символ, в котором подчинённые клир и миpянe видели отступление от переданной веры, разделения в партиях из-за догматических положений – всё это представляет достаточное свидетельство о том, насколько богословские вопросы захватывали христианское общество. Всё было в движении, всюду спорили, все волновались... И не трудно заметить, что в своей сущности это была горячая борьба различных направлений богословской мысли, различных Богословских школ с их определёнными церковными и богословско-философскими традициями и научными методами раскрытия и построения догматических положений и своей особой терминологией.

Само собою понятно, что вследствии трудности метафизических проблем, на которых сосредоточивалась пытливая мысль, только сравнительно немногие могли самостоятельно и вполне овладевать ими, а ещё меньше в состоянии были литературно разрабатывать их. Поэтому и разные богословские направления нашли выражение в литературных трудах только некоторых выдающихся личностей – творения их являются преимущественным источником для понимания постепенного развития богословской мысли. Однако необходимо помнить, что значение и успех этих деятелей и руководителей обусловливались тем, что они были выразителями целых течений – за ними стояли более или менее многочисленные сторонники и единомышленники, имена которых всплывают совершенно случайно и главным образом на соборах.

Богословская наука периода расцвета, как и вся вообще церковная жизнь этого времени, созидалась и развивалась на основе того, что сделано было в предшествующие века. Теперь собрана была богатая жатва, для которой обильный посев, хотя и при весьма неблагоприятных внешних условиях, произведён был раньше.

Перемена во внешнем положении Церкви не изменила существа внутренней жизни Ее – она только представила благоприятные условия и возможность полно, всесторонне и ярко обнаружить, раскрыть и в некоторых отношениях привести к завершению те движения, какие возникли и жили в ней до этого времени. Поэтому, как вся вообще внутренняя жизнь Церкви, так и развитие богословской мысли в рассматриваемый период в ее разнообразных направлениях и течениях может быть понято только в связи с развитием и результатами, достигнутыми ею в предшествующий период.

Необходимость богословского осмысления в отношении к положительному содержанию Христианской веры дана как в существе самого Христианства, так и в существе человеческого духа.

Если Христианство есть новое начало жизни, нравственно-религиозная, обновляющая мир сила, создающая в человечестве новую жизнь, то эта новая жизнь в действительности может возникнуть только под условием сообразного с религиозным опытом сознания существенной перемены в отношениях человека к Богу, сознания восстановленного Христом Богообщения, которое составляет средоточие новой жизни.

С этим сознанием для искуплённого человечества воссиял новый свет, познание истины, которая не только расширила и обогатила, но и совершенно преобразовала весь прежний склад мысли человека о Божественном и человеческом. Этот свет создаёт и утверждает в человеке новое сознание и понимание истины в той именно мере, в какой он сообщает человеческому духу своё спасительное содержание. Но это достигается только таким путём, что христианин входит в содержание веры своею мыслью, обсуждает его, изъясняет, постигает. Таким образом, вера, заключая в себе знание, служит побуждением всё глубже проникать в неё, не только исповедовать, но и знать.

С другой стороны, и в существе человеческого духа лежит потребность всё, что составляет предмет его представления, восприятия, опыта, усвоить посредством рефлексии и привести к ясности более или менее точного знания. Этот всеобщий закон тем в большей степени имеет значение в отношении к Христианству, что здесь дело идёт о высочайших и глубочайших личных интересах, где для человека возникает новая жизнь, новый мир. Христианин не иначе может достигнуть этого, как войти в содержание своей веры своею мыслью, разложить его по его моментам, понять, согласовать xpucmианскoe сознание с своим человеческим сознанием, рассмотреть отношение религиозного опыта ко всем другим опытам, поставить содержание веры в отношение ко всем прочим своим знаниям – словом, дать отчёт относительно своей веры.

В этом нельзя видеть простой любознательности, которая ищет большего, чем имеет, или собственной неуверенности и внутреннего сомнения в воспринятой истине – напротив, здесь сказывается твёрдое убеждение, что Хpucmиaнcкoe учение, как действительно Божественная истина, может и должна быть оправдана пред познающим духом.

Тогда вера возвышается на степень самосознания, личного убеждения, а для этого нужен не только религиозный опыт – но и мысль, и исследование. И Божественное слово, если не исключительно, то во всяком случае преимущественно обращается к разуму человеческому и даёт постоянное возбуждение к всё более глубокому проникновению в него⁶⁰.

Эта потребность и побуждение свою веру привести к знанию ещё в большей степени, чем отдельному христианину, предъявлялась целой Церкви. Она должна была сама сознать себя, сделать своим достоянием спасительную мысль Божию, чтобы поистине обладать ею. Божественное сокровище, вверенное Церкви, не могло оставаться мёртвым сокровищем: она призывалась, в силу присущей ей внутренней потребности, сознать основания своего исповедания. Эта необходимость подкреплялась ещё миссией Церкви: она должна была призвать народы к подножию Креста и призванных воспитать в вере. Но осуществление этой миссии содержало для Церкви задачу – дать содержанию своей веры определённое, живое выражение. Церковь не только должна была сказать, что Она верует, но и во что верует, каков смысл и содержание вверенных Ей истин Откровения, и должна была сказать так, чтобы это было понятно, осязаемо и постижимо как для вступающих в Неё, так и для Ее собственных членов – только так возможно самосозидание Церкви в направлении внутрь и вовне. Всё же это могло быть достигнуто посредством мысли, исследования, науки.

В этом даны основания, почему мысль человеческая делает содержание Христианства предметом своего исследования с самого появления его, и почему Церковь от времён Апостолов не была без Церковной науки. Поэтому же и Церковно-историческая наука не может установить момента, когда положено было начало и образовались существенные элементы того, что принято называть богословской наукой в собственном смысле, и как и при каких условиях в среду христиан стало проникать «лжеименное знание».

Этим только и можно объяснить тот факт, что когда, в силу внутренней необходимости исторического положения Церкви, работа богословской мысли должна была проявить значительную степень напряжённости, то оказалось, насколько можно судить по сохранившимся литературным памятникам и известиям о них, что она скоро же обнаружила достаточную многосторонность интересов и подвижность, разнообразие тенденций, в которых нашли выражение различные течения во внутреннем развитии церковной жизни и богословской мысли в частности, отвечающие практическим потребностям времени.

Интересы Христианской миссии в Греко-Римском обществе и отношение последнего к Христианству на самых первых порах существования Церкви вызвали к жизни одно из важных проявлений богословской мысли, смело поставившей вопрос об отношении к языческой философии, ее понятиям и языку, как средствам изъяснения Христианского учения. Христианство, проповеданное первоначально на горах Иудеи и на берегах Галилейского моря, мужами из народа, еврейскими рыбаками и ремесленниками вынесено было в мир, насыщенный Греческим образованием.

Во всех странах, окружающих Средиземное море, в центральных пунктах античной культуры, появились Христианские общины, которые имели своими членами не одних простецов и рабов, но и людей всякого звания и образования.

Так, неизбежно новое учение приходило в многоразличное соприкосновение с древними элементами образования, которыми проникнуто было обучение и воспитание высших классов общества и вся общественная жизнь. Необходимо было найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии.

Неизвестное можно разъяснить только посредством известного. Откровение не создавало нового языка; оно пользовалось наличными формами его, чтобы посредством них возвестить новые истины и дать новым начала нравственной жизни. Оно только придавало отдельным терминам и понятиям новый, более глубокий и полный смысл, освещая и проникая их светом нового религиозного мировоззрения. И для плодотворного усвоения содержания Христианского учения не было другого пути: необходимо было полагать в основу находящиеся в обращении понятия и их сочетания, твёрдо установившуюся уже терминологию.

Чтобы создать Христианской истине доступ в мир идей образованных кругов, естественным и надёжным средством для этого могла быть только Греческая философия, наложившая свою печать на весь строй мыслей Греко-Римского общества. К этому именно средству и обратились христианскиe апологеты во главе с святым Иустином.

Апологеты сами в большинстве получили языческое образование и прошли чрез языческую философию. Они не нашли здесь истины, но изучили методы и формы исследования, в которых вращалась современная наука; они не признали абсолютной ценности за результатами научного исследования в древнем мире, но в то же время получили возможность выделить в них результаты общечеловеческой истины. Что самое важное, они знали религиозно-философские потребности современного образованного общества, жаждущего найти утверждение и удостоверение в реальности тех положений о Боге, как Духовном Существе, нравственном законе, бессмертии и воздаянии в загробной жизни, которые предлагала господствующая религиозная философия. Эти именно истины из общей совокупности Христианского учения и раскрывают апологеты пред языческим обществом в понятиях и формах мышления современного образования и культуры, доказывая, что в Откровенном учении дано всё то, чего ищет истинная философия⁶¹: оно одно есть надёжная и полезная философия, чистая и возвышенная по содержанию и Божественная по происхождению – оно одно приносит религиозно-освобождающую и обновляющую истину.

Основой, на которой развивалось Богословие апологетов, было преданное учение веры, как оно проповедывалось и сохранялось в Церкви, в истинности которого они были безусловно убеждены: они не стремились реформировать Христианство, подобно гностикам, не приспособляли его положительного содержания к фантастическим теориям своеобразного рационализма. Так в произведениях христианских апологетов II века дан опыт применения к Христианскому учению начал Эллинской религиозной философии, и этим положено основание Церковному Богословию как науке, оперирующей понятиями классической культуры.

Апологетическая литература в своей первоначальной форме была продуктом преходящего положения, борьбы, которая рано или поздно должна была решиться, а с этой борьбой нашла конец и самая литературно-философская форма; но важно было то, что Церковь, несмотря на многие недостатки Богословия апологетов, высоко ценила их заслуги и тем признала законность принципа их богословской деятельности. Однако апологетическая литература оставила открытым вопрос, должно ли в Церковной письменности применять формы классической литературы и философии только при обращении к внешнему миру, или же и при решении внутрицерковных проблем.

Другое направление богословской мысли складывалось и укреплялось в Церкви по мере развития борьбы с гностицизмом, в котором представлена была резкая Эллинизация Христианства, извращавшая его сущность и лишавшая его историко-сотериологического характера. Гностицизм в первый раз подверг научной обработке Христианское предание и письменные источники Христианского учения, устраняя из них всё, что не согласовывалось с его воззрениями и теориями. Интересы, которые нашли своё выражение в умозрениях гностиков, увлекали и многих мыслящих церковных христиан. Этим усиливалась опасность гностицизма и в значительной степени определялся характер борьбы с ним церковных учителей.

Борьба вынуждала Церковь раскрыть Своё достояние и теоретически обосновать его. Если пред глубоким духовным пониманием Христианства, на какое притязал гностицизм, Церковная вера казалась скудною и ограниченною, то необходимо было системам гностиков противопоставить равноценное теоретическое построение.

Церковная богословская мысль должна была ясно и определённо установить материальные и формальные принципы, на которых должна созидаться Церковная богословская наука. Это пыталась сделать Малоазийская школа богословов. Малоазийские общины во II веке составляли духовно живую часть Церкви. Известен целый ряд Малоазийских богословов между 150-м и 200-м годами, писавших апологетические и антиеретические произведения: Мелитон, Аполлинарий Иерапольский, Родон, Мильтиад и другие. Более чем вероятно, что есть они представляли существенно однородное Богословие, Малоазийскую богословскую традицию, которая имеет своего энергичного и наиболее яркого выразителя в лице святого Иринея Лионского .

По вопросу об истинно-Христианском учении, его содержании, источниках познания и критерии истинности святой Ириней раскрывает понятие Церковной истины. Только Церковь обладает истиной: Церковь имеет происходящие от Апостолов Писания и равным образом возводимое к Апостолам устное Предание, сохранение которого в неповреждённой целости гарантируется непрерывным преемством епископства.

Для богословской науки устанавливается определённая задача: она не должна изменять содержания Откровения, а на основании неизменного правила веры тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и согласовывать с содержанием веры, раскрывать Домостроительство Спасения человека, изъяснять формы Откровения и цель Ветхого и Нового Заветов, доказать Воплощение Христа и Воскресение, утверждаясь на непоколебимом убеждении, что вся Церковь имеет во всём мире одну и ту же веру, которую Она получила от Апостолов и сохранила в чистоте и неповреждённости⁶².

В противоположность философско-богословскому идеализму апологетов, Богословие святого Иринея проникнуто библейско-реалистическим характером; он не ставит своей задачей доказать Христианство как истинную философию, и, вопреки априорным умозрениям гностиков, всецело основывается на фактах Откровения, почему его Богословие является по преимуществу «Богословием фактов» и прежде всего центрального Библейского факта – Спасения человечества во Христе.

Средоточным пунктом умозрения святого Иринея служить не Логос, как посредник отношения Бога к миру, а Христос, Богочеловек, как Посредник Спасения. Для него Христианство – религия Искупления, совершённого чрез Воплощение Логоса во Христе. Эта сторона Богословского учения святого Иринея впоследствии оказала сильное влияние на развитие и направление богословской мысли.

В противоположность титаническому, не знающему никаких границ человечески познаваемого, предприятию гностиков святой Ириней предостерегает от высокомерного парения их, от попыток ограниченным умом проникнуть в неисследимые тайны Божественной жизни и провозглашает положение, что лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, чем, считая себя многознающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Бога⁶³.

Но позади святого Иринея уже была деятельность выдающихся апологетов, а против него стояли гностики; у тех и у других он научился многому и, в соответствии с потребностями времени, чувствовал необходимость рациональных доказательств в борьбе с противниками, а также для собственного удостоверения и для утверждения Православных. Поэтому, если даже в его Богословии и нельзя найти прямого влияния философских систем, тем не менее в нём ясно сказывается воздействие философских традиций времени.

Пред святым Иринеем, как и пред апологетами, стоял вопрос о применении форм классической литературы к рассмотрению внутрицерковных проблем. Но его главное произведение хотя и предназначено для Православных христиан, однако вызвано борьбою с ересью и потому оставляет неразрешённым вопрос: предназначается ли эта форма литературы быть в Христианской Церкви только оружием в борьбе с врагами, или же должна сделаться средством мирной работы в Ее собственной области? Недавно открытое произведение святого Иринея «Доказательство Апостольской проповеди» даёт основание предполагать, что святой Ириней стоял за первое.

Совершенно естественно, что соприкосновение с Эллинской культурой и гностическими системами, а также вступление в Церковь образованных язычников, которые стремились дать себе отчёт в своих новых верованиях, служили достаточным побуждением для возникновения и положительных проблем.

В церковных кругах постепенно развивалась потребность уразуметь и научно разработать содержание Церковного учения, твёрдо установить его историко-экзегетическим путём и философски обосновать, чтобы таким образом удовлетворить естественному стремлению человеческого духа к исследованию Богооткровенной истины, более глубокому проникновению в неё и пониманию как цельного мировоззрения; отсюда дальнейшая потребность – постигнуть внутреннюю связь отдельных пунктов Церковного учения, как системы, сравнить с теми знаниями и представлениями, к которым естественная мысль культурных людей приведена была без помощи Откровения, установить связь с ними и по возможности примирить.

В этом отношении иногда доходили до крайности, и не без основания можно утверждать, что святой Ириней имел в виду не только еретический гносис, но вместе с тем и одновременно возникшее и родственное ему направление внутри Церкви. Как многосторонни были внутрицерковные интересы того времени, об этом может свидетельствовать перечень –к сожалению, не сохранившихся – произведений Мелитона Сардийского и целый ряд научных произведений, которые тогда написаны были церковными мужами⁶⁴.

Таким образом, уже во II веке, с одной стороны, сделаны были опыты применения в Богословской науке понятий и форм современной философии и культуры в целях апологетико-полемических, с другой стороны, указаны источники и критерии Богословского учения в Священном Писании и в правиле веры, в Апостольском Предании, носительницей и хранительницей которого является Апостольская Церковь.

Вместе с тем всё более и более обнаруживаются следы научно-богословского движения в разных местах Христианского мира. Школы, подобные той, какую святой Иустин имел в Риме и какие, можно думать, имели и другие апологеты (например, Татиан), были в то время уже обычным явлением. Они основывались по подобию философских школ. Об организации и о методах преподавания в этих школах сведений не сохранилось. Но святой Иустин несомненно и в школе был тем же философом, что и в своей литературной деятельности.

К такой постановке Христианских школ существовало сильное побуждение в гностических школах валентиниан, карпократиан, Вардесана. В различных местах мы наталкиваемся на целые кружки лиц, проникнутых научными интересами.

В Малой Азии алоги обнаруживают стремление к критическому исследoвaнию Священного Пиcaния; также и деятельность Мелитона Capдийcкогo и Феофила Антиохийского едва ли осталась без влияния в областях, где они проходили своё церковное служение. Епископ Иерусалимский Александр полагает основание Богословской библиотеке в Иерусалиме; сохранившиеся фрагменты его пocлaний показывают, что вместе с языком он усвоил и научный дух времени. Рядом с ним стоит Феоктист Кесарийский (в Палестине), как поборник самостоятельной Богословской науки. У Фирмилиана Кесарийского (в Каппадокии) Ориген нашёл убежище. Это был кружок церковных мужей, которые с ревностью отдавались научным стремлениям.

В Риме в начале III века существовала научная школа – состоявшая преимущественно из лиц, пришедших сюда с Востока – в которой разрабатывался формальный экзегезис, текстуальная критика, грамматика, логика, математика и эмпирические науки; здесь ревностно изучались Аристотель, Феофраст, Евклид и Гален. Произведения Tepтyллианa показывают, что даже между христианами Карфагена не было недостатка в таких лицах, которые желали дать научным стремлениям права в Церкви⁶⁵.

Постепенное нарастание внутрицерковных научных интересов и потребностей естественно прежде всего и больше всего должно было чувствоваться в центре современной языческой духовной культуры – в Александрии, и нужда в удовлетворении их должна была особенно ощутительно сказаться к концу II и началу III века, когда античный миp ещё раз собрал свои духовные силы и в союзе религии и философии – каким является неоплатонизм – противопоставил Христианству могущественного противника. Если Христианство ставило своей задачей утвердиться при этом новом положении, то оно должно было вооружиться наукой и философией. Отсюда совершенно понятно и не может быть признано неожиданным развитие катехизической школы в Александрии в богословско-философскую, какою она является уже при Пантене и Клименте.

Так, постепенно работа богословской мысли внутри Церкви и по внутренним церковным вопросам создавала Церковную Богословскую науку, которая обнимала всё более конкретные проблемы и развивалась на основе Священного Писания и Предания при пособии современного научного аппарата: возникала комбинация интересов того богословского направления, представителем которого был святой Ириней, и богословских приёмов апологетов. Этим положены были достаточные основания для развития многостороннего и глубокого богословского движения: Церковная Богословская литература в тесной связи с прошлым, подготовляя почву для будущего, ставит пред собою новые задачи, не упуская из внимания и прежних, и пролагает для себя новые пути. Самое развитие Богословской науки в различных местах принимает свой особый характер: в одних перевешивает момент приверженности к Церковному преданию, в других научные цели, что зависит преимущественно от духовного направления церковной области, в которой развивали свою деятельность те или другие богословы.

Но существенным недостатком всех научных богословских трудов предшествующего Оригену периода было не только отсутствие Богословской системы, но как будто omcymcmвие ясного сознания ее необходимости. Раскрывались только те пункты Церковного учения, которые необходимо было выдвинуть или защитить; поэтому Богословие всегда носило частичный, фрагментарный характер. Синтез Церковного учения представлен был только символами, в которых верующие находили в сжатом виде всё то, во что должно веровать; вне этих формул, простых и популярных, существовали только гностические системы. Даже Климент, который ввёл философские начала в обсуждение самого содержания Христианского учения, не обнаруживает сознания необходимости сгруппировать отдельные элементы учения в гармоническую систему.

Ориген первый между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил её, создав на почве Священного Писания и Церковного Предания философски-богословскую систему, обнимающую всё содержание Церковной веры, установил основные начала Церковного научного Богословия и сделал решительный шаг к «воцерковлению» классической науки. Он разрешил ту великую проблему, которая настойчиво предъявлялась христианским мыслителям и прежде него – и к разрешению которой сделаны были значительные шаги, подготовившие почву для дела Оригена.

Особенно много сделано Климентом для разработки тех существенных оснований, на которых его ученик Ориген явился отцом Богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того Богословия, которое достигло своего развития в IV и V веках.

Ориген, с одной стороны, глубже Климента понимал как философские, так и Библейские основания Христианской науки; с другой стороны, он обнаруживает в несравненно большей степени, чем это наблюдается у Климента, чуткость к Церковному учению и стремление к церковной правильности своего богословствования; в то же время его искреннейшим и священнейшим убеждением было внутреннее единство античного идеализма и Христианской религии. Поэтому он способен был воспринять и переработать результаты Греческой идеалистической философии, а также усвоить, развить и соединить в систему всё то, что выработано было Христианской наукой до него. Он воспользовался опытами предшествующих богословов постигнуть содержание Христианства и философски обосновать его, и развитию Христианского Богословия придать самостоятельное значение, независимое от полемических целей.

Греческая религиозная философия и вообще формы и методы современной науки должны были служить не только средством к опровержению язычества, гностицизма и еретических движений внутри самой Церкви, но вместе с тем и средством создать научное Христианское религиозное учение, научную систему, которая не стояла бы в противоречии с Церковного верою, а опиралась бы на неё, проясняла бы и возвышала её в духовную область.

На неизменном основании правила веры должно быть построено органическое целое Христианского гносиса – частью посредством исследования Священного Писания, частью посредством логических выводов⁶⁶, и таким образом должна быть создана система, которая обнимала бы начала всего бытия и все загадки мира и разрешала бы их с христианской точки зрения. Таким образом, Ориген достиг, по крайней мере по внешнему виду, примирения науки с Христианской верой, высшей культуры с Евангелием на почве Церковного учения; в своём сочинении Περὶ αρχῶν он дал первый опыт систематического изложения Бoгocлoвия как науки, где ясно и правильно установил принципы научного Богословия, которые у него определяются тремя моментами:

а) Признанием Священного Писания в качестве источника Церковного Богословия,

б) Ненарушимым соблюдением Церковного учения и безусловною обязанностью сообразовываться с ним, и

в) Свободным развитием богословского умозрения на этом основании.

Священное Писание для Оригена было преимущественным источником Откровенной истины; он благоговел пред ним, неустанно изучал и всеми силами стремился проникнуть в его истинный смысл: толкование Священного Писания для него было началом и концом его Бoгocлoвия. Задачу Бoгocлoвия он полагал в том, чтобы на основании Священного Писания постигнуть духовное Христианство и веру возвысить на степень знания и созерцания; это достигается посредством аллегорического метода истолкования Священного Писания, который даёт возможность познать высшее Откровение Бога и в тоже время сочетать данные Церковного учения с выводами античной философии. Традиции широко распространённого и, можно сказать, получившего уже права гражданства в Христианской литературе аллегорически-мистического метода изъяснения Священного Писания, Ориген первый возвёл в научную систему⁶⁷.

Далее, Ориген рениительно утверждает, что мы должны хранить Церковное учение, преданное от Апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе, и что только той истине должно веровать, которая ни в чём не отступает от Церковного и Апостольского предания⁶⁸. Пределы, поставленные умозрению Священным Писанием и Церковным учением, для Оригена имеют абсолютное значение и не должны быть преступаемы. Но деятельность Оригена принадлежит тому времени, когда догматы ещё не были точно определены и сформулированы Церковью, и хотя основные пункты Церковного учения были достаточно ясны, однако в отношении к другим, едва ли маловажным, ещё не было дано определённого решения.

Ориген ясно сознавал это положение дела и представляет замечательную попытку указать область предметов, о которых святые Апостолы, проповедуя веру Христову, то, что признавали необходимыми весьма ясно раскрыли для всех – даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании Божественного знания; о других же предметах Апостолы только сказали, что они есть, но – как и почему? – умолчали – конечно, в тех видах, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, то есть те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины⁶⁹. В области предметов Церковного учения последнего рода, где ни Священное Писание, ни Церковь не дают безусловно обязательного определения, Ориген считал совершенно законным следовать свободному процессу своих собственных мыслей, под высшим контролем источников и авторитетов Церковного учения.

Но для ума, столь возвышенного и запечатленного выдающеюся индивидуальностью, воодушевлённого пылким энтузиазмом к истине и неуклонным стремлением к выражению ее в терминах современной культуры, трудно было всегда соблюсти установленные пределы исследования при тех условиях, в каких он вырабатывал богословско-философскую систему Церковного учения. Ориген, правильно установивший начала Богословской науки, сам в действительности не остался верным Писанию традиционалистом: обширное философское образование определяло его Богословскую мысль в большей степени, чем Священное Писание и Предание Церкви. Потому система Оригена и обнаруживает серьёзное влияние на неё философских элементов, и вся его догматика – в особенности учение о Святой Троице – представляет как бы два порядка идей – церковно-традиционных и философских.

Вращаясь в области вопросов чрезвычайной важности и трудности, Ориген пришёл к некоторым заключениям, которые не могли быть согласованы с общим церковным сознанием. Из материальных недостатков Богословской системы Оригена считаем необходимым отметить здесь тот пункт, который является особенно важным в последующей истории богословской мысли, именно неопределённость в учении о взаимоотношении Божественных Ипостасей. Ориген колеблется между учением о единосущии, к которому он увлекался логически, и субординацизмом, к которому приводила его проблема Творения: с одной стороны, учение о единстве существа Божественных Ипостасей и Их равенстве у Оригена нередко высказывается в выражениях характерных для Православных богословов отношения Божественных Лиц, которые придают его Богословию резкий субординацистский характер. Несомненно, Ориген был прямым субординацистом⁷⁰, хотя его точка зрения абсолютно исключала арианское учение.

Тем не менее указанная двойственность послужила основой для разделения последователей Оригена на правых и левых оригенистов, защитников традиционной Церковной веры в полное Божество Спасителя и противников ее, причём и те и другие – по-видимому, с одинаковым правом – ссылались на великого Александрийского учителя.

Ориген неотразимо влиял на своих последователей направлением своего Богословия, и печать своего гения наложил на то направление богословской мысли, которое известно под именем Александрийской Богословской школы; он утвердил в ней отличительные черты своего Богословия; идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики; здесь всегда перевешивает момент неизреченного, сверхчувственного и таинственного – отсюда предпочтение платоновской философии в форме господствующего неоплатонизма.

В изъяснении Священного Писания получил широкое применение аллегорически-мистический метод, уже у самого Оригена не чуждый крайностей, а у последователей его приведший к вредным увлечениям. Влияние великой личности Оригена распространило Александрийское направление не только в Александрии, но, можно сказать, и на всём Греческом Востоке; не остался свободным от него даже и Запад.

При этом Богословие Оригена подвергается общей участи систем мыслителей первого ранга: оно производило широкое и глубокое воздействие, но последователи его не могли вместить самого великого в нём – влечения к цельному религиозному мировоззрению; то, что в системе Оригена сочеталось в живом единстве, вырывалось из связи и рассматривалось в отдельности, как самостоятельное; усваивались отдельные положения, в новых комбинациях получавшие несвойственный смысл⁷¹.

Этим объясняется, что Ориген сделался столь пререкаемою личностью. На его Богословское учение ссылались люди противоположных догматических воззрений, отвергли одни части его учения, удерживая другие, и совершенно искренно не постигли тех противоречий, в какие впадали с точки зрения цельной системы Оригена. Открытое признание источников и авторитетов Церковного вероучения, анти-еретическая полемика, несомненные заслуги для Церковной науки в области текстуальной критики, проповеди и назидательные произведения, сильное впечатление светлой личности и добродетельной жизни, увенчанной славой исповедника – всё это парализовало значение соборных осуждений Оригена в Александрии ещё при его жизни и открывало ему самому и его богословским воззрениям влияние на широкие церковные круги.

Но перевес в его Богословии философских элементов и сопровождавшая его материальные погрешности в Богословском учении вызвали естественную потребность «воцерковления» самого Оригена, и до начала IV века в его систему внесены были существенно важные поправки.

Оригенизм во второй половине III века развивается в двух направлениях. В Александрии ученики Оригена продолжали вести катехизическую школу в том направлении, какое укреплено было в ней самим Оригеном, до конца III века: Дионисий, Феогност и Пиерий представляли собою, насколько можно судить по сохранившимся известиям о них, левое течение оригеновского Богословия с его характерною особенностью – субординацизмом в учении о взаимном отношении Божественных Ипостасей, хотя и с значительным наклоном в сторону согласования выводов Богословской науки с Церковным учением. В Палестинской Кесарии эта форма оригенизма нашла серьёзного приверженца в лице Памфила, ученика Шерия, который в свою очередь был учителем Евсевия Кесарийского.

Правое течение Оригенизма, обосновавшееся на тех положениях Богословского учения Оригена, которые давали возможность утверждать единство существа Божественных Ипостасей и Их равенство, нашло своего выразителя в лице Григория Чудотворца –благоговейнейшего ученика Оригена в Кесарии, впоследствии епископа Неокесарийского – который утвердил влияние Оригена в Каппадокии.

Сами ученики и более верные последователи Оригена в обоих направлениях считали себя вынужденными ослабить многие положения его Богословия. Между тем обнаружилось и прямое стремление к церковной корректуре Богословия Оригена и прежде всего в самой Александрии. Уже Дионисий Александрийский, доводивший до крайности субординацистские положения Оригена, встретил противодействие со стороны «правомудрствующих» братьев своей Церкви и вынужден был объяснять употреблённые им выражения в духе Церковного учения; а в самом начале IV века Александрийский епископ Пётр, несмотря на свою зависимость от Оригена в целом, однако решительно восстал против него в частностях и именно в тех положениях, которые представляли соблазн для его церковного сознания.

Правда, святой Пётр отвергал только отдельные пункты Богословия Оригена, указывая их источник в Эллинской философии и признавая их странными и чуждыми для желающих благочестно жить во Христе, и как будто не касался существа воззрений Оригена, тем не менее здесь, как и во всех попытках устранения и опровержения частных воззрений Оригена, уже нарушались самые основы его системы, потому что частности у него неразрывно связаны были с сущностью, которая в них находила своё выражение, наиболее осязательное и доступное для понимания и оценки с точки зрения общецерковного учения даже людьми, не стоявшими на высоте богословско-философских воззрений Оригена. Несомненно, конечно, что на отношениях святого Петра к Оригену отразилось влияние антифилософской партии «правомудрствующих».

Таким образом, в Александрии Богословие Оригена приведено было в согласование с Церковным Преданием, причём сохранилось уважение и к личности великого учителя.

Вне Александрии богословское направление Оригена имело ещё менее данных сохраниться в чистом виде и не встретить даже более решительного противодействия, потому что там сильны были другие богословские традиции.

В Малой Азии продолжали жить предания Малоазийского Богословия, и влияние святого Иринея оказалось достаточно сильным, чтобы не дать повсеместно утвердиться здесь оригенизму даже в его правом течении. Собственно говоря, Малоазийское богословское направление, уже в силу условий деятельности святого Иринея и его значения в жизни Церкви, не могло ограничиваться одной церковной областью и в действительности получило самое широкое распространение на Востоке и на Западе: оно было наиболее сродно популярному пониманию обще-церковной веры и соответствовало общему духу и уровню обычного богословского мышления.

Его влияние на Западе простиралось до Рима, Галлии и Северной Африки, а на Востоке до Антиохии; с ним должен был считаться Ориген, его принципы сказывались в Александрии и после него, побуждая к церковному исправлению его Богословского учения.

Но после того, как ещё в начале III века во всех областях Христианского мира обнаружилось живое научное движение, подготовившее между прочим пути и для необычайно быстрого распространения богословских стремлений и идей Оригена, и после того, как в течении этого века оказывал глубокое и могущественное воздействие сам Ориген, Малоазийское Богословие не могло оставаться в прежнем своём виде и должно было определить более ясно и более благоприятно своё отношение к науке. Не могло оно охранить своих последователей и от влияния Оригена.

Под воздействием этих сложных условий в Малой Азии образовалось богословское направление, которое не чуждалось и пользования философией, но в то же время стремилось твёрдо сохранить преданные истины веры в их реалистическом понимании. Идя по следам Иринея и ученика его Ипполита, богословы этого типа не презирали науки, но высшую истину находили в положениях Церковного Предания и потому не предоставляли права философскому гносису перерабатывать положения веры, а только обосновывать их, связывать и выяснять. Естественно, что при таком характере своих стремлений в области Богословия они являлись противниками культивируемой в Александрии науки веры и должны были восставать и против отца ее – Оригена.

Наиболее выразительным представителем этого богословского направления был Мефодий Олимпийский, являющий собою интересный пример богослова, который испытал сильное влияние Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к его спиритуализму. Он опирается на древнейшие Малоазийские традиции, и Богословие Иринея и Ипполита для него – церковно-преданное учение. Поэтому он резко отвергает основные начала Бoгocлoвия Оригена и решительно нападает на его методы и аллегорическое изъяснение Священного Писания; по отношению к Церковному гносису он ставит себя почти в такое же положение, как Ириней – к еретическому. «Напыщенности слов» он противопоставляет «твёрдое и здравое учение», «Богословию риторики» – «Богословие фактов». Но сам он настойчиво изучал Платона и усвоил его мысли, так что его воззрения коренятся в тех же предположениях Греческой философии, как и воззрения Оригена. Он даже с виртуозностью применяет аллегорическое изъяснение, где это для него удобно.

В результате получилось, что Мефодий, с одной стороны, в энергичной полемике против Оригена защищал популярное понимание обще-Церковной веры и отклонял все оригеновские учения, которые заключали в себ перетолкование преданного учения; но, с другой стороны, он не удалялся от оригеновского умозрения и даже пытался с его предпосылками и методами достигнуть благоприятных для веры результатов.

И несмотря на это, Богословие святого Мефодия не теряет отличительных черт Малоазийского направления, так как он стремится не к слиянию заимствованного из иринеевского и Александрийского Богословия, а только к научному обоснованию первого⁷².

Анти-оригеновское движение – выразителем которого явился святой Мефодий Олимпийский – к началу IV века приняло такие размеры, что Памфил и Евсевий Кесарийский – последователи и глубокие почитатели Оригена – вынуждены были написать апологию в защиту его от различных нареканий.

Из этой апологии видно, что Оригена обвиняли в неправославии многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были восторгаться некоторыми из его воззрений, пока не знали имени их автора; но достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их еретическими⁷³.

Очевидно, были люди, для которых мнение, что Ориген – еретик, не подлежало сомнению. Но всё-таки это не было общим убеждением, и даже вне круга учеников и приверженцев воззрений Оригена его авторитет, как Церковного учителя, стоял высоко; об этом свидетельствует анонимный диалог «О правой вере в Бога» (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως)⁷⁴, происхождение которого полагают между 300–310 годами. Автора его необходимо искать в кругах, близких к святому Мефодию: он пользуется произведениями последнего. Он не ученик Оригена, так как не разделяет основных воззрений его; произведение его не выдаёт никакого влияния на него Александрийского Богословия – скорее в нём чувствуется влияние Иринея и Ипполита; но в то же время он не полемизирует с Оригеном, а выставляет его (в лице Адамантия) в споре с еретиками даже выразителем Церковной точки зрения. Автор обнаруживает превосходную диалектическую и Богословскую школу; его произведение отличается сжатостью и точностью выражений и в значительной степени философии. В нём можно видеть представителя Малоазийского Богословия другого, по сравнению с святым Мефодием, оттенка, чуждого вражды к Оригену, так сказать, примирительного. Из Кесарии влияние Оригена распространялось и на соседнюю Сирию – Антиохию и Эдессу: но и здесь были сильны местные предания, которые не только не дали возможности утвердиться чистому оригенизму, но и вызвали такую противоположность ему, которая вносит новый элемент в богословское развитие и означает не только новое направление в прежнем Богословии, но и новое понимание самой Богословской науки: разумеем определённое выступление Антиохийской школы на рубеже III и IV века, соединяемое с именем Антиохийского пресвитера Лукиана, который оказал весьма значительное влияние на характер и направление Богословской науки последующего времени и как экзегет, и как метафизик.

Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей Библейско-критической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее утверждённое им направление в экзегетике мало-по-малу раскрылось в полной противоположности догматико-аллегорическому методу Оригена и наложило особый отпечаток на весь характер Богословия Антиохийской школы.

Подобно Александрийской школе, Антиохийская стремилась к более глубокому познанию внутренней связи истин веры, к изложению Откровенного учения при помощи науки. Но всё Богословие представителей ее носило совершенно иной характер, и средства достижения цели были иные.

Антиохийские Богословы, как и Александрийские, стояли на почве Священного Писания и Церковной веры; исходный пункт их различия составляло понимание Священного Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод Антиохийцев в противоположность аллегорическому методу Александрийцев.

Но в своей сущности эта противоположность имела те же основы, на каких в период расцвета Греческой философии утвердилась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля: с одной стороны одушевлённый, мистический, аллегорический идеализм, а с другой – трезвый, рациональный, исторический реализм.

Поэтому в то время, как Александрийские богословы стоят под влиянием философии Платона и неоплатонизма, в Антиохийской школе постепенно получает решительное преобладание философия Аристотеля и утверждается трезвое, рациональное направление, логическая рефлексия, реалистическое рассмотрение Откровенного учения. Соответственно с этим в догматике Антиохийские богословы оттеняют сообразное с разумом, антропологическое, соответственное природе, а в Сотериологии и учении о благодати настойчиво выдвигают момент человеческой свободы и самостоятельности. Таким образом, в период возникновения Христианской Богословской науки, соответственно всеобщим законам духовной жизни человечества, после утвердившегося в нём идеалистически-аллегорического направления выступает как реакция реалистически-историческое⁷⁵.

Как направление Александрийской школы стоит в прямой зависимости от характера духовной жизни Александрии и господствующих в ней религиозно-философских течений, так и Антиохийское направление имеет своё основание во внутреннейшей жизни и стремлениях Церкви, в особых местных и исторических отношениях Сирийских общин и характер народа, в борьбе с Сирийскими иудеями и гностиками, применявшими историко-грамматический метод толкования, в антагонизме против обнаружившихся последствии произвольного аллегоризма Александрийцев. Антиохийская школа достигла своего развития в следующем периоде, и борьба между Александрийским и Антиохийским направлениями является почвой великих догматических споров в следующие века. Таковы были течения в Церковной Богословской науке, развившиеся или наметившиеся к началу IV века.

Хотя в движении ее – если имеет в виду содержание – не видно стройности и определённости, однако достигнуты были весьма значительные результаты: поставлены были все существенные вопросы Церковного учения, подготовлена почва для разрешения их, установлены были почти все понятия, которыми оперировало Богословие в IV и V веках –правда, им недоставало ещё полной определённости – намечены были и места Священного Писания, которые особенно использованы были в борьбе IV и V веков. Результаты научной работы были признаны Церковью: во многие символы приняты были расширения в смысле научного Богословия. Григорий Нисский сообщает, что символ Григория Чудотворца составлял основу наставления оглашаемых в Кесарии до его времени⁷⁶, а этот символ отражает в себе сильное влияние оригеновского Богословия – в понимании Григория Чудотворца – и его терминологии. Из деятельности Никейского Собора и событий ближайшего к нему времени видно, что и другие Церкви тогда имели символы, которые содержали Библейско-богословские формулы Оригена; с уверенностью это можно утверждать относительно Иерусалимской и Антиохийской Церквей, может быть, также и относительно Кесарийской.

II. Влияние новых условий церковной жизни на взаимоотношение богословских направлений. – Ново-Александрийская школа: характер Богословия святого Александра, святого Афанасия, Дидима, Каппадокийских отцов, Амфилохия, Аполлинария, святого Кирилла Александрийского, Евсевия Кесарийского. – Видоизменения в методе Александрийской экзегетики. – Антиохийская школа; периоды в ее истории и характеристика богословской деятельности ее представителей. – Малоазийское Богословие в IV веке. – Святой Кирилл Иерусалимский. – Маркелл Анкирский. – Святой Епифаний Кипрский

В первой четверти IV века мы вступаем в новую область – время расцвета древне-церковного Богословия: прочность внешнего положения Церкви дала ему полную возможность свободного и всестороннего развития, а борьба с ересями – обильный материал для его работы. Явились новые поколения церковных учителей, обогащённых опытом научной деятельности предшественников.

Отличительною особенностью этого периода следует признать соборы – Вселенские – по возможности из представителей всех Церквей –и поместные, созываемые очень часто, иногда сразу в нескольких местах; они являются органами не только управления, но и вероучения, с высшим авторитетом. Соборы имеют весьма важное значение и в истории развития Церковно-Богословской науки.

Богословские направления предшествующего времени, вследствии значительной обособленности внутренней жизни поместных Церквей, несмотря на живой обмен выдающимися произведениями литературы, оставались специальным достоянием определённых местностей и округов, в условиях жизни которых они имели свои корни.

Каждая школа была более или менее замкнута, дорожила своими традициями и к ним аппеллировала, своё направление и методы считала лучшей гарантией познания Православного учения и подозрительно относилась к богословским особенностям других школ.

На соборах поместных, а в особенности Вселенских, разные богословские направления приходили уже в непосредственное соприкосновение, вступали между собою в борьбу, взаимно влияли друг на друга, сглаживали свои резкие особенности; таким образом выяснилась жизненность и соответствие современным церковным нуждам одних направлений или отдельных сторон в них и непригодность других, а всё вместе поднимало энергию, содействовало развитию Богословской науки.

Могучий дух Оригена продолжал иметь сильное влияние на ход Богословской мысли: можно сказать, что почти все богословы IV и V веков работали более или менее с духовным наследием Оригена, часпю непосредственно примыкая к нему, частью становясь в оппозицию к его системе и созданному им направлению Богословской науки, но в тоже время вдохновляясь его научными идеалами.

Поэтому и разнообразным Богословские направления IV и V веков обычно определяются по такому или иному отношению их к Оригену. Но если уже в кругу ближайших учеников и последователей Оригена нельзя говорить о цельном влиянии его системы, то тем более это возможно было теперь, особенно ввиду характера наступившей борьбы.

В настоящем периоде с изменившимися отношениями между Церковию и государством, значительное влияние на ход событий церковно-исторической жизни оказывали ещё политические и церковно-политические факторы; однако существенными двигателями в истории Христианского учения остаются религиозные идеи, определённые общие взгляды на Христианство и Христианское учение о Спасении, а потому внешние факторы не могли проникать в глубину Церковной жизни и оказывать воздействие на внутренний характер и направление богословской мысли.

Руководящее значение в догматических движениях до половины V века принадлежало Александрийскому Богословию. Но в этой школе не было строгого единства в направлении, и необходимо отметить в ней несколько течений, или по крайней мере оттенков, наблюдаемых даже в самой Александрии; они обусловливаются индивидуальными особенностями богословских деятелей и характером их жизненных отношений.

Здесь, на Родине и главном месте развития оригеновского умозрения и экзегетики, уже в конце предшествующего периода, как указано было, наступает поворот в сторону Библейского реализма и Церковного Предания. «Правомудрствующие» церковные христиане времени Дионисия Великого, и епископ Пётр показывают следы постепенного укрепления того направления, которое получило название Ново-Александрийского. Выразителем этого течения в Александрийской школе ко времени Никейского собора является Александрийский епископ Александр, первый энергичный обличитель арианского заблуждения, сразу же верно и ясно определивший его сущность и вытекающие из него следствия. Насколько можно судить на основании сохранившихся памятников литературной деятельности его, он – несомненный оригенист правого крыла, сочетавший лучшие стороны возвышенно-философской системы Александрийского богослова с церковно-традиционным учением.

Лучшей характеристикой его богословского направления служит замечание историка Сократа, что святой Александр (φιλοσοφῶν ἐθεολόγει (Hist, eccl., 1:5). Своими вынужденными богословскими разъяснениями, написанными уже в старости, при самом начале арианского движения, он даёт свидетельство о той богословской атмосфере, в которой сложились воззрения его преемника – святого Афанасия, выросшего под его влиянием и бывшего при его жизни деятельным помощником. Но окончательный отпечаток на Ново-Александрийское направление наложил святой Афанасий.

Великий отец Церкви, неустанный защитник Православного исповедания веры, святой Афанасий не был оригинальным мыслителем, и чистое умозрение не увлекало его; он не выделяется своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее его неизмеримое церковно-историческое значение основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного Бoгocлoвия⁷⁷. Это было достигнуто новым, своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в Богословии предшественников, и согласованием с глубоко постигнутою им сущностью Христианской религии и ее значения для человечества.

Святой Афанасий является оригенистом того же направления, что и епископ Александр, и в его Богословие вошли прежде всего те существенные элементы правого оригенизма и Александрийских церковных традиций, которыми xapaктepизуeтcя и Богословское учение его предшественника; он усвоил и терминологию оригеновского Бoгocлoвия.

Влияние Оригена особенно заметно на раннейших произведениях святого Афанасия («Против язычников» и «О Воплощении Слова»), написанных до борьбы с apиaнcтвoм и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью.

Святой Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как «многоучёного» и «трудолюбивого», Феогноста называет «чудным и достойным уважения»⁷⁸, в особом произведении старается оправдать Дионисия от обвинений в субординацизме и во всех названных мужах видит древних свидетелей Никейской веры⁷⁹.

Вместе с влиянием Оригена на Богословие святого Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в Александрийском Богословии, святой Афанасий сочетал сотериологическое учение Малоазийского Богословия святого Иринея: тесное родство и согласие сотериологических теорий святого Иринея и Афанасия бесспорно. Правда, святой Афанасий дал учению святого Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако Малоазийское Богословие произвело такое сильное влияние на общую систему Богословия святого Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа Церковно-научного Богословия.

Он всё христианское мировоззрение сконцентрировал в идее Спасения и установил понимание сущности Христианства, как религии Спасения. Эта идея настойчиво отмечена была святым Иринеем; святой Афанасий развил её в своём сочинении «О Воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью.

Все стремления его направляются к познанию Спасителя и Спасения и центрального значения Христа в Христианстве с точки зрения Спасения. В мысли о Спасении святой Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведёт к пониманию и утверждению того положения Церковного исповедания, что в лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество.

В великом религиозном принципе – Спасении Человечества для Божественной жизни чрез Богочеловека – Христианская вера и мысль должны получать свои нормы, Богословие – своё направление.

В твёрдости и последовательности, с какими святой Афанасий все положения веры свёл к этой основной и центральной идее, заключается выдающееся величие и значение святого Афанасия для религиозной мысли и жизни Христианства.

Хотя святой Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством – так глубоко захватившей его – не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинно-христианское умозрение, так что святой Афанасий во всё время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского Богословия религиозно-практическими началами и стремлениями с значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и Богословие Оригена.

Святой Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить Христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из Христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям.

Таким образом, святой Афанасий ввёл в Богословскую науку Александрийцев новую струю и этим дал Церковному Богословию новый отпечаток и направление, которыми определён был существенный характер всей последующей Церковной Богословской науки.

К половине IV века замечается вполне определённый научный подъём в Греческом Богословии, который связывается, с одной стороны, с более свободным отношением к античному образованию⁸⁰, а с другой стороны, с более полным и непосредственным пользованием плодами учёности Оригена. И действительно, наступило время оживления подлинного Оригена.

В самой Александрии, рядом с святым Афанасием, развивает научно-богословскую деятельность энциклопедически образованный знаменитый «зрячий слепец» Дидим, руководитель Александрийской катихизической школы и представитель более чистых оригенистических традиций. Дидим⁸¹ находился во всецелой зависимости от Оригена, хотя бесспорны и другие влияния на него. Авторитет Оригена для него был почти равен авторитету Священного Писания. Он не только усвоил отличительные пункты его учения, но даже и защищал их, изъясняя при этом тринитарно-христологичекие уклонения его в смысле Православного учения, для чего составил краткий комментарий на Περὶ αρχῶν⁸². В общем, он зависел от Оригена сильнее, чем какой-либо другой богослов его времени.

Но, с другой стороны, не без основания указывают, что Дидим, заимствуя у Оригена частности, не обнаруживает проникновения духом его системы – ему недостаёт силы его умозрения и даже влечения к нему. Деятельность и влияние Дидима не ограничивались тесным кругом его учеников; об этом свидетельствует известный факт, что его произведения цитировали не только Кирилл Александрийский, но и Амвросий Медиоланский, а также и то, что мало богословов пользовалось таким расположением никейски-настроенных христиан IV и V веков, как Дидим.

Историк Сократ едва находит достаточно слов, чтобы восхвалить его. Слава об исключительной учёности Дидима достигла даже до пустынника Антония Великого, далеко стоявшего от событий и движений времени⁸³. Дидим не был систематическим мыслителем. Подчинившись безусловному воздействию Оригена, он в своём догматическом учении стоял в зависимости от воззрений святого Афанасия, которые комбинировал с новейшими элементами богословской мысли; в настоящее время настойчиво выдвигается его значение в развитии догматической терминологии, и если нельзя бесспорно доказать его влияния на таких выдающихся богословов, какими были Каппадокийские отцы, то во всяком случае в истории Богословской науки он стоит между ними и святым Афанасием.

Новый подъём научного богословского духа, который отмечает Дидим с его преклонением пред Оригеном, нашёл блестящее выражение в богословской деятельности великих Каппадокийских отцов – Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга Григория Богослова. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности, как в общем характере, так и в подробностях, но это – собственно только разновидности одного богословского типа⁸⁴.

По своим основным началам и существенным элементам оно представляется весьма сложным. Прежде всего на нём сказалось влияние Оригена, который действовал на Каппадокийских отцов тем неотразимее, что начала Богословия Оригена являлись богословскими традициями их родной страны: живое предание связывало их с признанным авторитетом до-Никейской эпохи Григорием Чудотворцем, непосредственным учеником Оригена. Воспоминания о нём ко времени Каппадокийских отцов, особенно в семье Василия Великого, были ещё чрезвычайно живы; богословские воззрения его также ещё не были забыты: Каппадокийцы сами свидетельствуют, какое влияние на их религиозное образование имел символ Апостола их страны⁸⁵.

Следы значительной зависимости от него богословской мысли Каппадокийцев бесспорны. Но Григорий Чудотворец привёл Каппадокийцев к самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена, и он увлекал их.

Василий Великий и Григорий Богослов составили даже выборку лучших мест из произведений Оригена – «Филокалию». Изучение экзегетических трудов Оригена для них было подготовительною школою к борьбе с арианами.

Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда последние сами ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они неправильно понимают его вероучение⁸⁶.

Если они не усвоили ошибочных мнений Оригена (кроме святого Григория Нисского), то несомненно проникли в духе его Богословия.

Впрочем, влияние Оригена сказалось на них в разной степени: Василий Великий – муж более практического направления, дух более сильный и положительный – менее подчинился влиянию Оригена; значительно более оно отразилось на Григории Богослове, а Григорий Нисский является настоящим оригенистом: подобно Оригену, он свободно богословствует по тем вопросам, по которым Церковь не высказала определённого суждения; он ставит проблемы о происхождении души, о природе зла, о свободе воли, об отношении духа и материи, о свойствах воскресшего тела, о всеобщем восстановлении, хотя и он не всегда согласен с Оригеном в своих выводах. Во всяком случае бесспорно, что Ориген возбудил в нём стремление к умозрению и определил основное направление его религиозной философии.

Таким образом, оригенизм, в истолковании его Григорием Чудотворцем и с теми ограничениями его свободы, какие постепенно сделаны были до этого времени и вытекали сами собою из состояния Церковного вероучения, составил одно из существенных предположений богословской деятельности Каппадокийских отцов. Но Ориген собственно определял общий характер и дух их Богословия, доставив в то же время целый ряд понятий и необходимых терминов.

Содержание же их Богословского учения имело в своём основании Никейское Исповедание; отсюда естественно вытекает их зависимость от Богословия святого Афанасия: они были учениками святого Афанасия и этим укрепили свою связь с Ново-Александрийским Богословием, с тою существенною особенностью, что у святого Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей Малоазийского Богословия святого Иринея, а у Каппадокийских отцов – оригеновское направление.

Этот перевес объясняется не только усиленным влиянием на них Оригена, но и тем подкреплением, какое оригенизм нашёл в широком и глубоком классическом образовании их. Благодаря ему, они постигли дух Эллинской культуры и науки и стояли на уровне современного им научного мировоззрения.

Когда Каппадокийские отцы обратились в Эллинские школы, уже давно прошли времена господства одной философской системы и направления: в IV век синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для своих собственных построений. Поэтому и у Каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, которые были сродны оригеновскому направлению их богословствования и подкрепляли и проясняли его; но с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила Каппадокийцев, при всём их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их Богословского учения и его терминологию.

Наконец, церковно-исторические обстоятельства и собственные стремления Каппадокийских отцов в служении Церкви поставили их, в особенности Василия Великого, в близкие отношения к видным деятелям того консервативного направления в Богословии, какое представляло традиции Малоазийского Богословия; в связи с влиянием святого Афанасия оно несомненно оказало свою долю воздействия на направление и характер их Богословия, удерживая от одностороннего увлечения метафизическими проблемами и побуждая проявлять внимание к практически-религиозным интересам.

При таком обилии существенных элементов, которые органически сочетались в Богословии Каппадокийских отцов, они с своей стороны сильно содействовали развитию Церковной Богословской науки: то, что святой Афанасий выразил, хотя и в глубоко философском духе, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше, как Библейско-Церковный догмат, чем строго-философскую теорию, они развили научно- диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий⁸⁷. Поэтому богословское учение Каппадокийских отцов имеет великое значение в истории Церковного Богословия. В их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание Церковного учения о Святой Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием Православной Богословской догматики; но они только истолковали и раскрыли Церковное вероучение, как оно выражено было в Никейском Исповедании, не изменяя его сущности.

Миссия Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского была иная, чем святого Афанасия: в критический момент церковной жизни они призваны были дать форму и точное выражение учению, которое от начала соблюдалось в Кафолической Церкви и защиту которого святой Афанасий поставил целью своей жизни.

Святой Григорий Богослов представил это учение с полною ясностью и дал ему совершеннейшее выражение, делающее высокие тайны веры общедоступными.

Василий Великий провёл его в жизнь, а Григорий Нисский дал ему научно-философское обоснование. Но, имея в своей основе преданное учение веры и покоясь на Богословском учении святого Афанасия, Богословие Каппадокийских отцов, в зависимости от составляющих его элементов и разнообразных влияний, заключает в себе такие особенности в общем духе религиозно-нравственного миросозерцания, что оно представляет собою не только дальнейшую стадию в раскрытии и обосновании Церковного учения, но, по сравнению с святым Афанасием, носит своеобразную печать особого течения в Александрийской школы – Каппадокийского Богословия.

Существенную сторону его составляет повышенный научный интерес, который обнаруживается и в общем понимании Христианства в его отношении к античной культуре, и в широте и глубине постановки богословских проблем. Каппадокийские отцы как бы выравнивают линию научного Церковного Богословия, обогативши его богословским опытом святого Афанасия, и с научными интересами связывают преданность религиозно- практическим идеалам Церкви.

Особую разновидность в типе Каппадокийского Богословия представляет Богословское учение церковного писателя, стоявшего в тесной дружбе с Каппадокийскими отцами, епископа Иконийского Амфилохия, на значение которого в истории Богословской науки обращено внимание только в последнее время⁸⁸.

Он усиленно защищал богословскую позицию Каппадокийцев в учении о Святой Троице и в Христологии – и не только защищал, но даже содействовал более точному выражению Церковного учения введением новых терминов или комбинацию традиционных формул. Однако он представляет значительное уклонение от характера Богословия Каппадокийских отцов; существенным отличием Анфилохия от друзей было то, что он остался совершенно нетронутым влиянием Оригена и не обнаруживает понимания его; все глубокие вопросы теоретического и умозрительного характера лежат вне горизонта Амфилохия: его Богословие покоится на простых религиозных и библейских мотивах и обнаруживает заметное влияние Малоазийских традиций святого Иринея в истолковании их святым Афанасием.

Ещё более своеобразным богословом рассматриваемой группы является Аполлинарий (младший), который был учёнейшим, рассудительным, весьма влиятельным и плодовитым писателем; его уважали и друзья и враги.

На первых порах и в жизни и в своих литературных произведениях Аполлинарий был горячим поборником Православного учения о Святой Троице, шёл в одном направлении с великими отцами и учителями, был другом святых Афанасия, Василия, Серапиона и других виднейших деятелей того времени. Его учёность и первоначальные отношения давали основания возлагать на него большие надежды и ожидать от него особых заслуг на пользу Церкви. Образовательные влияния, которые воздействовали на Аполлинария, и характер его литературной деятельности и богословских воззрений не позволяют установить с точностью, к какому из господствовавших в IV веке направлений богословской мысли он принадлежал.

С одной стороны, его считают⁸⁹ приверженным к Александрийскому направлению и противником Антиохийских богословов, в обоснование чего прежде всего указывают на Александрийское происхождение его отца (Аполлинария старшего), который несомненно должен стоять под влиянием святого Афанасия – имя последнего блистало славой у всех богословствовавших в духе Никейского собора, а тем более у Александрийского семейства, не прерывавшего сношений с родиной и внимательно следившего за ходом дел Александрийской Церкви; сам Аполлинарий был в дружбе с святым Афанасием, всегда говорил о нём с чувством глубокого уважения и в согласии с ним, в богословских воззрениях видел верное ручательство их истинности.

Далее, принадлежность Аполлинария к Александрийскому направлению доказывается и связями со всеми видными деятелями этого направления и основным характером его богословских воззрений. Нельзя оставлять без внимания и того факта, что Христологическое учение Аполлинария встретило наиболее решительный протест со стороны представителей Антиохийской школы. С другой стороны, находят⁹⁰, что Аполлинарий сохранил самые блестящие традиции Антиохийской школы. Он был ревностным и остроумным противником Оригена и, при всей своей мистике, здравым аристотеликом и экзегетом. Его силлогистически-диалектический и экзегетический метод родственен методу позднейших Антиохийцев. Действительно, Аполлинарий стоял в близких отношениях к Антиохийским церковным деятелям: Лаодикия лежала вблизи Антиохии; Антиохия является местом, где он развивал свою деятельность. Епископом Антиохийским был Евстафий, высоко державший знамя Антиохийской школы.

Таким образом, Аполлинарий, по особым условиям своей жизни и деятельности, вошёл в более близкое соприкосновение с Антиохийской школой, и соответственно с этим ослабилось первоначальное влияние на него Александрийской школы. Он был почитатель и несомненный последователь святого Афанасия, но учение последнего он комбинировал с аристотелевской философией и диалектикой; влияние последней вызвало отрицательное отношение его к богословскому методу Оригена и определило характер его экзегетики. Аполлинарий имел многих приверженцев, которых привлекал не только своими многочисленными произведениями, но и непосредственным личным воздействием: вокруг него собирались воодушевлённые ученики; его школа отличалась крепкою сплочённостью, благоговейною преданностью учителю, своею жизненностью и энергией, а также настойчивостью в стремлении провести свои взгляды в Церковь. Она была преимущественно экзегетической школой, школой богословско-философской техники в смысле аристотелевской диалектики⁹¹.

Когда решительная попытка Аполлинария разрубить узел Христологической проблемы своеобразной теорией соединения в лице Иисуса Христа двух естеств вызвала возражения со всех сторон и церковное осуждение, то последователи Аполлинария всеми мерами стремились сохранить его произведения от истребления, выдавая некоторые из них раннейшего происхождения за творения святого Афанасия, Григория Чудотворца, Римских епископов Юлия и Феликса, и тем обеспечили воззрениям терминологии Аполлинария влияние на Церковную Богословскую науку последующего времени христологических споров⁹².

Ряд великих отцов Церкви этого периода – принадлежавших к Александрийской школе – заключает святой Кирилл Александрийский. Его Богословие представляет несомненное выражение тенденций, которые господствовали в Александрийской Церкви в V веке и которые были прямым результатом мистицизма, составлявшего одну из главных характерных особенностей представителей Александрийской школы.

В борьбе с несторианством святой Кирилл является выдающимся богословом и стремится научно обосновать право Александрийской точки зрения в Христологии, исходя из того историко-реалистического учения о Спасении, которое было жизненным идеалом святого Афанасия и которое сосредоточивало интерес на совершеннейшем уединении Божественного и человеческого во Христе, обеспечивающем действительность нашего спасения. Он пользуется трудами Дидима и Каппадокийских отцов (преимущественно святого Григория Богослова) и заключает Христологическое учение Александрийцев в точные формулы.

Но недавнее гонение на Оригена, поднятое его дядей Феофилом Александрийским, не прошло бесследно: в его творениях не чувствуется уже того научного подъёма, каким отмечена вторая половина IV века, и его можно признать выразителем духа Александрийской школы в периоде, когда она явно склонилась к упадку.

Другое течение оригеновского Богословия – левого порядка, с ясно выраженным субординацизмом, в IV век обнаруживается вне Александрии – в Кесарии Палестинской и имеет своего представителя в лице Евсевия Кесарийского. Оно ведёт своё начало из Александрии чрез посредство Памфила, ученика Александрийца Пиерия.

Сам Евсевий был учеником и сотрудником Памфила. Вместе с ним он написал апологию Оригена (против Мефодия), которая и определяет основную догматическую позицию его. Он находится в полной зависимости от Оригена. Ни в одном пункте учения он не был оригинален; всюду можно проследить нити к его учителю – Оригену. Он даже никогда не пытался представить своей системы последовательно и твёрдо; у него недоставало руководящей идеи, чтобы связать отдельные мысли⁹³.

Евсевий старался удержать систему учителя, приспособляя и примиряя встречающиеся в ней противоречия, и в этом отношении он является представителем консервативного направления, стремится остаться при старом и потому противится и введению точных формул. В отличии от святого Афанасия у Евсевия не видно действия религиозно-практических интересов: его интерес чисто научный.

Из основной субординацистской точки зрения Евсевия естественно вытекало и его отношение к Никейскому вероопределению и к арианству: он не был арианином и, однако, подозрительно относился к исповедникам единосущия, в Никее подписал символ и в послании к пастве Кесарийской изъясняет ὁμοούσιος в духе своих взглядов.

По своим основным воззрениям он, конечно, стоит ближе к Александрийцам, чем к Арию; но когда необходимо сделать решительный выбор между противоположными сторонами, он примыкает к той, которая предоставляет больше возможности удержать оригеновские формулы и субординацизм в учении о Логосе.

С такими взглядами Евсевий был не одинок: на Соборе Никейском была целая партия его единомышленников. После Собора это не развитое в догматическом отношении и в церковно-политическом отношении посредствующее направление имело сильное влияние на ходе борьбы против Никейского Вероопределения. После Евсевия во главе партии стоял ученик и преемник его – Акакий, один из влиятельнейших церковных политиков между епископами великой Восточной посредствующей партии, которая при Констанции победоносно противостояла Никейскому вероопределению. Он развивал широкую литературную деятельность и влияние этого направления довёл до 70-х годов IV века. Деятельность этой партии, направленная против защитников Православного исповедания, несомненно сильно подрывала и авторитет Оригена, на которого она опиралась.

Таким образом, Александрийская школа, всё время оставаясь верной существенным основам своих традиций, однако не представила единого, последовательно проведённого богословского направления, и нередко отражала заметные следы таких богословско-философских влияний, которые сближали её с другими течениями Богословской науки, преимущественно с Антиохийской школой. Она даже не могла выдержать без весьма существенных ограничений и отличающего её мистико-аллегорического метода в изъяснении Священного Писания.

Условия богословской деятельности представителей Александрийской школы были неблагоприятны для последовательного неуклонного применения его; напротив, положение дела заставляло по крайней мере в известной степени отказаться от аллегоризма в пользу рационального экзегезиса.

Ариане, по своему научному направлению в большинстве принадлежавшие к Антиохийской школе, а затем и несториане боролись не только положениями аристотелевской философии, но и доказательствами из Священного Писания и умели находить в Ветхом и Новом Завете необходимые для обоснования своих воззрений места. В борьбе с ними нельзя было найти защиты за аллегорическими толкованиями; необходимо было правильным научным методом вырвать у них те опоры, которых они искали в библейском тексте.

Уже святой Афанасий в своих догматико-полемических произведениях основательно устанавливает буквальный смысл Священных текстов и высказывает требование обращать внимание на исторические условия происхождения Священных Книг⁹⁴. Вопрос о праве применения аллегории вызвал даже принципиальные разъяснения со стороны Каппадокийских отцов: Григорий Нисский защищает аллегоризм против нападок с церковной стороны; Григорий Богослов, по его собственным словам занимает среднее положение, а Василий Великий в резком тоне отклоняет аллегории в применении даже для назидательных проповедей⁹⁵, почему по методу толкования Священного Писания его считают иногда представителем Аниохийских начал⁹⁶. Даже Дидим не мог остаться в этом отношении всегда верным Александрийцем.

Что же касается Амфилохия, то он ограничивается буквальным изъяснением, а Аполлинарий уже усвоил метод Антиохийской школы.

Другое богословское направление, которое в течении IV и V веков имело сильное влияние на ход догматических движений и раскрытие и обоснование Церковного учения, нашло своё выражение в Антиохийской школе, как известно, по своему основному характеру противоположной Александрийской; борьба этих двух направлений составляет отличительную особенность церковно-богословской жизни этого периода и продолжается ещё и за пределами его.

Антиохийское направление в своих основных началах проведено было последовательнее, чем Александрийское. В Антиохийской школе теперь окончательно раскрылись те положительные и отрицательные стороны, которые обнаружились в ней, в противоположность Александрийской школе, при самом возникновении ее: строго-научный грамматически-исторический метод в экзегетике и нерасположение к чистому умозрению вследствии применения аристотелевского диалектического метода и вообще господство аристотелевской философии; возвышенности в богословствовании богословы Антиохийского направления предпочитали ясность понимания в догматике.

Но в истории Антиохийской школы в течении IV и V веков необходимо различать два периода: первый простирается немного за половину IV века, второй падает на последние десятилетия IV века и первую половину V века⁹⁷. В первом периоде Антиохийская школа дала видных деятелей арианства и полуарианства, которых одно воспоминание об отношениях к Лукиану связывало в тесный союз, и они с удовольствием называли себя солукианистами (συλλουκιανισταὶ). Это были: прежде всего сам Арий, затем Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Феогний Никейский, Евдоксий, Нумерий и другие. Кроме этих несомненных учеников Лукиана, может быть, сюда принадлежали и другие ариане, которые держались того же экзегетического направления, хотя их отношение к Лукиану и не может быть утверждено на достоверных исторических свидетельствах. К ним можно причислить Леонтия Антиохийского, его ученика Аэтия Антиохийского, диакона Антиохийского Евномия, ученика Аэтия, превзошедшего своего учителя, Феодора Ираклийского (в Фракии) и других.

Самым знаменитым в истории экзегетики из всех этих противников Никейского вероопределения был Евсевий Эмесский – принадлежа по своему происхождению Эдессе, он усвоил широкое знание философских и точных наук и высокое формальное образование сперва в знаменитой Библейским Богословием Эдессе, потом в Александрии, Кесарии (у Евсевия), в Скифополе (у Патрофила) и в Антиохии.

Об учениках Лукиана их противники определённо сообщают, что они стояли на почве аристотелевской философии, и сохранившиеся отрывки литературных произведений Аэтия показывают почти в каждом положении аристотелика: Аэтий в применении начал аристотелевской философии превзошёл Ария, что особенно ясно в его положении о познаваемости Бога.

В своих догматических и религиозных воззрениях они обнаруживают прямолинейность и не останавливаются пред решительными и смелыми выводами; они руководятся чисто теоретически-научными интересами и как будто не знают религиозных мотивов и не признают их у противников: для них логика – единственный масштаб религиозного знания. Свои догматические воззрения они неутомимо стремятся проводить путём чистой диалектики и нередко впадают в крайности сухого рационализма, отталкивающий пример которого представляют евномиане, вращающиеся в области чисто-формальной логики и мечтающие с помощью простых диалектических операций измерить сущность Божественного.

Но что Антиохийская школа с ее историко-грамматически-логическим изъяснением Священного Писания возникла не из еретического рационализма и что положенные в ее основу начала не вели с безусловною необходимостью к отчуждению от Церковного учения и к пренебрежению церковно-богословскими традициями, об этом уже в настоящей стадии свидетельствуют Православные деятели, принадлежащее к Антиохийской школе.

По основным чертам экзегетики и по своим христологическим воззрениям к Антиохийской школе должен быть причислен прежде всего Евстафий Антиохийский, один из первых научных обличителей арианства и литературный противник Евсевия Кесарийского; приверженец Антиохийского метода истолкования Священного Писания, он восстаёт против аллегорического метода Оригена в единственном бесспорно подлинном сохранившемся произведении: «О прорицательнице (Аэндоррской) против Оригена». Затем следуют: Мелетий Антиохийский, ревностный защитник Православия, имеющий важное значение для Антиохийской школы не только в силу своего образования, но и как учитель святого Иоанна Златоустого, которого он наставлял в своём доме и на религиозное развитие которого оказал сильное влияние, и Флавиан Антиохийский – верный пастырь Православной части Антиохийских христиан, учитель Диодора, сделавший его опытным борцом против арианства и давний ему, как и прочим своим помощникам в церковном учительстве, большое число доказательств и текстов из Священного Писания, которыми они могли легко разбивать сети еретиков.

Второй период в истории Антиохийской школы представляет ее расцвет, соответствующий тому научному возрождению, какое во второй половине V века обнаруживается в Александрийской школе. Нередко только школу этого периода называют собственно Антиохийской школой. Главою новой Антиохийской школы был архимандрит Диодор, впоследствии епископ Тарсский, а выдающимися представителями ее были: Иоанн Златоустый, Феодор Мопсуестийский, брат его Полихроний, Несторий, блаженный Феодорит Киррский.

Отличительною чертою их была всесторонняя светская и философская образованность, и, по сравнению с предшествующим периодом, характерною особенностью Антиохийской школы является, с одной стороны, положительное отношение к научным традициям Оригена, хотя и теперь в образовании представителей ее аристотелевское влияние преобладает над платоновским, с другой стороны – преданность Никейскому Исповеданию, на защиту которого она энергично выступила, действуя в этом отношении в полном согласии с великими отцами Александрийской школы.

Что касается Христологии Антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей Антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций Малоазийского Богословия, в том виде, как они отразились раньше в Христологии Евставия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестийского, сохранившиеся у противников их, только редко указывают на их сознательную связь с христологическими традициями – большею частью они опираются на экзегетические и рациональные аргументы.

Общее направление богословствования Антиохийской школы – которое делало их догматистами и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести свои догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбою против Христологии евномиан и Аполлинария – мало-по-малу образовало ту противоположность к Новоалександрийской Христологии, которая после смерти Феодора нашла выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету Церковного предания и голосу Церковного веросознания приводило к чисто Православным христологическим воззрениям (например у блаж. Феодорита), которые, в гармоническом сочетании с христологическим учением представителей Александрийской школы, дали полное, чуждое односторонностей и свободное от перетолкований и извращений выражение Церковного учения в Вероопределении IV Вселенского Собора.

В этот же период окончательно установился и Антиохийский метод изъяснения Священного Писания с определёнными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Священного Писания, но и в отдельных трактатах.

Различие между Александрийским (собственно оригеновским) и Антиохийским методами заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический.

В то время, как Александрийцы зачастую совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, Антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущих, Богом установленный тип, который нашёл своё исполнение чрез Иисуса Христа.

Таким образом, типически-символический смысл (θεορία, а не αλλεγορία) заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях⁹⁸.

Но само собою понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время, как Феодор Мопсуестийский рациональное понимание Священного Писания доводил до рационалистических крайностей, Святой Иоанн Златоустый и блаженный Феодорит, оставаясь верными началам Антиохийской экзегетики, усвоивают лучшие стороны и Александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных комментариев, приёмы которых в своей сущности остаются неизменными в Православной экзегетике⁹⁹.

Таким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшихся между собою, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях.

Ход церковно-исторических событий IV века, однако, не может быть всецело выведен и правильно понят только на почве столкновений Александрийского и Антиохийского направлений.

Всматриваясь в течение и постепенное развитее догматических движений этого времени, не трудно заметить, что в них важное значение имела та большая группа противников Никейского вероопределения, которая по своему составу была далеко не однородной; входящие в неё элементы, как показала дальнейшая история, были связаны между собою, как и вообще в оппозиционных группах, только самой оппозицией.

Когда около 356-го года она достигла временного торжества над Никейцами и в ней началось внутреннее разложение, то скоро же начали определённо выясняться основные тенденции составляющих её направлений. Подлинное арианство сделало окончательные выводы в аномийстве Аэтея и Евномия. Затем выделились представители левого оригенизма, оставшиеся верными оригеновскому субординацизму, раньше поддержанному Евсевием Кесарийским; под руководством Акакия Кесарийского они пришли к исповеданию омийства (= Сыц подобен Отцу). Вместе с этим на Анкирском соборе 358-го года сформировалась многочисленная партия омиусиан (= Сын подобосущен Отцу) – во главе ее стали Василий Анкирский и Теорий Лаодикийский.

Эта партия постепенно пошла на соединение с защитниками Никейского Символа и ко времени Второго Вселенского Собора окончательно слилась с ними, но предварительно выделила из себя группу, получившую наименование пневматомахов (духоборцев) или македониан. Следовательно, часть омиусиан не склонна была вместе с единосущием Сына признать и единосущие Святого Духа.

Если иметь ввиду этот факт, а также философские элементы в омиусианских документах (в актах Анкирского собора 358-го года), то естественно будет сделать вывод, что среди омиусиан были представители правого оригенизма, из которых, по крайней мере часть не могла отрешиться от оригеновского воззрения о подчинённом положении Святого Духа¹⁰⁰.

Наконец, характер учения омиусиан, в связи с некоторыми данными из предшествующей догматической деятельности той группы, которая потом образовала омиусианскую партию, даёт основания видеть в составе ее и выразителей того определённого в своих существенных особенностях направления, которое представлено Богословием святых Иринея и Мефодия; последний засвидетельствовал об его жизненности пред самым началом арианских споров. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба заставила представителей его, которых, оказалось очень много, обнаружить и своё участие и влияние в круговороте Никео-арианских движений. Это было строго консервативное направление, которое не отрицало значения Богословской науки, но ограничивало значение ее, не допускало философско-богословской разработки своего учения и не выражало его в философско-богословских терминах, а считало необходимым остаться при наследии преданного, исповедывать то, чему учила церковная древность в Своих символах.

Представители этого типа богословской мысли составляли значительную часть членов первого Вселенского Собора; они отвергали арианство как ересь, но подозрительно относились и к новым терминам и понятиям, какие предположено было внести в изложение веры, считая это опасным нововведением, отступлением от древних мнений. Они приняли Никейский Символ, но после Собора скоро оказываются в рядах анти-Никейцев, находя соблазнительным и опасным термин ὁμοούσιος; Никейское Определение они не считают чистейшим выражением веры, соответствующим подлинному учению Церкви.

Епископы этого богословского направления составляют большинство на Антиохийском соборе 341-го года, где в противовес Никейскому Символу выдвигают авторитет древности, то, чему изначала научились веровать; они затем входят в составе партии омиусиан. Всё время, несмотря на борьбу против Никейского Символа и ее защитников, они стоят на почве строго-церковного Собора, когда, богословскими трудами Каппадокийских отцов было выяснено, что «единосущие» не приводит к савеллианству.

Типичным представителем этого богословского направления в Церковной литературе является святой Кирилл Иерусалимский. В своих огласительных поучениях, произнесённых около 348-го года, он не применяет Никейского Символа и не употребляет термина ὁμοούσιος, а в основу их полагает символ Иepyсалимской Церкви, предупреждая слушателей, что они не есть дело рук человеческих, и что каждое его слово может быть подтверждено Священным Писанием. Соответствия с Священным Писанием вполне достаточно. Он резко полемизирует против Савеллия и Маркелла¹⁰¹, подозреваемого в савеллианстве, опровергает также и ариан, но без ясного указания на них.

При отдельных положениях учения он не отказывается от приведения разумных доказательств, но он не даёт ничего, что напоминало бы систему учения, и не обнаруживает стремления к ней. В его катехизических поучениях нельзя найти ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы – он везде и всюду остаётся чисто церковным писателем, стоящим на почве Церковного Предания.

На соборе в Селевкии в 359-м году он оказывается в рядах омиусиан, а во Втором Вселенском Соборе участвует, как вполне Православный член его.

Поучения святого Кирилла Иерусалимского являются весьма ценным документом, подтверждающим факт, что между противниками Никейского Символа были епископы, которые не решались употреблять Никейского Символа, не считая его точным выражением Правой веры, хотя сами были бесспорно Православными.

В истории Богословской науки в высшей степени оригинальное положение занял Маркелл Анкирский. Он совершенно не затронут тем движением Церковной Богословской науки, какое она сделала со времени Иринея. Маркелл свободен от всего, что давало новейшее Богословие; он протестовал против него. Он не только поправлял Оригена, но шёл назад, за Оригена – до Иринея и даже до Игнатия. Маркелл вооружается против всех богословских методов и основной грех их видит в привлечении Платона и вообще философии. Он сознательно хотел стоять на почве одного Священного Писания и Апостольского Предания и установил чисто Библейскую терминологию. Он восставал даже против неразборчивых ссылок на авторитет отцов¹⁰². Но Маркелл дискредитировал свой метод собственным еретическим учением, из которого ученик его Фотин сделал крайние выводы. Слишком запоздалые воззрения этого своеобразного богословского мыслителя имели мало приверженцев и вызвали горячие возражения со стороны Евсевия и Акакия Кесарийских, Евсевия Эмесского и Василия Великого. На Соборе Никейском он ревностно защищал «единосущие» и после Собора занимал видное место в рядах защитников его вероопределения; он пользовался уважением Никейцев и потому своими заблуждениями причинил много затруднений Православным, утверждая их противников в мысли, что Никейское Исповедание неизбежно приводит к савеллианству.

До сих пор мы говорили о богословских направлениях, которые выступали в догматической борьбе, заполнившей собою весь рассматриваемый период, и представители которых развивали богословско-литературную деятельность преимущественно в рамках вопросов времени. Но научное оживление второй половины IV века проявилось не только в более глубокой и широкой постановке проблем, вызываемых современными интересами, но и более общими научными работами, в которых ясно видно стремление на христианской почве создать науку в самом широком смысле слова, которая, при помощи данных Античной философии, освещала бы все стороны бытия. Такое стремление несомненно у Дидима, Василия Великого, Аполлинария, Антиохийцев и особенно у Григория Нисского. Наличность его обнаруживается у лица, об участии которого в современной догматической борьбе неизвестно, именно у Немезия, епископа Эмесского (в Финикии), написавшего в конце IV или начале V века произведение «О природе человека» (περὶ φύσεως ἀνθρωπου). Оно замечательно не столько по своему значению в истории Христианской философии, сколько по своему характеру и лежащей в его основе тенденции. Произведение Немезия множеством нитей связано с Античной философией: в нём мы находим ее терминологии, учения и мнения переработанными в цельную систему, проникнутую Христианским духом.

Материал для своего произведения Немезий берёт у представителей различных направлений: Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков, неоплатоников, Галена, отдавая, впрочем, явное предпочтение Платону и неоплатонизму; он заимствует у них всё, что полезно ему, чтобы составить возможно верный и полный взгляд на природу человека.

Но в то же время он твёрдо держится Христианского учения, стремится оба согласовать и соединить друг с другом, выходя из того убеждения, что естественная и Откровенная истина не могут противоречить друг другу. Он всё время остаётся в рамках Христианской веры, никогда не преступает их и не становится в противоречие с Христианским учением.

Таким образом, несмотря на разнообразие элементов, входящих в состав учения Немезия, Христианская религия приводит их в гармоническое сочетание и даёт основу всей системе¹⁰³.

Менее удачно оказалось соединение языческой философии с Христианством у Синезия, епископа Птолемандского. Искренний христианин в сердце, он никогда не мог привести в согласие Христианское учение с платоновской философией: его произведения носят характер синкретизма, смешения язычества и Христианства. Если иметь в виду, что Синезий был не исключительным явлением, то необходимо признать, что он представляет «интересный образец той аккомодации неоплатонизма и Христианства, когда христианская и неоплатоническая воззрения так перемешивались между собою в сознании человека, что ни для него самого, ни для постороннего исследователя почти не было никакой возможности найти между ними границу»¹⁰⁴.

Научные стремления такого рода, с такими приёмами и с такими результатами их применения, не оказывали прямого воздействия на раскрытие догматического учения Церкви, тем не менее влияние их на общее христианское мировоззрение не может подлежать сомнению.

Продолжительная борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряжённом состоянии и ее усиленная деятельность дала в высшей степени важные результаты для выяснения, раскрытия и утверждения Церковной истины. Но не прекращающиеся вспышки еретических движений вызывали тревогу и заставляли искать корня их. Мысль как-то естественно обращалась к той личности, деятельность которой с самого начала вызывала и сильную любовь и не меньшую ненависть – к Александрийскому учителю Оригену. Его имя уже связывалось с арианским заблуждением, тем более, что и сами ариане ссылались на Оригена в подтверждение своего учения; и в действительности не было недостатка в таких пунктах, где умеренное арианство соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его.

Против Оригена, как отца арианской ереси и виновника всех современных зaблyждeний, возвышает к концу IV века свой авторитетный голос учёный Кипрский епископ Епифаний, являющийся выразителем того направления, которое несомненно издавна имело многих представителей среди епископов, клира, монахов и миpян и которое решительно ставило вопрос о правах Богословской науки на философской почве и проводило односторонний традиционализм.

Он не принадлежал ни к какой Богословской школе, а был просто Православным писателем, прямолинейно проводящим стремления крайних правых. Он не был оригинальным писателем и боялся оригинальности: святой Епифаний стремится утвердить свою научную мысль на безусловно верной основе, как на якоре, принимает только прочные результаты и отвращается от умозрения, которое ставит и пытается разрешить богословские проблемы; сам он часто только воспроизводит воззрения святого Афанасия и Каппадокийских отцов.

В делах веры он не знает никакого снисхождения, и не полагает paзличия между мнением и действительным зaблyждeниeм, между безусловными последователями Оригена и почитателями его науки и его плодотворной научной деятельности. Обширный отдел в Панарии Eпифaния против Оригена является первым полемическим пpoизвeдeниeм церковного традиционализма, открывающим великую борьбу против Богословской науки в Церкви. В сущности здесь речь идёт не об Оригене – которого святой Епифаний называет вольномудрствующим, напрасно присвоившим себе имя адамантового, жалким и напыщенным человеком – а об Эллинском образовании (έλληνικὴ παιδία), о том направлении Церковной Богословской науки, родоначальником которого справедливо считали Оригена. «Сколько ты сам потерпел вреда и сколь многим другим повредил – восклицает Епифаний. Как ты, укушенный страшною ехидною, то есть Эллинским образованием, и для других сделался ядом!» «Ты, Ориген, ослепив свой ум Эллинским учением, изрыгнул яд и на доверившихся тебе и сделался для них ядовитою пищею, повредил многим тем же, отчего сам потерпел вред»¹⁰⁵.

Он с нескрываемым негодованием говорит о дерзости, с какою Ориген отважился исследовать о предметах неисследимых, изыскивать вещи Небесные и объяснять всё Священное Писание, что привело его к глубокому падению¹⁰⁶.

Особенно резко святой Епифаний нападает на аллегорический метод толкования Священного Писания. Но авторитет Оригена, сделавшегося символом научного Бoгocлoвия, был слишком велик в Церкви: несмотря на решительную борьбу против него со стороны такого знаменитого мужа, как святой Епифаний, и на осуждение на соборах в Риме и Александрии (в 399-м году), его значение в широких церковных кругах остаётся почти непоколебленным и в первой половине V века, как это можно видеть из «Церковной истории» Сократа¹⁰⁷.

Таким образом, к концу периода в Церковной Богословской науке остались отчётливо выраженными только Александрийское и Антиохийское направления, оба в смягчённом виде, и, как предуказание на будущее, одностороннее традиционное течение с его оппозицией против Богословской науки.

III. Отличительные особенности Богословской науки IV–V веков в использовании источников и научных средств: отношение к Священному Писанию, Церковному Преданию и современной философии; живость религиозного сознания, свобода исследования. Заключительные выводы в отношении к условиям нормального развития Богословской науки в настоящее время

Если мы теперь обратимся к содержанию произведений наиболее выдающихся представителей собственно Церковной Богословской науки, то увидим прежде всего удивительно полное и всестороннее использование ими всех источников и средств, какие требовались и существом Церковного Богословия и его современными потребностями и задачами, с такою при этом оценкою их сравнительного значения и в таком гармоническом сочетании, которые во многом составляют исключительную принадлежность Богословской науки именно этого периода.

Отличительной чертой этой Богословской науки является Библейский характер ее: богословствование основывается преимущественно на Священном Писании. Библия –вдохновенное Божественное слово, единственно верный источник религиозного знания и высший авторитет в учении. Священное Писание и назидает и укрепляет в вере, даёт достоверный материал для христианского знания и вместе безусловно надёжный критерий для испытания всякого учения: им измеряется всякое богословское явление, им опровергается всякое заблуждение.

Все писатели этого периода в точности выполняли завет Оригена – читать и перечитывать Священное Писание: как Ревекка – говорил он – ежедневно приходила к колодцу почерпать воды, так и мы ежедневно должны спешить к источнику Священного Писания – воде Святого Духа – и всегда почерпать из него и всегда нести в свои дома наполненный сосуд¹⁰⁸. Они в своих произведениях применяют Священное Писание в самом широком объёме – и в догматико-полемических, и в нравоучительных трактатах, приводят целые периоды из Священного Писания, как бы не замечая, что говорят словами Священных книг, построяют свои доказательства на множестве цитат, приводить целые ряды параллельных мест, так что их начитанность в Священных первоисточниках вызывает справедливое удивление – они живут и дышат в Священном Писании и, что самое главное, из него, как из источника Божественной мудрости и спасительного Откровения, органически выводят и развивают проповедуемое учение. И не только защитники Православной Веры, но и еретики, и прежде всего ариане, в качестве самого убедительного основания для своих мнений приводили места Священного Писания. На Первом Вселенском Соборе много усилий потрачено было на то, чтобы в терминах Священного Писания выразить учение о Сыне Бoжиeм в Его отношении к Богу Отцу, и «единосущный» подвергалось возражениям со стороны консервативных богословов именно потому, что оно буквально не дано в Священном Писании.

Писатели IV и V веков иногда выражаются так, как будто, по их мнению, одного Священного Писания достаточно для научения тому, во что должно веровать. Святой Афанасий говорит, что Писания Священны и Боговдохновенны, достаточны для определения истины¹⁰⁹. Евстафий Антиохийский пишет, что только слова Божии надёжны для точного понимания и крепости веры¹¹⁰. «Не ожидай другого учителя – говорит святой Иоанн Златоустый; есть у тебя слово Божие – никто не научит тебя так, как оно... От незнания Писания – всякое зло... Легко спасаться с Писаниями, а без них невозможно»¹¹¹. Чтобы свидетельство было надёжно, нужно давать подтверждение от Писания¹¹². Нет ничего достовернее Божественного Писания¹¹³. «Самый главный путь, которым отыскиваем то, к чему обязывает нас долг, есть изучение Боговдохновенных Писаний... В чём бы кто ни сознавал себя недостаточным, занимаясь Писанием, в нём, как в общей какой врачебнице, находит врачевство, пригодное своему недугу»¹¹⁴. Блаженный Феодорит пишет, что для него убедительно одно Божественное Писание¹¹⁵, и действительно пользуется им в самых широких размерах.

Вследствии такого значения Священного Писания Афанасий Александрийский признаёт вероопределение Никейского Собора правым учением только потому, что оно основано на Священном Писании: вера, которую Собор исповедал на основании Писаний, есть вера Кафолической Церкви»¹¹⁶. «Истинная и благочестивая вера в Господа явна для всякого; она познаётся и изучается из Божественных Писаний; ею тайноводствуемые святые (отцы Никейские) соделались мучениками»¹¹⁷. Святой Кирилл Иерусалимский в своих катехизических беседах излагает Христианскую веру на основании символа своей Церкви, но при этом высказывает убеждение, что он представляет сжатое изложение истин Священного Писания¹¹⁸. «О Божественных и святых тайнах веры, – говорит он, – должно преподавать не как ни есть без Божественных Писаний и не увлекаться простою вероятностью и доводами разума. Даже не просто верь и мне, который говорю тебе это, если на то, о чём возвещаю, не получишь доказательства из Божественных Писаний. Ибо самая спасительность веры нашей не на изысканных словах основана, но на доказательствах из Божественных Писаний»¹¹⁹.

Таким значением Священного Писания для Церковного Богословия объясняется то, почему от писателей этого периода осталось так много комментариев. Важнейшие школы были по преимуществу экзегетическими. Методам изъяснения придавалось большое значение.

Но не менее решительно церковными богословами выдвигается и другой источник и руководительное начало в деле раскрытия истин вероучения и норм церковной жизни – сохранённое в Церкви и у святых отец Апостольское предание. В их творениях постоянно встречаются указания на «Апостольскую веру», «Церковное учение», «первоначальное Предание, учение и веру Вселенской Церкви», которое всюду тожественно, потому что оно всюду одинаково предано отцами.

Paскрытие, выяснение и утверждение догматического учения, усложнение литургической и обрядовой практики и прочее, побуждало писателей этого периода больше, чем это делали до них, настаивать на устном учении, на дошедшем от Апостолов предании. Указание на предание, по их убеждению, исключает даже необходимость приводить какие-либо иные доказательства. В великой догматической борьбе они совершенно незаметно переходят от доказательств из Священного Писания к свидетельству Предания. Оно почитается «каноном» понимания Священного Писания, и если не определяет изъяснения его в частностях, то руководит применением его к догмату. Такой взгляд на значение Предания, после столь энергичных заявлений о самостоятельном авторитете и достаточности Священного Писания, может наводить на мысль о противоречии или, по крайней мере, неясности и последовательно вызывать вопрос о взаимном отношении и значении обоих источников и авторитетов по взгляду церковных богословов этого периода. Но для них таких вопросов не существовало: указывая на Предание, они аппелировали собственно к общецерковному сознанию, как оно выражалось в учении Церкви, Ее установлениях и организации, в религиозных обрядах и обычаях; они ясно представляли себе нити, по которым доводили Церковное Предание до самих Апостолов, а в произвелениях церковных писателей находили подтверждение правильности своего взгляда. «Посмотрим, – говорит святой Афанасий, – на самое первоначальное Предание, на учение и веру Вселенской Церкви – веру, какую предал Господь, проповедывали Апостолы, соблюдали отцы. Ибо на ней основана Церковь, и кто отпадает от Нее, тот не может быть и даже именоваться Христианином»¹²⁰.

Святой Григорий Нисский пишет: «Пусть никто не требует от меня подтверждать признаваемое нами доказательством, потому что для доказательства нашего учения достаточно иметь дошедшее к нам от отец Предание как некоторое наследство, сообщаемое преемственно от Апостолов чрез последующих святых»¹²¹.

Понятно, что для них как Писание, так и Предание являлись проистекающими из одного источника, друг друга подтверждающими и изъясняющими. Поэтому, не впадая в противоречие, они утверждали, что «то и другое равно достоверно»¹²², что то и другое имеет одинаковую силу для благочестия¹²³. Этим Апостольским Преданием, соблюдаемым в Церкви, они настолько широко воспользовались, настолько обильно насытили им свои произведения и при этом показали такое глубокое проникновение в его духе, что творения святых мужей этого периода для последующих поколений являются самым богатым и преимущественным источником ведущего от Апостолов Предания. При всём том, если настоит нужда выбирать между несогласными преданиями и обычаями, то судьёю должно быть Боговдохновенное Писание, «и у кого учение окажется согласным с Божиим словом, на стороне того, без сомнения, будет голос истины» (св. Василий Великий. Письмо 181 [189]. Русск. перев. ч. 7, с. 20).

Священное Писание и Предание служили основанием и давали все необходимые элементы Церковного учения. Но Церковная Богословская наука, чтобы содействовать осуществлена Церковью Ее задачи – в новом благоприятном положении довершить победу над языческим миром и сделать Христианство его духовным достоянием – должна была употребить и соответствующая этой великой цели средства. Этих средств не нужно было изобретать: они были под руками, и на них уже указал знаменитый Александрийский учитель и не только указал, но и дал пример пользования ими, это – культура Греко-Римского мира вообще и в особенности его философия. Необходимо было только освободиться от тех преувеличений в применении этих средств к Христианскому учению, которых не чужд был Ориген.

И величайшие отцы и учители Церкви рассматриваемого периода осуществили эту задачу совершеннейшим образом. Большинство из них получили образование в лучших языческих школах своего времени, изучали там классическую литературу и философию, овладели всеми средствами современного образования и вообще всеми отраслями античной культуры и потому были в состоянии привлечь на служение Христианству всё лучшее, благороднейшее и полезное для него. Творения их, в особенности Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, блаженного Феодорита, под неисчерпаемыми сокровищами Православно-Христианского yчeния обнаруживают всюду следы всесторонних античных знаний. Отсюда они прежде всего заимствовали формы, в которые отливалось содержание Христианского учения, методы исследования, раскрытия и oбocнoвaния его, выражения и пoнятия, которые делали его доступным пониманию современного общества, жившего в атмосфере Греко-Римской культуры.

Но для них, в равной степени постигших сущность Христианства и Греко-Римской культуры, было совершенно ясно, что Христианское Откровение заключает в себе или предполагает круг истин, которые постижимы разумом и доступны естественному познанию и которые нашли, по крайней мере, частичное разрешение в языческой философии; этих элементов истинного и правильного и вместе с тем согласного с данным в Христианстве мировоззрением находили так много, что со времени Климента Александрийского определённо высказывался или молчаливо предполагался взгляд на мудрость Эллинов, как на предуготовление к совершенному знанию, в полноте открывшемуся во Христе. Они обладали в глазах Христианских учителей тем большим достоинством, что последние не давая себе отчёта, рассматривали их во свет своего высшего христианского знания и таким образом совершенно ассимилировали их с христианским образом мысли.

Эти элементы истины, общие Христианству и Эллинской философии, являлись лучшим средством к тому, чтобы установить связь между классическим образованием и Христианской религией, Греческим гносисом и Церковною верою. Чем полнее понимали эту свою задачу представители Церковной Богословской науки, чем далее простирался круг проблем, которые они приводили в связь с учением веры, тем больше должно было делаться число элементов, которые они усвоили из Греческой философии.

Так как Греческая философия сама в это время продолжала развиваться, то отражение этого развития можно проследить и у церковных писателей. Не всё, что заимствовано было из Греческой философии, сделалось постоянною составною частью Церковной науки – многое находило только временное применение и затем само собою отпадало. Чем полнее известное понятие могло быть отрешено от той почвы, на которой оно выросло, и отделено от тех побочных мыслей, которые с ним могли соединяться, тем теснее и твёрже была связь его с Христианским учением; наоборот, что обусловливалось определённою фазою развития Греческой духовной жизни, то, хотя и принималось временно для разрешения той или иной проблемы, потом выделялось¹²⁴.

Внимательное изучение творений церковных писателей – в особенности Каппадокийских отцов – показывает, что они не ограничивались усвоением элементов Эллинской культуры и не склонялись безусловно пред установившимися формами. Они чувствовали и сознавали, что античные метафизические и психологические схемы слишком тесны для христианских идей, и это заставило их предпринять опыты дальнейшего развития философской терминологии применительно к существенным особенностям содержания Христианского учения.

Позднейшие Греки совершенно ясно сознавали, что Христианское Богословие произвело в античных понятиях новые образования. Святой Иоанн Дамаскин в своём «Источнике знания» Первую книгу посвятил выяснению философских понятий. Он ясно показывает, что по его взгляду, догматические формулы образованы были с помощью философии, но одновременно с этим выдвигает различие богословской и философской терминологии. Где нужно, он делает замечание, что святые отцы иначе определяли термины, чем не-христианские философы¹²⁵. Таким путём было достигнуто, что содержание Церковной веры было выражено на языке, который был доступен всем образованным людям.

Греческая философия явилась формой, в которой сохранилось и выражено сокровище преданной Церковной веры. Если последней при этом дана была новая формулировка, то этим не внесено было в неё чуждое содержание. Неотрицаемое влияние Эллинской философии на Церковную догматику не должно быть преувеличиваемо. В результате его было «не превращение Христианства в Эллинизме, а наоборот: обращение Эллинизма в Христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в Христианскую Церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, Христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность»¹²⁶.

Если к сказанному присоединить, что церковные писатели рассматриваемого периода, при всём своём научном и философском образовании и направлении, умели стать выше языческой философии и, пользуясь Античною наукой для опровержения языческой мудрости и ересей и для раскрытия и обоснования чисто Православного учения, ясно ограничивали пределы самостоятельных исследований разума и не допускали возможности постигнуть или вывести логически-диалектическими приёмами самые догматы и естественную деятельность разума подчинили учению Божественного Откровения и Церкви, то для нас будет понятно, почему они были способны создать такое христианско-церковное мировоззрение, в котором разум и вера приведены в живое единство и гармонию. Они показали поистине царский путь, по которому должна идти Церковная Богословская наука для плодотворного служения Церкви.

Окидывая взором течение и развитие догматических движений в IV и V веках и оценивая достигнутые Богословскою наукой результаты, нетрудно видеть, что, если бы христианская мысль пошла по тому рационалистическому пути, на какой толкало его арианство, то Христианство как религия перестало бы существовать; но, с другой стороны, если бы она осталась на той позиции, на которой её удерживала консервативная группа богословов, то Церковь осталась бы с неопределёнными формулами до-Никейских символов, открывающими широкий простор для крайнего разнообразия и спутанности в понятиях относительно самых коренных вопросов Христианской религии.

Другою отличительною чертою Богословской науки IV и V веков является проникающий её живой дух. Источник его необходимо искать прежде всего в живости религиозного сознания церковных писателей этого времени. Сильное религиозное чувство давало тон всей их жизни и отражалось во всех проявлениях ее; оно же проникает и всю их богословско-литературную деятельность: ею руководили, её воодушевляли не формально научные, а преимущественно религиозные интересы. Для них бесконечные и как будто мелкие рассуждения и споры о терминах, об одной иоте имели высшее религиозное значение.

В вопросах о Божестве Сына, о Воплощении и соединении во Христе двух естеств дело шло о судьбе верующей души – возможности для нее спасения, бессмертия, обожения. Это глубокое религиозное сознание было для них и источником энергии в тяжёлой борьбе и верным критерием в определении средств богословско-научной деятельности: оно удерживало от расширения области познаваемого естественным человеческим разумом до беспредельности и порождало столь свойственное им благоговение пред непостижимыми тайнами Божественного Откровения; оно же заставляло их чутко прислушиваться к голосу «простой веры» и осторожно, взвешивая каждый шаг, подвигаться вперёд в прояснении ее и возведены на степень отчётливого, разумного христианского ведения.

С другой стороны, благоприятным и необходимым условием для развития жизненной энергии богословско-научной работы этого периода была живая и свежая атмосфера свободы мысли – не безграничной, конечно, но вполне обеспечивающей богословскому творчеству законный простор.

При всей горячей ревности к соблюдению преданной веры и ограждению её от извращений, представители Церковной Богословской науки требовали согласия с Церковным учением только в существенных положениях, предоставляя свободу в остальном и вполне терпимо относились к богословским мнениям, когда они высказывались не в форме безусловных тезисов веры, а в виде предположений, обнаруживающих стремление к пониманию и уяснению Церковной истины.

Здесь можно, прежде всего указать на святого Афанасия, который показывает уважение пред наукой и ее свободным развитием; об этом говорят его суждения об Оригене, Дионисии Александрийском, Феогносте, а о терпимом отношении его к чужим, даже явно ошибочным мнениям, достаточно свидетельствует характер суждения его о Маркелле – уже в то время, когда он возбуждал во многих справедливые подозрения.

Святой Епифаний Кипрский сообщает: «некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия о том, какого он мнения об этом Маркелле. Он и не защищал его, и не отнёсся к нему враждебно, но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он не далеко ушёл в заблуждении, и считал его оправданным»¹²⁷.

О Василии Анкирском, который держался омиусианства и не принимал термина «единосущный», святой Афанасий говорит: «с теми, которые принимают всё прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении «единосущность» надобно обходиться не как со врагами, и мы не восстаём против них, как против ариан и противоборствующих отцам (Никейским), но рассуждаем, как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и сомневающимися только в наименовании»¹²⁸.

И на соборе Александрийском 362-го года, под председательством святого Афанасия, сделаны были постановления, полные любви и снисхождения к разномыслящим. Святой Григорий Богослов, хотя сам ревностно защищал и доказывал Божество Святого Духа, не требовал однако исповедания этой истины от тех христиан, которые, здраво рассуждая о Сыне и не дерзая Духа Святого низводить прямо в разряд тварей, тем не менее отказывались признать Его и Богом. Он считает их достойными полного снисхождения и старается представить мнение их в самом благоприятном свете.

Святой Григорий Богослов говорит, что их надлежит постепенно вести вперёд, и приближать к высшему; он обращается к ним с такими словами: «сойдёмся между собою духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы уврачуем вас, как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию». И далее: «скажу ещё яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное, ни мы не будем осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнет, хотя другим путём, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас. Cиe говорим вам, в которых находим несколько жизни, которые здраво рассуждаете о Сыне»¹²⁹.

Вся примирительная деятельность Василия Великого, осуществляемая им при пособии Григория Богослова и Григория Нисского, обнаруживает самое осторожное отношение к убеждениям и мнениям других. В основе этого уважения к свобод мысли и исследования лежит убеждение отцов и писателей церковных, что Христианства не должно представлять себе так, будто теоретическая сторона его во всех пунктах обречена на неподвижность, исключающую потребность в дальнейшем раскрытии и углублении пoнимaния его; они допускали возможность разногласий и споров вследствии невыясненности некоторых вопросов Христианского Бoгocлoвия и показывают примеры разности в построении даже цельного христианского мировоззрения. Они верили в прогресс Богословской науки и желали его, потому что считали его безусловно необходимым. Святой Григорий Богослов в слове о Святом Духе, объясняя, почему учение о Божестве Святого Духа не сразу было высказано ясно и определённо, говорит: «надлежит, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными пробавлениями... восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями... Видишь постепенно воссиявающие нам oзapeния и тот порядок Богословия, который и нам лучше соблюдать, не всё вдруг высказывая и не всё до конца скрывая»¹³⁰.

Весь ход догматических движений в рассматриваемый период показывает такой прогресс. В первую половину IV века богословские деятели во главе с святым Афанасием определяют идеи и вырабатывают учение, во вторую половину – Каппадокийские отцы, Дидим, Амфилохий – окончательно устанавливают тepминoлoгию и заключают рассуждения по тpиaдoлoгичecким вопросам: тринитарное учение святого Афанасия, представляющее несовершенства как в терминологии, так и в теории о Божественных Лицах и Их отношений, было раскрыто, выполнено и точнее определено Каппадокийскими отцами. В то же время богословы конца IV века, столь энергично восставшие против учения Aпoллинapия, опираясь на преданное Церковное учение и своё Кафолическое веросознание, однако не представили окончательного и безусловно удовлетворительного решения христологической проблемы, что постепенно совершено было богословами V и VI веков. Неточности и даже ошибочные мнения одних писателей вызывали разъяснения других, и таким образом истины веры переходили в церковном сознании от меньшей ясности и определённости к большей и получали такую формулировку, которая давала наиболее точное выражение их содержанию и предохраняла в дальнейшем от извращения и перетолкований.

Наконец, жизненность богословской мысли, напряжённость ее и кипучая деятельность обусловливались и тем, что писатели этого времени имеют возможность выступать и действительно выступают пред нами с ярко выраженною индивидуальностью, в меру духовных дарований каждого из них. Отмеченные нами главнейшие течения в Богословской науке показывают, что богословы этого периода, энергично трудясь на пользу Церкви словом и писанием, мыслили в формах и воззрениях своего времени по разным направлениям, и, по крайней мере, даровитейшие между ними с своей особой точки зрения оценивали и применяли результаты деятельности своих предшественников и богословские традиции разных школ и устанавливали своё собственное понимание религиозно-нравственных потребностей и проблем современной им церковной жизни. И это различие форм христианской мысли не только не вредило постижению единой истины, но безусловно содействовало ему.

Вся литературно-богословская деятельность церковных писателей этого периода – с ее различными направлениями и оттенками, с ее разнообразием воззрений – со всем усердием принесена была на служение Церкви; личные интересы сливались с церковными, и представители Богословской науки не только литературным путём боролись с врагами истины, но готовы были претерпевать и всякие невзгоды за дело Церкви: оно было их собственным делом, делом их жизни. Но и Церковь не отгораживалась от Богословской науки, не считала её чуждою для Себя, выставив целый ряд блестящих представителей и даже вождей ея из среды архипастырей, и искусственно и принудительно не ограничивала сферы ее деятельности: все церковные вопросы были и вопросами Богословской науки; каждый ее представитель чувствовал своё право на участие в разрешении их и потому сознавал всю важность ответственности, принимаемой на себя всяким выступлением. Поэтому же проблемы Богословской науки немедленно получали и церковное значение, и Богословская наука непрерывно и прямо влияла на устанавливаемое в качестве общеобязательного Церковое учение. При таких условиях в результате усиленной работы богословской мысли не только явились многочисленные, полные глубокого содержания, творения отдельных писателей в разных областях богословского знания, но и подготовлена почва для тех величественных в своей краткости вероопределений Вселенских Соборов, которыми утверждено Вселенски-церковное понимание Христианства: в них каждое понятие, каждый термин предварительно взвешены и оценены в своей пригодности для точного выражения Церковного учения именно Богословской наукой.

Церковная Богословская наука не знает другого периода, который, по широте и возвышенности мысли, глубине ее содержания, идейному богатству и разнообразию воззрений и энергии богословского творчества мог бы сравниться с тем, что она переживала в IV и V веках. В ее истории это время составляет эпоху, оставившую неизгладимые следы, и богословская письменность его по справедливости является идеалом истинной Церковно-Богословской науки.

Все последующие за этим периодом поколения церковных богословов останавливаются пред ним в благоговейном изумлении, почитают священною обязанностью тщательное изучение творений великих отцов и учителей Церкви, из богатой сокровищницы их почерпают назидание в Правой вере и подлинно-христианской жизни.

Но Богословская наука в настоящее время, как и всегда вообще, не может ограничиться только этим: она должна стремиться тот идеал Богословской науки, который так ярко проявился в золотой век ее истории, осуществить в современной действительности, только не путём простого подражания и воспроизведения, а посредством живой творческой деятельности.

Если пред Церковью всегда стоит задача самоутверждения в духовной жизни народов, и если в культурном мире она может осуществлять её прежде всего и главным образом посредством Богословской науки, то последняя должна всегда прогрессировать. Высшая цель, к которой она направляется – возможно полное интеллектуальное выражение истины.

Но если догматы Церкви и Ее нравственное учение неизменны, всегда себе тожественны, потому что в существе своём Божественны, то усвоение их и понимание должно постепенно развиваться, совершенствоваться как в сознании каждого отдельного члена, так и всей Церкви. Здесь невольно приходят на память интересные рассуждения о прогрессе в Богословии, принадлежащие Викентию Лиринскому. «Может быть кто-нибудь скажет, – пишет он: значит, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Конечно, должно быть и весьма большое... Но однако так, чтобы преуспеяние было действительно преуспеянием веры, а не переменою... Пусть возрастают и в высшей степени преуспевают по годам и векам разумение, ведение, мудрость каждого в отдельности, как и всех, одного человека, как и всей Церкви, только в своём роде, именно в одном и том же понятии». Указав на ход органического развития человеческого тела, Викентий продолжает: «тем же законам преуспеяния должно следовать и учение Христианской религии, именно пусть оно с годами укрепляется, с временем расширяется, с веком возвышается; однако пусть остаётся неповреждённым и неиспорченным»¹³¹. Глубины Божественного Откровения неиссчерпаемы, и человечество на каждой ступени своего развития постигает истины его под новым углом зрения и в новом освещении. Выражение этого понимания естественно должно разнообразиться, должно соответствовать времени, общему состоянию знания, духовному и нравственному опыту, индивидуальным обстоятельствам и нуждам.

Соответствие потребностям каждого нового века можно рассматривать, как показатель здорового состояния Богословской науки, а если этот признак отсутствует то можно подозревать болезненность, остановку или даже упадок органического роста ее. Чтобы стоять на высоте своей задачи, Богословская наука должна постоянно обновлять и усовершенствовать свои точки зрения и свои аргументы, чтобы лучше доказать, лучше изъяснить Церковное учение, привести к лучшему пониманию его. Таковы требования, вытекающие из самого существа Богословской науки и ее целей. Но с какими средствами и при каких условиях она может осуществить эту задачу? Отцы и учители Церкви не теоретически, а самыми творениями своими и характером своего богословствования показали, каковы должны быть начала Богословской науки, на которых утверждается непрерывный прогресс богословского знания в духе Православной Церкви.

В познании и раскрытии христианской истины богословская мысль должна исходить из самого Откровения и построять Библейско-церковную науку. Священное Писание, сохранённое Церковию Апостольское Предание и Церковное веросознание в их целостном единстве и взаимном проникновении должны служить основой, источником и неизменным критерием христианского знания и обеспечивать Богословской науке такой прогресс, который был бы преуспеянием веры, а не переменою ее. Оживотворённая и согретая верою, она одухотворяет свои научные стремления высшими религиозными интересами.

Во имя служения этим интересам и ради наилучшего осуществления его она должна проникать в дух современной культуры, брать из нее все лучшие элементы, приспособлять их к духу и характеру Церковного учения, пользоваться всеми культурно-научными средствами, чтобы глубже входить в понимание Богооткровенных истин, отчётливее постигать их внутреннюю связь, находить возможно твёрдые доказательства их и построять цельное церковное мировоззрение, доступное для понимания и усвоения человечества, находящегося в определённой стадии духовного развития.

Но для этого необходимо творчество; без творчества Богословская наука не может быть жизненною и плодотворною. А творчество немыслимо без предоставления Богословской науке свободы обсуждения и исследования в границах, определяемых ее источниками.

Если путь к истине делается настолько узким, что даже опытные могут проходить по нему только с постоянною боязнью невольного уклонения с него, тогда невозможно думать о жизненности Богословской науки и ожидать от нее творчества: боязнь исследования естественно порождает в последующем индифферентное отношение к истине даже при условии благоговения к проповедуемым Церковию положениям веры.

Это наглядно подтверждается быстрым упадком Древне-Церковной Богословской науки, лишь только возобладало в Церковном обществе одностороннее традиционное направление, связанное с почтенным благоговением к преданному наследию и авторитетам древности недоверчивое отношение ко всему, что обнаруживало печать оригинальности и живости мысли.

Церковь имеет все основния требовать от Богословской науки, чтобы она всецело отдала себя на служение Ей и чтобы она ни на один момент не упускала из вида своего характера Церковной науки.

Но для успешного проявления деятельности Богословской науки у последней, в свою очередь, должна быть твёрдая почва в неколеблемом фактическими отношениями к ней убеждении, что существование и нормальное всестороннее развитие ее, именно как науки, признаётся существенно вытекающим из задач Церкви и безусловно необходимым для освещения всех сторон ее жизни и возникающих в ней вопросов. Тогда для Богословской науки вместе с церковными обязанностями возникнет и ее право в Церкви, в сознании которого она всегда будет чувствовать и свою долю ответственности за осуществление Церковию ее миссии в современном обществе.

Второй отдел – Вторая кафедра

проф. Александр Иванович Сагарда. Антиохийская богословская школа¹³²

Антиохия на Оронте, при Дафне, блестящая столица Востока, основанная Селевком Никатором и с течением времени совместившая в себе все преимущества великих центров древнего мира, была столь же многочисленна по своему населению, сколько славна науками и искусствами. Одно из видных средоточий язычества, Антиохия ещё при жизни Апостолов сделалась и, по разноплемённости обитателей, стала удобным пунктом для распространения новой религии, так что может считаться матерью церквей из язычников¹³³.

Обагрённая кровью святых мучеников, она сияла именами своих епископов и учителей, которые горели немерцающим светом не только святости жизни, но и выдающейся учёности. Здесь жил и действовал одушевлённый любовью ко Христу и верующим ученик Апостола Иоанна Игнатий, уста которого говорили от избытка его богатого ума и благородного сердца. Здесь выступил против Эллинов и гностиков Феофил, епископ и философ. Здесь во второй половине III века получила определённое направление и прочное существование Антиохийская школа, во главе которой стал знаменитый Лукиан, «этот, – по удачному выражению Гардала, – признанный святой и не признанный учитель»¹³⁴.

Антиохийская школа – это член в цепи Христианских школ, которые как звенья примыкают друг ко другу и по общей цели и по сходной организации образуют одно великое целое.

В истории Христианского просвещения она славна всесторонним образованием своих учителей, ревностной защитой Православного учения, и громадной продуктивностью в области исследования Священного Писания.

Богословствующая мысль Антиохийской школы за всё время существования последней шла в направлении совершенно отличном от господствовавшего в то время направления в Александрии. Подобно Александрийцам, Антиохийцы стремились к более глубокому познанию внутренней связи истин веры, к изложению откровенного учения при помощи науки. Но всё их Богословие носило совершенно другой характер, и средства достижения цели были иными.

Антиохийские Богословы, как и Александрийские, стояли на почве слова Божия и церковной веры; исходный пункт их различия составляло понимание Священного Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод Антиохийцев в противоположность аллегорическому методу Александрийцев. Последние почти всюду стремились находить в Писании таинственный смысл. Встречая в нём описание обыденных сторон человеческой жизни и не считая их достойными чести – занимать место в слове Божием, они склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой, более глубокий смысл и старались отыскать его, жертвуя общей связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, связать которые в единство их основной идеи часто было невозможно.

Совершенно противоположных воззрений держались Антиохийцы. С точки зрения одного из них, аллегорический метод являлся пустым фантазёрством, лишённым какого-либо философского оправдания. Bсе ἀλλεγορηταί, – по его мнению, – в сущности ничто иное, как οἱ μύθοις χαίροντες или даже ἀνοητῶς νενοηκότες, а их рассуждения – «басни неразумных», «бред упившихся старух», «подобные сновидениям вымыслы суесловов», «порождения великой простоты»¹³⁵.

Представители Антиохийской школы утверждали, что в Писании, прежде всего, должно отыскивать тот смысл, какой соединяли с своими словами боговдохновенные писатели. Для отыскания такого смысла они употребляли историко-грамматический метод истолкования. Они обращали внимание при изъяснении Священного Писания на повод, обстоятельства и цель, которые определяли боговдохновенного автора к написанию книги, устраняли сомнительные и двусмысленные значения слов через рассмотрение их этимологии, замечали синтаксическое отношение предложений, логическую последовательность мыслей и параллельные места – словом, определяли смысл Писания из дидактических, грамматических, лексических, риторических и логических элементов.

Но не один только буквальный смысл находили Антиохийцы в Писании. Они признавали, что есть в нём ещё и высший таинственный смысл, именно: пророческо-мессианский. Отыскание этого смысла, по их мнению, должно производиться не путём произвольного толкования текста Писания, как это делали аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест. В своей сущности эта противоположность в методах истолкования имела те же основы, на каких в период расцвета Греческой философии утверждалась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля; с другой – трезвый и рациональный исторический реализм. Александрийцы были приверженцами Платоновской философии. Они старались принципы этой философии применить к раскрытию Христианского вероучения и думали спекулятивно-философским путём дать твёрдое научное основание истинам веры. Климент Александрийский сам о себе говорил, что диалектическое движение его умозрения идёт от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот – от простого и родового к видовому и частному, и что он подражает в этом случае Платону. Ориген точно также жил в мире идей и, по выражению Доброклонского¹³⁶, слишком презирал не только телесность, но и действительность. Таким же спекулятивным характером отличалось Богословствование и прочих Александрийцев: направление их мышления было преимущественно идеалистическим.

В противоположность Александрийцам, Антиохийцы, со времени Паула Самосатского и Ария, с особенной любовью обратились к изучению аристотелевской философии и, воспитанные на ней, стремились познать истины веры путём строго-рассудочного мышления. Их ум сосредоточивался главным образом на историческом ходе развития Царства Божия в Ветхом и Новом Заветах. Они рассматривали Божественное Откровение при свете истории, как нечто положительно данное. Направление их мышления поэтому можно назвать реалистическим – в противоположность идеализму Александрийцев. Различие в методах истолкования Священного Писания и философских предпосылок вызывало различие между Александрийцами и Антиохийцами и в самых их догматических воззрениях. Особенно ясно сказалось это различие в раскрытии ими двух важнейших Христианских догматов: о Святой Троице и Лице Богочеловека. Александрийцы, раскрывая догмат о Святой Троице, старались главным образом выставлять на вид мысль об единосущии трёх Божеских Лиц. Так, например, Афанасий Великий говорит: «Троица нераздельна и есть едина Сама Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сын – Дух. А если именуется Сын, то в Сын есть Отец и Дух не вне Слова»¹³⁷.

Напротив, Антиохийцы, при раскрытии того же самого догмата, обращали своё главное внимание на Ипостасное различие Божеских Лиц. Например, в Антиохийском Символе 341 года (известном с именем Лукиана) там говорится о Святой Троице: «исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Святого Духа, истинно сущего Святого Духа, так что не просто и не напрасно полагаются Сии Имена, но означают в точности собственную Каждого из Именуемых Ипостась, Его чин и славу; почему по Ипостаси три, а по согласию Един» (то есть Бог).

Федор Мопсуестский в своих сочинениях также с особенною настойчивостью старается утверждать мысль об Ипостасном различии Божеских Лиц. Так, в толковании Аггея 2:1–5 он говорит: «Господь повелел Апостолам: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Me 28:19). Отсюда мы узнаём о собственном Лице (Πρόσωπον ἴδιον) Отца и собственном Лице Сына, и собственном Лице Святого Духа, полагая в тоже время, что каждое из Них одинаково Божественного и вечного существа».

Или во втором письме к пресвитеру Александрийскому Артемию он пишет: «мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу и исповедаем, что Они составляют Божественную, вечную и несозданную Троицу; Каждое из Этих (Лиц) одной и той же сущности, то есть Они вечные, и поистине Божественные причины всех тварей. И Отец не по чему-либо иному, а по Своей сущности достоин поклонения. Так и Сын не почему-либо иному получает это (поклонение), как потому, что Он имеет такую сущность, которой прилично это поклонение. Равным образом зная, что и Дух Святый той же самой сущности, мы поклоняемся Ему ради Его сущности. Таким образом мы и признаём три Лица, думая что каждое совершенно, каждое имеет одну и ту же сущность вечную и Божественную, и каждое есть причина сотворённого, и поклоняемся трём лицам, веруя, что они имеют единую по-истине Божественную сущность».

В раскрытии догмата о Лице Богочеловека Александрийцы сосредоточивали своё внимание преимущественно на Божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нём естеств. Например, Афанасий Великий учил, что «единение плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе», что «во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога», что «Слово – немощи плоти носило на Себе, как собственные, потому что плоть сия была Его» и тому подобное.

Напротив, Антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иucyca Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту. Так, например, Ефстафий, епископ Антиохийский, говорил: «не Слово Божие, Которое Бог родил из Себя, через Которого сотворены ангелы и Небеса, но человек Христа (ἄνθροπος τοῦ Χριστοῦ), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется».

Подобные же мысли мы можем находить и в сочинениях других приверженцев Антиохийской школы, как-то: Евсевия, епископа Эмесского, и Флавиана, епископа Антиохийского, не говоря уже о позднейших представителях этой школы, особенно Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуестском, в сочинениях которых проглядывают даже чисто несторианские идеи.

Сопоставление Александрийской и Антиохийской школ по их направлению рельефно оттеняет характеристические черты Антиохийского направления. Стремление к познанию истин веры путём строго-рассудочных мышлений, управляемого законами логики, употребление при толковании Священного Писания историко-грамматического метода и склонность к известного рода догматическим воззрениям, особенно заметно обнаружившимся в раскрытии мыслей о различии Лиц Святой Троицы и различии естеств в Иисусе Христе – вот эти черты¹³⁸.

В признании отмеченных нами особенностей Антиохийской школы исследователи сходятся единодушно. Но относительно времени и условий возникновения их, честнее относительно времени и условий происхождения историко-грамматического метода истолкования Священного Писания, царит большое разногласие мнений, потому что обстоятельства, которые окружают колыбель Антиохийской школы, в общем хотя и известны, но специально очень темны.

Ernesti начинает историко-грамматическое направление Антиохийской школы со времени полуарианина Евсевия Эмесского. Этот его взгляд с очень небольшими изменениями был усвоен рядом протестантских и католических писателей. Утверждение Ernesti подлинно таково: Eusebius Emisenus instituti primus, quantum guidem scimus,.. in interpredando sequi illud modo genus, quod historiam teneret, et ea modo vaticinia ad Chrstum refferre, us solis uti in disputando, in quibus proprie de eo et uno sermo esset...; sicut et totum allegoricum genus, quod historiam ad res intelligibiles thahit, in dicendo scribendoque repudiabat.

Мы ничего не могли бы возразить против признания Евсевия главою Антиохийской школы, если бы утверждалось только то, что с Евсевия, отличавшегося всесторонним образованием¹³⁹, историко-грамматический метод истолкования Священного Писания достиг известного крупного развития.

Но коль скоро утверждают, что Евсевий Эмесский первый проложил совершенно новый путь в области истолкования Слова Божия, на котором последующие Антиохийцы, начиная с Диодора Тарсийского, достигли своей громадной славы, то в пользу этого положения не может быть приведено никаких внешних доказательств, которые могли бы быть подтверждены внутренними данными. Приписываемые Евсевию фрагменты большей частью не подлинные. Иероним¹⁴⁰ говорит только, что Евсевий в своих сочинениях следовал историческому методу и составил гомилии и толкования на отдельные книги Нового Завета.

Что Евсевий определяющим образом влиял на экзегесис Антиохийцев, это, по-видимому, утверждает и Иероним¹⁴¹, когда он обозначает толкования Диодора Тарсийского на Послания апостола Павла, как «ad Eusebie magis emiseni characterem pertinentia, cums cum sensum secutus sit, eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium sitterarum». Однако, это свидетельство опровергается тем, что сообщает Феодорит об учёном епископе Тарсийском Диодоре¹⁴², и при свете других данных выступает, как несомненно ложное. Во всяком случай на словах Иеронима не многое может быть построено, хотя заслуга Евсевия Эмесского в истории развития историко-грамматического истолкования Священного Писания стоит вне всякого сомнения.

Евсевий, епископ Эмесский, родом из Эдессы, изучал Священное Писание в своём родном городе и Кесарии. По словам Сократа¹⁴³, в жизнеописании Евсевия, составленном Георгием Лаодийским, между прочим сообщалось: ὡς ἐἴη Εὐσέβιος… ἐκ νέας τε ἡλικίας τὰ ἱερὰ μαθὼν Γράμματα εἶτα τὰ Ἐλλήνων παιδευθεὶς παρὰ τῷ τηνικαῦτα, τῇ ἐνέτῃ Ἐδέσῇ ἐπιδημήσαντει παιδευτῇ, τέλος ὑπὸ Πατροφίλου καὶ Εὐσεβίον (τοῦ μεν ἐν καισαερεία) τὰ ἱερὰ ἡρμηνεύθη βιβλία.

Стало быть, Евсевий Эмесский свои знания и методы истолкования черпал из церковных источников и, именно в тех знаменитых школах, в одной из которых задолго до него получил своё образование прекрасный критик и экзегет Лукиан.

Таким образом, это общее наследие экзегетических познаний – прежде всего Евсевия Эмесского – сделалось достоянием Антиохийцев, благодаря учёным заслугам Лукиана. Утверждение Ernesti падает, Langerke подходит ближе к истине, когда он говорит: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam historico-grammaticam appellant, tanquam theologiae dogmaticae fundamentum eacolere corperunt. Таким образом Langerke допускает существование подготовительной ступени в истории знаменитой экзегетической школы, и это допущение, как увидим несколько ниже, имеет своё полное оправдание. Но затем Langerke, по примеру других, впадает в те же ошибки, именно: он полагает, что Антиохийская школа достигла крупного своего развития в период мужей, допускавших только буквальный смысл Священного Писания (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis sacrius praeclare statuerum); начало же этого рода истолкованию, по его мнению, положил арианин Феодор, епископ Гераклейский, современник Евсевия Эмесского.

Однако, эти и подобные теории, которые приписывают возникновение историко-грамматического метода истолкования славной Антиохийской школы экзегетам, склонными к арианству, а время расцвета его относят ко времени деятельности учителей несторианского направления, лишены исторического основания; они покоются на предвзятом мнении о задерживающем влиянии Церкви и Соборов на развитие здоровых методов истолкования слова Божия, на предубеждениях относительно церковного экзегесиса и, наконец, преднамеренном возвышении тех учителей, которые сознательно или бессознательно уклонялись от церковного учения и единства. В действительности историко-грамматический метод истолкования Антиохийской школы восходил к церковным писателям, которые или действовали в Антиохии и в родственных школах Эдессы и Низабии, или получили там своё образование. Сами же экзегеты, подпавшие церковному осуждению, стремились остаться в общении с Церковью, излагали своё учение по поручению и как представители своих епископов и, только в силу ожесточённой борьбы с аллегористами и стремления всё в Священном Писании подвергнуть диалектическому анализу, более или менее бессознательно впали в одностороннее рационалистическое направление.

Соответственно этому, Kihn по вопросу об условиях происхождения историко-грамматического метода истолкования выставляет следующее положение: «Антиохийская школа, которая по преимуществу пользовалась историко-грамматическим методом истолкования Священного Писания и с редким успехом достигла научной постановки в области Библейского экзегесиса, возникла на почве условий внутренней жизни и стремлений Церкви, из особенных местных и временных условий Антиохийской и Сирийских общин, из особенного направления духа и характера этого народа, из счастливого применения результатов деятельности Александрийской школы в экзегетической области, из особой пригодности историко-грамматического метода для опровержения Сирийских иудеев и гностиков и из противодействия излишествам аллегорического метода Оригена»¹⁴⁴.

Слово «школа» можно понимать двояко. Под этим понятием, взятым в широком смысле, разумеют ряд писателей, которые находятся в духовной зависимости друг от друга и имеют одну общую главу. В узком смысле данный термин означает учреждение, которое существует в определённом месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лиц. Антиохийская школа первоначально должна быть понимаема как школа в широком смысле этого слова. Как таковой – ее начало может быть возведено к святому Феофилу, вокруг которого сгруппировался уже ряд учеников¹⁴⁵.

С ясно выраженным характером Антиохийская школа является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Священного Писания идёт на определённый метод их учителя. Со времени Диодора, впоследствии епископа Тарссийского, Антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определённым учебным уставом и достигает своего высшего развития. Несторианство, возросшее в недрах Антиохийской школы, отторгает её от живого организма Церкви, и она быстро идёт к упадку. Соответственно этим важнейшим моментам в развитии Антиохийской школы, Kihn разделяет ее историю на

1) Подготовительную ступень (от Феофила до Лукиана) и

2) Три периода: первый – от Лукиана до Диодора, второй – от Диодора до Нестория и третий – от Нестория до перенесения школы в Эдессу.

Если мы возведём Антиохийскую школу к Феофилу, то уже здесь будем в состоянии наблюдать некоторые черты, характерные для Антиохийской школы и ее экзегетического направления. Феофил, известный своей основательной учёностью и литературной деятельностью, открывает собою ряд всесторонне образованных учителей Церкви, так что вне всякого сомнения должен стоять тот факт, что уже в его время вокруг епископа группировался ряд учеников. Так же и литературные произведения Феофила дают нам основания начинать экзегетическую школу в Антиохии именно с него. Он писал не только против Маркиана и Гермогена – из них первый следовал грамматическому методу – но составил и ἕτερα τινα κατηχητικὰ βιβλία, которые, как и определяет Иероним, суть: allii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. «Таким образом, – пишет A.Neander, – мы здесь уже видим росток экзегетического направления Антиохийской школы»¹⁴⁶.

Так же и Серапион, который вступил на Антиохийскую кафедру в 190–191-й годы, обнаружил экзегетико-критический талант. Дальнейшее основание для предположения существования школы в это время заключается в том, что учёный пресвитер Малхион, первый изобличавший Павла Самосатского, был руководителем софистической школы в Антиохии. Нет ничего невероятного в том, что он продолжал руководить этой школой, будучи уже пресвитером, и что в Антиохии подобно тому, как это было в Александрии, христианские учители преподавали курс гуманитарных наук, причём служителями их были не только члены Церкви, но и гностики; не только христиане, но и язычники.

Язычник по происхождению, человек образованный и начитанный, хорошо знакомый с Греческой литературой и наукой, святой Феофил пришёл к Христианству путём самостоятельного разумного убеждения в его превосходстве над всеми другими религиями: того убеждения, которое он вынес из чтения Священных Книг Ветхого Завета, преимущественно книг пророческих («К Автолику», 1:14).

Широкое научное образование Феофила и его искренняя преданность Христианству послужили для Антиохийских христиан главным образом к тому, чтобы сделать его заместителем Антиохийской кафедры, когда эта последняя, за смертью епископа Эроса, сделалась свободной (сравн.: Евсевий, «Церковная История» 4:20; Jeronim, «О Знаменитых Мужах», 25).

Как епископ, святой Феофил укрёплял свою паству «наставлениями и увещаниями», против еретиков же боролся «то устными состязаниями и опровержениями, то чрез сочинения, обличая мнения их точнейшими доводами» (Евсевий, «Церковная История», 4:24).

По свидетельству Евсевия¹⁴⁷ и Иеронима¹⁴⁸, святой Феофил написал книгу против Маркиона (κατὰ Mαρκίωνος), сочинение против ереси Гермогена (Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἐρμογένους), несколько «огласительных сочинений» – «кратких, но прекрасных трактатов, относящихся к назиданию Церкви». По словам самого Феофила, он написал произведение, первая книга которого имела надписание Περὶ ἱστωριῶν говорила о раннейшей истории человечества («К Автолику», 2:30). Иероним, упоминает о толкованиях Феофила на Евангелие и Притчи Соломона, но в подлинности их сам сомневается¹⁴⁹.

Приписываемое Феофилу толкование на четыре Евангелия в Латинском переводе, подлинность которого пытался обосновать Zahn, представляет собой компиляцию из сочинений Оригена, Иеронима, Августина и других, составленную во второй половине V века. В двух рукописях, оставшихся неизвестными Zahn᾽y, толкованию предшествует пролог, в котором неизвестный составитель сам обозначает свой труд, как флорилегий из произведений раннейших толковников (traktatoribus defloratis opusculum spiritale composui).

Из всех произведений Феофила, число которых свидетельствует о его довольно обширной деятельности, до нашего времени сохранилось только одно его сочинение под заглавием: «Послание к Автолику о Xpucmиaнcкой веры», состоящее из трёх отдельных книг. По единству его содержания и внутренней связи между собой они составляют одно стройное целое. В первой книге Феофил говорит о монотеизме, познании Бога и воскресении мёртвых, и почти исключительно занимается защитою Христианского учения; в двух же остальных он главным образом опровергает язычество с религиозной, нравственной и философской точек зрения и в то же время, в контрасте с ними, указывает на Христианство, как на единую истинную религию¹⁵⁰ (Более подробные сведения о жизни и литературной деятельности святого Феофила изложены в лекциях по первой кафедре Патрологии¹⁵¹).

Серапион, восьмой епископ Антиохийский, вступил на кафедру Антиохии в царствование Императора Комода¹⁵² и пережил ещё гонения Септимия Севера¹⁵³. Епископская деятельность его падает на 190/191-й–211/212-й годы¹⁵⁴. Как писатель, Серапион отличался большой продуктивностью, но из его сочинений Евсевию Кесарийскому известны были только некоторые, «далеко не все, а именно: послание «К некоему Домнину, который во время гонения отпал от веры Христовой и обратился к суеверным мнениям иудеев», послание «к духовным лицам – Понтию, Кирику», посвящённое полемике с монтанизмом (Hist, eccl., 4:19), другие послания к различным мужам и «Книга о так называемом Евангелии от Петра».

Из последней Евсевий приводил довольно значительную выдержку, которая оканчивается следующими словами: «нам удалось достать это самое Евангелие... Мы прочитали его и нашли, что, хотя многое в нём согласно с истиным учением однако есть нечто и несогласное, на что и указываем вам»¹⁵⁵.

Сообщение блаженного Иеоронима¹⁵⁶ о литературной деятельности Серапиона, покоится на данных Евсевия. Напротив, замечания Сократа¹⁵⁷: «Серапион в своих сочинениях учил, что Иисус Христос обладал не только телом, но и душой (ἔµψυχον) человеческой, идёт на другой, неизвестный нам источник.

Малхион, пресвитер Антиохийский, отличался широким образованием и руководил софистической школой в Антиохии. Громадный ораторский талант, редкая нравственная чистота и диалектические способности – таковы те черты, которые сделали имя его историческим. Малхион охранял чистоту веры и хранил её не ложно. Как представитель ортодоксального образа мыслей, он блестяще выступил на III Соборе в Антиохии против Павла Самосатского. Ни один епископ не превзошёл epecиapxa в диалектике во время первых двух Соборов. Малхион раскрыл его заблуждения¹⁵⁸. Диспут Павла Самосатского и Малхиона был записан тахиграфами. Отцы Антиохийского Собора, осудившие Павла Самосатского, отправили ко всей Кафолической Церкви послание, в котором «они выставили перед всеми свою ревность и возвестили о безобразном иномыслии Павла, об обличениях и предложенных ему вопросах, также о всей его жизни и поведении»¹⁵⁹.

Сообщение Иеронима, что это послание составил Малхион, заслуживает всякого вероятия. От стенографической записи диспута, равно и от окружного послания до настоящего времени сохранились только незначительные фрагменты¹⁶⁰, которые показывают, что в истолковании Священного Писания Малхион держался историко-грамматического метода.

В течении рассматриваемого первого периода в истории развития Антиохийской школы ее догматическое и экзегетическое направление получило более яркое, устойчивое и определённое выражение. Период этот открывается именами пресвитеров Лукиана и Дорофея, которых склонны считать «родоначальниками Антиохийской школы¹⁶¹. Лукиан и его современник Дорофей, это – мужи широкой учёности, всестороннего образования и глубокого понимания Священного Писания. Обоим им, несомненно, принадлежали толкования на книги Ветхого и Нового Завета, хотя от этих коментарий до нашего времени ничего не сохранилось. В истории критики Священного Писания Лукиан славен своей рецензией Библии. Всё что нам известно о методе писателей, которые считаются непосредственными или через посредство учениками Лукиана, и о чём мы можем заключать на основании фрагментов их произведений, с несомненностью говорит за то, что эти писатели широко воспользовались историко-грамматическим методом истолкования Священного Писания.

Одинаковые следствия дают основания заключать к тождественной причине, и мы усматриваем её в особенностях и свойствах экзегесиса Лукиана, который, по выражению Kihn᾽a¹⁶², объединял в себе всё лучшее, что могли предложить истолкователю Священного Писания Сирия, Александрия и Палестина. Учёные епископы Евсевий и Мелетий, которые, прийдя из Памфилии и Армении, действовали в данный период в Антиохии, предохранили, насколько это было возможно для них, здешнюю школу от одностороннего рационалистического направления кружка Лукианистов, давшего из своей среды видных деятелей арианства, и подготовили период расцвета в ее развитии.

Хронологические и биографические данные, какими мы располагаем относительно Лукиана, весьма ограничены. Время жизни этого выдающегося христианского учителя падает на один из темнейших периодов в истории древней Церкви¹⁶³. По Свиде¹⁶⁴, который в данном случае опирается на хороший источник – мученические акты Лукиана – последний происходил из Самосат от знатных родителей и своё образование получил в соседнем городе Эдессе, где, во время его обучения, действовал некто Макарий¹⁶⁵, славившийся знанием Священного Писания.

Продолжал ли Лукиан своё образование в Кесарии¹⁶⁶, этот вопрос остаётся открытым. Педагогическую деятельность в Антиохии Лукиан начал, есть основание думать, около 260 года¹⁶⁷. Если так, то с известной вероятностью можно допустить, что он родился раньше 235 года. В Антиохии Лукиан должен был стать в близкие отношения к известному епископу, Павлу Самосатскому. По свидетельству Александра Александрийского, он был «преемником» в учении Павла и, когда на Соборе 268 года этого Антиохийского епископа осудили, то Лукиан прервал церковное общение с его преемником Домном и в течении трёх епископатов оставался вне Церкви¹⁶⁸.

Таким образом, при Домне, Тимее и Кирилле (они управляли Антиохийской церковью с 268-го по 303-й годы) Лукиан и его ученики были схизматиками. Весьма вероятно, замечает Harnac¹⁶⁹, что в схизме при Кирилле Лукиан оставался один – два года; естественно думать, что, оказывая в качестве учителя громадное влияние на верующих (выдающиеся вожди арианства – его ученики), он находился уже в общении с Церковью. По хронике Евсевия Кирилл занял Антиохийскую кафедру в 279– 280-м году. Возможно, что Лукиан, не разделявший всех заблуждений Павла Самосатского, восстановил мир с Церковью в восьмидесятых и девяностых годах III столетия. До 311 года – года мученической кончины – Лукиан стоял во главе Антиохийской школы, занимаясь изучением Священного Писания и собирая около себя толпы учеников, из которых многие достигли впоследствии епископских кафедр.

Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Священного Писания, засвидетельствованное сделанной им рецензией перевода LXX, обеспечило Лукиану широкую известность в Восточном Христианском мире. В 311-м году, когда Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан был схвачен и приведён в Никодимию, где тогда временно находился Кесарь. Здесь, в присутствии Максимина, он произнёс прекрасную защитительную речь о Христианстве, которая произвела сильное впечатление на судей, и затем умер в темнице под пытками.

Мученическая кончина Лукиана есть твёрдо установленный факт, который опирается на целый ряд древних свидетельства Евсевий два раза упоминает о нём в своей истории Церкви и оба раза с той целью, чтобы отметить его мученичество (сравн.: Hist, eccl., 8:13,2; 9:6,3).

Также в более древнем календаре – Никомидийском, который лёг в основу позднейших церковных календарей, имя Лукиана встречается, как имя мученика. Арианский историк Филосторгий в своей Historia Ecclesiastica с чувством благоговения останавливается перед мученическим подвигом Лукиана. псевдо-Афанасий называет его святым и великим, аскетом и мученником. Похвальная беседа святого Иоанна Златоустого, произнесённая им 7 Января 367 года, раскрывает, путём каких пыток Кесарь надеялся склонить к отступничеству Лукиана.

Что касается литературной деятельности Лукиана, то Евсевий не называет ни одного его сочинения. Сократ умалчивает о Лукиане, Созомен¹⁷⁰ же ограничивается общими выражениями: τὰ τε ἄλλα εὐδοκιμωτάτου, καὶ τὰς ἱερὰς γραφὰς εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος. Несколько определённее о литературной деятельности Лукиана говорит Иероним, а за ним Свида и Метафраст. Иероним называет (De vir. ill., 77):

1) Его рецензию рукописей Библии (Свида и Метафраст так же);

2) Книги «О вере»;

3) Несколько писем (Свида также).

Кроме того, Руфин¹⁷¹ предаёт текст защитительной речи Лукиана. От писем Лукиана сохранился в Chroniken paschale¹⁷² небольшой отрывок из Послания, в котором сообщается о мученической кончине епископа Аненма. О письмах вообще Свида говорит: ἐξέτο γὰρ καὶ ἐπιστολὰς ἀµέλα γενναιοτάτος, ἐξ ῶν φωράσαι τις ἄν εῦ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμην. Защитительная речь Лукиана позволяет подметить его Христологическую точку зрения (сравн.: Deus unus est, per Chistum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostrus cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doceret et...

Значение Христа ограничивается только Его учением и дарованием нового Закона. Страдания же Господа и Его крестная смерть, по мнению Лукиана, имеют значения только примера терпения для нас. Gillemont и Batiffol не признают подлинности речи, текст которой сообщает Руфин. «Однако, – замечает Harnack¹⁷³, – в своих основных чертах она, кажется мне, не может быть отвергаема. Подобно защитительной речи Аполлония она идёт на какую-то первоначальную запись, которая затем была исправлена. Руфин заимствовал её из огромного труда Евсевия «о мучениках».

В актах Лукиана, представляющих собой переработку древних арианских актов, сообщается, что Лукиан оставил в Никомидийской церкви рукопись Ветхого и Нового Заветов, которую он сам переписал, но это известие маловероятно. Что касается книги «О вере», то на этот труд Лукиана можно отнести слова Епифания: «Лукиан и лукианисты отрицают, что Сын Божий принял человеческую душу, и желают в нём признавать только человеческое тело и это делают с той целью, чтобы приписать Логосу человеческие страсти, каке, например, печаль, радость и так далее. И Его Самого признать существом более низким, чем Бог, творением»¹⁷⁴. Книга «О вере», несомненно, существовала ещё в половине IV века.

Собравшиеся на Собор 341 года в Антиохии, Восточные епископы издали исповедание веры (вторая Антиохийская формула), относительно которого они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду они говорили, или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу», замечает по поводу этого своего сообщения Созомене¹⁷⁵. Он же передаёт¹⁷⁶, что Собор полуариан в Карии 367 года признал Символ Антиохийского Собора Лукиановским. Лукиановским признан был этот Символ и на полуарианском Соборе в Селевкии (359-й год). В ближайшее к нам время Лукиановское происхождение данного Символа признают Cave, Basnage, Baranius, Bull, Hahn, Dorner и другие. Но:

1) Сам Созомен сомневается в Лукиановском происхождении Символа;

2) С правом отмечает издатель трудов Илария, что Афанасий некоторые фразы из Символа признаёт принадлежащими Акакию и что Акакий сам весьма многое из Символа приписывал Астерию. Также и Илларий позволяет думать, что собравшиеся на Соборе епископы были родоначальниками Символа.

3) Некоторые части Символа, как, например, начало и заключение, сами говорят за себя, что они принадлежат Лукиану. Поэтому ряд учёных, например, Routh, Hefele, Keivor и другие, сомневаются в лукиановском происхождении Символа. Однако, Caspari, а за ним Harnack, Gwatkin и другие, утверждают, что в Символе нужно различать лукиановские положения и Антиохийские интерполяции. Kattenbuseh склоняется к допущению, что не только 2-я, но, может быть, и 4-я Антиохийская формула покоится на исповедании Лукиана, его рецензии Библии. Сообщения относительно неё очень фрагментарны. Иероним упоминает о ней, кроме соответствующего места в «De υiris Illustibius» (77), ещё несколько раз¹⁷⁷. Он говорит, что рецензия LXX Лукиана господствовала во всех церквах от Антиохии до Константинополя, в то время как церкви Александрии и все Египетские держались рецензии Исихия, а церкви Палестинские читали этот перевод в рецензии Оригена. Иероним сообщает, что Лукиановский текст LXX отличался от текста известного под именем κοινή, и таким образом даёт понять, что многие просматривали это различие. Относительно рецензии Новозаветного текста Лукиана Иероним говорит менее благосклонно, чем о рецензии LXX: praetermitto eos codices, quos a Luciano et Hesychio nunkupatos paucorum hominum asserit perυersa contentio, quibus пес in toto V. G. post LXX interpretes emendare quid licuit пес in Noυo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura antea translata doceat falsa esse, quae addita sunt.

Порицание со стороны Иеронима настолько сильно повлияло на отношение к Лукиану последующих поколений, что в так называемом «Decreto Gelasiano» указаны «апокрифические Евангелия, которые составил Лукиан, и апокрифические евангелия, которые составил Исихий». Относительно источника, которым пользовался Лукиан для рецензии Нового Завета, мы не знаем ничего достоверного. Hug пытался доказать, что Лукиан примкнул к Сирийской Пешитте Нового Завета.

Harnack¹⁷⁸ возражает, что подобная попытка не имеет для себя разумных оснований, так как Пешитта Нового Завета моложе Лукиана. Но заведомо тенденциозный взгляд Harnack᾽а на время происхождения Пешитты решительно расходится с мнениями знатоков Сирийской литературы¹⁷⁹ и истории Новозаветного канона¹⁸⁰. Относительно Лукиановской рецензии LXX, кроме Иеронима, говорит псевдо-Афанасий, Метафраст, а за ним Свида.

На основании сообщения последнего общепринятым считается, что рецензия LXX Лукиана опиралась на еврейский текст, хотя, с другой стороны, раздаются голоса, решительно отрицающее у Лукиана знание еврейского языка¹⁸¹. От экзегетических работ Лукиана до нашего времени ничего не сохранилось. Однако, возможно, что он написал толкования на отдельные книги Священного Писания. Sixtus Senensis впервые обратил внимание на тот факт, что в Латинском переводе Expositio libri Jobi Юлиана Галикарнаского находится истолкование Лукиана для некоторых стихов второй главы. Относительно этого истолкования Юлиан говорит, что он получил его от святых мужей; эти же последние сообщали (dicebant illi) ему, что данное истолкование принадлежит мученику Лукиану, cui Christus carus fuit. Свидетельством в пользу литературной экзегетической деятельности Лукиана это место не может служить: мы не знаем через какое посредство предание дошло до Юлиана.

Упомянув о Кирилле, епископе Антиохийском (около 280–303/306), Евсевий продолжает: «при Кирилле мы знали Дорофея, человека в своё время учёнейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он чрезвычайно любил заниматься Божественными предметами и изучил язык евреев, так что с понятием читал еврейские книги, был знаком с свободными науками и не чужд Греческого образования, только, с другой стороны, был скопец по природе, от самого рождения: поэтому и царь приблизил его к себе, будто какую редкость, и почтил его должностью смотрителя над пурпуровой фабрикой» (Hist, eccl., 7:32). В двух местах VIII книги своей «Церковной Истории» Евсевий упоминает о Дорофее, который занимал высокое место при дворе Диоклетиана и мученически скончался.

Сравн.: 8:1: «Таков был тот Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличённый предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности»; 8:6: «Упомянем только, что Дорофей и Горгоний, вместе со многими другими из царских придворных, после многоразличных подвигов, окончили свою жизнь на виселице и таким образом достигли награды за Божественною победу». Тожественен ли этот Дорофей с прежде (Hist, eccl., 7:32) названным, или их должно различать, для ответа на этот вопрос мы не располагаем данными. На основании сообщения Евсевия исследователи патрологической литературы причисляют Дорофея Антиохийского к учителям Антиохийской школы и полагают, что он трудился в ней вместе с Лукианом.

О литературной деятельности Дорофея Евсевий ничего не говорит. Каталог писателей блаженного Иеронима не знает никакого Дорофея.

Только в гораздо позднейшее время появились сочинения относительно пророков, Апостолов и 70-ти учеников под именем Дорофея, епископа Тирского, который должен был мученически скончаться при Юлиане Отступнике. Сочинения эти приписывались также Ипполиту и Епифанию. Дорофей, епископ Тирский, составляет, по замечанию Gelser᾽a (Litz. 1892, col. 449), изобретение Византийцев, которые «смотрителя над Тирской пурпуровой фабрикой» превратили в епископа Тирского, и время его жизни отодвинули на целое полстолетие.

Если же имя Дорофея, епископа Тирского, есть историческое имя, иначе говоря, если действительно существовал такой Дорофей, который написал трактаты относительно пророков, Апостолов и 70-ти учеников, то этот Дорофей во всяком случае на много столетий моложе Дорофея Антиохийского¹⁸².

Профессор Лебедев в своём исследовании: «Вселенские Соборы IV и V веков»¹⁸³ в одном месте замечает: «после краткого перечисления местностей, гд утвердились защитники Никейского исповедания и где оселись поборники антиникейских доктрин, открывается, что в Восточной Церкви Северные епархии стояли за арианизм, а Южные – за Православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а Север под таким же влиянием Антиохии. Вследствии этого Никейское направление богословской мысли можно именовать Александрийским, а антиникейское – Антиохийским».

Действительно, центральным пунктом арианского движения после Никейского Собора стала Антиохия Сирийская, подобно тому как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось Никейское направление. Антиохия, по выражению Созомена (Hist, eccl., 6:21), была истинным гнездом, где широко зажило арианство. Отсюда, из Антиахии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений – Символов; догматы арианские здесь возникали и отсюда распространялись¹⁸⁴. Здесь на многочисленных Соборах со всей решительностью было провозглашаемо отвержение Символа Никейского. Здесь образовалось правильное преемство епископов арианских¹⁸⁵. Здесь, в Антиохии, создавались заговоры против светил Пpaвocлaвия. Здесь совершилось ocyждeниe Евстафия, епископа Антиохийского, поборника Православия на I Вселенском Соборе, по причине «привязанности к Никейскому Символу;¹⁸⁶ здесь же находила себе исход вражда против Афанасия Великого;¹⁸⁷ из Антиохии разносились клеветы на великого учителя Церкви Василия. Вообще Aнтиoxия даже с точки зрения умеренных ариан распространением ереси готовила опасность крушения для всей вселенной¹⁸⁸. Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа. Из неё вышло множество арианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана.

Профессор Adolf Harnack в своей «Иcmopиu догматов»¹⁸⁹ влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, то есть заимствованный из позднейших данных относительно арианского учения, со строго научной точки зрения не могут быть признаны состоятельными.

В сущности, весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум пунктам: во 1-х, несомненно, что это понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы.

Тожественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел Самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан; во вторых, по известию Епифания, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог – Слово воспринял только плоть человека, то есть он связал понятия Павла Самосатского о Христе, как «усыновленном Боге», с церковно-философским понятием о предсуществующем Логосе-Димурге, втором Боге, то есть черты адопционистической Христологии перенёс в логологическое Богословие и таким образом предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что уже Лукиан пришёл ко всем крайним выводам, какие высказаны были Арием. Эти выводы Лукиану были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от них так же, как отказался от защиты Павла Самосатского – называть его поэтому Арием до Ария нельзя. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношениях к арианам, заставляют полагать, что в области догматики ещё им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства¹⁹⁰.

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, сгруппировавшихся, по-видимому, около Евсевия Никомидийского, продолжал развиваться в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Это была прежде всего школа учёных богословов; быть Лукианистом на языке Восточной Церкви значило не что иное, как быть лицом хорошого образования, человеком науки. Члены Лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ее критических методах и славились своим искусством в диалектике. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что своё учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и в форме силлогизмов.

Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим исследованиям при решении философских проблем, лукианисты сознательно стали употреблять те же приёмы и при исследовании высших предметов религиозного ведения. Они не отделяли веру от знания и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижима в кругу обыденных предметов человеческого познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и исследователями веры» и отрицали всякие трудности, всякую непостижимость в учении Церкви.

Как группа молодых богословов, уверенная в своей учёности и диалектическом превосходстве, лукианисты не высоко ценили церковные предания, не преклонялись перед ними, позволяли себ насмешливо относиться к людям слишком привязанным к этим преданиям и хотели переисследовать и то, что считалось общепризнанным и неприкасаемым в силу авторитета древности. Они утверждали, что древнейшим мнениям в области веры не должно следовать без проверки их.

Древние отцы Церкви не имели в их глазах никакого значения. «Удивительно ли то, – пишет Александр Александрийский, – удивительна ли ложь и клевета еретиков на меня и благочестивейший наш народ? Вооружившиеся против Божества Сына Божия, конечно, не откажутся неблагодарно злословить нас. Они, – продолжает Александр Александрийский, – даже и древних не удостоивают сравнения с собой и терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были наставниками.

По их мнению, ни один из современных нам сослужителей наших не достиг в меру учёности. Они только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры»¹⁹¹. Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально-различном отношении к вопросам веры.

Александр Александрийский, рассуждая о втором Лице Пресвятые Троицы, пишет: «Образ бытия Сына Божия превышает понятия не только Евангелистов, но и самих ангелов; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишённое человеческого смысла, решится подвергать исследованиям Ипостасное бытие Слова Божия»¹⁹². Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали Православных.

Высота и таинственность вопроса не ослабляли их уверенности в возможности постигнуть его. С беспримерной со дней гностиков дерзостью Аэтий, один из косвенных учеников Лукиана, приписывал себе такое адекватное знание существа Божия, какое имеет Сам Бог¹⁹³. Рационалистические тенденции кружка лукианистов ясное выражение нашли в учении Ария.

Арий, родом из Ливии¹⁹⁴, ученик святого Лукиана¹⁹⁵, пресвитер Александрийской церкви, в поведении которого даже враги не могли найти ничего худого¹⁹⁶. В 318-м году он вступил в спор со своим епископом Александром; в 321-м году на Александрийском Соборе был низложен.

Первый Вселенский Собор (325-й год) осудил его. Древние историки изображают Ария, как выдающегося диалектика¹⁹⁷, более практического деятеля, чем писателя. Из произведений Ария до нашего времени сохранились: два письма – одно к Евсевию Никомидийскому¹⁹⁸, а другое к Александру Александрийскому¹⁹⁹, изложение веры, подписанное Арием и адресованное τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ δεσπότῃ ἡμῶν βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ,²⁰⁰ фрагменты Фалии (в творениях Афанасия Великого), главного произведения Ария, которое было написано им во время пребывания у Евсевия Никомидийского и представляло собой защиту его учения в занимательной популярной форме, полупоэтической, полупрозаической.

На основании этих сочинений Ария, его первоначальное учение может быть представлено в такой форме. Два момента постоянны в воззрениях Ария:

1) выступавшее под сильным аристотелевским влиянием ударение на не рождаемость (ᾀγέννητον εἶναι), как существенный признак Божества, и

2) отличавшее его не только от Тертулиана, но даже и от Оригена отклонение им всех эманистических мыслей.

Из этих двух положений явствует, что, по его мнению, премирный Υἱὸς Θεοῦ, который, как Таковой, не ἀγέννητος, переходит на сторону созданий (κτισμάτων). Он произошёл не от Бога, но призван к бытию волею Бога – из ничего – конечно, прежде всякого времени. «Волею Бога Он существовал прежде времён и веков, чтобы Бог через Него сотворил нас²⁰¹. Хотя и первое из созданий, но всё же Логос есть творение – κτίσμα.

«Слово есть одна из тварей» (ὁ Λόγος… τῶν κτισμάτων εἶς)²⁰² Слово рождать, γεννᾶν, когда говорят об отношении Бога к Логосу, означает не что иное, как создавать, творить, ποιεῖν: «восхотев создать нас, Бог сотворил единого Некоего и наименовал Его Словом, Премудростью, Сыном. Всё произошло из ничего, и было, когда не было Слова. Его не было, пока не произошло, и Оно имело начало создания²⁰³. О какой-либо общности существа Логоса с Богом, естественно, не может быть и речи: «все чужды, не подобны Богу по существу, и Слово чуждо Отчих свойств, и во всём не подобно Отчей сущности»²⁰⁴. Триединство по Арию невозможно: для его монофеистического интереса, по выражению Loofs᾽a, достаточно одного не рожденного Бога (Θεὸς ἀγέννητος), и этому не противоречит тот факт, что Арий в понятии Τριάς объединяет: два полубожественных существа, которых признаёт существенно отличными от Бога. «Таким образом есть Троица, но славы не подобны, и несовместимые между собой Ипостаси, одна Ипостась до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сына, потому что безначален»²⁰⁵. Но Арий не желает нарушать традиций и называет Христа Богом. В своём письме Евсевию Никомидийскому он обозначает Его совершенным Богом.

Единорождённым (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), неизменным (ἀναλλοίωτος). Только хитростью он делает возможным такое наименование «Если и сказуется Богом, то не истинным, а по причастию благодати; как все иные, так и оно по имени только сказуется Богом. Само Слово по существу изменяемо, по собственной же свободе, пока хощет, пребывает совершенным²⁰⁶. Так некогда говорили динамистические монархиане об историческом Христе; но Арий желал отнести это к премирному Христу-Логосу. «Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему сию славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель: поэтому за дела Его, которые предуведал Бог, сотворил, что таковым Оно стало ныне»²⁰⁷.

Так же как Логос-творение у Ария не может быть Логосом или Премудростью в философском смысле этого понятия, то Арий прямо говорит, что созданный Логос отличается от внутреннего – Божественного Логоса: «две есть Премудрости – одна собственная и соприсущая Богу; Сын же рожден этой Премудростью, и, как причастник Ее, наименован только Премудростью и Словом»²⁰⁸. Если Арий добавляет, что Слово не может совершенно и в точности видеть и познавать Своего Отца»²⁰⁹, то эта уступка, замечает Loofs, обозначает банкротство учения о Логосе²¹⁰.

О юности Евсевия Никомидийского мы знаем мало. Даже родители его не известны. Твёрдо установлено только, что он происходил из знатной фамилии и даже стоял в отдалённом родстве с Императорским домом. Год и место его рождения неизвестны. Богословское своё образование он получил в школе Лукиана-Мученика²¹¹. Затем мы находим его епископом –время посвящения неизвестно – в Барите, а потом Никомидии, ставшей со времён Диоклетиана Императорской резиденцией и по числу жителей пятым городом Империи. Во время своего путешествия по Сирии, Арий обратился к нему, как школьному товарищу, с письмом, в котором просил его о помощи. Было это в 318–319 годах.

Евсевий тотчас вмешался в спор и стал центром оппозиции. Он пригласил Ария в Никомидию и расположил в его пользу двора, разослал ко всем важнейшим епископам Востока письма, целью которых было подготовить Церковь к принятию учения Ария. Во время Никейского Собора Евсевий Никомидийский, по свидетельству Евстафия Антиохийского, выступил первым референтом²¹².

Насколько позволяют разъяснить деятельность Евсевия Никомидийского на Соборе немногие данные, сохранённые об этом древними писателями, дело происходило так: Евсевий внёс на Собор свой Символ (πίστεως διδασκαλία), в котором были изложены воззрения строгих ариан, и для которого он искал Соборного утверждения. Сам Символ до нашего времени не сохранился; но есть все основания утверждать, что он заключал в себе самую сущность арианской доктрины. В него были включены все характеристические особенности, составлявшие отличительную черту радикального арианства, именно: «Сын Божий – произведение, тварь»; «было время когда Сына не было»; «Сын изменяем по существу»). Лишь только было окончено чтение этого Символа, как отцы Собора без всякого колебания, решительно отвергли его. Отцы признали его исполненным лжи и безобразным²¹³. После Никейского Собора, при начале реакции против ὁμοούσιος, Евсевий Никомидийский собрал небольшой, но тесно сплочённый – подвижной, если можно так выразиться, Собор епископов.

Приводимый в действие искусной рукой своего председателя, Собор этот явился могучим орудием против Никейцев. Жертвами этого Собора были: Евсевий Антиохийский, Афанасий, Маркелл Анкирский, Асклепий Газский, Ефратион Баланейский, Киматион Палтский, Картерий Анторадский, Евтропий Андрианопольский и его преемник Лукий. Антиникейская коалиция, возглавляемая Евсевием Никомидийским, добилась своего. Все приверженцы никеизма были лишены кафедр и находились в изгнании.

Евсевиане стояли у власти и пользовались расположением Константина до его смерти (22 дня 337 Мая). Глава их Евсевий Никомидийский был тот, кто совершил крещение великого Императора и напутствовал его в лоно Отца Небеснаго. При Констанции Евсевий Никомидийский пользовался безграничным доверием молодого Императора и уже в 338-м году занял Константинопольскую кафедру. Умер он в первые месяцы 341 года.

Из произведений Евсевия Никомидийского известны только два письма его: к Арию и Павлину Тирскому. О первом упоминает Афанасий²¹⁴ текст которого сообщает блаженный Феодорит Кирский²¹⁵.

Ученик Лукиана²¹⁶ Астерий, это – Каподокийский ритор²¹⁷ отрекшийся от Христианства в гонение Диоклетиана, потом опять обратившийся к Церкви. После Никейского Собора, одним из участником которого был и Астерий, он с торжеством прочитывал своё συνταγμάτιον²¹⁸ в котором часто дерзко, иногда метко, нападал на экзегетические приёмы защитников Никейской веры. С особенным эффектом, по-видимому, Астерий разъяснял своим слушателям слабую сторону – предполагаемый недостаток библейской основы – представления о Сыне, как Ипостасной силе Отца.

Из Рим 1:20: ἣ τε ἀΐδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης, он делал тот вывод, что, если Сын есть Ипостасная сила Отца, то Он есть и Ипостасная Божественность Отца. Однако, этот вывод далеко не абсурд с точки зрения древнего богословствования, по которому Сын есть Ипостасная сущность Отца, живое и личное осуществление Божеских Его определений, так что для нас именно в Сыне открыта Божественность Отца.

Астерий делал только натянутый и действительно нелепый вывод, будто, с точки зрения Православных, Сын есть причина Божественности Отца, виновник (causa quo) того, что Отец есть Бог²¹⁹. Кроме συνταγμάτιον, которое послужило ближайшим поводом²²⁰ к появлению объёмистого сочинения Маркелла Анкирского. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποσταγῆς, Астерий, по свидетельству блаженного Иеронима²²¹ написал толкование на Псалмы, Евангелия и Послание к Римлянам, которые пользовались ещё во времена Сократа большим распространением²²², но не дошли до нас, кроме (?) толкования на 4-й Псалом, изданного Монфоконом на Греческом и Латинском языках в Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, t.I, pp. 28–30.

Евдоксий Германикийский († 370), по Филосторгию²²³, происходил из Арабиссы в Каппадокии. Когда он родился неизвестно; однако есть основания сомневаться в достоверности Филосторгия²²⁴, что он был учеником мученика Лукиана. В 311-м году, когда Лукиан пострадал, Евдоксий вряд ли было больше 10-ти лет.

Но совершенно вероятно, что Евдоксий вращался в среде лукиановских традиций и получил своё богословское образование в Антиохии. По сообщению Афанасия²²⁵ (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. M.P.G., 25:700), Евдоксий принадлежал к тем единомышленникам Ария в Антиохии, которых Евстафий Антиохийский отказался принять в клир. «По низвержению Евставия» он был – время не известно – возведён в сан епископа Германикийского. Как последователь партии евсевиан, Евдоксий принимал участие в Антиохийском Соборе 341 года²²⁶, а также вместе с Восточными в Сардийском (343–344 г.г.. Hilarius, Fragm. 3:29~M.S.L.10:676~с.).

До 343 года не играл никакой выдающейся роли: анафема ортодоксальных участников Сардийского Собора игнорирует его. Только в 344-м году он выступает как посланец Антиохийского Собора 344 года, отправившийся вместе с тремя другими Восточными епископами на Западе, чтобы вручить тамошним епископам формулу этого Собора (так называемая ἔκθεσις μακρόστιχος)²²⁷.

В последующее десятилетие Евдоксий завоёвывает всё более видное положение между евсевианами и принадлежит среди них уже к ἐπισημότατοι²²⁸. Что он участвовал в Сирмийском Собор 351 года, это возможно, хотя и не доказано, ибо источник, на который в данном случай ссылаются²²⁹ (Hilar. Fragm. 6:7, M.S.h.10, 692 А.), указывает на позднейшее присутствие Евдоксия в Сирмии.

Его значительная роль в истории арианских споров открывается с того момента, как начинается его совместная деятельность с Акакием Кесарийским он был одним из немногих Восточных епископов, которые приняли участие в Миланском Соборе 355 года; на его долю выпало поручение этого Собора – доставить Соборное послание Евсевию Верчельскому²³⁰.

В 357-м году умер Леонтий Антиохийский. В начале следующего года Евдоксий возвратился на Восток в качестве епископа Антиохийского и, как таковой, принимал участие в Селевикийском Соборе (359). Здесь Иларий²³¹ слышал его цинично-грубую речь против сыновства Христа по природе (si filius, necesse est, ut et femina sit etc.). Вскоре после Ceлeвкийcкогo Собора Евдоксий получил Константинопольскую кафедру. 27 Января 360 года он был в присутствии многих епископов (72) интронизирован, а немного позже, 15 Февраля, учавствовал в освящении Софийского храма. Сократ²³² и Созомен²³³ передают, что Евдоксий при этом произнёс речь, которая открывалась словами: ὁ Πατὴρ ἀσεβής, ὁ Υίὸς εὐσεβής (…ἀσεβὴς, ὅτι οὐδένα σέβει… εὐσεβὴς, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα).

О деятельности Eвдoкcия, как Константинопольского епископа, мы не имеем ближайших сведений; но со всею решительностью можно сказать, что он давал направление всей религиозной политики Валента. Ариане и евдокиане для отцов Константинопольского Собора были синонимами.

Тем интереснее было бы представить Феологию Евдоксия, но для этого не достаёт твёрдых данных. Евдоксий написал Λόγος περὶ σαρκώσεως, но это сочинение утрачено. Исповедание Евдокая²³⁴ у Caspari – цитата этого coчинeния. Несколько других фрагментов из этого произведения предлагает кодекс Vindobonensis 77. На это сочинение, или на какие-либо другие указывают цитаты из Евсевия в катенах на Псалмы, которые даёт codex Vindobonensis 15 – не известно. Обращает на себя внимание соприкосновение догматики Евсевия, как она выражена в его исповеди, со взглядами Aппoлинapия: ὄυτε γὰρ ψυχὴν ἀνθρωπίνην ἀνείληφεν ἀλλὰ σάρξ ἐγένετο… οὐ δύο φύσεις… μία τὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις.

Аэтий, первый основатель и вождь аномейства, происходил из Келе-Сирии²³⁵, а, может быть, и из самой Антиохии²³⁶. После удивительной молодости, когда ему приходилось странствовать по передней Азии, снискивая себе пропитание в качестве то ювелира, то врача, он посвятил себя философским и богословским занятиям. Его учителями в области богословского знания и особенно в толковании Священного Писания были учёные лукианисты, занимавшие или епископские кафедры или должности в клире передней Азии, с Леонтием, пресвитером, а с 344 года епископом Aнтиoxийcким во главе²³⁷. После краткого пpeбывания в Александрии, во время второго изгнaния Афанасия, он вернулся в Антиохии и был посвящён своими друзьями в сан диaкoнa. Впрочем, диaкoнcкoй службы он не нёс. Он учил и в этом заключается его сила – диспутировал. Особенно успешную деятельность Аэтий развил в Александрии, куда он перебрался во время третьего бегства Aфaнacия. У Георгия Aлeкcaндpийcкогo он встретил самый радушный пpиём. Здесь же, по-видимому, ещё перед 358-м годом к нему в качестве ученика и друга присоединился Евномий, сделавшийся рядом с ним главой обновлённого арианства. Учение этих новых ариан не требует обширного изложения: они были последовательными арианами.

Как Арий, они признавали положение: Иисус произошёл от не-сущаго: ἐξ οὐκ ὄντων (отсюда экзумонтеане), и Сам не подобен Отцу по существу: ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (отсюда аномеи). Отклонение от подлинного учения Apия было самым минимальным. В пользу этих мыслей Аэтий выступал преимущественно с opyжиeм формального диалeктичecкагo искусства. Неглубокий мыслитель, но тонкий софист, он смотрел на Христианство как на обыкновенный философский мaтepиaл для диалектических упражнений, не связывал с ним никакого религиозного чувства и хотел достигнуть в догматике одной только ясности и определённости. Учение о Боге он ухищрялся излагать при помощи геометрических фигур. «С утра до вечера, – пишет Епифаний,²³⁸ – Аэтий сидел над зaнятиями, стараясь составить определение о Боге посредством геометрии и фигур». Συνταγμάτιον Аэтия, Περὶ ἀγεννήτου Θεοῦ καὶ γεννῆτου, которое сохранил нам Епифаний²³⁹ и которое по замечанию Batiffol²⁴⁰ имеет весьма важное значение для истории богословской мысли, пытается в 47 тезисах (κεφάλαια) доказать существенное различие между μόνος ἀληθινὸς Θεὸς и γεννητὴ ὑπόστασις Сына на почве принадлежащей существу Бога не рожденности – ἀγέννητον εἶναι. От других памятников литературной деятельности Аэтия, которая вообще не отличалась продуктивностью, до нас ничего не сохранилось. Сократ²⁴¹ упоминает только о его письмах к Императору Констанцию и к другим лицам – письмах, в которых он поражал своих противников софистическими хитросплетениями.

Евномий – сын образованного земледельца из Каппадокии²⁴². В Александрии Евномий сделался учеником Аэтия и стал таким же последовательным арианином²⁴³, каким был его учитель. Евдоксий, епископ Антиохийский, поставил его диаконом своей церкви, а потом помог ему получить епископскую кафедру в Кизик.

Когда Констанций, вообще благосклонно относившийся к арианам, низложил Евномия за его крайний, открыто проповедываемый арианизм, Евномий не связанный должностными обязанностями, сделался общепризнанным главой аномеев, получивший поэтому название «евномиан». При Юлиане он спокойно жил в Константинополе, при Валенте же, как приверженец бунтовщика Прокопия, был присуждён к изгнанию в Мавританию, но ариане добились его возвращения. В начале царствования Феодотия Евномий жил в Халкидоне, но его влияние было очень сильно и в Константинополе. Даже во дворе Императора много было его приверженцев. Открытие последних и послужило поводом к новому изгнанию Евномия в конце 383 года в Галмирис при Дунае в Мизии.

Галмирис был завоёван варварами, Евномия перевезли в Kecaрию Каппадокийскую, но общая антипатия Каппадокийцев к нему, как противнику Василия Великого, заставила его переселиться в его наследственное имение – Дакору, гд он и умер между 392–395 годами. Филосторгий²⁴⁴ написал биографию Евномия, от которой ничего не сохранилось; но немногие уцелевшие отрывки из его «церковной истории» достаточно показывают, с каким восторженным уважением обсуждал арианский историк этого деятеля.

Чуждый всякого своекорыстия и личных расчётов, он выступал со своей теорией с полным убеждением в ее истинности и, несмотря на негодования и обличения со стороны Православных, выводил все ее последствия с неподражаемой логической прямотой. Он первый из противников Никейского Собора подверг учение о единосущности резкой критике, и влияние его сочинений было таково, что с ним должны были бороться лучиие люди своего времени: Дидим, Феодор Мопсуестский, Софроний, Василий Великий, Григорий Нисский и другие. Но сохранились только сочинения противников Евномия, а из многочисленных сочинений самого Евномия мы знаем лишь пять:

1) Толкование (утраченное) на послание к Римлянам,

2) Собрание (утраченное) писем,

3) βίβλιδάριον или ἀπολογετικός, изданный Минем (S.P.G., 30:835–868),

4) Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας – против Василия Великого, известная только по отрывкам, приводимым Григорием Нисским, и, наконец,

5) Ἔκθσις πίστεως, изданная Mansi (collectio conciliorum, 3:645–649).

Евсевий, епископ Эмесский в Финикии – отрасль благородного рода из Эдессы. Получив первоначальные сведения в священной и светской литературе в своём отечественном городе от учителей, которые подвизались там, Евсевий посещал различные Христианские школы и своей целью ставил усвоить по возможности всё, что могло дать ему его время в области религиозного знания.

В Палестине его учителями были: Евсевий Кесарийский и Патрофил Скифопольский. Сильное влияние на миросозерцание Евсевия оказал историко-грамматический метод Антиохийской школы, благодаря кторому его разрозненные религиозные понятия слились в богословскую систему строгой определённости.

С целью выработать философские предпосылки для своего религиозного мировоззрения и жизнепонимания Евсевий отправился в Александрию, откуда в 343-м году возвратился в Антиохию. Уже в это время он заявил себя настолько выдающимся оратором и экзегетом, что Антиохийский Собор 341 года наметил его в преемники изгнанного из Александрии патриарха Афанасия.

Однако, Евсевий, из непосредственного опыта знавший привязанность народа к Афанасию, отклонил от себя это лестное предложение и получил небольшую Эмесскую кафедру. Но и там ожидали его большие неприятности. Эмессцы, испугавшись его математических и астрономических познаний, решительно воспротивились его прибытию к ним, и Евсевий должен был бежать в Лаодикию.

С течением времени Эмессцы под влиянием Антиохийского патриарха успокоились, и Евсевий безпрепятственно вступил на свою кафедру. Источники не дают никаких определённых данных для допущения, что Евсевий вечернюю пору своей жизни провёл в Антиохии, хотя и говорит, что он погребён, именно там²⁴⁵. Друг Евсевия, Георг Лаодикийский, составил его биографию, но от неё, кроме небольших фрагментов²⁴⁶, ничего не сохранилось до нашего времени.

Иероним²⁴⁷ говорит об очень многих сочинениях Eвceвия Эмесского и характеризует последнего как ритора, которому хорошо известны вкусы толпы. Выдающимися произведениями Евсевия были сочинения против иyдeeв, язычников и новациан, десять книг истолкования Послания к Галатам и краткие, но многочисленные гoмилии на тексты из Евангелий.

Блаженный Феодорит Кирский упоминает о его сочинениях против маркионитов и манихеев²⁴⁸. Филоксон Maббoгский отмечает его труд о вере и гомилии²⁴⁹; Эбед-Иешу (Абд-йшо) – речь о мученике Стефане²⁵⁰.

От всех этих произведений Евсевия Эмесского до нашего времени сохранились: два отрывка догматического содержания, может быть, из книги de fide, в Эранисте²⁵¹ блаженного Феодорита; экзегетические фрагменты в катенах на книги: Бытия, Евангелие от Иоанна, Деяния Апостолов, Послания к Римляном, 1-е к Коринфяном и 2-е Петра²⁵², и небольшой отрывок его проповеди о посте²⁵³. Тило, а вслед за ним Панил, считают весьма вероятным, что две гомилии на Латинском языке, изданные Сирмондом под именем Евсевия Кесарийского и направленные против Маркелла Анкирского, принадлежат Евсевию Эмесскому. Основания таковы.

1) Прекрасный, лёгкий слог и живой язык этих двух проповедей ближе подходил к слогу Эмесского, чем Кесарийского Евсевия;

2) Они чужды спекулятивных форм догматствования, к которым был склонен Евсевий Кессарийский, но которых был чужд Евсевий Эмесский;

3) В этих словах прекрасно отразилось миролюбивое настроение, которым характеризуется личность Eвceвия Эмесского. Тило думает, что эти речи произнесены Евсевием Эмесским, и именно на Антиохийском Соборе 341 года, на котором он, по сказанию историков, блистал своим красноречием. Dräseke полагает, что два coчинeния приписываемые Афанасию, а именно: «Против Эллинов» и «О воплощении Логоса», своим автором имеют его же. Характерной чертой произведений Eвceвия, насколько о них можно судить по уцелевшим остаткам, является одушевлённый ход его речи, сотканной из сжатых положений, противоположений и вопросов, сильная диaлeктикa, наглядность и жизненность рассуждений.

Apиaнaм и пoлyapиaнaм на Православной стороне противостоит ряд писателей, которые также принадлежат к Антиохийскому направлению. Для первого периода Антиохийской школы назовём Eвcтaфия, Meлетия и Флaвиaнa.

О жизни Великого²⁵⁴ Eвcтaфия мы знаем мало. По-видимому, он происходил из Памфалийского города Сид. Это сообщение блаженного Иepoнима²⁵⁵ составляет, по замечанию Loofs᾽a (R.E., В.5., S.626), единственное, что мы (более или менее) вероятно знаем относительно предшествующей (епископству) жизни «Евстафия Антиохийского». Год его рождения не известен, неизвестно и социальное пoлoжeниe его родителей. Определённых сведений о том, когда, где и какое образование он получил, нет. Но то, что сохранилось из сочинений святого Eвcтaфия, вполне оправдывают слова блаженного Иеронима; все они (то есть упомянутые в послании к Магну (LXX) церковные писатели в том числе и Евстафий) наполняют свои сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему больше нужно удивляться в них – светской ли образованности, или знанию Священного Писания.

Святой Отец хорошо знаком с Платоном и другими Греческими философами (сравн.: F.Cavallera. S.Eustathii homilia christologica, Paris, 1905 г. Fr. 46–48, (pp. 87–88), 51–52 (pp. 89–90), ссылается на Гомера и Гезиода, стиль его произведений отличается древней важностью выражения и изяществом слов (сравн.: Созомен. «Церковная История», 2:19: ἀνὴρ τάτε ἄλλα καλὸς καὶ ᾶγαθὸς, καὶ ἐπὶ εὐγλωττίᾳ δικαίως θαυμαζόμενος, ὡς ἐκ τῶν φερομένων αῦτοῦ λόγων συνιδεῖν ἐστὶν, ἀρχαιότητι φράσεως καὶ σωφροσύνῃ νοημάτων, καὶ ὀνομάτων κάλλει, καὶ χάριτι ἀπαγγελίας, εὐδοκιμούντων) – всё это даёт нам основания предполагать, что Евстафий получил отличное школьное светское образование.

Древние писатели, равно и манускрипты, согласно усвояют Евстафию имя «исповедника» и «мученика», но о поводе по которому данный писатель получил такое наименование сообщают только Афанасий и Иоанн Златоустый, причём их сообщения значительно расходятся. В Historia Arianorum (4) Афанасий Великий, представляя низложение Антиохийского епископа делом происков ариан, начинает свою речь о нём следующими словами: «был некто Евстафий, епископ Антиохийский, исповедник (ὁμολογητής) и благочестивый в вере муж»²⁵⁶.

В своей апологии святой Афанасий восклицает: «какая церковь не проливает ныне (то есть В эпоху антиникейской реакции) слёз от их (то есть арианских) злоумышлений на епископов. Aнтиoxия оплакивает исповедника и твёрдого в Православии Евстафия»²⁵⁷.

В своём похвальном слове Евстафий Иоанн Златоустый говорит: «Итак, этот мученик – а наше слово показало его мучеником – готов был на бесчисленные смерти, и все их претерпел расположением и ревностью, много опасностей, постигших его, перенёс своим опытом. И из Отечества изгнали его, и на чужбину отправили, и многое другое воздвигли тогда (во время антиникейской реакции) против брата блаженного»²⁵⁸.

Большинство учёных, опираясь на сообщения Афанасия, полагает, что Евстафию усвоено имя исповедника потому, что он пострадал за Христа ещё в эпоху гонений на христиан со стороны языческих Императоров. В пользу такого понимания слов Афанасия говорит и сам контекст его речи. За верность же сообщения Афанасия достаточным ручательством служит то соображение, что Афанасий, как борец за Православие, естественно, должен был отлично знать всех своих соратников, а тем более Eвcтaфия Антиохийского: Афанасий состоял в клире Александрийского епископа Александра – человека, которому Евстафий был близко известен, который обменивался с Евстафием посланиями.

Контекст речи Златоустого говорит как раз в пользу обратного понимания термина «исповедник». Евстафий исповедник за имя Христово, как человек

1) Готовый потерпеть, и

2) Действительно потерпевший от ариан.

Таким образом, между сообщениями Златоустого и Афанасия наблюдается полное противоречие. Зачеркнуть, как ложное, показание одного какого-нибудь отца нельзя. Никогда не следует забывать, что Златоустому – как клирику Антиохийской церкви и лицу, близко стоящему к святому Мелетию – также должна была быть хорошо известна биография Евстафия²⁵⁹. Блаженный Иероним утверждает, что Евстафий до получения епископской кафедры в Антиохии управлял церковью Сирийского города Беррии.

Когда он избран был на Беррийскую кафедру? кому наследовал здесь? как управлял вверенной ему паствой? – для ответа на все эти вопросы церковно-историческое знание не располагает данными.

Блаженный Феодорит Кирский²⁶⁰ сообщает, что во время своего пребывания в Беррии святой Афанасий получил от Александра Александрийского известное послание об Арии. Датировать последнее событие можно 318–319-м годами. Когда Евстафий занял Антиохийскую кафедру – достоверно не известно. По Феодориту²⁶¹, это произошло когда-то до I Вселенского Собора. Созомен²⁶² же представляет перемещение всецело делом собравшихся в Никее отцев. Промежуточным является мнение, приводимое Феофаном Хронографом²⁶³ и Никитой Хониатом²⁶⁴. С их точки зрения на Антиохийскую кафедру Евстафий был избран действительно ранее I Собора. Но, по Хониату, Евстафий, хотя и poulo ante, однако communi corum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e finitima Berroca Antiochiam evocutus.

По Феофану же, на Никейском Соборе было утверждено это избрание. Кому на Антиохийской кафедре наследовал святой Евстафий – вопрос тёмный. Феодорит (Hist, eccl., 1:8) делает его непосредственным преемником Антиохийкого, по Арию и Афанасию, Филoгoния, умершего 20 Декабря, самое раннее в 322 году. Напротив, Иероним между ними помещает Павлина (Chron. Ad dir. Abr. 2345). По Филосторгию же (Hist, eccl., 3:15) Павлин Тирский был преемником Eвcтaфия. Гидулянов (Восточные nampиapxu в период четырёх первых Вселенских Соборов. Ярославль, 1908, с. 176) склоняется в пользу свидетельства Иеронима и в качестве оснований для этого указывает:

1) Созомен. Hist. eccl., 3:2, где Павлин поименован раньше Eвcтaфия;

2) Отсутствие в каталоге епископов Никейского Собора Павлина Тирского, чего не могло бы быть, если бы переход последнего совершился после Eвcтaфия;

3) Канон 15 Никейского Собора, который, как это видно из писем Императора Константина к Антиохийской общине (Евсевий. V.C., 3:60) и Евсевию Кесарийскому (там же, 61), имел полную силу, почему епископы Востока, как это видно из практики епископского избрания Евсевия Кесарийского, не могли его игнорировать;

4) Евсевий. V.C., 59, где избрание Евсевия Кесарийского следует как событие, имевшее место непосредственно после низложения Евстафия;

5) Послание Константина к Антиохийскому Собору (Евсевий. V.C., 3:62), в числе членов которого Павлин не значится, причём кандидатом на первом месте указан «житель Кесарии Каппадокийской, пресвитер Ефроний».

В управление Антиохийской церковью Евстафий вступил в то время, когда, по образному выражению Иоанна Златоустого, «болезнь эта (арианство), как некоторая сильная зараза, поднялась из стран Египта; потом, пройдя промежуточные города, скоро вторглась в Антиохию». Антиохийский епископ, ввиду близкой опасности, укреплял своих пасомых в Православии, одушевлял сопастырей на предстоящую борьбу и убеждал их быть бдительными в отношении к надвигавшейся ереси; сам в этих целях посещая все места. Круг деятельности Евстафия в этом направлении не ограничивался пределами Антиохии: он повсюду рассылал людей, которые имели целью предохранять верующих от заражения арианством.

Одним из эпизодов борьбы Евстафия с арианством нужно считать и его участие на I-м Вселенском Соборе, количество присутствовавших на котором епископов он определяет приблизительно числом 270-т, а не традиционным 318-ть (Феодорит. Hist, eccl., 1:8.)

Сам по себе этот факт, отмеченный древними, никем из писателей нового времени не оспаривается. Разногласие в данном случае существует по вопросам:

1) О председательстве Евстафия на Соборе, и

2) Произнесения им приветственной речи Константину Великому.

Вопрос о том, был или не был Евстафий председателем на Никейском Соборе, и не поднимался бы, а, при условиях возникновения, решить его не представляло бы никакой трудности в том случае, если бы мы имели акты I Собора. Но их – если бы они даже вообще когда-либо существовали – не сохранилось.

Нужно заметить, что Евстафий называется Председателем Никейского Собора впервые только в V веке, не считая блаженного Феодорита, который высказался в данном случае недостаточно определённо, Иоанном Антиохийским, епископом Константинопольским Проклом, Факундом Гермианским, Папой Феликсом.

Из древних писателей того же мнения держится Никифор Каллист. Разделяемое весьма многими – писавшими об Евстафии в новое время – это воззрение, по меньшей мере, спорно. Если Евстафий и принадлежал к тем, выражаясь словами Евсевия τοῖς τῆς συνόδου πρόεδροι – которым Константин, после произнесения при открытии Собора своей речи, παρεδίδου τὸν Λόγου – то или в качестве митрополита, или в том деле, какой придают спорному термину Евсевия Friedrich Wolffs и Bernoulli. По Friedrich᾽y, πρόεδροι, представители или епископы 3-х так называемых кафедр Петра. Wolffs проводит взгляд, согласно которому термин πρόεδροι относится к 2-м епископам, занимавшим на Соборе первые места по правую и левую сторону от Константина, а таковыми, по его мнению, были Евстафий Антиохийский и Александр Александрийский. Πρόεδροι по объяснению Bernoulli, по всей вероятности, наиболее выдaющиecя участники Собора, сплочённые Константином в тесную кoллeгию, с которой он находился в интимных отношениях, чтобы таким путём, при всей видимости автономии отцов, держать повода исключительно в своих руках.

Πρόεδροι, как выяснил Selzer обладали правом не председательствования, а правом первого голоса при обсуждении каждого вопроса²⁶⁵.

По вопросу произнесения Евстафием Императору приветствия на Соборе, подавляющее большинство писателей и учёных в решении этого вопроса следовало «Феодориту, категорически заявляющему в своей истории, что Евстафий... увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах Божественных»²⁶⁶.

Но наряду с показаниями Феодорита, ещё в древности Созомен²⁶⁷ лицом, приветствовавшим Константина на I Соборе, называл Евсевия Памфила.

Такое же понимание сообщает соответствующему месту из Евсевиевой «Жизни Константина» и автор заглавия к этому последнему сочинению, которым, полагают, был сам Евсевий²⁶⁸.

Лицо приветствовавшее Царя в «Жизни Константина» называется «занимающим первое место с правой стороны». Большинство учёных – очевидно, под давлением Феодорита – усматривали здесь Евстафия. Делались даже попытки – правда, мало удачные – объяснить такой именно modus выражения Евсевия.

Однако, уже Valesius высказывается в пользу большей правдивости показания Созомена. А в самое недавнее время Cavallera произнёс решительное суждение по этому вопросу. Согласно мнению Cavallera²⁶⁹, принятие утверждения Феодорита возможно лишь благодаря ложному толкованию V. С. 3:2, когда сам автор заглавий приписывает эту речь Евсевию Кесарийскому.

Скоро после Никейского Собора Евстафий созвал Собор в Антиохии. Предметом занятий собравшихся здесь 25-ти Восточных епископов, подчинённых Антиохийскому Патриарху, было восстановление единства Церкви в самой Антиохии. Это единство, полагалось, было нарушено уходом или низложением Евстафиева предшественника –Пaвлинa.

Прошло 3 года после окончания I Вселенского Собора, и уже начали обнаруживаться зловещие признаки антиникейской реакции, первый и решительный удар которой пришлось испытать Евстафию Антиохийскому. Открыто выступать против Никейского Символа и осудить установленное им единосущие было невозможно, пока оставался в живых Император Константин, видевший в этом Соборе лучшее дело своего царствования. Поэтому политика антиникейцев, естественно, должна была направиться против наиболее ревностных защитников «единосущия» с расчётом по освобождение Церкви от этих подозрительных лиц, «потом на свободном поле построить новые формулы, взамен Никейской». По своему положению на главнейшей кафедре Востока, по своей учёности, литературному таланту и энергии Евстафий являлся одним из опаснейших противников реакции. Как скоро Евстафий заметил начавшееся на Востоке антиникейское движение, он начал борьбу с ним в литературе и жизни. Выпущенное Евстафием к этому времени в свет Предисловие к толкованию Притч 8:22~– Предисловие, в котором он поражал ариан, по словам Cavallera²⁷⁰, является настоящим манифестом, объявляющим поход против ариан и призывающим под знамёна «единосущия» сверх приверженцев этого учения.

Из сферы литературной полемики борьба скоро перешла в жизнь. По сообщению Афанасия²⁷¹, Евстафий отказался принять в клир таких знаменитостей будущего, как Леонтий, впоследствии епископ Антиохийский, Феодосий Триполийский, Евдоксий Германикийский, Евстафий Севастийский, Георгий Лаодикийский и Стефан Антиохийский²⁷², и подверг суровому обвинению тех епископов, которые, не отказываясь вполне от Никейского вероопределения, искажали его смысл, толковали применительно к своим традиционным воззрениям.

Дело не ограничилось этим. Вскоре вспыхнула полемика между Евстафием и Евсевием Кесарийским. Евстафий обвинил Евсевия, выражаясь словами Сократа и Созомена, в искажении Никейской веры. Последний, в свою очередь, предъявил к Евстафию обвинение в савеллианстве.

Существует двоякое объяснение причин обвинения Евстафия, именно, в савеллианстве. Профессор Спасский²⁷³ пишет: Догмат о Сыне Божием Евстафий раскрывал с христологической стороны, показывая, что только в учении о единосущем вера во Христа, как Искупителя, находит своё оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводит к неправильному и уничижительному воззрению на Лице Христа. В этом отношении он стоял на одной линии с Афанасием Александрийским, но, когда от полемики Евстафий переходил к положительному уяснению Никейского догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Как и все cтapшие Никейцы, Евстафий не различал между терминами сущность и Ипостась и потому точно не мог установить различия между первым и вторым лицом в Святой Троице. Востоку, привыкшему строгой гранью разделять Ипостаси Святой Троицы, казалось, что Сына и Отца он сливает в одну Ипостась и одну сущность». Равным образом и по мнению профессора Годулянова²⁷⁴, «Евстафий, будучи горячим противником ариан, в своей полемике против арианского положения о бездыханном теле (σῶμα ἄψυχον) у Христа и связанного с ним возвеличения человеческого в жизни Христа, с целью доказательства неподобия Христа с Отцом (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρὶ), зашёл слишком далеко.

Подобно позднейшим Антиохийцам, он резко различал человека Иисуса Христа от находившегося в единстве с Богом и неизменного в своём положении над миром (также и над Своим храмом, то есть Его человечеством) Сына Божия (Υἱὸς Θεοῦ), что совершенно не соответствало простому сравнению «от Отца рожденного» (έκ τοῦ πατρὸς γεννηθείς) «с пострадавшим» (παθών) в Никейском Символе. Это учение Евстафия о Сыне Божием его противникам должно было представляться савеллианством, и это тем более, что употребляя вместе с Никейцами, как синоним термины: сущность и Ипостась (οὐσία и ὑπόστασις), он говорил об одной сущности или Ипостаси (οὐσία и ὑπόστασις) в Троице (Τριάς), и отбрасывая арианскую, также оригеновскую терминологию о трёх Ипостасях (τρεῖς ὑπὸστάσεις).

Иначе высказался на счёт обвинения Евстафия в савеллианстве Cavallera²⁷⁵: «я не вижу, чтобы то, что осталось от трудов Евстафия, давало какое-либо основание для подобного обвинения. Полнота Божественности Слова выступает ясно, но выступает ясно и отличие Его от Отца». В защиту этого взгляда Cavalleri Кудрявцев²⁷⁶ приводит ещё следующие соображения: «помимо самих творений Евстафия за Cavallero говорят два факта. Прежде всего, Евстафия – как защитника единосущия, которого так или иначе антиникейской реакции необходимо было свергнуть – под указанным углом зрения легче всего было обвинить в савеллианстве. Тогда достаточно было простого принятия одного слова «единосущный», как другие уже «полагали, что принимавшие его вводят ересь Савеллия и Монтана, а потому называли их хулителями, как бы отвергающими Личное бытие Сына Божия». Общей тактикой евсевиан было: «тех, которые полагали меньшее – чем они сами – различие между Отцом и Сыном, обвинять в том, что эти последние, строго говоря, совершенно подобно Савеллию, не хотели различать Отца и Сына».

А потом, что это обвинение было делом не совсем чистым, можно догадываться из хотя кратких и тёмных, намёков Сократа: «оба они (то есть Евсевий и Евстафий) утверждали, что Сын Божий есть Лицо и имеет личное бытие, оба исповедывали единого Бога в трёх Лицах, а между тем, не знаю как-то, не могли согласиться друг с другом»²⁷⁷.

Восточные епископы чутко прислушивались к полемике Евсевия и Евстафия, в душе или открыто становились на сторону Евсевия, и осуждение Евстафия было неизбежным. Оно состоялось на Соборе 330 года в Антиохии. Под предлогом посещения воздвигавшихся Константином в Палестине базилике, Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский, с согласия Императора, отправились в Святую землю. Там они увидались со своими единомышленниками, развернули перед ними свои планы²⁷⁸ и из Палестины уже вместе в 330-м году явились в Антиохии. Здесь в первый раз собрались вместе передовые деятели антиникейской реакции: Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский, Патрофил Скифопольский и Пaвлин Тирский. Два последних епископа имели тем более оснований добиваться низложения Евстафия, что Антиохийский пастырь открыто укорял их в арианстве и упорно отказывал в церковном общении²⁷⁹. Главным обвинителем Евстафия на Соборе выступил его непосредственный²⁸⁰ преемник по Беррийской кафедре епископ Кир.

Bcе писатели древности в общем сходятся на признанию, что истинная причина суда над Евстафием, это – мужественная защита им Никейской веры. Но по вопросу о том, как мотивировано было на Соборе обвинение, среди них полное разногласие. В то время как Иероним²⁸¹, Феодорит²⁸² и, пожалуй, Созомен²⁸³ утверждают, что Евстафия обвинили в безнравственном поступке, другие²⁸⁴ очень определённо высказываются в том смысле, что обвинение было направленно против его учения. Особняком от всех остальных стоит Афанасий. В то время как прочие передают Соборную мотивировку низложения Евстафия, Афанасий центральным пунктом своей речи ставит объяснение причин, по которым Евстафий был сослан Константином. «Его, пишет Афанасий, оклеветали перед царём Константином; выдуман был предлог, будто бы Евстафий оскорбил царёву мать»²⁸⁵.

По случаю низложения Евстафия и избрания на его место Евсевия Кесарийского, Антиохия разделилась на дв противоположных партии; чернь возмутилась, так что дело едва не дошло до мечей. Полного разгрома города не допустило лишь благоразумие Евсевия, который, зная, что Император Константин несочувственно отнёсся к предложенному переходу его с кафедры Кесарийской на Антиохийскую, сам отказался от кандидатуры, и от вступления в Антиохию отряда войск.

«Это самое, – замечает Созомен²⁸⁶, – много повредило Евстафию в глазах царя; ибо Константин весьма разгневался и подозревал, что виновником возмущения был он, Евстафий был низложен. Treppner²⁸⁷ отмечает, что, согласно показанию Никифора (Χρονογραφία σύντονος ἀπὸ Ἆδάμ μεχρὶ τῶν χρόνων Μηχαὴλ καὶ Θεομίλου) это произошло после 18-ти лет управления Антиохийской церковью. «Спокойно перенёс он это оскорбление»²⁸⁸ и, согласно Императорскому декрету, в 331-м году отправился в ссылку вместе со множеством пресвитеров и диаконов²⁸⁹, предварительно дав всем, по словам Златоустого завет «не отлучаться, не уступать волкам, то есть арианам, и не предавать им паствы, но оставаться внутри, заграждая им уста и обличая их, а простейших из братьев утверждая»²⁹⁰. О месте ссылки Евстафия источники дают довольно разноречивые сведения: одни из них указывают на Фракию²⁹¹, другие – на Иллирика²⁹², Иероним²⁹³ называет даже город, служивший местом ссылки – Траянополь во Фракии. Год смерти Евстафия датируют различно: Tillemont, Boschius, Cavallera, Kihn, Calier, Кудрявцев предельным сроком смерти Евстафия считают 337-й год. Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel – относят кончину Антиохийского пастыря к 360-му году. Архиепископ Филарет (Гумилевский)²⁹⁴ и профессор Барсов²⁹⁵ полагают, что Евстафий умер около 345 года. Сообщение Сократа²⁹⁶ и Созомена²⁹⁷, что знаменитый исповедник жил ещё в 370-м году и был вторично сослан Валентом в Визию Фракийскую или Кизике, доверчиво принятое Treppner᾽ом²⁹⁸ представляет явную несообразность: по свидетельству блаженного Феодорита²⁹⁹, Евстафий умер прежде, чем Мелетий вступил на Антиохшскую кафедру, то есть раньше 361 года³⁰⁰.

Блаженный Иероним³⁰¹, называя Евстафия самогласною трубою и первым, который писал против Ария, изумляется его учёности и говорит, что он был весьма образован в духовных и светских науках, особенно в философии. Святой Афанасий, Златоустый, Афанасий Синаит также говорят о его высокой образованности.

По словам Созомена, красноречие Евстафия было предметом удивления для его современников: «Тоже можно видеть в книгах его, которые доселе целы», – прибавляет Созомен³⁰². К сожалению, до наших дней дошло далеко не всё, что вышло из-под пера Антиохийского пастыря. Из всех его произведений в целом виде сохранились только два сочинения: «De engastrimytho contra Origenem» и «Homilia in Lazarum, Mariam et Martham» для суждения же об остальных мы располагаем одними фрагментами.

«De engastrimytho contra Origenem» (Диагностик)³⁰³. Это сочинение носить полемический характер и направлено против Оригена. Последний, изъясняя 1Цар 28, полагал, что Аэндорская волшебница действительно вызывала душу Самуила, и Самуил пророчествовал Саулу. Эта точка зрения знаменитого катехета Александрийской школы не была единственной в его время. «Мы знаем, – пишет Ориген, – что некоторые из братьев наших говорят: «не верю чревовещательнице, она лжёт, когда говорит, что видела Самуила. Самуил не был виден, Самуил не говорил.

Но как некоторые лжепророки говорят: «это говорит Господь», Господь же не говорил, – так и этот злой дух лжёт, когда возвещает, что приведёт того, кого повелел привести Саул. «Кого же вывести тебе?, – спрашивает, – Самуила выведи мне». Это высказывается теми³⁰⁴, которые говорят, что данное повествование не истинно: «Самуил в аду? Самуил, избранный из пророков, от рождения посвящённый Богу, прежде рождения предназначенный к священному служению, этот Самуил вызывается чревовещательницей? Самуил в аду? Самуил в преисподней?! тот Самуил, который сменил первосвященника Илию, за грехи своих детей и их преступления осуждённого Промыслом? Самуил в аду? которого Бог услышал во время жатвы пшеницы и позволил дождю сойти с неба?».

В «Диагностике» Евстафий примыкает мнению «некоторых из братий», относительно Аэндорской волшебницы он доказывает, вопреки Оригену, что она не могла и не вызывала души Самуила, что «вопрошающему оракула Саулу казалось только то, что делала или творила чревовещательница³⁰⁵, сам же Саул вообще ничего не видел»³⁰⁶.

Сочинение «О чревовещательнице» имеет громадное значение для характеристики экзегетического направления его автора. Полемический в отношении к Александрийцу характер произведения создал такое положение вещей, в силу которого в Диагностике резче, чем где-либо, обнаруживаются черты, свойственные Антиохийской школе. Так, Евстафий с особенной силой восстает здесь против аллегорического метода в экзегетике и делает строгие, но справедливые замечания Оригену за его стремление аллегоризировать всё Священное Писание. «Не изъясняет ли он аллегорически, – пишет святой Евстафий, – колодцы вырытые Авраамом и прочее, относящееся к тому, в длинной речи давая всему делу другой смысл, тогда как их доселе могут видеть в той стране обыкновенными очами»³⁰⁷.

Одновременно он указывает образцом нормального, по его пониманию, толкования. «Беседуя о многострадальном Иове, Ориген, – замечает Антиохийский пастырь, – вместо того, чтобы выразить удивление его терпению, восхвалить страдания, прославить подвиг, воздать хвалу вере, представить в лице Иова твёрдость духа, побудить через то новоначальных к добродетели, благодушием и устойчивостью настроений вооружить подвижников на то, чтобы стойко переносить страдания за благочестие, оставив того Иова, легкомысленно обратившись к именам его дочерей, по-старушечьи проводить время.

А относительно Лазаря, когда, пишет, вместо того, чтобы прославить величие дела Христа и через это ясно показать, что Бог есть самовластно призвавший к Себе смердящего мертвеца из могилы и произношением слова одушевивший его вздувшееся тело, ничего относительно этого не говорит; Лазаря же, друга Господа, которого по справедливости Он любил за добродетель, в больного и мёртвого грехами возвёл, говоря иносказательно. Никто этого – и справедливо – не говорил и не писал»³⁰⁸.

При истолковании Писания для Евстафия исходным пунктом и точкой опоры, на которой он полагает почти всё время, является буква священного текста. Выражение: «рассмотрим самую букву повествования»³⁰⁹, глубоко характерно для экзегетического направления Евстафия. Антиохийский пастырь всё время делает тщательный анализ текста Писания.

Доказать данное положение равнялось бы переписке едва ли не всего Диагностика. Ограничимся наиболее типичными. Сюда относится, например, то место «Диагностики», где Евстафий доказывает, что речь явившегося в Аэндоре, произнесённая в пророческом духе, в сущности составлена из раннейших (1Цар 15) пророчеств о Сауле Самуила³¹⁰. Равным образом на текстуальном анализе построено у Евстафия доказательство ложности Аэндорского пророчества³¹¹. Далее на этот же счёт должно отнести и уяснение Евстафием всех понятий, входящих в текст толкуемого им места Священного Писания: описание душевного состояния Саула в момент его прихода к чревовещательнице³¹², определение значимости этой последней и ее ремесла под углом зрения возможности выводить души праведников и отношения Библии к мантике³¹³, понятие о диаволе³¹⁴, Божестве³¹⁵, Самуиле как пророке³¹⁶ и прочее.

Взяв за исходную точку текст Ин 12; 1–2, святой Евстафий воспользовался этими словами «сына грома, почерпнувшего неизреченные тайны из всеплодного премудростью поля сердца Господа³¹⁸, чтобы раскрыть учение о Божестве Христа, которое особенно ясно сказалось в величайшем из дел Господа – «воскрешении скончавшагося и в тление обратившегося Лазаря»³¹⁹. О Лазаре и его сёстрах, как исповедывавших «единого нераздельного Господа, в видимом благолепии уразумевая невидимую славу и в осязаемой плоти познавая неосязаемого и некасаемого Бога Слова»³²⁰, святой Евстафий говорит: «какими словами украсил единодушие этих родных? Да, их дела превосходят всякую похвалу. Тебе, Марфо, для венца славы достаточно исповедания Христа. Тебе, Лазарю, для приобретения славы достаточно назваться другом Христа. Тебе, Mapиe, достаточно приговора от Бога, ибо «Мария, – сказано, – благую часть избрала, которая не отнимется от нее» (Лк 10:42).

Мария, любительница спокойствия, своеобразная пчела, пролетающая по лугам Божественных созерцаний, ставшая чужеземкой и переселенкой от запятнанной жизни и достигшая до безмятежной и мирным предметам подобающей жизни Божественной: здесь «ветерок нужный и там Господь» (3Цар 19:12), по откровению Илии.

Из неё (Божественной жизни) течёт знание Божественных и человеческих дел, как написано: «научистеся и знайте, что Я есмь Бог» (Пс 15:11). Чистая голубица, тихо взявшая крылья свои и прибывшая в тихую блаженную пристань спокойствия, через которое получила посвящение в то, чего желали пророки и праведники. Иаков, убежавший от грозного копья, благополучно сретил Бога и столб-памятник, как часто говорилось, помазал. Мария же, весьма далёкая от наплыва спутанных и случайных рассуждений, как бы волнующих такое хранилище мыслей и ума, ясно услыхала от Бога ублажения, и была удостоена обнять плотию (волосами) Необъемлемого»³²¹. Homilia in Lazarum, Mariam et Martham даёт богатый материал для характеристики Христологии святого Евстафия Антиохийского.

Алляций в своём издании, подробное описание которого даёт Iahn³²², впервые опубликовал толкования по этому предмету под именем Евстафия Антиохийского и сделал тщетную попытку обосновать его подлинность. Но Tillemont³²³ рядом аргументов твёрдо установил, что Евстафий не может быть назван автором толкования in Hexaemeron, который известен под его именем. Тем не менее, есть основание думать, что Евстафий писал по этому вопросу. Анастасий Синаит в своём творении, которое имеет надписание: Anagogicarum contemplationum in Hexameron ad Theophilum³²⁴ ссылается на авторитет in theologia celeberrim; Eustahhü, summi doctoris synodi Nicaenae и приводит фрагмент, который можно думать, представляет собой частичку толкования Евстафия на Быт 1–2 «De Melchisedeck». Трактат «О Мелхиседеке» Иероним упоминает в письме к пресвитеру Евангелу³²⁵.

В целом виде он представляет собою одно из «великого множества посланий» святого Eвcтaфия, которые, скажем словами блаженного Иеронима, «долго было бы перечислять»³²⁶, и был адресован Александру Александрийскому. От данного произведения до нашего времени дошло только три небольших фрагмента. Один из них издан на Греческом языке Cavallera³²⁷, другой – на Латинском Leppoman᾽ом, и третий на Сирийском и Латинском Martin᾽ом.

Стоя на почве сохранившихся до наших дней фрагментов из этого трактата о Мелхиседеке, можно думать, что основная мысль этого сочинения была такова: в Священном Писании нет родословной Мелхиседека потому что Мелхиседек был Хананеянином, а «не следовало составлять Родословной и до рода Ханаана возводить того, кто находится на вершин праведности, ибо совсем не подобало достигшего высочайшей праведности сплетать с родом, достигшим крайнего нечестия».

Если справедливо, что трактат о Мелхиседеке представлял собою послание к Александру Александрийскому, то является возможным определить terminus ad quem его написания. Это 326-й год, год смерти адресата. Относительно повода написания Послания высказывают предположения, что таковым следует считать ересь иеракситов, которая особенно распространена была среди Египетских монахов.

От этой речи сохранились три фрагмента в катенах на Пятокнижие³²⁸. На основании сообщения различных писателей мы знаем, что святой Евстафий комментировал Псалмы, но от этой работы Антиохийского пастыря уцелели одни небольшие отрывки.

От толкования на 15-й Псалом сохранились только два фрагмента. В первом, который находится у Леонтия Византийского³²⁹, говорится о двух природах во Христе и едином лице (μοναδικὸν τὸ πρόσωπον, во втором, который сообщает блаженный Феодорит Кирский³³⁰, о Его душе, как единосущной (τᾶις ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων).

От толкования на 92-й Псалом сохранилось несколько больше фрагментов. Один из них, в котором термин ὑπόστασις, по древнему словоупотреблению обозначает не πρόσωπον, но φύσιν, нередко приводился Севером Антиохийским в спорах о монофизитстве, как сообщает Пётр Младший, Яковитский Патриарх в Антиохии (578–591-й годы)³³¹, в сочинении против Дамиана, патриарха Александрийского (578–605)³³².

Другие фрагменты сообщает блаженный Феодорит Кирский³³³. Кром того, святой Евстафий составил два трактата или речи о написаниях Псалмов: первый из этих трактатов был озаглавлен: Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας, второй – εις τ. επ. τῶν ἀναβαθμῶν. В них обоих речь шла преимущественно о Божественном достоинстве Христа и о соединении в Нём Божественной и человеческой природы³³⁴.

В различных местах своих творений блаженный Феодорит Кирский приводит выдержки из речи на Притч 8:22, которую Евстафий написал против ариан, особенно же евсевиан. В ней Антиохийский пастырь, изложив деяния Никейского Собора и козни, посредством которых евсевиане после осуждения учения Ария пытались внести его заблуждения в Символ, переходит к самому тексту Притч 8:22~и защищает Православное истолкование его от нападок ариан.

Эта книга на основании которой, сохранись она до нашего времени, возможно было бы дать полное изложение христологии Евстафия, написана была, по-видимому, около 329 года, когда Евсевий Никомидийский вернулся из ссылки и сеял вражду среди Восточных богословов.

О поводе, по которому Евстафий написал её, он сам говорит в той части, по-видимому, пролога, которую приводит в своей Historia Ecclesiastica (1:8) Евсевий с таким надписанием: Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ Εὐσταθίου καὶ Ἀθαναίου σγγραμματων. Этот фрагмент имеет высокую научную ценность, как один из источников истории Никейского Собора.

В то время, как Евсевий Кесарийский, желая оправдать себя в принятии Никейского Символа, передаёт тот момент Соборной деятельности, когда составлялся самый Символ, а Афанасий, имея в виду показать ревность отцов и законность терминов ἐκ τῆς οὐσίας, и ὁμοούσιος изображает осторожные и тщательные исследования отцов в подыскании терминов для обозначения отношения Сына Божия к Отцу, Евстафий в данном фрагменте следит преимущественно за положением и деятельностью на Соборе ариан, точно отмечает моменты их выступления, определяет характер и цели их действий и таким образом восполняет тот пробел, который замечается в сведениях Евсевия и Афанасия, а вместе с тем разъясняет сообщение последних и указывает их определённое место в истории Собора. В частности, фрагмент из речи Евстафия на Притч 8:22~даёт нам следующие данные для истории Собора, кроме приблизительного обозначения числа епископов, бывших на Соборе (270), каковое число близко подходит к истине.

1) Из повествования Евстафия мы узнаём, что на Соборе первой выступила партия строгих ариан во главе с Евсевием Никимидийским. Эта партия представила письменное изложение своего учения. С рассмотрения этого Символа крайней арианской партии и началась догматическая деятельность Собора.

2) Из повествования Евстафия мы узнаём о другом, отличном от первого выступления ариан или, вернее, «некоторых из сообщников ариан» (τινὲς ἐκ συσκεβῆς).

3) Наконец, Евстафий отмечает 3-е выступление ариан, бывшее после окончательного утверждения Собором Символа. В третий раз ариане выступили для того, чтобы заявить своё согласие с Соборным решением. «Приверженцы Ария, – пишет Евстафий, – встали и предали анафеме осуждённое Собором учение, а Символ, изложенный единодушным согласием, собственноручно подписали»³³⁵. Другие фрагменты сохранившиеся от речи Евстафия на Притч 8:22, значительно меньшие по объёму, посвящены вопросу о соединении в Христе Божеской и человеческой природе.

В одних из них святой Евстафий, обсуждая мысль, высказанную апостолом Павлом в Гал 4:4, решает вопрос о том, почему человек, а не Логос родился от Девы³³⁶, в каком смысле Христос сделался подзаконным³³⁷; в других, защищая против ариан высказанное апостолом Павлом в Рим 8:29, показывает, что подобие людей с Христом должно быть относимо не к Логосу, а к Христу, как человеку³³⁸; в третьих утверждает, что не Логос, а человек восстал из мёртвых, что этот человек сделался храмом Божества, что Божество, как бесстрастное и бестленное, не могло страдать³³⁹.

Трудно на основании немногочисленных фрагментов сказать с уверенностью, написал ли святой Евстафий толкование на всю книгу Притчей Соломона, опустив 8:22, так как он уже раньше посвятил этому тексту целую гомилию. Рукописные кодексы сообщают его истолкование на самые разнообразные места этой книги; так Pitra Peltan и Cavallera³⁴⁰ в своих изданиях приводят на основании манускриптов XVI и XVIII веков. Фрагмент толкований Антиохийского пастыря, на Притч 3:13–15; 4:3; 16:32; 23:33. Περὶ Εὐραϊσμοῦ. A.Mai³⁴¹ первый опубликовал отрывок из творения Евстафия Антиохийского Περὶ Εὐραïσμοῦ, в котором шла речь о значении еврейского закона.

От этого произведения сохранился у Анастафия Синаита³⁴² один фрагмент, на основании которого нельзя сказать, дал ли святой Евсевий комментарий на всё Евангелие, или ограничился отдельными только местами из него. Кроме гомилии «На вечерю Лазаря, и на Марию и Марфу, сестёр его» к Евангелию Иоанна относятся также два фрагмента, которые сохранились только на Сирийском языке.

Что касается произведения, то каждый из трёх свидетелей о нём называет его различно: Феодорит Кирский (Περὶ ψυχῆς), Евстратий, пресвитер Константинопольский (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Иоанн Дамаскин – то περὶ ψυχῆς, то περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων.

Отсюда можно сделать вывод, что сочинения Евстафия περὶ ψυχῆς состояли из двух книг: первая была направлена против философов, вторая против ариан.

К какой книге относится каждый из сохранившихся фрагментов, трудно сказать. В одних из них речь идёт о душе и опровергаются мнения пифагорейцев и платоников; другие излагают учение о Божеской и человеческой природах во Христе. Два фрагмента из сочинения De anima, сохранённые блаженным Феодоритом Кирским и Евстратием, опровергают психологическую ошибку ариан, утверждающих, что Слово не приняло человеческой души, но приняло только τὸ ἄψυχον σῶμα.

От громадного трактата Евстафия contra arianos, который состоял, кажется, из восьми книг, сохранилось очень мало фрагментов на Греческом языке и несколько больше на Латинском. Факунд Германский, взяв на себя защиту Феодора Мопсуестского от обвинения в несторианстве и манихействе – каковые обвинения возводит на Мопсуестского пастыря эдикт Юстиниана против трёх глав – с большим тщанием подыскивал в творениях древнецерковных писателей, ортодоксальность которых стояла вне всякого сомнения, места, которые по сходству в выражении могли бы быть сближаемы с соответствующими местами из произведений Феодора Мопсуестского.

Обвинители Феодора в эдикте говорили, что он учил, будто Христос получил нечто путём совершенствования. Но это относится, – говорит Факунд, – к человеческой природе Христа и не может быть основанием к обвинению в ереси. Иначе пришлось бы обвинять и Евстафия Антиохийского, который в 6-й книге против ариан пишет о Христе: «высшие почести принял человек украшенный справедливостью и добродетелью и добродетельно и справедливо получающий высокий царский престол», и ещё: «Он получает величайшую со вне силу, идя вперёд к лучшему по мере достоинства».

Защищая Феодора от обвинения, будто он учил о соединении Бога-Слова с предсуществующим человеком, Факунд ссылается на Евстафия Антиохийского, который в 6-й книге против ариан пишет: «ради спасения людей (Бог) соединил человека со Словом и Богом» – «как будто (замечает Факунд) заранее существовал человек, который соединился со Словом и Богом»³⁴³.

Из трактата Contra arianos несколько фрагментов находится также и у Геласия в его De duabus naturis in Christo³⁴⁴. Во всех этих фрагментах столь часто употребляются слова: homo, templum, когда речь идёт о человеческой природе Христа, что в подлинности их не может быть никаких сомнений. Фрагменты на Греческом языке из сочинения сообщают Фотий, Doctrina latrum de Verbi incarnatione и Иоанн Дамаскин³⁴⁵.

От этого сочинения сохранилось три фрагмента на Сирийском языке. Основная мысль их такова: лицо и естество не одно и то же. Термин «Бог» относится не к лицам – в противном случае мы необходимо должны были бы говорить о трёх богах – но к естеству. Издатели данных фрагментов Gowper und Pitra считали несомненным, что Евстафий писал сочинение против Фотина.

Gwatkin на оснований этого построил свою гипотезу о годе смерти Антиохийского пастыря. Но Cavallera решительно отвергает принадлежность Евстафию трактата против Фотина и опровергает по следующим основаниям.

Фотин, иначе Морин, епископ Сирмийский, ученик Маркелла Анкирского, выступил со своим лжеучением, как признаёт и сам Gwatkin, около 343 года, то есть в то время, когда Евстафий, можно думать, уже умер. Если бы в это время он был ещё в живых и впоследствии даже написал книгу против Фотина, то непонятным было бы, почему Сардикский Собор пишет о нём как человек или умершем, или совершенно забытом³⁴⁶.

От того слова сохранился один только фрагмент, изданный впервые Schermann³⁴⁷.

У Сабр-ишо, Златоустого, Бар-Эбрая сохранились фрагменты догматического и канонического содержания, но не отмечено, к какому из творений святого Евстафия они относятся. Ряд произведений, которые раньше приписывались Евстафию, а именно: Литургия, речь к Императору Константину на первом Вселенском Соборе, изъяснение Быт 1:26, приведённое в истории Геласия Кизического, по общему мнению исследователей патристической литературы, не пренадлежит ему.

Христологические воззрения святого Евстафия сложились в духе и направлении Антиохийской школы. Если Александрийцы, раскрывая догмат о Святой Троице, старались главным образом выставить на вид мысль о единосущии трёх Божеских лиц, то представитель Антиохийского направления Евстафий делает ударение на Ипостасном различии Божеских лиц.

Логос есть Θεὸς³⁴⁸. Взятое в отдельности это выражение ещё ничего не говорит о Божественном происхождении и достоинстве Слова. Термин Θεὸς в устах древних писателей не всегда имел тот безусловный смысл, с которым он встречается у нас. Священное Писание называет Моисея Богом по отношению к Аарону: раба, отказавшегося воспользоваться своим правом получить свободу в Субботний год, он повелел привести «пред богов» то есть в собрание судей, для заключения известного юридического акта.

В подобном же значении употреблялось это слово в литературе и жизни классических народов, и общественное мнение не находило ничего оскорбительного для чувства, или необычного в том, что например, указы Домициана выходили с громким надписанием Dominus ас Deus noster sic fieri jubef. Патристическая литература надолго сохранила то же словоупотребление.

У Иринея читаем: «Бог стал человеком, человек стал Богом. Сын Божий сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделалась сынами Божиими». Афанасий Великий говорит: «Как Господь, облекшийся плотию, соделался человеком, так и мы, люди, восприятые словом, обожаемся ради плоти Его».

Григорий Богослов пишет: «в человеке всего более Божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать Богом, ничем не жертвуя из своего имущества, а только оказав милость и прощение; не упускай случая к обожению». По словам того же отца высокое призвание пастыря состоит в том, чтобы быть Богом и других творить Богами.

Таким образом стать богом для того времени не значило выроста до вeличия абсолютного или вознестись до беспредельности его совершенства. В понятии Бога необходимо мыслилось только бессмертие, блаженство, сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни³⁴⁹. Но те отдельные выражения, с которыми мы встречаемся на страницах сочинения Eвcтaфия Антиохийского, дают нам право заключать, что Евстафий Антиохийский видел в Слове существо одной природы с Богом, равное Ему по Своей силе и славе. Христос единосущен³⁵⁰ Отцу и есть Бог невидимый³⁵¹, самодовлеющий, бесконечный в отношении как времени, так и пространства, непостижимый³⁵², всеведущий, всемогущий, всё исполняющий³⁵³. Но Он отдельное лицо от Бога, хотя и пребывает вместе с Ним и есть «Единый из Несозданные и Единосущные Троицы»³⁵⁴.

При определении взаимоотношения между Божественной природой Логоса и Бога Отца Антиохийский пастырь пользуется термином «сыновство». Христос не простой «Христос человек», «не человек обожествившийся», не одна «из созданных Богом невидимых и служебных Его сил», но «по природе Своей Единый Божественный Сын Бога живого, рожденный из несозданной сущности Отца, единородный и единый с Отцом и Святым Духом от всякого создания поклоняемый»³⁵⁵.

Как Сын Божий, Логос есть образ Отца, «потому что, подобными от подобных рождаясь, рождаемые являются истинными образами родителей»³⁵⁶. Как Сын Божий, Логос равносилен Отцу³⁵⁷ и является творческим началом, через которого сотворено всё: «Ангелы, Небеса, Земля, и море и глубины, и пробегающие по небу светила»³⁵⁸. Но этим не исчерпывается весь круг отношения Логоса к миру.

«Слово ради нас стало плотью»³⁵⁹, и «Бог неизменно вочеловечился». Он вочеловечился для того, чтобы «вергнуть огонь на Землю, которую образовал Своими руками и освятил Божественным дуновением», «и снова возжечь свободную волю ее (то есть человека), которой почтена она была от век, но которую отнял от неё и поработил в страстях бесчестия изобретатель зла и обмана». «Огонь пришёл вергнуть Спаситель на Землю, этот просветительный огонь, животворный, огонь Богопознания, истребитель терний нечестия, возраститель семян благочестия, губитель и искоренитель всего противоестественного, но насадитель и возделыватель соответствующих природ благ благочестивых семян, чтобы как добровольно был увлечён человек обманом и самовольно навлёк на себя непослушанием ранее предвозвещённую ему Богом смерть, так опять, освободившись от угара заблуждений, познал должное и приобщился к Богу через исповедание и устремление к Нему³⁶⁰. В учении святого Евстафия о воплотившемся Логосе обращают на себя внимание:

1) Сосредоточение Антиохийским пастырем преимущественного внимания на человеческой природе во Христе и

2) Его взгляд на соединение в Нём Божеского и человеческого естества.

1) Александрийцы, раскрывая догмат о лице Богочеловека, сосредоточили своё внимание на Его Божественной природе и настаивали на самом тесном общении в Нём естеств. Напротив, Антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Нём, доказывая их целостность и полноту.

В духе Антиохийской школы Евстафий в воплотившемся Логосе обращает главное внимание на человеческую природу и называет Его просто «человеком», «человеком Христа»³⁶¹, «человеком Христом». Христос по своей телесной природе, учит святой Евстафий, настоящий человек³⁶². Он имеет плоть с костями³⁶³. Рождённый в Вифлееме повит был пеленами, вскармливался, из-за замыслов жестокого Ирода провёл несколько лет в Египте, говорил по-детски, возрастал телом, дни Его жизни умножались, в Назарете Он достиг зрелого возраста. Следы бичей на теле Христа от ударов, прободенные рёбра, знаки гвоздей, излияние крови, само воскресение служат, по мнению Евстафия, надёжными доказательствами непризрачной плоти Спасителя³⁶⁴. Вопреки учению некоторых разветвлений арианства, будто Христос принял тело без души (τὸ ἄψυχον σῶμα) и на месте человеческой души у Него было Божество, Евстафий не раз проводит мысль о Христе, как полном человеке, об Его человеческой душе. «Разумная душа Иисуса, – пишет Антиохийский епископ, – единосущна душам людей совершенно, как и плоть, происшедшая от Марии, является единосущной плоти людей»³⁶⁵. По своему человечеству рождённый от Девы Марии³⁶⁶, будучи в Ее девственной утробе, образован Духом Святым³⁶⁷, Христос испытывает все свойственные человеческой природе страдания. Он алчет, жаждет, имеет потребность во сне, скорбит, утомляется, проливает слёзы.

Не чужд «человек Христов» и страстей, кроме греха: «человека Христа» Евстафий именует чистым, незапятнанным, неосквернённым. По человеческой природе Христос принял обесчещение от врагов, страдал и умер, воскрес и восшел на Небеса; «человек же Христос», из мёртвых восставший, возвышается и прославляется³⁶⁸, прославляется именно, за Свои добровольные страдания. «Бога носящий человек, – пишет Евстафий в одном месте, – который добровольно решил претерпеть смертные страдания,...³⁶⁹ честь и власть воспринял. И (только) тогда приобретается слава, которой никогда прежде Он не имел. «Аналогичную мысль Евстафий извлекает ещё из Деян 2:36, который он понимает в том смысле, что Бог страдавшего Иисуса Господом содеял, а не Премудрость и не Слово»³⁷⁰. Отсюда и слова 102-го Псалма: «Господь на Небеси уготова Престол свой», согласно толкованию Евстафия, относятся к человеку Христу и никоим образом не должны быть относимы ни к Всемогущему, уже имеющему собственный скипетр, ни к Слову, уже владеющему самим царством»³⁷¹.

2) Что касается учения святого Евстафия о соединении во Христе Божеской и человеческой природ, то это учение на первый взгляд не представляет чего-либо особенного.

В заключении гомилии Εἰς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... Антиохийский пастырь говорит «о поклонении Господу, прежде век совечно и безначально, несказанно и неизреченно от Отца, то есть из несозданной сущности, рожденному и в последние времена от Непорочныя Девы³⁷² неизменно и неслиянно выше разума и слова воплощенному», σαρκωθέντι³⁷³. Это учение выражено в терминах известного вероопределения IV Вселенского Собора. Особенности взглядов святого Евстафия по данному вопросу выступают только при более частном раскрытии его Христологии. «Человек Христов», по Евстафию, не Сам Сын, но образ Сына. Он храм Божественной Премудрости «Бога-Слова». Этот храм Антиохийский епископ называет храмом в собственном смысле, чистым, незапятнанным, избранным, одушевлённым, построенным Богородицею Девою, святым, живоносным споклоняемым, Богозданным храмом несозданного и вечного Бога.

Для выражения этой же мысли Евстафий употребляет и другие термины, называя Христа то «человеческим обиталищем» Бога Слова, то Его «человеческим органом», иногда «скинией Слова». Логос, по смерти «человека Христа» или, выдерживая терминологию, после того, как храм был разрушен, заново величественно восстановил его. Бог в отношении к «человеку Христу» является хотя и непрерывно, но только обитающим в Нём; Христос, по Своей человеческой душе, сообитающим Богу и Слову. В силу этого последнего Бог-Слово, понеся человеческий образ Христа, Своим Божеством не обожествил, но только помазал Своё добровольное воплощение Своим Божеством. Термин «храм», с соответствующими вариантами, для обозначения телесной природы в отношении её к Божественной и глагол «обитать», равно и выражение «общение», употребляемое для определения образа отношений этой последней природы Христа к Его человеческой, позволяют нам рассматривать святого Евстафия, как одно из промежуточных звеньев в той длинной цепи христологов, на одном конце которой стоит Павел Самосатский, а на другом Диодор Тарский, Феодор Мопсуестский, Несторий и другие³⁷⁴.

Уроженец Мелитен в Армении³⁷⁵ некоторое время (около 358 года) епископ Севастии, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчинённых», удалился Берию Сирийскую, где жил в уединении³⁷⁶. В 360-м году он был, по одним³⁷⁷, арианами, по другим совместно с Православными, поставлен на кафедру Антиохийскую, оставшуюся праздною, за переходом Евдоксия в Константинополь. Когда он прибыл в этот город, всё население, даже евреи и язычники, вышли ему навстречу³⁷⁸. Однако, радость Антиохийцев на этот раз была непродолжительна. Едва прошёл месяц³⁷⁹, как Мелетий лишился своей кафедры. Сообщения источников о поводе, по которому это произошло, расходятся, Феодорит Кирский рассказывает, что «Царь» ему и другим более красноречивым епископам поручил раскрыть народу слова: «Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8:22), а скорописцам приказали записывать их речи, предполагая, что через это точнее обнаружится учение каждого... Восстал великий Мелетий и выразил прямой смысл догматического учения о Боге: руководясь истиной, как отвесом, он избежал и преувеличения и недостатка. Народ долго сопровождал его одобрительными восклицаниями. Люди же носившие в душе болезнь арианства, подняли толки, сплели клевету, будто святой Мелетий следует учению Савеллия, и устроили дело так, что Мелетий изгнан был в своё отечество»³⁸⁰. Loofs³⁸¹, не подвергая сомнению факта проповеднического конкурса, тем не менее признаёт вымыслом связь между смещением Мелетия и его первой гомилией в Антиохии.

Уже то обстоятельство, что Златоустый совершенно умалчивает об этой славной проповеди, является аргументом в пользу мнения Loofs᾽а. Затем заслуживает внимания, что Сократ, сообщая о первых проповедях Мелетия, прямо говорит, что в них он «предлагает слушателям только нравственное учение»³⁸². «Решающим фактором, – пишет Loofs, –является сила проповеди», которая дошла до нашего времени³⁸³.

«Со своим вступительным призывом к миру», со своим заключительным увещанием о прекращении всяческих споров, со своим двукратным употреблением простого ὅμοιος и своим трёхкратным объяснением, что данные христологической формулы достаточны», эта проповедь не могла повредить Мелетию. Существуют известия, которые объясняют низложение Мелетия другими причинами. Оставляя в стороне сообщение «Пасхальной хроники», которая утверждает, что Мелетий был смещён «ради своего безбожия и ради других злодеяний», нельзя обратить внимание на тот факт, что Златоустый³⁸⁴ в качестве причины удаления, рядом с ревностью по Православию, указывает несколько его отлучений, неприятных врагам истины, а Филосторгий³⁸⁵ – клятвопреступление.

По сообщению Епифания, некоторые (τινες) утверждали, что Мелетий был смещён не за своё Православие, но потому что он принимал в церковное общение лиц, которых он сам ранее анафемствовал.

Иероним сообщает, что Мелетий был низложен cum presbyteros, qui ab Eudario antecessore suo depositi fuerant, suscepisset. Всё это «заставляет, по замечанию Loofs᾽а, допустить, что догматические основания не играли никакой роли при первом смещении Мелетия, которое по отношении к обстоятельствам, сопровождавшим его, смешивается с последующими изгнаниями».

Преемником Мелетия был Евзой, которого вместе с Арием анафемствовал некогда Александр Александрийский³⁸⁶. Многие из Антиохийцев, не желая вступать в церковное общение с Евзоем, стали на сторону Мелетия и остались ему верны во всё время его изгнания. В 362-м году по указу Юлиана Мелетий возвратился в Антиохию, но при Валенте снова два раза был изгоняем оттуда: 1-й раз в 365-м году, 2-й – в конце 371-го или начале 372 года. После смерти (378) Валента в битве у Адрианополя, Мелетий, по закону Грациана, возвратился в Антиохию и был председателем Антиохийского Собора 379 года, на котором Восточные констатировали своё догматическое единство с Западными.

Феодосий Великий при первом же свидании своём с Мелетием, которое произошло в начале II Вселенского Собора, особенным образом почтил Антиохийского пастыря. Дело в том, что ещё до избрания на царство Феодосию «представилось во сне, будто предстоятель Антиохийской церкви, Божественный Мелетий, возложил на него царскую порфиру и главу его украсил царским же венцом»³⁸⁷. Вследствии этого, «когда в Константинополе собрались епископы в числе 150-ти, Феодосий объявил, чтобы не говорили ему, кто между ними Мелетий: он хотел сам припоминая сон, узнать этого мужа.

И действительно, лишь только весь сонм епископов вошёл в царские палаты, Феодосий, оставив всех прочих, прямо подошёл к Великому Мелетию и, как любящий отца сын, сначала долго наслаждался его лицезрением, потом обнял и начал целовать ему очи, уста, грудь, голову и короновавшую его правую руку. При этом царь рассказывал ему свой сон»³⁸⁸. Второй Вселенский Собор открылся под председательством Мелетия. «Он весь был в Боге, светлый взор его внушал уважение»³⁸⁹, и, пока он был жив, дела Собора шли спокойно.

Вскоре после открытия Собора Мелетий умер. Тело его было перевезено в Антиохию и погребено в одном из тамошних храмов. Бурные обстоятельства времени, с которыми совпала жизнь святого Мелетия, его троекратное заточение, не дали ему возможности, по всей вероятности, сделать из своих учительных способностей всего того применения, для назидания паствы посредством проповеди, какое он мог бы сделать, и единственным памятником деятельности Мелетия, как учителя, служит его речь, сказанная по прибытию в Антиохию, в присутствии Констанция, и сохранённая Епифанием³⁹⁰.

Флавиан, епископ Антиохийский со времени второго Вселенского Собора, уже в 386-м году, когда он рукополагал во пресвитера Иоанна Златоустого, был «старцем»³⁹¹. Весной 387 года Златоустый говорит о его ἡλικία εις ἔσχατον ἐλάσασα γήρος.

Флавиан, хотя он ещё и после 387 года прожил 17-ть лет и в 394– м году путешествовал в Константинополь, можно думать, имел около 60–70 лет, когда в 381-м году вступил на Антиохийскую кафедру.

Обо всём этом шестидесятилетнем периоде его жизни мы знаем очень мало. Златоустый, который в Антиохийских проповедях весьма часто упоминает о своём епископе, говорит, что Флавиан – сын богатых и знатных родителей и что он, несмотря на своё богатство и знатность избрал аскетический идеал. Сообщение Иоанна Златоустого, что Флавиан слушал последнюю беседу святого Евстафия, даёт основание предполагать, что уже во времена Евстафия Флавиан стоял на стороне Никейского исповедания веры.

На стороне Никейцев стоял Флавиан и тогда, когда впервые выступил, как церковный деятель. По свидетельству Феодорита, он, ещё будучи мирянином, вместе со своим другом Диодором, обличал Леонтия Антиохийского, который возвёл в сан диакона Леонтия Аэтия, а «Православных возбуждал к ревности и благочестию».

Оба «друга впервые стали делить поющих на два хора и научили петь Давидовы псалмы попеременно – то одним, то другим хором. Людей, любивших заниматься делами Божественными, они собирали ко гробам мучеников и проводили с ними в бдении всю ночь, восхваляя Бога»³⁹².

Во время изгнания Мелетия Флавиан с Диодором руководили Православной Антиохийской общиной. В 381-м году, на втором Вселенском Соборе, святой Флавиан после внезапной смерти Мелетия был избран на его место – во епископа Антиохии. О деятельности его в качестве епископа церковно-историческое знание располагает очень ограниченным кругом сведений. Известно, что он возвёл в сан пресвитера Иоанна Златоустого и его condisci pulum, а также своего amantissimum disci pulum Феодора Мопсуестского; что весной 387 года он умолил Феодосия I помиловать Антиоxийцeв, которым грозило тяжёлое наказание за разрушение Императорских статуй.

Известно также, что Флaвиaн составил Собор против мeccaлиaн, который осудил и отлучил Aдeльфия, одного из отцов этой сумасбродной секты³⁹³, вместе с его последователями, и что по поводу этой секты он написал три письма: одно к епископам церкви Орхойской (Эдесской) и два к епископам Армении. Скончался Флaвиaн в Июне 404 года, до последних дней своей жизни оставаясь верным другом Златоустого – не изменив ему и тогда, когда этот знаменитый учитель Церкви подвергся жестоким гонениям.

О литературной деятельности святого Флавиана свидетельствуют три древне-церковных писателя. Блаженный Феодорит Кирский и Леонтий Византийский упоминают о следующих его гомилиях: на Иоанна Крестителя, на Евангелие от Луки и от Иоанна, на слова «Дух Господень на Мне», на праздник Пасхи, на Богоявление и на Иуду-предателя. Фотий в своей библиотеке³⁹⁴ упоминает о трёх письмах Флавиана по поводу секты мессалиан.

От писем Антиохийского святителя не сохранилось и следа; от гомилий же до нашего времени дошли незначительные отрывки³⁹⁵, Все догматико-полемического характера. В них святой Флавиан учит: Христос родился от Бога и Марии и получил помазание от Святого Духа не по Божественной, а по человеческой Своей природе. «Не разумеете вы, что читаете, –говорит Господь, – Я прихожу к вам помазанный Духом, а Духом помазывается невидимая, а однородная с вашей природа»³⁹⁶.

Говоря о страданиях Господа, святой Флавиан замечает: «мы свободно проповедуем крест и исповедуем смерть Господню, так как Божество ничего не потерпело, ибо Божество бесстрастно, но тело исполнило домостроительство»³⁹⁷. «Поэтому, когда ты слышишь, что Господь предаётся, то не позволяй себя унижать Его Божественного достоинства и не приписывай Божественной силе телесных страданий. Хотя по человеколюбию Божество приняло знак раба, однако Своей природы Оно не изменило, но оставаясь тем, чем было, допустило только, чтобы тело подверглось смерти»³⁹⁸.

Отсюда со всей очевидностью следует, что по учению Флавиана, при соединении в Христе Божеской природы с человеческой, каждая из них вполне сохранила свои особенности. «Нельзя сказать, что Слово изменилось или что Оно перестало быть Богом, напротив, Оно от вечности было Богом и обитало в теле только как в храме»³⁹⁹.

Кроме этих отрывков единственным цельным произведением Флавиана остаётся его речь к Императору Феодосию в защиту Антиохии, которую передаёт от его лица Златоустый в одной из своих бесед (21) по поводу низвержения статуй⁴⁰⁰. Но существует предположение, что она прежде произнесения и была составлена Златоустым⁴⁰¹.

Для характеристики Флавиана – этой высокой и святой личности – важны слова Златоустого, сказанные им в честь своего епископа. Когда Флавиан отправился в Константинополь с целью исходатайствовать для Антиохии у Императора прощение, Златоустый третью свою беседу о статуях начал такими словами: «когда смотрю на этот престол, праздный и оставленный нашим учителем, и вместе и радуюсь и плачу. Плачу потому, что не вижу здесь отца; радуюсь потому, что он отправился в путь ради нашего спасения и пошёл избавить такое множество народа от царского гнева. Это и для вас украшение и для него венец. Для вас украшение то, что имеет такого отца; для него венец, что он так любвеобилен к своим чадам и оправдал своими делами то, что сказал Христос. Услышав, что «пастырь добрый душу свою полагает за овцы» (Ин 10:2), он пошёл с готовностью положить душу за всех нас, хотя и многое препятствовало ему отправиться в путь и принуждало его остаться здесь. Это, прежде всего, его престарелые лета, потом немощь телесная и время года, и приближение святого праздника; наконец – сестра, которая у него одна и находится при последнем издыхании. Но он презрел и родство, и старость, и немощь, и трудность времени, и тягость путешествия; и всему предпочитая вас и ваше спасение, расторг все эти узы, и, как юноша, летит теперь старец, окрылённый ревностью. Если Христос, говорил он, предал себя за нас, то какого извинения и прощения будем достойны мы, которым вручено управление столь многочисленным народом, если не решимся сделать и потерпеть всё для безопасности вверенных нам»?

Затем Златоустый пытается одушевить своих слушателей надеждой: «Знаю, что, как только он предстанет и увидит благочестивого царя, то одним своим видом будет в состоянии тотчас укротить гнев, потому что у святых не только слова, но и сами лица исполнены благодати. А он исполнен и великой мудрости и, будучи сведущ в Божественных законах, скажет ему то же, что и Моисей сказал Богу: «аще убо оставиши им грехи их, остави, аще же ни, умертви и меня с ними» (Исх 22:32). Таково сердце святых, что умереть со своими чадами им приятнее, чем жить без них»⁴⁰².

К памятникам древне-христианской письменности в духе Антиохийской школы за первый период ее развития относят⁴⁰³ также сочинения Макария, епископа Магнезийского, долго остававшиеся в безвестности, затем известные только отрывочно и только в сравнительно недавнее время выведенные в свет в том виде, в каком сохранились, разумеем Ἀποκριτικοι Λόγοι или Ἀποκριτικὸς, то есть ответ, или Μονογενής, то есть, Единородный.

Последнее название усвоено произведению потому что всё оно имеет целью защитить славу Единородного Сына Божия. В произведениях древне-церковных писателей до самого конца восьмого века не встречается упоминание о Макарии, как писателе. Только со времени Седьмого Вселенского Собора и Никифора, патриарха Константинопольского, Апокритика сделалась известной большему кругу читателей.

Это произведение привлекло к себе внимание потому, что иконоборцы ссылались на него в подтверждении своих мыслей об иконах. Из него они извлекли подходящие, как им казалось, свидетельства против почитания изображений святых и представили Никифору эту выборку отрывочных мыслей и выражений – под именем «Святого Maкapия из четвёртой книги Ответов». Для последнего было новостью и имя писателя и сочинение, полный список которого ему удалось найти только после долгих поисков. О своей находке Никифор говорит следующее: «Надпись на ней такова: 4 книги Макария иepapxa». На последнее достоинство указывает не только надпись, но и изящное изображение этого Макария на внутренних листках данной древней книги, потому что он изображён в священном облачении. Затем и в последующих свитках часто встречается такое же изображение. И этот муж, по-видимому, процветал задолго до этого времени, спустя более трёхсот лет после апостольской боговдохновенной проповеди. Какого города был епископ и среди кого предстоятельствовал, не можем указать, пока точнее не дознаем: есть ли слово Μάγνης имя собственное или нарицательное, потому что оно употребляется и в том и в другом смысле. Знаем, например, что и некто из древних поэтов назывался так; древняя история упоминает и о другом, основателе некоего поселения.

По его имени и его поселение в Фессалии называлось Магнезией, а тамошние жители – Магнетами. Оттуда, может быть, и в другие места, но несомненно и в Азийские края переселились иные и от них некоторые города назывались Магнезиями.

Писатель наш предназначает свою книгу некоему Феосфену, своему искреннему другу – вместе и для поправок и для оценки. А цель произведения есть опровержение Эллинов, и из них особенно некоего философа из школы Аристотеля, державшегося мнения предпочитавших единоначалие (μοναρχίαν), впрочем, весьма сведущего во внешнем любомудрию и высокомерно презиравшего наши догматы, умело нападавшего своими софизмами и ухищрёнными доводами на простоту нашей веры⁴⁰⁴.

Высказавшись сначала нерешительно, есть ли слово Μάγνης имя собственное или нарицательное, так как оно было и личным именем и означало происхождение из Магнезии, Никифор дальше в своих Antierheticis прямо называет писателя Макарием и, стало быть, усвояет слову Μάγνης смысл нарицательный. Определение места и времени появления Апокритики равно и отождествление автора ее Макария Магнезийского, с определённой исторической личностью возможно только в известной степени вероятности и покоится на тех данных, какие заключаются в самом этом памятнике древне-церковной литературы.

В XVIII веке Тильмон, а за ним в XIX Дюшен отодвигали местожительство автора Апокритики в Эдессу. Напротив, Möller, Zahn, архимандрит Арсений⁴⁰⁵ (впоследствии епископ) и другие полагают, что он жил и действовал в пределах Малой Азии и в защиту этого своего утверждения выставляют следующее. Когда Макарий хочет представить пример, что кто-нибудь называется по стране, в которой живёт, хотя бы родился в другой, говорит об уроженце Галатии, который постоянно жил в Малой Азии и потому называется Азийцем. Затем он указывает на местность, где первоначально действовал Монтан, с такой мелочною точностью, которая в устах чужеземца могла бы казаться странной, Макарий пишет: «Монтан, едва ли не весь мир заразивший ядом своей ереси, появившись в Фригии обольщал своим заблуждением всю страну Мисов, соседнюю Фригии, до пределов Азии».

Малоазийские области, в которых находились еретики энкратиты, апотактиты и еремиты, Макарий перечисляет обстоятельнее, чем-то встречаем у Епифания. Он говорит о Писидии, Исаврии, Киликии, Ликаонии и всей Галатии.

Если, рассказывая о подвижнической жизни, Макарий замечает: «можешь обойти города Востока и все епархии Сирии и точнее дознать справедливость моей речи» то, без сомнения этим, с одной стороны, показывает, что не в Египте или близ него жил (с этим допущением не гармонирует и изображение времён года, особенно зимы с ее лютыми морозами и всепокрывающими снежными заносами) – с другой стороны, подтверждает мысль, что и не в Сирии жил, а к Западу от неё.

Мимолётное замечание, что исцелённая Спасителем кровоточивая была родом из Эдессы, само по себе доказывает, что писатель имел у себя какое-то неопределённое историческое известие о ней и ничего не говорит в пользу того, что Макарий был родом из Эдессы, а скорее даёт основание для обратного утверждения. Единственно, что, по-видимому, могло бы служить доказательством местопребывания и деятельности писателя в странах приефратских, частнее в Эдессе, это один раз встречающееся выражение: «сто парасанг», для измерения продолжительности пути. Но, во-первых, оно употреблено не для географического обозначения, а в притче; во-вторых, и у светских Греческих писателей иногда встречается употребление этой Персидской меры для обозначения пространства или расстояния. Так, например, Атеней в своём «Пире софистов» выразился, что некто своими худыми поступками, на много парасанг опередил Дионисия, тирана Сиракузского». Кроме того известно, что ещё долго после падения Персидской монархии и смерти Александра Македонского в бывших областях царства Персидского для обозначения путевых расстояний употреблялись народом парасанги, да и вообще Греческие писатели даже позднейшие не чуждались этого слова, как более пригодного для измерения большого расстояния, потому что одна парасанга равнялась тридцати Греческим стадиям. Поэтому и у Никиты Хониата, писателя XII века, в официальном известии Императора о походе против Болгар, читаем: «едва прошли четыре парасанги по дороге», или «не прошёл я ещё четырёх парасанг, как предстал другой вестник»⁴⁰⁶.

Что касается времени, когда жил Макарий, то общий о нём вывод патриарха Никифора подтверждается прежде всего двумя хронологическими указаниями в самом сочинении. Именно, во второй главе четвёртой книги Апокритики языческий философ возражает: «Явная несправедливость в словах Павла: «мы живущие» (1Сол 4:14), потому что с того времени прошло триста лет, и никто и нигде, ни сам Павел с другими, не был восхищен». И в пятой главе той же книги: «Христос говорит: берегитесь, чтобы кто-либо не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: Я – Христос и многие прельстят (Mф 24:4–5). А между тем вот прошло триста или более лет и никто такой не появлялся, разве что укажит на Аполлония Тианского⁴⁰⁷ – мужа, украшавшегося всяким любомудрием, другого не отыщет. Но выражение «придут» говорит не об одном, а о многих».

Естественный отсюда вывод будет тот, что возражения делались через триста лет и более после апостола Павла, даже частнее, после написания им первого Послания к Солунянам (около 52–53 года по Р.Хр.), то есть во второй половине IV века.

Другие признаки в сочинении также указывают на вторую половину IV века. Или даже на конец его, как время появления Апокритики. Ни в одном случае не проскальзывает мысль, что исповедание Христианской религии противно законам Римской Империи, и прямо говорится, что христиане строят себе великолепные храмы. Следовательно, возражения противника имели место в то время, когда Христианство, наравне с язычеством стало полноправной религией в государстве.

Замечая о времени апостола Павла, что тогда большинство рыночных торговцев составляли язычники, автор тем самым даёт право думать, что в его время отношение было обратным. Подвижническая и монашеская жизнь ко времени написания Апокритики находились в полном развитии, если писатель, при объяснении Me 10:34,38, сказав о прошлых гонениях и самоотвержении учеников, продолжает, что и теперь через Евангельское учение, как бы посредством меча, отделяются отцы от детей, дочери от матерей... «Иные же из любви к девству отказались от брачного жития, приняв, как меч, разделяющее слово учения (Евр 4:12); а сыновья знатных мужей и почтенных обывателей славных городов, отказавшись от прародительских обычаев, перешли к подвижническому образу жизни, трудами воздержания восходя на высоту небесных добродетелей, по Евангельскому учению, любовно распрощавшись с обязанностями отечества – и ни отцы, видя это, не гневаются, ни матери ни скорбят, ни братья не ропщут. Можешь обойти города Востока, все епархии Сирии и точнее дознать истину того, что говорю. Вот, например, живущие в царственной митрополии в Антиохии разделяются бесчисленными правилами поведения, потому что одни с удовольствием приемлют брачное иго, а другие не дозволяют себе общения с женой; иные ведут роскошную жизнь, а иные скудную и трудовую с малоедением одни непрерывно копят деньги; другие любят нестяжательность, как доброе дело; одни привязываются к купле и продаже, другие радуются, когда и неудачи терпят; иные стараются бывать в женском обществе, а иные желают пребывать в уединении».

Против столь позднего датирования времени написания Апокритики выставляются два возражения, осознанные будто на данных самой книги:

1) «Писателю нашему, – говорит Крузий, – принадлежит место между писателями древней Церкви, которые ещё до ее умиротворения писали апологии в защиту Христианской веры против клеветы и нападок языческих. На это достаточно указывает оглавление книги (в некоторых списках Αποκριτικοὶ πρὸς ήΕλληνας) и обычай апологетов и сродное им побуждение говорить против язычников о Божием единовластительстве, так и особенная цель всего творения, направленная против какого-то известного в своё время между Греками философа, защищающего многобожие и с высока осмеивавшего простоту Христианской веры; а это признак, что автор жил в то время, когда гонения на Церковь Христову ещё вызывали апологии. Ибо с того времени, как язычество было поражено Константином Великим и Церкви Христианской была предоставлена полная свобода, мы не встречаем ни философов, ни апологетов, которые с такой старательностью рассуждали бы об этом предмете, так как и нельзя было тогда сильно нападать и злословить веру Христианскую. Да и не было нужды в таком обилии доказательств для отпора и защиты, особенно, когда из произведений язычников IV и V веков, незнакомых с Христианством, довольно ясно, что разумнейшие философы того времени, по примеру учителя Аммония, взяли на себя роль как бы посредников между язычниками и христианами и делали попытки каким-либо образом объединить убеждения тех и других. Даже, когда философ, желая в виде человеческого единовластия выяснить образ единовластительства Божия, приводит в пример Адриана, то этим даёт знать, что не слишком далёк был от века Адриана».

По поводу этих слов Крузия можно заметить, во-первых, что Макарий в 32-й главе третьей книги ссылается на сочинение Порфирия философа как уже умершего, а он умер в 304-м году, стало быть, Апокритика появилась позже этого года; во-вторых, Апокритика Макария отличается от апологии, появившихся в века гонений, тем, что имела ввиду преимущественно христиан, писана по просьбе христианина и против книги, а не в защиту от гражданского правительства; что содержанием своим и тоном вовсе не позволяет отнести себя ко временам преобладания язычества и угнетения христиан, а ко времени, когда поборники язычества очутились в ряду приниженных, сравнительно с прежним, граждане, оказались и в меньшинстве и по численности и по нравственной силе; когда они вместо меча и пыток, собирали и подбирали софизмы для оправдания своих верований, и хорошо знакомые с книгами Священного Писания, по примеру или по следам Цельса, Порфирия и Иерокла, в самом Писании пытались найти недостатки и уклонения от истины.

Но была ли необходимость после Константина Великого писать апологии в защиту Христианской религии? Очевидно, была. Поэтому Афанасий Великий написал в 362-м году своё «Слово против Эллинов» – поэтому Кирилл Александрийский говорил свои речи в опровержение нападок Юлиана. А блаженный Феодорит Кирский ещё позже писал «Врачевство против языческих заблуждений».

Язычников в Империи в конце V века было немногим меньше половины всего населения; в обществе и по рукам грамотных людей ходили сочинения и памфлеты в защиту древних верований и в подрыве новой религии, ставшей полноправной в государстве. Что же касается ссылки на Адриана, то она вовсе не доказывает раннейшего появления Апокритики Макария и не служит основанием для принятия как 150-х годов, так и 270-х и 280-х за время составления ее.

2) Указывали ещё и на другой признак, именно, что писатель упоминает только о еретиках второго и третьего века, а об арианах, например, не обмолвился ни одним словом. Но это ничего не говорит против допущения, что Апокритика написана во второй половине IV века или даже в конце его.

Что Макарий Магнезийский писал уже после эпохи арианских споров, видно уже из того, что, говоря о Божестве Христа и Его превечном рождении от Отца, он употребляет выражения, общепринятые после Никейского Собора, и проводит полное различие между понятиями οὐσία и ὑπόστασις, чего не видим ещё и в творениях, Афанасия Александрийского. И так все основания говорят за то, что Апокритику святого Макария следует отнести ко второй половине и даже к концу IV века.

Из двух хронологических ссылок противника, если принять не за вымысел, а за действительность пятидневное состязание, выходило бы, что она писана около 353–354 года. Но состязание явно составляет риторический приём автора.

Duchesne пишет: «Речь язычника плавна и легка, не без соли остроумия; а речь Макария удивительно, насколько отличается вычурностью и тягучестью, обилием повторения». Такая разность в слоге и, так сказать, неодинаковый способ борьбы, видимо, указывают, что устное состояние вымышленное, что Макарий не с присущим противником препирался и не перед собранием слушателей, а на досуге, и возражения приводил и ответы писал. Если – бы мы тут имели действительную запись устного состязания присутствующими при нём скорописцами (тахиграфами), хотя бы и выправленную после или украшенную несколько самим автором; то во всяком случае произведение имело бы другой вид: в речи самого Макария остались бы следы боевых трудностей и усилий, мы не встречали бы в одном месте гладкую прозаическую речь, в другом – речь напыщенную, отборное и изысканное красноречие.

Если опять взять во внимание, с какой силой и с каким остроумием выставляет свои недоумления язычник, так что ничего не убавлено из их вескости и жёлчности, то легко заключить, что его слова прямо из книги списаны и выставлены Макарием разве немного в изменённом виде». На основании этих замечаний Duchesn᾽a можно сделать вывод, что возражения против Христианства заимствованы из книги языческого учёного, писавшего около начала второй половины IV века, а опровержение составлено спустя уже несколько лет, может быть, по просьбе Феосфена⁴⁰⁸.

Кто же был Макарий, епископ Магнезийский, автор Апокритики? Исторически известен Макарий Магнезийский, который по Фотию⁴⁰⁹, занимал кафедру Магнезийскую и на Соборе 403 года при Дубе выступил в качестве обвинителя против Ираклида, епископа Ефесского. Против отождествления автора Апокритики с этим Макарием ничего не говорит ни то, что в кодексах, заключающих части или места из Апокритики, никогда не употребляется одно Μακαρίος, ни то, что Μάγνης всегда стоит без члена: в надписаниях член перед обозначением места деятельности автора обычно опускается.

Макарий, епископ Магнезийский, жил около 400 года нашей эры. Но когда он родился и умер, когда вступил на епископскую кафедру, для ответа на эти и многие другие вопросы мы не располагаем данными. Кто был возражателем или автором книги и что это за книга, из которой Макарий брал возражения, определить с достоверностью нельзя по недостатку данных. Что особенно с конца третьего века часто появлялись памфлеты и более или менее учёные опровержения Христианства, известно из письменных возражений и ответов Мефодия Олимпийского, Лактанция и Евсевия Кесарийского, да и во второй половине IV века, пример Императора Юлиана, написавшего своё большое сочинение против Христианства (Adversus Christianos), вероятно, не было одиночным.

К сожалению, не сохранилось предисловия и всей первой книги (кроме отрывков шестой главы) Апокритики Макария, где вероятно было указание на автора возражений или на книгу его. Остаётся предполагать, что какой-нибудь философ, поборник язычества, частью сам подыскал, частью подобрал или переделал известные уже возражения и свёл их в одну книгу, в виде отдельных положений, которая и дошла, наконец, до Макария.

На заимствования некоторых возражений из произведений более древних писателей указывают следующие факты. Когда противник Макария говорит, что свидетелями воскресения Христова надлежало быть не женщинам или безвестным людям из черни, а начальствующим: Пилату, Ироду и архиереям, то он повторяет уже сказанное Цельсом. Понятие о единстве Божием, развиваемое им, давно уже было принято в школах неоплатонников, повторилось и у Юлиана. Заимствования из Порфирия ясно сказываются там, где говорится о столкновении Петра и Павла в Антиохии, о смерти Анания и Сапфиры, даётся упрёк, что озеро Генисаретское у Евангелистов названо морем. Многое взято из Иерокла, два «Правдивых слова» которого свидетельствовали о близком знакомстве их автора с Христианским учением, так что Лактанций выразился: «выставляет до того сокровенное, что как будто некогда принадлежал к нашему вероучению и сделался предателем принятых тайн, если только не дошли до него случайно Божественные Писания».

Порицание Апостола Петра и Павла, восхваление Аполлония Ланского, признание многих богов и подчинение их одному – показывает близкое сходство с сказанным у Иерокла. Но так как многих из возражений Юлиана у нашего автора не встречаются, то отсюда справедливо предполагают, что противник Макария свой сборник составил прежде появления сочинения Юлиана, направленного против Христианства⁴¹⁰.

Нападкам на Христианство противников Макария Магнезийского в его Апокритике, написанной в диалектической форме и состоящей из пяти книг⁴¹¹, противопоставляют изложение учения Церкви. Возникает вопрос, почему Никифор, патриарх Константинопольский, заподозрил его в оригенизме, манихействе и арианстве. Причины были двоякого рода:

1) Ссылка иконоборцев на Макария была для Никифора поводом к подозрительности;

2) Беглое чтение вновь открытого писателя усилило её. Обвинения Никифора против Макария дословно формулировано так: «Иконоборцы, представляя этого Макария защитником и споборником их заблуждения и слова его по своей мысли понимая и содержа, несомненно проникнуты и другими худыми его убеждениями. Потому что уличаются прежде всего в том, что совершенно соглашаются и приемлют сказанное им, может быть, по старой привычке и личному расположению, в противность священным догматам Церкви и не только с любовью принимают мнения безбожных манихеев и ненавистных ариан, но и извращённые мудрования злочестивого и безумного Оригена и подобно ему учат, что наказание, которым Бог угрожает в будущем и которое Он уготовал нечестивым людям, будет иметь конец».

Мнение о вечности мук, по сообщению Никифора, находилось в конце IV книги, то есть, той части ее, которая до нашего времени не сохранилась. Насколько Никифор верно передаёт это, у нас нет основания судить. Но обвинение Никифором Макария в манихействе построено на недоразумении и недосмотре.

Изъясняя слова апостола Павла: «отступят некоторые сожжённые своей совестью (1Тим 4:12), Макарий пишет: «Называет сожжёнными тех, которые не напоены росою Святого Духа и благодатью Крещения не омыты от скверны греха... болтают вздор и мудрствуют пустое, насмехаясь над сотворением и злословя твари Божия, сотворённые в пищу и употребление, не для тщеславия, прихоти и невоздержания, чтобы верные, пользуясь ими благодарили Творца. Таковы манихеи; подобные же ереси заключают в себе страны Персидская и Исаврийская. «Здесь дано как нельзя более лучшее опровержение учения манихеев, именно что материя – зло и что она происходит от злого начала.

В другом месте Макарий Магнезийский причисляет Минеса и его последователей к антихристам и противникам как маркионитов и других.

Что касается третьего обвинения Никифором Макария в арианстве, то оно так же построено на недоразумении. Хотя Макарий ни одним словом не упоминает об Арии и арианах, но он даёт точное и ясное исповедание веры в Единого Бога Троичного в лицах. Говоря, например, о Крещении по-поводу апостольских слов: «но омылись, но освятились» (1Кор 6:11), Макарий пишет: «не говорит: сперва освятились, потом омылись, потому что прежде кто-нибудь омывается, потом очищается, то есть освящается. Ибо как селитра, вмешанная в воду счищает грязь, так имя Христово, соединённое с водою, сходящего в неё очищает от греха, и потом после освящения соделывает праведным. И это, – говорит апостол, – не иначе бывает спасаемым, как во имя Господа и Духа Божия. По Божественному вдохновению научил, что благодать верным подаётся от Троицы, научил, сказав: «именем Господа и Духа, и не простого Духа, а Бога Духа, именуя Божество Триединым, когда говорит не именами, но именем. Ибо одно имя Бог принадлежит и Отцу, и Сыну и Святому Духу, и Бог один в трёх Ипостасях и есть и именуется, и не Отец без Сына приемлет верующего, ни Сын без Духа приводит кого к Отцу. И вот как в таинственном смысле сказал: «но омылись, но освятились, но оправдались».

Кого омывает Христос, того освящает Дух, а кого освящает Дух, того оправдывает Отец, не потому, что Христос омывая не может освящать, или Дух, освящая, не имеет силы оправдывать, или Отец, оправдывая не может омывать и освящать (ибо и Отец, и Сын, и Дух имеют одинаковую власть омывать, освящать и оправдывать всё), но потому, что прилично Сыну, как Сыну усыновлять, Духу Святому, как Духу освящать и Отцу оправдывать освященного, чтобы имя трёх Ипостасей признавалось в одной сущности. Поэтому-то апостол, взяв эту мысль из концовки Евангелия от Матфея, где говорится: «шедше, научит все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа», применяет имя Троицы при Крещении, говоря: «но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Другие догматические мнения Макария Магнезийского также свидетельствуют о его Православии⁴¹².

Рукописное предание свидетельствует о том, что Макарий Магнезийский написал, кроме Апокритики, ещё ряд гомилий на книгу Бытия. Об этих гомилиях до конца XVII века ничего не было известно. Оба писателя, Никифор Константинопольский и Франциск Турский, которые знали Апокритику в ее целостном составе, не дают никаких указаний относительно второго сочинения Макария Магнезийского. Первый, кто упоминает в печатном издании о его гомилиях, это Тильмон в IV томе своего громадного труда: «Historie des empereurs» он даёт небольшое сообщение о «церковном писателе Макарии Магнезийском»⁴¹³.

Но всё, что мы читаем у Тильмона относительно Макария Магнезийского, и в особенности относительно его гомилии на книгу Бытия, покоится не на самостоятельном изучении материала, а на сообщениях Bowin᾽a, известного в своё время учёного и хранителя рукописей королевской библиотеки в Париже, который нашёл в одной из Оттебиановских рукописей в Риме фрагменты из гомилии Макария Магнезийского на книгу Бытия. На основании этой рукописи Крузий сообщил во второй своей диссертации⁴¹⁴, посвящённой Макарию Магнезийскому, несколько (7) фрагментов из его гомилии на Книгу Бытия, как dicta probantia.

Французский бенедиктинец Pitra пошёл по стопам Browin᾽a и Crusi᾽a. Во время своих научных поездок Pitra, как это отмечает Duchesn, особенное внимание обратил на то, чтобы найти отрывки гомилий нашего автора – больше, чем сколько дал их Крузий. Ему действительно посчастливилось открыть пять новых фрагментов сочинения Maкapия. Из них первые три – это небольшие замечания, о которых нельзя с уверенностью сказать, к какому труду Maкapия они относятся.

Два других фрагмента – довольно обширные выдержки, из которых первая идёт на Апокритику, другая на гомилии. Все пять фрагментов одновременно были отпечатаны Pitr᾽ом в его Spicilegium Soles mense, но все ycилия Pitr равно и его помощника найти кодекс, который должен был содержать в себе фрагменты из гомилии на книгу Бытия, остались тщетными.

Нет ничего удивительного, что Duchesne в своём труде 1877 года относительно жизни и сочинений Maкapия высказывает coжaлeниe, что от второго творения нашего автора так мало сохранилось, и что не только сам кодекс Ottobinianus, но даже и сделанные на него списки утрачены. Также и Sauer в своём опубликованном в 1897-м году, но уже за многие годы раньше его приготовленном этюде о гомилиях Макария Магнезийского держится того мнения, что кодекса Ottobinianus не существует более и что для гомилий Макария Магнезийского, которые находятся у Crusi᾽a und Duchehn᾽a, neus те три новых фрагмента, которые находятся в труде Sauer᾽a.

За несколько лет до того, как Sauer опубликовал свой этюд, именно в 1893-м году вышел новый каталог Греческих Оттобиниановских рукописей Ватиканской библиотеки. Из нового каталога видно, что среди Оттобиниановских рукописей находятся две, которые содержат фрагменты из творений Макария Магнезийского. Что именно даёт первая из них, об этом каталог подробно не говорит. Есть основание думать, что она содержит фрагмент из Апокритики, именно, относительно евхаристии. Литературный противник Макария, сославшись на слова Спасителя: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин 6:33), обвиняет xpucmиaн в переизбытке злодеяний, превышающих всякую меру.

«Если даже аллегорически и таинственно понимать это, – говорит он, – всё-таки буква речи оскорбляет слух, вредит душе, возбуждает отвращение». Поэтому ни Марк, ни Лука, ни Матфей не написали этого».

Макарий даёт пространный ответ на это выражение. Данное место впоследствии явилось одним из любимейших мест в Апокритике Макария, которое встречается во многих кодексах. Между прочим его можно читать и в одной из рукописей Московской Синодальной библиотеки, к сожалению, не изданной. Это именно место, можно читать и в первой из двух Оттобиниановских рукописей, в которых встречаются фрагменты из творений Макария Магнезийского.

Вторая рукопись – это кодекс № 268. Прежний нумер этого кодекса в каталог не отмечен. Однако нет никаких оснований сомневаться в том, что это тот кодекс, с которого был сделан список для Bowin᾽a. В нём в двух различных местах, между которыми стоят отрывки из других отцов Церкви, сообщается кое-что из творений Макария Магнезийского. Здесь стоит фрагмент из гомилий на книгу Бытия, который Pitra в 1858-м году открыл в гораздо более древнем кодексе, именно Ватиканском № 2022 и который опубликован уже Pitr, Duchesn᾽ом и Sauer᾽ом.

Второй отрывок начинается словами: Περὶ τῆς τοῦ Ἀδὰμ δυμιουργίας. Τὶ γὰρ φήσιν η δεία γραφὴ и оканчивается так: φυλάττειν τὴν ὁδὸν τοῦ ζύλου τῆς ζωῆς. Этот именно фрагмент, довольно длинный, Crusius считал несомненно принадлежащим гомилиям Макария Магнезийского. Если бы это так было, то мы имели бы все данные для характеристики последних. Но к сожалению приходится утверждать совершенно противоположное. Schalkhauser в своём недавнем исследовании Zu den Schriften des Makarios von Magnesia..., опубликованном в Texte urtessuchungen, пришёл к выводу, что отрывок, переданный Оттобиниановским кодексом № 268, в качестве фрагмента гомилий Макария Магнезийского на книгу Бытия есть ни что иное, как средняя часть так называемой «Истории творения», как она читается в Византийских хрониках Феодосия Мелитенского и Юлия Полидевка, отчасти также у Льва Грамматика, и Макарию Магнезийскому не принадлежат.

Основания Schalkhauser᾽a⁴¹⁵ для этого утверждения таковы.

1) Вчитываясь в диссертацию Crusi᾽a замечаем, что в них нигде не отмечено, в какой форме и под каким названием в Оттобиниановском кодексе данный фрагмент приписывается Макарию Магнезийскому. В кодексе Brixensis, который представляет собой список с Оттобиниановского, в Греческом надписании имя Макария не встречается: оно читается только в Латинском. Как это произошло, ясно из описания кодекса № 268, которое даёт новый каталог Оттобиниановских рукописей. Этот последний указывает, что в Оттобиниановском кодекс № 268 данный фрагмент без каких-либо дальнейших обозначений примыкает к отрывку из творений Иоанна Златоустого. Только на полях, и именно, второй рукой, в том месте, где начинается этот фрагмент, написано Μαγνήτου. Обращают внимание ещё на тот акт, что Оттобиниановский № 268 кодекс, единственная рукопись, в которой фрагмент из гомилии на книгу Бытия прибавлено слово Μαγνήτου, содержит в себе рукописи сравнительно позднего происхождения. Кодекс относится к XVI веку. Вывод: утверждение, что Макарий Магнезийский – автор данного отрывка – покоится на шатком основании.

Возражают, если бы копиист на рукописи приписывал сочинение тому или другому автору «от ветра главы своея», то он приписал бы его одному из светил в истории патристической литературы: Василию Великому, Григорию Нисскому, Иоанну Златоустому и другим. В данном же случае мы наблюдаем совершенно противоположный факт: отрывок, который в рукописи следует за отрывком Златоустого и, стало быть, мог бы быть рассматриваем, как литературная собственность знаменитого отца Церкви, копиистом усвояется церковному автору, который ни в каком случае не может быть причислен к крупным величинам патристической литературы. Но эти выражения не спасают верности замечаний на полях, так как другие и более важные данные говорят против авторства Макария Магнезийского. И прежде всего следующий факт.

2) Сохранились значительные отрывки подлинного сочинения Макария Магнезийского, фрагменты «Апокритики», которые, равно как и сравнение «Исторш творения» с «Апокритикой» прямо говорят против происхождения Оттобиниановского фрагмента от Макария Магнезийского. Стиль «Апокритики» значительно отклоняется от стиля Κοίρυποία. Изложение «Апокритики» отличается риторическим характером и многословием. Нет недостатка в повторениях. Ее предложения нередко очень длинны.

У Макария Магнезийского нельзя отрицать до известной степени умения искусно построять свои произведения. С любовью он пользуется предложениями, начинающимися одними и теми же словами. В особенности он друг образной речи. Число сравнений и уподоблений, которыми он оживляет своё изложение «Апокритики», очень велико. Напротив, изложение «Истории творений» гораздо более просто. Предложения кратки. Недостаёт риторических фигур, красоты изложения Апокритики. Известные выражения, которыми Макарий с любовью пользуется на страницах «Апокритики», как например κατόρθωμα, οἰκονουμία в приложении к делу Христа, βίος в смысле мирской или человеческой жизни, ἀχήρατος в смысле непреходящий – какового значения слова мы напрасно искали бы в лексиконах οἰκουμένη, οὑσία особенно в смысле бытие, сущность, совершенно отсутствуют в «Истории творения».

Если мы от форм изложения, то есть, внешней стороны произведений, перейдём к самому содержанию, то невольно обратим внимание на тот факт, что при незначительном объёме фрагментов гомилии на книгу Бытия и при совершенной разнице в предметах, встречаются частые соприкосновения в мыслях между тем и другим произведением. При том согласии, в решении догматических вопросов, которое наблюдается во второй половине IV века между ортодоксальными писателями, одинаковой трактовки сходных предметов можно было даже ожидать у двух различных авторов. И действительно, решение вопросов в Апокритике и втором фрагменте Оттобиниановского кодекса № 268, части совпадают. Тем не менее нередко можно наблюдать и резкие отличия. Так Макарий Магнезийский в Апокритике говорит подробно о том, что из πλευρὰ пришло осуждение на людей и что из πλευρὰ должно прийти и спасение.

В «Истории творения» хотя и упоминается, что Бог сотворил жену из πλευρὰ Адама, но более подробно автор об этом не говорит. Нигде не подчёркивается вины жены. Где речь идёт о грехопадении, всюду употребляется множественное число, и таким образом Адам и Eвa одинаково осуждаются.

Далее сравнивают, как Макарий в Апокритике и «Истории творения» говорит о ξύλου греха. Макарий говорит: двоякая причина была того, что человек пал, именно τὸ ξύλου и τὸ βρῶμα. Ту часть причины, которой соответствует βρῶμα τοῦ ξύλου, Христос победил Своим постом. Теперь остаётся ещё устранить ту часть, которая причинена древом.

Макарий говорит об этом древе, что через него человек ἡττηθεὶς καταβέβλητω, что от него исходит ἀπάτη, что оно ξύλου προπετὲς, ξύλου τοῦ θανάτου и τῆς παρακοῆς.

Ничего подобного не находим мы в «Истории творения». Здесь говорится только что τὸ ξύλου τοῦ γιγνώσκειν не по самой своей природе должно было служить людям для познания добра и зла, что на нём только испытывалась человеческая свобода, и что в Раю не было ничего вредного.

Макарий с любовью пользуется для обозначения Мироздателя выражением δημιουργὸς. В «Истории творения» это выражение не встречается ни одного раза: только ἐδημιούργησε и δημιούργημα встречаются по одному разу. Макарий охотно говорит о δημιουργὸς Θεὸς Λόγος Христа, Которому несколько раз усвояется имя Θεὸς. Он называет Его Творцом всего: Земли и человека, говорит о Нём, что Он насадил Рай, «История творения» напротив никогда не говорит о δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. Он называет не Логоса, но Бога Творцом Миpa, вещей, человека, насадителем Рая. Λόγος, о Котором Макарий Магнезийский так часто говорит в Апокритике, в «Истории творения» является только один раз, именно, при сотворении человека. Λόγος здесь обозначается как – σύμβουλος – выражение, которое никогда не встречается в Апокритике.

Апокритика не преследует экзегетических целей, она исключительно апологетический труд. Макарий опровергает в ней доводы язычника, который отдельные выражения Священного Писания делал предметом своих насмешек и возражений. Так как язычник при этом руководствовался буквальным смыслом Священного Писания, то и Макарий Магнезийский, в свою очередь, должен был строить свою защиту на буквальном смысле Священных книг.

Хотя в сохранившихся до нашего времени фрагментах Апокритики речь идёт исключительно о местах из Нового Завета, тем не менее аллегорическое истолкование Писания занимает столь видное место, что можно считать несомненным фактом, что в истолковании Священного Писания Макарий идёт по следам Оригена. Возникает естественный вопрос: каким образом склонность Макария Магнезийского к аллегорическому методу истолкования в апологетическом труде совершенно оставила его в труде экзегетическом. Дело в том, что «История творения» совершенно чужда аллегоризирования. Как Апокритика, так и единственный подлинный отрывок, который, сохранился от гомилий Макария на книгу Бытия, свидетельствует против того, что Оттобиниановский фрагмент – отрывок этих гомилий.

То, что Макарий Магнезийский составил гомилии на книгу Бытия, это несомненно. В пользу этого говорит один из кодексов Ватиканской библиотеки. В нём сохранился до наших дней фрагмент, который имеет надписание: Τοῦ Μακαρίου Μάγνητος ἔκ τοῦ εἰς Λόγον τοῦ τὴν Γένεσιν. Из этого фрагмента ясно видно, что труд, который Макарий Магнезийский написал на книгу Бытия, был озаглавлен так: Λόγον εἰς τὴν Γένεσιν, и что этот труд, состоял, по крайней мере, из 17-ти слов. Как ни краток Ватиканский фрагмент, однако, на основании его можно заключать, что этот род литературной деятельности не чужд был Макарию Магнезийскому. Стиль и форма изложения – это – стиль и форма изложения автора Апокритики. «Ὁ τλήμων Ἰώβ» чтобы ограничиться одним примером, встречается и в Ватиканском фрагменте и Апокритике.

Автор Апокритики так пунктирует второе слово, произнесённое Господом на Кресте, что σήμερον связывается с λέγω. Такая пунктировка имеет место и в Ватиканском фрагменте. Склонность к аллегорическому истолкованию, которая всё время сказывается в Апокритике, ясно выступает и в Ватиканском фрагменте. Макарий Магнезийский сказывается, когда в Ватиканском фрагменте решается вопрос о том, что нужно разуметь под кожаными одеждами, которые Бог дал первым людям после грехопадения. Это вопрос, над которым в первые века нашей эры останавливались многие учители Церкви и при решении которого выступали самые разнородные точки зрения.

Макарий прежде всего говорит, что понимать место о χιτῶνες δερμάτινοι в буквальном смысле не умно и заявляет, что над этим вопросом он очень долго думал и правильное решение его нашёл только в книге Иова. Там именно читаем, что Иов, когда он однажды говорил об образовании своего тела, обратился к Богу с такими словами: Δέρμα καὶ κρέας ἐνέδυσας, ὄστέοις δε καὶ νεύροις με ἔνειρας. Этими словами Иов, по мнению Макария Магнезийского объяснил, что нужно понимать под кожаными одеждами, которые Бог дал Адаму и Еве: это именно то плотское наше тело, которым мы теперь окружены. В <выражении?>, которое сказывает здесь Макарий Магнезийский по вопросу о δερμάτινοι χιτῶνες, он совершенно согласен с Оригеном в методе истолкования Священного Писания, показывая своё идейное родство с этим учителем Церкви⁴¹⁶.

Во втором Оттобиниановском фрагменте тоже говорится о δερμάτινοι χιτῶνες, именно, в том месте, где речь идёт об изгнании Адама и Евы из Рая. Но то, что мы находим здесь, есть ни что иное, как дословная цитата из сочинения Мефодия Олимпийского о воскресении, и именно из того места, где Мефодий взгляд, выраженный Оригеном и усвоенный позднее Макарием, что кожаные одежды означают тело человека, вкладывает в уста своего противника, врача Агафона, и противопоставляет этому взгляду своё собственное понимание, по которому δερμάτινοι χιτῶνες обозначает вообще смертность.

3) Если внимательно рассмотреть «Историю творения», то со всей несомненностью выступает, что автором ее же мог быть Макарий Магнезийский. Она вся соткана из заимствований у целого и длинного ряда христианских писателей, из которых некоторые, например Феодорит Кирский, жили после Макария Магнезийского. Более того: она вообще не представляет собой труда единичного лица. Это один из тех флорилегий, которыми богата Греческая культура уже со времени Александрийской эпохи. Из гомилий Макария Магнезийского на книгу Бытия мы располагаем только небольшим отрывком, который сохранился в кодексе Ватиканском № 2 022 и копия которого дана в первом фрагменте Оттобиниановского кодекса № 268.

Антиохийское направление, давшее в начале первого периода в развитии Антиохийской школы и видных вождей арианства, к концу этого периода выступает как Православное направление, господствующее в пределах Восточной Церкви.

В течении времени от Первого до Второго Вселенского Собора арианство постепенно утратило своё влияние; формулы арианские потеряли свой кредит. Никейский Символ, несмотря на все пережитые испытания и жестокие нападения, остался непоколебимым знамением веры. Лаодикия, Антиохия, Каппадокия – эти центры антиникейской оппозиции – а также Месопотамия и Филадельфия свергли с себя старую боязнь савеллианства и в свои вероизложения включили Никейскую терминологию⁴¹⁷.

Но лучшие стороны в арианстве пережили само арианство. От него осталась религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости к вопросам веры, неудержимая жажда истины, остался здоровый интеллектуальный интерес к религиозному знанию, готовность искать истину, утверждать её, бороться за истину в случае необходимости⁴¹⁸. Арианство потеряло кредит, но направление, на почве которого оно выросло, не только продолжало существовать, но и вошло в общее течение церковной жизни.

На Втором Вселенском Соборе оно заявило себя, как господствующее направление в пределах Восточной Церкви. Это последующее утверждение, при всей своей кажущейся парадоксальности, вполне оправдывается фактами из истории Константинопольского Собора 381 года. Составление Символа на втором Вселенском Соборе, несомненно произошло под влиянием Антиохийского направления⁴¹⁹. Обратим внимание, как изложен в нём догмат о Воплощении Сына Божия. В Никейском Символе читалось: «ради нас человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на Небеса и грядущего судить живых и мертвых». В Символе же Константинопольском читаем: «ради нас, человеков, и ради нашего спасения и воскресшего в третий день по Писаниям, и восшедшего на Небеса, и сидящего одесную Отца, и паки имеющего прийти со славою – судить живых и мертвых, Которого Царство несть конца».

Все отличия Символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет своей целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Свята, и Марии Девы» – указание на сверхеестественное, но человеческое рождение Христа; «распятого за ны при Понтии Пилате»⁴²⁰, «погребенного» – признаки истинного человеческого страдания Христа; «седящего одесную Отца» – «приидет со славою» – указание на то, что Богочеловек со Своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного Пришествия, в нём придёт судить мир и с ним же пребудет во веки. Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно призрачности, преходимости человеческого естества во Христе.

Все основания есть предполагать, что отцы Второго Вселенского Собора направляли свои определения против учения Маркелла и Аполлинария, которые считались подлинными еретиками, опасными для Православного учения именно в кружках Антиохийцев; в обществах же дружественных с Александрийским богословствованием, на них смотрели не очень строго⁴²¹. Что Символ имел в виду нисповержение учения Маркелла это видно из того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом отличным от Отца («седяща одесную Отца», «Царству Которого несть конца»)⁴²².

Что отцы имели ввиду опровергнуть учение Аполлинария, это видно из слов Собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы продолжением недавнего Вселенского Собора. Отцы этого Собора в Послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском Соборе, между прочим писали: «касательно Воплощения Господа мы сохраняем учение не извращённое: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, то есть совершенное прежде век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком»⁴²³.

При изложении учения о Сыне Божием, как второй Ипостаси Святой Троицы, отцы Константинопольского Собора сделали некоторые сокращения Символа Никейского.

Так, в Символе Константинопольском нет слов: «Бога от Бога», «Небу и Земли». Но сокращение касается слов – «из сущности Отца» – слов, которые из Символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Это могли сделать только богословы Антиохийского направления. Только в их среде данные слова Символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры; только в их среде они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от этих слов, не отказавшись от большинства сочинений святого Афанасия, где этот термин защищался с поразительной энергией.

Даже выражение «по Писаниям», которое встречается в Константинопольском Символе, по мнению Caspari есть черта, отличающая Символы, вышедшие из церквей Антиохийского округа, по сравнению с Символами других церквей. Правила Второго Вселенского Собора также говорят за то, что руководителями этого Собора были Антиохийцы. Некоторые из правил, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением представителям Антиохийского богословского направления, а никак не представителям церкви Римской или Александрийской. Таково 2-е Правило, по которому «областные епископы не должны простирать свою власть на другие церкви, вне их областей, и смешивать церквей», и которое направлено прежде всего против Римской и Александрийской церквей. Обе они позволили себе вторгнуться в чуждые им церкви: последняя, поставив самовольно в лице Максима, епископа для столицы; первая, посвятив через Люцифера Кальярского Павлина для Антиохии.

3-е правило Собора, в котором читаем: «Константинопольский епископ да имеет преимущества чести после Римского епископа, так как Константинополь есть второй Рим», могло возникнуть только в сфере церкви Константинопольской и поддержано в церквах Антиохийских, так как эти церкви всегда шли рука об руку. Церкви же Римская и Александрийская с неудовольстем смотрели на иерархическое возвышение Константинополя, почему правила Второго Вселенского Собора долго не находили у них принятия.

Избрание Флавиана во епископа Антиохийского, которое произошло на Втором Вселенском Соборе, так же является ярким показателем преобладающего влияния Антиохийцев на Соборе 381 года.

В Антиохии в начале шестидесятых годов явились одновременно два епископа, которые и разделяли управление над Православной паствой тамошней церкви. Павлин стоял в близких отношениях к представителям Александрийского направления, во епископы поставлен был пришельцем с Запада, Люцифером Каларийским, и находил постоянную поддержку среди Западных епископов: приверженцы Павлина вывозили с Запада какие-то письма, в которых епископство в Антиохии предоставлялось исключительно Павлину. Напротив, Мелетий пользовался уважением и известностью в пределах Сирийских и Малоазийских церквей, в Римской же и Александрийской он считался еретиком, последователем Ария ἀραιομανίτης.

Когда после смерти Мелетия перед Константинопольским Собором возник вопрос об избрании ему преемника, то Григорий Богослов произнёс целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина. Пока ещё жив был Мелетий, – говорил Григорий, – и оставалось неизвестным, примут ли его когда-нибудь Западные епископы; извинительно было ещё несколько и оскорбить веру этих, как говорят, защитников законов. Теперь бури нет и Бог даровал тишину Своей Церкви: пусть Антиохийская кафедра достанется тому, кто владеет ею теперь. И что важнее всего, мы приобретаем себе, теперь же Запад чужд нам. Настала решительная минута: или сохраниться на будущее время нашему догмату или от раздоров пасть невозвратно. «Пусть победят нас в малом, чтобы нам самим одержать важнейшую победу». Предложение Григория Богослова вызвало целую бурю: «как стая галок напали на Григория», и «степенное собрание старцев, вместо того, чтобы уцеломудрить юных, им же последовало»⁴²⁴.

Несомненно, что дела на Соборе находились в руках Антиохийцев. Представители Антиохийского направления ревниво оберегали права Восточной церкви и понимали, как опасно было уступить Западу даже в малом – тому Западу, который в это время уже начал показывать свои хищнические когти (папа Юлий). Поэтому кандидатура Павлина, который был и считался другом Рима, а с Римом и всех тех, что стояли за одно с Римом, на Соборе не прошла: на место Мелетия был избран Флавиан, пресвитер Антиохийский⁴²⁵.

Второй период в истории развития Антиохийской школы представляет ее расцвет, соответствующих тому научному возрождению, какое во второй половине IV века обнаруживается в Александрийской школе.

Главой Антиохийской школы за второй период ее развития был Диодор Тарский, а выдающимися представителями ее были: Иоанн Златоустый, Феодор Мопсуестский, брат его Полихроний, Несторий, блаженный Феодорит Кирский. Отличительной чертой их была всесторонняя светская и философская образованность, и, по сравнению с предшествующим периодом, характерной особенностью Антиохийской школы является положительное отношение к научным традициям Александрийца Оригена.

Что касается Христологии Антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей Антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций Малоазийского Богословия, в том виде, как они отразились раньше в Христологии Евстафия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестского, сохранившиеся у противников их, только изредка указывают на их сознательную связь с христологическими традициями – большей частью они опираются на экзегетические и рациональные аргументы.

Общее направление богословствования Антиохийской школы, которое делало их догматистами и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбой против Христологии, евномиан и Аполлинария, мало-по-малу образовало ту противоположность к ново-александрийской Христологии, которая после смерти Феодора нашла своё выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного предания и голосу церковного веросоздания приводило к чисто Православным христологическим воззрениям (например, у блаженного Феодорита), которые в гармоническом сочетании с Христологическим учением представителей Александрийской школы, дали полное, чуждое односторонности и свободное от перетолкований и извращений выражение церковного учения в вероопределении Четвёртого Вселенского Собора.

В этот же период окончательно установился и Антиохийский метод истолкования Священного Писания с определёнными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Священного Писания, но и в отдельных трактатах.

Различие между Александрийским (собственно Оригеновским) и Антиохийским методами толкования, заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический.

В то время, как Александрийцы во многих местах совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, Антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущего, Богом установленный тип, который нашёл своё исполнение через Иисуса Христа. Таким образом, типически-символический смысл (Θεωρία, а не ἀλληγορία) заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях.

Но само собой понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время как Феодор Мопсуестский реальное понимание Священного Писания доводил до рационалистических крайностей, святой Иоанн Златоустый и блаженный Феодорит Кирский, оставаясь верными началам Антиохийской экзегетики, усваивают лучшие стороны и Александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных коментариев, примеры которых в своей сущности остаются неизменными в Православной экзегетике.

Таким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшиеся между собой, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются: и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях⁴²⁶.

Диодор, пресвитер Антиохийский, а с 378 года епископ Тарский, умерший до 394 года, происходил из богатого дома в Антиохии. Изучив классическую литературу в Афинах, систему христианского знания и методы истолкования Священного Писания, он усвоил под руководством Евсевия Эмесского (De vir. ill, 119). Цель его жизни была двоякая: осуществление аскетического идеала и защита Православной веры.

Сообщения Сократа⁴²⁷ и Созомена⁴²⁸ дают основание предполагать, что Диодор Тарский был настоятелем одного из монастырей близ Антиохии. К предносившемуся к его глазам идеалу аскетической жизни он стремился с такой ревностью, что, представляя собой ходячий скелет, был похож скорее на тень, чем на человека: так наказали его небесные боги – выражение Юлиана Отступника о Диодоре Тарсийском (Facund. Defensio trium. Cap. tal. 2:2).

С равной же ревностью он посвятил себя общественной церковной деятельности с того времени, как угождаемое положение Церкви в Антиохии обострило в нём сознание его обязанностей, как члена клира. В этой митрополии Римского Востока, Юлиан, остановившись здесь во время похода против Персов на зимние квартиры, роскошно реставрировал храм Дафнийского Аполлона и привёл в движение всё, чтобы снова обратить христианское население к служению богам.

Здесь нашло благоприятный приём большинство сект; здесь видное положение занимало арианство, и Император Валент, осыпая своими милостями и благорасположением иудеев и еретиков, настойчиво преследовал приверженцев Никейского исповедания веры. Диодор был столпом Православия в Антиохии. Ему преимущественно обязан Сирийский Восток защитой Никейского исповедания веры.

Таким положением дела легко объясняется тот факт, что общественная деятельность Диодора приняла несомненный полемический характер и что его сочинения, которых ещё позднейшая Сирийская церковь знала свыше шестидесяти, принадлежали в большинстве случаев к полемическим. Они были направлены против всех врагов Церкви: язычников, иудеев и еретиков, и предметом их служили то более принципиальные в целой своей совокупности взятые догматические вопросы (Сравн. заглавия: – Περὶ τοῦ εἷς Θεὸς ἐν τριάδι – Περὶ οἰκονομίας), то отдельные положения (Сравн.: заглавия: Περὶ ζῴων καὶ θυσιῶν – Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἑλληνικῆς πεπλασμένης).

У Диодора Тарского были сочинения и такого рода, в которых он борется, называя имена своих противников, специально против философов: Платона, Аристотеля, Порфирия, из среды еретиков: против манихеев, евномиан, аполлинаристов (Πρὸς τοῦς συνουσιαστὰς), Савеллия, Маркелла, Фотина. Учение еретиков о душе он опровергал в трактате «Περὶ ψυχῆς».

С врагами Православного учения Диодор боролся также и средствами церковно-практической деятельности. Достигнутые им на этом поприще успехи сделали его имя одним из славных имён Восточной церкви и среди врагов приобрели ему большую ненависть. Блаженный Феодорит Кирский пишет: «Флавиан и Диодор подымались как две скалы среди моря, о которые разбивались бушевавшие волны... Диодор мудрый и крепкий, был чист, как быстрый источник, который предлагает питьё собственному стаду и в то же время поглощает клеветы противников. Блеск своего собственного происхождения он считал ни за что и с радостью переносил притеснения за веру»⁴²⁹.

По своим личным убеждениям Диодор с самого начала примыкал к Никейскому исповеданию. Ещё мирянином он вместе с своим другом Флавианом, в царствование Констанция – когда арианин Леонтий занимал Антиохийскую епископскую кафедру – собирал верующих для ночных Богослужений у гробниц святых мучеников. По Феодориту (Hist, eccl., 2:19), он должен был в это время ввести антифонное пение при Богослужении. Когда в 360-м году на Антиохийский епископский престол взошёл святой Мелетий, Диодор примкнул к нему, так как новый епископ вынужден был избегать столкновений с явно враждебно настроенными арианами, то он снова начал заботится о гонимой общине Антиохийских ортодоксов.

Гнали из церквей, он звал оставшихся верными в мрак каменных утёсов, что покрывали берег реки Оронта, или в другой укромный уголок. И когда военные отряды открывали эти Богослужения, он перекочёвывал из дома в дом, чтобы сохранить верующих в их преданности Православии (Феодорит. Hist, eccl., 4:22).

Без верного крова в это время жил Диодор – один, поддерживаемый любовью верующих. В 372-м году мы находим его в бегстве у изгнанного в Армению Мелетия, где он и завязал свои сношения с Василием Великим. Для победоносной истории ὁμοούσιος, это имело высочайшее значение: Каппадокийцы и Антиохийские верующие, в лице своих виднейших представителей, протягивали друг другу руки; им принадлежало будущее.

Шесть лет спустя Диодор посвящён был в епископа Тарского. В качестве такового он участвовал во Вселенском Константинопольском Соборе 381 года, и вместе с другими утверждал избрание Нектария в Патриархи Константинопольские⁴³⁰. Этот Собор простёр его власть, как митрополита, на Киликию. Императорский эдикт от 30 Июля 381 года называет его в числе тех епископов, авторитетным голосом которых был решён вопрос о Никейском Православии и о принадлежности к Кафолической церкви.

Таким образом, Диодор Тарский в кругу своих современников почитался как столп Православия; но едва прошло 40 лет, как на него пало подозрение в еретичестве. Причиной этого был несторианский спор.

Действуя согласно с общей тенденцией Антиохийской школы и желая выдвинуть человеческий элемент во Христе, в противоположность чрезмерному идеализму Александрийской школы, он в своём споре с Аполлинарием, развивая теорию об отношении между двумя естествами во Христе – делил Богочеловека на два лица – Сына Божия, обитавшего в сыне Давидовом, как в доме или плаще. Два относящихся сюда главных сочинения суть: Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς, и, Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, (Фотий. Bibl. с. 102). Судя по отрывкам первого произведения у Мария Меркатора (Ed. Bauxe. р. 349→) и Леонтия Византийского (с. Hestor et Eutych, 1:3,43; сравн.: Lagarde, Analecta Syriaca 1858 г., 91–100), Диодор различает двух Сынов Божиих: Сына Божия и Сына Давидова. Первому сыновство принадлежит по природе, второму – по благодати. Мария родила не Логоса, но человека, рожденного через Святого Духа.

Рождение Божественного Логоса имело место один только раз, и оно произошло прежде веков – смертное же может родить только смертное. Так как Божественный Логос по Своему существу абсолютно совершенен, то, следовательно, все выражения Священного Писания, в которых говорится о развитии Искупителя, должны быть отнесены только к Его человеческой природе.

Через возрастание в мудрости Христос сделался великим. Тайна Воплощения состоит в восприятии Логосом совершенного человека. Отношение обеих природ есть ни что иное, как пребывание Логоса в человеке Иисусе, как в Своём храме или помещении. Если и возможно при таком соединении Сына Давидова называть Сыном Божиим, то только в переносном смысле; в этом же смысле может быть воздаваемо почитание человечеству Христа, но никого да не должно терять из виду различия природ.

В пророках также обитал Дух Божий, но только отдельными моментами и в количественном отношении в самой ничтожной степени. Во Христе же он обитал постоянно и в безраздельной полноте. Если Священное Писание в качестве основания для Воплощения Бога Слова указывает грехи человека, то отсюда следует, что Воплощение покоилось не на одной внутренней необходимости, лежащей в абсолютной природе Бога, но также на бесконечно свободном акте Божественного сострадания.

Феология Греко-Римских христиан не остановилась на этой этико-динамической точке развития, которая по своему происхождению может быть возведена к Павлу Самосатскому и Лукиану и которая не стала выше внешнего подлеположения двух природ в лиц Искупителя. После того, как несторианство было осуждено как ересь, легко произошло, что и Христология более древних Антиохийцев подверглась той же участи.

Уже Александрийский патриарх Кирилл во многих трактатах требовал осуждения Диодора и Феодора Мопсуестского, и осуждение их сочинений, действительно состоялось в 499-м году. Но в актах Пятого Вселенского Собора (553 года) относительно Диодора, вопреки сообщению Фотия (с. 18), нет ничего подобного. В общем церковном сознании и до настоящого времени Христология Диодора находится под знаком еретической, несториане же хранят память о нём, как о святом и великом писателе.

Очень велико значение Диодора как экзегета. Его толкования, которые обнимали почти всю Библию, исходили, соответственно историко-грамматическому методу истолкования Антиохийской школы (Сократ, Hist, eccl., 6:3; Созомен, Hist, eccl., 8:2), от буквального смысла. Но этот принцип истолкования, поскольку он далёк от грубого буквализма, необходимо требует такого понимания Слова Божия, которое, исходя из исторических отношений и понимания Библии, как единого целого, даёт место в то же время и идеальному элементу.

С этой точки зрения Диодор написал исследование: Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορία, направленное против Александрийцев.

Для толкований Диодора на Священное Писание характерны: филологический разбор текста, ясность и простота изложения. От них сохранились только небольшие отрывки, именно в катенах Никифора на Пятокнижие и книги Царств.

23 фрагмента на Исход, опубликованные Питром, имеют ничтожное значение, и подлинность их не стоит вне всякого сомнения. Из толкования на Псалмы отрывки даны у Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240→, и у Corderi᾽я (Cat. in Psalm). Большой материал, относящийся к Диодору, собран у Mign᾽a (33), но он нуждается ещё в расследовании.

Из догматической деятельности Диодора необходимо отметить ещё два пункта: 1) Он был родоначальником космологического доказательства бытия Божия (сравн.: Κατὰ εἰμαρμενης у Фотия – Bibliotheca cod. 223, и у Свиды: Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἷν) причём исходной точкой его рассуждений служило понятие об изменяемости мира; 2) Он оспаривал вечность адских мук (Περί οἱκονομίας у Ассемания в Bibl. Orient. 3:1, p. 324), исходя из того основания, что она стоит в противоречии с Божественным определением людей к вечному блаженству.

Четыре псевдо-иустиновских сочинения, это:

1) Ἀποκρίσεις πρὸς τοὺς ὀρθοδόξους περὶ τινῶν ἀναγκαίων ζητημάτων (обычно: Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos).

2) Ἐρωτήσεις Ἑλληνικαὶ πρὸς τοῦς Χριστιανοὺς περὶ τοῦ ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστασεως τῶν νεκρῶν (обычно: Quaestiones Gentilium ad Christianos);

3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἐλληνας (обычно: Quaestiones Christianorum ad Gentiles);

4) Ἀνατροπὴ δογμάτων τωῶν Ἀριστοτελικῶν (обычно: Confuratio dogmatum Aristotelis).

Самое крупное из этих произведений – Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. До 1894 года по отношению к этому произведению известно было следующее:

1) Оно сохранилось в кодекс Paris Graec, № 450.

2) Весьма вероятно, что уже Фотию оно было известно, как иyстиновское, потому что в своей библиотеке (с. 125) он замечает, что в том том, который содержит творения Иустина, он нашёл Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας καιφαιώδεις επιλύσεις, и это сочинение следовало за другим, направленным против Аристотеля. Поэтому весьма правдоподобным будет допущение, что уже Фотий имел пред своими глазами тот кодекс псеудо-иустиновских сочинений, который сохранился в кодексе Paris Graec 450.

3) От времени до Фотия не известно ни одной цитаты из Quaestiones et Responsiones. Допущение, что Прокопий Газский в толкования на книгу Бытия имел в виду Quaestiones et Responsiones 49, когда приписал Иyстину определённый взгляд на Бытия 3:21, по мнению Harnack᾽a совершенно неправдоподобно...

4) От времени между Фотием и появлением Cod. Paris 450 (1364) известна одна цитата, которая доказывает, что в этот период Quaestiones et Responsiones считалось подлинно иустиновским твopeниeм. Otto замечает к 20 Responisio: citatur haec responsio etiam in Catena amplissima in evangelium Luca, quae exstat in Cod. Vindob.

5) Предание сочинения в кодекс Парижском, как и предание почти всех сочинений, которые содержатся в этом кодексе, необычайно плохое. Кроме того, нужно заметить, что 146 отдельных вопросов и ответов так расположены, что необходимо допустить, что в рукописи их порядок перепутан. В 1895-м году Пападопуло-Керамевс дал новое издание Quaestiones et Responsiones на основании кодекса X века. Особенности новой рукописи, которая на четыре столетия старше Парижской состоят в следующем:

1) Она содержит на 15 вопросов больше, чем Парижская рукопись;

2) Она даёт отчасти иной порядок вопросов и ответов;

3) У неё есть формальное заключение;

4) В ней не только нет тех значительных пропусков, какие имеют место в Парижской рукописи, но она предлагает во многих местах гораздо лучший текст;

5) Она приписывает сочинение Феодориту.

Вопрос о том кому принадлежит авторское право на Quaestones et Responsiones, различно решался различными авторами. Сикст Сиенский, Зильбург, Дю-Пэн: может быть Феодорит Додвелл, может быть, Иустин Сицилийский. Грабе – составитель неизвестен: может быть, Феодорит или Иустин Сицилийский. Маран: сочинение появилось в Сирии в начале пятого века, принадлежит одному из учеников из школы Диодора, но не Феодориту. Мосгейм: сочинение написано позднее Исидора Пелусиота; значит, не раньше 450 года. Диодор Тарский в скором времени после гибели Юлиана Отступника, Manscher – вероятно, ученик Феодорита. Мэллер: сочинение написано в Сирии, до начала несторианских споров и после появления арианства; таким образом, несколько раньше времени Феодорита и потому не Феодоритом. Гасс, а за ним Отто: сочинение составленно в Сирийской церкви, но не Диодором, равно и не Феодоритом. Пападопуло-Керамевс: Феодорит.

Тот факт, что прежде, чем была открыта рукопись, которая приписывает Quaestiones... Феодориту, многие учёные ему, именно, усвояли авторство их, имеет важное значение. Но что Кирский епископ не мог быть составителем, это доказал уже Маран⁴³¹. Не только стиль и литературная манера Феодорита отлична, но есть так же много и предметных различий между подлинными творениями Феодорита и Quaestiones. Самый же убедительный аргумент против авторства Феодорита по отношении к Quaestiones это тот, что Quaestiones... не могли быть составленны позже 400 года.

Но никакому сомнению не подлежит то, что они отражают образ мыслей Антиохийской школы. При таких условиях гипотеза La Croz᾽a, что Диодор автор данного произведения, получает высокое значение. Проницательный патролог XVII-XVIII веков решение этой проблемы опубликовал в форме письма на имя Мосгейма. Основное положение этого письма выражено таким образом: «Scriptorem Quaestionum ad Orthodoxos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt». В настоящее время гипотеза La Croz᾽a поддерживается Harnack, которому принадлежит целое исследование по этому вопросу⁴³². К решению его Harnack идёт путём определения времени и места составителя Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos.

Время составления книги. Прямые и не прямые данные, которые даёт книга относительно времени своего составления, к счастью, настолько точны, что его можно датировать в пределах довольно ограниченного периода. Упоминание о манихеях, как давно известном явлении (Q. 149) и о монахах (Q. 29) – ὁ βιωτικὸς ἄνθρωπος – ὁ ἀσκητὴς. Q. 31: οἱ μόναχοι. Q. 121: οἱ ἀναχωρήσαντες, а ещё более тот факт, что Q. 31 решает вопрос о грешных сновидениях у монахов, достаточно твёрдые основания для предположения, что наше сочинение составлено во всяком случае не раньше середины IV века.

Обращает на себя внимание 121-й Q., гд мы читаем: «Почему богатые мужи и жёны, оставив имения своя, в пустынях ищут обитающих ради Христа и восполняют их лишения, о чём мы узнали из истории святых древних (ἀρχαίων, а не ἀρχομένων) мужей»? К этой же дате приводит и тот факт, что для составителя Константинопольская эпоха лежит значительно уже позади: Христианство победило. Доказательства в пользу этого можно найти во многих вопросах.

3) Но не только время Константина, но и время Императора Юлиана лежит позади. В пользу последнего утверждения говорит употребление слова ἆΕλληνες. Составитель пользуется этим словом для обозначения язычества в полном его объёме⁴³³ и только изредка употребляет такие выражения, как οἱ ἔξωθεν⁴³⁴, οἱ ἐκτός⁴³⁵. В словах 38-го вопроса слышится прямая полемика против Императора Юлиана. Таким образом, наше сочинение составлено не раньше 365 года. Это крайний terminus a quo.

К тому же самому terminus a quo приводит догматическая точка зрения и словоупотребление автора. Тринитарные «ответы» в нашем труд не могли быть написаны раньше Александрийского Собора (362 года), и они, несомненно, принадлежат лицу, стоявшему близко к Каппадокшской ортодоксии. Сравн. Q. I: «Бог един при существовании трёх Божественных Ипостасий, которые отличаются друг от друга не сущностью, но образом бытия. Но paзличиe образов бытия не разделяет единства сущности». До 365 года патристическая литература не знает этих подобных выражений.

Что касается terminus ad quem времени составления Quaestiones et Responsiones, то для определения его имеют значение следующие три факта.

1) Автор Quaestiones et Responsiones пишет в то время, когда язычество уже побеждено Христианством, продолжает ещё обнаруживать довольно значительную жизненную силу. Победа имела место только в центре государства, на периферии же его всё ещё продолжало господствовать язычество. В численном отношении язычники и еретики значительно превосходили православных.

2) Автор Quaestiones et Responsiones пишет в то время, когда еретики составляли господствующую группу, когда в их руках находилась значительная часть православных храмов. Сравн.: Q. 16,32,20.

Из 143 Q. ясно, что во время составления книги у кормила власти стояли еретики. Каким образом Бог, Который иyдeeв подчинил христианам, допускает, чтобы, еретики не только над иyдeями, но также и над истинными христианами господствовали и причиняли им бесчисленные беды, в то время как господство должно принадлежать только истинным христианам. Ответ очень поучителен: только в грядущем κατάστασις᾽е истинные христиане будут господствовать. В ycлoвияx же этой жизни внешнее господство должно принадлежать попеременно то Православным, то еретикам, то язычникам. Таким образом, составитель пишет в то время, когда мысль о миpoвoм господстве Пpaвocлaвия не получила для себя данных в окружающей действительности и когда во главе государства стоял Император еретик.

Из двух еретических Императоров: Констанция и Валента, время составления Quaestiones et Responsiones можно относить только ко времени последнего, ибо то обстоятельство, что большая часть православных храмов находилась в руках ариан, более приложимо к царствованию Валента. Мы приобретаем таким образом с точностью terminus ad quet до смерти Императора Валента (378-й год), а вместе с тем и новое подкрепление в пользу terminus a quo. Сочинение Quaestiones et Responsiones составлено после эдикта 365 года, который предписывал изгнание всех Православных епископов, снова занявших, было, свои кафедры при Юлиане, и до 378 года.

3) К этой дате склоняет также и догматическая точка зрения автора. В особенности за неё говорит учение автора о Святом Духе. Он учит о трёх Ипостасях и трёх лицах и в то же время твёрдо проводит взгляд, что Дух Святый не стоит так близко к Отцу и Сыну, как Сами Отец и Сын в отношении Друг к Другу. Сравн. Q. 3, где только Отец и Сын характеризуются предикатом ὁμοούσιος, о Духе же автор говорит неопределённой формулой.

Место составления Quaestiones et Responsiones. Что данное произведение принадлежит Греко-Сирийской Церкви, это признается всеми учёными, которые имели повод говорить относительно него. Вновь найденная рукопись также указывает на Сирию, как место составления этого сочинения. Весь научный метод, любовь к определениям и силлогизмам, привязанность к аристотелевской философии, непрямое отрицание платонизма, отклонение аллегорического метода истолкования и отчасти историческое, отчасти типическое объяснение Священного Писания – всё это позволяет видеть в составителе последователя Антиохийской школы. Сюда присоединяется ещё целый ряд других наблюдений.

1) Дева Мария никогда не называется Богородицей, но просто Пресвятой Девой. Сравн. Q.15: «Происхождение Христа по плоти раскрыто в повествовании Священного Писания, именно, Он произошёл от Духа Святого и Девы Марии». Q.100: «Христос рождён от Духа Святого и Девы Марии».

2) Составитель постоянно делает ударение на том, что при воплощении речь может идти только о втором Лице, но не о всей Троице, и пользуется термином ἐνοίκησις – термином бесспорно Антиохийского происхождения.

3) Составитель учит, что Иисус Христос имеет две совершенно различных природы, из которых каждой принадлежит διηρημένως ἁρμόττοντα (сравн. Q.7.), и различает в Искупителе ὑιὸν ἄθετον и ὑιὸν Θέτον, то есть ἀλθῶς καὶ κυρίως καὶ ὄντως ὄντα ὑιὸν и μὴ ἀληθῶς μηδὲ κυρίως ὄντως ὄντα ὑιὸν.

Таким образом, автор утверждает в Господе два ἑτεροούσια πρόσωπα, из которых второе «также Сыном называется». «Один Господь Иисус Христос по одной Своей природе является как ὑιὸς ἄθετος, а по другой ὑιὸς Θετος – это подлинно Антиохийское учение.

Обращает на себя внимание та настойчивость, с которой автор подчеркивает, что Искупитель воспринял полную и действительную человеческую природу со всеми особенностями (Q.16).

4) Выражение: ὁ δεσπότης Χριστὸς весьма часто встречается у автора (сравн.: Q.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). La Crose с правом считает его за чисто Антиохийское выражение.

5) Столь характерный для Антиохийской теологии термин ἡ κατάστασις встречается в целом ряде вопросов и ответов нашего произведения (сравн.: Q.86,87,95,105,123,139,143,147).

6) При объяснении еврейских слов, то есть terminorum technicorum, составитель ссылается на утраченый труд Оригена: Ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων (сравн. Q.94,98), но по отношению к Сирийской Библии он обнаруживает самостоятельное знание. Частые ссылки на этот перевод Священного Писания показывают, что автор писал в пределах Сирийской церкви и для Греко-Сирийских христиан.

7) Греческий Библейский текст, которым пользуется автор, даёт ряд поразительных совпадений с распространённым в Сирии текстом.

а) В Q. 61 говорится: Господь сказал «Матери Марии»: «не прикасайся ко Мне». Только в Диатессароне Taтиана, насколько нам известна история Бибилейского текста, при слове Мария в Ин 20 недостаёт ὴ Μαγδαληνή, и поэтому Ефрем Сирин относит всё повествование Евангелиста Иоанна о Марии, увидевшей Иисуса после воскресения, к Приснодеве Марии.

8) К Лк 5:10~наш автор прибавляет слова: εἰς ζωήν. Ни один Греческий кодекс не может быть привлечён для обоснования этой прибавки, среди Сирийских же рукописей можно найти целый ряд. Этих двух примеров достаточно, чтобы со всей решительностью можно было утверждать: Quaestiones et Responsiones появились в пределах Греко-Сирийской церкви.

Но можно сделать ещё один шаг и точнее определить, в каком именно месте Греческой Сирии писал наш автор. В 144 Q. читаем: «Если Бог изначала пределом моря положил песчаный берег, то каким образом море в различных пределах переходит этот предел? Ибо в этой области море в некоторых местах отбежало, другие же погружены в воду».

Составитель, несомненно, пишет в местности, расположеной у берега моря и часто страдавшей от наводнений. В 34-м Q. спрашивается: «Если Бог есть Творец и Владыка твари, то каким образом возможны в пределах твари чудеса Аполлония (Тианского)? Ибо они и волнение моря, и дуновение ветров, и набеги мышей и других зверей прекращают, как мы видим. И если бывшие от Господа чудеса в большинства случаев (ещё и теперь) самыми событиями подтверждаются». В ответ на это автор «Вопросов» пишет: «Бывшие от Аполлогия (Тианского) чудеса Господь не уничтожил потому, что они происходили на почве знания естественных сил природы к телесной пользе людей. Демона же, который поселился в статуе Аполлония и изречениями оракула вводил в заблуждение людей, чтобы они почитали Аполлония как Бога, заставил замолчать (ἐφίμωσε), а вместе с ним и весь род остальных демонов, которые почитались Эллинами под именем богов, истребил, как об этом свидетельствует действительность». Данное место показывает, что наше сочинение написано на том месте, где постоянно собственными глазами мог видеть те чудеса, которые автор называет τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα.

Таким образом, искомый Сирийский город должен лежать вблизи моря.

Малала рассказывает, что Аполлоний в Антиохии направил одно θαῦμα против Северного ветра, а другое против скорпионов. Вывод отсюда: весьма вероятно, что Антиохия-город, который несколькими столетиями раньше прославился чудесами Аполлония – место, в котором жил автор нашего сочинения. Он не сомневался в чудесах Аполлония Тианского, ибо в каждый данный момент собственными глазами может убедиться в них, но только объясняет их учёными познаниями Аполлония, которые дали ему возможность раскрыть тайну природы. Можно ли на основании Ἐφίμωσε заключать, что в городе, где жил составитель, статуя Аполлония была разрушена христианами, спорно, хотя не невероятно.

Составитель книги. 1) Сочинение написано между 365-м и 378-м годами; 2) Составитель писал в Греческой Сирии, весьма вероятно, в Антиохии и читал Сирийскую Библию.

3) Ничто не говорит за то, что он был монахом, ибо такие деликатные вопросы, какие были предложены ему, мог решить только тот, кто сам был монахом.

Q.146 показывает, что автор имел сильно развитое аскетическое настроение.

4) Он был ортодоксального направления и в учении о Троичности примыкал к великим Каппадокийцам.

5) Он знал полемику Юлиана против христиан и некоторые части из сочинения Императора подверг критике в своей книге.

6) Он был всесторонне образованным человеком и для своего времени высоко учёным мужем:

а) Он был философом, который не только изучал философию Аристотеля, но и стоял до известной степени под ее влиянием. Его главный интерес был направленным на учение о Боге в связи с космологией.

б) Он был одним из образованнейших патристов. Он цитирует не только Иосифа Флавия, второе послание Климента, Иринея и Оригена, но также во многих местах своей книги ссылается на более древних экзегетов, хотя и не называет их по имени.

в) Он был прежде всего экзегетом. Проблемы, которые ставит Библия, стояли для него на переднем плане, и всё его знание в известном смысле, как и знание Оригена, было знанием Священного Писания.

7) Он был одушевленный поклонник церковной музыки и неоднократно восхвалял её.

8) Он пользовался широким уважением и его окружали многочисленные ученики.

9) Автор нашего сочинения в промежуток времени между V и IX веками был дескредитирован, ибо у него отняли его книгу, которая пользовалась распространением, и приписали её Иустину.

Все эти данные, которые с очевидностью вытекают из произведения, могут быть применены только к одному лицу, именно, тому Феологу, которого раньше La Crose, а в настоящее время Harnack называют составителем нашей книги, именно Диодору Тарскому. Что данные 1,2,6,8, со всей решительностью могут быть отнесены именно, к нему, это не требует никаких аргументов. Но и по отношению к другим данным достаточно кратких и немногих доказательств.

Тот факт, что епископское достоинство составителя «Вопросов» совершенно не выступает в произведении, ничего не говорит против авторства Диодора Тарского, ибо последний, как мы знаем, только в 378-м году стал епископом Тарским. До этого времени он был сначала только монахом, затем монахом и пресвитером. Строгость монашеских суждений, которая выступает в Q. 146, прекрасно согласуется с тем, что мы знаем относительно аскетической ревности Диодора. Ничего не говорит против авторства Диодора и тот факт, что «Вопросы и Ответы» проникнуты ортодоксальным направлением, ибо из Церковной Истории Феодорита Киррского (4:19) мы знаем, что Диодор был столпом Православия в Сирии, частнее в Антиохии во времена Констанция и Валента, стоял на стороне нео-ортодоксии и находился в близких отношениях к Мелетию – настолько близких, что после его смерти не признал Павлина, но считал вполне законным избрание Флавиана.

В то же время он был дружен с Василием Великим, долгое время проживал у него вместе с Мелетием, а затем получал от него письма. В одном из них Василий Великий пишет: «Диодора, как воспитанника блаженного Силуана, и сначала принял я, и теперь люблю и уважаю за благодать, ощутительную в его слове, по которой он многих, пользующихся его беседой, делает лучшими»⁴³⁶.

Если Диодор составитель нашего сочинения, то в таком случае прекрасно объясняется и то, что в учении о троичности Лиц в Боге он примыкает к Каппадокийцам и стоит под влиянием их миросозерцания: В «Вопросах и Ответах к Православному» опровергаются отдельные места из книги Императора Юлиана к Фотину, который сохранил нам Факунд Гермианский в своём известном сочинении, написанном в защиту трёх глав. Этот отрывок показывает, что Юлиан питал сильную ненависть к Диодору, как к своему величайшему противнику из среды христиан. Отсюда следует, что Диодор, как и составитель «Вопросов и Ответов», сильно боролся против Эллинизма, именно в той форме, в какой его защищал Юлиан.

Автор Quaestiones et Responsiones горячий поклонник церковной музыки и пишет ей панегирики. С этим нужно сопоставить сообщение Феодорита Киррского, что Флавиан и Диодор ввели в Антиохии антифонное пение, и это последнее с их лёгкой руки распространилось по всем пределам вселенной. Нет решительно никаких оснований считать это совпадение случайным.

Что касается того, что в промежуток времени между V и IX веками имя Диодора Тарского, как автора «Вопросов и Ответов» было забыто, то это легко объяснить историческими судьбами, постигшими Диодора после смерти. С того времени, как Кирилл Александрийский писал против Диодора, его Феология была дискредитирована. На Константинопольском Соборе 499 года он был осуждён.

Фотий несомненно, ошибается, когда сообщает, что Пятый Вселенский Собор осудил и его. Но с другой стороны несомненно и то, что в осуждении трёх глав implicite заключалось и осуждение творений Тарского пастыря. Лучшим доказательством в пользу этого может служить длинный список его сочинений, который приведён у Свиды⁴³⁷. Сохранились заглавия, но сами произведения исчезли, или, если Quaestiones принадлежат ему, сохранились под чужим именем. То есть повторяется история с трудами Аполлинария, из которых часть погибла, другие были приписаны различным церковным писателям.

Необходимо отметить, что ни один из приведённых аргументов, взятый сам по себе в отдельности, не может указывать исключительно на Диодора. Но взятые все в своей совокупности, они постулируют к авторству Диодора с логической принудительностью. Если мы допустим на миг, что Quaestiones не принадлежат Диодору, мы должны будем предположить, что в период времени от 365-го до 378 года в Греко-Сирийской церкви существовал двойник Диодора, умственная и нравственная физиономия которого характеризуется чертами, заимствованными у Тарского пастыря. Но о таком чуде природы ничего не известно.

Таким образом, с уверенностью можно полагать, что автор «Вопросов» Диодор Тарсский. Если составитель нашего сочинения тождественен с Диодором, то сам собою напрашивается вывод, что оно написано после свидания будущего Тарского пастыря с Василием, то есть, не раньше Осени 372 года, так как воспроизводит учение Василия. Но не есть ли наше сочинение прямо одно из двух, которые послал Диодор Василию, и, именно, то второе, о котором Василий, в противоположность первому, отозвался с большой похвалой. La Crose и Harnack утверждают это и приводят в пользу этого положения ряд аргументов. Василий Великий так характеризует второе произведение Диодора: «Читал я книги, посланные твоей досточестностью. И последняя мне очень понравилась, не только по своей краткости (что и естественно было для человека на всё уже ленивого и немощного), но и потому что богата мыслями, что ясно изложены в ней и возражения противников и ответы на них, а также простота и неискусственность слога, который пишет не столько на показ, сколько для общей пользы». Эта характеристика во всей своей полноте применима к нашему сочинению. Однако, твёрдых данных для отожествления нет. Диодор мог написать очень много подобных произведений. Весьма вероятно только, что наш труд составлен вскоре после свидания Диодора с Василием.

Но есть ещё одно наблюдение, которое необходимо отметить. В длинном списке (утраченных) произведений Диодора и Феодора Чтеца⁴³⁸ находится также сочинение под заглавием: Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν.

Фабриций полагает, что этот труд тождественен с посланным Василию. Однако, его можно отожествить и с нашим Quaestiones et Responsiones, посланное Василию сочинение и книга Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν состояли из вопросов и ответов и могут быть понимаемы и как одно и то же сочинение и как три различных произведения. Данных для решения этого вопроса нет. Достаточно того, что Quaestiones, несомненно, принадлежат Диодору. Эта уверенность ещё более укрепится, если мы обратим внимание на тот факт, что Quaestiones по своему содержанию близко подходят к произведениям Диодора, которые бесспорно принадлежат ему и от которых до нас дошли одни только заглавия, и то только благодаря Свид. Круг вопросов, волновавших Диодора, в Quaestiones нашёл своё полное выражение, и «Вопросы» являются как бы итогом всей литературной деятельности Диодора.

Maran и Otto, двое учёных, котроые внимательно исследовали оба произведения, совершенно согласны между собой в том, что они происходят от того же автора, который написал Quaestiones et Responsiones, но доказательств в пользу этого не дали. Между тем, уже в подстрочных замечаниях Otto собрал значительный материал для обоснования такого утверждения. Этот материал приводит Harnack᾽а к следующим выводам.

1) «Все три сочинения имеют одно и то же рукописное предание, то есть мы знаем их, как псевдо-иустиновские сочинения, и в Парижском кодексе № 450 от 1364 года они стоят вместе».

2) «Относительно обоих этих произведений, как и относительно Quaestiones... возникает вопрос, владеем ли мы первоначальным их названием или нет». Уже Фотий между иустиновкими сочинениями отмечает Ἀποριῶν κατὰ τῆς Εύσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Вероятно, что под этим общим обозначением он разумеет «Вопросы и Ответы», «Вопросы язычников к христианам» и «Вопросы христиан к язычникам».

Таким образом, уже Фотий знал собрание псевдо-иустиновских сочинений – то собрание, которое предлежит нам в Парижском кодексе, другими словами говоря: четыре сочинения не только в XIV веке оказались связанными, но уже и в IX веке они были объединены под одним общим и ложным именем. Возникает подозрение, что общая судьба имеет и одно общее происхождение.

3) Сходство литературной манеры, равно и философско-богословских точек зрения, очень велико. Составитель «Вопросов к христианам» и «Вопросов к язычникам» – православный.

По образу своих мыслей и по манере обосновывать их этот ортодоксальный христианин стоит под сильным влиянием Аристотеля, труды которого он прекрасно знает и с которым в то же время упорно борется. Для него в аристотелизме заключена вся философия: с отвержением через Христианство аристотелизма падает и философия вообще. Но та же точка зрения свойственна и автору «Вопросов и Ответов».

4) Бросается в глаза ряд стилистических и лексических совпадений между Q. et Resp., Q.g. и Q.Ch.

а) В Q.g. и Q.Ch., то же употребление слова Ἑλληνες, что и Q.R.

б) В Q.Ch. составитель говорит о менихеях. Сравн.: Q. et R.

в) В Q.Ch. наблюдается то же употребление выражения οἱ ὁρθοδοξοι, что и в Q. et R.

г) В Q.g. стоите апокрифическая цитата Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. «Во всей патристической литературе, насколько нам известно – пишет Harnack, – эта цитата встречается ещё только один раз, и, именно, в Q. et R. Эти и ряд других стилистических лексических совпадений дают нам возможность рассматривать Q.g. и Q.Ch., как собственность того же автора, который написал и Q. et R., то есть, Диодора Тарского.

Этот труд, посвящённый пресвитеру Павлу, состоит из ряда возражений против аристотелизма. Что сюда прнадлежат примыкающие к этому произведению 19-ть тезисов Πρός τοὺς Ἑλληνας, это не совсем вероятно; однако, возможно, то, что составитель Q.g. и Q.Ch. тождественен с автором Confutatio, это отметили уже Maran, Otto Gass, а также и Harnack в своём исследовании «Überlieferung der Griesch. Apologeten»⁴³⁹. Действительно, круг идей который господствует в этих трёх сочинениях один и тот же.

Читатель, переходя от Q.Ch. и Q.g. к Comfutatio чувствует, что он остается в пределах творческой мысли одного и того же автора, и это его внутреннее свидетельство подтверждается внешними данными. Сравн. употребление в Q. et R._, Q.Ch., Q.g. и Confutatio терминов Ἑλληνες ἀνούσιος, συναγένητος, γεναρχὴς, а также конструкций: εἰ-ἀλλὰ, εἰ-πῶς οὖν и так далее.

Таким образом, Comfutatio dogmatum Aristotelis принадлежит автору трёх других сочинений – Quaestiones, то есть, Диодору Тарскому.

В перечне произведений Диодора, данном Феодором Чтецом⁴⁴⁰, указано одно произведение – оно следует непосредственно после Πρός Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν, которое имеет такое надписание: Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου. Πῶς θερμὸς ἡ ἥλιος. Κατὰ τῶν λεγόντων ζώον τὸν οὐρανίου. По-видимому здесь речь идёт о целом ряд трактатов, направленных против Аристотеля, resp его философии.

Первый из них может быть отожествлён с Confutatio. Во всяком случай для нас важно отметить, что Диодор выступал на литературном поприще против философии Аристотеля, и этот факт может служить одним из аргументов в пользу принадлежности Confutatio Тарскому пастырю.

Есть учителя Церкви, имена которых легко могут быть употребляемы, как обозначение отдельных эпох развития Церкви. К числу этих людей принадлежит великий ученик Диодора Тарского – разумеем святого Иоанна Златоустого. Его время оставляет переходный пункт от одного крупного периода в развитии церковной жизни к другому.

До наступления эпохи, которую мы можем назвать именем Иоанна Златоустого, то есть, до последних десятилетий четвёртого века, догматическое движение поглощало все дpyгиe интересы верующих Восточной Церкви. Выступление Ария открыло длинный ряд споров о Божестве Иисуса Христа, и этими спорами в данное время ограничивалась вся деятельность учителей Церкви. Под влиянием столь сильного и напряжённого возбуждения умов возник ряд богословских направлений, и это составило резкую особенность Восточной Церкви, по сравнению её с Западной. Догматические споры привлекли к себе общее внимание крупных городов Востока, и практическое Xpucmиaнcmвo отступило на задний план. С выработкой и точной формулировкой Православного учения в обуреваемой спорами Церкви наступил период успокоения...

В спорах, связанных с вопросами о Божестве Иисуса Христа, несомненно брошено было зерно и для тех положений, которые впоследствии в условиях борьбы должны были развиться в длительные и ожесточённые споры об отношениях Божественной и человеческой природе во Христе.

Но прошёл целый ряд лет, прежде чем наступила вторая стадия догматических движений эпохи Вселенских Соборов (христологическая). На промежуток между этими обоими периодами падает время успокоения, которое можно обозначить, как время Иоанна Златоустого.

Златоустый, это – представитель по-преимуществу практического направления Христианства, в котором до этого времени чувствовался недостаток и которое, будь оно вызвано к жизни до начала догматических движений эпохи Вселенских Соборов, могло быть в высшей степени полезным для развития Церкви. Развивайся она правильным образом дальше, последующие треволнения духовной жизни могли принять другой характер.

Если жизнь великих писателей Востока, особенно борцов за догматические истины, можно изучить только в связи с решением крупных догматических вопросов, то жизнь Иоанна Златоустого, его подвиги, напротив – в условиях борьбы за практическое Христианство. Если другие великие учители Церкви выступали, как свидетели за истины Христианского вероучения, борцами за подлинную сущность Христианской веры, то Златоустый является по преимуществу свидетелем и борцом за сущность христианской любви. Здесь загорается спор между Христианством, состоящим только в мёртвой вере и для жизни бесплодном, внемирном Христианстве и Христианством подлинными которое есть дух и жизнь, от которого исходит деятельная сила любви. В крупном политическом и умственном центре Востока является Златоустый, как защитник и борец за подлинное практическое Христианство. Здесь ясно выступает противоположность между малым стадом тех, кто образует подлинную соль мира, и громадной массой тех, которые к мировому Христианству примешивают соль обуявшую.

Глубоко интересна эта борьба с мирским духом своего времени. Вместе с тем он великий выразитель и воплощение духа Восточной церкви, в котором Ее историческое направление пришло как бы к самопознанию. Есть два великих церковных учителя, близких друг к другу по времени, в которых особенности церквей – Восточной и Западной – получили своё наиболее точное выражение: Златоустый и Августин. Задачей Западной церкви, как это от Тертуллиана перешло к Aвгустину, было возможно точнее определить противоположность между природой и благодатью, делом Божественным и человеческим в акт Искупления каждого в отдельности человека. Эта противоположность могла быть грубо и резко понята в том смысле:

1) Что между естественно-человеческой и новой Божественной жизнью нет родственной связи;

2) Что эта Божественная жизнь может быть определяема в противоположность тому, чем человек раньше был;

3) Что не нужно искать пункта для Божественного в элементах человеческой природы.

Особенность Греческого понимания Христианства сказывается, напротив, в стремлении указать место человеческой природе и ее свободного делания в акте Искупления каждого отдельного члена Церкви. С этой стороны святой Иоанн Златоустый является выразителем Восточной церкви, подобно тому, как Августин – Западной.

Если мы сравним друг с другом обоих великих учителей Церкви, то перед нами ясно выступит многостороннее богатство Христианства. Здоровое богословское образование, стремясь стать возможно дальше от болезненной одностороности, должно углубится в изучение обоих мужей, чтобы воспринять и дух их.

Различие в миросозерцании Августина и Иоанна Златоустого соответствует также особому ходу их развития. Августин, который получил в детском возрасте первые семена Христианства, сильной волной внутренней и внешней жизни был отброшен затем далеко в сторону, и вернулся к Христианству только после глубокого душевного кризиса, имел много данных для того, чтобы вопрос об отношении между природой и благодатью решить в смысле исключительной значимости последней и совершенной непригодности естественно-человеческой жизни для жизни Божественной во Христе.

Златоустый; весь постепенный умственный и нравственный рост которого исходил из того, что дало ему христианское воспитание в период детства и юности, для которого развитие христианской жизни не прерывалось никакими сильными потрясениями, видел в Христианстве принцип объяснения для всего чисто человеческого в истории. Перейдя от изучения античных писателей к Библии, он не только не видел полной противоположности между античным миром и христианским, но стремился для последней найти исходный пункт в до-христианстве...

В понимании Христианства он вышел не из одного какого-либо священного писателя, точки зрения которого подчинял всё: на него влияла вся совокупность книг Священного Писания и особенно Новый Завет. Учение последнего в связи с его практическим интересом дало Иоанну Златоустому целостное понимание христианской истины, по масштабу которого он надеялся разрешить вс трудности и шероховатости.

Августин – муж преимущественно диалектического направления, который не останавливался ни пред каким выводом, лишь бы только он являлся логически обоснованными Златоустый – муж по преимуществу практического направления, для которого практически-этический интерес всегда является господствующим, и который не мог ничего признать истинным, что шло в разрез и стояло в противоположности к этому интересу.

В каждом отдельном случае практический интерес был для него важнее, чем последовательность системы. Выдающейся догматист Августин и выдающейся моралист Златоустый! Иоанн Златоустый муж не школы, но жизни, он воспитал себя в условиях строгого аскетизма и затем выступил на трудном поприще священника и целителя душ. На этом пути его вдохновляла ревность по деятельном Христианстве, стремление искоренить из сознания людей мысль о безответственности их за нравственный и безнравственный образ жизни, желание выдвинуть значение для человека его воли, через посредство которой проходит всё, без которой ничто Божественное не может действовать на человека.

Какая разница между ним и защитником всесовершающей благодати!

Иоанн, позднее за своё красноречие получивший название Златоустого, родился в Антиохии, вероятно в 347-м году⁴⁴¹. Его отец⁴⁴² Секунд, занимал важную должность в войске (Magister militum orientis) и принадлежал к богатой и знатной фамилии. Отечественный город Златоустого считался четвёртым после древнего и Нового Рима и Александрии – среди великих городов Римского государства – τῆς οἰκουμένης – и был главой и матерью всех городов Римской Азии, как называет Антиохию сам Златоустый в одной из своих бесед о статуях.

Сюда стекались люди со всех стран мира: одни для того, чтобы променять свои маленькие отечественные города на крупный культурный центр, других гнали торговые интересы; одни приходили сюда показать свои искусства, другие поучиться; одни стремились сюда из-за чудных окрестностей, другие ради роскоши, и, таким образом на Антиохийском рынке можно было изучать представителей всех стран Римского государства.

Вместе с массами народа, которых в Антиохии привлекали разнородные интересы, столица Римской Азии делалась притоном пороков всех стран, и на этом фоне нравственной беспорядочности кричаще заявляло о себе социальное неравенство – резкая разница между бесчисленным богатством одних и бедностью других. В одной из своих бесед на Евангелие от святого Матвея⁴⁴³ Златоустый разделяет всё население Антиохии на три класса: на очень богатых, очень бедных и тех, кто занимал среднее положение или, по крайней мере, имел средства к существованию. По его мнению, как богачи, так и бедняки, каждые в отдельности, составляют около одной десятой части жителей – остающееся восемь десятых имеют почти удовлетворительные средства.

В другой беседе на то же Евангелие Златоустый так изображает роскошь богатых Антиохийцев: «ты укажешь на множество десятин земли, на десять, двадцать или, пожалуй, более домов, на столько же бань, на тысячу или вдвое больше слуг, на посеребрённые и позлащённые колесницы»⁴⁴⁴.

В 21–1 беседе на 1 Послание Коринфянам читаем: «Я крайне стыжусь, когда вижу, как многие богачи ездят на конях, украшенных золотыми уздами, сопровождаются слугами, одетыми в золотые одежды, покоятся на серебрянных ложах и позволяют себе множество других излишеств; но как скоро надобно подать бедному, то представляются беднее самих бедных»⁴⁴⁵.

Когда Златоустый сравнивает большие города с телами, в которых болезни находят богатый материал для своего развития⁴⁴⁶, то он прежде всего имеет в виду Антихии – средоточие нравственной растерянности, где юность легко подвергалась опасности падения. В крупных центрах древности женщины также не были свободны от любви к роскоши и разного рода наслаждений; тем не менее среди них гораздо более, чем среди мужчин, находило отклик деятельное Христианство. «Среди глубокой деморализации женщина в Антиохии представляла светлое исключение в пользу нравственного порядка»⁴⁴⁷.

Язычники этого времени – лучшие свидетели этой противоположности между мужчинами и женщинами Антиохии, какая наблюдалась в их отношении к религиозной жизни. Погруженные в интересы земли, мужья только в силу привычки и большого влияния женщин оставались верными Христианству; последние же всей душой отдавались религиозным интересами и значение учения Спасителя мира в семьях исходило именно от них.

Император Юлиан, все усилия направивший к тому, чтобы оживить язычество, был убеждён, что ему легко было бы совладеть в Антиохии с мужьями, если бы не влияние благочестивых женщин, противостоявших ему. В своей сатире, написанной по поводу худого приема в Антиохии, Император писал, что обитатели этого города позволяют своим жёнам всё уносить из дому и всё раздавать беднякам, в то время, как на культ богов они не желают пожертвовать ни малейшей суммы.

Враждебно настроенный против христиан правитель города Александр, нашёл в благочестии женщин силу, которая противодействовала всем его намерениям. Колебание мужей между нео-язычеством и Христианством ритор Ливаний объяснил влиянием женщин. Императору Юлиану он писал: находясь вне дома, они (мужья) следуют тебе, который советует им лучшее, и приближаются к алтарям; возвращаясь же домой, они, благодаря жёнам, слезам и ночи, начинают держаться другого мнения и отвращаются от алтарей».

Эти жалобы язычников позволяют нам бросить взгляд на домашнюю жизнь состоятельных Антиохийцев. Ясно, что всё религиозное воспитание исходило от женщин, и некоторые из великих учителей Церкви, которые жили в этот периоде, не были бы таковыми, – пишет Neander⁴⁴⁸, если бы благочестивые матери не заронили в их детскую душу первые семена святости, которые затем в течении всей их жизни продолжали развиваться. Влияние таких славных матерей, как мать Феодорита, Августина, Григория Богослова на религиозное развитие их сыновей – глубоко интересная черта в образовании великих мужей Церкви того времени. Это положение во всей своей сил приложимо и к Иоанну Златоустому.

Тем, что уже в детстве его мысль была устремлена к Богу, он обязан своей матери Анфисе. Скоро после рождения Златоустогого она потеряла своего мужа и, движимая любовью к почившему и материнской заботой о воспитании сына, которым одним она жила, Анфиса в полном расцвете красоты решила навсегда остаться в своём вдовстве. Знаменитый языческий учитель красноречия и литературы, Ливаний, который вообще не склонен был отдавать должное христианской добродетели, говорил о ней: «Ах! Какие у христиан есть женщины»⁴⁴⁹.

Анфиса не последовала примеру матерей, которые предназначали своих сыновей, со дня их рождения к монашескому званию. Она стремилась дать сыну широкое литературное образование и вместе с тем сделать его способным самому определить направление своей жизни.

Златоустый посещал знаменитого Ливания и рано выделился среди его учеников своими ораторскими дарованиями. Объяснение древних классических авторов давало фанатично настроенному софисту повод – которым он охотно пользовался – представить юношеству риторически украшенное язычество и направить против Христианства ряд софизмов. Но влиянию, которое могло оказывать подобное обучение на сердце ученика, в Златоустом, несомненно, противостояли семена христианского религиозного знания, посеянные в его душе матерью, и рано выработавшаяся привычка обращаться к Библии.

Что касается последнего, то Златоустый на основании личного опыта говорил о благотоворном влиянии раннего знакомства с священными авторами на целое христианское образование, ибо отсюда развилась вся его внутренняя жизнь, отсюда основные черты его характера: горячее одушевление и высокая нравственная сила, строгая серьёзность мысли, слова и дела, отвращение от всюду господствовавшей в то время показной стороны, ревностное стояние за истину и правду, одушевлённое огненной, твёрдой, как сталь, верой. Библия была для него книгой жизни, из которой он брал основания для тех истин, что возвещал другим. Уже в первых его сочинениях и проповедях мы находим те же идеалы героически настроенной и всё препобеждающей веры, те же великие нравственные наставления, которые он с радостью возвещал и в своих последних письмах и которым он оставался верным в течении всей своей жизни.

После Священного Писания на Златоустого широкое влияние имело занятие древней литературой. Это влияние сказывается не только в форме, полноте и богатстве его красноречия. Оно сказывается и в том искусстве, с каким Златоустый рассматривал семя добра в человеческой природе в связи с высшим, чему научило его Евангелие. После того, как Златоустый закончил своё литературное образование, он вступил в сословие адвокатов⁴⁵⁰. Но святой Иоанн скоро оставил сословие адвокатов и звание ритора, так как его привлекали к себе уединённые занятия Словом Божиим. Сюда присоединилось также и то обстоятельство, что уважаемый всеми епископ Антиохии Мелетий призывал его к себе, так как он скоро заметил, какую богатую пользу Иоанн может принести Церкви.

«Из того, что мы знаем о жизни Мелетия – пишет Neander⁴⁵¹, можно заключать, что в своём душевном настроении Мелетий имел много родственного с Златоустым и поэтому широко влиял на его религиозное развитие: то же движимое любовью сердце, то же по преимуществу практическое, идущее в разрез с полемическим догматизмом того времени направление мысли». Под руководством Мелетия Иоанн в течении трёх лет получал наставление в Христианском учении и затем воспринял от него Крещение.

В Иоанне Златоустом к этому времени созрела твёрдая решимость всего себя посвятить религии. Где такое решение твёрдо складывалось, там оставался ещё выбор между двумя различными направлениями жизни, которые вели к осуществлению этого намерения: выбор между состоянием в клире и монашеским, между βίος πρακτικὸς и βίος θεωρικὸς.

Некоторые из настроенных таким образом юношей в Антиохии, решились присоединиться к тем монахам, которые, занятые молитвой и пением, религиозным созерцанием, изучением Священного Писания и некоторыми физическими работами, жили в своих келиях по горам в окрестностях Антиохии. Юноши избирали из среды этих почтенных мужей руководителей.

Наблюдение над сторгой и простой жизнью отшельников должно было вызывать тем большее чувство изумления, чем яснее выступала противоположность этой жизни нравственной распущенности большого города, и нередко случалось, что мирские люди, которые шли в горы с легкомысленным чувством, возвращались обратно, пережив в душе крутой перелом.

Громадное впечатление на их сознание должен был производить необычайный вид таких людей, свободных от бесконечной жажды наживы, страстей и разнообразных нужд большого света, независимых от внешних вещей, которые находили источник блаженной жизни в общении с Богом.

Златоустый разделял чувство живейшего удивления пред образом жизни этих людей и почитал бы себя счастливым, если бы мог свободно последовать своему побуждению присоединиться к ним, но нечто его удерживало. Святой Мелетий, который желал приобрести его для деятельного служения Церкви, посвятил его в звание чтеца, каковая должность обыкновенно возлагалась на молодых людей, подготовлявшихся для занятия места в клире.

Мать Златоустого не могла себе представить большего горя, как жить в разлуке с сыном. Она стремилась удержать его в дом и заботиться о всех его жизненных нуждах. Она доказывала сыну, что он единственное утешение ее жизни, что она принесла для него в жертву всё⁴⁵², и эти указания не могли не действовать на сердце молодого Иоанна. При таких условиях он продолжал ревностно заниматься изучением Священного Писания.

Его духовный отец Мелетий не мог быть более его учителем и руководителем. В 370-м году Император Валент, подвергший преследованию противников арианства, изгнал Мелетия, и последний много лет провёл в разлуке с своей паствой. По изгнании Мелетия, учителями верующих Антиохийской церкви оставались Картерий и особенно Диодор, впоследствии епископ Тарский, который пользовался громадным уважением за свою строго аскетическую жизнь, свою постоянную ревность в защите Божественной истины против язычников и еретиков. В школе этого богослова среди других учеников резко выделялись два друга: Златоустый и Феодор Мопсуестский...

Заслуживает внимания, как различно действовало на двух различных юношей влияние, исходившее от Диодора. У Феодора преобладает научный интерес, у Златоустого –практический; у Феодора – умственный, у Златоустого – сердечный. Феодор как бы призван был к тому, чтобы рельефно подчеркнуть идеи Диодора относительно герменевтики – истолкования Библии и его догматики – и изложить их в системе. Златоустый же должен был, сообразно своему характеру, смягчить резкость Диодора, модифицировать его направление под влиянием глубокого этического настроения. В этой школе Златоустый усвоил тот простой, здоровый грамматический и исторический метод истолкования Священного Писания, благодаря которому его миросозерцание определилось духом и содержанием Библии в то время, как другие вследствие произвольного аллегоризирования вкладывали в неё чуждый ей смысл.

Если Феодор своею деятельностью резче подчеркнул особенности Антиохийской школы, в противоположность другим богословским направлениям, то Иоанн смягчил эти резкости и явился посредствующим членом между Церковью и Антиохийской школой. Уже в первый период совместной жизни ярко выступила некоторая разница в настроении обоих мужей.

Слух о благочестивой ревности и способности Златоустого распространялся всё дальше и дальше. Среди общества верующих явилось желание приобрести его и его друга Василия⁴⁵³ для более высокого духовного положения. Молва народная, всегда бегущая впереди самого дела, коснулась их слуха и нарушила их душевное спокойствие.

Вот как рассказывает об этом сам Златоустый. «Вдруг возникшая молва возмутила нас обоих; пронёсся слух, будто намереваются нас обоих возвести в сан епископства. Как скоро я услышал эту весть, страх и недоумение объяли меня: страх того, чтобы не взяли меня противу воли моей; недоумение потому, что, часто размышляя, откуда у людей явилось подобное предположение обо мне и углубляясь в самого себя, я не находил в себе ничего достойного такой чести. А благородный (друг) мой, придя ко мне и наедине сообщив эту весть мне, как бы не слышавшему её, просил меня и в настоящем случае, как и прежде, действовать и мыслить одинаково, уверяя, что оне, с своей стороны, готов следовать за мной, какой бы я ни избрал путь, убежать ли, или быть избранным.

Тогда я увидел готовность его и думая, что я нанесу вред всему обществу церковному, если, по немощи своей лишу стадо Христово юноши прекрасного и способного к предстоятельству над народом, не открыл ему своего мнения об этом, хотя прежде не скрывал от него ни одной своей мысли; но сказав, что совещание об этом должно отложить до другого времени, так как теперь нет необходимости спешить, скоро убедил его не заботиться об этом и твёрдо надеяться на меня, как единосущного с ним, если действительно случится с нами что-нибудь такое»⁴⁵⁴.

Златоустый совершенно иначе судил о своём друге, чем последний сам о себе. В то время, как в себе Златоустый видел только худое, в своём друге он замечал только те особенности, которые делали его достойным епископства среди многих других его современников и соотечественников, и он решил, что позволительно воспользоваться и обманом, лишь бы только Василий возведён был в епископский сан.

Цель, заключавшаяся в том, чтобы достигнуть лучшего для Церкви и друга, должна была оправдать средство. Василий был выбран во епископа и принял посвящение, веря, что также и его друг согласно уговору примет его. Но друг уклонился, и в своё оправдание высказал мысли о достоинстве и обязанностях епископского положения, которые впоследствии легли в основание одного из важнейших его сочинений. Своё прежнее рано возникшее желание присоединиться к Антиохийским монахам Златоустый, наконец, привёл в исполнение – весьма возможно, что его матери в это время не было уже в живых.

В своих Антиохийских речах Златоустый подробно говорит об образе жизни монахов. В 18-й гомилии на Евангелие от Матфея он говорит: «Эти светильники мира, едва начинает восходить Солнце, или ещё до рассвета, встают с ложа здоровые, бодрые и свежие (потому что их не возмущает никакая печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество деле, ни что-нибудь другое тому подобное – но они живут как ангелы на Небе). Итак, поспешно встав с ложа, бодрые и весёлые, они все вместе с светлым ликом и совестью составляют один лик и как бы едиными усты поют гимны Богу всяческих, прославляя и благодаря Его за все благодеяния, как частные, так и общие. Поэтому, если угодно, оставив Адама, спрошу вас, чем отличается от ангелов этот лик поющих и восклицающих на Земле: «Слава в вышних Богу и на Земле мире, в человецех благоволение» (Лк 2:14)? И одежда у них соответственна их мужеству. Они облечены не в длинные одежды, как люди изнеженные или расслабленные, но одежды их приготовлены, как у тех блаженных ангелов: Илии, Елисея, Иоанна и прочих апостолов – у одних из козьей, у других из верблюжьей шерсти, а некоторым довольно и одной кожи и то обветшалой. Потом, пропев свои песни с коленопреклонением, призывают прославленного Бога на помощь в таких делах, которые другим не скоро бы пришли на ум. Они не просят ни о чём настоящем, у них не бывает об этом слова; но просят о том, чтобы им с дерзновением стать пред Страшным Престолом, когда Единородный Сын Божий придёт судить живых и мертвых, – чтобы никому из них не услышать того страшного голоса: «не вем вас» (Mф 25:12), и чтобы в чистоте совести и обилии добрых дел совершить настоящую трудную жизнь и благополучно переплыть это бурное море. Молитвы же их начинает отец настоятель. Потом, как встав окончат эти священные и непрестанные молитвы, с восходом солнечным идёт каждый к своему делу и трудами многие приобретают для бедных»⁴⁵⁵.

В 14-й беседе на первое послание к Тимофею Златоустый говорит: «Воистину монастыри – домы плача, там власяница и пепел, там уединение, там нет ни смеха, ни роя житейских забот, там пост, там возлежание на земле, там всё удалено от запаха крови, от шума, смятения и людской суеты... А они (монахи), окончив утренние молитвы и песнопения, обращаются к чтению Писания. Есть между ними и такие, которые научились списывать книги. Каждый из них, заняв отдельное жилище, постоянно упражняется в молчании, никто ничего не говорит. Потом совершают третий, шестой, девятый час и вечернее молитвословие и, разделив день на четыре части, по окончании каждый из них прославляет Бога псалмопением и гимнами.

Освободившись от трудов, они, наконец, садятся за трапезу и не поднимают толпы слуг, не бегают по дому, не производят шума, не предлагают множества блюд распостраняющих запах мяса, но подают одни только хлеб и соль, а другие прибавляют ещё и елея; у иных, более немощных, полагатся ещё травы и овощи... Не слышно там ни воплей, ни рыданий: под этим кровом нет таких огорчений, таких возгласов. Умирают, конечно, и у них, потому что по телу они не бессмертны, но смерти не почитают смертию. И отшедших провожают с гимнами, называя это сопутствованием, а не выносом.

Как скоро становится известным, что кто-нибудь скончался, сейчас же настаёт великая радость, великое удовольствие. Вернее же – никто сказать не смеет, что такой-то скончался, но говорят: «такой-то достиг совершенства».

Потом бывает благодарение, великое словословие и веселие, причём каждый молится, чтобы и ему иметь такую же кончину, таким же образом выйти из этой борьбы, опочить от трудов и подвигов и узреть Христа. Если же кто заболевает, то не слёзы, не стенания, а опять молитвы; и часто не руки врачей, а одна вера восстанавливает болящего. Но если понадобится и врач, то и тут является великое любомудрие и великое терпение... Если и приключаются болезни, то приключаются не от обжорства и не от пьянства, но и самые причины болезней бывают достойны похвал, а не осуждения, равно как и сами (болезни): болезни происходят или от бдения, или от усиленного поста, или от других таких же причин»⁴⁵⁶.

Эти две выдержки из творений Иоанна Златоустого проливают свет на монашество того времени. Учитель Церкви настойчиво отмечает, что монахи не только предавались созерцательной жизни, но занимались также и физическим трудом. Последний имел своей задачей, с одной стороны, дать занятие низшим силам природы, с другой, доставлять монашествующим средства оказывать многочисленные дела любви.

Иоанн Кассиан рассказывает, что монастыри Египта не только сами поддерживались работой монахов, но также питали голодных окрестных Ливийских стран и давали помощь содержащимся там пленным. Блаженный Августин сообщает, что монахи Сирии и Египта, благодаря своим трудам, имели возможность целые корабли, нагруженные необходимыми припасами, отправлять в нуждающиеся соседние страны. Монахи Востока славились гостеприимством, хотя их келии и монастыри много были беднее, чем позднее Западные...

Но был класс монахов-мечтателей, которые вышли из недр Сирийского монашества, и которые в духовной гордыне, в не-христианском стремлении к отдалению от людей, только созерцание и молитву рассматривали как дела достойные монашеского звания, все же остальные роды отвергали. Против этих евхитов (мессалиан) Златоустый часто выступал в своих Антиохийских проповедях. Он предостерегал верующих от тех, кто искажает смысл отдельных мест Священного Писания, понимая их, как направленные против забот о земном питании, против забот о завтрашнем дне.

«Но так как некоторые из людей, желающие жить праздно, злоупотребляют этими словами (делайте не брашно гиблющее, но брашно, пребывающее в живот вечный, еже Сын Человеческий вам дает: сего бо Отец знамена Бог» – Ин 6:27), – говорит Златоустый, – как будто бы Христос отвергал в них трудолюбие, то теперь благовременно ответил и им. Они порочат целое, так сказать, Христианство и подвергают его осмеянию за праздность.

Но прежде надобно обратиться к изречению Павла. Что же он говорит? «Поминайте Господа, рекшего: блаженне есть паче даяти, нежели приимати (Деян 20:35). Но из чего было бы давать тому, кто сам ничего не имеет? Как же Maрфе сказал Иисус: «печешися и молиши о мнозе, едино же есть на потребу; Мария же благую часть избра» (Лк 10:14), и ещё: «не пецытеся на утрей» (Me 6:3)? Необходимо всё это теперь разрешить не только для того, чтобы отвратить людей праздных, если только захотят, но и для того, чтобы показать, что Слова Божии не противоречат между собой. Вот и в другом месте апостол говорит: «молим же вы избыточествовати паче и любезно прилежати, безмолвствовати, и деяти своя, да ходите благообразно по внешним» (Фес 6:10); и ещё: «Крадый к тому, да не крадете, но паче да труждается, делая своими рукама, да имеет подаяти требующему» (Еф 4:28). Здесь Павел заповедал даже не просто заниматься делом, но таким трудом, чтобы было из чего подать и другим».

Приведя ещё ряд других мест, Иоанн Златоустый, чтобы разрешить кажущееся противоречие, продолжает: «Что же нам ответить? Что не пещись не значит не трудиться⁴⁵⁷, но – не привязываться к вещам житейским, то есть не заботиться о покое на заутро, но считать эту заботу совершенно излишнею. Можно и трудиться и не собирать ничего на заутро, можно и трудиться и ни о чём не пещись, попечение и труд не одно и то же. Иной и трудится не для того, чтобы полагаться на труд, но чтобы подать нуждающемуся.

Равным образом и слова, сказанные к Mapфе, относятся не к труду и занятию делом, а к тому, что надобно знать время (для труда), и времени определённого для слушания не определять на дела плотские»⁴⁵⁸. Златоустый всегда подчёркивал и восхвалял любовь монахов к труду, который служил целям благотворения.

О Египетских монахах святитель говорит: «они, со всей тщательностью сохраняя учение, особенно стараются оправдать его своею жизнью. Отрекшись всех стяжаний и распявшись всему миру, они идут далее, употребляя свои телесные силы на пользу нищим. Несмотря на пост и бодрствование, они не хотят быть праздными даже и в продолжении дня, но, проводя ночи в священных песнях и бдениях, дни проводят в молитве и вместе в рукоделии, подражая апостольской ревности»⁴⁵⁹.

В общине Антиохийских отшельников, которая оказала глубокое влияние на всю внутреннюю его жизнь, Иоанн Златоустый ревностно занимался изучением Священного Писания, молитвой и созерцанием. Опыт внутренней жизни, приобретённый им здесь, дал ему богатое сокровище для всего последующего времени. Здесь он научился видеть истинный источник жизни в молитве, занятиях Священным Писанием и самом себе. Здесь он приобрёл то глубокое знание человека, которое напрасно старался бы приобрести в мире тот, кто не нашёл его в своём внутреннем доме и которое дало ему возможность всегда и всюду определять корень нравственных блужданий. Из аскетизма у него развилось то преимущественно аскетическое направление мысли, которое сделало из него величайшего, бессмертного моралиста – этическое направление, которое всегда отмечало господственное значение воли, которое всегда подчёркивало, что ничто внешнее не может вредить человеку или приносить ему пользу помимо его воли.

Для Златоустого всегда акт свободного выбора и акт благодетельного воздействия явились равноценными по отношении к их значимости для развития деятельности человека.

Четыре года провёл Иоанн в иноческой обители подле Антиохии (375– 378), и суровая жизнь только ещё более усилила его ревность к подвижничеству. Правда, для него, воспитавшегося в довольства, под любящим попечением матери, в богатом доме, где все его нужды удовлетворялись слугами, было труднее, чем для кого-либо сносить все тягости отшельнической жизни в этой суровой обители подвижников. И, действительно, он и сам опасался предстоявших ему трудов, тем более, что и по самой физической природе своей мог не выдержать их. Но слабый телом, он был могуч духом, и не только преодолел все трудности иноческой жизни, но, не удовлетворяясь подвигами общежительного монастыря, наконец удалился из него, чтобы уединённо, в Пещере, подвергнуть свою плоть ещё более суровым испытанием. Он чувствовал в себе силу Илии и Иоанна Крестителя, и подобно им, стремился в пустыню, чтобы там вдали от мира, приготовить себя на предстоящее великое служение.

По своей ревности к подвижничеству он готов был навсегда поселиться в пустыне; но Промысл Божий судил ему иначе. Такому великому светильнику не надлежало быть под спудом в пустыне и пещере, но нужно было ярко светить всем на свещнице церковной.

Суровое подвижничество расстроило здоровье Иоанна, и он по необходимости должен был оставить пустыню и возвратиться в Антиохию. Там его встретил блаженный Мелетий и посвятил в сан диакона. Уклонившись раньше от высокого сана священства, к которому призывали его и Василия, Иоанн теперь смиренно принял сан диакона (в 380-м году) и с этого времени начался новый период его жизни. К пройденой стадии жизненного пути принадлежат, кроме писем к Феодориту Падшему, два других сочинения: «К враждующим против привлекающих к монашеской жизни» и «Сравнение власти богатства и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни».

Письма к Феодору падшему, это раннейшие произведения Иоанна Златоустого, которые сохранились до нашего времени. Они написаны по следующему поводу. Друг Иоанна Златоустого Феодор, впоследствии епископ Мопсуестский, желая проводить духовно-созерцательную жизнь, удалился в один из монастырей, расположенных на горах близ Антюхш, и со всей юношеской ревностью предался новому образу жизни.

По свидетельству Иоанна Златоустого, целые дни проводил он в чтении слова Божия, целые ночи в молитвах; забыв о своём знатном происхождении и о своём богатстве: касаться колен и припадать к ногам братии – это он считал выше всякого благородства. На обращённые к нему просьбы многих лиц ходить в школы он, по словам Златоустого, часто говорил: «а, что, если я скоро зле окончу жизнь? Как приду к Сказавшему: «не медли обратиться к Господу и не отлагай день ото дня» (Сир 5:8).

Но в образе мыслей Феодора очень скоро наступает перемена, и он, к великому огорчению братии, оставляет своё уединение и отправляется в Антиохию. Здесь он тотчас же принимает на себя заботы об отцовских делах и начинает помышлять о браке с некой Гермиокой. Своё намерение он готов был уже привести в исполнение, как удержан был от этого своим другом Иоанном Златоустым. Последний, услыхав о его падении, пишет к нему два полных беспокойства и горячей любви письма, в которых он убеждает его раскаяться и возвратиться на прежний путь⁴⁶⁰.

Оба письма дошли до нас в полном виде. Что оба они принадлежат Иоанну Златоустому, в этом едва ли кто станет сомневаться. Но действительно ли оба они были адресованы Златоустым Феодору, впоследствии епископу Мопсуестскому, по поводу его падения? Отвечать на этот вопрос можно только утвердительно, ввиду ясных свидетельств древних писателей о том, что Златоустым были посылаемы письма к Феодору Мопсуестскому по указанному поводу. Так, церковный историк Исихий говорит, что «Иоанн, епископ Константинопольский, написал послание к Феодору падшему, которое и доселе читается в свитках, и возмог привести его от худшего к лучшему, к покаянию»⁴⁶¹.

Другой церковный историк Созомен говорит, что «Иоанн написал к Феодору послание, по изложению и мыслям превосходящее силы человеческого разума, и отправил»⁴⁶².

Из этих слов Созомена видно, что ему так же, как и Исихию, было известно только одно послание и, по-видимому, первое, как более богатое по содержанию и по силе убедительности, сравнительно только со вторым. Затем, об одном только Послании говорит Император Юстиниан в своём «исповедании веры против трёх глав», именно в следующих словах: «Иоанн Константинопольский, хотя и писал письмо к Феодору Мопсуестскому, но это письмо исполнено не похвал, а сетований и укоров за то, что он отпал от благочестия»⁴⁶³.

Наконец, на Пятом Вселенском Соборе Феодор, епископ Кесарии Каппадокийской, упоминает только об одном письме, говорит, что «Иоанном было написано (к Феодору Мопсуестскому) послание многострочное и весьма полезное», и он, как видно из последних его слов, имел ввиду скорее, именно, первое послание, чем второе⁴⁶⁴.

Кроме приведённых свидетельств, которые ясно говорят, что одно из писем Златоустого к Феодору падшему несомненно было адресовано к Феодору Мопсуестскому и, как кажется, было адресовано – а именно, первое – мы имеем ещё несколько других свидетельству которые уже прямо говорят о двух письмах Златоустого к Феодору Мопсуестскому. Таке, Леонитй Византийский сообщает, что «Великий Иоанн отпавшего от своего намерения и преступившего свой обет Феодора постарался извлечь двумя посланиями, как бы двумя крепкими и длинными верёвками, из бездны невоздержания»⁴⁶⁵.

Другой писатель того же времени – Исидор Севильский – говорит, что Иоанном Златоустым были писаны к некоему Феодору две книги о падших, полные сетования и увещаний⁴⁶⁶. Наконец, о двух письмах Златоустого к Феодору упоминает ещё Никифор Каллист⁴⁶⁷.

Итак, из последнего ряда свидетельств мы узнаём, что к Феодору Мопсуестскому Златоустым были написаны два письма. Не доверять этим свидетельствам мы не имеем сколько-нибудь веских оснований. Напротив, рассматривая содержание дошедших до нас обоих писем, мы находим в них там черты, которые указывают, что как в том, так и в другом письме идёт речь об одной и той же личности.

Так, в обоих письмах падший представлялся человеком очень молодым: по второму письму ему нет и 20 лет, а по первому ему ещё можно рассчитывать прожить 50 лет, потому что тогда только он достигнет крайней старости; затем в том и другом письме он изображается человеком богатым, имевшим полную возможность пользоваться мирскими удовольствиями; далее ему приписывается в обоих письмах удивлявшая всех нравственная чистота жизни до падения, а также желание вступить в брак, по удалении из монастыря; наконец, из обоих же писем видно, что удаление его из монастыря причинило глубокую скорбь братии.

Трудно допустить, чтобы эти черты по какой-либо странной случайности имели между собой сходство у двух разных лиц. Между тем оно объясняется весьма просто и естественно, если мы, согласно свидетельствам Леонтия, Исихия и Никифора Каллиста допустим, что оба письма были адресованы Златоустым к одному и тому же лицу, именно, к Феодору Мопсуестскому.

Против этого допущения есть ряд возражений, приводимых Тильманом и Неандером. Оба этих учёных держатся того мнения, что к Феодору Мопсуестскому было адресовано Златоустым одно только второе, дошедшее до нас письмо, а первое было им адресовано к другому лицу.

Конечно, в пользу своего мнения они ссылаются на свидетельства Исихия и Созомена, и не придают никакого значения свидетельствам лиц, упоминающих о двух письмах Златоустого к Феодору. Но кроме этого, подтверждение своему мнению они думают найти в самом содержании названных писем. Так, прежде всего, они указывают на то обстоятельство, что ни первое не содержит никакого упоминания о втором, ни второе о первом – даже и там, где Златоустый употребляет одни и те же доводы и примеры. Но этот аргумент нельзя считать согласованным с фактическими данными.

В самом конце второго письма Златоустого мы читаем, что он, понуждённый любовью и скорбью, насильно заставил себя написать это письмо, между тем как многие удерживали его говоря: «перестань трудиться напрасно и сеять на каменья».

В этих словах можно видеть указание именно на то, что Златоустый уже ранее писал к Феодору, но не успел подействовать на него. Поэтому-то при написании им второго письма друзья советовали ему перестать трудиться напрасно.

Однако, он не послушался такого совета и, побуждаемый любовью к Феодору, насильно заставил себя написать ему ещё и это письмо.

Затем, у Тильмона, мы находим ещё такие доводы, приводимые им в пользу своего мнения. Во втором письме, – говорит он, – несколько раз упоминается имя Феодора, а в первом нет; стало быть, письма писаны к двум разным лицам. Но на это Montfaucoli весьма справедливо возражает: почему в одних письмах к Олимпиаде упоминается ее имя, а в других нет? Далее, Тильмон в пользу своего мнения указывает на то, что в первом письм говорится, что Феодор через 50 лет достигнет крайней старости – и, значит, ему было тогда 40 лет, – а во втором возраст его определяется 20-ю годами. Но в опровержение этого мы можем сослаться на то, что Златоустый и 70 лет считает временем глубокой старости.

Наконец, Тильмон указывает ещё на то, что, если бы Феодор имел все те пороки, которые приписываются ему в первом письме, то никогда бы не сделался епископом по канонам церковным; значит, он не был Феодором Мопсуестским. Но этого возражения нельзя признать справедливыми потому что и во втором письме к Феодору приписываются те же самые недостатки, как и в первом; да и кроме того, эти недостатки вовсе не такого характера, чтобы лицо, имевшее их, по раскаяньи не могло стать епископом.

Из доводов, приводимых в защиту того же мнения Неандером, также ни один не может быть признано достаточно сильным. Так, Неандер говорит, что в высшей степени невероятно, чтобы Златоустый через своё второе более мягкое письмо мог надеятся достигнуть того, чего он не достиг своим первым, гораздо более убедительным прошлым письмом. Отсюда Неандер и делает вывод, что к Феодору Мопсуестскому было написано Златоустым только одно второе письмо.

Но против этого нужно заметить, что и сам Златоустый, как видно из приведёных выше его слов из конца второго письма, мало надеялся достигнуть успеха через второе своё письмо, и только горячая любовь его к Феодору заставила его писать письмо...

Что касается ещё того замечания Неандера, что в обоих письмах, как кажется, идёт речь о двух различных лицах, то оно, ввиду указанных нами черт сходства между изображаемыми в том и другом письме лицами, не может быть признано верным.

Итак, мы вправе заключить, что два дошедших до нас письма Златоустого к Феодору падшему были написаны им именно к Феодору Мопсуестскому⁴⁶⁸.

Своё первое письмо Златоустый начинает словами порока Иеремии: «Кто даст главе моей воду и очесам моим источник слёз», и затем приступает к изображению состояния души падшего; далее говорит, что грешнику не должно терять надежды на помилование; что раскаянием уничтожаются всякого рода преступления; что Бог никогда не отвращается от искренно кающихся; что раскаяние зависит не от времени, но от состояния души кающегося и что нет такого греха, для которого не могло бы быть найдено врачевства; после этого он указывает Феодору на тяжесть будущих мучений, предстоящих ему в случае его нераскаяния, и на величие будущего блаженства в случае его обращения; убеждает его не увлекаться красотой Гермионы, доказывая при этом ему, что душевная красота несравненно выше телесной и что о ней должно полагать всю заботу; затем снова увещавает его не отчаиваться, а раскаяться, и приводит ему примеры глубокого падения, за которым следовало быстрое обращение.

Наконец, показав, в чём должно состоять истинное раскаяние, он ещё раз призывает его не отчаиваться и не падать духом, и этим заканчивает своё первое письмо.

Во втором письме Златоустый выражает сначала свою скорбь о падении Феодора; потом советует ему не отчаиваться и не смущатся тем, что он пал в самом начале; далее указывает ему на изменчивость человеческой природы, скоро падающей, но и скоро восстающей; напомнив о будущем Суде, говорит затем, что не должно ему увлекаться скоро преходящими благами этого мира и что ему не следует вступать в брак, потому что он сочетался небесному Жениху.

После этого он описывает скорбь, которую Феодор причинил своим падением монашествующей братии, и изображает те заботы и беспокойства, которым подвергаются живуице в миру. Наконец, посоветовав Феодору не отчаиваться, он выражает желание произвести своим письмом должное действие на него, и в конце просит удостоить его своим письменным ответом.

Неизвестно, исполнил ли Феодор просьбу Златоустого дать ему письменный ответ на второе письмо. Судя по искреннему раскаянию Феодора, мы можем, конечно, со значительной долей вероятности, полагать, что он исполнил эту просьбу своего друга. Но до нас не сохранилось его ответного письма. Правда, между творениями Иоанна Златоустого находится одно ответное письмо под таким заглавием: «Феодора падшего ответ иже во святых отцу Вселенскому учителю Иоанну Златоустому».

Достаточно самого поверхностного ознакомления с содержанием этого письма, чтобы видеть его неподлинность. Прежде всего, она ясно обнаруживается уже из того обстоятельства, что в конце письма автор его называет Иоанна отцом и Златоустым. Феодор не мог назвать Златоустого отцом, потому что оба они были очень молоды и почти ровесники друг другу. Ещё менее он мог назвать своего друга «Златоустым», потому что этот эпитет стал прилагаться к нему уже в позднейшее время. Затем, не может не показаться странным и то обстоятельство, что во всём письме, за исключением последних строк, автор его не делает к Златоустому никакого обращения, а вместо него обращается к каким-то достоуважаемым отцам, так что письмо является написанным к этим последним, а не к Иоанну Златоустому.

Далее, автор письма постоянно употребляет образные выражения, например, сравнивает своё падение с кораблекрушением, или утешение его братиею сравнивает с утешением больного врачами. Но читая даже самые ранние подлинные произведения Феодора, всякий легко увидет, что ему вовсе несвойственен образный способ выражения. Наконец, автор письма намеренно старается подделаться под тон письма Иоанна Златоустого к Феодору, чем он, очевидно, старается замаскировать свой подлог и выдать своё письмо за письмо Феодора к Златоустому.

Письмо, несомненно, составленно каким-либо Греческим монахом, с целью дать наставление братии в том, что каждый в случае своего падения должен принести истинное раскаяние.

Монашество принадлежит к плодоноснейшим явлениям Восточной церкви, хотя здесь оно и не оказывало такого сильного влияния на распространение и развитие христианской жизни и формы человеческих отношений, как впоследствии на Западе.

Монахи составляли общины, в которых занимались разнообразными ремёслами и где общая работа освящалась религией. Монастыри служили отчасти и целям воспитания детей – и не только тех, которые впоследствии делались монахами: значительная часть из них уходила в мир и занималась там разнообразною деятельностью. Дети получали здесь хотя и одностороннее в некоторых отношениях воспитание, тем не менее такое, которое, по сравнению с риторическим, являлось благотворным.

Выдающееся отшельники приносили громадную пользу верующим путём своего влияния на отдельных лиц и семьи. Слово, высказанное в удобный момент устами человека, жизнь которого подтверждает его слово, для которого не существует никаких мирских интересов много может сделать при иных условиях.

Представим один пример из истории Антиохии за 387-й год. Те самые люди, которые одно время, в силу закона Валента 365 года, подвергались гонениям в 387-м году, дали прекрасное зрелище. Когда Антиохия опустела, и все, кто только мог, бежал далеко от общей опасности, эти пустынники, напротив, сошли с своих гор; с каждым днём приходили новые толпы монахов, живших в монастырях или полном уединении.

Святой Иоанн не один поднимал тогда дух своих пасомых: у него много было безвестных помощников, о которых с благочестивым одушевлением говорит он сам в одной из своих бесед. До нас сохранилось имя одного из пустынников, а именно Македония, который смело схватил за узду лошадь Эллевиха – одного из двух государственных чиновников, прибывших из столицы в Антиохию для расследования дела о низвержении царских статуй, и изрек ему пророческим тоном слова, на другой день сделавшиеся известными всему городу и возродившие в сердцах слабую надежду: «Низверженные статуи опять воздвигнуты и приняли свой вид, и дело поправлено весьма скоро; а вы, если умертвите образ Божий, как можете поправить сделанное, как воскресите погибших и возвратите души в тела»⁴⁶⁹.

Это сообщение Иоанна Златоустого и блаженного Феодорита обнаруживает все черты самой строгой подлинности. И всего удивительнее представляется здесь не столько отважная смелость монаха, сколько терпение начальника, который обладая полной властью в роде, находящемся на военном положении, со смирением выслушивает увещание пустынника и склоняется перед этим увещанием, как перед словами, выраженными Богом. Это – факт, характерный для того времени.

Почитаемые монахи посещались людьми всех состояний и положений, от Императоров до самых низших слоёв общества, которые искали у них благословения, исцеления в болезнях, утешения в несчастных случаях, и духовных советов. Так, например, мать Феодорита Кирского в молодых годах, страдая болезнью глаз, перед которой помощь врачей была бессильна, обратилась к почитаемому Сирийскому монаху Петру. Она явилась к нему, «имея на себе серьги и ожерелья и прочее, всё из золота, и различные одежды сотканные из шёлковых нитей; она была в цветущем возрасте и красовалась юностью, а совершенства в добродетели ещё не стяжала». Благочестивый муж не оставил без внимания этой страсти к щегольству. Указав на то, как нелепо было бы, если какой-нибудь невежда, дилетант в искусстве, стал поправлять картину первоклассная мастера, подвижник продолжал: «верьте, что Творец всяческих, Создатель и Художник нашего естества, оскорбляется тем, что вы словно обвиняет неизреченную Его мудрость в несовершенстве; иначе не покрывали бы себя красной или чёрной или белой краской».

Внушения святого Петра не остались без внимания и мать Феодорита вместе с излечением глаз получила и более высокое понятие о задаче и смысле жизни. Возвратившись домой, – пишет святой Феодорит, – она смыла лекарства, сбросила с себя всякое лишнее убранство и с той поры начала жить по правилам, какие внушал врач (то есть святой Пётр), не одевалась в разноцветные одежды и не украшалась золотом. Она искала исцеления телу, а стяжала и здравие души». Теперь мать Феодорита стала более соображаться с законами Христианской религии и даже проводила «подвижническую жизнь», а ее нередкие сношения с Антиохийскими аскетами поддерживали в ней стремление к возвышенным идеалам.

Почитаемые монахи через посредство матерей оказывали глубокое влияние на воспитание детей, которых нередко из города посылали к ним. Так Феодорит Кирский рассказывает о монахе Петре: «Моя мать каждую неделю посылала меня испросить у него благословения. Он сажал меня к себе на колени и кормил виноградом и хлебом».

Блаженный же Феодорит рассказывает и о другом монахе: «часто я получал от него благословение и наставление, часто он говорил мне со многими увещаниями: «Сын мой, много ночей я молился Богу перед твоим рождением, чтобы твои родители получили тебя. Прежде своего рождения ты был посвящён Богу, но что посвящено Богу, то должно избегать всякого соприкосновения с нечистым».

Монашество, как одна из форм религиозной жизни имело одушевлённых почитателей и друзей, но имело также и врагов. Между противниками монашества мы должны различать несколько классов, отличных друг от друга. Ревностные последователи постепенно умиравшого язычества, как например Юлиан и Ливаний, ненавидели монахов особенно за их ревность и их деятельность в пользу Христианства, за их часто фанатичные нападки на язычество. Эти лица сумели воспользоваться отрицательными сторонами, которые наблюдались в жизни монахов для полемики против данного института жизни.

Противниками монахов являлись также и по мирскому настроенные люди среди христиан, легкомыслие и жажда наслаждений которых находила осуждение в религиозном одушевлении и религиозно-нравственной серьёзности уважаемых монахов.

Когда благочестивые монахи вызывали в семье сильное религиозное движение, когда они начинали оказывать глубокое влияние на юношей, предназначеных своими родственниками для занятия блестящих должностей в мире, и когда эти юноши склонялись к тому, чтобы оставить мир и идти в пустыню – то в этом сочетании фактов заключалось уже немало горючего материала для возникновения гонений на монахов.

Но были противники монашества и более серьёзного течения – противники, полагавшие, что те высокие нравственные силы, которые уходили в монашество и становились таким образом в оппозицию к миру, должны были оставаться в миру и составлять соль Земли.

На политической точке зрения, отвергавшей монашество за то, что оно отвлекает много сил от служения государству, стоит закон Императора Валента от 365 года, по которому празднолюбцы, не подлежащие платить податей и поэтому уходившие в пустыню, должны быть принуждаемы к исполнению государственных повинностей. Хотя Валент был заклятым врагом монашества главным образом потому что последнее из своей среды дало ревностнейших и влиятельнейших борцов против арианства, тем не менее можно считать твёрдо установленными что закон 365 года своё основание имел в политических соображениях Императора.

С целью оправдать монашество от возводимых против него обвинений, святой Иоанн Златоустый написал «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни», сочинение, состоящее из трёх слов⁴⁷⁰.

Так как случалось, что сыновья знатных родителей под руководством благочестивых матерей и под влиянием почитаемых монахов, вопреки воли своих отцов, шли в пустыни, то Иоанн Златоустый показывает жадным до мирской славы язычникам, что им нечего стыдиться того, что их сыновья сделались монахами, так как уважаемые монахи, являясь из своего уединения в мир, могут оказывать глубочайшее воздействие на самых могущественных лиц в государстве. «Поведу речь о самом твоём сыне. Мы найдём, что он не только стал теперь знаменитее,... но почтеннее и потому самому, за что ты называешь его бесчестным и униженным. Убедим его, если хочешь, сойти с горы обратиться к нему и все станут указывать на него, удивляться ему и изумляться, как бы ангел какой теперь сошёл с Неба.

Что же ещё другое почитаешь ты прилежностью славы? Подлинно он будет знаменитее не только царедворцев, но и самого облекающегося в диадему, ради своих простых и изношенных одежд; потому что он не так изумлял бы всех – если бы носил золотую и даже пурпуровую одежду, даже надевал на голову самый венец, восседал на шёлковых коврах, ездил на мулах и был сопровождаем златоносными оруженосцами – как теперь, имея грязный и неопрятный вид, шествуя без всяких спутников и без всякой обуви. Ибо царские принадлежности установленны законами и стали обычными, и поэтому, если бы кто стал говорить с удивлением о царе, что он одет в золотую одежду, то мы не только не удивимся, но и посмеёмся этим словам, как не содержащим ничего необычнего; но если о твоём сыне пришед кто-нибудь скажет, что он презрел отцовское богатство, отринув житейский блеск и став выше мирских надежд, удалился в пустыню и оделся в худую ветхую одежду, все тотчас сбегутся и станут удивляться и восхвалять его за величие души. При том, если цари подвергнутся многим нареканиям, золотые одежды нисколько не защитят их, тем более не возбудят удивления к ним, а он и одеждами своими подаёт много поводов к удивлению.

Таким образом, самая одежда делает его более видным и знаменитым, если за эту никто ещё не удивлялся царю, а за ту все будут удивляться облечённому ею»⁴⁷¹.

Христианство с момента своего возникновения признало исторически сложившиеся сословия общества, однако, уравняло их на основании высшего принципа, с точки зрения которого рабы и господа, низшие и высшие составляют одну Божественную жизнь, и через посредство этой Божественной жизни смогла сделать последних первыми.

Поэтому Златоустый говорит, что тем, кто отказался от большого мирового блеска, равно и крестьянам и ремесленникам, утвердившимся в монашеском образ жизни, равное достоинство и равное влияние принадлежит. «Подлинно, если некоторые низкие и низкого происхождения, сыновья поселян и ремесленников, приступив к этому любомудрию, сделались столь почтенными для всех, что никто из весьма знатных не стыдился входить в их жилище и разделять с ними беседу и трапезу, напротив, чувствовали себя, как бы получившими некоторые великие блага, что и на самом деле бывает, тем более они поступят так, когда увидят, что вступил в эту добродетельную жизнь человек знаменитого рода, блистательного состояния, имевший столько надежд.

Таким образом то, о чём ты более всего сетуешь, то есть, что он из этой жизни перешёл в ту (монашескую), это самое больше всего и делает его знаменитым и всех побуждает смотреть на него не как на человека, но как на какого-нибудь ангела»⁴⁷². Златоустый далее ставит вопрос: «Думаешь ли ты, что это бывает только при благочестивых государях, и отвечает: «наши дела не таковы, каковы у язычников, не мнениям властителей следуют, но держатся собственной силой, и тогда наиболее проявляются, когда подвергаются наибольшим нападениям; так и воин, хотя бывает уважаем и в мирное время, однако, будет более славен при наступлении войны.

Таким образом, и при языческих властителях тебе будет столько же и даже больше чести. Ибо те, которые прежде уважали твоего сына, гораздо более станут поступать так, когда увидят его вступающим в борьбу, действующим с большей смелостью и представляющим много поводов к прославлению»⁴⁷³.

Восхваляяя монашество, наделяя его самыми высокими определениями, Златоустый в тоже время и в том же самом слове к неверующему отцу отмечает, что такое отрицательное отношение к миру, какое культивируется монашеством, не коренится в самой сущности Христианства, но вызвано к жизни противоречием действительности христианскому идеалу, что всё христианское общество должно стремиться к идеалу такой чистой общественной жизни, какая дана монашеством, в его отличие от прочих масс христиан.

Он рассматривает монашество, как убежище от нравственного растления больших городов». «Бог желает, – говорит Златоустый, – чтобы города так были устроены, чтобы беглецы снова могли вернуться из мест уединения».

В слове «К верующему отцу» Златоустый рассматривает монашество, как средство воспитания, и со «всей силой своего красноречия» призывает «верующего отца» заботиться об исполнении этого его долга в отношении к сыну.

«Бог имеет великое промышление о воспитании детей. Для этого Он и вложил такое влечение в природу родителей, чтобы поставить их в неизбежную необходимость заботиться о детях. А впоследствии в Своих изречениях Он преподал нам и законы относительно попечения о них, и, учреждая праздники, повелел объяснять детям причину (установления) их... Он не только детей злых в отношении к родителям наказывает, а к добрым благоволит, но точно так же поступает и с родителями, тяжко наказывая нерадеющих о детях, а попечительных удостаивая почестей и похвал. Так и старца Илию, в других отношениях знаменитого, Он наказал за одно только нерадение о детях; а патриарха Авраама наградил за его попечительность не менее, как и за другие (добродетели). То, что отец взял сына на своё попечение ещё в нежном возрасте, и то, что ему первому и одному только вручена власть над ним, и то, что он постоянно имел его при себе, делает для него воспитание (сына) лёгким и очень удобным.

Таким образом развращение детей происходит не от чего-либо другого, как от безумной привязанности родителей к житейскому: обращая внимание только на это одно и ничего не желая считать выше этого, необходимо не радеть о детях с их душой. О таких отцах я сказал бы (и никто пусть не приписывает этих слов гневу) что они хуже даже детоубийц...

Не так жестоко изострить меч, взять его в правую руку и вонзить в самое горло сына, как погубить и развратить душу – потому что равного ей нет у вас... Когда отцы убеждают детей заниматься науками, то в их разговора не слышно ничего другого, кроме таких слов» «такой-то человек низкий и из низкого состояния, усовершившись в красноречии, получил весьма выгодную должность, приобрёл большое богатство, взял богатую жену, построил великолепный дом, став для всех страшен и знаменит». Другой говорит: «такой-то, изучив Италийский язык, блистает при дворе и всем там распоряжается». Иной опять указывает на, другого, и все на прославившихся на земле: а о небесном никто ни разу не вспоминает; если же иной пытается напомнить, то он прогневляется как человек, который всё расстраивает.

Итак, вы, когда напеваете детям это с самого начала, учите их не другому чему, как основанию всех пороков, вселяя в них две самых сильных страсти, то есть: корыстолюбие и ещё более порочную страсть – суетное тщеславие. Каждая из них и порознь может низвратить всё, а когда он об вторгнутся в нужную душу юноши, то, подобно соединившимся бурным потокам, извращают всё доброе и наносят столько терния, столько песка, столько сора, что делают душу бесплодной и неспособной ни к чему доброму... Чтобы на доме стояла дивная статуя, и кровля была бы золотая, вы всё готовы потерпеть; а чтобы драгоценнейшая всякого изваяния – душа – была золотая, об этом и помыслить не хощете»⁴⁷⁴.

Воспитание в монастырях, где дети находились вдали от нравственной растленности мира и рано знакомились со Священным Писанием, Златоустый рассматривает как основоположение подлинного христианского образования духа, плоды которого должны будут сказываться всю жизнь. В качестве аргумента этой своей мысли Златоустый приводит факт, глубоко интересный для характеристики того времени. Юноша знатного происхождения. Его отец суровый и жестокий предан был житейским делам, а мать, благонравная, рассудительная и скромная, стремилась только к Небу.

Отец, как много оказавший услуг на войнах, хотел устроить сына в своём звании, а мать не хотела этого, не соглашаясь, и даже сильно противилась: она молилась и желала видеть сына сияющим в монашеской жизни. Но сказать это отцу боялась и поэтому придумала другое средство.

Призвав к себе уважаемого монаха, она взяла правую руку отрока и вложила в руки монаха, и просила последнего идти с сыном в Антиохию и там, на чужбине, не встречая противодействия ни от отца, ни от кого-либо другого, образовать его с полной свободой и настроить его жить в мире так, как бы в монастыре.

Придуманное матерью средство было не тщетно. Благородный воспитатель в короткое время настроил отрока и такой возбудил в нём огонь ревности к подвигам, что он вдруг бросил всё и убежал в пустыню, и «нужна была другая мера, чтобы расположить его от усиленного подвижничества к умеренному, потому что была опасность, как бы он, такой ревностью прежде времени обнаружив придуманное дело, не возбудил жестокой войны против матери и воспитателя, и всех монахов»⁴⁷⁵.

Наиболее опасным фактором для проведения в жизнь учения Спасителя мира во время Златоустого, являлась мысль совершенно противоречащая учению Евангелия и его общему направлению – мысль, что занятие вопросами религии принадлежит только духовным монахам, разделение между мирским и духовным.

Златоустый рано осознал, что такого рода разделение, противоречащее духу Христианства, составляет одну из преград для действия Христианской истины на жизнь, и должен был всеми силами бороться против него; через всю его дальнейшую деятельность проходит стремление привести верующих к сознанию, что всем должно восходить на одну и ту же высоту».

«Но, скажет кто-либо, – пишет Златоустый, – ведь не одно и то же – погрешит ли мирянин, или навсегда посвятивший себя Богу; так как не с одной высоты падают оба они, то и раны у них не одинаковые». Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всём же прочем они подлежат одинаковой ответственности. Христос, когда давал повеление и закон относительно клятвы, не сделал такого различения и не сказал: «если клянущийся будет монахом, то клятва его от лукавого; а если не монахом, то нет; а просто и вообще сказал: «Аз же глаголю вам, не клятися всяко» (Mф 5:34).

Такое различение, то есть различение между монахом и мирянином, привнесено умом человеческим. Писания же не знают его, но желают чтобы все жили жизнью монахов, хотя бы и имели жён»⁴⁷⁶.

Ко времени увлечения Златоустого монашеством относится и другое его сочинение – «Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным любомудрием монашеской жизни». Основная мысль произведения: монашество есть нечто более высокое, чем обладание царским достоинством. «Царь господствует над городами, областями и многими народами, руководствуя своими указаниями и военачальников и градоначальников, а предавший себя Богу и избравший монашескую жизнь властвует над гневом и завистью и сребролюбием, сладострастием и прочими пороками, постоянно имея ввиду и заботясь, как бы не допустить душу подпасть под власть гнусных и не предать разум в родство этой тяжкой тирании, но всегда соблюдать ум выше всего, поставив над страстями страх Божий».

Монах «сражается с демонами изе-за благочестия и служения Богу», царь же с варварами, за отнятые местности или пределы, либо имущество – в лучшем случай; в худшем – «корыстолюбие и несправедливое властолюбие влечёт его на сражение, причём многие цари, желая большего, теряли и настоящее».

В ночное время мы увидим «монаха, отличающимся службою Богу и молитвами», «беседующим с Богом, наслаждающимся небесными благами, а начальствующего над многими городами, областями и войсками – распростёртым на ложе крепко спящим, потому что первый питается такими яствами, которые не требуют от него глубокого сна, а последнего усыпляет роскошь».

С течением времени Златоустый увидел, что и в отшельничестве, как во всех человеческих начинаниях, возможны крайности и опасности. Учитель его под руководством которого он воспитывался, святой Епископ Мелетий, человек отличавшийся широтой мысли, мог открыть ему глаза. Епископ Мелетий, согласно истинно Евангельскому духу, привыкший всегда ценить глубину сердец и искренность мыслей, и невысоко ставивший внешние обнаружения, сказал однажды монаху, носившему вериги, следующие слова: «не великую цену имеет железо: разум должен сдерживать плоть в духовных узах». Подобно ему, и святой Иоанн, по-видимому, всегда, даже в самой юности, думал, что менее существенно убегать в пустыню, чем уметь приходить в истинное душевное уединение.

Можно думать, что Златоустый покинул свою пещеру, в которой жил анахоретом, и вступил в ряды церковной иерархии не только потому, что к этому побуждало его надломленное здоровье, но и потому, что, исчерпав радости пустыни и сознавая себя достаточно закалённым шестью годами строгого уединения – он иногда чувствовал побуждения своей деятельной натуры и пылкого характера. Уже в трёх своих книгах к «Враждущим против привлекающих к монашеской жизни», где он более всего говорит о подвиге отшельнической жизни, встречаются некоторые страницы, на которых он не столько защищает пустынническую жизнь в самой себе, сколько приводит в защиту ее смягчающие обстоятельства.

Его желанием было такое положение общества, чтобы, не удаляясь в пустыню, можно было в самом мире выполнить во всей строгости повеления Евангельские – и эту мысль, высказанную ещё здесь, он проводит позднее с большой силой и без той неопределённости, с какой высказал её сначала. Но развращение городов, в которых уже невозможно было жить совершенному христианину, сделало необходимым суровое врачество аскетизма.

Выражения Златоустого становятся ещё более ясными в трактате о священстве и беседе о блаженном Филогонии, когда он сравнивает монаха с епископом. Он отдаёт преимущество последнему, так как ему должно иметь столь же совершенные личные добродетели, как и монаху, и сверх того, на него возложена великая обязанность деятельной любви, от которой монах свободен. Таким образом, по мере того, как святой Иоанн Златоустый становится старше и опытность его увеличивается, его мысль определяется точнее и выражается более открыто.

В его нравственной жизни не было кризисов, потрясений, переворотов; он развивался правильно в прекрасной гармонии и с чудным единством, только его истинная личность, сначала несколько прикрытая неизбежным влиянием его века, беспрестанно освобождалась от всякой примеси, с целью более и более приблизиться к чистейшему Евангельскому идеалу. Некоторые идеи, зачатки которых мы видим в первых произведениях, мало-по-малу обнаружились во всём своём значении и в полном объёме; некоторые душевные чувствования, сначала несколько подавленные другими, случайными и посторонними, в конце концов достигли в нём полного господства.

С того времени, как Златоустый покинул Антиохию для осуществления жизни пустынников, его идеал подвергся изменению и расширению.

Тогда он думал, что совершенная христианская добродетель не может найти места в городах, и ради спасения одного избранника он жертвовал судьбою многих. Но скоро он осознал односторонность и неполноту этого, по-видимому, высочайшего правила. Он понимал исторический смысл Евангелия, не затемнял его аллегорическими тонкостями, и без труда мог заметить, что и Сам Божественный Учитель, Сам Иисус Христос удалился в пустыню только на короткий срок. Известно, что Он жил среди Своих соотечественников, находился с ними в общении, имел общение и с самыми униженными людьми, знался даже с мытарями и грешниками: «сей человек ядца и винопийца, мытарем друг и грешником». Святой Иоанн Златоустый знал, что долг Его учеников всех времён, долг, так прекрасно понятый Апосталами – точно подражать Его урокам и примерам.

Отныне его идеалом была уже не пещера, где он жил отшельником, и даже не обитель, где он находился в общежитии, но первоначальное иерусалимское общество и город, из которого он стремился бежать в годы своей юности, то есть Антиохия или Константинополь. Однако, в его представлении это был город уже христианский, населённый верующими, всецело повинующимися строгости Нового Закона, без отговорок выполняющими Евангельские повеления – одним словом, истинными монахами в миру, подобными во всём сторожайшим отшельникам, за исключением брака⁴⁷⁷.

Обязанности диакона, в сан которого он был посвящён, в древней Церкви были весьма сложны. «Кроме исполнения поручения епископа и служения в храме, на нём лежала забота о бедных и утешение умирающих».

В пустыне, вообще заботясь о спасении своей души и не видя всех немощей и бедствий, удручающих страждущее человечество, Иоанн Златоустый мог ослабеть в своём человеколюбии. Теперешнее же служение вновь поставило его в среду действительной жизни и открыло пред его глазами весь этот мир, полный слёз и страданий.

Таким образом Иоанн принял двойное воспитание: воспитание в пустыне, укрепившее в нём дух и очистившее в нём сердце до способности созерцания Божества, и воспитание в общественной жизни, которая показывает людей в их немощах, бедствиях, неправдах и пороках. Картина печальная, но знакомство с ней было для него необходимо в предстоящем ему служении, и именно она сделала из него того истинного пастыря и благотворителя страждущих, каким он стал впоследствии. Первое серебро, которое он отдал бедным, было его собственными и с того времени до самой своей смерти он ничего не называл своим, и всё, что имел, считал принадлежащим бедным!

На время служения Святого Иоанна Златоустого в звании диакона (381–386), падает целый ряд его творений, венцом которых является его трактат «О священстве». Златоустый ещё страдал болезнею, которая принудила его возвратиться в Антиохию, когда до него дошла печальная весть о страданиях молодого человека, с которым он прежде жил среди монахов. Этим юношей был Стагирий. Происходя из знатной фамилии и воспитанный в хороших условиях, он без ведома и против воли своего отца, но к радости матери, которая желала скрыть это от отца, вступил в число монахов. Но молодой человек был слабого здоровья, мало уравновешенного ума, и отчасти, как кажется, жертвой наследственных влияний.

И вот однажды в пустыне, где он стремился найти покой, он был разбит жестоким припадком. Когда с другими монахами он стоял на молитве, припадок поверг его наземь, мучимого корчами в руках, с блуждающими глазами, с полным пены ртом, извергающего несвязные слова и трепещущого всем телом – как видно, все признаки эпилепсии. Затем продолжительный обморок и страшный упадок сил изнурили его до такой степени, что ночью припадок возобновился. Больным овладели галлюцинации, и ему казалось, что его преследует бешеный вепрь, весь окроплённый кровью и готовый его растерзать. С того времени Стагирий уже не излечивался: он постоянно оставался жертвой мрачной меланхолии, прерываемой возвращением тех же припадков, и его постоянно преследовало тираническое желание самоубийства.

Напрасно прибегал он к обыкновенному врачевству и обращался к святому человеку, «который по отношению ко многим другим выказал силу своей добродетели». Святой человек ничего не мог сделать для него.

Но более счастлив он был подле гробниц святых мучеников, хотя и посещал их часто, выбирая наиболее прославленных, у которых, как уверяли, успокаивались самые ужасные из всех бесноватых, «те, неистовства которых доводили их до пожирания человеческого мяса». Кажется, что даже по смерти святого Златоустого, Стагирий – если только о нём говорит святой Нил – жил ещё без малейшего облегчения своего несчастия.

Значительная часть трактата, адресованного Златоустым его другу, после того как он узнал о его несчастии – почти целиком вторая и третья книга – наполнены примерами несчастий ещё более ужасных, чем его собственное: одни примеры – и таких большинство – заимствованы из Священного Писания, другие – из современных фактов. Именно, святой Иоанн указывает случай с неким Демофилом и Аристоксеном, поражённым неисцелимыми болезнями. В остальной части изобилуют интересные черты. Ни священные останки, ни благочестивое предстательство отшельников не могли освободить Стагирия от обладания демоном, и святой Иоанн Златоустый хочет бороться только с той меланхолией, в которую впал Стагирий – с теми мыслями возмущения и даже о самоубийстве, какие так часто посещают его. Больной смотрит на себя, как на жертву жестокой несправедливости.

Пока он жил в мире, никакое несчастье не поражало его, и только после того, как он посвятил себя религиозной жизни, им овладел демон. Из ленивого и нерадивого, каким он был в начале монастырской жизни, он сделался теперь образцовым монахом. Он доводит до крайности строгость поста, принимая только немного хлеба и воды в продолжении целых двух дней и, довольствуясь тем, что мужественно трудится целый день – проводить без сна всю ночь. И между тем, он не может добиться никакого облегчения своих страданий.

Инстинкт, худо понятый, но тем не менее действовавший, внушил некоторые из тех жалоб. Стагирий удивлялся, что, в то время как он оставался неизлечимым, другие поражённые тем же страданием, довольно быстро выздоравливали. Это были люди, предавшиеся всем плотским удовольствиям, и к ним настолько возвращалась целостность чувств и здравый ум, что они могли жениться, иметь многочисленных детей и наслаждаться всеми утехами жизни, ибо никогда злой дух не овладевал ими снова».

Стагирий не осознаёт того, что исцелению препятствуют именно те суровые подвиги, которые слишком тяжелы для вырождающегося и нервного темперамента, что благосостояние и обычный образ общественной жизни мало-по-малу облегчали несчастие других. Удручённый болезнью, он не хотел ни в чём видеть утешение, как только в смерти, хотя бы и произвольной.

Святой Иоанн Златоустый не менее его сомневался в истинном врачевстве. Если он не нашёл исцеления, то, по крайней мере, он далеко ушёл в совершенствовании своей души. Что более всего замечательно в этом произведении и чем Златоустый возвышается над своим временем, это то, что он пытается отвести злому духу своё место. За печаль и меланхолию ответственен сам Стагирий: он сам виновник их, и сам мог бы их исцелить. «Демон не виновник этой мрачной печали, но печаль приходит с помощью диавола и внушает тебе все эти дурные мысли». «Пусть Стагирий продолжает свои аскетические подвиги, пусть трудится и силится убедить себя, что он не исключение и не один подвергается искушению. Пусть для этого он идёт посмотреть на заключённых и посетит больницу неизлечимых»⁴⁷⁸.

Вскоре после смерти Валента и вступления в управление Императора Феодосия, Златоустый составил небольшое произведение, состоящее из двух слов для утешения молодой вдовы, которая в расцвете сил потеряла своего мужа, Фирасия. Златоустый утешает вдову указанием на то, чего удостоен теперь ее муж: «Эта смерть не смерть, но некоторое переселение и перемещение из худшего (состояния) в лучшее, с Земли на Небо, от людей к ангелам и архангелам, к Владыке ангелов и архангелов. Поэтому, сколько ты скорбишь о том, что Бог взял к себе столь полезного и добродетельного человека, столько же должно и радоваться, что он переселился отсюда с великой безопасностью и славой, и избавившись от смятений настоящей непостоянной жизни, пребывает в совершенном мире и спокойствии». Утешает её указанием на изменчивость земных вещей и скоропреходящий характер всего, чем может гордиться здесь человек.

К сочинениям практического характера, которые Златоустый писал ещё будучи диаконом, и которые направлены к созиданию, утешению и успокоению как отдельных его друзей, так и всех вообще христиане, принадлежат также два слова «О сокрушении».

Исследование относительно времени, когда Златоустый составил оба этих произведения, сопряжено с большими трудностями, как и вообще всякое хронологическое датирование произведений святого Иоанна по внутренним признакам; ибо Златоустый не принадлежит к тем, для которых известный промежуток времени отделён от другого крупной переменой в целом образе мыслей или в понимании отдельных явлений, например, у Августина. При спокойном последовательном ходе развития автора все его произведения от первого и до последнего заключают в себе и обнаруживают одни и те же господствующие идеи. Предмет обоих трактатов «О сокрушении», равно и место: ὅτι γὰρ πρώην ἐγνώκειν τὴν πόλιν ἀφεὶς επὶ τὰς σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, дают основание предполагать, что трактаты написаны во время пребывания автора их среди монахов. Но место, где Златоустый говорит о тех, кто допускает недостойных к Крещению и таинству Евхаристии – говорит, употребляя выражение «мы» – не может быть применено, соответственно тогдашнему способу выражения, к монаху, который имеет низшую степень клирика-чтеца. Montfaucon делает попытку устранить эту трудность. Он ссылается на употребительный в ортаторской речи Златоустого анакойносис.

Но приведённые им примеры мало убедительны. Если святой Иоанн как епископ, мог допустить анакойносис относительно мирян, как монах, относительно мирских людей, то это совершенно не то же, как если смиренный чтец допускает анакойносис с пресвитером и епископом. Поэтому гораздо правдоподобнее допустить, что всегда относительное Πρώην говорит в данном случае о несколько отдалённом времени.

Как диакон, Златоустый мог употребить анакойносис, ибо диаконы принимают некоторое участие в совершении таинств. По крайней мере, сам Златоустый в 82-й гомилии на Евангелие от Матфея говорит, что обязанность диаконов не допускать недостойных к участию в Евхаристии, а так как Златоустый в сан диакона написал большинство своих нравственно- практических сочинений, то с большой вероятностью можно допустить, что к этому, именно, времени относятся и два трактата «О сокрушении» (Περὶ κατανύξεως). Но он мог написать их также и в сане пресвитера.

Два слова «О сокрушении» вылились из глубины христианской настроенности автора и содержат ряд высоких благотворных истин, которые не легко могли дойти до слуха его современников. Ввиду того, что на дороге к истинному нравственному развитию во многих случаях стояли самоуверенность и самодовольство, святой Иоанн Златоустый в первом слове, посвящённом вопросу о сокрушении и написанном по просьбе его друга Димитрия, старается привести современников к осознанию их греховности и отчуждённости от Бога, как необходимой предпосылки для всякого истинного усовершенствования.

Одна из главных причин каждого зла, по его мнению заключается в том, что многие из верующих удовлетворяются только тем, что удаляются от известных грубых пороков и хранят внешнее соблюдение отдельных обязанностей христианина, не имея даже и представления о сущности истинной святости, которой требует Божественный закон. Поэтому Златоустый жалуется, что когда им противопоставляют суровые требования Священного Писания, то они утешаются мыслью, что эти высокие требования даны только для устрашения людей, практически же они выполнимы.

Последнюю мысль Златоустый опровергает со всей энергией и настойчивостью: «чтобы в людях, проникнутых сокрушением по любви к Богу, истребить страх будущего наказания и сделать их менее тщательными в повиновении заповеди, (диавол) предложил успокоение в мысли о преувеличении, которая в настоящей жизни способна обмануть беспечные души, но будет изобличена в день Суда, когда от этого не будет никакой пользы»(1:132).

В дальнейшем Златоустый, с целью призвать верующих к самоиспытанию по требованию Божественного закона переходит к анализу Нагорной проповеди, особенно Mф 5:22: «всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду». «Почитай братом, – говорит Златоустый, – не только равночестного тебе, не только свободного, но и слугу: о Христе бо Иисусе, по-апостолу, нест раб, ни свободь» (Гал 3:28).

Таким образом мы подвергнемся одинаковому наказанию, если будем напрасно гневаться и на рабов, потому что и раб есть брат и удостоился истинной свободы, имея один (с нами) дух».

В качестве доказательства, что верующий к каждому должен питать братские чувства, Златоустый приводит слова Спасителя: «аще принесеши дар твой к олтарю и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред олтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришеде, принеси дар твой» (Mф 5:23–24). Эти слова Господа всегда предносились сознанию верующих, ибо по древнему Восточному обычаю во время Литургии в то время, когда приступали к таинству Евхаристии, диакон громким голосом восклицал: μὴ τις κατὰ τινος – и все должны были давать друг другу братское целование.

Но Златоустый жалуется, что это целование у современных ему верующих превратилось в пустую форму без содержания, что ради внешнего, как это часто бывает в вопросах религиозных, забыли внутренне. «Внешние признаки удерживая, мы от самой истины удалились, пред принесением дара приветствуем друг друга, но делаем это большей частью языком и устами. Однако, Господь хочет не этого, а чтобы мы давали ближнему лобзание от души и приветствие от сердца. Это и есть истинное приветствие, а то – ложь и притворство: и кто так целует (ближнего), тот скорее прогневает, чем умилостивит Бога. Он требует от нас искренней и крепкой дружбы, а не такой, которая имеет у нас часто вид и признак (дружбы), а силу вовсе утратила, что и служит доказательством господствующих у нас беззаконий (1:134). Святой Иоанн Златоустый обращает внимание на то, как тщеславие само по себе губительно, как пост, молитва и милостыня, будучи употребляема на служение тщеславию, теряют значимость. «Один совсем не подаёт милостыни, – говорит Златоустый, – а другой хотя и уделяет нуждающимся из своего имущества, но делает это с тщеславием, и потому оказывается ничем не лучше неподавшего. Так диавол совершенно всех опутал своими сетями. Если же кто может избежать этого недостатка, то по неразумию впадает опять в такой или гораздо больший грех; и останется не только без пользы для себя от того, что сделал, но и с причинением себе некоторого зла. Я знаю многих, которые помогают нуждающимся не по этим только причинам, но и по дружбе, и из угождения, и по многим другим подобным побуждениям, а не по страху Божию и не по заповеди».

Особенно Иоанн Златоустый восстаёт против широко распространённой в то время формы лицемерия: с лёгкой и спокойной душой осуждали ближних, а не замечали своих грехов. «"Не судите, да не судимы будете» (Mф 7:1). – Здесь я думал найти облегчения своему стыду, но вижу приращение его не меньше, чем от предыдущего. Если бы мы не сделали даже никакого другого греха, то уже этот один может свести нас в преисподнюю геенну: как мы строго осуждаем чужие грехи, а у себя в глазах не видим брёвен; так мы тратим всю свою жизнь на разведывание и осуждение чужих дел. И не скоро найдёшь и между мирянами, и между монахами, и между клириками такого, кто был бы свободен от этого греха» (1:138).

В дальнейшем Златоустый переходит к изречению Господа: «не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваш пред свиньями» (Mф 7:6). Эти слова Господа святой Иоанн обращает против тех епископов, которые, по тщеславии и неразумному дружелюбию, допускали к общению в таинствах, просто и без исследования, людей развратных, неверующих и исполненных множества пороков, которые раньше исследования точно их нрава открывали им всё учение о догматах и вводили во святилище тех, кто ещё не мог видеть и преддверия.

Живо и красочно, как это доступно только сердцу, самому испытавшему в личном переживании силу возвышенной любви, Златоустый рисует действия, которые производит в душе христианина любовь: «Если любовь человеческая часто побуждала решаться на смерть, то чего не сделает любовь Христова? Так и Апостолу Павлу всё было легко, потому что он взирал только на возлюбленного (Христа), и для Него всё терпеть считал выше всякого удовольствия и наслаждения, что находится на земле, в настоящей жизни и обращается с людьми, но как будто уже имел небесный жребий, обитал с ангелами, получил Царство и наслаждался (созерцанием Бога) лицом к лицу, потому презирал и радости и горести настоящей жизни и нисколько не заботился о покое, которого мы ищем постоянно, но восклицал так: «даже до ныне терпим и голод, и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем, гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах всеми попираемый доныне. Обратив же очи души на Небо и прилепившись к тамошней красоте, он не хотел уже опять возвратиться на Землю; но как бедняк и нищий, всё время скрывавшийся в тёмной и низкой хижине, увидя Царя, блистающего золотом и лучами камней, не захочет уже и подумать о своём бедном жилище, а будет всячески стараться о переселении в другое жилище, если это возможно, так и блаженный (Павел), увидев небесные блага, смотрел с небрежением на здешнюю бедность и, по необходимости, телесно обращаясь с людьми, ни к чему здешнему не прилеплялся, но всецело переселился в тот Небесный Град.

И что я говорю о горестях настоящей жизни? Любовь Христова так одушевила его, что если бы ему предстояло терпеть и вечные наказания для Христа, он никогда не отказался бы и от этого, потому что он служил Христу не так, как служим мы, наемники, страшася геенны и желая царствования. Быв объят другой какою-то, несравненно лучшей и блаженнейшей любовью, он терпел и делал всё не для чего иного, как для того, чтобы только удовлетворить любви, которую питал ко Христу, и которая так овладела умом его, что он охотно бы расстался и с тем, что для него было дороже всего, для чего он пренебрегал и геенной и Царствием Небесным, решившись для Христа встретить и с великой готовностью принять, как одно из вожделеннейших благ, даже и это невыразимое отлучение от Христа за Израильтян» (Рим 9:3) (1:142).

Достойно и заслуживает глубокого внимания учение о любви – не только чуждой мысли о награде, но готовой подвергнуться наказанию, потери самого дорогого за любимые существа – учение, которое мы встречаем не только у Иоанна Златоустого, но и у многих отцов Церкви. Высшая любовь к ближнему, и отречение ради неё от Христа – это, конечно, противоречие, ибо с чуждой всяких эгоистичных элементов любовью связанно блаженство и совершеннейшее общение с Богом.

Последовательно проведённое в жизнь такое учение означало бы самоуничтожение, отречение от личного существования, которое не гармонирует с подлинной сущностью Христианства и недопустимо с точки зрения христианской надежды.

Но для Златоустого это учение является не суммой понятий, конструированных холодной мыслью, но языком внутреннего чувства, которое ни в каком слове не может найти своего выражения, гиперболой любви, которой исполнено его сердце.

Когда современникам Златоустого указывали высокие примеры христианской святости, они отвечали: как возможно одному из нас взойти на такую высоту? Если же кто-нибудь спрашивал о причине, то тотчас представляли ему такое оправдание: то был Павел, то был Пётр, то Иоанн (1:143).

Златоустый стремился отнять у человека возможность отговорок подобного рода и показать на основании этих первообразов нравственного совершенства то, к чему вообще способна человеческая природа. «Скажи мне, не ту ли природу имели и они? Не тем же ли, как и мы путём прошли они в жизнь? Не тою же ли питались пищей? Не тем же ли дышали воздухом? Не теми же ли пользовались вещами? Не имели ли одни из них жён и детей, другие и житейские ремёсла, а иные даже не низвергались ли в самую бездну зла? Но они, – скажет кто-нибудь, – пользовались благодатью Божиею. Так, если бы нам повелевалось воскрешать мертвых, или отверзать очи слепых, или очищать прокаженных, или исправлять хромых, или изгонять демонов, и врачевать другие подобные болезни – тогда было бы уместно такое наше оправдание. Но если теперь требуется строгость жизни и изъявление послушания (закону Христову), то как идёт к этому такое оправдание? И ты при Крещении получил благодать Божию и стал причастником Духа – если не столько, чтобы творить чудеса, то ровно столько, сколько нужно иметь для правильной и благоустроенной жизни – таким образом наше развращение происходит единственно от нашей беспечности. И Христос в тот день (Суда) будет давать награды не только тем, которые делали чудеса, но и тем, которые исполняли Его заповеди. И в учении о блаженствах Он нигде не упоминает о делающих чудеса, а только о ведущих жизнь праведную.

Итак, хотя благодать ныне сократилась, однако, это нисколько не может повредить нам, хотя не послужит и к нашему оправданию, когда мы будем давать отчёт в наших делах. И тем блаженным (апостолам) мы удивляемся не за чудеса – потому что чудеса вполне зависели от силы Божией – но за то, что они явили жизнь ангельскую, высшую, которая есть дело и их собственного усердия. Это не я теперь говорю, но сам подражатель Христов (Павел). Когда он в Послании к ученикам опровергал лжеапостолов и хотел показать различие между чистым и нечистым служением, то указывал не на чудеса, но на подвиги свои (2Кор 11:23–29). Этим меня и удивляют Апостолы – а без этого получившие по домостроительству Божию власть чудотворения не только не заслужили бы удивления, но даже сделались бы отверженными.

Как показывает и Христос, жизнь праведная и без чудес получает венцы и ничего тогда не потеряет; а жизнь беззаконная и с чудесами не может избегнуть наказания. Итак, сказанное нами оправдание неуместно, и не только неуместно, но даже опасно и для многих еретиков служит подвигом. Если апостолы сделались столь дивными не по собственному своему соизволению, а только по благодати Христовой, то что препятствует и всем сделаться такими же? Благодать, если бы наперёд не требовала зависящего от нас, вдруг излилась бы в души всех – потому что у Бога нет лицеприятия – а так как она требует и зависящего от нас, то за одним следует и пребывает в них, от других удаляется, к иным же вовсе не приходит» (1:147).

Златоустый также выступает и против тех из своих современников, которые полагали покаяние и сокрушение в известных внешних действиях, благодаря которым во внутреннем человеке ничего не изменялось, и которые могли иметь значение при том только условии, если они являлись выражением внутренней скорби. «Плакать о душе значит не только, чтобы облечься во вретище, заключиться в келье и сидеть и мучить совесть этими помыслами, непрестанно измерять то пространство пути, на какое мы отстоим от Царства Небеснаго» (1:147).

Златоустый полагает строгое различие между скорбью о грехах, которая проистекает из любви к Христу, и тою скорбью, которая покоится на страхе перед мучениями ада: «Если бы даже не угрожал нам тот огонь, и не ожидали нас вечные наказания, то одно отлучение от кроткого и человеколюбивого Христа, за нас предавшего Себя на смерть и претерпевшего всё», чтобы избавить от того мучения и примирить с Отцом Своим нас, бывших по грехах врагами Его, одно это, хотя бы мы и не лишились предлежащих и неизреченных вечных благ больше всякого наказания и в состоянии пробудить души и расположить к постоянной бдительности» (1:147).

Аналогичные мысли содержат и второе слово, которое написано к Стелехию. Также и в этом произведении Златоустый красочно говорит о могущественной силе истинной любви к Богу и ко Христу, как такой, которая одушевляла Апостолов; так же и здесь он живо и ярко говорит о чистой и свободной любви истинного христианина и противопоставляет её поискам и ожиданиям награды рабски настроенных людей: «Что говоришь ты, малодушный и жалкий человек? Тебе надлежит сделать нечто угодное Богу, а ты стоишь с заботой о награде? Если бы тебе за такое дело надлежало впасть в геенну, то и тогда разве следовало бы уклоняться, а не с великой готовностью приниматься за делание добра? Ты делаешь приятное Богу и ищешь ещё другой награды? Истинно, не знаешь ты, какое великое благо угодить Богу, потому что, если бы знал это, то никакой награды не сравнял бы с этим благом. Разве не знаешь, что награда тебе будет больше, когда ты станешь делать должное, не надеясь на награды?» (1:159).

Второе сочинение «О сокрушении» заключает в себе ряд новых характерных только для него мыслей. «Мы потому забываем о добрых делах, что и благополучием пользуемся неумеренно, и называя себя часто грешниками, говорим это неискренно. Это видно из того, что, когда услышишь такое название от других, мы сердимся и раздражаемся, и называем это обидой. Так во всём у нас лицемерие» (1:159).

Насколько Златоустый уже в это время был далёк рассматривать монашество, как нечто внешнее, и за одну внешность придавать ему значение, об этом говорят следующие слова: «Итак, мы должны искать пустынножительства не только в каких-либо местах, но и в самом произволении и прежде всего душу свою ввести в самую необитаемую (пустыню). При таком расположении и блаженный Давид, живший в городе, управлявший царством и обремененный безчисленными заботами, был объят любовью Христовой сильнее живших в пустынях. Таких слёз, вздохов и рыданий днём и ночью едва ли кто увидит у кого-либо из ныне распявшихся (для мира), если только такой действительно найдётся» (1:152).

Раньше, чем Златоустый привлечён был к деятельности церковного учителя, он составил свой крупный труд, на основании которого мы узнаём его личные взгляды относительно этого призвания, достоинства его и трудности в практическом осуществлении его, узнаём также господствующая ошибки и злоупотребления того времени высоким званием священства. Разумеем труд святого Иоанна «О священстве».

Рассуждения святого Иоанна Златоустого о пастырстве, как они предлежат в этом трактате, отличаются лирическим характером, почему они менее всего подходят под тип холодного, сухого и спокойного исследования об обязанностях священника. Горячая убеждённость, которая звучит в каждом слове его рассуждения по данному вопросу, обаятельная увлекательность изложения, живость образов и картин – эти отличительные черты его рассуждения показывают, что всё его содержание пережито, перечувствовано автором, с болезнями выношено в душе его и затем вылилось на бумаге. Этим и объясняется то глубоко-неотразимое впечатление, которое производит в душе читателя творение святого Иоанна Златоустого «О священстве» (Гладкий. Учение святого Иоанна Златоустого о пастырском служении. Казань, 1898, с. 3–4).

Служение пастыря, по мысли Златоустого, так высоко, что он не находит возможности ставить его в паралель с чем-нибудь, происходящим на Земле, и относит его к учреждениям небесного порядка. «Священнослужение, – говорит он, – совершается на Земле, но по чиноположению Небесному»⁴⁷⁹.

И по своему предмету и назначению священство столько выше всякой власти, сколько дух превосходнее плоти»⁴⁸⁰.

Христианское священство выше священства Ветхозаветного: «Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или, лучше, не очищать, а только свидетельствовать очищенных; (новозаветные же) священники получили власть не свидетельствовать только очищение, но совершенно очищать – не проказу телесную, но нечистоту душевную»⁴⁸¹.

Отцы духовные выше даже самых близких к нам людей – отцов по плоти. Те «родили нас от крови и похоти плотские» (Ин 1:13), а эти суть виновники рождения нашего от Бога, блаженного «паки бытия», истинной свободы и благодатного усыновления». Поэтому и различие между теми и другими такое, какое между настоящей и будущей жизнью»⁴⁸².

Соответственно исключительности своего служения на Земле пастырь имеет исключительные также и полномочия. Духовное (благодатное) возрождение и приобщение Христу чрез вкушение Его плоти и крови, необходимое для вечной жизни, отпущение грехов и вообще все таинства – «всё это совершается никем иным, как только руками священными, то есть руками священника»⁴⁸³.

«Люди живущие на Земле и ещё обращающееся на ней, поставлены распоряжаться Небесным и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не им сказано: «и еже аще свяжеши на Земли, будет связано на Небесех; и еже аще разрешиши на Земли, будет разрешено на Небесех»⁴⁸⁴. Обыкновенные воспитатели, имея дело с детьми, располагают правом действовать на них принуждением и в случае нужды подвергают их взысканиям. А пастырь Церкви, воспитывая народ для Царства Божия, лишён возможности действовать на пасомых принудительными мерами: ему доступно только нравственные меры увещания и убеждения. «Должно исправлять грешника не насилием, а убеждением. И законами нам не дана такая власть, к удержанию грешников (насилием); и даже если бы и была дана, мы не могли бы воспользоваться этой силой, так как Бог награждает тех, которые воздерживаются от пороков по доброй воле, а не по принуждению. Посему требуется много искусства для того, чтобы страждующие убедились добровольно подвергнуться врачеванию от священников, и даже чтобы благодарили их за врачевание»⁴⁸⁵.

В силу повреждённости природы человеческой, которую исправлять призывается пастырь Церкви, он является на своём посту, по отношении к пасомым, не только воспитателем, но и врачём. Святой Иоанн Златоустый, говоря о пастырском служении, с особенной силой выставляет на вид то, что пастырь Церкви обязан лечить духовные болезни своих пасомых.

Указывая на этот долг пастырей, он сравнивает лечение духовных болезней с лечением болезней телесных и находит, что первое несравненно труднее второго. Особенная трудность врачевания душевных болезней зависит от многих причин.

Первая причина та, что душа, требующая врачевания, сокровенна от нас и не доступна глазу. Тело предмет прямо подпадающий нашему глазу, и болезни, и повреждения его более или менее явны: они обнаруживаются признаками для всех более или менее ощутимыми и видимыми. «Болезни человеческие не легко видеть человеку, ибо никто «от человека не весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем» (1Кор 2:11). Как же можно употребить лекарство против болезни, не зная ее свойства, а часто не зная и того, болен ли кто или нет»?⁴⁸⁶

Новую трудность создаёт духовному врачу разнообразие греховных болезней и неимение под руками определённых лекарств против той или другой болезни.

Против телесных болезней медицина указывает испытанные средства, и обыкновенному врачу стоит в каждом данном случай пользоваться этими испытанными средствами, применяясь к открывающимся пред ним обстоятельствами среди которых находится больной.

По отношении же к врачеванию греховных болезней души, нет таких верных испытанных средств – и духовному врачу приходится самому каждый раз приискивать лекарства, могущие благотворно подействовать на болящего грехом: «Пастырю надобно иметь много благоразумия и много очей, чтобы со всех сторон наблюдать состояния души. Как многие приходят в ожесточение и предаются отчаянию в своём спасении потому, что не могут переносить жестокого врачевания; так, напротив, есть и такие, которые, не получив наказания соответственного грехам, предаются беспечности, становятся гораздо хуже и решаются грешить ещё больше. Итак, долг священника – ничего такого не оставлять без испытания, но, по строгом исследовании всего, употреблять соответственные меры со своей стороны, чтобы усердие его не осталось тщетным»⁴⁸⁷.

Ещё более осложняется трудность пастырского служения противодействием пастырю и его делу со стороны общего врага рода человеческого – не видимого, но злобного, который, по слову апостола, «яко лев рыкая ходит, иский, кого поглотити»⁴⁸⁸. И этот враг не один, с ним бесчисленное множество духов злобы поднебесных, и все они ведут ожесточённую брань против Христовой Церкви.... «Если бы ты мог, – пишет Златоустый, – когда-нибудь увидеть глазами своими мрачнейшее ополчение и яростное нападение диавола, то увидел бы ужасную битву.... Если бы возможно было... чисто и без страха собственными глазами видеть всё ополчение диавола и его битву с нами, то ты увидел бы не потоки крови и мертвые тела, но такое изобилие душ и такие тяжёлые раны, что всё изображение войны, которое я сейчас представил, ты почёл бы датской игрой и скорее забавой, нежели войной: так много поражаемых каждый день. И раны эти причиняют смерть не такую, как раны телесные; но сколько душа различается от тела, столько же различается та и другая смерть»⁴⁸⁹ (Гладкий, с. 5–12).

Известная евангельская истина гласит: «От всякого, кому дано много, много и потребуется» (Лк. 12:48). И чем выше те таланты, которыми одаряет Господь человека, чем выше власть, которая сопряжена с саном и положением его, тем больше, тем тяжелее ответственность того, кому они вручены. С этой точки зрения высочайшее из достоинств человека – священическое – наиболее ответственное. Пастырь даст ответ пред Богом по всей строгости, соответствующей исключительно высокому положению пастыря на Земле и дарованным ему полномочиям для спасения душ человеческих с одной стороны, и достоинству этих последних с другой стороны.

В том случае, когда грехи паствы происходят не от одного только небрежения пастыря о спасении ее, но и от соблазна, производимого его собственным поведением, ответственность пастыря будет ещё горше и тяжелее. «"Если соблазняющему только одного и притом малейшаго, уне есть, да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей» (Mф 18:6); и если все уязвляющие совесть братьев согрешают против Самого Христа, то что некогда потерпят и какому наказанию подвергнутся те, которые погубили не одного, двух или трёх, но такое множество»⁴⁹⁰.

Делая постоянные обращения к самому себе по поводу тех или других общих рассуждений, святой Иоанн Златоустый и в настоящем случае обращается к самому себе и делает следующее глубокопоучительное замечание: «Я уверен, что теперь ожидает меня такое наказание, какого требует тяжесть грехов моих, а по принятии власти – не двойное и не тройное, но многократное за соблазн многих и за оскорбление Бога, удостоившего меня большой чести.

Желая показать, что грехи священников подлежат гораздо большему наказанию, нежели простолюдинов, он повелевает приносить за священника такую жертву, какая была приносима за весь народ»⁴⁹¹. Поэтому, как ни трудно исполнение обязанностей священника, но небрежение в исполнении их не найдёт себе ни малейшего оправдания на Суде Божественного Пастыреначальника. «Здесь нельзя оправдываться неопытностью, прибегать к неведению, извиняться необходимостью и принуждением; к такой защите, если бы было позволено, скорее мог бы прибегнуть кто-нибудь из подчинённых для оправдания себя в собственных грехах, чем предстоятели – для оправдания в грехах других людей. Почему? Потому что поставленный исправлять невежество других и предварять о наступающей борьбе с диаволом, не может оправдываться неведением: я не слышал трубы, я не предвидел войны. Он, – как говорит Иезекииль, – для того и посажен, чтобы трубить для других и предвозвещать об угрожающих бедствиях; почему неминуемо постигнет его наказание, хотя бы погиб один только человек. «Страж, – говорит он, – аще увидит меч грядущих, и не вострубит людем, и не проповесть, и нашед меч возмет душу, та убо беззакония ради своего взяся, а крови ея от руки стража взыщу» (Иез 33:6)⁴⁹² (Гладкий, с. 12–15).

В деле обычного человеческого воспитания действительный успех несомненно обуславливается, главным образом нравственным характером воспитывающего. Так и, ещё более, в деле пастырского руководства успех духовного рождения определяется, прежде всего, тем богатством духовной жизни, тем внутренним настроением, с которыми приступает пастырь к своей деятельности.

В чём же святой Иоанн Златоустый полагает сущность того идеального пастырского настроения, которым определяется успех пастырского делания, и к назиданию и к поддержанию которого должен стремится каждый пастырь?

Пастырь прежде всего должен любить своих пасомых горячей материнской любовью. Но настроение материнское скорее только приближается к идеальному пастырскому настроению, но ещё не определяет всей сущности этого возвышенного настроения. «Никто не любил Христа более Павла, никто более его не показал ревности, никто не был удостоен большей благодати; но и при таких преимуществах он ещё боится и трепещет как за свою власть, так и за подвластных ему (сравн.: 1Кор 2:3; 2Кор 11:3: «Молил бых ся, – говорит он, – сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродников моих по плоти» (Рим 9:3). Кто может произнести такие слова, чья душа возвысилась до такого желания, тот справедливо может быть осуждаем, когда убегает священства; а кто так чужд этой добродетели, как я, тот заслуживает порицания не тогда, когда убегает, но тогда, когда принимает его»⁴⁹³.

Сам святой Иоанн Златоустый уклонился от принятия священства в то время, когда, по собственному его признанию был ещё связан «юношескими мечтами, мирскими стремлениями и не чужд был чувства гневливости»; и только тогда решился принять высокое служение, когда освободился от житейской бури.

Возвышенное, полное любви к людям настроение необходимо для пастыря, но одного его недостаточно для пастырства, точно так же, как матери недостаточно одной любви к своему ребёнку – хотя бы и самой глубокой – для того, чтобы дать ему надлежащее воспитание. Силой своей любви пастырь может расположить к себе своих пасомых; но раскрыть им идеал истинно христианской жизни, указать пути и средства к наилучшему достижению этого идеала, это он может сделать только при помощи своего образования.

Образование пастыря, по мысли святого Иоанна Златоустого, служит важным основанием пастырского делания. Главным средством в деле образования пастыря является изучение Священного Писания, как основы всякого богословского ведения. «Чем этот блаженный (апостол Павел) превзошёл прочих апостолов? Почему по всей вселенной имя его наиболее обращается в устах всех? Почему он прославляется не только у нас, но и у иудеев и язычников? Не за достоинство ли своих Посланий, которыми он принёс пользу не только тогдашним верным, но и жившим с того времени до ныне будет приносить пользу имеющим существовать до последнего Пришествия Христова и не перестанет делать это, пока продолжится Род Человеческий? Его писания ограждают церкви по всей вселенной подобно стене, построенной из адаманта. Он и ныне стоит посреди, как мужественный ратоборец, пленяюще всяк разум в послушание Христово, и низлагающе помышления и всяко возношение, взимающееся на разум Божий (2Кор 10:4–5). Всё это он производит оставленными нам посланиями своими, удивительными и исполненными Божественной мудрости. Его писания полезны нам не только для ниспровержения ложных учений и защиты истинного, но весьма немало служат и к преуспеянию в благочестивой жизни. Представители Церкви, пользуясь ими, ещё и ныне устрояют, совершенствуют и доводят до духовной красоты чистую деву, которую он обручил Христу (2Кор 11:2). Ими они отражают приключающиеся ей болезни и охраняют присущее ей здравие. Такие врачевства оставил нам этот невежда, имеющие такую силу, которую хорошо знают часто пользующиеся ими на самом деле»⁴⁹⁴.

Наряду с Священным Писанием пастырю, по мысли святого Иоанна Златоустого, должно ознакомиться и с основными течениями человеческой мысли. «Одни из любопытства тщетно и напрасно хотят исследовать такие предметы, которые и знать было бы бесполезно и познать невозможно; другие требуют от Бога отчёта в судьба его, и усиливаются измерить эту великую бездну; ибо судьбы Твоя, – говорится в Писании, – бездна многа (Пс 35:7). Пекущихся о вере и жизни найдётся немного; а гораздо более таких, которые исследуют и изыскивают то, чего найти невозможно, и изыскивание чего оскорбляет Бога. Когда мы усиливаемся познать то, чего Бог не хотел открыть нам, то мы и не узнаем этого (ибо как можно узнать, если это не угодно Богу?) и за любопытство своё только подвергаемся опасности. Между тем и при таком положении дела, кто со властью станет заграждать уста исследующих недоступные предметы, тот навлечёт на себя упрёк в гордости и невежестве. Поэтому и здесь предстоятелю нужно действовать с великим благоразумием, чтобы и отклонять других от нелепых вопросов и самому избегнуть сказанных обвинений»⁴⁹⁵.

Конечно, убедить в истинах Христианской религии людей, руководящихся всего более началами «лжеименного знания», тем более, победить неверие, лжеверие, показать всю их несостоятельность для пастыря едва возможно, если ум его не развит надлежащим образом, и если он не обладает обширным запасом сведений не только в области положительного Христианского вероучения, но и во многих других предметах, составляющих круг так называемого гуманитарного, общечеловеческого образования.

«Кто намеревается вести войну со всеми, тот должен знать способы действия всех их, быть и стрельцом и пращником, предводителем полка и начальником отряда, воином и военачальником, пешим и всадником, сражающимся на море и под стенами. В военных сражениях, какое кому назначено дело, так он и отражает наступающих врагов; а здесь этого нет; если намеревающийся побеждать не будет сведущ во всех частях этого искусства, то диавол и через одну какую-нибудь часть, если она останется в пренебрежении, сумеет провести грабителей и расхитить овец; но он не будет так смел, когда увидит пастыря, вступающего с полным знанием и хорошо сведущего во всех его кознях. Итак, нужно хорошо ограждаться во всех частях»⁴⁹⁶.

Богатый духовной жизнью, сильный умственным и нравственным авторитетом, призванный к деятельному руководству пасомых на пути к нравственному совершенству, пастырь должен быть знаком с жизнью общества в ее целом, во всех ее проявлениях. В жизни паствы нет такого уголка, который не требовал бы зоркого наблюдения со стороны пастыря Церкви; для него не существует двух разграниченных областей нравственной жизни пасомых – области светской и духовной.

«Священник должен быть чист, как удостоившийся столь великого служения; но и весьма благоразумен и опытен во многом, знать всё житейское не менее обращающихся в мире, и быть свободным от всего более монахов, живущих в горах. Так как ему нужно обращаться с мужами, имеющими жён, воспитывающими детей, владеющими слугами, окружёнными большим богатством, исполняющими общественные дела и облечёнными властью, то он должен быть многосторонними но не лукавым, не льстецом, но исполненным великой свободы и смелости и, однако, умеющим и уступать с пользой, когда потребует этого положение дел; быть кротким и вместе строгим. Нельзя со всеми подвластными обращаться одинаковым образом, так же как врачам нельзя лечить всех больных одним способом, а кормчему – знать одно только средство для борьбы с ветрами. И корабль Церкви волнуют постоянные бури; эти бури не только вторгаются извне, но зарождаются внутри, и требуют от священника великой внимательности»⁴⁹⁷ (Гладкий, с. 16–25). Но знакомство и изучение окружающей жизни важно для пастыря не само по себе, а как средство к осуществлению высшей цели пастырства: возводить наличную жизнь к идеалу истинно-христианской жизни.

Образец истинно-пастырского образа деятельности святой Иоанн Златоустый указывает в жизни и деятельности святых Апостолов. Приведя слова апостола Павла: «кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, с кем бы и я не воспламенялся?», – святой Иоанн Златоустый заключает: «таков должен быть священник»⁴⁹⁸.

На всех путях своей деятельности пастырь должен быть чужд и мысли о каких-либо насильственных мерах. «Если человек совратится с пути правой веры, то пастырю предстоит много трудов, усилия и терпения. Человека нельзя ни силой влечь, ни страхом принуждать, но должно убеждением опять приводить к истине, от которой он раньше отпал. Посему нужна душа мужественная, чтобы не ослабеть, чтобы не отчаяться в спасении заблуждающихся, чтобы непрестанно мыслить и говорить: егда како даст им Бог, покаяние в разум истины, и возникнуть от диавольския сети» (2Тим 2:25–26)⁴⁹⁹.

Средство, каким – по мнению Златоустого – может и должен располагать пастырь в деле нравственного руководства своих пасомых, это – пастырское слово, согретое любовью к пастве.

Глубоко убеждённый в долге пастыря проповедывать, святой Иоанн Златоустый произносит восторженные похвалы силе слова пастыря. Сказав о том, что пастырь Церкви должен показывать своим примером истинно-христианской жизни, святой Иоанн Златоустый говорит далее: «После примера дел предоставлен один способ и вид врачевания – учение словом. Вот орудие, вот пища, вот превосходное растворение воздуха.

Это вместо лекарства, это вместо огня, это вместо железа; нужно ли прижечь или отсечь – необходимо употребить слово; если оно нисколько не подействует, то всё прочее напрасно. Им мы возставляем падшую и укращаем волнующуюся душу, отсекаем излишнее, восполняем недостающее и совершаем всё прочее, что служить у нас к здравию души. Наилучшему устроению жизни может содействовать жизнь другого, располагая к соревнованию; но когда душа страждет болезнью, состоящею в неправых догматах, тогда весьма полезно слово: не только для ограждения своих, но и для борьбы с посторонними. Если бы кто имел меч духовный и щит веры такой, что мог бы совершать чудеса и посредством чудес заграждать уста бесстыдным, тот не имел бы нужды в помощи слова; или лучше, оно по свойству своему и тогда было бы не бесполезно, но даже весьма необходимо.

Так и блаженный Павел действовал словом, хотя повсюду славился знамениями. И другой из лика апостольского увещавает заботиться о силе слова: «готови будите, – говорит он, – ко ответу всякому вопрошающему вы словесе о вашем уповании (1Пет 3:15). И все они тогда не по другой какой-либо причин предоставили Стефану и его сотрудникам попечение о вдовицах, но для того, чтобы сами беспрепятственно могли заниматься служением слова (Деян 6:4). Если бы мы имели и силу знамений, то не стали бы так много заботиться о слове, но если не осталось и следа той силы – а между тем со всех сторон и непрестанно наступают неприятели – то уже необходимо нам ограждаться словом, чтобы нам не поражаться стрелами врагов, и чтобы лучше нам поражать их»⁵⁰⁰.

Заботясь всецело о духовном росте своих пасомых, не имея ввиду никаких посторонних целей, кром насаждения в сердцах пасомых слова Божия, пастырь проповедник должен усматривать плоды своей пастырско-проповеднической деятельности только в духовном возрастании своей духовной паствы.

К этим похвалам пастырь должен относиться если не отрицательно, то во всяком случае как к чему-то постороннему, не имеющему существенного значения в его пастырском делании: «Принявший на себя подвиг учительства должен не внимать похвалам посторонних людей, и не ослабевать своей душой без них; но составляя поучение так, чтобы угодить Богу (ибо это должно быть у него правилом и единственной целью тщательнейшего составления поучений, а не рукоплескания и похвалы), если будет хвалим людьми – пусть не отвергает похвал; если же не получает их от слушателей – пусть не ищет и не сетует; потому что для него достаточное и наилучшее утешение в трудах есть то – если он может сознавать в самом себе – что он составлял и направлял свои поучения на благоугождение Богу.

Подлинно, кто предаётся страсти к безрассудным похвалам, тот не получит никакой пользы ни от многих трудов своих, ни от силы слова – потому что душа, не умеющая переносить неразумных осуждений народа, слабеет и теряет охоту к упражнению в слове. Посему, больше всего нужно научаться презирать похвалы, ибо без этого недостаточно одного умения говорить для сохранения в себе этой силы»⁵⁰¹.

«Единственно истинный плод, который пастырь должен ожидать от своей проповеднической деятельности – это нравственное возрождение от силы-в-силу своих пасомых, водворение в душах их мира и радости во Святем Духе – Царствия Божия – всё же прочее не относится к его служению по существу» (Гладкий, с. 39).

Проповедь является важным средством в деле нравственного воздействия пастыря на пасомых. Но действие проповеди в борьбе с пороками довольно ограниченное, и одними проповедями отнюдь не может довольствоваться любовь пастыря. Для более или менее успешного врачевания духовных болезней необходимо непосредственное, личное обращение пастыря к болеющим грехом, подобно тому, как это бывает у врача обыкновенная при лечении болезней телесных.

На людей, требующих духовного врачевания, благотворно могут действовать не столько общие увещания, направленные ко всем, сколько увещания частные, и они здесь даже более необходимы, чем первые. Как в медицинской практике успех лечения болезни зависит от того, насколько правильно поставлен диагноз, как верно определены причины появления и условия развития болезни, так и в деле врачевания духовного – для успешности последнего пастырю необходимо вникать в сущность и характер тех житейских условий, которые имели значение в образовании характера известного человека, оказывали то или иное влияние на его душевный склад и поведение.

Далее, как врач, определив болезнь назначает средства и при этом соображается с организацией больного, так и врач болезней духовных при назначении средств должен обращать внимание на внутреннее настроение человека.

В то время, как для одного достаточно простого увещания, наставления, для нравственного исправлеия другого требуется строгое обличение и наказание.

Но в деле обличения и строгого вразумления словом, пастырю необходимы строгая осмотрительность и осторожность. Особенно он необходимы при употреблении церковного наказания. «Определить наказание по мере грехов должно не просто, но соображаясь с расположением грешников, чтобы, зашивая разрыв, не сделать большей прорехи, и стараясь поднять падшего, не причинить ещё большего падения.

Немощные и расслабленные и наиболее преданные удовольствиям мира сего, и притом превозносящееся своим происхождением и властью, если будут отклоняемы от грехов постепенно и мало-по-малу, могут хотя и не совершенно, но по крайней мере отчасти освободиться от обладающих ими пороков; а если кто вдруг предложить им вразумление, тот лишит их и малейшего исправления.

Душа, если принуждением хотя раз будет приведена в стыд, впадает в нечувствительность, и после того уже не слушается и кротких слов, не преклоняется и угрозами, не трогается и благодеяниями, но бывает гораздо хуже того города, который, порицая, пророк говорил: «лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетеся ко всем» (Иер 2:3)⁵⁰².

В сане диакона Иоанн Златоустый прослужил пять лет. В 386-м году епископ Антиохийский Флавиан возвёл его в сан пресвитера. Иоанну в это время было около 39-ти лет и он в расцвете сил, с полным сознанием важности служения, вступил на новое поприще служения Церкви.

Служение пастыря в Антиохии потребовало от Иоанна громадного напряжения сил.

Состав жителей Антиохии в религиозном отношении:

Христиане, язычники и евреи. Ереси, нравственные и общественные настроения. Особенным поводом к произнесению многих бесед послужило для Златоустого народное возмущение в Антиохии в 387-м году, во второй год его пресвитерства, за несколько дней до Великого Поста.

По требованию военных обстоятельств, Феодосий Великий обложил Антиохию чрезвычайной податью, которая жителям этого города показалась обременительной. Недовольство, с которым Антиохийцы приняли указ о подати, ещё более было увеличено жестокими мерами сборщиков податей⁵⁰³.

От простого ропота скоро перешли к открытому мятежу. Чернь, подстрекаемая какими-то пришельцами, с угрозами бросилась к дому градоначальника, оттуда устремилась на городскую площадь, низвергнула статуи Царя и его умершей супруги Флокиллы, влачила их по улицам, и наконец разбила.

Толпа уже решила было зажечь дом одного из видных членов городского совета, как явились посланные градоначальником воины и вскоре успели прекратить мятеж, схватив главных его виновников и рассеяв остальных. Пойманные были заключены в темницу, и некоторые из них тогда же осуждены на смерть и преданы казни. Местное начальство, испуганное дерзостью мятежа и боясь царского гнева, решилось не давать пощады мятежникам: «Одни погибли от меча, другие от огня, иные от зверей, которым отданы на растерзание; и погибли не взрослые только, но и дети. Ни незрелость возраста, ни народная сила, ни то, что сбор казался невыносимым; ни бедность; ни то, что в грехе участвовали все, ни обещание никогда более не отваживаться на что-либо подобное, и ничто иное не спасло погибших: без всякой пощады отводили их в место заключения, вооружённые воины окружали отовсюду и наблюдали, чтобы не похитил кто-либо осуждённых. Матери следовали издали, смотря на разлучаемых с ними детей, но не смея оплакивать несчастие; страх побеждал любовь, боязнь преодолевала природу». Но дело не могло этим ограничиться: В столицу были направлены специальные гонцы с донесением Императору обо всём случившемся.

В ожидании, какое решение будет сделано относительно виновного города, жители его предались сетованию, страху и отчаянию. Многие из знатных граждан спешили оставить Антиохию и искали в бегстве спасения; богатые старались скрыть где-нибудь свои сокровища; молодые люди, обучавшиеся в Антиохийских училищах, разбежались.

Кто оставался в городе, запирались в домах своих, боялись показываться на улицах, потому что ловили виновных и невиновных, и без всякого разбора влекли в суд. «Куда бы кто ни посмотрел: на землю ли, на стены ли, на столпы ли города, или на своих ближних – везде оне, кажется, видит ночь и глубокий мрак. Как всё исполнено печали! Везде страшное безмолвие и пустота; исчез приятный шум многолюдства; город так безмолвен, как будто все жители его скрылись под землю; все стали похожи на камни; уста, связанные бедствием как оковами, хранят такую глубокую тишину, как будто напали враги и сразу истребили всех огнём и мечём.

Город, столь великий, глава Восточных городов, находится в опасности быть изглаженным с лица вселенной; имевший много чад, теперь вдруг сделался бесчадным»⁵⁰⁴.

В течении семи дней после возмущения Иоанн Златоустый не сказал ни одной беседы. Скорбь не позволяла слову свободно излиться из сердца; уныние подобно непроницаемому облаку облегчало души Антиохийцев и не давало свободного доступа к ним слову учителя.

В это время показал себя мудрым и опытным пастырем святой Иоанн. В первой беседе, произнесённой по случаю ниспровержения царских статуй, он прежде всего выражает свою скорбь об общем бедствии Антиохийских граждан, о преступлении, сделанном ими: «Что мне сказать и о чём говорить? Теперь время слёз, а не слов; рыданий, а не речей; молитвы, а не проповеди. Так тяжко преступление, так неизлечима рана, так велика язва...

Семь дней молчал я, как друзья Иова, дайте мне теперь открыть уста и оплакать это общее бедствие. Кто пожелал зла нам, возлюбленные? Кто позавидовал нам? Откуда такая перемена? Ничего не было славнее нашего города; теперь ничего не стало жальче его... Плачу и рыдаю теперь – не о великости угрожающего наказания, а о крайнем безрассудстве соделанного. Если царь и не оскорбится и не разгневается, не накажет нас и не предаст мучениям, то, скажи мне, как мы перенесём стыд от наших дел»?⁵⁰⁵

Замечательно, что Златоустый за несколько дней до возмущения требовал у жителей Антиохии наказать и обуздать в городе людей, которые оскорбляли Бога и предавались излишествам, и которые впоследствии стали главными виновниками возмущения: «Великое бедствие постигнет город, – говорил он, – если оставим это без внимания».

Когда преступление было совершено, святой Иоанн напомнил Антиохийцам об этом предостережении – но не с упрёком в невнимательности к слову его, а стараясь только возбудить искреннее чувство раскаяния в своей беспечности: «Не думая, чтобы я сказал тогда это от себя; но Сам Бог, предвидящий будущее, вложил в мою душу такие слова. И если бы мы наказали тех, которые так дерзко поступали, то теперь не случилось бы того, что случилось. Если уж надобно было подвергаться опасности, то не лучше ли было потерпеть что-нибудь, вразумляя и обуздывая этих людей (что принесло бы нам и венец мученичества) – нежели теперь бояться, трепетать и ожидать смерти из-за их бесчинства.

Вот преступление сделано не многими, а вина пала на всех. Хотя мы и не принимали участия в преступлении дерзких людей, однако же не менее их поражены страхом: и трепещем, чтобы всех нас не постиг гнев царя. И нам нельзя сказать в извинение: «я не был при этом, не знал, не участвовал». За это-то самое, – говорят, – ты и должен быть наказан и осуждён по всей стогости, что ты не был при том, не воспрепятствовал, не удержал бесчинных, не подверг себя опасности за честь Царя»⁵⁰⁶.

Страшась царского гнева, смущённые жители Антиохии опасались лишиться всего: и имений, и чести, и жизни. Пользуясь этим, Златоустый раскрывает пред ними всё ничтожество благ Земли, к которым человек так часто прилепляется всем сердцем. От этих благ, почти уже утраченных для Антиохийцев, Златоустый возводит их мысль к благам вечным: «Вот теперь постигла нас такая опасность; пусть же помогут нам дома, пусть избавят нас от грозящей опасности: но они не могут сделать этого... Пусть помогают теперь деньги – но он ничего не значат. Если же деньги бессильны и против человеческого, то тем более на Божественном и неподкупном Суде... Ты хочешь строить великолепные обширные дома? Не запрещаю: только строй не на Земле, построй обители на Небесах, в которых мог бы ты и других принять – обители, которые никогда не разрушатся.

Почему ты с таким неистовством гонишься за тем, что убегает и остаётся здесь? Нет ничего обманчивее богатства; оно сегодня с тобой, а завтра против тебя; оно со всех сторон вооружает против тебя завистливые глаза; это неприятель, живущий под одним с тобой кровом; это враг домашний.

Свидетели этому вы, которые владеете им и всячески зарываете и скрываете его: и ныне, именно, богатство и увеличивает для нас тяжесть бедствия. Ты видишь, как легки, ничем не связаны и на всё готовы бедные; и как, напротив, богатые испытывают множество затруднений, ходят туда и сюда, и ищут, где бы скрыть своё золото, ищут у кого бы его положить. Зачем ищешь, человече, подобных тебе рабов? Вот Христос готов принять и сохранить, что бы ты не вверил Ему – и не только сохранить, но и умножить, и возвратить его с большей прибылью. Ты здесь странник и пришелец; твоё Отечество там, на Небесах: переложи туда всё, чтобы ещё прежде тамошнего наслаждения и здесь получить награду. Хочешь ли ты быть богатым? Найди себе друга в Боге и будешь богаче всех»⁵⁰⁷.

Побуждая Антиохийцев к раскаянию и исправлению, Златоустый в то же время ободряет их и убеждает с христианским мужеством переносить все беды, так как христианину должно отличаться от неверных тем, чтобы переносить всё мужественно, окрыляясь упованием будущего, быть выше приражения человеческих бедствий. Верный стоит на камне, потому недоступен приражению волн. Как ни вздымаются волны искушений, они не достигнут его ног; он стоит выше всякого такого навета.

Чрез несколько дней после отправления в Константинополь известия о возмущении, прежде чем оно дошло туда, в Константинополь отправился Антиохийский епископ Флавиан, чтобы личным своим ходатайством избавить Антиохийцев от царского гнева. Ни престарелый возраст, ни физические немощи, ни время года, ни приближающийся праздник, ни любовь к единственной сестре, находившейся тогда при последнем издыхании – ничто не удержало Флавиана. Отеческая любовь его к пастве побудила его идти: она дала ему силы расторгнуть все узы; препобедить все препятствия, и старец, окрыляемый усердием, полетел как юноша».

Златоустый в этом подвиге своего епископа видел добрые основания гражданам Антиохии надеяться на помилование, и в первом слове своём, по отбытии Флавиана в Константинополь, говорил: «уповая, что наши надежды не будут тщетны – потому что Бог не презрит такого усердия и попечения, и не попустит, чтобы Его служитель возвратился без успеха – знаю, что как только он предстанет и увидит благочестивого царя, то одним своим видом в состоянии будет тотчас укротить гнев; потому что у святых не только слова, но и самые лица исполнены благодати»⁵⁰⁸.

Потом, в ободрение своих слушателей, Златоустый излагает, что скажет Флавиан в их извинение и для умилостивления Царя: «Он исполнен и великой мудрости, и будучи сведущ в Божественных Законах, скажет ему то же, что и Моисей сказал Богу: «аще убо оставиши им грех их, остави; аще же ни, умертви и меня с ними» (Исх 32:32). Таково сердце святых, что умереть со своими чадами им приятнее, чем жить без них.

Он и в самом времени найдёт защиту нам, укажет на святую Пасху, напомнит о времени, в которое Христос отпустил грехи всей вселенной; убедит (Царя) подражать Господу; приведёт ему на память и притчу о тысяч талантов и ста динариях... изъяснит, что преступление сделано не целым городом, но несколькими людьми – чужими и пришельцами, которые всё делают не с рассуждением, но с дерзостью и всяким бесчинием; что было бы несправедливо за безрассудство нескольких человек разорить столь большой город и казнить не сделавших никакой вины. Да хотя бы и все согрешили – они довольно уже наказаны, будучи терзаемы страхом в продолжении столь многих дней, ожидая каждый день смерти, будучи преследуемы, предаваясь бегству, ведя жизнь более жалкую, чем осуждённые на казнь, чувствуя, что кровь течёт в их жилах и – не имея уверенности в своей жизни. Удовлетворись таким наказанием, не простирайся далее в гневе, умилостивь для себя Верховного Судию, оказав человеколюбие к своим сорабам. Подумай о величии города и о том, что у нас теперь дело не об одной душе, не о двух, не о трёх, не о десяти, но – о несчётных тысячах, о главе всей вселенной. Это тот город, в котором в первый раз верующие стали называться христианами; почти же Христа, уважь город, который первый провозгласил это вожделенное и сладостное для всех имя»⁵⁰⁹.

Но, обнадёживая Антиохийцев в успешном за них ходатайстве епископа перед Царём, Златоустый убеждает их исправлением жизни содействовать успеху епископа: «Призовём Бога и помолимся Ему – и Он несомненно, укротит гнев Царя и избавит нас от всех угрожающих нам скорбей. Отец там предстательствует (пред Царём земным), а мы здесь будем предстательствовать пред Царём Небесным и помогать Ему молитвами. Много может целая Церковь, если мы вознесём молитвы с скорбящею душой и сокрушенным сердцем.

Не нужно переплывать моря, не нужно пускаться в дальний путь; каждый и каждая: и приходящее в Церковь и остающееся дома, призовём Бога со всеусердием, и Он, конечно, преклонится к нашим мольбам... Пусть и настоящий пост будет нашим сподвижником и помощником в этом благом предстательстве... Укроти волны беспорядочных страстей, усмири бурю злых помыслов, сохрани в целости ладью, покажи большую опытность... Для всего этого да будет у нас поприщем и учителем пост – пост, разумею, не тот, который содержат многие, но тот истинный – воздержание не от пищи только, но и от грехов...

Ты постишься? Докажи мне это своими делами. Какими, говоришь делами? Если увидишь нищего, подай милостыню; если увидишь врага своего – примирись; увидишь своего друга счастливым – не завидуй; если увидишь красивую женщину – пройди мимо»⁵¹⁰.

Общий страх, в каком были жители Антиохии, подал Златоустому повод говорить о том благоговейном страхе, в каком христианин должен всегда быть перед Богом, а изображением Божией любви, которая долго терпит грехам людей, побудит слушателей к исповеданию грехов своих. Вот оскорблён человек, и все мы боимся и трепещем – как нанесшие оскорбление, так и те, которые не чувствуют за собой никакой вины. А Бога оскорбляют каждый день; что я говорю: каждый день? – каждый час оскорбляют: богатые, бедные, наслаждающиеся покоем, терпящие скорбь, обижающие, обижаемые – и никто об этом не подумает. Поэтому Он и попустил потерпеть оскорбление сорабу (то есть Императору), чтобы ты из опасности, последовавшей за этим оскорблением, познал человеколюбие Господа.

Это оскорбление было теперь первое и единственное; но и несмотря на это, мы надеемся получить прощение и извинение. Бога же мы прогневляем каждый день и нисколько не раскаиваимся, и Он всё переносит со всяким долготерпением. Видишь, сколь велико человеколюбие Господа? И хотя виновники настоящего преступления схвачены, посажены в темницу и наказаны, но мы всё ещё боимся.

Оскорблённый ещё не слышал о том, что случилось, и не произнёс суда – а мы трепещем. Бог же каждый день слышит оскорбления, Ему наносимые, и никто не обращает на это внимания – и это, когда Бог столь кроток и человеколюбив! Пред Ним довольно только исповедовать грех, и вина разрешается»⁵¹¹.

Тяжелые бедствия постигшие Антиохию и ещё угрожающее ей, с наступившим великим постом произвели благотворную перемену в образ жизни Антиохийских граждан. Шумные общественные увеселения прекратились, народ ежедневно собирался в Церковь, нигде не видно было нетрезвых, не слышно было сквернословия и песен; все сделались скромнее. Златоустый приветствует с радостью эту перемену среди Антиохийцев. Благословенен Бог, утешивший ваши скорбящие души, успокоивший мятущиеся мысли!...

Благодарю Бога вмест с вами, что несчастие не одолело вашего любомудрия, страх не ослабил вашей бодрости, скорбь не погасила вашей ревности, опасность не охладила вашего рвения, страх от людей не победил вашей любви к Богу, тяжкое время не сокрушило вашего усердия – и не только не погасило, но ещё более воспламенило»⁵¹².

Златоустый радовался также, что пост и общая скорбь оживили и усилили духовное общение Антиохийцев друг с другом и с Церковью: «Опустели площади, но наполнилась Церковь; та возбуждает печаль, Эта подаёт радость и духовное веселие. И потом, возлюбленный, когда ты выйдешь на площадь и вздохнёшь, увидев её пустой, прибегни к Матери, и она тотчас утешит тебя множеством Своих чад, покажет тебе полный лик братий и прогонит от тебя великую печаль». «Сколько потратили мы слов, увещавая многих из беспечных и уговаривая оставить зрелища и происходящая от них непотребства. И они не оставляли. Но вот ныне, когда мы молчим, и ничего не говорим об этом, они сами закрыли места пляски, и конское ристалище опустело. Пред этим многие из наших уходили к ним, а нын все оттуда устремились в Церковь, и все воспевают Бога нашего. Видишь, какая польза произошла от страха. Страх не только отгоняет от нас злые страсти, но и с великим удобством вводит всякую добродетель. Где страх, там и заботливость о милостыне, и усердие, к молитве, и слезы тёплые и непрерывные, и стенания, выражающие великое сокрушение.

Город у нас с каждым днём очищается, и переулки, и перекрёстки и площади свободны стали от блудных и соблазнительных песен, и куда бы кто ни посмотрел, везде вместо бесчинного смеха молитвы и славословия, и слёзы вместо срамословия, любомудрые речи, и весь город сделался у нас Церковью, потому что закрылись мастерские, и все целый день проводят в молитвословиях, и с великим усердием единогласно призывают Бога. Какое слово, какое увещание, какой совет, какая продолжительность времени могла бы когда-либо сделать это»!⁵¹³

Ввиду этого Златоустый учит смотреть не на скорбь и не на страдания, но на приобретаемую от них пользу. «Ибо, если будем трезвенны, то время скорби принесёт нам обильные плоды. Поэтому расторгнем сердца наши (Иоанн Златоустый, 2:13), – говорит он, – чтобы если есть в нас какое-либо худое былие и лукавый помысл, исторгнуть это с корнем, и ныне очистить для семян благочестия. Ибо, если теперь не обновим, теперь не засеем, теперь не будем плакать, когда у нас и скорбь и пост; то в какое другое время придём в сокрушение? Тогда ли, как у нас покой и увеселения? Но этого не может быть, потому что покой и увеселения обычно приводят к нерадению, а скорбь приводить к рачительности, и ум блуждающий и рассеянный возвращает в себя самого.

Если грехи имеешь, они легко будут попалены и истреблены скорбью. Если и добродетель имеешь, скорбь уяснит и посвятит её». Златоустому было известно, что жители Антиохии, когда постигали их общественные бедствия, хотя извлекали из них урок, но не всегда полезные для себя уроки, однако, скоро забывали о них. Поэтому, радуясь доброй перемене в нравах Антиохийцев, в то же время он опасался их легкомыслия и беспечности, а потому убеждал всегда сохранять в себе благие начатки добродетели, в противном же случае угрожал, что Бог накажет их ещё большим несчастием. «Дай Бог, – говорил он, – чтобы произошла какая-нибудь добрая и счастливая перемена. Я, однако же, предсказываю и объявляю, что, если и пройдёт эта туча, мы останемся при прежней беспечности, то нас постигнут бедствия ещё более тяжкие нежели те, каких мы теперь ожидаем.

Да и теперь несколько боюсь гнева царского, сколько вашей беспечности. Для нашего оправдания недостаточно двудневных или трёхдневных молитв, а должно произвести перемену в целой жизни, и, оставив порок, постоянно держаться добродетели. Не поступим же и теперь, как поступали всегда. Нередко бывало, что, когда постигали нас землетрясения, голод, засуха, на три или четыре года, став скромнее и целомудреннее, потом снова возвращались на прежнее. Потому это и случилось с нами. Но, если не прежде, то по крайней мере, хоть пребудем в том же благоговении, соблюдём ту же скромность, чтобы не было впредь нужды в иной казни».

Народ в ожидании строгого царского приговора не переставал беспокоиться; старались скорее узнать решение своей участи, разведывали и спрашивали друг друга, кто прибыл от царя, какие принёс вести: дошло ли известие до царя; не гневен ли он, и какой дал приговор? И, как всегда бывает в таких случаях, общее беспокойство народа поддерживалось и усиливалось различными толками и слухами.

Стали говорить, что разгневанный царь положил до основания истребить город вместе с жителями, что послано уже множество воинов исполнить грозный царский приговор, разграбив сперва имущество граждан. Этот слух произвёл страшное волнение в народе, те, которые прежде, жалея денег, не хотели платить определённой подати, теперь, объятые ужасом смерти, говорили: «пусть царь возьмёт наше достояние, охотно откажемся от полей и от имений – только бы обещали нам спасти нагое тело».

Многие от страха проводили без сна ночи, бегство жителей в пустыню усилилось до того, что город почти опустел совершенно. Градоначальник, который был язычником, видя это, употреблял свои меры, и своими увещаниями успокоил народ и прекратил бегство.

Глубоко оскорбило душу Златоустого, что после многократных увещаний и наставлений его и других пресвитеров, нужны стали для христиан Антиохийских увещания язычника. После этого он не хотел обращать слова своего к народу и только, по усиленным просьбам своих сослужителей, взошёл на кафедру и там пылко излил болезненное чувство своего сердца.

«За вас стыдился и краснел. Я желал, чтобы земля разверзлась подо мною и поглотила меня, когда слушал я, как он говорил к вам и то успокаивал, то порицал этот безвременный и неразумный страх. Не вам бы надлежало учиться у него, но вы должны были бы быть учителями для всех неверных.

Павел не позволял и судиться у неверных; а тебе после такого наставления отцов понадобились внешние учители и несколько беглых и негодяев вдохновили и обратили в бегство такой город.

Какими же глазами будем смотреть на неверных, когда мы так боязливы и робки? Каким языком будем говорить к ним и убеждать не бояться наступающих бедствий, когда мы по этой тревоге стали боязливее всякого зайца?

«Что же делать, – говорят, – мы люди». Поэтому-то самому и не следует смущаться, что мы люди, а не бессловесные твари. Эти боятся всякого шума и стука, потому что у них нет смысла, могущего прогнать боязнь; а ты почтен разумом и смыслом, как же ниспадаешь до их низкого состояния?

Пришёл сюда кто-то, принёс известие о приближении воинов. Не смущайся, но оставь его, преклони колено, призови Своего Господа, восстенай горько и Он отклонит беду»⁵¹⁴.

Некоторые из христиан Антиохийских говорили, что их смущает не страх смерти, но мысль, что умрут насильственно, несправедливо, невинно.

Златоустый спрашивает: «что ты говоришь? Боишься умереть несправедливо: а желал бы умереть справедливо? Если надобно бояться смерти, то смерти, постигающей справедливого; а невинно умирающий чрез это самое вступает в общение со всеми святыми. Какая польза грешникам, если умрут смертью естественною, дома и на своём ложе? Но праведник не потерпит вреда, если скончает настоящую жизнь и насильственно, потому что переселится туда, где бессмертные блага»

Император Феодосий, узнав об Антиохийском возмущении, для точного расследования этого дела послал в Антиохию воеводу Еллеваха и начальника царского дворца Кесария. Флавиан, встретившись с ним в доpoге, мало надеялся на успех своего ходатайства пред царём, «прибег к Богу с усерднейшею молитвою и проводил ночи без сна, умоляя Господа помочь страждущему городу и смягчить сердце Царёво».

Еллевах и Кесарий, по прибытии в Антиохию, начали строжайшее следcтвие. Многие из знатных граждан Антиохии были взяты и преданы суду. Чтобы вынудить у них подробные показашя об участии их самих и других в возмущении, употреблены были различные пытки. Пред дверями судилища ежедневно собиралась многолюдная толпа, жёны и матери, отцы и дети, друзья и знакомые подсудимых – все соблюдали глубокое безмолвие, никто не смел обратиться с вопросом к другому или выслушать от него что-нибудь; каждый подозревал своего ближнего.

Судьи, выслушав допрашиваемых, заключали их в оковы и отсылали в темницу; потом налагали запрещение на их имущество, опечатывали их жилища, жёнам, детям и домочадцам их предоставляя искать пристанища у милосердия сограждан.

Златоустый во время следствия находился в судилище, конечно, не для праздного любопытства, но чтобы смягчать судей и ободрять подсудимых; он ходил в темницу и заключённых там утешал и убеждал великодушно переносить заключение.

Громадную пользу бедствующему городу оказали в то время иноки, подвизавшиеся в горах, недалеко от Антиохии. Хотя никто не призывал их, тем не менее они, как скоро узнали о туче, собравшейся над городом, оставили свои пещеры, стеклись отовсюду в Антиохию и одним видом своим утешали скорбящих.

Не довольствуясь этим, иноки явились к судьям, смело просили их за виновных, с решимостью людей, готовых за ближних пожертвовать жизнью, говорили, что не отойдут прочь, пока судьи не согласятся или пощадить народ Антиохийский или их самих послать к Царю вместе с подсудимыми. «Преступление велико; это мы знаем, – говорили они, – однако, виновность дела не превышает человеколюбия Царя.

Низверженные статуи опять воздвигнуты и приняли свой вид, и дело весьма скоро исправлено; а вы если умертвите образ Божий, как можете поправить соделанное, воскресить погибших и возвратить души в тела?».

Златоустый в беседе, сказанной чрез некоторое время после этого, восхваляя иноков, их мужество, презрение ко всем опасностям, противопоставляет это малодушию языческих философов и людей богатых и говорит: «где теперь те, которые одеваются в плащи и выставляют на показ длинную бороду и носят в правой руке палку – языческие философы – эти презренные ученики, которые хуже подстольных псов, и всё делают только для чрева.

Все они тогда оставили город, все убежали, все скрылись в пещерах: одни те, которые самыми делами доказывают целомудрие, будто бы никакое 6едствие не постигло городе, безбоязненно явились на площади!»

Вняв представлениям и просьбам иноков, судьи согласились не произносить окончательного приговора над виновными, но решение их участи предоставить воле царя. Тем не менее они должны были привести в исполнение предварительно данные им царские указания относительно наказания виновного города.

Взяты были под стражу и оставлены в заключении до нового царского указа заседавшие в городском совете; Антиохия была лишена преимуществ главного города Сирийских областей, заперты были в ней зрелища и общенародные бани.

Можно было ожидать, что такие наказания, не заключающие в себе ничего особенно тягостного для города, после того, как жители готовились к перенесению всех ужасов полного разорения и истребления, будут приняты ими, если не с радостью, то, по крайней мере, без неудовольствия и ропота. Но Антиохийцы, готовые прежде для укрощения царского гнева и спасения своей жизни, жертвовать всем, по миновании страшной опасности, огорчались и этими распоряжениями, роптали и жаловались на свою участь и вопияли: «горе тебе, Антиохия! Что сталось с тобой? Как ты обесчещена?».

Златоустый счёл нужным разъяснить народу, что наказания, наложенные Царём на город, и справедливы и благоразумны, и не только не унижают жителей, но и принесут им громадную пользу: «Скажи мне, что тягостного в том, что сделано Царём? То ли, что закрыл зрелища, что ристалище сделал недоступным, заградил и заключил источники порока? О, если бы и никогда не были они отверсты! И это ли оскорбляет тебя, возлюбленный? Но этому должно радоваться и изъявить благодарность царю за то, что наложенное им наказание служит для нас исправлением, гнев его – уроком.

Но заперты у нас бани? И этого нельзя назвать невыносимым, когда живущих в неге, роскоши и рассеянии невольно приводят к любомудрию.

Но оскорбительно то, что у Антиохии отнято преимущество, не дозволено городу называться первым в области? Что же надлежало сделать? Похвалить и поблагодарить за возмущение? Дознай, в чём состоит достоинство города, и тогда ясно увидишь, что, если сами живущие в город не утратят его достоинства, никто другой не возможет отнять его.

Не в том, чтобы главным быть городом, отличаться огромностью и красотой зданий, иметь много столпов, широких переходов и гульбище, стоять первым в списке городов, но в добродетели и благочестии жителей заключаются преимущество, красота и безопасность города. Поэтому не теперь, но когда увидишь, что жители пляшут, упиваются, бесчинно поют, богохульствуют, клянутся, нарушают клятвы, лгут, тогда надобно сказать: «горе тебе город!» Что с тобой сделалось!»

Особенно святой Иоанн восставал против тех, которые, забыв миновавшую опасность, своё раскаяние, свои слёзы, снова впали в беспечность, позволяли себе бесчинствовать, выражая негодование по поводу закрытия общественных народных бань.

Но вот, наконец Флавиан прибыл в Константинополь. По вступлении в царский дворец, он стал вдали от Царя, плача и склонив голову, Феодосий Сам подошёл к епископу. Исчислив благодеяния, оказанные им Антиохийцам в продолжении своего царствования, Феодосий особенно указывал на то, что Антиохийцы во время мятежа ругались и над умершими, не довольствовались оскорблениями живых, но не пощадили и мёртвых. Растроганный словами Феодосия, Флавиан не мог долее хранить молчания.

В своей речи Царю, признав всю тяжесть преступления Антиохийцев, изобразил он сердечное раскаяние их, представил, что они несут уже тяжкое наказание, пребывая в страхе, чувствуя весь стыд, всё бесславие своей дерзости; потом продолжал, что Царь, простив вину их, таким милосердием докажет высокую свою мудрость и тем навсегда приобретёт самую сердечную любовь не только жителей Антиохии, но и всех подданных.

К этому Флавиан прибавил: «В благословенном Константинополе рассказывают, что, когда однажды его изображение было избито камнями, и многие возбуждали его предать виновных суду и казни, говоря, что бросавшие камни изранили всё лице Его, Он, ощупав рукою лицо и кротко улыбнувшись, сказал: «не вижу на лице никакой раны, напротив, цела голова, цело и всё лицо; и люди эти со стыдом и срамом оставили такой недобрый совет»⁵¹⁵.

Кроме того, Флавиан говорил, что теперь дело идёт не об одном городе, но о славе самого Царя, лучше сказать о целом христианстве. «Теперь иудеи и язычники, целая Вселенная, и варвары обращают взоры на Тебя и ждут, какой приговор произнесёшь. Если он будет человеколюбив и кроток, все похвалят указ твой, прославят Бога и скажут друг другу: вот какова сила христианства! Подлинно велик Бог христианский, из человека делает он ангелов»⁵¹⁶.

Наконец, как священник, обязанный возвещать людям законы и суды Божественные, Флавиан заключил: «Не от Антиохийцев только пришёл я к тебе, но послан общим Владыкою ангелов, сказать твоей кротости: «аще отпущает человеком долги их, и Отец ваш Небесный отпустит вам согрешения ваша» (Mф 6:14). Поэтому приведи себе на память тот день, когда мы все дадим отчёт в делах наших».

Благочестивый Царь, глубоко тронутый словами епископа в присутствии всех бывших при Нём, произнёс слова, по выражению Златоустого, «украсившие Его гораздо более диадемы: «Что удивительного и важного, – сказал он, – если отложу гнев на оскорбивших людей, будучи и сам человеком; когда Владыка Вселенной, придя на Землю, ради нас был рабом; распятый облагодетельствованными Им, умоляет Отца о распявших Его: «отпусти им: не ведять бо, что творят», – что удивительного, если прощу и я подобных мне рабов?».

Проповедь для Иоанна Златоустого являлась первой и важнейшей функцией его пастырского служения. Только болезни, временами постигавшие его, вынуждали его прерывать труд проповеди для отдыха и поправления физических сил. Зато после таких случаеве, иногда даже не совсем оправившись от болезни, он с усиленным рвением возобновлял свой подвиг.

Весьма характерны обращения его к слушателям в первых беседах после болезни. Так, в беседе на пятую неделю по Пасхе 387 года, сказанной после ряда праздничных дней и памятей святых, когда Златоустый болезнью удерживаем был дома, он, вспомнив пред слушателями о торжествах этих дней, на которых они были без него, говорит: «Впрочем, если я и не принимал участия в торжестве, то всё же был участником радости, если и не имел удовольствия быть на празднестве, то всё же был соучастником вашего веселия.

Такова уже сила любви: она заставляет и не испытывающих удовольствие радоваться наравне с испытывающими, побуждая считать общими (всем нам) блага ближних. Поэтому-то я и будучи дома, радовался вместе с вами, (а сегодня), хотя и не совсем ещё оправился от болезни, поднялся и побежал к вам, чтобы видеть ваши любезные лица и принять участие в настоящем празднестве. А настоящий день, полагаю я, представляет величайшее торжество, по причине присутствия наших братьев, которые придали сегодня блеск нашему городу и украсили наше собрание.

Люди эти, хотя и отличны от нас по языку, но согласны с нами по вере, живут в тихом спокойствии и проводят воздержанную и достославную жизнь»⁵¹⁷.

В один из последующих годов Златоустый так заболел, что должен был удалиться из города в село для восстановления сил на свежем воздухе и пробыл в этой отлучке довольно долго.

Наконец, он стал получать письма то с похвалами его подвигу в проповеди, то с упрёками за удлинение отдыха. Тронутый этим, он не дожидается выздоровления, поспешно возвращается, открывает ряд слов о покаянии, и первое из них начинает так: «Помнили-ль вы о нас, когда мы в течении этого времени были в разлуке с вами? Я-так, никогда не мог забыть вас, но, и оставив город, не оставил памяти о вас.

Как любители красивых тел, куда бы не шли, везде носят с собой любимый образ, так и мы, возлюбив красоту вашей души, всегда носили с собой прекрасный образ вашего духа.

И как живописцы, смениивая различные краски, делают изображение тел, так и мы, смешав вашу ревность к собраниям, усердие к слушанию, благосклонность к проповеднику и все другие добрые дела – как бы различные краски добродетели, начертали образ вашей души, и, поставив его пред очами ума, от созерцания его получали не малое утешение в разлуке с вами. И этим мы занимались постоянно – и когда сидели дома и вставали, и когда ходили и отдыхали, и когда входили и выходили, всегда представляли себе вашу любовь. И этим созерцанием услаждались мы не только днём, но и ночью... Не видя вас плотскими глазами, я видел вас очами любви, и не быв с вами телесно, был с вами душою»⁵¹⁸.

Замечательно, что слова Златоустого, сказанные после перерыва от болезни, принадлежат к обширнейшим. Молчаливая пред тем душа проповедника изливается неудержимым потоком беседы, окрыляемой любовью. Любовь Златоустого к проповеди, ревность его об исполнении этого подвига, была любовью к слушателям, ревновавшей об их просвещении, исправлении, духовном преуспеянии и спасении. В этом свойстве его проповеди – тайна ее внутренней силы и убедительности. Привычные обращения к слушателям – «ваша любовь», «возлюбленные», «возлюбленный» – не были в устах его простыми оборотами речи, но живыми отголосками любящей души. Это удаётся чувствовать непосредственно при чтении его проповедей.

Подобных, от сердца идущих обращений, множество в его беседах и словах, проникнутых тем же духом любви и ревности, и в целом своём содержании. В них живо отражается и другое качество его, как проповедника: это дух отеческой кротости.

С каким смирением и кротостью он выступил на своё проповедническое служение в первом слове, сказанном по рукоположении его в пресвитера! Дух этого смирения и кротости не оставлял его и потом, когда слово его проявлялось уже с большею властностью. Часто говорит он о своей предлагаемой слушателям трапезе духовной, то есть проповеди, как бледной и скудной, просит снисхождения и терпения; наставляя и обличая, он чаще всего говорит в тоне просьбы, мольбы, утешает, ободряет, готовый, как выражается, плакать о заблуждающихся, порочных, неисправляющихся.

Он нередко благодарит слушателей за упрёки и замечания. Увещавая и врачуя греховно падающих, он себя ставит в ряд их.

В 23-й беседе на первое послание к Коринфянам Златоустый говорит: «Восстанем же, возлюбленные, восстанем хотя теперь, и будем стоять твёрдо. Доколе мы будем лежать? Доколе будем упиваться и предаваться многим житейским пожеланиям? И теперь благовременно сказать: кому возглаголю и засвидетельствую (Иер 6:10)? Так все сделались глухие к учению о добродетели, и потому исполнились множества пороков. Если бы можно было обнажить души, то как между воинами и после поражения видны то мёртвые, то раненые, такое (зрелище) мы увидели бы и в Церкви. Потому увещеваю и прошу: подадим друг другу руки и восстанем; ведь, и я из числа раненых и требующих лечения»⁵¹⁹.

Златоустый снисходит к сетованиям слушателей, благодарит за упрёки ему; готов сносить и оскорбления, не нарушая мира с слушателями. В беседе 32-й на Евангелие от Матфея он говорит: «Хотя ты и будешь меня всячески злословить, я даю тебе мир от чистого сердца: у меня отеческое сердце, и хотя иногда я и осуждаю тебя, но делаю это, заботясь о тебе же. А если ты в тайне язвишь меня и не принимаешь в Дом Господнем, то страшусь, что ты ещё не увеличил моей скорби – не тем, что оскорбил меня, ни тем что выгнал меня, но тем, что отверг мир, и навлёк на себя столь жестокое наказание. Хотя я и не отрясу праха, хотя не пойду от тебя прочь – но угроза остаётся во всей своей силе. Я часто приветствую вас миром, и никогда не перестану приветствовать. Хотя вы и с презрением будете меня принимать, я всё-таки и тогда не отрясу праха – не потому, чтобы я не хотел повиноваться Господу, но потому что весьма горячо люблю вас»⁵²⁰.

Есть в проповедническом слове Златоустого сильные и грозные обличения, но и они растворены любовью и кротостью. Дух любви и кротости в проповедническом слове Златоустого придаёт его слову особенную силу убедительности, коренящуюся в глубочайшем сердечном убеждении и проникновении его самого теми истинами веры и нравственности, какие он проповедует.

Глубоко искренни те часто повторяемые в его проповедях выражения, что он надеется не на свои силы, а на благодать Божию, ибо он излагает учение не своё, а учение Божие, учение Христа, Павла, Иоанна и прочих.

В проповедях Златоустого нет молитв, но дух молитвенный часто слышится в его проповедях, сказывающейся в неизменно заканчивающих каждое его слово выражениях, подобных следующему: «дай нам, Боже, по молитвам предстоятелей и святых, исправив эти и другие недостатки, получить Царство Небесное, благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Отцу и Святому Духу слава, честь и поклонение ныне и всегда и во веки веков».

При необыкновенном обилии и учащённости проповедей, следовавших нередко день за днём, а то и по дважды в день – при том обширных – Иоанн не мог писать их наперёд целиком; записывали их другие из церковных писцов и слушателей.

В связи с этим обстоятельством развился характер его проповеди, как живой беседы, движущейся свободно, творчески в момент самого проповедывания.

Конечно, Златоустый наперёд обдумывал предмет проповеди и часто преднамечал даже целый ряд проповедей по одному и тому же предмету. Таковы, кроме истолковательных бесед на ту или другую книгу Писания, беседы его по случаю низвержения статуй, беседы об Анне, Давиде и Сауле, Лазаре, о покаянии, о клятве, о перемене имён и другие.

Но далеко не все эти беседы следуют в непрерывном ряду, а часто прерываются беседами о других предметах, вызываемыми наличными требованиями и случаями из живой действительности, ответив на которые, проповедник возвращается к прерванному ряду бесед.

С другой стороны, в одной и той же беседе можно наблюдать больше разнообразие предметов, особенно в нравственном применении, которое даёт чувствовать живую производительность творческой мысли проповедника в течении самой беседы, возбуждаемой притоком новых воспоминаний, образов, мыслей, впечатлениями от предстоящей толпы слушателей, располагающими проповедника то удлинять, то сокращать слово, переходить от одного предмета к другому, иногда надолго оставлять начатую тему для вносного и восполнительного наставления, после которого он опять возвращается к тем.

Нередки в беседах Златоустого и такие оговорки: «мы как бы сильной волной увлечены»; «не знаю, как мы перенесены сюда стремительностью слова и оставили порядок», или: «не знаю, как это я, предположив себе ничего подобного не говорить, так увлёкся этим поучением. Простите мне это многословие. Я боюсь и очень боюсь, чтобы не ослабело в вас теперешнее усердие. Но усердие может облегчить для вас всякое дело. Время, однако, приступить к предположенному ныне чтению». Или «мы забыли о начатом, возвращаемся к нему».

Наконец, есть беседы Златоуста, бывшие в полном смысле экспромтами, внушенными, так сказать, впечатлениями и потребностями данного момента. Такова, например, обширнейшая и превосходнейшая беседа его о милостыне и милосердие, сказанная по тому случаю, когда, идя зимою в храм Божий, он увидел на площади нищих и калек, оставленных без призрения.

Характер проповеди Златоустого, как живой беседы, в которой он хочет держаться в постоянном непосредственном общении со слушателями, вызывая их внимание, возбуждая отзывчивость в их сердцах и мыслях на голос своей мысли и души, раскрывающейся в проповедническом слове – этот характер сказывается в известных оборотах и приёмах его речи. Очень часто он напоминает слушателям и приглашает их припомнить то, что говорил в прошлый раз, сам кратко повторяет сказанное прежде.

Беседы Златоустого переполнены обращениями к слушателю, в виде призывов ко вниманию, к терпению, к слушанию, в виде весьма и весьма частных вопросов, вызывающих на размышление и ответы, в виде ответов на преполагаемые и слышанные возражения, недоумения и тому подобное. Это столько известные обращения его: «попрошу вашу любовь», «много говорил я вашей любви», «скажи мне, возлюбленный?», «что ты говоришь, возлюбленный?», «не говорите мне», «слышали ли вы?», «понимаете ли вы?», «видите ли человеколюбие Божие?», «будьте внимательны: рождается немаловажный вопрос», «вижу ваше смущение», «хочу утешить вас», «слышу ваше рукоплескание», «что мне в ваших рукоплесканиях».

Эти и подобные почти непрерывные обращения к слушателям – не одни простые приёмы риторики. Они выражают собою, что проповедник ни на одну минуту не забывает слушателей, не отделяется от них, не даёт им отделяться от него, притупиться чувству живой беседы, живого собеседования со слушателями.

В связи с этою чертою проповеднического слова Златоустого стоит другая отличительная черта – простота в ней и ясность. К целям возможного упрощения и уяснения излагаемых истин, мыслей и наставлений направлена и столько любимая Златоустым форма вопросов и ответов, по которым он хочет возвести слушателя до отчётливого восприятия и уразумения возвещаемой истины.

Наконец, всякую излишнюю пытливость ума он стремится остановить призывом к смирению пред тем, что для нас непостижимо, утверждая, что для нашего назидания довольно и того малого, что дано нам знать. Эта мысль господствует в словах его о непостижимом против аномеев. Но он часто любил повторять её и в других беседах.

Вообще, свойства простоты и ясности проповедничества, гармонирующие со свойствами собственной мысли Затоустого, всегда ясной и определённой, бывшие плодом не столько навыка, сколько природного дара, обусловливалось также значением его проповеднического учительства, как именно и, в полном смысле всенародного, проявлявшегося в больших церковных собраниях из людей всех званий и состояний и всех степеней развитий до самых низших классов включительно. Поэтому-то слова и беседы Златоустого более, чем всякого другого из древних церковных учителей, понятны и вразумительны для простых людей всех времён. Ещё Фотий находил в проповедническом слове Златоустого как характеристическую черту, обилие примеров, выставляемых к назиданию. Действительно, едва ли у кого из древних проповедников встретим проявление этого приёма в такой широте и, так сказать, обычности, как у Златоустого.

Видимо, он убеждён был, что живые примеры и образы способны выяснять мысли, назидать сердца более рассуждений и доказательств.

Не менее замечателен и характеристичен в Златоустом другой, повсюду господствующий в его словах и беседах приём изъяснения, назидания и убеждения; это –приём сравнения в его многоразличных применениях.

Едва ли найдём одну из его проповедей, в которой он обошёлся бы без сравнений. Приём состоит в том, что явлениями из видимой природы, жизни человеческой, обыденных житейских отношений он хочет уяснить требования и явления духовной жизни и деятельности, от образов видимой природы и быта человеческого вызвать в мире духовных и вечных отношений, причём сравнение тех и других явлений делается то по их сходству, то по их противоположности.

Благодаря этому, в словах и беседах Златоустого быт современного ему общества и среды отражается так живо, как в притчах Господа быт современной Галилеи и всей Палестины.

В беседе третьей о Лазаре, отвечая на возражение, что чтение Священного Писания есть дело более тех, которые отказались от мира, каковы монахи и пустынники, а не тех, которые постоянно заняты житейскими делами, проповедник сравнивает мирскую жизнь с боевым строем, при котором-то и нужна помощь во всеоружии Писания: «монахи не столько имеют нужды в помощи Божественного Писания, сколько обращающееся среди множества дел. Ибо монаху, удалившись от торжища и смятений торжища, и водрузив кущи в пустыне и не имея ни с кем никакого общения, но любомудрствуя беспрепятственно в этой мирной тишине, как бы сидя в пристани, наслаждаются великою безопасностью: а мы, которые волнуемся, как бы среди моря и имеем случаи к бесчисленным грехам, во всякое время нуждаемся в постоянном и беспрерывном утешении от Писания. Те сидят вдали от брани, почему и получают немного ран: а ты постоянно находишься в боевом строю и получаешь непрерывные удары; поэтому и большие потребны тебе врачества.

Ибо и жена раздражает тебя, и сын огорчает, и слуга вводит в гнев, и враг наветует, и друг завидует, и сосед вредит, и сослуживец подставляет ногу, нередко и судья угрожает, и бедность опечаливает, и небрежность домочадцев заставляет плакать, и счастье надмевает, и несчастие повергает в уныние, и со всех сторон окружают нас многие случаи и поводы, то к гневу, то к заботам, то к печали и унынию, то к тщеславию и гордости, и отовсюду несутся бесчисленные стрелы».

Глубоко-назидательной чертой в характере пресвитера-проповедника является отсутствие в нём всякого самомнения, всякого превозношения своею славою проповедника и сохранение до самого конца своего служения всегда почтительного и сыновнего отношения к своему архипастырю Флавиану и также и к епископам, высшим учителям Церкви.

Свою 8-ю беседу на книгу Бытия, которая надписывается в дождливый день и по случаю собрания епископов, он начинает так: «скопление облаков помрачило у нас день, а присутствие учителя (архиепископа Флавиана) сделало его светлым. В самом деле, не так Солнце освещает тела, пуская лучи с высоты небесной, как взор отеческой любви озаряет наши души, испуская лучи от престола (архиепископского).

Зная это, и он не только сам пришёл к нам, но и привёл с собою хор светил (епископов), чтобы света было больше. Поэтому и Церковь у нас веселится, и стадо скачет, и мы с большим усердием берёмся за слово. Ибо где стечение пастырей, там безопасно и овцам. Так и корабельщики радуются, когда с ними много кормчих; потому что эти, во время тишины и безветрия, облегчают им – посредством рулей – труд гребли, а при волнении моря своим искусством и множеством рук усмиряют борьбу воды. Поэтому и мы, поручив всё молитвам их (епископов), смело простираем слово поучения».

В беседе 1-й о перемене имён, заключая эту беседу мыслию о Божественном Писании, как неиссякаемом источнике учения, проповедник говорит: «как на земле влажной, где ни станут копать, везде выбегают источники: так и в земле Божественного Писания, где ни станешь раскапывать, везде станут вытекать многие реки; оттого и весьма страшно пустить сегодня все эти реки вдруг. Поэтому, заградив наш поток, отошлю вашу любовь к священному источнику сих предстоятелей и учителей (епископов Сирии, собравшихся в Антиохию) – к этому чистому, упоительному и сладкому источнику, который выходит из самого духовного камня (то есть Христа)».

Свою 5-ю беседу о покаянии Златоустый заканчивает так: «Надобно прекратить слово, потому что хочу я послушать и голоса отца (то есть епископа Флавиана). Мы, как малые дети пастушеские, играем на лёгкой свирели, сидя под сенью этого святилища, как бы под срубом или тополем, а он, как отличный какой музыкант, настроив золотую арфу, стройностью восхищает всех слушателей – так он доставляет нам великую пользу не стройностью звуков, но согласием слов и дел. Таких-то учителей и Христос ищет: «иже сотворит, сказал Он: и научит, сей велий наречётся во Царствии Небеснем» (Mф 5:19). Таков и сей (то есть епископ Флавиан): потому он и велик в Царствии Небесном. Да сподобимся же и мы, по молитвам его и всех сослужителей, получить Царство Небесное, благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа».

Предметы проповеди. Священное Писание. Факты из жизни святых. Нравственный истины. Ереси. События настоящего дня

Как толкователь Священного Писания Златоустый обладал неподражаемым искусством в самих беседах своих держать мысли и сердца слушателей в живом общении с собственной мыслью и сердцем, вызывая их к тому своими обращениями, вопросами и разными, ему одному свойственными приёмами собеседовательной речи. Но наибольшею помощью Иоанну в изъяснении Священного Писания было его святое настроение, благоговение и чистое разумение христианского учения, а отсюда и его способность мыслью и сердцем воспринимать слова Божия, воспринимать высшее озарение благодати, открывающей ему ум разуметь Писания и вводить других в разумение.

Вот почему толкования Златоустого и, именно, в его беседах, считались и считаются образцами толкований. Многие ещё в древности выражались, что в толкованиях Златоустого слышится голос и дух самых священных писателей, им изъясняемых, наитие Духа Божия, Духа Христова. «Если бы, – говорит святой Исидор Пелусиот, – божественный Павел захотел языком аттическим объяснять самого себя, то он не иначе стал бы толковать, как толковал его Златоустый».

«Помните Иоанна, – писал преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, – того Иоанна, который точно, подобно Иоанну Евангелисту, Апостолу Иисусову, возлежал всегда на персях Господа и внимал глаголам Его».

Святой Димитрий Ростовский, в слове на день святого Иоанна Златоустого, приводит слова о нём, найденные в одной старопечатной Минее: «Златоустовы уста – Павловы уста, Павловы уста – Христовы уста, ибо Златоустовы уста – Христовы уста!»

Что касается нравственной части истолковательных бесед, то в том виде, в каком она является у Златоустого, она составляет особенность его. Нравственные применения составляют не только особенность его. Нравственные изменения составляют не только принадлежность истолковательных бесед его, но нередко превосходят обилием содержания и самым объёмом собственно истолковательную часть их. Это происходило не только от общего взгляда его на нравственное преспеяние, как на венец всякого духовного развития, но и из того убеждения, что Священное Писание само по себе просто и понятно, что, следовательно, требуется более всего воспринимать его учение и применять его к жизни.

Что касается задач проповеднической деятельности Златоустого в Антиохии, то их можно свести к двум основным.

Первая состояла в том, чтобы обострить совесть паствы, очистить ее нравственное сознание, дать почувствовать греховность обычных форм жизни, вред и низменность порока. Обращаясь к совести, он действовал на неё силою убеждения и совета: «Мы не повелеваем, возлюбленные, – говорит он, – вашей любви, не деспотически приказываем вам. Мы поставлены для поучения вас словом, а не для начальствования и самовластия над вами; наше дело советывать вам и увещавать. Советник говорит, что ему должно, но не принуждает слушаться, предоставляя ему полную свободу – принять или не принять совет. Он будет виновен только в том случае, если не скажет того, что ему поручено».

Но совершенно не соответствовало бы действительному характеру проповедника, если бы мы стали представлять его себе всегда кротко поучающим. Инстинктивная любовь и нравственный пафос, это не тёпленькая водица, усыпляющая своим мерным журчанием.

Священное негодование охватывало часто Вселенского учителя при виде жестокосердия и жестокости. Историк Сократ не даром говорит, что по словам одного из близких к Златоустому лиц, этот последний «с ранней юности обнаруживал в своём характере более суровости, нежели ласковости. Голос его – как совесть, укоряющая преступника –часто звучал гневом. Для проповедника, проникнутого несокрушимой верой в силу совести и могущества нравственного начала в человеке, как им был Златоустый, обнажить перед сознанием страждущего нравственным недугом скрытые мотивы его действий и разоблачить пред ним софистику страсти значило сделать главное. И именно на это святитель обращал главное внимание.

Великий знаток человеческой души, он был убеждён, что даже в тех случаях когда проповедь по внешности останется бесплодной, в действительности она не пропадёт даром. Раз потревоженная совесть уже не успокоится. Пусть по слабости продолжает человек вести порочную жизнь, но однажды сознанная греховность такой жизни остаётся внутренним жалом и надеждой возрождения. Внутренно порок уже сломан.

Но Златоустый не ограничивался обличениями. Как руководитель совести, он ставил своей второй задачей указать практический способ осуществления нравственных принципов в жизни.

Поразительна широта духовного опыта и сил наблюдательности, которыми пользуется проповедник для подобной цели.

Современная психология научно установила связь чувства с выражающими его телодвижениями, в силу которой как чувство стремится само собой обнаружиться в жизни, так, наоборот, жест, телодвижение вызывает соответствующее чувство.

Но это явление было хорошо известно Златоустому эмпирически, и он пользуется этим, чтобы указать слушателям лёгкий способ борьбы с гневливостью. «Крик, это – конь, имеющий своим всадником гнев. Смири коня и победишь всадника. Пусть выслушают это с особенным вниманием женщины, потому что они особенно любят кричать и шуметь во всяком деле. Если ты хочешь проверить наши слова на деле, то воздерживайся всегда от крика, и ты никогда не придёшь в гнев. Вот способ укрощения гнева! И как невозможно разгневаться тому, кто удерживается от крика, так невозможно придти в гнев тому, кто не кричит... Как невозможно, не поднимая рук, вступить в кулачный бой, так невозможно, не поднимая крика, предаться гневу. Крик же возбуждает гнев и тогда, когда его нет».

Слава двенадцатилетнего служения Иоанна в сан пресвитера-проповедника достигла столицы Империи, и в 397-м году, после смерти престарелого Нектария, он был возведён на первенствующую кафедру Восточной Церкви.

С возведением в сан епископа пред Иоанном Златоустым открылось новое поле деятельности. Это была прежде всего, деятельность архипастыря, деятельность правящая и устрояющая, одушевлённая ревностью о воспитании и исправлении клира, о нравственном возвышении диоцесальной иерархии, о создании лучших способов к насаждению христианского просвещения, об улучшении общественных нравов, искоренении общественных злоупотреблений и неправд, о развитии новых разнообразных средств призрения и благотворения, о борьбе с ересями и сильными защитниками их.

Это деятельность по лучшему устроению и возвышению благоления общественного Богослужения, ознаменованная молитвенным торжеством и имеющая вечный памятник себе в литургии Златоустого; это деятельность миссионерская, обращённая на инородцев в пределах Империи и ее окраинах; это – деятельность проповедника, в которой Златоустый уже первыми своими проповедями привлёк всеобщее внимание жителей столицы.

Одним из наиболее поразительных явлений IV века, которое поражало также и Златоустого, представляется внезапное и удивительное обогащение Церкви. Церковные богатства состояли не из денег только, но включали многочисленные недвижимые имения, поля, дома, повозки, мулов и их погонщиков.

Такое положение дела необходимо создавало ряд отрицательных черт в жизни духовенства. Святой Григорий Богослов яркими красками рисует условия, при которых епископ мог иметь успех в столице.

Он рассказывает, как церковные имущества, считавшиеся достоянием бедных, стали употребляться на дорогих лошадей, модные коляски, шёлковые одежды, роскошь стола.

Епископ должен был уметь вести себя в светском обществе, посещать народные собрания и бани, быть интересным собеседником, знать с кем и как перекинуть слово. Таков именно был предшественник Златоустого и преемник Григория Назианзина – Нектарий.

Человек, принадлежащий к сенаторскому сословию, бывший претор, Нектарий не думал отказываться от образа жизни, к которому привык по своему положению. Он любил пожить и охотно давал жить другим. Примеры роскоши наблюдаются не только в жизни столичных епископов господствующей Церкви – которые в своё оправдание могли бы сослаться на необходимость поддерживать связи с Двором – но и в поведении епископов сектантских. Лучшие епископы не могли, однако, помириться с новыми порядками и шли против общего течения. Для них успех Христианства был связан не с внешним блеском, а с чистотою жизни представителей Церкви. «Я живу по старине» – говорил Григорий Богослов. Но это не всем нравилось. Его порицали за то, что не было у него ни богатого стола, ни соответствующей сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении. «Не знаю я, – продолжает с горечью святитель, – что мне нужно входить в состязание с консулами, правителями областей и высшими военачальниками, которые не знают, куда расточать свои богатства, что и мне, роскошествуя из достояния бедных, надо обременять своё чрево, употреблять необходимое на излишество, изрыгать на алтари. Не знал, что и мне надо будет на отличных лошадях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть встречи, приёмы с подобострастием, и что все должны мне уступать дорогу и расступаться пред мною».

Святитель Иоанн Златоустый шёл по стопам Григория Богослова, сочинения которого были ему известны и оказали влияние на его пастырский идеал. Небольшого роста, измождённый болезнью и постоянными умственными занятиями, невзрачного вида, с обнажённым черепом, он уже по своей внешности не годился для пышного представительства.

Тотчас по вступлении на Константинопольский престол, он резко изменил порядки, введённые любившим роскошь Нектарием. Потребовав к себе приходно-расходные книги эконома, он вычеркнул из них все излишние расходы по содержанию архиерейского дома.

Всякие выдачи на ненужные постройки, сады, фонтаны, украшения комнат были запрещены. Чтобы ограничить ещё более издержки из церковных сумм и чтобы сберечь время для деловых занятий, святитель отказался от всяких приёмов и выездов, отклонял приглашения на обеды, заключал себя в своём епискописком доме для трудов пастырского служения и добровольной бедности. В обществе это обстоятельство породило множество толков и сплетен.

В своей личной жизни Златоустый ограничивался самым необходимым. Несмотря на слабость своего здоровья, поглощённый своими занятиями, он забывал иногда о пище до вечера. К обеду ему подавали немного удобоваримого мяса. Вина он обыкновенно не употреблял, но летом, в жаркую погоду, разбавляя его водою, пользовался этим напитком для прохлаждения. По требованию здоровья он часто принимал ванну. От заведённого порядка жизни он не отступал и в том случае, когда у него останавливался кто-нибудь из епископов, во множестве стекавшихся в столицу, хотя, вообще говоря, он не считал себя обязанным оказывать им гостеприимство, потому что благочестивые и богатые жители столицы охотно принимали их у себя.

Епископу Берийскому Акакию, посетившему святителя, последний предложил то, что обыкновенно ему самому подавалось к столу, но это до такой степени разобидело гостя, что, выходя из архиерейского дома, он с угрозой сказал диакону: «я ещё сварю ему похлёбку!».

И действительно, впоследствии мы видим Акакия в числе врагов Златоустого. Но святитель Иоанн пошёл ещё дальше в духе лучших представителей Церкви своего времени.

Все вообще церковные имущества лучшими епископами считались тогда достоянием бедных, и представители Церкви в моменты острой нужды не останавливались пред продажею церковных сосудов.

Сократ и Созомен приводят трогательный рассказ о поступке Акакия, епископа Амиды. После удачной войны с Персами во власти Римских воинов оказалось 7000 Персидских пленных, которых Персы не могли выкупить, а воины не хотели освободить бесплатно. Между тем несчастные гибли от голода и дурного содержания.

Видя это, Акакий собрал к себе клир и сказал: «Бог наш не имеет нужды ни в блюдах, ни в чашах..., а так как Церковь от усердия прихожан приобрела много золотых и серебряных сосудов, то ценою их прилично выкупить у воинов пленных Персов и доставить им пропитание. Клир согласился, сосуды были расплавлены, и драгоценный металл продали. За вырученные деньги («Евангельские повествования о бедной женщине, возлившей елей на главу Спасителя и учеников Христовых») пленники получили свободу и, снабжённые всем необходимым, были отпущены домой.

Златоустый ставил пожертвования в пользу бедных гораздо выше приношений на украшение храма. Свой взгляд он высказал по поводу евангельского повествования о жене, возлившей многоценное миро на главу Спасителя (Mф 36:6–7). По его мнению, ропот учеников был совершенно основателен и вполне соответствовал учению Господа. Но Христос принял женщину под Свою защиту лишь по Своему человеколюбию, ценя ее усердие, и чтобы показать ученикам «что не нужно требовать с самого начала высоких дел от немощных людей».

«Как прежде этого поступка Он не произнёс бы Своего мнения, если бы кто спросил Его, так и после того, как жена совершила его. Он имеет в виду только то, чтобы она не была приведена в смущение порицанием учеников, так как после возлияния такое порицание было уже неуместно. Так и ты, – делает отсюда вывод проповедник, – если увидишь, что кто-нибудь сделал и приносит священные сосуды или заботится о другом каком-нибудь украшениии церковном, касающемся стен и пола – не позволяй продавать или истреблять то, что сделано, чтобы не ослабить его усердия, если же кто прежде, чем сделать, скажет тебе о своём намерении, то вели раздать нищим».

Согласно этому правилу, поступал святитель и в своей жизни.

Он продал в пользу бедных церковные сосуды, великолепные мраморы, которые были приготовлены его предшественником Нектарием для храма Анастасии, и имущество, оставленной некогда Фёклой по духовному завещанию.

Так как жертвователи умерли, то святой Иоанн, не боясь уже ослабить их усердие, счёл возможным дать их приношениям другое назначение, более соответствующее духу Евангелия. Но всё это врагами епископа впоследствии было выставлено в качестве обвинения против него.

Средства, полученные путём сокращения расходов на содержание епископского дома и продажи церковных имуществ, Златоустый употребил на те главнейшие повинности, которые, вследствие нерадения слишком равнодушных верующих, Церковь несла на Себе, и которые обязывали Её иметь правильный бюджет.

Святой Иоанн Златоустый перечисляет их почти сполна в 24-й беседе на Первое Послание к Коринфянам. Прежде всего, это была милостыня, оказываемая бедным. Но Церковь не ограничивалась только раздачей им пропитания или одежды. Во всех больших христианских городах наперерыв воздвигались, по примеру Кесарии, богадельни, и их-то и разумел святитель Иоанн Златоустый, советуя Стагорию посещать «пристанище бедных».

Здесь содержали больных и слабых, прокажённых, страдающих раком – всех тех неизлечимых больных, на которых святитель Иоанн указывал Стагирию, как на людей, более его несчастных. Епископ Палладий в своём диалоге рассказывает нам, что святой Иоанн Златоустый выстроил в Константинополе много новых учреждений для бедных, кроме уже существовавших, и снабдил их очень полным персоналом надзирателей и служителей.

Наконец, Церковь горячо заботилась о посещении заключённых и об оказании им помощи. Эта последняя форма милостыни представлялась в Четвёртом веке гораздо более важною, чем теперь, потому что в то время участь заключённых была безмерно суровее.

Святой Иоанн Златоустый, весьма строгий ко всему гражданскому законодательству, видевший в судьях по большей части только «грабителей и убийц», о тюремщиках говорит и того хуже.

Впрочем, предлагаемые им подробности, совершенно подтверждаются другими авторами, в частности Левонием, и яркий пример мы видим в лице несчастных Антиохийских сенаторов, заключённых в тюрьмы, за возмущения 387 года, и подвергшихся там ужасным страданиям. В частности, святой Иоанн описывает в одном обстоятельном сравнении жалкое положение преступников, осуждённых на копание руды. Этих последних страдания тем ужаснее были, что Церковь не всегда могла принести облегчение, так как рудники в большинстве случаев находились в большом отдалении от городов.

Нужно ещё вспомнить, что строгости административные и фискальные, равно как и несправедливости необузданного деспотизма могли наводнять эти столь страшные тюрьмы людьми невинными, или, хотя и виновными, но заслуживающими упрёка только за незначительные проступки.

После этого Церковь должна выказывать специальную заботливость по отношению к вдовам и девственницам, и подавать первым особенную помощь.

Число вдов, фигурировавших в Ее списках вспомоществования, возрастало, – по словам Златоустого, – до трёх тысяч в городе Антиохии, насчитывавшим, как известно, не более ста тысяч христиан.

Для некоторых это число казалось слишком высоким. Пытались, как всегда найти благовидные предлоги, чтобы оправдать свою жестокость сердца, так как, хотя Церковь и содержала этих вдов, но, при недостаточности источников дохода, она иногда делала призыв и к частной благостыне. Богатые ссылались на слова апостола Павла о качествах вдов с целью напомнить довольно строгие условия, назначаемые святым Павлом для избрания вдов.

По этому поводу святой Иоанн Златоустый произнёс одну беседу. Он вынужден был доказывать своим возражателям – невежество которых, быть может, было притворно –необходимость помнить, что вдовство во времена апостола было вместе и саном церковной иерархии и правом на общественную благотворительность. Поэтому, когда апостол требует от вдов столько добродетелей, то он говорит о сане, а не о правах на благотворительность.

Эти бедствующие вдовы не все были одинаково почтенными: находились среди них и такие, которые славились интригами, втирались в богатые семьи, выказывали здесь хитрое пронырство, ссоря одних, примиряя других, старались во всём найти свою собственную выгоду. Их бедность, возраст и положение давали крайнюю свободу их языку, и он услаждались сплетнями и злословиями. Ради этой болтовни он часто составляли те дела, какие им рекомендовал святой Иоанн Златоустый, именно – воспитание детей и гостеприимство, на что он смотрели, как на главные их обязанности.

Но часто также многим из них он высказывает высочайшие похвалы, превозносит их безропотность и душевное равновесие, какое они умеют сохранить и тогда, когда вовсе отказывают в милостыне. Он показывают их усердие к Церкви, которое, впрочем, как можно заметить, не всегда было добровольным, но скорее было условием оказываемой им помощи. «Ты приходишь, когда хочешь, – говорил он остальным верующим, – а они должны молиться и творить псалмопение и днём, и ночью». И предвидя возражение, только что отмеченное нами, он прибавляет: «и в таком положении он находятся не ради милостыни, какую им оказывают, так как он могли бы просить милостыню на площади и на перекрёстках у лиц, а, если бы не были честными, могли бы даже пускаться в те мелкие постыдные занятия, какие служат столь многим старухам средством существования».

Деятельность Златоустого, как епископа Константинопольского, не ограничивалась пределами Константинополя. «Приняв кормило Церкви, великий Иоанн с дерзновением изобличал совершаемые некоторыми неправды, смело внушал полезное Царю и Царице и располагал к повиновению установленным законам иереев, а кто дерзал нарушать их, тем запрещал входить в алтарь, говоря, что тому не подобает наслаждаться честью иерея, кто не ревнует о жизни истинно иерейской. И такое попечение он имел не только о своём городе, но и о всей Фракии, которая разделена была на шесть епархий – даже о целой Азии, управлявшейся одинадцатью начальниками – да и всю Понтийскую область украсил он теми же законами, хотя в ней было столько же епархий, сколько и в Азии⁵²¹.

Чревата последствиями была деятельность Златоустого в Азии и Понте. Ефесская церковь V века далека была по своему настроению от той Ефесской церкви, какая рисуется в Апокалипсисе. Всё там продавалось и покупалось: епископство, пресвитерство, диаконство; дары Святого Духа были обложены пошлиной, размер которой колебался в зависимости от того, что ими приносилось.

Кандидат на епископскую кафедру покупал голоса избирателей, и это побуждало избранного епископа продавать духовные должности из опасения разорить себя, жену и детей.

Челобитная Евсевия Валентинопольского на имя Златоустого, в которой шесть азийских епископов обвинялись в симонии, а Антонин Ефесский в целом ряде преступлений. Комиссия, посланная Златоустым в Азию в город Ипеп, для расследования данных челобитной Евсевия. Смерть Антонина.

Борьба в Ефессе из-за епископской кафедры. Златоустый в Ефессе. Диакон Ираклий, прибывший с Златоустым, епископ Ефесский. Низложение шести Азийских епископов, обвиняемых в симонии. Златоустый в Византии. Низложение Геронтия Никомидийского. Философ Пансофий. Деятельность Златоустого в Финикии, Сирии, борьба с маркианистством. Опираясь на Императора, Златоустый простёр свою власть на Египет. Долгие братья. Разрушение Феофилом Александрийским Нитрийских монастырей под Дубом. Вмешательство Иоанна Златоустого. Собор и осуждение Златоустого. Собор Ἐπὶ δρῦν и осуждение Златоустого. Возвращение его в Константинополь и ссылка в Кукуз, а оттуда в Патиунт. Несчастный страдалец не вынес трудности пути⁵²² и 14 Сентября 407 года мирно почил близ города Коман с словами на устах: «δοξα τῷ θεῷ πάντων».

Святой Иоанн Златоустый был совестью Церкви своего времени и в лице его врагов, против него, как против голоса его совести, восстали все страсти. Он восторжествовали. Насилие заставило смолкнуть его негодующее слово. Но совесть нельзя заглушить надолго. В 407-м году Златоустый скончался в изгнании, его имя было внесено в диптихи Аттиком, патриархом Константинопольским, и в 419-м году Кириллом Александрийским.

В 428-м году память его в первый раз почтена была празднованием при дворе, а десять лет спустя мощи его были перенесены в Константинополь и погребены в храм святых Апостолов. Сын Имератрицы Евдоксии, Феодосий II склонился перед ними, прося святителя о прощении своих родителей.

В своём изгнании Златоустый – мученик и страдалец – находил величайшее для себя утешение в отправлении писем друзьям и в получении писем от них. «Как ни много волн, – говорит он, – окружает нас всюду: и пустынность места и осадное положение, и нашествие неаврийцев, и ежедневно грозящая смерть (мы постоянно живём рука об руку со смертью, заключившись в этой крепости как в тюрьме, и страдая тяжким телесным недугом); при всём том, несмотря на всё злополучие, мы почерпаем не малое утешение среди этих бедствий в вашей любви. Не забывайте же нас никогда, какое расстояние не разделяло нас, и не поставьте за труд писать нам постоянно, как только дозволит возможность, радуя нас известиями о своём здоровье»⁵²⁴. Чуть ли не в каждом письме он просит своих друзей писать ему⁵²⁵, а если возможно то и посетить его лично⁵²⁶. Иногда, впрочем, он откланяет желание прибыть к нему, указывая на возможные опасности. Жалуется, что не находит людей, которые могли бы оказать ему услугу в передаче писем⁵²⁷.

Письма вообще трудно было доставлять, так как все дороги, ведущие в Кукузе, не один раз были повсюду заграждены⁵²⁸. Письма друзей, людей преданных делу веры и Церкви, глубоко радуют святителя. «Ты облобызал, – пишет он военному начальнику Феодосию, – моё письмо. А я облобызал тебя самого, виновника письма, обнял тебя обеими руками, обвившись вокруг шеи, и, расцеловав твою любезную мне голову, почувствовал большое подкрепление.

Мне показалось, что не письмо только твоё пришло, но будто бы ты сам приехал и находился вместе с нами. Такое впечатление произвело на меня твоё письмо. Впрочем, такова всегда природа искренней любви: хотя бы лучи ее проникали только через письма, они делают видимым самый источник этих писем, что и привелось нам испытать»⁵²⁹.

Как не далеко живу я от вас, – пишет святой Иоанн Златоустый Халкидию, – каких не представляет помех дальность расстояния между нами, и как не удручён я разного рода горестями.... ничто не в состоянии воспрепятствовать мне незабвенно помнить о твоей степенности; несмотря ни на что, я доселе храню в полной силе ту любовь, которую с самого начала возымел к тебе и к твоему дому, не дозволяя ей ослабнуть ни под влиянием времени, ни дальности расстояния»⁵³⁰.

«Надеюсь, – пишет Иоанн Златоустый Антиохийским пресвитерам, – вы не будете думать, что мы охладели или когда-инбудь сделались равнодушными в расположении к вам. «Любы николиже отпадает» (1Кор 13:3), и сколько бы не прошло времени, до какой бы степени не возросло затруднительное положение обстоятельств, как бы не увеличилось расстояние разделяющее нас с вами, она ничем не пресечётся и никогда не ослабеет, но будет от этого усиливаться и возрастать»⁵³¹.

«Где бы нам не пришлось быть, хотя бы нас послали на край самый света, в страну ещё более пустынную чем эта, повсюду пойдём с мыслью о вас, запечатлев вас в своём ум и заключив в сердце»⁵³².

Великий святитель, как рисуется его образ в письмах, представляет собой образец христианского мужества и терпения. Что он пишет к заключённым в Халкидоне епископам, пресвитерам и диаконам, то вполне относится к нему самому. «Блаженны вы и своими узами, и теми чувствами, с которыми переносите узы, показывая среди них мужество Апостольское. Так и Апостолы, быв бичуемы, преследуемы, заключаемы в узы, с великой радостью переносили всё это. Но они не только переносили это с великой радостью, а делали в то же время среди уз своё дело – заботясь о вселенной»⁵³³. И святой Златоустый-узник оставался таким же великим учителем вселенной, каким он был и до уз, продолжая трудиться на пользу Церкви, всех ободряя, утешая, и всё лучшее к себе привлекая. Недаром его враг Порфирий Антиохийский с гневом говорил «вы Антиохия в Кукузе».

Любимым предметом писем Златоустого служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий: «Одно только – говорит он – есть истинное горе: это грех; а всё прочее: изгнание, лишение имуществ, заточения, клеветы и тому подобное – тень, дым, паутина или что-нибудь ещё более ничтожное»⁵³⁴. «Кто терпит ради Бога, то чем жесточе его страдания, тем высшей сподобится награды». «Не смущайся, – пишет святитель Халкидии, – никакими постигающими тебя нападениями; но чем выше волны, чем страшнее буря, тем больше рассчитывай на приобретение, тем выше, тем больше, тем блистательнее жди награды за свои подвиги.

«Не достойны бо страсти нынешнего времени к хотящей славе явитися в нас» (Рим 8:18). Всё в этой жизни радостное и печальное есть только путь; и то и другое одинаково преходит; ничего в ней нет твёрдого и постоянного, но, подобно всему в природе, и радости ее, и горе являются и исчезают. Как странники или путешественники, идучи луговой поляной или вертепами, ни там не закрепляют себе на век радости, ни отсюда не выносят на всю жизнь печали – потому что они странники, а не местные – они только проходят через то и через другое и стремятся к своему Отечеству; так прошу и вас: ни светлой стороной настоящей жизни не увлекаться, ни в горестных ее не погружаться с головой, а смотреть всегда на то только, каким бы образом с полным дерзновением явиться в общее всем нам Отечество. Вот это есть постоянное, прочное и бессмертное благо, а всё прочее – цвет травный, дым или что-нибудь ещё ничтожнее того»⁵³⁵.

«Что бывает с золотом, прошедшим многократно через огонь, то же самое обыкновенно бывает с золотыми душами под влиянием испытаний». Свой взгляд страдания Златоустый особенно подробно раскрывает в письмах диакониссе Олимпиаде. Он убеждает её не полагаться в страданиях на помощь человеческую, а призывать Иисуса. «Иисуса, которому служишь, Иисуса зови непрестанно; одно мановение Его, и в миг всё изменится»⁵³⁶.

В страданиях никогда не нужно падать духом: «Не смущайся и не тревожь себя, но всегда и за всё благодари Бога, прославляй, зови, моли, повергайся пред Ним; не тревожься, говорю, хотя бы перед тобой восстали тысячи тревог, тысячи смятений, хотя бы и взор твой встречал одни страшные бури. В смутных обстоятельствах нам не предупредить Господа, хотя бы всё приходило в крайнюю гибель. Он один может и падших восставить, и заблудших обратить, и соблазнившихся исправить, и грешников, совершивших тысячи преступлений, переменить и сделать праведными и умерших оживить».

Постоянно святой Иоанн Златоустый внушает мысль, что наши страдания умножают нам награду, что временное не имеет значения по сравнению с вечным. «Что значит, – высказывает святитель, – быть выброшенным из Отечества, быть переводимым с места на место, как пленнику, быть везде гонимым, жить в ссылке, влачиться по судилищам, терпеть насилие и обиды от воинов, получать зло от людей, получивших тысячи благодеяний, подвергаться мучениям и от рабов и от свободных, что всё это значит, когда за всё это награда – целое Небо, те нетленные блага, которых не можно изъяснить словом, которые не имеют границ и которые доставляют нам бессмертие и вечное наслаждение».

Любовь друзей побуждала их иногда посылать Златоустому материальное вспомоществование, но он возвращал его с благодарностью, говоря, что не нуждается, а если придёт нужда, то охотно воспользуется им. «Если когда-нибудь придёт нужда, – пишет Златоустый Критерию, – то ты увидишь, как смело и доверчиво напишем мы к тебе, чтобы прислать нам это. Таким образом мы оправдываем твои собственные слова. В конце письма ты говоришь: «покажи, что ты удостаиваешь нас своего доверия и пользуешься нашим, как своей собственностью». Итак, если тебе угодно, как и действительно ты хочешь этого, чтобы мы полагались на тебя и пользовались твоим, как собственностью, то пришли мне это тогда, когда я напишу. Выражая желание, чтобы это было мне прислано тогда, когда я захочу, а не тогда, когда мне не нужно, я даю тебе таким образом, очевиднейшее доказательство, что смотрю на всё это, именно, как на свою собственность».

Если бы Златоустый нуждался, он сказал бы подобно своему великому учителю Павлу: «я получил всё и избыточествую; я доволен, получил от Епифродита посланное вами, как благовонное курение, жертву приятную, благоугодную Богу (Флп 6:18). Но святой Иоанн Златоустый, по его словам, не чувствует нужды, а лишнее ему не требуется. Ни против чего он так не вооружался, как против роскоши.

В изгнании он просил у своих друзей только дерзновенных молитв, «ибо этого рода помощь не слабеет от времени и не задерживается дальностью расстояния, но, где бы не жил человек, имеющий дерзновение пред Богом... он может принести таким образом величайшую пользу и далеко от него живущим».

Состояние Церкви, за достоинство и значение которой Златоустый боролся всю жизнь, рисуется ему в мрачных красках: «Что смущает твою душу? – спрашивает он Олимпиаду. – О чём скорбишь ты и кручинишься? Что жестокая и мрачная непогода облегла Церковь и всё обратилось в безлунную ночь? Что день ото дня высоко поднимаются волны, мучась родами жестоких кораблекрушений? Что больше и больше растёт и умножается гибель вселенной? Всё это и сам я знаю, и никто против этого не спорит. Даже, если хочешь, я сам начертаю картину настоящих событий, дабы яснее представить тебе печальное зрелище. Теперь все мы видим море, до самой бездны разверзшимся; пловцы – одни мертвые носятся вверху волн, другие – уже опустились ко дну; корабли разрушаются, паруса рвутся, мачты ломаются, вёсла выпадают из рук гребцов, кормчие без рулей сидят на кормах, сложив руки и не зная, что делать – только плачут, испускают пронзительные вопли, сетуют и рыдают, не видно ни неба, ни моря; всюду одна только тьма глубокая, густая, непроницаемая, которая не позволяет даже рассмотреть того, кто подле стоит; пловцов встречают одни морские звери и необычайный шум волн.

Но затем словно неуловимое – какой бы ни приискал я образ для настоящих бедствий – всё же слово моё отступает назад, бедствия выше его». Среди этой церковной бури и непогоды святой Иоанн Златоустый всё своё упование возлагает на «Правителя всех происшествий, Который не искусством побеждает непогоды, но единым мановением укрощает бурю».

Со своей стороны, он бодрствует, как добрый кормчий, и старается всё сделать, чтобы спасти корабль церковный, обуреваемый волнами. Он всячески старается восстановить нарушенный мир Церкви; он часто напоминает о том, чтобы церковная жизнь направлялась сообразно церковным законам, которые ныне поруганы. «Пусть составится, – пишет он, – неподкупное судилище, – тогда мы готовы судиться, защищаться и доказать, что мы невинны в том, что на нас возносят, как и действительно невинны; теперь же сделанное ими совершенно несообразно ни с законами, ни с церковными канонами».

Борющихся борцов среди бури и непогоды, часто выбивающихся совершенно из сил и встречающих только морских зверей и необычайный шум волн, святой Иоанн Златоустый всячески воодушевляет к христианскому мужеству, терпению и достойному исполнению своего пастырского служения. «Чем страшнее буря, – пишет святитель пресвитеру Григорию, – чем больше зла, чем сильнее препятствия, чем многочисленнее наветники – тем решительнее восстань и сам, убеждай и других взяться вместе с тобой, за эту добрую стражбу».

«Когда пастухи видят, что овцам их отовсюду грозит большая гибель, то становятся особенно неусыпны и деятельны, берутся за пращу и прибегают к разным другим средствам, чтобы прогнать отсюда всякую опасность. Если Иаков, которому вверены были бессловесные овцы, работал целых четырнадцать лет, не зная сна, томясь от холода и зноя, и работал за самую последнюю плату наемника, то подумай: что же обязанны сделать и перенести те, кому вверены овцы словесные, чтобы не погибла ни одна из них?».

Епископу Иерусалимскому Иоанну святитель Златоустый пишет: «Усердно просим ваше благоговение сохранять и теперь то мужество, какое вы показали с самого начала, отвратившись от тех людей, наполнивших Церковь столькими смятениями; и завершите его достойными начала, или даже ещё более блистательным концом. Не малая награда отложена будет вам за то, если вы, как должно, прервёте все сношения с людьми, которые произвели такую бурю, наполнив столькими соблазнами почти всю вселенную и не будете иметь с ними ничего общего. От этого зависит безопасность церквей; в этом их ограждение; в этом – ваши венцы и победные почести»⁵³⁷.

Епископов и пресвитеров находящихся в заключении, святитель Златоустый воодушевлял к христианскому мужеству и терпению такими словами: «Вы содержитесь в темнице, закованы цепями, вы заключены, вместе с людьми грубыми и грязными. Но поэтому самому есть ли кто ещё блаженнее вас? Что такое золотой венец, возлагаемый на голову, в сравнении с этой цепью, облегающей десницу ради Бога?

Какие пышные пространные чертоги могут соперничать с этой грязной и мрачной, отвратительной и бедственной тюрьмой, в которой заключён человек по такой причине? Итак, торжествуйте, веселитесь, ликуйте и радуйтесь в полной уверенности, что постигшие вас бедствия доставят вам величайшие блага. Это – посев, предвещающий неизреченно обильную жатву; это борьба, ведущая к победе и наградам; это – плавание, приносящее огромные выгоды.

Имея всё это в виду, радуйтесь и веселитесь, почтеннейшие и благословеннейшие господа мои, и непрестанно благодарите за всё Бога, нанося тем роковой удар диаволу и уготовляя себе великую награду на Небесах. «Недостойны бо страсти нынешнего времени к хотящей славы явитися» (Рим 8:18) в вас». Ничто так не радует святителя, как подвиги христиан за дело веры и Церкви.

Диакониссе Пентадии, много потерпевшей от врагов, он пишет: «Радуемся, веселимся, торжествуем и, несмотря на свою жизнь в пустыне, чувствуем величайшее утешение, видя твоё мужество, твою стойкость, непреклонность, необыкновенное благоразумие, свободу речи, высокое дерзновение, которым ты посрамила противников, нанесла роковой удар диаволу и в то же время воодушевила подвизающихся за истину, приобрела себе, как доблестный герой в бою, великолепный трофей, одержав блистательную победу, и возвеселила нас до такой степени, что мы забыли об изгнании, о чужой стороне, о пустыне, в которой живём, воображаем, будто находимся теперь там среди вас и услаждаемся твоей душевной доблестью. Радуйся же и веселись... радуйся и веселись (я не перестану постоянно повторять эти слова: мужайся и укрепляйся и с посмеянием смотри на все возводимые ими против тебя наветы)»⁵³⁸.

Несмотря на личные страдания, Златоустый и в изгнании заботится о проповеди Евангелия в Финикии: «Я уверен, – пишет Златоустый пресвитеру Николаю, – что ты всё сделаешь и употребишь все усилия, чтобы наполнить Финикию доблестными тружениками, – находящихся там утверждая ещё более, чтобы они не возвращались оттуда, бросив тамошние дела, а между тем по близости к себе выискивая новых людей и посылая туда их с полным усердием»⁵³⁹.

Пресвитеру Констанцию даёт наставление: «не прекращай своего попечения ни о Финикии, ни об Аравии, ни о церквах, ни о Востоке. Пиши нам, сколько святых мужей препровождено в Финикию и был ли какой успех»⁵⁴⁰. Пресвитеров и монахов, проповедующих в Финикии, он настоятельно убеждает продолжать своё апостольское дело, чтобы «прекрасное здание не рушилось, чтобы столько трудов не пошло без пользы, и возделанная почва не пропала даром»⁵⁴¹.

«Стойте крепко, – пишет он, – держитесь. У вас ни в чём не будет недостатка и теперь, и я приказал доставлять вам одежду, обувь и всё нужное для содержания братий; в том же изобилии и с той же щедростью, как и прежде. И если уже мы, находясь в таком горьком и бедственном положении и живя в пустынном Кукузе, до такой степени заботимся о ваших делах; то тем более вам, при полном изобилии всего – в отношении, разумеется, необходимых потребностей – должно исполнить со своей стороны всё надлежащее»⁵⁴².

Пресвитеров, забывающих о своём долге, Златоустый всячески обличает за их нерадение. В письмах к пресвитеру Саллюстию Златоустый пишет: «весьма прискорбно мне было слышать, что вы и пресвитер Феофил – оба вы ничего не делаете. Я узнал что один из вас сказал только пять бесед до Октября месяца, а другой ни одной не говорил, и это показалось мне тяжелее здешней пустыни. Благоволите, если это неправда, уведомить меня, если же правда, исправьтесь; побуждайте друг друга. Этим вы меня очень огорчает. Но ещё гораздо хуже, что предаваясь такой бездеятельности и лености, и не исполняя своего долга, вы навлечёте на себя таким образом большое осуждение от Бога. Чем оправдаете вы себя в том, что когда других гонят, ссылают, вы не хотите даже своим появлением или своим наставлением показать участие в бедствиях паствы»⁵⁴³.

«Как много чувствую я утешения и ободрения, когда слышу, что вы с полным усердием оберегаете всю нашу бедствующую паству, так, напротив, когда узнаю, что кто-нибудь из вас нерадеет, тяжело скорблю о нерадеющих. В самом деле, что касается самой паствы, то благодать Божия постоянно блюдёт её, как вы видите это на деле; приставники же, по нерадению неисполняющие своего долга, навлекают на себя своим нерадением великое осуждение»⁵⁴⁴.

В своем заточении святой Златоустый не оставляет заботы о бедных вдовах и о сиротах. Он пишет Маркиану: «Блажен троекратно, тысячекратно блажен ты за то, что среди такой страшной невзгоды, среди такого ужасного потрясения дел, ты оказываешь такую великодушную щедрость нуждающимся. Нам не безызвестно всё величие твоего человеколюбия, по которому став общим пристанищем для всех, ты оберегаешь сирых, утешаешь вдов, помогаешь их бедности, устраняешь нищету – не давая им чувствовать их стеснённого положения и заменяя им всех и всё – по которому ты питаешь целое общество, снабжая его хлебом, вином, маслом и всем прочим. Награди тебя Бог и в настоящей жизни и в будущем веке за твое великодушие, усердие, нищелюбие, за такую щедрость, готовность и искренность в любви»⁵⁴⁵. О христианской благотворительности святой Иоанн Златоустый пишет Валентину: «Я знаю твоё щедролюбие, твою горячую любовь к вспоможению бедным и живое усердие, с каким ты всегда готов жертвовать для этого доброго дела, и по которому не только оказываешь nocoбие, но делаешь это с удовольствием, уготовляя себе таким образом, двойной блистательнейший венец человеколюбия – как щедростью подаяния, так и нестроением мыслей, от которых происходит эта щедрость.

Получив в настоящее время от почтеннейшего пресвитера Домециана, которому поручено попечение о тамошних вдовах и девственницах уведомление, что они терпят почти голод, мы прибегаем поэтому в твое объятия, как к пристани, в надежде, что ты положишь конец крушению на этом море голода. Итак, умоляю тебя и молю усердно: пожалуйста, позови к себе упомянутого пресвитера и помоги им, сколько возможно. Милостыня, которую ты окажешь теперь, тем более заслуживает награды в сравнению с милостыней, оказываемой при других обстоятельствах, чем жесточе буря и невзгода, которым подвержены в настоящее время нуждающиеся в ней, не пользуясь обыкновенным источником вспоможения»⁵⁴⁶.

И в изгании Златоустый не забывает об оклеветанных и обиженных. «До нас дошло –пишет он Феодоре – что за оскорбление твоей почтенности, Евстафий изгнан тобой из твоего дома и удалён с глаз. Как было дело и за что собственно он подпал под такой гнев, не могу сказать, потому что ничего не знаю. Но вот что я должен сказать тебе, по горячей заботливости о твоём спасении. Если он изгнан несправедливо по чьей-нибудь клевете, то из уважения к справедливости, поправь дело. А если справедливо, то опять сделай то же самое из уважения к законам человеческим, и от этого сам более получишь пользы, чем он... Кто прощает прегрешения ближнего, тот через это сам смягчает строгость отчёта, который сам должен будет дать в будущем веке»⁵⁴⁷.

Церковь наименовала святого Иоанна Златоустого «великим вселенским учителем», и величие его цельной, нравственно возвышенной, чистой и святой личности, неутомимо ревностного и плодотворного учительства, выдающейся церковно-общественной пастырской деятельности и необычайного жизненного подвига, увенчанного славным венцом великого борца и страдальца за правду, за жизненное значение Христианской истины, признаётся и теми, кто её склонен считать обязательным для себя авторитетом церковного суждения. Его имя написано на скрижалях Христианской истории неизгладимо яркими чертами; его образ неизменно стоит пред христианским сознанием всех веков, сияя невыразимой красотой духовной жизни, как живая проповедь и свидетельство об истинном Христианстве, которое есть дух и жизнь. Отличительную особенность и преимущество великих людей составляет то, что жизнь их носит печать определённой идеи, которая более или менее глубоко и последовательно проникает и освещает все стороны и разнообразные проявления ее, обеединяя их в одной конечной цели, к ней направляются все лучшие силы их и на ней сосредоточиваются все мысли и стремления; она составляет как бы душу их деятельности, и вера в неё поднимает энергию, воодушевляет на великие подвиги, даёт силы переносить неудачи и не падать духом в борьбе. Определить эту идею, понять ее сущность – значит понять личность и найти ключ, открывающей доступ в тайники ее деятельности.

Какою же идеей проникнута жизнь святого Иоанна Златоустого? К чему он так неуклонно стремился и во имя чего страдал? Откуда проистекала его ревность и святое воодушевление в исполнении взятого на себя служения? Нам более или менее точно известны главнейшие факты его жизни и деятельности; вместе с многочисленными его творениями, в которых он так искренно выражал свои мысли, чувства и стремления, они показывают, что вся разнообразная деятельность Иоанна Златоустого выливалась непосредственно из души великого христианского пастыря и только с этой точки зрения она может быть постигнута в своих существенных особенностях и неизмеримой ценности для Христианского мира. На служение пастырству он принёс все свои разнообразные и богатые дарования; выполнение пастырского долга, успех и неудача в нём наполняли всю его жизнь, доставляли ему и величайшие радости, и невыразимые душевные муки, о которых так красноречиво говорят его творения; оно же привело его к страданиям последних лет его жизни и к смерти в изгнании, вдали от своей паствы. Но пастырство не является самодовлеющим идеалом; оно само коренится в другом идеале и им определяется в своей сущности. Сам Иоанн Златоустый говорит, что все разнообразные действия пастыря направляются к одной цели – к славе Божией, к созиданию Церкви (О священстве, 6:5:1:472).

Это созидание Церкви и есть жизненный нерв всей деятельности Иоанна Златоустого и цель всех его стремлений и подвигов. Такое или иное понимание Церкви, ее сущности, задач и проникающего её духа всегда и везде имеет глубочайшее значение, так как в нём отражается понимание всего Христианства, наглядным подтверждением чего может служить различие в учении о Церкви у Православных, Римо-католиков и Протестантов. Поэтому естественно искать разъяснены и относительно пастырского служения святого Иоанна Златоустого в том представлении о Церкви, какое предносилось великому Святителю ее.

Святой Иоанн Златоустый не оставил особого трактата о Церкви, но мысль о ней никогда не покидает его: он говорит о ней часто – и при истолковании апостольских и ветхозаветных писаний, и при суждениях о событиях окружающей жизни; иногда он переходит к речи о Церкви совершенно неожиданно и всегда произносит имя ее с великим благоговением и одушевлением. Он как будто не находит слов, чтобы в достаточной степени выразить силу восторженного удивления перед Ее величием. «Церковь есть столп вселенной» (Беседа на перв. Посл. к Тимоф. 1:11:692). «Не так блистательно Солнце и происходящей от него свете, как дела Церкви». «Сила Церкви касается самых небес» (Толк, на прор. Исаию 2:2–3; 6:27). «Она выше неба, обширнее земли» (Беседа, когда Евтропий был схвачен, 6:3:415). «Она сильнее неба». «Для Бога Церковь вожделеннее неба. Небесного тела не принял Он, а плоть Церкви принял. Небо для Церкви, а не Церковь для неба» (Беседа пред отправл. в ссылку, 2:3:445). «Господь возвел её на высоту великую и посадил её на том же престоле, потому что, где Глава, там и тело» (Беседа на посл. к Ефес. 3:2:11:26).

Неподражаемыми чертами Иоанн Златоустый изображает величие Церкви, как оно исторически обнаружилось в торжестве ее над народами, законами, нравами, культами, жертвенниками, храмами, идолами и над всеми тайнами языческого суеверия. Она заставила пойти под ее иго Римлян, Греков и все народы даже за пределами известной вселенной. Без каких-нибудь внешних опор Церковь поражает все религии и законодательства, уничтожает все препятствия, смело отражает удары всех гонителей, и эту величественную борьбу она совершает чрез бедных рыбаков, которыми преобразовала мир и утвердила господство до пределов Земли. «Двенадцать учеников были спутниками Господа; даже название Церкви тогда ещё не приходило никому на ум, потому что синагога находилась ещё в цветущем состоянии. Когда почти вся вселенная предана была нечестию, что сказал и предвозвестил Господь? – «На сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют Ея... (Mф 16:18). Кратко изречение: «созижду Церковь Мою», – но не пробегай его без внимания, и вникни в него умом и представь, сколь великое дело – наполнить всю подсолнечную Землю церквами, обратить столько племён, убедить народы, уничтожить отеческие обычаи... жертвенники, капища, идолов и их службы, бесчинные празднества и нечистые жертвоприношения развеять, как дым и воздвигнуть алтари истинному Богу повсюду... И чрез кого убедил? Чрез одиннадцать человек неучёных, простых, не знавших языков, не знатных, бедных, не имевших ни отечества, ни богатства, ни телесной силы, ни славы, ни знаменитости предков, ни силы слова, ни искусства красноречия, ни преимуществ учёности, но рыбарей и скинотворцев... и чрез них Христос устроил Свою Церковь, простёртую от концов вселенной! Великим делом, или, лучше сказать, доказательством чрезвычайного величия и божественной силы было бы – без всякого препятствия, во время мира, при содействии многих и без всяких врагов совершить это. Но эти простые, бедные, незнатные, немногочисленные люди совершили это не во время мира, но при воздвигаемых против них отовсюду бесчисленных нападениях. «В каждом народе и городе – что я говорю: в народе и городе? – в каждом доме предстояла им борьба. Проповедуемое ими учение часто разлучало сына с отцом, невестку с свекровью, брата с братом, раба с господином, подчинённого с начальником, мужа с женою, жену с мужем, отца с детьми, потому что не все вдруг принимали его; это подвергало их ежедневной вражде, непрерывной борьбе, тысяче смертей и располагало людей обращаться с ними, как общими врагами и неприятелями. Bcе гнали их: цари, правители, простолюдины, свободные, рабы, народы и города, и не их только, но и тех, которые приняли их учение... Была общая война и против учеников и против учителей... И однако... они убедили и устроили Церковь. Как и каким образом? Силою Того, кто повелел им это; Он Сам был их руководителем; Сам делал всё трудное лёгким. Если бы божественная сила не содействовала, то это дело не получило бы ни вступления, ни начала. И как бы оно могло сделаться? Но Тот, Кто изрек: «да будет небо», – и совершил это на деле, Кто сказал: «да созиждется Земля», – и даровал ей бытие, Кто повелел: «да восияет Солнце», – и явил светило, Кто сотворил всё словом Своим, Тот насадил и эти церкви, и Его слово: «созижду Церковь Мою», – совершило всё это. Таковы слова Божии: они совершают дела дивные и чудные» (Прот. Иуд. и язычн. 12–13:1:634–638).

Следовательно, Церковь не обыкновенное человеческое учреждение: ее основание, распространение и утверждение ясно говорят о действии божественной силы. Иоанн Златоустый часто останавливает мысль своих слушателей на том, что с самого насаждения Церкви со всех сторон поднимались против нее великие и разнообразные войны, однако ничто не одолело ее: враги сокрушены, а Церковь процветает (Беседа на псалм. 128:5:402). «Пусть услышат Эллины, пусть услышат иудеи, – восклицает Иоанн Златоустый, – о наших делах и превосходстве Церкви» (Беседа на слова прор. Исаии. 4:2:6:406). Первоначальная история распространения Христианства служит, – по мысли Иоанна Златоустого, – лучшим опровержением взгляда, очевидно, распространённого в его время, «будто Церковь стоит твёрдо вследствие мира с царями: «Бог попустил ей терпеть гонения тогда, когда она была меньше и казалась слабее, дабы ты убедился из этого, что и нынешняя твёрдость ее зависит не от мира с царями, а от силы Божией» (Прот. иуд. 5:2:1:695). Этот факт чудесного утверждения Церкви при самых неблагоприятных условиях представляется до того ясным для всех свидетельством «истины великого дела», что Иоанн Златоустый видит в нём доказательство божественной и непобедимой силы Самого предсказавшего и совершившего его (Прот. иуд. и язычн. 15:1:640), удостоверяющее, что Христос есть Бог (там же, 1:1:617; ср. Прот. иуд. 5:2:1:694– 695; Беседа на псалм. 147, 4:5:542; Беседа вторая на надп. кн. Деян. Ап., 1:3:63–64).

Церковь основана прежде всего на Христе, Который есть краеугольный камень; на этом первом основании положено второе – основание пророков Ветхого Завета и Апостолов Нового Завета. Это – учение апостола Павла (Еф 2:20); но Иоанн Златоустый раскрывает его в полную и яркую картину и прочности фундамента. «Посмотрим, – говорит он, – как Апостолы полагали основания, сколь глубокий выкапывали ров, чтобы здание было непоколебимым?» Они не имели нужды копать в глубину, потому что нашли прежнее древнее основание, положенное пророками. «Как человек, намеревающийся построить большой дом, нашедши старое основание, крепкое и непоколебимое, не разбирает этого основания, не трогает камней, но оставив его неподвижным, на нём воздвигает новое и позднейшее здание, так и апостолы, намереваясь созидать это великое здание – основанную по всей вселенной Церковь, – не выкапывали в глубину, а нашедши древнее основание, положенное пророками, не разбирали его, не трогали их здания, но оставив его неподвижным, на нём воздвигли свое учение, эту новую веру Церкви». Раскрывая смысл слов ап.Павла: «наздани бывше на основании апостол и пророк» (Еф 2:19–20), Иоанн Златоустый говорит: «Видишь ли основание и основание одно – от пророк, другое – от апостол, положенное сверху» (Беседа вторая на надп. кн. Деян. Ап. 2:3:64– 65). «Апостолы и пророки служат основанием здания. Апостолов же ставит прежде, – хотя они были после пророков, – чтобы показать этим, что те и другие одинаково служат основанием, что всё составляет одно здание и имеет один корень... Затем апостол присоединяет «сущу краеугольну Иисусу Христу», показывая, что Христос всё содержит, так как краеугольным камнем называется то, что поддерживает и стены и основания»... Таким образом, «домостроительство нашего спасения началось ещё до пришествия Христа» (Беседа на посл. к Еф. 6:11:49–50). Продолжая развивать тот же образ постройки здания, святой Иоанн Златоустый решает вопрос: почему Апостолы пришли не тотчас после пророков, но спустя много времени? «Потому, – отвечает он, – что так поступают отличнейшие из строителей: когда они положат основание, то не тотчас воздвигают на нём здание, чтобы не отвердевшее и недавно построенное основание не оказалось не способным вынести тяжести стен. Поэтому они дают много времени камням окрепнуть, и уже тогда, когда увидят, что камни хорошо скрепились, воздвигают на них и тяжёлые стены. Так сделал и Христос: Он дал основанию пророческому окрепнуть в душах слушателей и учению их утвердиться, и когда увидел, что здание непоколебимо и священное учение внедрено так, что может выдержать новое любомудрие, тогда послал Апостолов воздвигнуть стены Церкви на основании пророков. Поэтому апостол не сказал: построенные на основании пророк, но «наздани, построенные сверху» (Беседа на надп. кн. Деян. Ап. 2:2:3:65). Таково величественное здание Церкви Христовой, основание которого проникает в глубины Ветхого Завета, достигая краеугольного камня – Христа, на Котором утверждаются и основания и стены.

Но Церковь – учреждение чисто духовное. «Церковь – не стена и кровля, но вера и жизнь» (Беседа, когда Евтропий был схвачен, 1:3:409). Она «не в стенах, но во множестве верующих» (Беседа пред отправл. в ссылку, 2:3:445). Ее власть не во множестве служителей и не в законах, писанных чернилами, и не во внешних делах, но в правде (Толк. на кн. прор. Исаии. 45:13:6:267); похвала ее в том, если есть в ней благочестие (Беседа на кн. Деян. Ап. 20:3:9:267). Изображая внутреннюю, духовную деятельность Церкви, святой Иоанн Златоустый называет её врачебницею и училищем любомудрия, воспиталищем и школою души, где она опытно учится востекать к небесам. Церковь – духовная баня, многоразличными способами покаяния омывающая не нечистоту тела, но скверну души (Толк. на перв. посл, к Кор. 15:5:10:613–614). «Церковь – восстановительница падшего» (О покаян. 8:1:2:378). Церковь – общая наша мать (Прот. иуд. 1:8:1:661). «Не удаляйся от Церкви, – увещавает Святитель, – потому что нет ничего сильнее Церкви: твоя надежда – Церковь, твоё спасение – Церковь, твоё убежище – Церковь» (Беседа, когда Евтропий был схвачен, 6:3:415).

По своему спасительному значению для потопающего в грехах человечества, Церковь подобна ковчегу Ноя, но в то же время и несравненно превосходит его... – «Как ковчег спасал среди моря бывших внутри него, так и Церковь спасает всех блуждающих; но ковчег только спасал, а Церковь делает нечто большее: например, ковчег принял в себя бессловесных и спас их бессловесными; Церковь приняла неразумных людей и не только спасает их, но и преобразует. Ковчег принял ворона и выпустил ворона; Церковь принимает ворона, а выпускает голубем, принимает волка, а выпускает его овцой: когда войдёт сюда человек хищный, корыстолюбивый, и послушает вещаний Божественного учения, то переменяет образ мыслей и из волка делается овцой» (О Лазаре. 6:7::860). «Поэтому не погрешил бы тот, кто назвал бы Церковь лучшею ковчега, потому что ковчег принимал животных и сохранял их такими же, а Церковь принимает животных и пременяет их» (О покаян. 8:1:2:378–379; ср. Беседа о свящ.-муч. Фоке, 2:2:749).

Соответственно с таким чисто духовным назначением, в своём попечении о душах Церковь должна употреблять и средства духовные. «Церковь есть духовная лечебница и приходящие сюда должны получать соответствующая врачевства», она и предлагает духовные врачевства (Беседа на кн. Быт. 1:1:4:23).

Церковь составляется не из одних праведников: в неё имеют войти не только скромные, кроткие и добрые люди, но и свирепые, и бесчеловечные, и нравами своими подобные волкам и львам (Прот. иуд. и язычн. 6:1:625), и в этом явное доказательство того, что она спасена по великому человеколюбию, по неизреченной благодати Божией (Беседа на псалмы, 4:5:43). Церковь, со всею щедростью раскрывая свои недра, с распростёртыми объятиями ежедневно принимает все народы вселенной (Толк. на прор. Исаию. 2:2:4:28). Поэтому вселенская Церковь есть тело, составляемое из всех частных церквей, которые обязаны пребывать в мире со вселенскою Церковию, если он хотят быть членами целого тела (Беседа на перв. Посл., к Кор. 32:1:10:315). Церковь обнимает всех верующих во Христа на пространстве всех времён. Тело Церкви составляют «верные всех мест вселенной, живущие, жившие и имеющие жить; угодившие Богу до пришествия Христова тоже составляют одно тело», «потому что и они познали Христа» (Беседа на посл. к Ефес. 10:1:11:90).

Священное Писание называет Церковь многими именами: невестою, дщерию, девою, рабою, царицею, неплодною, многоплодною, горою, лилиею, источником и другими. «Только слыша это, – предупреждает Иоанн Златоустый, – не представляй, увещаваю тебя, чего-нибудь чувственного, но возвысь свой ум; помни, что это не может быть чувственным» (Беседа, когда Евтроп. был схвачен, 9:3:417). Все наименования Церкви имеют своею целью описать различные свойства и отношения ее, чтобы таким образом дать более или менее ясное представление о ней: как Господь, Церкви имеет много имён, чтобы мы знали о Боге хотя немногое «так и Церковь называется многими именами» (там же, 6:3:415).

Самое имя «Церковь» есть соединение, собрание (Беседа на псалм. 149, 1:5:553); это имя не разделения, но единения и согласия (Беседа на перв. Посл. к Кор. 1:1:10:8). Наглядное же и в высшей степени глубокое и содержательное раскрытие того, какое соединение разумеет здесь Иоанн Златоустый, даёт его учение о Церкви как теле Христовом, в основе которого лежит учение ап. Павла. «Вся Церковь есть единое тело» (Беседа на прор. Исаию. 9:20:6:120). Это тело имеет своею главою Христа, Который находится с нею в таком же теснейшем, неразрывном единении, как тело с головою: «Церковь есть тело Христово. Как тело и голова составляют одного человека, так и Церковь и Христос едино суть» (Беседа на перв. посл. к Кор. 30:1:10:297). «Господь возвёл Церковь на высоту великую и посадил её на том же престоле, потому что где глава, там и тело; нет никакого перерыва между главою и телом, и если бы (связь между ними) прервалась, то не было бы ни тела ни главы» (Беседа на посл. к Ефес. 3:2:11:26). Близость и родство Церкви Христу святой Иоанн Златоустый уподобляет тесному союзу жены с мужем по самому происхождению: «Как Ева произошла из ребра Адамова, так и мы из ребра Христова... Церковь произошла от ребра Христова... Когда Христос был вознесён на кресте, пригвождён и умер, тогда «пришедше один от воин ребро Ему прободе, и изыде кровь и вода» (Ин 19:34), и из этой крови и воды составилась вся Церковь... Как во время сна Адамова создана была жена, так и во время смерти Христовой образовалась Церковь из ребра Его» (Похв. Максиму, 3:3:227–228). Христос действительная глава Церкви, а не начальник. Отношения взаимной близости и родства их ясно выражаются в том, что Церковь восполняет Христа, причём для Него не нужна не только Церковь вообще, но все члены ее. «Чтобы ты, услышав слово «главу», не принял его в значении только власти, но в смысле собственном, не счёл Его только начальником, а видел в Нём как бы телесную (действительную главу, (апостол) прибавляет: «исполнение исполняющего всяческая во всех». Он считает как бы недостаточным (название главы для того), чтобы показать родство и близость (Церкви ко Христу) и что говорить? Церковь есть исполнение Христа, точно так же, как главу дополняет тело и тело дополняется главою... Видишь, как (апостол) представляет, что (для Христа, как главы) нужны все вообще члены, потому что, если бы многие из нас не были – один рукой, другой – ногой, третий иным каким-либо членом, то тело Его было бы не полно. Итак, тело Его составляется из всех (членов). И значит тогда только исполнится глава, тогда устроится совершенное тело, когда мы все вместе будем соединены самым прочным образом» (Беседа на посл. к Ефес. 3:2:11:26–27).

Наименование Церкви телом Христовым не только служит основанием для определения отношения ее к Главе, но в нём заключаются необходимые предпосылки и для понимания истинно-апостольского строя Церкви и взаимного отношения членов. Обыкновенное органическое тело не есть безразличное единство, а единство во множестве или единство в разнообразии, одно и то же есть единое и многое, – единое тело есть многое, и многие члены его составляют единое тело, его единство не уничтожает различия отдельных членов, а различие их не препятствует соединению их в одно целое. Ни один из членов не может составить тела, так как каждый одинаково недостаточен для этого, а необходимо их соединение: когда многие сделаются единым, тогда составляется одно тело. Но все части и члены тела должны оставаться отдельными и свободно исполнять свои обязанности, каждый в своей области, под опасением в противном случае повреждения и страдания всего тела. «Члены нашего тела имеют каждый и свою частную деятельность и общую; равно и красота их есть общая и частная, и когда они, по-видимому, разделены между собою, на самом деле тесно соединены, так что с повреждением одного, повреждается и другой». «Если разрушится тело, то не будет пользы от цельности каждого из них порознь: глаз ли останется целым, или нос сохранится, по расторжению союза не будет от этого никакой пользы, а если союз сохранится, то они, хотя бы и повредились, однако держатся и скоро выздоравливают» (Беседа на перв. посл. к Кор. 30:1:10:297; 3:10:301–302; 31:2:11:309). Только в союзе с телом каждый член получает духа жизни: «если бы случилось руке отделиться от тела, дух (истекающий) из головного мозга, Ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдёт её там, то и не сообщается ей» (Беседа на посл. к Ефес. 11:3:11:101). Не все члены тела имеют одинаковое значение, – есть между ними высшие и низшие, – но они все равно необходимы, так как все служат жизни целого: «Тело, хотя состоит из разных членов, важных и не важных, однако ни лучший из них не вооружается против члена ничтожного, ни первый не подвергается зависти со стороны последнего; и хотя не все члены имеют одинаковое отправление, а каждый подчиняется определённому требованию необходимости, однако, по этому самому – что всё совершается ими по необходимости или по требованию различных нужд – все они равно достойны уважения» (Беседа на посл. к Ефес. 10:1:11:90).

При таком отношении членов к целому и друг к другу тело должно быть расположено не как-нибудь, но очень искусно, так что если в нём, что-нибудь не на своём месте, то оно уже расположено не так; таким образом, член должен быть не только соединённым с телом, но и занимать в нём своё место, – иначе, если порядок будет нарушен, то член окажется вне соединения с телом и не получит духа. Если какая-нибудь часть тела (напр., кость) оказывается негодною, чтобы удерживать её в теле, в таком случае её вырезывают и оставляют ее место пустым. Равным образом элементы тела, когда они, потерявши свою пропорциональность, делаются изобильными до излишества, вредят целому (Беседа на посл. к Ефес. 11:3:11:101). Святой Иоанн Златоустый очень часто, настойчиво и в самых разнообразных выражениях указывает на строение физического организма, соотношение в нём членов, их достоинство и необходимость для целого, чтобы тем отчётливее и сильнее напечатлеть в сознании своих слушателей истинное представление о теле Церкви Христовой, взаимном отношении членов ее и обязанностях каждого из них.

И тело Церкви Христовой представляет единство в разнообразии. «Как наше тело есть единое, хотя состоит из многих членов, так и в Церкви все мы составляем нечто единое; хотя она состоит из многих членов, но эти многие суть одно тело» (Беседа на перв. посл. к Кор. 30:1:10:207–298). Это единство основывается прежде всего на том, что, имея одну Главу, тело Церкви проникается одним и тем же Духом, сообщающим всем одни и те же благодатные дары для соединения всех в одно тело. «Один Дух составил из нас одно тело и возродил нас, потому что не иным духом крещён один, а иным другой. И не только крестивший нас (Дух) есть един, но и то, во что Он крестил, то есть, для чего крестил, есть едино, так как мы крестились не для того, чтобы составлять различные тела, но чтобы все мы в точности составляли одно тело в отношении друг к другу, то есть крестились для того, чтобы всем нам быть одним телом» (Беседа на перв. посл. к Кор. 30:1:10:298). Далее, «все мы приступаем к одному и тому же таинству, вкушаем от одной и той же трапезы» (там же, 2:10:298). Изъясняя слова ап. Павла в 1Кор 10:16–17: «хлеб, его же ломем, не общение ли тела Христова есть; яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единого хлеба причащаемся», Иоанн Златоустый говорит: «Почему не сказал: причастие? Потому что хотел выразить нечто большее, показать великое единение. Приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но соединяемся со Христом. Как тело (Христово), соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним... Мы составляем самое тело Его. Что такое этот хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым, – не многими телами, а одним телом. Как хлеб, составляясь из многих зёрен, делается единым, так что, хотя в нём есть зерна, но их не видно, и различие неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом. Мы питаемся не один одним, другой – другим, но все одним и тем же телом» (Беседа на перв. посл. к Кор. 35:2:10:236–237).

Это догматическое положение о единстве тела Церкви Христовой и основаниях его является для Иоанна Златоустого неисчерпаемым источником, из которого он со свойственными ему прямотою, выразительностью и силою убеждённости извлекает в высшей степени важные практические выводы.

Если все христиане составляют одно тело, то все они в отношении своих прав на принадлежность к этому телу равны между собою; даже сам апостол не более других христиан: «и я, апостол, не имею, – говорит, – пред тобою никакого преимущества в этом отношении: и ты тело так, как я, и я так, как ты, и все мы имеем одну и ту же главу, и родились одинаковым рождением и составляем одно и то же тело... Если единый Дух составил нас и в едино тело соединил всех нас... и одну трапезу даровал и одно и то же орошение сообщил всем... и столь далёких между собою соединил вместе, и многие только тогда составляют тело, когда становятся едино, то о каком твердишь ты различии» (Беседа на перв. посл. к Кор. 30:2:10:298–299). «Бог призвал всех нас к одному и тому же, никому ничего не предоставил больше против другого: всем даровал бессмертие, всем жизнь вечную, всем неувядаемую славу, всем братство, всем наследие, для всех соделался общею главою, всех совоскресил и спосадил... Итак, ужели все мы, будучи равны на небе, будем превозноситься друг пред другом земными отличиями?.. Что всего главнее, то обще всем» (Беседа на посл. к Ефес. 11:1:11:96). Правда, по своим дарованиям члены Церкви различаются между собою: как в обыкновенном организме, так и в Церкви есть многие и различные члены, и одни из них важнее, другие –маловажнее (Беседа на перв. посл. к Кор. 30:3:10:302); и в Церкви есть много таких, которые достигли такой же высоты, как и голова, созерцают небесное, как глаза в голове, весьма удалены от Земли и не имеют ничего общего с ней; иные же занимают место ног, попирая землю, – ног, впрочем, здоровых (Беседа на посл. к Ефес. 10:1:11:90). Но это различие дарований не даёт высшим права пренебрежительно относиться к низшим: в теле Церкви все одинаково необходимы. «Не говори, что такой-то член не важен, но помни, что он член того же тела, которое содержит в себе всё» (Беседа на перв. посл. к Кор. 31:3:10:310). «Что уничиженнее просящих милостыни? Однако и они приносят в Церкви великую пользу... так что без них не была бы совершенна полнота Церкви» (там же, 31:4:10:302). Следовательно, все члены Церкви одинаково для нее члены, проникнутые и одушевлённые одним духом, одною жизнью, несмотря на внешнее разнообразие и неравенство дарований. Поэтому в сравнении Церкви с телом святой Иоанн Златоустый видит великую силу и значение, достаточную для того, чтобы избавить от болезни высокомерия (Беседа на посл. к Рим. 21:1:9:757).

«Пример тела», как выражение идеи живого и жизненного союза, имеет важное значение и в другом отношении: он показывает, что мы по воле должны иметь такое же согласие, какое члены тела имеют по природе. «Если в нашем теле не должно быть несогласия, то гораздо более в теле Христовом, и тем более, чем благодать сильнее природы (Беседа на 1Кор., 32:1:10:314–315). Глава естественно соединяет все члены, с точностью направляет их друг к другу и связывает между собою (Прот. иуд. 1:3:1:650). Эта связь не может быть установлена иначе, как только любовью (Беседа на Ефес., 11:3:11:101). Любовь воссозидает, соединяет, сближает и сопрягает нас между собою, и если мы хотим получить Духа от Главы, то мы должны быть в союзе друг с другом» (там же, 4:11:102). «Как тело, не надлежащим образом связанное покровом нервов, делает жизнь не в жизнь, так и Церковь, не связанная крепкими и нерасторжимыми узами любви, испытывает множество войн, усиливает гнев Божий и подаёт повод ко многим искушениям» (Слово 2-е об Акил. и Приск. 6:3:202). Поэтому исповедующий, что Христос есть глава Церкви, не смеет сказать, что у него нет ничего общего с другими членами Церкви. «Если на самом деле у тебя нет ничего общего с другими членами, то ничего нет общего и с твоим братом и Христос не глава тебе» (Прот. иуд. 1:3:1:650). И в этом союзе, где каждый член должен питать любовь ко всем прочим членам тела Церкви, и в проявлении любви не должно отличать малых частей от больших. «Если каждый должен заботиться о спасении ближнего, то не говори мне о низшем и высшем, – здесь нет высшего и низшего... Если с повреждением маловажных членов повреждаются и важные, то последние должны заботиться о маловажных столько же, сколько о самих себе, так как от сохранения их зависит сохранение и важных» (Беседа на 1 Кор., 31:3:10:309–310). Таким образом, понятие о Церкви, как о теле Христовом, требует от всех принадлежащих к ней такой любви, которая бы связывала всех между собою, делая не разлучными друг от друга, и такого совершенного единения, как бы мы были членами одного тела (сравн. Беседа на Ефес., 11:1:11:96). Церковь должна представлять духовно-родственный союз братства, силою братской любви уравнивающий всех, несмотря на существующее между ними различие, которое не только не должно препятствовать единству и нераздельности союза, но должно ещё более способствовать его скреплению и упрочению посредством созидающей силы любви.

В теле человека есть различные органы: сердце, печень, селезёнка и прочие, но все они зависят от головного мозга. «Согласно с этим и Бог поступил, удостоивая человека особенной почести; не желая покинуть его, Сам Он сделался (конечною) виною всего, учредив в тоже время сотрудников для Себя, и одним из них поручил одно, другим – иное». Во главе этих богоучрежденных служений стоит апостольство: апостол есть сосуд тела Церкви Христовой, воспринимающей от Бога всё и как бы посредством сил и артерий словом способствующей сообщению всем жизни вечной (Беседа на Ефес., 11:4:11:101–102). Апостольство не только начало прочих властей в Церкви, но и основание и корень (Беседа на надп. Деян., 3:3:3:79). Между духовными властями святой Иоанн Златоустый, следуя апостолу Павлу, называет власть пророчества, евангелиста, пастыря, учителя, власть дарований исцелений, толкования языков. «Всё это – названия даров, а на деле – степени начальства и власти» (там же, стр. 78). Власть в Церкви безусловно необходима: «Безначалие – везде зло, причина многих бедствий, начало беспорядка и смятения; особенно же в Церкви оно тем опаснее, чем власть ее больше и выше» (Толков. на Евр., 34:1:12:275). Но власть церковная существенно отличается от власти гражданской. Насколько отличается душа от тела, настолько и духовное начальство отличается от гражданского. Земные властители имеют власть связывать, но только тело, а эти (священники) связывают самую душу и проникают в Небеса. Без этой власти невозможно получить спасения и обетованных благ, чрез эту власть мы облекаемся во Христа и погребаемся вместе с Сыном Божиим и соделываемся членами этой блаженной Главы (О священ. 3:5–6:1:426). Но если единственною целью всех членов Церкви должно быть созидание, и кто в ней получает больше, тот получает это не для собственного достоинства, но для других (Толк. на 2 Кор., 15:4:10:610–611), то этот общий принцип ещё в большей степени должен быть применён к духовной власти. В Церкви нет ни внешней власти, ни господства, но только служение. «Поставленный вводится в это (духовное) начальство не для славы человеческой, не для собственного своего спокойствия, но для трудов и пота и для пользы многих; потому то он получает и великую помощь свыше от Духа». Гражданское начальство ограничивается только тем, чтобы приказывать, что надобно делать, духовное же само содействует молитвами и благодатью (там же, 5:10:612–613). Власть гражданская простирается и на тех, кто не хочет ее, тогда как власть церковная должна обращать внимание на волю и свободу суждения: «там всё делается по страху и необходимости, а здесь по свободному произволению и по рассуждению». «Духовное начальство не просто есть начальство, но и отеческая, можно так сказать власть, потому что имеет и кротость отеческую и действует больше убеждениями». «Христос утвердил Церковь таким образом, чтобы она показывала свою власть не во множестве служителей и не в законах, писанных чернилами и не во внешних делах, но каким же образом? В правде, так как нет ничего подобного правде. Потому тех, которые подчиняются его власти, Он удерживает не силою, но их желанием» (Толк. на Иса., 45:13:6:267). Сам Иоанн Златоустый обращается к слушателям с такими словами: «Мы не повелеваем, возлюбленные, вашей вере, не деспотически приказываем вам это. Мы поставлены для поучения вас словом, а не для начальствования и самовластия над вами, наше дело советовать вам и увещавать» (Беседа на Ефес., 11:5:11:104).

Чуждая духа владычествования, власть церковная все свои действия должна направлять к одной цели – к слав Божией, к созиданию Церкви и с великой внимательностью и тщательностью следить за кораблём Церкви, которому постоянно угрожают бури, не только вторгаюицяся извне, но зарождающаяся и внутри (О священств. 6:4:1:472). Но это возможно только для деятелей высокой нравственной чистоты, соответствующей свойствам вверенного им служения. Если все члены Церкви должны помнить, какой главы мы тело, почитать близость родства, бояться, чтобы не явиться недостойными Главы (Беседа на Ефес., 3:3:11:27–28), то какие же нравственные требования должны быть предъявлены к тем, кто облекается властью в Церкви? «Церковь Христова... есть тело Христово, и тот, кому оно вверено, должен содержать его в великом благосостоянии и превосходной красоте, всюду наблюдать, чтобы какая-нибудь скверна или порок, или нечто от таковых пятен не повредили ее доброты и благоления (Еф 5:27). Не должен ли Он представлять это тело достойным нетленной и блаженной его Главы по мере сил человеческих? Если заботящиеся о благосостоянии ратоборцев имеют нужду и во врачах, и руководителях и строгом образе жизни, и непрестанном упражнении и множестве других предосторожностей (ибо и какая-нибудь малость, оставленная у них без внимания, разрушает и ниспровергает всё), то принявшие на себя попечение об этом теле, ведущем борьбу не с телами, но с невидимыми силами, как могут сохранить его невредимым и здравым, если не будут иметь добродетели гораздо более человеческой, и знать всякое врачество, полезное для души» (О священстве, 4:2:3:1:453)? Святой Иоанн Златоустый энергично восстаёт против недостойных епископов, видевших в епископстве только власть, и по этому злободневному тогда вопросу входит в большие подробности (см. напр., Толк. на Тит. 1:3:4:11:842–846; О священств. 3:15:1:437–439; Беседа на Деян., 3:4–5:9:37–41), а в своём известном произведении: «Шесть слов о священстве» начертывает идеал пастыря, изобразив важность, обязанности и искушения пастырского служения и необходимые для выполнения его умственные и нравственные качества.

По связи с учением о Церкви как о теле Христовом, которое любовью должно быть связано в самый прочный живой союз, понятен суровый приговор Иоанна Златоустого над теми, которые производят разделения в Церкви. «Есть два рода отделения от Церкви, –говорит он, – один, когда мы охладеваем в любви, а другой, когда осмеливаемся совершить что-нибудь недостойное по отношению к этому телу (Церкви). В том и другом случае мы отделяемся от целого. Если же ещё нам поручено созидать и других, и мы не созидаем, но сами первые производим разделения, то чего не придётся потерпеть за это?.. Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви. Хотя бы мы совершили тысячу добрых дел, подвергнемся осуждению не меньше тех, которые терзали тело Его, если будем расторгать целость Церкви... Сказанное мною относится не к начальствующим только, но и к подчинённым. Один святой муж сказал..., что такого греха не может загладить даже кровь мученическая... Будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил душу Христос... Вред (от разделений) не меньше того, какой причиняют враги, а гораздо больше. Там доставляется Церкви ещё больший блеск, между тем как тут она сама себя роняет в глазах врагов, когда против неё воюют ее собственные дети. А это потому, что у них (врагов) считается за сильное доказательство обмана, когда те, которые родились в Церкви, в ней воспитаны, хорошо узнали ее тайны, вдруг, изменившись, восстают против неё, как враги» (Беседа на Ефес., 11:4:11:102–103). «Производить разделения в Церкви не меньшее зло, как и впадать в ереси» (там же, 5:11:104). Если отделяющееся от Церкви содержать противные нам догматы, то по тому самому не должно иметь с ними общения; но если они мыслят одинаково с нами, то ещё больше должно избегать их. Почему? Потому что это дух любоначалия. Ничто не может производить столько разделений в Церкви, как любоначалие (там же, 5:11:103). Не только раскол в Антиохийской Церкви, производимый им соблазн, насмешки и укоризны по поводу его язычников, но и принципиальный взгляд на сущность церковного союза побуждали Иоанна Златоустого восставать против безразличного отношения к производящим разделения и взывать к твёрдости; он энергично указывает на явление «достойное посмеяния и служащее к нашему стыду»: «Если у нас кто-нибудь будет обличён в самых постыдных делах и на него захотят наложить какую-нибудь эпитимию, то все весьма беспокоятся и боятся, как бы, – говорят, – он не отделился от нас и не пристал к другим. Пусть отделяется хоть тысячу раз и пусть пристаёт к ним; я говорю не о согрешивших только, но хотя бы кто и вовсе был безгрешен, – если хочет отложиться, пусть отложится. Хоть я печалюсь и страдаю, огорчаюсь и мучаюсь внутренно, лишаясь в таком как бы собственного члена, но огорчаюсь не так, чтобы опасение всего этого могло принудить меня сделать что-нибудь не должное» (там же, 5:11:104). И это потому, что не число составляет силу, но вера, и один истинно верующий сильнее огня, направленного против Церкви (Беседа пред отпр. в ссылку, 2:3:445). Но, несмотря на эту решительность тона, он не менее энергично подчёркивает и другую сторону борьбы с еретиками и заблуждающимися, она должна быть направлена не к тому чтобы «свалить их стоящих, но чтобы восстановить лежащих»: «не из живых она делает мёртвыми, но из мёртвых приготовляет живых, изобилуя кротостью и великим смирением». В высшей степени поучительны и трогательны дальнейшие слова Святителя: «я гоню не делом, а преследую словом, не еретика, но ересь, не человека отвращаюсь, но заблуждение ненавижу и хочу привлечь к себ заблуждающегося; я веду войну не с существом, потому что существо – дело Божие, но хочу исправить ум, который развращён диаволом. Как врач, леча больного, не против тела воюет, но истребляет повреждение тела, – так и я, если буду сражаться с еретиками, то сражаюсь не с самими людьми, но хочу истребить заблуждение и очистить гнилость» (Беседа о свящ.-муч. Фоке, 2:2:747).

Святой Иоанн не закрывал глаз на окружающую действительность. «Дела Церкви, –говорит он, – в весьма худом состоянии, хотя мы и думаем, что она в мире». Даже более того: «тяжело то, – восклицает он, – что, находясь среди множества зол, мы даже не знаем, что находимся во зле» (Беседа на Деян., 29:3:9:267).

С любовью обращая взор к первоначальной – апостольской – Церкви, он сравнивает её с современною ему и приходит к весьма печальному выводу: «Церковь была тогда небом; дух устроял всё в народе, руководил и вдохновлял каждого из представителей; а теперь у нас одни только знаки тогдашних дарований. Ныне Церковь подобна жене, лишившейся прежнего богатства, сохраняющей во многих местах только знаки первоначального благоденствия и показывающей сундуки и лари от золотых (сокровищ), а самого богатства не имеющей; такой жене уподобилась ныне Церковь. Говорю это, имея ввиду не дарования, – не было бы слишком прискорбно, если бы было только это, – но и жизнь не добродетель» (Беседа на 1 Кор., 36:4–5:10:372–373).

Но это печальное положение Церкви не приводило Святителя в уныние и сомнение. Он твёрдо верит, что, «пустив Церковь носиться по вселенной, как корабль по морю, Он (Христос) не уничтожил волнения, но избавил её среди волнения, не утишил море, но обезопасил корабль» (Беседа на надп. Деян., 2:1:3:63). Очевидный для всех исторический факт, что непрестанные гонения не только не потопили Церкви, но сами сокрушились о Церковь, дают ясное доказательство непреложности обетования Божественного Основателя Церкви: «созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют Ей» (Me 16:18). «Церковь не перестаёт испытывать нападения и побеждать, подвергаться козням и преодолевать. Чем больше иные нападают на неё, тем более она умножается, волны рассеиваются, а камень стоит неподвижно» (Беседа о жен Ханан., 1:3:462; см. ещё Толкование на пророка Исаию, 2:2:6:26). «После этого веруй, – говорит Иоанн Златоустый, – что и в будущем никто не одолеет ее. Если тогда, когда она состояла из немногих, когда казалась нововведением, когда учение было только что преподано, когда было столько препятствий и столько нападений со всех сторон, враги не могли преодолеть и не преодолели её, то тем более по распространению её по всей вселенной и на всяком месте» (Прот. иуд. и язычн. 15:1:639–640). Отсюда убеждение, что «легче погаснуть Солнцу, чем уничтожиться Церкви» (Беседа на слова прор. Исаию, 4:2:14:407). «Церковь будет не только тверда, непреклонна и непоколебима, но и распространить по вселенной обильный мир; после того, как многие царства и державы падут, возвысится над всеми единое царство, в котором, не как в прежних, будет господствовать обильный мир» (Прот. Иуд. и язычн. 7:1:627).

Таково в существенных чертах учение святого Иоанна Златоустого о Церкви, по частям и отрывочно рассеянное в многочисленных его творениях. Оно представляет собою собственно раскрытие апостольского учения и изображает идеал Церкви апостольской. Но в нём именно и важно это понимание духа апостольского учения, развитие его в захватывающих слушателя образах и плодотворное приложение к современным ему потребностям христианского общества; важно, что он дал надлежащее значение понятию о Церкви, как руководящему началу в пастырской деятельности. Он говорит не о внешней организации Церкви, а о духе, который проникает её. «Церковь» для него не отвлечённое понятие, не отдельный пункт Христианского учения, а жизненный факт, который требует благоговейной и всецелой преданности и постоянного не только сообразования с ним жизни, но и полного воплощения в ней. Он глубоко и всей душой верит, что этот идеал может быть осуществлен и отдаёт на служение ему всё, что имеет, все свои силы и особенно полное любви сердце и могущественный дар красноречия. Слава Церкви всегда восхищала его; слава же Церкви и ее созидание руководили им и воодушевляли его на многотрудном поприще пастырской деятельности в обеих восточных столицах; а глубочайшее по своему содержанию понятие о Церкви и ее задачах служило неисчерпаемым источником и для начертанного им возвышеннейшего идеала пастыря, и для постоянной проникновенной проповеди о взаимной любви и милосердию к маловажным и уничиженным членам церковного тела, о которых всегда болело его сердце, и для решения издавна мучительного вопроса об отношении богатства и бедности. С верою в этот идеал он отправляется в ссылку и среди страданий изгнания проявляет апостольскую ревность о распространении пределов ее: весть о спасении душ язычников в состоянии заставить его от удовольствия забыть даже, что он живёт в пустыне (К пресвит. Геронтию, 3:672); а из Кукуза мы слышим убеждённое слово низложенного Святителя: «все эти смуты и козни, направляемые против Церкви, похожи на волны, которые, ударяясь в скалу, разбиваются сами, обращаясь в пену» (К пресвит. и монах. проповед. в Финикии, 3:723).

Святой Иоанн Златоустый в беседе о святом священномученике Фоке говорит: «Как взирающий на Солнце не делает этого светила более светлым, но освещает собственные глаза свои, – так точно и почитающий мученика не его делает более славным, но сам от него приобретает просвещающее благословение» (1:2:747). Эти глубоко поучительные слова Святителя вполне применимы к нему самому в торжественный день, посвящённый благоговейному почитанию и прославлению его имени: для святого Иоанна Златоустого «не будет никакой славы от присутствия многих», а нам «благословение будет прибылью» от усердия, которое собрало сюда и «сделало блестящим день праздника». В чём же именно искать нам «просвещающего благословения» великого Святителя Церкви Христовой? В том, что является самым существенным для истинных чад Церкви и что теперь более всего болезненно волнует умы и сердца их.

От изложения учения святого Иоанна Златоустого о Церкви мысль невольно обращается к настоящему положению церковных дел. Оно известно всем. Корабль Церкви волнуют бури; эти бури не только вторгаются извне, но и зарождаются изнутри. Усиленная деятельность внешних врагов Церкви Православной, отпадения собственных чад, печальные признаки разделения и соблазн от них, оскудение веры и благочестия, – всё это заставляет тревожно искать опоры и пути к спасению, а во многих вызывает даже неуверенность, действительно ли корабль Церкви направляется к своей цели, – не носится ли он по морю без кормчего, брошенный на произвол стихией... Далеко ли отсюда до сомнений и в непоколебимости Церкви? Если нет крушения веры, то во всяком случае есть смятение... И в эту тяжелую для преданных сынов Церкви годину испытаний дни нынешних юбилейных торжеств провиденциально приковывают наш духовный взор к образу великого пастыря, который своею жизнью и творениями учит, в чём состоит истинное служение Церкви и с каким благоговением и безраздельною преданностью оно должно совершаться, – учит, что на знамени всех членов Церкви и церковных деятелей по преимуществу должны быть начертаны: слава Божия и созидание Церкви! Он руководит нас к истинно-апостольскому жизненному пониманию Церкви и ее высокой спасительной миссии и призывает неуклонно идти к осуществлению завещанного им идеала церковной жизни, а против всяких сомнений утвердиться в вере в вечную, согласно божественному обетованию, непоколебимость Церкви среди всяких испытаний и бедствий и не устами только, но и с глубоким сердечным убеждением повторить за ним: «Много волн и сильна буря, но мы не боимся потопления, потому что стоим на камне. Пусть бушует море, – разрушить камень оно не может. Пусть поднимаются волны, – потопить корабль Иисусов он не в силах» (Беседа пред отправл. в ссылку, 1:3:444).

Сирийская литература, известная нам в настоящее время, появилась и развивалась под влиянием Христианства⁵⁵⁰.

Об этой литературе, в общем очень богатой, принято повторять слова Ренана, что отличительная черта Сирийцев – посредственность. Они не блистали ни в военном деле, ни в науках, ни в искусстве. Сирийская Церковь никогда не производила людей, которые поднимались бы до уровня Евсевия Кесарийского, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого. В монастырях Эдессы, Кене-Нешре или Низибии не было ни аль-Фарабия, ни ибн-Сины, ни ибн-Рушда. Но церковно-историческое знание должно быть в высокой степени благодарно неусыпному прилежанию деятелей Сирийской литературы, сохранивших нам в превосходных переводах много ценных творений отцов Греческой Церкви, которые иначе были бы утрачены вовсе. И даже скромные Сирийские летописцы, как Иоанн Ефесский, Дионисий Тель-Махрский и Бар-Эбрай, заслуживают в известной степени похвалы, так как они сохранили много данных из истории Восточной Церкви и ряд интересных сведений относительно политических событий тех периодов, которыми занимаются их летописи⁵⁵¹.

Наиболее древним памятником Сирийской литературы является, несомненно, перевод Ветхого Завета, известный под именем Пешиты – перевод, который по времени своего возникновения относится к раннейшим временам Христианства в Месопотамии. Аббат Мартен в своём «Введении в текстуальную критику Нового Завета», приводит места из «Шестоднева» Моисея бар-Кефы, умершего – по одним источникам в 903-м, по другим – в 913-м году, которое κατὰ λέξω гласит следующее: «Необходимо знать, что на нашем Сирийском языке существует две версии Ветхого Завета: одна – которая называется Пешитой и которую читаем мы, представляет собой перевод с еврейского языка на Сирийский; другая – перевод Семидесяти, то есть перевод с Греческого. Пешита представляет собой перевод с еврейского, сделанный во времена Абгара, как об этом повествует Иаков Эдесский. Мар-Иаков говорит, что Апостол Аддай и верный Абгар призвали из Иерусалима и Палестины людей, которые перевели Ветхий Завет с еврейского на Сирийский. Сирийская же версия Семидесяти сделана с Греческого Павлом, епископом Тельским». Хотя это предание основывается на предании относительно Абгара, тем не менее оно, несомненно, не лишено нккоторых исторических черт. Из сообщения Моисея бар-Кефы ясно, что этот перевод, записанный средне-Арамейским (Эдесским) наречием, сделан был для христиан Месопотамии. Можно утверждать, что христианская община в Эдессе существовала уже около 150 года по Р.Хр. Первое упоминание о христианских общинах в Осроине находится у Евсевия (Hist, eccl., 5:23) по поводу Пасхальных споров, которые волновали Церковь в конце II века. Свидетелем древности Пешиты является Мелитон, епископ Сардский около 170 г., который в схолии на Бытие 12:13, сказал об овне, принесённом вместо Иакова в жертву: κατεχόμεχος τῶν κεράτων, ὁ Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός φαδικ.

В тех кодексах Св. Писания Ветхого Завета, какими располагает наше время, Сирийский и еврейский текст не дают вариантов и представляют такое же чтение, какое предлагает и перевод LXX: «удерживаемый рогами», а не «висящий на рогах», как это отмечает Мелитон Сардский. Eichhorn, de Wette, Field, Renan и другие полагают, что словами ὁ Ἑβρᾶιος и ὁ Σύρος, Мелитон обозначает не текст еврейский и Пешиту, но какие-то Греческие переводы, из которых первый сделан был иудеем-эллинистом, а второй – Сирийцем. Но этот вопрос необходимо затрагивает другую проблему. Гекзаплы Оригена и дpeвние патpиcтичecкие произведения дают под рубриками ὁ Ἑβρᾶιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν Греческие варианты, которые то согласуются с еврейским текстом или Пешитой, или Самаритянской редакцией, то удаляются от них. По этому вопросу существует целое море гипотез. Field в своём предисловии к гекзаплам Оригена предполагает, что ὁ Ἑβρᾶιος указывает на Греческую версию известных книг Библии, сделанную иyдeeм; ὁ Σύρος – на другую Греческую версию, сделанную Cиpийцeм; наконец, τὸ Σαμαρειτικόν обозначает Греческую версию Пятокнижия Самаритянского. Но, замечает Loisy, сомнительно, чтобы все эти переводы существовали. Почему давать имя «еврейский» или «Сирийский» таким переводам, которые находились абсолютно в тех же ycлoвияx, что и другие Греческие переводы? Варианты еврейской Библии не обязаны ли своим происхождением какому-либо таргуму: Сирийский – Пешите, Самаританский – Самаритянским книгам? Эти варианты не могли быть даны иначе, как по-Гречески, но Ориген мог ими воспользоваться без того, чтобы иметь полный перевод тех мест, откуда они взяты. Известные цитаты с Сирийского не согласуются с традиционным текстом Пешиты. Но для того, чтобы утверждать, что Сирийские варианты Оригена стоят вне зависимости от Пешиты, для этого нужно иметь уверенность, что Пешита после Оригена не была пересматриваема.

Действительно, в начале IV века была сделана новая редакция с целью пpиближeния Сирийского текста к переводу LXX. Этого объяснения вполне достаточно для того, чтобы понять, почему в Сирийском тексте Пешиты нет тех вapиaнтoв, какие сообщает Мелитон. Другой аргумент в пользу древности Пешиты Ветхого Завета дают библейские цитаты в Пешите Нового Завета. Громадное число этих цитат, как показывает исследовaниe Berg᾽а, согласуется с текстом Пешиты Ветхого Завета и отклоняется от Греческого и еврейского текстов. Ввиду громадного числа этих случаев, трудно объяснить данный факт позднейшим пересмотром. Более пpиeмлeмым является пpeдпoлoжeниe, что Пешита Ветхого Завета предшествовала Пешите Нового Завета. Merx в своём исследовании: «Вардесан Эдeccкий», замечает, что Вардесан, автор конца II века, знал уже Пешиту Ветхого Завета, и это его замечание кажется не лишённым оснований. Отметим некоторые пpeдaния, которые встречаются у Сирийских писателей относительно пpoиcxoждeния Пешиты. Иезудад, епископ Хадиты, сообщает, что Ветхий Завет был переведён на Сирийский язык при Соломоне по просьбе царя Хирама, был переведён весь, за исключением Параллипоменон и пророков, перевод которых был сделан только при царе Эдесском Абгар. Бар-Эбрай держится того мнения, что автором Пешиты был священник Аза, который с этой целью был послан в Самарда царём Ассирии. Феодор Мопсуетский заявляет, что совершенно неизвестно, кто был автором Пешиты.

Haзваниe «Петита» (маппáкта Петита, т.е. простой, безыскусственный перевод) не принадлежит к числу древних. Оно встречается только в IX или X веке, но никак не раньше. Предлагают несколько oбъяcнeний этого имени. Мы остановимся на одном из них, как наиболее вероятном. Слово «Пешита» образовано по аналогии с Греческим τὰ ἁπλᾶ, которое обозначало рукописи, содержавшие только текст LXX в противоположность τὰ ἑξαπλᾶ названию большой Библии – критической работы Оригена, которая давала кроме еврейского текста также и различные Греческие версии.

По аналогии, древняя Сирийская версия была названа Пешитой для отличия от Сирийской версии LXX, сделанной на основании текста LXX в гекзаплах Оригена. Эти две версии, действительно, противопоставляются друг другу у древних Сирийских авторов, подобно тому, как это наблюдается у Моисея Бар-Кефы, цитату из которого мы уже приводили. Все современные критики сходятся – это, по-видимому, единственный пункт среди вопросов, связанных с Пешитой, в котором царит полное единодушие – что над Пешитой Ветхого Завета работало много лиц. Сирийские экзегеты также, по-видимому, сознавали это. Святой Ефрем и Иаков Эдесский в своих комментариях на Пешиту говорят о переводчиках, т.е. ставят множественное число всякий раз, как речь заходит об авторах Пешиты. Но лишь только ставится вопрос о национальности и религии переводчиков, единодушие исчезает. Hirze, Kirsch, Gesenius считают их христианами из Греков; другие, как например, Perles и Prager – из иудеев; Dathe, Nöeldeke и Renan за иудео-христиан. Это последнее мнение наиболее вероятно, если принять выражение: иудео-христиане в лучшем его смысле, т.е. в том смысле, что оно обозначает иудея, обратившегося в Христианство, а не евионита. За иудео-христиан, как авторов Пешиты Ветхого Завета, говорит тот факт, что перевод Пешиты сделан, несомненно, с еврейского, а не с LXX. Подобно еврейскому канону, Пешита первоначально не имела неканонических книг, которые содержатся в LXX. Влияние таргумов на Сирийский перевод засвидетельствовано Perles для Пятокнижия, Cornill᾽ем для книги пророка Иезекииля, Fraenkel᾽ем для Паралипоменон.

Если гипотеза о Греках-христианах, как переводчиках должна быть устранена, то различные места, которые носят, несомненно, христианский характер, по-видимому, являются достаточным основанием для предположения, переходящего в уверенность, что авторы Пешиты были обращенные иудеи. В книге пророка Исаия 7:14~Сирийский перевод гласит: «Се Дева зачнет». Термином Дева передаётся еврейское слово, которое иудей перевёл бы выражением «молодая женщина». Это изменение тем поразительнее, что в других случаях Сирийский текст сохраняет тоже слово (конечно, в переводе), которое предлагает и еврейский текст. Для подтверждения этой мысли приводят и другие места Св. Писания – стихи из пророков и псалмов. Подобно переводу LXX, Пешита не есть работа одного времени. Книги, из которых она состоит, переводились в различные эпохи, начиная с тех, в которых нужда, особенно остро чувствовалась, т.е. с Пятокнижия, пророков и псалмов. Книги: Паралипоменон, первая Ездры, Неемии и Есфирь первоначально не входили в состав канона Сирийской Церкви. В древних рукописях эти книги отличаются от других канонических книг. В IV веке состав Библейских книг был пополнен. Так как в основу Пешиты лёг еврейский текст и предание таргумов, то влияние текста LXX в большей или меньшей степени сказалось только впоследствии. Это влияние чувствительно в Пятокнижии и в книге Иисуса Навина, более чувствительно в псалмах и книгах пророков. Книги, которые менее подпали влиянию текста LXX, это – книга Иова, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь, которые переведены позже. К этой категории должна быть отнесена также и книга Притчей Соломона.

Как же объяснить влияние текста LXX на Пешиту? Известные критики высказывают двоякое предположение, без того, чтобы склониться в сторону того или другого: или авторы Пешиты, обратившись в Христианство с знанием еврейского, Арамейского и Греческого языков воспользовались переводом таргумов и Семидесяти для своей работы, или же предполагают пересмотр Пешиты, сделанный впоследствии на основании текста LXX. Эта последняя гипотеза есть единственно возможная. Иудеи-Арамейцы Месопотамии не знали Греческого языка, но если бы они и знали его, то во время работы над Пешитой не воспользовались бы им, потому что иудейские учёные Палестины и Вавилона рассматривали его как плохой перевод. Пересмотр же Пешиты в смысле приближения ее к тексту LXX сделан позже Оригена и тех церковных писателей, которые приводят цитаты из Сирийского перевода – цитаты, которых мы напрасно искали бы в нынешнем тексте Пешиты.

Этот пересмотр должен быть сделан в начале IV века, ибо Афраат и Ефрем Сирин имели перед глазами Сирийский перевод очень близкий к тому, какой предлагают известные нам рукописи. В это время рецензия (редакция? – Ред.) Лукиана Антиохийского была распространена в Сирии. К этому же времени относится Сирийский перевод неканонических книг, цитаты из которых у Афраата и Ефрема Сирина дают основание предполагать их существование на Сирийском языке в начале IV века. Эти книги переведены прямо с Греческого, за исключением книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, которая переведена прямо с еврейского. Сирийский перевод книги Премудрости заключает в себе много важных ошибок, которые могут быть объяснены или специальным намерением переводчика, или же худым состоянием кодекса, которым воспользовался этот переводчик. Худое состояние рукописи повлекло за собою массу ошибок в переводе: перевод не всегда отличается литературным характером, иногда он переходит в простой парафраз. Что он сделан, действительно, по еврейскому оригиналу, а не является вторичным переводом, это в настоящее время – особенно после открытия нового текста – есть общее мнение учёных.

Доказательством в пользу данного мнения служат те разночтения между Сирийским и Греческим переводами, которые необъяснимы без предположения в основе Сирийского перевода еврейского подлинника. Так различный перевод некоторых слов объясняется тем, что переводчики Греческий и Сирийский одно и то же еврейское слово понимали различно, причём ни Сирийское понимание не могло получиться из Греческого, ни наоборот. При этом иногда различие переводов происходит от разного чтения одних и тех же сходных еврейских согласных. Кроме того, в Сирийском переводе имеются целые стихи и полустишья, которых нет в Греческом, а иногда и в еврейском. Но в Сирийском переводе обращают на себя внимание не столько эти позднейшие прибавки, сколько, наоборот, значительные пропуски в сравнении с еврейским и Греческим текстом, и столь же значительные уклонения от того и другого. Пропуски эти возбуждают иногда невольное подозрение в умышленном уклонении переводчика от передачи тех или иных мест. Так 17:24~пропускается, может быть, потому что признаётся неправильною мысль, будто в преисподней никто не славит Господа; 20:28~–потому что рекомендуется угождение вельможам; 33:27~содержит жёсткий совет наказывать рабов и т.д.

Но кроме этих пропусков есть ещё много других, которых нельзя, по-видимому, объяснить никакими подобными мотивами. Эти пропуски, не говоря уже о случайных причинах, вроде недосмотра и т.п., можно объяснить, кажется, одним предположением, а именно, что еврейский подлинник Сирийского перевода был весьма неисправен: в нём или совсем не было этих стихов, или текст в них был настолько испорчен, что переводчик должен был отказаться от мысли перевести их удовлетворительно. Что касается книги Товита, то Сирийский перевод ее, которым мы располагаем в настоящее время, состоит из двух различных частей: первая по 11-й стих 7-й главы покоится на гекзаплах Оригена; источник второй (7:12–14:15) неизвестен. К концу V века, когда восточные Сирийцы, сделавшись несторианами, отделились от западных, текст Пешиты Ветхого Завета был окончательно установлен.

Евангелия на Сирийском языке существовали в трёх различных переводах: 1) Диатессарон Татиана или Эвангелион да-мехаллтэ – «Евангелие смешанных»; 2) Эвангелион де-мефарр᾽шэ, «отдельные Евангелия и 3) Пешита Нового Завета.

Много спорят относительно времени появления этих трёх переводов и их взаимного отношения и до последнего времени не достигли ещё какого-либо определённого результата. Мы ограничимся только тем, что резюмируем здесь гипотезы, высказанные недавно Burkitt᾽ом в его книге под заглавием: «Evangelion da-Mepharesche» (Cambridg, 1904). Эвангелион да-мефарр᾽шэ сохранилось в двух кодексах, каждый из которых, полагали, заключает в себе различный перевод: первый кодекс был издан Кьюртоном, второй открыт г-жею Льюис в палимпсесте монастыря св. Екатерины на гор Синай. Burkitt – один из издателей последней версии – думает, что оба кодекса дают различные рецензии (редакции? – Ред.) одного и того же перевода. Он издал этот перевод с предисловием на Английском язык в первом томе своего труда: Evangelion da-Mepharesche, приняв за основу текст Кьюртона и прибавив в качестве примечаний варианты из Синайского палимпсеста.

Второй том Evangelion da-Mepharesche представляет изыскания Burkitt᾽a относительно древних переводов Нового Завета и результаты, которых он достиг и которые формулирует следующим образом:

1) Пешита Нового Завета явилась в результате пересмотра Евангелион да-меффарр᾽шэ, предпринятого Раббулой, епископом Эдесским, другом и современником Кирилла Александрийского, который занимался переводом Нового Завета с Греческого на Сирийском языке, в виду его отступлений, со всею точностью»;

2) Диатессарон, наиболее древний перевод Евангелия на Сирийский язык. Диатессарон Татиана, ученика Иустина-мученика первоначально появился на Греческом языке в Риме и переведён был на Сирийский язык ещё при жизни Татиана около 170 г. по Р.Хр.;

3) Евангелион да-мефарр᾽шэ появился около 200 г. Это был первый Сирийский перевод Евангелия в отдельности. Переводчик был прекрасно знаком с Диатессароном Татиана и усвоил его фразеологию;

4) Текст Евангелион да-мефарр᾽шэ воспроизводит текст, бывший в употреблении в Антиохии к концу II века, текст громадной исторической ценности, очень скромно представленный в существующих Греческих манускриптах.

Оригинал Диатессарона утрачен навсегда. Комментарий, который написал на него св. Ефрем Сирин, сохранился только в армянском переводе, воспроизведённом на Латинском язык Moesinger᾽oм в 1876 году. При помощи работ Moesinger᾽a и цитат у Афраата и Ефрема Сирина Zahn сделал в 1881 году попытку воссоздать Диатессарон. Арабский перевод Диатессарона, принадлежащей Абуль-Фараджу Ибн-ат-Таиб, опубликован и переведён на Латинский язык Чиаски. Места Диатессарона, процитированные в комментариях св. Ефрема, собраны и изданы Хеллем и Робинсоном. Harris и Goussen опубликовали извлечения, которые они сделали из комментариев Иезудада и других авторов. Диатессарон пользовался большим распространением в Сирийской Церкви до Раббулы, епископа Эдесского (t 435), который издал предписание, чтобы «священники и диаконы наблюдали за тем, чтобы в каждой церкви был список отдельных Евангелий и чтобы последний и читался», а Феодорит, епископ Киррский уничтожил более двухсот списков его в церквах своей епархии и ввёл на его место Четвероевангелие. Результатом этих и тому подобных мер, предпринятых с благою целью, было то, что ни одного списка Диатессарона не дошло до наших дней.

Текст Пешиты Нового Завета, как и текст Пешиты Ветхого Завета, был окончательно установлен к концу V века, к моменту разделения между западными и восточными Сирийцами.

Древне-сирийские апокрифы, относящееся к Ветхому и Новому Заветам⁵⁵⁴

Среди древне-сирийских апокрифов одни являются переводами с Греческого и еврейского языков, а другие представляют собой плод самобытного творчества Сирийских христиан.

Wright издал на основании Кэмбриджской и Ватиканской рукописей четыре апокрифических псалма. Первый – молитва Езекии, с которой он обратился к Богу, когда был со всех сторон окружён врагами. Второй – это песнь Израильтян, когда они при Кире получили право вернуться к себе домой. Третий и четвёртый псалмы Давида: третий – во время борьбы со львом и волком, напавшими на его стадо; четвёртый – после победы его над львом и волком.

В 1871 году Чериани на основании Codex Ambrosianus опубликовал Сирийский текст Апокалипсиса Варуха. Это древний довольно обширный и весьма ценный в научном отношении апокриф. Содержанием Апокалипсиса Варуха служит рассказ о событиях, сопровождавших разрушение Иepyсалима Халдеями, а, главным образом, пророческое видение о грядущих временах Мессии и последних днях мира. По преобладающему в среде учёных мнению, Апокалипсис Варуха, как показывает единство его содержания, эсхатологических чаяний, формы изложения и т.д., нужно считать произведением одного автора, а не сборником разновременных писаний. Судя по воззрениям, этот апокриф есть чисто иудейское произведение, написанное в Палестине, вероятно, на еврейском языке, хотя сохранившийся до нас Сирийский перевод сделан с Греческаго. Время написания апокрифа Варуха большинство исследователей относит к ближайшим годам после разрушения Иepyсалима Римлянами. На знакомство автора с Христианством нет ни малейшего намёка в книге; поэтому мнение проф.Бальденшпергера, будто автор «Апокалипсиса Варуха» задался целью обличить своих соотечественников за их увлечение Христианским учением, причём изображая этих ренегатов под образом девяти колен Израильских, нужно считать только смелой гипотезой, оправдывающейся содержанием апокрифа.

Тот же Чериани и на основании того же кодекса опубликовал Сирийский перевод 4-й книги Маккавейской или книги «О владычестве разума». По своему содержанию книга эта является чисто философским трактатом стоического направления; основная мысль ее состоит в том, что благочестивая жизнь может быть легко доступна, если только следовать указаниям благочестивого разума, который является неограниченным властителем над страстями. Для доказательства этой мысли автор приводит исторический рассказ о мученичестве Елеазара и благочестивой матери с семью сыновьями (при Антиохе IV Епифане), пользуясь, как источником, второю Маккавейской книгой или же, может быть, сочинением Иасона Киринейского. Рассматриваемый апокриф, предназначавшийся для читателей из иудеев, несомненно, имел иудейское происхождение. Считать Иосифа Флавия его действительным автором нет никаких оснований. Составление IV книги Маккавейской относят к I веку или до или после Р.Хр.

На Сирийском языке сохранилась только часть этого апокрифа. Полный же его текст даёт эфиопский перевод. Здесь содержится рассказ, передаваемый Моисею от лица Ангела о библейских событиях, начиная от сотворения мира. Причём библейское повествование восполняется позднейшими легендарными вымыслами. Автор «Книги Юбилеев» старается установить точную хронологию всех библейских событий, но ведёт счёт времени не по годам от сотворения Миpa, а по юбилеям и седьминам. Время, например, смерти Адама он определяет так: «в конце 19 юбилея в седьмую седьмину в шестой год ея умер Адам». От исчисления времени по юбилеям «Книга Юбилеев» получила и своё наименование, а «Малым Бытием» она называется, вероятно, потому что ей усвоялось низшее значение сравнительно с канонической книгой Бытия, хотя по объёму она превосходит последнюю. «Книгу Юбилеев» нужно считать чисто иудейским произведением строго ортодоксального и даже отчасти фарисейского направления. Первоначальный язык ее был еврейским. Апокриф относится к I веку по Р.Хр.

Renan и Wrigtt опубликовали ряд фрагментов из апокрифа «Завет Адама», представляющих перевод с Греческого. В сохранившихся отрывках «Завета Адама» содержатся некоторые наставления Адама Сифу и откровение его о таинственном служении Ангелов и всей природы Богу в каждый час дня и ночи, и явлении на Земле Христа, погибели мира чрез потоп, о девяти чинах Ангелов и их служении и т.д. В самом Завете делается указание, что он был записан со слов Адама Сифом: «Я, Сиф, написал этот Завет».

Полный титул этой книги таков: «Пещера сокровищ, которую составил святый Ефрем». Усвоение этого апокрифа св. Ефрему, конечно, сделано в целях возвышения апокрифа. Он появился не раньше VI века и написан в Месопотамии. Berold, издатель этого апокрифа, отмечает, что в самом памятнике Сирийский язык назван царицей всех языков, о нём говорится, что он есть первоначальный язык, на котором говорили все народы до столпотворения Вавилонского. Сирийцы не принимали никакого участия в распятии Господа. Содержание этого апокрифа таково. Изгнанный из Рая Адам удаляется на соседнюю гору и затем спускается в пещеру, гд оставляет золото, ладан и смирну, которые он взял из прежнего местопребывания. Адам и последующие патриархи освящали эту пещеру своими жертвоприношениями Богу, и она служила местом их погребения до потопа. Во время этого последнего Ной перенёс в ковчег сокровища Адама: золото, ладан и смирну. После потопа и смерти Ноя, Сим и Мелхиседек, руководимые Ангелом спрятали эти сокровища в центр Земли, где соединяются четыре части Вселенной, у Голгофы. У этой Голгофы Адам воспринял крещение чрез кровь и воду, которые истекли из раны, сделанной воином на теле Христа.

Близко по своему содержанию подходит к «Пещере сокровищ», «Книга пчелы», сборник извлечений частью богословского, частью исторического содержания, составленный Шелемоном или Соломоном из Хилата или Ахлата на берегах озера Ван, Митрополитом Перат-де-Майшана или Басры. Шелемон посвятил этот сборник другу своему Нарсаю, епископу Хони-Шабора, или Бет-Вазика, называемого Арабами Бавазигом или Бавазиджем, на малом Забе. Сочинение это недавно издано Беджем, хранителем Британского музея. Подходя по своему содержанию к «Пещере сокровищ», «Книга пчелы» в тоже время гораздо богаче ее. «Пещера сокровищ» останавливается на страданиях Христа; Шелемон же прослеживает историю гораздо дальше. Он присоединяет список несторианских патриархов, царей Птоломеев, Императоров Римских, рассказ о Гоге и Магоге, другой рассказ о пришествии Антихриста, наконец, несколько глав богословского содержания, которые не имеют никакого отношения к истории.

Сирийский текст открыт и издан Халлем.

Переведена с Греческого на Сирийский Моисеем Аггельским, одним из тех, которые после Раббулы предприняли перевод на Сирийский язык сочинений Кирилла Александрийского. Перевод Моисея совпадает с Греческим текстом, опубликованным Batifoll᾽ем, но он не полон; Греческий текст помогает восстановить пропуски в Сирийском.

История Иосифа и Асенефы – один из древнейших своеобразных романов, рассказывающий о женитьбе Иосифа на Асенефе, дочери Попифара, и переполненный различными легендарными вымыслами. Этот апокриф пользовался, очевидно, широкою известностью в Средние века. В Персидской литературе есть легендарная повесть о Юсуфе и Залихе, несомненно, заимствовавшая своё содержание из апокрифа об Иосифе и Асенефе. В сохранившемся до нас виде апокриф носит ясные следы христианского происхождения, но в основе его, несомненно, лежит чисто иудейское произведение. Христианская обработка его относится некоторыми учёными к V веку.

В гностическом произведении Πίστις Σοφία, сохранившемся до нашего времени на Коптском языке, приводится пять од Соломона. Эти оды не заключают в себе ничего специально иудейского и общим мнением исследователей признавались, как и вся книга Πίστις Σοφία произведением христианской ереси, написанном во второй половине III века на Греческом языке. Разногласие возникло только со времени открытия этих од в Сирийском переводе. В настоящее время A.Harnack думает, что в одах Соломона мы имеем книгу иудейских псалмов начала нашей эры, а Греческая обработка появилась лишь немного позднее. К этому мнению примыкают и проф. Spitta, между тем как другие (Harris, Haussleiter) считают оды христианскими по происхождению и, именно, гностическими (по Gunkel).

Жития пророков существуют в очень многих Сирийских и Греческих редакциях. Полагают, что Сирийский текст – оригинал, а Греческий – перевод с Сирийского.

Под именем Пророка Даниила и Ездры в Сирийской литературе существует целый ряд апокрифов. Один Апокалипсис озаглавлен: «Даниил юноша, созерцающий Господа нашего и конец мира». Другой надписывается так: «Вопрос, который предложил Ездра-писец, когда он находился в пустыне вместе со своим учеником». Автор последнего апокрифа, живший в эпоху завоевания Сирии Арабами воспользовался третьей книгой Ездры и заимствовал свои образы из книги пророка Даниила и Апокалипсиса Иоанна. Iselin в этюде, который он посвящает этому апокрифу, приходит к заключению, что Апокалипсис Ездры составлен христианином на основании одного или многих иудейских апокалипсисов. Но это заключение, навеянное новейшими тeopиями относительно происхождения Апокалипсиса Иоанна, отвергается Chabot и, по-видимому, по достаточным основаниям. Chabot полагает, что Апокалипсис Ездры есть амальгама Библейских рассказов, худо скомбинированная, компиляция, сделанная христианином из Сирии исключительно на основании Библии и без помощи каких бы то ни было документов, утраченных в настоящее время.

Под именем Ездры в Сирийской литература фигурирует ещё апокриф о рождении Господа нашего.

На Арабском языке сохранилась «История переселения Израиля в Вавилон Навуходоносором во времена Иеремии» Эта иcтopия, по мнению Zottenberg᾽a иудейского происхождения, к Арабам она перешла через посредство Сирийцев.

«История Сеннахирима, его визиря Ахикора или Хикара и ученика последнего Надана» написана иудеем раньше нашей эры, но некоторые черты, этого апокрифа находятся также и в памятниках древне-христианской Сирийской литературы. Оригинал утрачен, но сохранилось много переводов – Сирийский, Арабский, Эфиопский, Армянский и другие.

Апокрифическая литература Нового Завета представлена в Сирийской литературе довольно богато. Кроме «Завета Господа нашего» известны ещё: «Завет Господа нашего Иисуса Христа, данный Апостолам», затем ряд Евангелий, и, прежде всего, «Eвaнгелие 12-ти Апостолов». Своё название последнее получило вследствии того, что оно начинается повествованием о призвании Апостолов, к которым Христос обращается затем с речью, указывая им на их призвание и назначение. При этом речь обращается собственно к Матфею. Данное Евангелие обнаруживает явные следы компилятивной работы: оно составлено главным образом на основании Евангелий Матфея и Луки, из которых автор почерпал материал полной рукой. Памятник носит евионитский характер. Здесь, например, подчёркивается, что уже Иоанн Креститель избегал мясной пищи. Христос, в ответ на предложение учеников приготовить Ему Пасху, в явное противоречие с повествованием Луки, отвечает: «Я не желаю в эту Пасху вкушать мяса с вами». Целью послания Иисуса Христа, по Евангелию, – главным образом то, чтобы отменить жертвы и возвестить гнев Божий за продолжение их, выразившийся в разрушении храма. О человеке, по имени Иисус, Бог свидетельствует, что Он снискал Отчее благоволение и только после этого, через низшествие на Него Святого Духа, сделался Сыном.

«Евангелие 12-ти Апостолов» было написано на Греческом языке, но сохранились только отрывки из Сирийского перевода.

«Евангелие Фомы Израильтянина, или детства Господа нашего». Данное Евангелие возникло, вероятно, в гностической среде с докетическим характером воззрения. Этим объясняется изобилие в нём рассказов о чудесах из времени детства Иисуса Христа. Сирийская редакция данного Евангелия отличается от Греческой. Арабский перевод по своему характеру примыкает к Сирийскому.

Бедж опубликовал на Сирийском языке: 1) «История Приснодевы Mapиu и жизни Господа нашего на Земле», апокриф, который представляет собою довольно полное résumé «Евангелия св. Иакова», «Евангелия псевдо-Матфея», «Eвaнгeлия Фомы Израильтянина» и «Евангелия рождества Девы»; 2) «Историю изображения Христа, которое сделали евреи Тивериады ради осмеяния».

Апокрифические Деяния Апостолов представляют собой весьма значительный по объёму, но ещё мало разработанный отдел Христианской литературы. Только многочисленные новейшие открытия в области древних рукописей дали возможность составить об этих памятниках более точное представление. По своему содержанию они представляют собой не столько отражение исторически достоверных событий, сколько фантастическую, нередко тенденциозную переработку древних преданий. Их происхождение обязано тем же причинам, которые способствовали возникновению и апокрифических Евангелий; только в данном случае ещё заметнее выступает стремление еретиков оправдать свои лжеучения апостольским авторитетом. Акты апостольские имеют очень видное значение не только для уяснения истории догматов и ересей, но также и в том отношении, что заключают в себе богатый материал для истории форм Богослужебного культа древней Церкви. Сирийские рукописи дают богатый материал для изучения этой отрасли древне-христианской литературы. Райт, исследовавший часть этих рукописей, на основании их издал (1871) следующие акты:

1) «История св. Иоанна в Ефесе», которая первоначально была составлена на Греческом языке и затем переведена на Сирийский (Сирийский текст с успехом воспроизводит Греческий, который в настоящее время утрачен; 2) «Кончина св. Иоанна» 3) «Περίοσοι Филиппа»; 4) «Акты св. Матфея и Андрея»; 5) «История св. Феклы, ученицы апостола Петра»; 6) «Акты св. Фомы».

Как отмечает и сам Райт, «Акты св. Фомы» составляют главную часть его собрания. В то время, когда вышло это собрание, не знали ещё Греческой редакции данных актов, которая сохранилась в полной неповреждённости издана была в 1883 году Bonnet (Acta... Leipzig). Издание Bonnet совпадает с Сирийской редакцией. Но гностический характер, которым запечатлены апокрифические деяния Апостолов в большей степени, чем другие произведения такого рода, менее заметен в Сирийском тексте.

Из Сирийских апокрифических Деяний Апостолов, кроме опубликованных Райтом, известны ещё: «Иcтopия св. Петра», «Иcтopия св. Павла», «Беседа св. Петра с императором Нероном», «Обретение главы св. Павла», «Мученичество св. Петра, св. Павла, св. Луки», «Речь Симона Кифы в городе Риме», «Речь св. Петра», «Мученичество св. Иакова», «Учение Аддая» и «Деяния Мари». Два последних памятника древне-сирийской апокрифической литературы имеют громадное значение для истории Христианства в Сирии.

Политическое положение Эдессы. Начало Христианства. Сказание о царе Абгаре. «Учение Аддая». Мученические акты. Война с Персами. Серапион Антиохийский. Список епископов. Заключение.

Сирийская Церковь, историю которой мы намерены изучать в этих лекциях, сама верила в своё апостольское происхождение, и великая Церковь в пределах Греко-Римской империи признавала ее права на это.

Она находилась в тесном общении со всеми главными центрами Христианства. Святые Сирийской Церкви признавались святыми Церкви Вселенской, если их слава достигала Запада. Несмотря на это, наблюдается действительная разница между Церковью Эдесской и Церквами Антиохийской и Римской. Они были разъединены одним из наибольших препятствий для общения между людьми – различием в языке. В ту эпоху, которую мы будем главным образом рассматривать, это препятствие является совершенной преградой к общению, разделительной линией. Оно не могло вполне отделить христиан, говорящих по-Сирийски, от их Греческих или Латинских братьев по ту сторону границы, но оно сделало то, что paзвumиe Церкви, членами которой они были, шло под совершенно иными влияниями, чем развитие Церкви Греко-Римской империи.

В этом заключается значение для нас древне-сирийского Христианства. Ближайшее, чего мы можем достигнуть, это опыта в истории Церкви, какой она могла бы быть, если бы окружающая её среда была иной.

Древняя история Сирийской Церкви в известной степени основывается на предположениях и выводах. Исторические источники скудны, и большая часть дошедших до нас повествований о древнейшем периоде ее – компиляции, в которых переплелись, по крайней мере, два противоречивых исторических предания. Но для того, чтобы ознакомиться с Сирийским Христианством IV и V веков, мы должны иметь некоторое представление о раннейшем развитии Церкви в Эдессе, первом центре Христианства в говорящей по-Сирийски стране.

Эдесса была столицей небольшого царства к востоку от Евфрата. Город был восстановлен Греками и от них получил название Эдессы, но говорящие по-Арамейски жители города продолжали называть его Урхой, слово неизвестного значения, – от этого слова Греки образовали Осроина или Орроина для наименования округа, от него же происходит современное название города Урфа. Он лежит на одном из главных торговых путей на Востоке, а именно, на том, который проходит между большой Сирийской пустыней на Юге и горами Армении на Севере. Жители города и округа говорят на Арамейском наречии, сродном, но не тожественном тому, на котором говорили в Палестине наш Господь и Его Апостолы. Город, есть основание думать, был центром литературной культуры задолго до появления в нём Христианства, и древнейшие из дошедших до нас произведений отличаются лёгкостью и плавностью стиля, в которых отражаются, по-видимому, следы Греческого влияния.

В жилах Осроинских царей текла Арабская кровь, как и у большинства правителей маленьких государств на восточных границах Римской империи. Ближайшим доказательством последнего является Арета из Дамаска, упоминаемый апостолом Павлом (2Кор 11:32), имя которого его соотечественниками пишется Haritha. Подобно этому и среди царей Эдессы мы находим имена, которые почти несомненно имеют Арабское происхождение, например Maz᾽ur и Wa᾽el; то же самое, вероятно, можно сказать об именах Абгар и Ма᾽ну. Это были излюбленные имена Эдесских князей: из всех тридцати князей одиннадцать носило имя Абгар и девять Ма᾽ну. Значение этих имен не совсем ясно.

Внешняя история Эдессы представляет собой обычную судьбу пограничного государства. Царство, принадлежавшее дому Селевкидов, было разделено между Римлянами и Парсиянами, и Осроина лежала на границе. До конца II столетия нашей эры Эдесса не входила в состав Римской империи и вследствие этого была под верховною властию Парсиян. Во время войн при Траяне она сильно пострадала: Римский полководец Лузий Квиет взял её штурмом и разорил⁵⁵⁶.

Это было в Августе 116 года. Некоторое время государство сохраняло свою независимость, но конец его был неизбежен. «Слабые властители Осроины, – приводим слова Гиббона,⁵⁵⁷ – находящейся на опасной границе двух враждебных государств, по своему расположению становились на сторону Парсиян, но более сильная власть Рима принудила их, вопреки их желанию, к повиновению, о чём свидетельствуют их монеты. После окончания Парсиянской войны при Марке Аврелии было признано за лучшее обеспечить какими-либо существенными мерами сомнительную верность Эдессцев; в различных частях страны были сооружены крепости, и Римский гарнизон поставлен в сильном городе Низибии. Во время смут, последовавших за смертью Коммода, Осроинские князья пытались было свергнуть с себя Римское иго, но твёрдая политика Севера укрепила их зависимость, а вероломство Каракаллы докончило лёгкое покорение Осроины. Абгар (т.е. Абгар IX), последний царь Эдесский, был послан, в цепях в Рим, его владения превращены в Римскую провинцию, а столица удостоилась степени колонии⁵⁵⁸. Итак, Римляне за 10 лет до падения Парсиянской монархии твёрдо и прочно обосновались за Евфратом».

Римляне завладели Эдессой в 216-м году по Р.Х., как раз через 100 лет после того, как город был разрушен и сожжён Лузием Квиетом. В течении этих ста лет Христианство было насаждено в Эдессе, и если я остановился немного на фактах светской истории, то только потому, что думаю, что для изучения древнейшей истории Сирийского Христианства существенно важно иметь ясное представление об общем ходе событий в течении этого периода. Я хочу дать возможность оценить подлинное историческое значение сказаний об основании Церкви в Эдессе и в то же время помочь понять некоторые черты, отличающие Христианство в долине Евфрата от Христианства городов Средиземного моря.

Основание христианской общины в Эдессе – событие действительной важности в истории Церкви. Эдесса служила единственным центром древне-христианской жизни, где язык христиан был негреческим. Христианство, зародившись в Палестине, было скормлено Греческой цивилизацией Римской империи, так как первоначальное семитическое Христианство Палестины с великой катастрофой Иудейской войны пришло к своему концу. Христианство продолжало жить среди говорящего по-Гречески населения больших городов Востока, у Эгейского моря и в космополитическом Риме. Антиохийская Церковь в Сирии, одна из самых старых общин, была, насколько нам известно, вполне Греческой. Провинциальные области, где население говорило по-семитически, казалось, остались без проповеди Евангелия. Среди иудеев утвердилось новое учение, но деревенское население оставалось языческим.

Когда Христианство пустило корни в Эдессе – городе, где говорили по-Сирийски, городе с туземной династией и культурой, оно вступило в совершенно иную атмосферу. Вместо Греческого языка здесь употреблялся Сирийский, и Церковь приняла национальный характер. Вскоре Эдесса заявила притязания на особое покровительство нашего Господа. Верили, что город был обращён Аддаем, одним из 72 учеников, последний же будто бы был послан туда из Палестины в ответ на письма царя Абгара нашему Господу. Даже более того: верили, что Сам Господь наш ответил Абгару обетованием, что Эдесса будет благословенною и никакой враг никогда не завладеет ею.

Рассказ об Аддае и царе Абгаре, принятый Евсевием в состав его Церковной Истории (1:13) и содержащийся в книге, называемой «Учение Аддая», для историка является источником действительно ценным. [Он тесно связан с различными сказаниями об обретении истинного Креста и истинного образа Христа]. Без сомнения, он был составлен в самой Эдессе, достигнув настоящей своей формы к концу IV столетия или несколько раньше реформ Раббулы⁵⁵⁹. Хронология автора ошибочна, и его познания в истории, светской и церковной, слабы, но он знает местность, которую описывает. Память о правлении туземных князей была ещё свежа, когда он писал, а имена его действующих лиц являются подлинными пережитками древней языческой номенклатуры. Кроме того, он сравнительно настолько близок к событиям, что его повествование содержит неискаженные отрывки более древнего и более исторического рассказа о начале Христианства в Эдессе. Эти отрывки плохо согласуются с основной историей, но по этой самой причине мы можем быть вполне уверены, что они не измышлены автором.

Позвольте мне в общих чертах изложить перед вами это древнее сказание. Абгар Уккама, т.е. Абгар Чёрный, умерший в 50 году по Р.Х. после долгого царствования [30–50 г.], послал посольство к Сабину, – наместник Императора Тиверия, – в Элевферополь в Палестине. Мы можем, между прочим, отметить, что Элевферополь был назван так впервые Септимием Севером в 200-м году по Р.Х. и что значение его, как центра управления, ведёт начало именно от этого времени. Благородные Мариаб (Marihab) и Шамш-Аграм (Shamshagram), из которых с толковником, по имени Ханнан (Hannan), состояло посольство Абгара, прошли на обратном пути около Иepycалима и слышали от путешественников о славе Иисуса Мессии. Они решили сами пойти в Иерусалим и, «когда вошли в Иерусалим, то увидели Мессию и возрадовались вместе с множеством бывших с Ним; видели они также и евреев, стоявших группами и рассуждавших, что сделать с Ним, потому что они были обеспокоены, видя многих из их народа уверовавшими в Него. И они оставались в Иерусалиме десять дней, и Ханнан толковник записал всё, что он видел из того, что делал Мессия»⁵⁶⁰. Так они вернулись к царю Абгару, и когда Абгар услышал от них об этом, то он хотел сам отправиться в Палестину, но побоялся ехать через Римские владения. Он послал поэтому письмо Иисусу через Ханнана, толковника. Ханнан нашёл Иисуса в дом Гамалиила, главы евреев. Письмо, начинающееся словами: «Абгар Чёрный – Иисусу Благому Врачу»⁵⁶¹ показывает, что Абгар пришёл к заключению, что Иисус или Бог, сошедший на Землю с Неба, или Сын Божий. Абгар просит Христа прийти в Эдессу, жить там и исцелить его от болезни, от которой страдает он, Абгар.

Когда Иисус получил это письмо, он ответил Ханнану-толковнику: «Пойди и скажи господину, пославшему тебя ко Мне: «Блажен ты, что, не видя Меня, уверовал в Меня, ибо написано обо Мне, что те, кто видят Меня, не уверуют в Меня, а те, кто не видят Меня, – те уверуют в Меня. А относительно того, что написал ты Мне, прося Меня придти к тебе, то знай, что то, для чего Я был послан сюда, приходит теперь к концу, и Я вознесусь к Отцу, пославшему Меня. Вознесшись к Нему, Я пошлю к тебе одного из Моих учеников, он утишит и исцелит какую бы то ни было болезнь твою и обратит к жизни вечной всех тех, которые с тобой, а город твой будет благословен и никакой враг никогда не овладеет им"».

Таково знаменитое письмо Христа к Абгару. Оно имеет интересную последующую историю. Это повествование, кажется, очень давно было переведено на Греческий язык, и всё письмо, за выразительным исключением последних слов, было включено Евсевием в его великую Церковную Историю. Евсевий слишком хорошо знал действительный ход событий, чтобы принять обетование о непобедимости Эдессы в свою книгу. Такой учёный историк не мог забыть разорения Эдессы Лузием Квиетом при Траяне и присоединения провинции Осроина к империи сто лет спустя. В V веке декретом Папы Геласия вся переписка совершенно справедливо была признана подложной. Но эта легенда нравилась и всё ещё нравится, пользуясь громадной популярностью. Бодлеянская библиотека владеет несколькими отрывками Греческого папируса IV или V столетия, которые содержат этот рассказ. А несколько лет [три года] тому назад найдена была притолока в Ефесе с письмами Абгара ко Христу и Христа к Абгару, написанными на ней Греческими буквами, почти современными самому Евсевию⁵⁶². На письмо Христа смотрели как на талисман, и набожные люди списывали его и носили, как средство, предохраняющее «от молнии и града, от опасности на мopе и суше, днём и ночью и в мрачных местах»⁵⁶³.

Возвратимся к Учению Аддая. Получив послание к царю Абгару, Ханнан, толковник, нарисовал образ нашего Господа «лучшими красками» и принёс его в Эдессу, где Абгар поместил его на почётном месте⁵⁶⁴. [В позднейший период этот образ сделался предметом удивительных сказаний: верили, что он чудесным образом был сделан без участия рук человеческих, и это предание тесно сливается с известным сказанием о Веронике]. Учение Аддая далее повествует о том, как после вознесения Апостол Иуда-Фома послал Аддая, одного из 72-х к царю Абгару. Мы можем не касаться большей части проповеди Аддая, но некоторые детали заслуживают внимания. Когда Аддай пришёл в Эдессу, он поселился в доме Товия, сына Товия, Палестинского еврея, который ввёл Аддая к Абгару⁵⁶⁵. Конечно, Абгар немедленно был исцелён и обращён в Христианство со множеством своих подданных, среди которых находилась еврейская купеческая община⁵⁶⁶. Палестинские евреи, распявшие на кресте нашего Господа, подвергались, естественно, жестокому осуждению, но замечательно, что Эдесские евреи изображены сочувствующими новому учению.

Религией Эдессы, согласно Учению Аддая, было поклонение небесным светилам⁵⁶⁷. Ссылки на Бела (Вила – ред.) и Нево идут, я предполагаю, из Ветхого Завета [Ис 46:1], а не из исторических воспоминаний; но мы можем утверждать, что население Маббога-Иераполя почитало Тар᾽афу, а народонаселение Харрана поклонялось идолу, называемому Баф Никаль. Недавно д-р Харрис собрал несколько точных свидетельств относительно того, что языческая Эдесса была посвящена небесным Близнецам и что в честь их эта звезда появляется на Эдесской монете. Учение Аддая не говорит, по крайней мере, прямо о Близнецах, но упоминает вообще о поклонении Луне, Солнцу и Венере и влиянии, оказываемом знаками Зодиака вообще. Также замечательно и то, что Учение не упоминает о двух больших колоннах на цитадели, которые и до сего дня так поражают в Урфе.

Места Учения Аддая, говорившие о древнем Сирийском каноне Ветхого и Нового Завета и образе жизни, какой вели обращённые ко Христу, мы намерены рассмотреть в последующих лекциях. Но для разбираемого теперь главного вопроса об общем течении истории Эдесской Церкви самой важной частью является заключение Учения. Мы находим в нём замечательное сообщение о том, что Аддай умер в мире и почёте, при жизни уверовавшего царя Абгара, и что преемником Аддая был его ученик Аггей⁵⁶⁸. Некоторые из очень поздних свидетельств приписывают Аддаю венец мученичества, но мирная кончина, которая здесь приписывается ему, является одним из указаний на то, что действительно исторический элемент содержится в нашем главном документе. Но Аггай был замучен. Ма᾽ну, один из сыновей Абгара, был неверующим, и, когда Аггай отказался сделать ему языческую диадему такую, как в прежние дни он сделал Абгару, отцу его, Ма᾽ну послал раздробить ноги Аггаю в то время, когда последний находился в церкви. Аггай умер и был похоронен в церкви между местами для женщин и мужчин. Он скончался неожиданно и не имел времени посвятить своего преемника Палута, так что последний должен был идти в Антиохию для посвящения, и там его рукоположил Серапион, епископ Антиохийский.

Тут явный анахронизм, анахронизм настолько бросающийся в глаза, что о простой ошибке здесь не может быть и речи. Серапион Антиохийский известен нам из Церковной Истории [Hist, eccl., 6:12] Евсевия, как православный писатель и строгий поборник четырёх канонических Евангелий, каким был и его современник св. Ириней. Серапион избран был Антиохийским епископом в 190-м году и управлял епархией около 21– го года. Если всё-таки Серапион рукоположил Палута, то ни Палут не мог быть обращён в Христианство одним из 72-х учеников, ни царь Абгар, в царствование которого он жил, не мог быть современником нашего Господа.

Итак, в Учении Аддая мы сталкиваемся с двумя теориями появления Христианства в Эдессе. По одной теории, положенной в основу произведения, Христианство появилось в Эдессе в первом столетии нашей эры; по другой, высказанной в заключении повествования, третий представитель христианской общины в Эдессе не был рукоположен в епископы до 200 года по Р.Х., и само Христианство не могло достичь этой области значительно раньше половины Второго столетия.

Повествование Учения Аддая фактически продолжено в двух документах, называемых Деяния Шарбела и Мученичество Бар-Самьи⁵⁶⁹. Бар-Самья упоминается в Учении Аддая⁵⁷⁰, и мы знаем, что он сделался епископом Эдессы после Абшеламы, преемника Палута⁵⁷¹. Бар-Самья, христианский епископ, обратил Шарбела, главного жреца Бела и Нево. Шарбел и Бар-Самья были схвачены, и первый, после жестоких мучений, умерщвлён. Бар-Самья приготовился претерпеть такую же участь, когда пришёл эдикт о веротерпимости от Императора (sic), и Бар-Самью отпустили с миром. В Мученичестве Бар-Самьи мы снова находим рассказ о том, что Палут был посвящён Серапионом и, согласно с этим, узнаём что Бар-Самья жил в дни папы Фабиана I, замученного в 250 году по Р.Х. в гонение Декия⁵⁷². Но в другом месте в этих же документах Император называется Траяном, а судья-гонитель, бывший, вероятно, верховным правителем Эдессы – Лизанием или Люзианом, хотя упоминается также и языческий царь Абгар⁵⁷³. Мнение, что это было при Траяне, Императоре-гонителе, в позднейшее время возобладало. Летописец Михаил Cиpиeц, яковитский пaтpиapx в Антиохии в 12-м веке, относит мученичество Шарбела и Бар-Самьи к его, именно, царствованию⁵⁷⁴.

Но сам же Михаил вводит неточность, прибавляя, что в то же время претерпела мученичество Евфимия из Халкидона – событие, имевшее место в 307-м году во время гонения Диоклетиана. [Необходимо принять во внимание этот поразительный анахронизм, когда мы дойдём до рассказа Михаила о Вардесане].

Детали повествования о Шарбеле и Бар-Самьи при более точном исследовании оказываются неисторическими. Шарбел, новообращённый языческий жрец, не только поносит языческих богов, подобно христианским апологетам, но также цитирует псалмы и пророков, как если бы он давно был знаком со Священным Писанием. Мучения, которым он подвергался, были невыносимо тяжёлыми, но тем не менее они совершенно не мешали ему обращаться к судье с довольно многословными речами. В заключении рассказывается, что преследование прекратилось потому, что в Риме произошло землетрясение, когда изгнанные христиане взяли с собой мощи апостолов Петра и Павла. Римляне, видя землетрясение, умолили христиан остаться. Землетрясение прекратилось, и все: и евреи, и язычники, уверовали во Христа⁵⁷⁵. Ясно, что документу, содержащему в себе подобное искажение фактов, невозможно оказывать доверие.

Пропустим несколько лет, и мы вступаем, наконец, в свет действительной истории. В древнем Сирийском календаре, изданном Райтом⁵⁷⁶, по рукописи 411-го года, мы находим под 15 Ноября память Шамуны и Гурия, а под 2 Сентября – память Авива (Хаббиба) диакона. Этот древний календарь или мартиролог ничего не знает о Шарбеле и Бар-Самьи, а также и об Аггае, – обстоятельство, указывающее, что почитание этих первых Эдесских мучеников не принадлежит к прочным историческим традициям. Иначе обстоит дело с Шамуной, Хаббибом и Гурием. Память о них никогда не исчезала в Сирийской Церкви. Шамуна и Гурий были обезглавлены при начале гонений Диоклетиана в 297-м году, а Хаббиб был сожжён живым при Ликинии в 309 году, за несколько лет до эдикта о веротерпимости⁵⁷⁷. В это время Эдесским епископом был Кона. Он умер в 313-м году, после прекращения гонения на христиан. Единственное дело, приписываемое ему летописцами, – основание великой Церкви, оконченной его преемником Са᾽ад᾽ом, умершим в 324 году. Как Кона избежал смерти во время гонения, неизвестно. Может быть он скрывался, а может быть судьи боялись заключать в тюрьму столь значительных среди христиан лиц, опасаясь восстания. Во всяком случае, знаменательно то обстоятельство, что составитель мартирологии, сам современник Кона, не хвалит его и не порицает.

Начиная со времён Коны, имена епископов тщательно записаны в документе, называемом Эдесская Хроника⁵⁷⁸. Между Коной и Раббулой Эдесский престол занимало девять епископов. Из них Айтала, преемник Са᾽ада, принимал участие в великом Никейском соборе в 325-м году по Р.Х.⁵⁷⁹ Одним из последующих епископов был Барсес, изгнанный арианами. Деятельность Раббулы, епископа Эдесского с 412-го по 435-й год, будет рассматриваться в следующих чтениях. Его епископство является глубокой межой в истории Сирийской Церкви. В его именно время, старые еретические учения исчезли и образовались новые партии монофиситов и несториан. В ритуале и церковной дисциплине его управление обозначает конец старого и начало нового.

Здесь необходимо хотя бы кратко отметить одно значительное событие из всеобщей истории IV века. Нашествие Гуннов в Месопотамию с севера в 395-м году было народным бедствием, упоминание о котором встречается даже в некоторых христианских гимнах. Но оно не имело влияния на общее развитие Церкви и отразилось с одинаковой силой на всех классах общества. Великая Персидская война принадлежит к событиям совершенно другого разряда. Она оказала несомненное влияние на Богословие и историю Сирийской Церкви. Она продолжалась с перерывами с 337-го года по 363-й год и после поражения и смерти Юлиана злополучно окончилась для Римлян. Империя отдала Низибию со всеми провинциями по ту сторону Осроины. В поучениях святого Ефрема доныне слышатся отзвуки ужаса, с которым христианское население востока приняло позорное известие. «Горе принуждает меня говорить, – пишет он, – приказ повелевает мне молчать». Я должен сказать, что святой Ефрем всегда пользовался случаем увещавать своих слушателей в Эдессе, грозя им судьбою Низибии, погибшей, по его убеждению, вследствии беззаботности, роскоши и неприличных танцев ее жителей.

[Но мы получили бы далеко несовершенное представление об истории Церкви, если бы воссоздавали её, пользуясь только проповедями]. Для христианских подданных монархии Сассанидов Персидская война с ее печальным для Римлян исходом являлась большим, чем случай, которым можно было хорошо воспользоваться с кафедры. Для многих из них это был буквально вопрос жизни и смерти. Персидская война IV века была первым крупным политическим событием, в котором Церковь сама приняла участие. Империя Сассанидов была строго национальной, Персидской, зороастрийской – враждебной Христианству. С того времени, как Римская Империя стала христианской, быть христианином в глазах «царя царей» и его правительства мало чем отличалось от положения изменника Персидскому государству. [Оставаться Персидским христианином при Сапоре было так же трудно, как быть католиком при Елизавете или членом Англиканской церкви при Кромвеле].

В мои намерения не входит описание появления и упадка Христианства в империи Сассанидов. Я ограничусь только упоминанием о факте великой войны и о ее значении для Богословия Сирийской Церкви, и затем снова возвращусь к очерку, более раннего периода в развитии последней. Имена епископов это только кости церковной истории и, восстановляя цепь последовательности епископов, мы в лучшем случае конструируем скелет. Но восстановить этот скелет необходимо, если мы желаем представить сухие кости телом с нервами и душой. По крайней мере, скажем, оставляя метафору, – нет более верного пути к обнаружению перерывов в ходе истории Церкви, как перерыв в следовании ее главных служителей. И на большой пробел в преемстве епископов Эдессы я и должен теперь ещё раз обратить ваше внимание.

Какой действительный смысл, спросим мы, повествования о том, что Палут был посвящён не Аггаем, а Серапионом Антиохийским? Документы, сообщающие об этом, т.е. Учение Аддая и Мученичество Бар-Самьи, продолжают и говорят нам, что сам Серапион был рукоположен Зефирином Римским, посвящённым своим предшественником и т.д. до святого Петра. Ясно сказывается, конечно, общая тенденция Церквей. Хотят доказать, что Палут имел полномочие от великой Церкви Римской империи⁵⁸⁰. Палут – отпрыск Петра; этого не говорится об Адда и Аггае, его предшественниках по Эдесской кафедре.

Но форма рассматриваемого нами повествования до смешного неисторическая. Серапион епископом Антиохийским был с 189-го или 192-й по 209-й год; Зефирин же занимал Римский престол с 202-го по 218-го год и, конечно, не мог рукополагать Серапиона. Следовательно, должна быть особая причина для упоминания о Зефирине, сравнительно незаметном заместителе кафедры Апостола Петра. Я отваживаюсь предположить, что эту особую причину нужно искать в том факте, что Зефирин был епископом во время знаменитого посещения Рима Абгаром IX. Все указания клонятся к тому, что царь Абгар, обращённый в Христианство или, по крайней мере, дружественно относившийся к новой религии, был Абгар IX. Это единственный правитель Эдессы, который имел случай отправить посольство в Элевферополь в Палестине, как рассказывается об этом в учении Аддая. Об Абгаре IX известно, что Вардесан был его другом; следовательно, он подвергался влиянию Христианства. Он был одним из последних Абгаров и правил достаточно долго, чтобы вокруг его личности могли образоваться легенды. Нам не нужно напрягать воображение, чтобы изобрести свидание Римского Папы с Азиатским царём. Если сам Абгар только наполовину был христианином, то в состав его свиты, несомненно, входили члены Эдесской Церкви, которые, возвратившись на Родину, привезли на Восток имя могущественного иepapxa в столице мира. Что в Эдессе в то время действительно существовала Церковь, об этом мы узнаём из описания большого наводнения в 201-м году по Р.Х., находящегося в Эдесской Хронике, когда разливом реки Дайсан был разрушен, наряду с другими зданиями, и христианский храм.

Возможно, конечно, что сношения Абгара и Септимия Севера между собой обратили внимание духовенства Рима и Антиохии на христианскую общину в Эдессе, но более вероятно, что толчок появился с другой стороны, и что Палут своим избранием обязан движению среди Сирийских христиан в сторону более тесного общения с западной Церковью. Мы не знаем, и наши источники не таковы, чтобы могли сказать нам, в какой мере Палут с его Антиохийским посвящением представлял главное течение среди Эдесской общины. Трудно подавить подозрение, что кафоликов, как можно назвать приверженцев Палута, сначала было немного. Мы узнаём от Иакова Эдесского [VII в.], что святой Ефрем [Сирин, † 373 г., Июнь] в одной из своих спорных бесед, теперь потерянной или же плохо изданной, жаловался, что православные называли себя палупанами. «Церковь, – говорил он, – должна называться не человеческим именем, но только Христовым». Аргумент святого Ефрема, что только раскольничьи секты называются по имени их основателей исторически точен, но прямое заключение, вытекающее из названия «палутиане», это то, что кафолическая Церковь в Эдессе первоначально была раскольничьей сектой, основанной Палутом.

О том же самом можно заключать и из списка епископов, которые занимали кафедру католикоса или первосвятителя Востока, главы Церкви в Персидских владениях. Этот список можно найти в Книге Пчелы⁵⁸¹, составленной Соломоном Басрийским, и в одном или двух подобных сборниках исторического характера. Он начинается Аддаем, потом идёт его ученик Мари, Амвросий и Авраам, следующие по порядку отмечены в списке, как епископы «Антиохийского посвящения». Здесь снова Аддаю, именно, приписывается основание Церкви, но цепь, идущая от Аддая, скоро прерывается, и преемство епископов переходит к Антиохии.

Остаётся рассмотреть ещё один важный факт, и тогда мы можем подвести итог нашим историческим изысканиям. Летопись⁵⁸² Михаила Сирийца, Патриарха монофиситов, умершего в 1,199-м году, представляет собою компиляцию из различных источников. Ценность такого труда, когда в нём содержится описание событий, имевших место за 1000 лет до времени его составления, зависит, конечно, от достоинства источников автора, а не только от его критического чутья. В главной части своей работы о первых трёх веках Христианства он зависит от Евсевия, но для истории Эдессы у него другой материал. Большая часть последнего нам уже знакома. Сведения об Аддае и Аггае он берёт из Учения Аддая, а о Бар-Самье и Шарбеле из Сирийских мученических актов⁵⁸³. Довольно любопытно, что Михаил Сириец совершенно опускает Хаббиба, Шамуну и Гурия – Эдесских народных героев. Но вместо этого он даёт нам полнейшую, какая сохранилась, биографию Вардесана, которая, по крайней мере в отдельных своих частях, должна вытекать из источника, значительно более древнего чем сам Михаил.

Он сообщает нам, что Вардесан родился в 154-м году⁵⁸⁴ в Эдессе, где его родители нашли приют (скрываясь, вероятно, от Парфян), и что он получил воспитание в Иераполе – Маббоге под руководством языческого жреца. Двадцатипятилетним юношей, т.е. в 179-м году, Вардесан отправился по делам в Эдессу и, проходя около храма, построенного Аддаем, услыхал голос Хистаспа, объясняющего народу Священное Писание. Этот Хистасп был преемником Изани. Вардесану понравилась его речь, и он пожелал быть посвящённым в Христианские таинства. Епископ, услышав это, наставил его в Христианском учении, крестил и сделал диаконом. Далее следует ряд замечаний относительно астрономической и астрологической ереси Вардесана и в конце мы узнаём, что Акай, преемник Хистаспа, которому не удалось отклонить Вардесана от его заблуждений, наконец, анафематствовал его, и что Вардесан умер в 222-м году по Р.Х., 68 лет от роду. «Да будет проклята память его. Аминь». Заключает своё повествование наш летописец.

Здесь необходимо отметить, что повествование Михаила Сирийца о Вардесане даёт, нам три новых имени епископов Эдессы, следовавших за Аддаем. Другие источники не говорят нам об Изани, Хистаспе и Акае, и мы должны теперь обсудить можно ли признать эти имена историческими, и если да, то куда поместить их в нашем списке. Однако, может быть, лучше было бы сначала рассмотреть, откуда взял эти имена сам наш хронист Михаил.

На последний вопрос нужно ответить справкой относительно того, имеет ли список Эдесских епископов, данный Михаилом, самостоятельную ценность, или он представляет собой только компиляцию из различных источников, которыми воспользовался летописец. Михаил даёт нам вполне определённые сведения, и, если их принять, они могут существенно обогатить наши знания. Он относит Аддая, Аггая и Палута ко временам Апостолов, за ними следуют Абшелама, Бар-Самья в дни Траяна, далее Таридат, Бозни, Шалула, «другой раб», Гурий, «другой раб», а потом Изани, Хистасп и Акай⁵⁸⁵. Кого подразумевает Михаил под словом «другой раб», я не знаю. Весь список очень сбивчив, и между Акаем, бывшим епископом до 222-го года по Р.Х., и Коной, жившим при Диоклетиан в 297-м году, не дано ни одного имени. Taкие пробелы и неточности делают невероятныме, чтобы наш летописец Михаил сам составлял список Эдесских епископов, но они подтверждают, что этот список – серьёзный исторический документ. Замечательно то, что пред именами епископов не проставлены года, как это сделано в списке епископов Рима, Антиохии, Александрии и Иepyсалима, и я осмеливаюсь предположить, что три имени, упомянутые в связи с Вардесаном, могли бы быть поставлены раньше Палута.

Рукоположение Палута Серапионом Антиохийским – это центральное событие в истории Эдесского епископства – оставляется Михаилом без внимания. Если же мы примем его во внимание, то увидим, что три епископа, современники Вардесана, помещены слишком поздно. В повествовании Михаила упоминается Аддай, но имя Палута не встречается. Поэтому я думаю, что самое лучшее, что можно сделать, это совершенно отвергнуть порядок Михаила.

Может показаться, что есть некоторые основания предполагать, будто Палут, посвящённый в Антиохии, в Эдессе, с точки зрения значительного большинства местных христиан, явился отщепенцем. Позднейшие предания делают его прямым преемником Аггая, а более древнее – учеником Аггая, но посвящённым в епископы Серапионом; в действительности же он мог быть соперником прямого преемника Аддая и Аггая. Епископ Хистасп, обративший в Христианство Вардесана, был, можно думать, на несколько лет старше Палута, но Акай, анафематствовавший великого астролога, по-видимому был или современником Палута или, самое большее, немного старше его. Между тем ни один из наших источников не говорит о соперничестве между Эдесскими епископами до эпохи арианских спорове, и я более склонен думать, что рассказ, данный в Учении Аддая, в существенном верен, а именно, что ряд епископов Эдесских был прерван, главным образом, вследствии гонения со стороны язычников.

Древнейшая история Эдесской Церкви может быть восстановлена лишь по источникам, которые большей частью мало обследованы. Многое из нашего материала относится к более позднему времени, многое же перемешано с неисторической легендой и басней. Попытка воссоздать историю, не проверив предварительно пред вами источников, была бы бесцельной, так как простая цитация противоречивых сообщений привела бы к путанице. Поэтому я сообщил вам главные даты документов и присоединил к ним ряд критических замечаний, при помощи которых можно было бы составить представление о ценности этих дат. Теперь же я должен путём краткого повторения результатов, добытых исследованием определить, какова была, по моему мнению, в главных чертах история, о которой свидетельствуют наши фрагментарные источники.

Христианство в Эдессе первоначально появилось среди евреев⁵⁸⁶. Сначала там проповедывал Аддай, Палестинский еврей – вероятно, раньше половины II века – и в первой христианской общине в Эдессе было много еврейского элемента. В то же время новую религию охотно принимали некоторые из образованных и благородных Эдесских язычников, но тем не менее государственной религией она сделалась не раньше конца II столетия. Аддай в мире скончался в Эдессе, а его преемник Аггай был замучен. Тем не менее после его кончины христианская община продолжала расти под руководством Хистаспа. Я подозреваю, что «Изани» Сирийской летописи – это неверно написанное «Аггай». Как бы то ни было, во всяком случай во времена Хистаспа к Церкви был обращён Вардесан – факт, показывающий всё возрастающую притягательную для языческого мира силу Христианства. Вардесан происходил из знатной фамилии и был выдающимся писателем, и Церкви Эдесской можно только поставить в вину, что при Акае, преемнике Хистаспа, у нее не хватило авторитета и притягательной силы, чтобы удержать в своей среде этого главного представителя Сирийской философии.

Около 200-го года по Р.Х. старый порядок в Эдессе и в Церкви, и в государстве пришёл к своему концу: государство подпало под власть Римлян, а Церковь стала в зависимость от Антиохийского епископа. Палут, новый епископ, был поставлен. Серапионом Антиохийским и, хотя сначала его последователей называли палутианами, как будто это была новая секта, тем не менее он или его преемники скоро сделались бесспорными представителями кафолической Церкви в Эдессе, так что на Палута впоследствии стали смотреть как на ученика самого Аггая. Последователи Вардесана оставались вне лона Церкви и существовали до конца V века. Неизвестно, когда в Эдессе появились маркиониты; но они были там ещё во времена Раббулы, несмотря на вражду к ним и членов кафолической Церкви, и школы Вардесана. Произведения этого глубоко интересного общества, к нашему сожалению совершенно утрачены как в Сирийской, так и в Греческой Христианской литературе.

После преемника Палута Абшеламы идёт Бар-Самья, другой мученик, который пострадал, предполагаем, или при Декии, или при Валериане (250–260-м году по Р.Х.). Почти тридцать лет спустя после этого епископом Эдесским стал Кона, доживший до конца гонений со стороны язычников, не опозорив себя идолослужением, но и не приобрения также и славы публичного исповедания за веру. Но во время его епископства Эдесса дала, по крайней мере, трёх мучеников, пострадавших при Диоклетиане и Ликинии. Память об их страданиях и мученической кончине была ещё свежа, когда Церковь восторжествовала и могла открыто почитать своих героев. Повествования об Аддае и мученичестве Бар-Самьи, несомненно, взяты не из народных преданий; другими словами, они были искусственно составлены и написаны, как всякий учёный исторический труд. Автор же мученичеств Шамуны, Гурия и Хаббиба (Гурия, Самона и Авива – Ред.) говорит, по крайней мере отчасти, по личному знанию и воспоминаниям. Пылающий огонь, волнующееся море и тяжёлые работы в рудниках слишком ясно запечатлелись в его памяти. Я думаю, будет не невероятным предположить, что описатель был одним из солдат стражи сопровождавший Шамуну и Гурия из Эдессы к месту казни⁵⁸⁷, и что их мужество сделало его с того момента тайным христианином.

Мне не нужно продолжать историю Эдесской Церкви в век арианской ереси. Позже мы услышим больше о богословских спорах IV и V веков. Имена епископов и порядок их следования, это факты, получающие значение для нас только тогда, если они могут помочь нам понять идеи, защищаемые людьми, и если порядок имён дает возможность ясно представить развитие или борьбу идей.

Первые Эдесские епископы остаются для нас в тени. О большинстве из них нам известны только имена и то, что вкладывают в их уста Учение Аддая и Деяния Бар-Самьи, которые выражают мысли и верования позднейшей эпохи. Мы можем только повторить, что имена Аддай и Аггай представляют собой первоначальное Христианство в Эдессе, Христианство по духу независимое от говорящих по-Гречески христиан Римской империи, и что, с другой стороны, с именем Палута соединяется представление о непрерывном преемстве епископской власти и о сочувствии единству Церкви, которое символизируется первосвятительством Апостола Петра.

Однако, во всей истории Сирийской Церкви замечается это двойное течение. Иногда западного исследователя поражает ее национальный, независимый характер; в других же областях или в другое время ясно видно усилие идти рука об руку с Греками и в Богословии, и в обрядности. Наконец, наступает полный разрыв этих двух народных течений. Национальные элементы кристаллизируются в несторианство, образуя в пределах Персидских владений религиозный союз, враждебный Константинополю. Некоторое время в нём заметно удивительное оживление, оно посылает свои миссии в Самарканд и Тибет и даже Китай и Южную Индию. Но и элементы, более сочувствующее позднейшему Греческому Богословию, скоро отвергли решение Халкидонского собора и поэтому были признаны еретиками. [Когда во время переселения народов дикие последователи нового пророка наводнили Сирию и Месопотамию, у христианского населения оказалось мало симпатий к Греческому владычеству. Монофизиты предпочли терпимость магометанских калифов преследованиям в православном государстве].

Различные переводы Библии на Сирийский язык имеют величайший интерес и значение для изучающего христианские древности. Прежде всего, более ранние Сирийские переводы представляют собой большую ценность, как критические «авторитеты», как документы, с помощью которых современные ученые могут реконструировать подлинный текст Ветхого и Нового Завета в том случае, если он передан неверно, или отстоять его, если он окажется неповрежденным. Древнейший Сирийский перевод 4-х Евангелий в особенности является одним их наших лучших авторитетов. Но различные образы Библии на Сирийском языке представляют исторический интерес и сами по себе, помимо их критического достоинства. Они составляют как бы комментарий к истории и развитию Сирийской Церкви. История Церкви помогает нам понять и оценить характер библейских переводов; с другой стороны, там, где непосредственные исторические сведения скудны, характер библейских переводов до некоторой степени дает нам возможность осветить историю.

То, что известно нам под именем Пешиты, представляет собой Сирийский перевод канонических книг Св. Писания Ветхого и Нового Завета, принятый Сирийскою Церковью. Пешита одинаково – Библия несториан, яковитов, мелькитов и маронитов. Такое положение ее указывает на то, что она древнее второй половины V столетия – периода, когда Сирийская Церковь начала раздробляться на отдельные и враждебные общества. Название Пешита не так старо. Слово p᾽shittâ означает «простой» и в первый раз было применено к общепринятому Сирийскому переводу в период между VII и IX веком, в отличие от пересмотренного перевода, сделанного монофиситскими учёными Фомой Харкельским [Гераклейским] и Павлом Тельским. Этот пересмотренный перевод был написан на педантском полугреческом жаргоне и снабжён сложным аппаратом критических знаков, внесённых в текст. По сравнению с такой учёной работой, древнейший перевод показался Сирийцам «простым». Но название «Пешита» для Сирийской Вульгаты настолько подходящий и определённый термин, что мы хорошо сделаем, если удержим его.

Первое, на что я должен указать вам, говоря о Пешите, это определённость ее текста. Количество отклонений, найденное в существующих рукописных кодексах, незначительно, оно гораздо меньше числа вариантов в рукописях Латинской Вульгаты. Различаются большей частью самые маловажные описки, погрешности против орфографии и т.п. Это обстоятельство тем более достойно внимания, что наши рукописи Пешиты восходят к V веку. Полная Библия – Ветхий и Новый Заветы с неканоническими книгами (апокрифами) – находится в Сирийских рукописях уже VI века – факт, для которого нельзя найти соответствия ни в каком другом языке, кроме Греческого, а наши Греческие рукописи этого времени полны поражающих отступлений от более позднего текста.

Одновременно намечается несколько интересных задач. В Пешите мы имеем памятник верховного авторитета; каково же значение этого памятника? Что он говорит нам об истории Библии в Церкви? Какие книги были включены в древнем Сирийском каноне? И в каком состоянии находился текст в тех рукописях, с которых сделан перевод?

Когда в 1555 г. впервые был опубликован Новый Завет в переводе Пешита, издатель, канцлер I.A. Видманштад, объявил, что Сирийский язык Пешиты был языком Палестины, родным наречием нашего Господа и Его Апостолов. Это неправильно: Сирийский язык Пешиты сходен с Арамейским Палестины, но далеко не тождественен с ним. Сирийский, это – имя, данное наречию Арамейского языка, именно тому, на котором говорили в долине Евфрата и прилегающих областях. Наречия, на которых некогда говорили в Палестине и по соседству, к северу до Пальмиры, были также наречиями Арамейского языка, но отличными от Сирийского. Эти западные Арамейские наречия отличаются от Сирийского употреблением того, что может быть названо членом, спряжением и образованием глаголов и словарём. «Арамейский язык Палестины» известен нам из Арамейских частей Ветхого Завета, из таргумов и другой еврейской литературы, из Самаританских литурий и таргума, из Набатейских и Пальмирских надписей, но это – не язык Пешиты.

Необходимо настаивать на этом, потому что распространённый раньше – ошибочный взгляд на связь Сирийского Христианства с первоначальным Христианством Палестины и теперь ещё не совсем оставлен. Даже, например, в хорошо известной книге покойного д-ра Весткотта о канонических книгах Нового Завета дано совершенно ошибочное представление о Пешите. Правда этот труд был в первый раз напечатан в 1855 г., но в седьмом его издании, вышедшем в 1896 г., мы всё ещё читаем: «Диалект Пешиты, как он известен теперь, представляет собой, по крайней мере, отчасти ту форму Арамейского языка, которая была распространённой в Палестине»⁵⁸⁸ и «Пешита есть древнейший памятник кафолического Христианства»⁵⁸⁹. Правда, д-р Весткотт признаёт, что текст Нового Завета Пешиты был подвергнуть «решительному пересмотру в IV столетии»⁵⁹⁰. Но он настаивает на предполагаемом Палестинском происхождении Пешиты и утверждает, что нынешний канон Пешиты древнейшего времени. Ни то, ни другое из этих утверждений не может устоять при свете тех свидетельств, которыми мы располагаем в настоящее время.

Напомню ещё раз прежде, чем идти дальше, что «Антиохия в Сирии» была центром не Сирийской, а Греческой культуры. После того, как Христианство сделалось государственной религией Римской Империи, в пределах Антиохии или около ее стен появились монастыри говорящих по-Сирийски общин, но по существу это был Греческий народ. Значения появления Христианства в Эдессе заключается в том, что это был Сирийский город. До тех пор, пока Христианство на Сирийском языке не было насаждено в Эдессе, влияние Церкви в Сирии не распространялось много дальше Греческих городов по берегу Средиземного моря.

Возратимся к истории Сирийской Библии. Я всё время обращал ваше внимание на замечательный факт, что наши многочисленные древние рукописные кодексы Пешиты имеют один и тот же текст. М-р Гвильям недавно издал Евангелия в переводе Пешита. Он собрал около 40 рукописей, часть которых относится ко второй половине V столетия, и, несмотря на это, отклонения рукописей друг от друга ограничиваются только различиями в правописании. Следовательно, текст, одобренный церковным авторитетом, очень заботливо охранялся в прежние времена; но есть ли это, спросим, первоначальный текст?

Поставить этот вопрос необходимо, потому что Сирийские переводы Библии не ограничиваются только прекрасными сериями рукописей Пешиты. В 1858 году д-р Кьюртон, тогда хранитель восточных рукописей в Британском музей, опубликовал отрывки другого Сирийского перевода Евангелий из рукописи, по крайней мере, так же древней, как и рукописи Пешиты. Этот перевод долго назывался по имени того, кто его открыл и издал «Сирийским переводом Кьюртона». Оне, несомненно, является родственным Пешите, хотя и отличается от нее в некоторых важных подробностях. Возник вопрос: который из двух переводов является первоначальным Сирийским переводом. Рукопись Кьюртона была очень неполной, но в 1893 году нашли в монастыре св. Екатерины на горе Синай другую рукопись с таким же Сирийским переводом. Эта последняя – палимпсест, т.е. первое сочинение было более или менее смыто, а на той же бумаге написана другая книга, но первоначальный текст в большей его части можно ещё разобрать. Этот Синайский палимпсест очень древнего происхождения, он старше даже рукописи Кьюртона и сильно отличается от неё и языком, и чтением Греческого текста, положенного в основание перевода. Но обе рукописи часто поразительно сходятся против Пешиты. Обе рукописи сами называют себя Евангелион да-Мефарр᾽ше, – название, значение которого будет рассмотрено ниже.

В течении последних 50 лет велась полемика о правах Кьюртоновских Евангелий и Пешиты. Тем временем ряд ом доказательств было ясно установлено, что ни те, ни другая не были формой, в которой Евангелие читалось в раннейшее время среди говорящих по-Сирийски христиан. В оригинальных Сирийских трудах до V столетия, в отличии от переводных, отдельные Евангелия никогда не называются, и текст цитат обыкновенно состоит из фраз, взятых из различных Евангелий. Причина этого заключается в том, что древняя Сирийская Церковь употребляла не наше Четвероевангелие, а Диатессарон Татиана. Этот Диатессарон был гармонией наших 4-х Евангелий, соединившей в одно повествование путём комбинирования слов Евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна. К сожалению, он попал под церковную цензуру и до нашего времени не сохранилось ни одной рукописи, содержащей в себе Диатессарон в его первоначальной форме.

До сих пор не найдено ни одной Сирийской рукописи с переводом Деяний или посланий, более древним, чем официальная Пешита. Есть, действительно, указания на то, что некогда существовала более древняя форма перевода, но представители ее, по-видимому, все погибли. Наши сведения относительно древнейшего Сирийского Нового Завета, по крайней мере, относительно Евангелий, мы черпаем из цитат Афраата и комментария св. Ефрема на послания ап. Павла. Этот комментарий существует только в Армянском переводе.

Без сомнения, наступит время, когда мы будем в состоянии написать историю Сирийской Библии в форме последовательного повествования, расположенного в хронологическом порядке. Но пока в нашем знании большие пробелы, и мы принуждены начинать с какого-либо определённого пункта, где мы имеем ясное и достоверное свидетельство относительно текстов, употреблявшихся в то время в Сирийской Церкви. Не может быть, я думаю, сомнений относительно того, что нужно принять за исходную точку. Наши древнейшие рукописи Пешиты восходят почти к средине V века, раннейший же образец жизнеописания, которым мы владеем от того времени, это жизнеописание Раббулы.

Итак, необходимо исходить из епископата Раббулы, епископа Эдесского с 411 по 435 год по Р.Х. Мы тотчас же увидим, что этот период в особенности должно рассматривать как период кризиса в истории Сирийской Библии. В других отношениях он также знаменует собой пограничный пункт. Это последний момент, когда Церковь на востоке была хотя бы номинально единой. Ариане и более древние еретики потерпели поражение, Несторий же ещё не был осуждён.

Итак, с 411 по 435 г. Раббула был епископом. Этот великий церковный деятель не нашёл со стороны новейших учёных того признания, которого он заслуживает. Он родился в Киннешрине (Qinnesrin – Орлиное Гнездо), – в городе, может быть более известном нам, как Халцис (Chalcis) в Сирии. Его отец был языческим жрецом, который однажды приносила жертву в присутствии Юлиана Отступника, но мать его была христианкой. В Христианство Раббулу обратили Евсевий, епископ Киннешрина, и Акакий, епископ Алеппо. После своего oбpaщeния Раббула пришёл в Иерусалим и был крещён в Иордане, там где Иисус принял кpeщeниe от Иоанна. Предание повествует, что, когда будущий епископ вышел из воды, то народ видел, что его белая крещальная одежда покрылась кроваво-красным cияниeм. Возвратившись на родину, Раббула раздал своё имущество бедным, освободил своих рабов, покинул жену и поместил своих малолетних сыновей и дочерей в монастырские школы. Сам он переходил от одного рода воздержания к другому, живя временами как отшельник в пустыне в надежде, что его убьют дикиe Арабы. Потом он пошёл с своим другом Евсевием в Ваалбек, чтобы заслужить мученический венец, вызвав беспорядок в большом храме⁵⁹¹. Но мученический венец не предназначался Раббуле, и оба энтузиаста достигли только того, что их сбросили со ступенек храма.

Эти подвиги зарекомендовали Раббулу в глазах его современников, и вскоре он был избран епископом Эдессы, каковое место он занимал 24 года, до своей смерти в 435 году. Несомненно, он был в высшей степени умелый правитель и организатор, строгий в отношении (церковной) дисциплины. В начале Раббула, как будто, держал сторону несториан, но вскоре он присоединился к противной партии и сделался другом и корреспондентом Кирилла Александрийского, взгляды которого он поддерживал на Эдесском соборе в 431 году. Он даже сжёг произведения Феодора Мопсуэстийского и заслужил от несториан имя – «тирана Эдесского».

В действительности же он был великодушен в отношении к бедным, добр к больным и неумолимо строг в личном воздержании. Но значение его личности для нас заключается в том, что он явился великим устроителем церковного порядка. Он упорядочил ритуал Христианского Богослужения, жизнь монахов, обычаи, соблюдаемые монастырскими общинами. И если его отношение к учениям, о которых Церковь ещё не высказала окончательная суждения, было двойственным, то с еретиками и язычниками он никогда не переставал бороться. Нападая с некоторым успехом на маркионитов и манихеев, Раббула действительно убедил последних вардесанитов возвратиться в ограду православной Церкви.

Вскоре после смерти Раббулы в 435 году его подвиги были записаны одним из его восторженных учеников. Рукопись этого сочинения сохранилась в Британском музее и была издана Overbeck᾽ом в хорошо известном собрании Сирийских произведений – стр. 159–210. В течении своего повествования биограф Раббулы несколько раз цитирует Новый Завет и каждый раз его цитаты удивительным образом согласуются с текстом Пешиты. [Возьму как пример выражение lahme δ՛ suuqвn hфn – «хлеб их насущный» (Overbeck 168–2)⁵⁹². На основании его ясно, что текст молитвы Господней, знакомый писателю, совпадал с текстом Пешиты, в которой сказано: «хлеб наш насущный», а не со старым Сирийским переводом, в котором стояло: «постоянный хлеб», как перевод τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον.

Таким образом со времени Раббулы, особенно в кругу почитателей его памяти и управления, совершенно утвердился Новый Завет в переводе Пешита. Тексты из неё приводятся Сирийскими писателями всех направлений, она читается на божественной службе каждой Сирийской сектой. Монофиситы, правда, не были вполне довольны Пешитой, и Фома Гераклейский, монофиситский учёный, сделал педантично буквальный перевод Св. Писания, который считался критическим авторитетом и иногда употреблялся при Богослужении.

Но даже монофиситы не отказались вполне от Пешиты; нестореане же были непоколебимы в своей привязанности к ней. Кроме того, мы имеем, как я отметил уже выше, свидетельство об этом длинного ряда существующих рукописей Пешиты от последней половины V века до времени изобретения книгопечатания. Все они предлагают по существу один и тот же тип текста.

Мне известно очень мало примеров, когда бы в оригинальных Сирийских произведениях после 430 г. по Р.Х. Евангельские цитаты приводились по переводам более древним, чем Пешита. Один из них – две ссылки на Евангелие в романе о Юлиане Отступнике. Если мы сравним эти цитаты с другими, то делается вероятным, что ничтожная разница с Пешитой, найденная в этих ссылках, есть скорее воспоминание о Диатессароне, чем случайный вариант или погрешность памяти.

Другой – у Иакова Серугского в его до сих пор неопубликованной беседе на молитву Господню, в которой он передаёт прошение о насущном хлебе так: «И дай нам днесь постоянный хлеб», согласно со старым Сирийским переводом и – могу добавить – в форме, знакомой св. Ефрему⁵⁹³. Конечно, в тексте молитвы Господней мы можем ожидать найти следы более древних переводов: в этом самом месте Римская Церковь в Литургии удержала panem cotidianum древнего Латинского перевода, хотя Вульгата Mф 6:11~переводить panem supersubstantialem.

Рассматривая период времени до епископата Раббулы, мы найдём совершенно другое положение вещей. Прямого свидетельства рукописей у нас здесь нет, так как сомнительно, можно ли какой-нибудь из сохранившихся библейских кодексов отнести к IV веку. Я склонен думать, что Синайский палимпсест Евангелий – от IV столетия, но рукопись не датирована, и доказательства поэтому чисто палеографического характера и следовательно внушают некоторое сомнение. С другой стороны, на Сирийском языке есть значительное количество патристических свидетельств древнее 400 г. по Р.Х. У нас есть Деяния Иуды Фомы, Учения Аддая, Эдесские Каноны, опубликованные Кьюртоном, гомилии Афраата, гомилии Кириллона и, наконец, но ни в коем случай не менее всего, подлинные труды св. Ефрема. Всё это даёт очень значительное количество сочинений, в которых находится много цитат из Ветхого и Нового Заветов. Но в то время, как цитаты из Ветхого Завета весьма сходны с текстом Пешиты Ветхого Завета цитаты из Нового Завета в массе случаев не согласуются с текстом Пешиты Нового Завета.

Но эта разница не является результатом небрежности, ибо большинство цитат представляет заметное сходство с текстом рукописи Кьюртона и Синайским палимпсестом, двумя сохранившимися рукописями Евангелион да-мефарр᾽шэ, а также сохранившимися отрывками Диатессарона. Мн вряд ли нужно утруждать вас примерами: факт очевиден всякому, кто пожелал бы сравнить самые ссылки, и давно уже сделался бы бесспорным, если бы свидетельство св. Ефрема не было искажено. Позвольте мне поспешить прибавить, что подлинность трудов, приписываемых древнему отцу, не отрицается здесь только по какому-либо априорному основанию. Труды св. Ефрема очень хорошо сохранились в древних рукописях, находящихся в Лондоне и Риме. Около 400 метрических гимнов и бесед и около 250 страниц прозы содержится в томах, которые древнее времени нашествия магометан в VII век. Всё это может быть принято, как несомненно подлинное, и, конечно, достаточно для определения характера библейского текста, которым пользовался св. Ефрем. Но Римское издание св. Ефрема от половины XVIII века заключает в себе несколько отрывков, взятых из позднейших рукописей и катен, из которых некоторые, несомненно, представляют собой труд авторов, живших после дней св. Ефрема. Действительно, некоторые из них в более древних рукописях определённо усвояются другим Сирийским писателям. Эти более поздние сочинения, приводя цитаты из Св. Писания, пользуются не тем текстом, которым пользовался св. Ефрем, но распространенным переводом (т.е. Пешитой), и поэтому и кажется, будто св. Ефрем сам брал цитаты из Пешиты. Теперь, когда подложные произведения взяты от св. Ефрема и приписаны их полноправным собственникам, не остается ни одного примера, где бы св. Ефрем, несомненно, пользовался Пешитой в то время, каке, с другой стороны, в его цитатах много пунктов, сходных с Евангелион да-мефарр᾽шэ и с Диатессароном. Это, действительно, то, чего можно было ожидать, ибо св. Ефрем написал комментарий на Диатессарон, но нет указаний, чтобы он когда-либо составил комментарий на Четвероевангелие.

Возвратимся к Раббуле. До епископа Раббулы цитаты Сирийских писателей не совпадают с Новым Заветом Пешиты и весьма широко согласуются с Диатессароном и сохранившимися рукописями Евангелион да-мефарр᾽шэ. После епископата Раббулы он согласуются с Пешитой и не совпадают с Евангелион да-мефарр᾽шэ и Диатессароном. Прямой вывод отсюда, что сам Раббула принимал главное участие в обнародовании Пешиты. Этот вывод, по моему мнению, переходит почти в уверенность, когда мы читаем, что в начале своего епископства «он (Раббула) перевёл премудростью Бога, бывшей в нём, Новый Завет с Греческого языка на Сирийский, в виду его отступлений, со всею точностью» (Overbeck, 172). Как мы видели, Раббула был именно человек, расположенный к такому пересмотру и способный успешно довести его до конца. Его сочувствие церковному единообразию возмущалось различиями между кодексами и тем, что кодексы Кьюртона и Синайский палимпсест отличались от Греческого текста, каким знал его он, Раббула. Но, кроме всего прочего, употребление Диатессарона было невыносимо для того, кто желал строй Церкви, говорящей по-Сирийски, сделать одинаковым со строем Вселенской Церкви. Диатессарон был трудом еретика; кроме практики, ничто не говорило в пользу него, а за исключением христиан, говорящих по-Сирийски, такой практики не было в церквах Господних. И кто другой мог бы провести эту реформу так хорошо, как Раббула. У него не было ни официальных соперников, ни организованной оппозиции, с которой нужно было бы бороться. Вардесаниты, более всех других представлявшие туземное Сирийское Христианство, под влиянием Раббулы присоединились к главному христианскому обществу.

Итаке, по этим основаниям я отождествляю «перевод», о котором говорит биограф Раббулы, с самой Пешитой. Я смотрю на нее, как на пересмотр, сделанный Раббулой или по его непосредственным указаниям, и полагаю, что употребление ее было принудительным во всё время, пока Раббула занимал Эдесскую кафедру.

Теперь мы должны рассмотреть несколько возражений против этой теории –возражений, я думаю, не непреложных, но которые, конечно, необходимо устранить прежде, чем теория может считаться прочно установленной. Во-первых, мне представляется, что неполнота канона Пешиты может служить аргументом против столь поздней датировки перевода, как временем Раббулы. Как хорошо известно, Апокалипсис и 4 меньшие соборные послания не включены в него. Но это те самые книги, которые обойдены в цитатах св. Иоанна Златоустого и Феодорита. Кроме того, канон Пешиты, заключающей в себе послания Иакова, 1-е Петра, 1-е Иоанна действительно ближе к полному Греческому канону, чем что-либо ранее найденное на Сирийском языке. Ни у Афраата, ни в подлинных трудах св. Ефрема нет ни одной явной ссылки на какое-либо из соборных посланий, и «Учение Аддая» ясно говорит: «Закон и пророки и Евангелие... и Послания Павла... и Деяния двенадцати Апостолов... Эти книги читайте в храме Божием и вместе с ними не читайте других». Вот древний канон Сирийской Церкви. Канон Пешиты, который далеко не имеет неудачно приписанная ему покойным епископом Весткоттом значения – «самого раннего памятника кафолического Христианства», есть только промежуточная ступень, представляющая практику в Антиохии в начале пятого века, как тем, что он заключает в себе, так и тем, чего в нём нет.

Другое возражение против Пешиты, как труда Раббулы – это принятие её несторианами. Как могли бы несториане признать пересмотр, сделанный «тираном Эдесским». Такое возражение было бы, действительно, очень серьёзным, если бы во времена Раббулы несториане были тем, чем они сделались потом, а именно определённой сектой говорящих по-Сирийски христиан. Но в эпоху, рассматриваемую нами теперь, Греческие несториане были также влиятельны, как и те, которые говорили по-Сирийски, и только в 449 г., 15 лет спустя после смерти Раббулы, догматы несториан подверглись формальному осуждению. Древнейшая несторианская школа вместе со своими противниками в своём учении опирались на Греческих теологов и, как всякая другая партия, желала иметь перевод Библии, совпадающий с Греческим. В самом деле, только очень немногие разночтения поддерживают несториан против их оппонентов или наоборот; главное исключение – послание к Евреям 2:9, и в этом стихе разница между κωρὶς Θεοῦ и χάριτι Θεοῦ действительно отражена в рукописях Пешиты. Рукописи несторианского происхождения поддерживают κωρὶς Θεοῦ, в согласии с Феодором Мопсуэстийским, в то время как яковитские рукописи имеют «Бог Своею благодатию (in His Grace), странный перевод, который, может быть, передаёт χάριτι Θεοῦ.

Что касается наиболее характерной разницы между Пешитой и древней практикой говорящих по-Сирийски христиан, то вожди несторианской партии были заодно с Раббулой в своём желании заменить Диатессарон Четвероевангелием. Раббула приказал, чтоб в каждой церкви был экземпляр отдельных Евангелий, а Феодорит, приверженец Нестория (личности, но не учения), сам рассказывает, как он изъял из обращения свыше 200 экземпляров Диатессарона в своём диэцезе и заменил их Евангелиями четырёх Евангелистов. Действительно, перемена мнения Раббулы в учении о природе нашего Господа могла способствовать распространению перевода, который он рекомендовал, ибо, если несторианскую партию убедили отказаться от Диатессарона до того, как Раббула перешёл к ее противникам, то она не могла возвратиться к употреблению его после того, как Раббула оставил её. Христианская община V века, отказавшаяся от Диатессарона в пользу Четвероевангелия, едва ли возвратилась бы к своей еретической гармонии. Между тем переход Раббулы в лагерь антинесторианской партии (как мы можем назвать православных и будущих монофиситов) помог ему ввести и среди них свою библейскую систему. Явные следы Пешиты оказываются в библейских цитатах и ссылках Исаака Антиохийского, который скончался около 460 г. по Р.Х. после долгой литературной деятельности. Достойно во всяком случай замечания, что монофиситские учёные, по-видимому, были менее удовлетворены Пешитой, чем учёные другой партии. Все позднейшие попытки пересмотра Пешиты, как, например, Гераклейский перевод, были делом монофиситов. Отсюда, может быть, можно заключать, что они не приняли Пешиты так рано, как другие круги говорящих по-Сирийски христиан.

[Предписание Раббулы, упомянутое выше, которым повелевается читать отдельные Евангелия, требует некоторого внимания. Оно гласит следующее: «Пусть священники и дьяконы позаботятся, чтобы во всех церквах был список отдельных Евангелий и чтобы последний читался». Сирийское выражение, переведённое здесь: «список отдельных Евангелий», есть Евангелион да-мефарр᾽шэ, т.е. Евангелие отдельных (или по отдельным). Что точно подразумевается под Евангелион да-мефарр᾽шэ?

Вероятно, будет яснее, если даже и не логичнее, сначала указать мне свои заключения. Я думаю, что выражение Евангелион да-мефарр᾽шэ обозначает четыре Евангелия, как нечто противоположное Диатессарону, но не четыре Евангелия в Кьюртоновском переводе в противоположность Пешите. На самом деле я не знаю Сирийского термина, у потреблявшегося, чтобы отличить список Кьюртоновского перевода от списка Пешиты. Все места, где употребляется термин Евангелион да-мефарр᾽шэ, можно отнести ко времени, когда существовало сознательное соперничество между двумя классами Сирийских рукописей Евангелия, а именно теми, в которых Евангелие было собрано в одно сплошное повествование, и теми, которые содержали Евангелие в четырёх отдельных книгах. Этот термин одинаково приложим как к Пешите, так и к Кьюртоновским Евангелиям, в противоположность Диатессарону; но кроме предписения Раббулы, приведённая выше, он никогда не прилагается к Пешите, потому что Пешита сразу вытеснила Диатессарон. Кьюртоновские Евангелия и Диатессарон существовали, как соперники друг подле друга, но для поколения, следующего за Раббулой, Диатессарон сделался только литературной достопримечательностью; причин говорить об отдельных Евангелиях было ничуть не больше, чем говорить об отдельных посланиях св. ап. Павла.

Есть, правда, одно место, говорящее как будто об Евангелион да-мефарр᾽шэ, как о рецензии текста в противоположность Пешите. Бар-Салибия, толкуя Mф 27:16–17, говорит относительно Вараввы: «Иисус было Его имя, ибо так написано в Евангелион да-мефарр᾽шэ». Кодекс Кьюртона дефективен в этом месте, но сообщение Бар-Салибия подтверждается открытием Синайская палимпсеста. Синайский палимпсест имеет Иисус Бар-Абба (Варавва) в то время, как Пешита, в согласии с обычным текстом имеет только Бар-Абба. Но Бар-Салибий приобрел свои сведения не из сличения рукописей. Он был только компилятором более древних учёных, и это самое сообщение дословно находится в словаре Бар-Бахлула. Общий источник Бар-Салибия и Бар-Бахлула теперь неизвестен. По-видимому, это не был комментарий к Диатессарону св. Ефрема, но, очень возможно, какой-либо другой труд, происходивший от того времени, когда Диатессарон был в употреблении. Диатессарон содержит многие из тех особенностей текста, которые делают кодекс Кьюртона и Синайский палимпсест такими интересными документами, но интересен факт, что в наших свидетельствах о Диатессароне нет следов чтения Иисус Бар-Абба. Предполагаю поэтому, что место, повторяемое Бар-Салибием и Бар-Бахлулом, взято ими из какого-нибудь толкования на Диатессарон или из какой-нибудь беседы о Варавве, в которой Диатессарон использован как основа для изложения. В этом случай компилятор сообщения сопоставлял Евангелион да-мефарр᾽шэ не с Пешитой, но с Диатессароном.

Остаётся отметить ещё один пункт. Если моё предположение верно, что Раббула, предписывая употреблять Евангелион да-мефарр᾽шэ, имел, действительно, в виду замену Диатессарона Пешитой, то следует, что Диатессарон был единственным серьёзным противником Пешиты, существовавшим во время ее опубликования. Что «древний Сирийский перевод» Нового Завета (если я могу употребить этот термин) имел длинную и сложную литературную историю, доказывается громадной разницей между текстами двух сохранившихся рукописей Евангелий в этом переводе. Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона несомненно представители одного и того же перевода, но в некоторых местах они очень далеко отклоняются друг от друга, почти также далеко, как рукописи старого Латинского перевода Евангелий. По патристическим свидетельствам нельзя предположить, что перевод, к которому принадлежит Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона в IV и V веках был в большом обращении в Церкви. Каково бы ни было положение вещей относительно Деяний и посланий, о котором мы знаем мало или ничего, во всяком случае очевидно, что, когда Раббула стал епископом Эдесским, говорящим по-Сирийски христианам Евангелия фактически были известны в форме гармонии Татиана. Этим объясняется успех усилий Раббулы и отсутствие рукописей Евангелия, содержащих текст Пешиты, смешанный с чтениями «старого Сирийского перевода». Латинские рукописи со смешанными текстами произошли из не вполне основательно исправленных старых Латинских рукописей, а не из официальной Вульгаты. Но вы не можете переправить экземпляр Диатессарона на экземпляр Четвероевангелия. Вопрос шёл не об изменении перевода, но о замене одной книги другой. Везде, поэтому, где такая замена была сделана – а мы узнаём от Феодорита, что заменена была целая книга – смешение текстов не имело места. Кодекс Диатессарона был изъят, а на его место был поставлен экземпляр Пешиты.

В то же время экземпляры не пересмотренного Евангелион да-мефарр᾽шэ остались там, где они были. Два сохранившиеся экземпляра не содержат литургийных отметок на полях, что обыкновенно случается с книгами, предназначенными для Богослужебного употребления. Они являются, так сказать, библиотечными томами. Для нас они имеют несравненную ценность, как пережитки предшествующей эпохи, как остатки того времени, когда Сирийская Церковь ещё не сделалась рабской подражательницей Греческого Христианства. Но для современников Раббулы, которые их оставили нетронутыми на полках, они были трудами не рекомендованными к употреблению, но и не осуждёнными церковной властью на уничтожение; эти экземпляры оказались просто старомодными книгами, которые нужно оставить и забыть. Благодаря этому случилось, что две рукописи древних Сирийских Евангелий сохранились, тогда как некогда популярная Сирийского Диатессарона в руки современных учёных не попало ни одного экземпляра.

Мы можем теперь оставить Пешиту в стороне. Мы видели, что утверждение Пешиты Нового Завета отмечает начало нового порядка вещей почти так же определённо, как принятие Английской Библии характеризует Английскую реформацию. Заглянем теперь в тёмные годы более раннего периода и посмотрим, может ли раннейшая история Сирийской Библии сказать нам что-либо о развитии древней Сирийской Церкви. Три документа, которые, мы должны рассмотреть, следующие: Ветхий Завет Пешиты, Диатессарон и Евангелион да-мефарр᾽шэ. К какому времени относятся эти документы, и с какой ступенью развития Сирийской Церкви связаны они?

У нас есть два экземпляра Евангелион да-мефарр᾽шэ, древняго Сиршского Четвероевангелия, а именно Синайский палимпсест и кодекс Кьюртона. Ветхий Завет Пешиты сохранился во многих рукописях, все они в существенном имеют один и тот же текст. Диатессарон в своей первоначальной форме не сохранился ни в одной рукописи, но можно составить вполне ясное представление о характера Евангельского текста, из которого была составлена гармония Татиана, собирая цитаты из толкования св. Ефрема (последнее сохранилось только в Армянском переводе) и дополняя их цитатами в других подлинных творениях св. Ефрема и гомилиях Афраата.

Одно только мы знаем о Диатессароне. Нам известно довольно точно время его составления: это могло быть не позднее 172 или 173 года по Р.Х. Татиан, составивший эту гармонию четырёх Евангелий, возвратился в родную Месопотамию из Рима около этого времени, т.е. за несколько лет перед тем, как Хистасп, христианский епископ, обратил Вардесана. Несколько лет спустя, согласно Сирийскому церковному преданию, Палут был посвящён во епископа Эдесского Серапионом Антиохийским. Серапион же был не только опорой Православия; его деятельность, узнаём мы от Евсевия (Hist, eccl., 4:12), была направлена, главным образом, к искоренению чтения противников канонических Евангелий. Невероятно, чтобы он одобрял Диатессарон, заменявший собой Четвероевангелие и являвшийся трудом человека, придерживавшегося еретических мнений. Отсюда мы прежде всего заключаем, что соединение миссии Палута с употреблением Диатессарона было бы противоречием. Допустимо, что Палут или его преемники могли благословить употребление Диатессарона; но немыслимо, чтобы Палут, посланник Серапиона, сам ввёл его. Но кто-нибудь может сказать, не объясняется ли миссионерским трудом Татиана и последующим употреблением Диатессарона в Сирийской Церкви быстрое распространение Христианства в долин Евфрата. Мы уже показали вам, и это можно подтвердить, что легендарные рассказы о евангелизации Эдессы полны противоречий. Не могли ли сам Татиан и его товарищи быть первыми проповедниками Евангелия? Предпринимая этот труд, Татиан мог составить Сирийскую гармонию Евангелий. В таком случае оно была формой, в которой Евангелие первоначально достигло Эдессы. Палут мог принести с собой Евангелион да-мефарр᾽шэ, древний Сирийский перевод четырёх отдельных Евангелий. Но Диатессарон был уже дорог говорящим по-Сирийски христианам, и православные епископы добились послушания своей паствы, разрешив читать в церкви еретическую гармонию.

Я верю, что часть этого предположения соответствует действительности. Я пришёл к убеждению, что Диатессарон был предшественником древнего Сирийского перевода Евангелий в Эдессе. В Учении Аддая рассказывается, что проповедь Аддая каждый день собирала народ на дневное Богослужение и чтение Ветхого Завета и Нового из Диатессарона⁵⁹⁴. И по общим основаниям очень трудно предположить, что гармония могла где-либо вытеснить четыре канонических Евангелия в последнюю четверть II века. Воздух был полон теорий, которые нашли точное выражение у св. Иринея.

Прежде, чем идти теперь дальше в этом вопросе, перейдём к третьему документу, происхождение которого мы также должны объяснить, если желаем писать литературную историю начала Христианства в Эдессе. Перевод Пешиты Ветхого Завета не был исправлен Раббулой. Мы доказали, что Пешита Нового Завета впервые появилась во времена Раббулы, потому что цитаты в Сирийских произведениях до Раббулы не совпадают с ее текстом. Тот же аргумент доказывает, что Пешита Ветхого Завета существовала задолго до V столетия. Цитаты св. Ефрема и Афраата, ссылки в Деяниях ап. Фомы: все он в существенном схожи с текстом, сохранившимся в наших древних рукописях. Я не говорю, что нет отклонений, но их удивительно мало. Мы дошли до конца второго века, как последней даты, которой можно датировать существование Сирийского перевода Ветхого Завета. Таким образом он относится почти ко времени Палута и Татиана. Спросим теперь, в каком же отношении стояли они друг к другу?

Здесь снова часть ответа ясна. Ветхий Завет на Сирийском языке не мог быть трудом Татиана: его воззрения, жизнь или сочинения, не даёт оснований полагать, что он знал еврейский язык. Но Сирийский Ветхий Завет переведён, главным образом, прямо с еврейского. Это один из основных фактов, который необходимо принять в расчёт, составляя нашу историю появления Христианства в Эдессе. Во всём Ветхом Завете, а в особенности в Пятокнижии, обнаруживается, что Пешита – труд человека, владевшего прекрасным знанием языка подлинника и имевшего ещё 6олее глубокое знакомство с некоторыми ветвями еврейского предания. Я не забываю, что влияние Греческой Библии, особенно в Исаии, часто чувствуется: на этот элемент я обращу внимание потом. Но главный пункт ясен. Какому бы пересмотру ни подвергался впоследствие этот перевод, почти невозможно представить себе, что элементы Пешиты, указывающее на знание еврейского языка, были трудом Сирийцев-христиан. Пешита Ветхого Завета первоначально должна была быть работой евреев. Возьмём один только пример из многих. Что, как не знание еврейской номенклатуры, могло внести в Сирийскую Библию название земли Васан (которую Греки называют Батанея) именем Mathnin? Невероятно, чтобы добрый Эдесский народ имел специальные названия для маленьких областей к востоку от Иорадан.

Вы помните, что когда Аддай из Палестины пришёл в Эдессу, он нашёл там, согласно сказанию, общину купцов-евреев. Он сам поселился у некоего Товия, сына Товия, Палестинского еврея. Сказание говорит также, что проповедь Аддая была успешной среди евреев. Нельзя ли заключить отсюда, что Эдесса была центром еврейской жизни до того, как она сделалась центром Христианства, и что, когда там появилось Христианство, в числе обращённых, как и в Коринфе во времена св. Павла, было много членов еврейской общины? Из этого мы можем заключать, что Сирийский Ветхий Завет первоначально был местным переводом еврейских Писаний, сделанных евреями для евреев, живших в Эдессе и говоривших на местном языке.

Некоторые указания, кажется мне, подтверждают эту теорию. С того времени, как национальная жизнь в Палестине пришла в упадок, делалось всё более нужным дать Писания на язык местной общины. Возможно также, что благосклонность в течении некоторого времени царствующего дома Адиабены к еврейской религии, о которой рассказывает нам Иосиф, могла послужить толчком дать перевод Закона и Пророков на туземный язык долины Евфрата. Кроме того, Пешита, кажется, послужила основой для существующего еврейского Арамейского Таргума на книгу Притчей.

Но рассматривая Пешиту как труд евреев, мы должны в то же время признаться, что не имеем права утверждать, что у нас есть перевод в его первоначальной форме. В отделе пророков Сирийский перевод, очевидно, был пересмотрен местами, чтобы привести его к единообразию с Греческой, т.е. церковной Библией. И здесь, снова мне кажется, заметна рука Палута или – может быть, было бы более научно здесь, чем в другом месте, сказать – миссии из Антиохии, которая соединяется с именами Палута и Серапиона.

Относительно древнего Сирийского перевода Евангелий, я думаю, что он моложе Пешиты Ветхого Завета. Это явствует из того, как правильно написаны имена в Ветхом Завете. Не нужно идти дальше Авраама, Исаака и Иакова. Чтобы переписать семитическими буквами Греческие слова Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ, требуются некоторые археологические познания. Каждое из этих имён по-еврейски складывается из различных гортанных букв, и начертание их точно сохранено в Пешите Ветхого Завета, как это естественно в переводе с оригинала. Но Сирийские Евангелия представляют собой, конечно, перевод с Греческого, и семитических гортанных в них нет. Тот факт, что древние Сирийские Евангелия верно передают имена Патриархов сам по себе является сильной уликой, что переводчик древних Сирийских Евангелий был знаком с Ветхим Заветом по Сирийски.

Этот же самый аргумент указывает на приоритет Пешиты Ветхого Завета перед Диатессароном, хотя в Диатессарон собственные имена не так заботливо уравнены с еврейскими. Взаимные отношения древних Сирийских Евангелий и Диатессарона – я употреблял это выражение обдуманно, ибо тексты этих трудов были изменены один под влиянием другого во время их долгой истории – их взаимные отношения можно также обсуждать в подробностях, но детали текста в высшей степени не подходят к лекциям, подобным этим. Но главные отличительные черты Диатессарона и Евангелион де-мефарр᾽шэ, т.е. древнего Сирийского перевода 4-х Евангелий, можно обозначить самым общим образом. Оба труда часто схожи по языку весьма любопытным и тесным образом. Снова и снова мы находим, что Диатессарон в форме выражений или примечательных переводов совпадает с Синайским палимпсестом или кодексом Кьюртона. Но в случаях действительных разночтений в самом Греческом тексте, лежащим в основании, сходство не так сильно выражено. Текст Диатессарона гораздо больше, чем древний Сирийский перевод, согласуется с Codex Bezae и с древним Латинским переводом. Одним словом, он пришёл с запада, из Рима и согласуется с западным и Римским текстом. У меня сильное подозрение, что многое из того, что считается специально «западным» в древних Сирийских Евангелиях происходит через Диатессарон из текста, бывшего в распространении в Риме в половине II века.

Как я сказал, самый процесс доказательства этой текстуальной близости вообще утомителен и неубедителен, за исключением тех, кто привык взвешивать большое количество технических доказательств и разрабатывать незначительные проблемы ради их собственных достоинств.

Я не намерен здесь дать опыт такого доказательства. Вместо этого, я покажу вам картину заключений, к которым я пришёл. Такая картина не может быть более, чем связным объяснением исторических данных; доказательство их общей правильности, если вам угодно, должно быть попыткой найти в них соответствие с действительным ходом истории.

Во-первых, мы должны предположить, что в Эдессе была еврейская колония, сделавшая для себя перевод еврейских Писаний, включая некоторые неканонические книги, каке, например, Премудрость сына Сирахова. В эту колонию пришёл христианский миссионер по имени Аддай. Миссия так же, как и в Коринфе, была удачной. Большая часть евреев присоединилась к новому движению вместе с некоторым числом язычников-туземцев. О том, когда было это движение, можно только догадываться. Без сомнения, оно было после разорения Эдессы в Троянскую войну. В то же время, предполагаю, произошло восстание Бар-Кохбы, около 135 г. Этот период был временем отступления для многих евреев; те, которые не одобряли системы политического возмущения и теологии Акибы (Agiba), тогда скорее, чем в последующий период, могли принять предлагаемое Христианством разрешение религиозных вопросов.

Первая христианская община в Эдессе, вероятно, не имела Нового Завета. Закон и Пророки, истолкованные в новом свете, были достаточны для них. Но поколение спустя, после того как Христианство появилось в Эдессе, Татиане, философ, возвратившийся, чтобы провести остаток дней своих в родной Месопотамии, удовлетворил нужду, издав Сирийский перевод своей гармонии Евангелий. То обстоятельство, что в Сирии не было других переводов, доставило Сирийскому Диатессарону быстрый и верный успех. Где-нибудь в другом месте он считался бы литературной достопримечательностью, но среди говорящих по-Сирийски христиан он стал Евангельской книгой. Наконец, около 200 года по Р.Х., после того, как преследование дезорганизовало Эдесскую Церковь, она была снова восстановлена на основе тесного единения с кафолической Церковью внутри Римской империи при Палуте епископе, принесшем перевод Нового Завета, то есть. 4-х Евангелий, Деяний и 14 Посланий апостола Павла вместе с изданием Ветхого Завета, немного изменённым согласно Греческому тексту, в особенности в книге пророка Исаии и Псалмах, и расширенном апокрифическими книгами Ветхого Завета, переведёнными с Греческого.

Сначала некоторые смотрели на Палута, как на главу секты, но он и его непосредственный преемник примирил громадное большинство христиан в Эдессе и долине Евфрата с кафолической организацией. Один пункт, однако, был уступлен обычаю. Четвероевангелие было принято и изучалось учёными, но в церкви продолжали читать Диатессарон, и он остался той формой, в которой Евангелие было хорошо известно говорящим по-Сирийски христианам до епископата Раббулы в начале V века. Раббула запретил Диатессарон и ввёл на его место пересмотренный древний Сирийский перевод 4-х Евангелий, в котором и чтения и переводы были приведены в гораздо большее согласие с Греческим текстом, как он читался в Антиохии в V век. В это же самое время, тоже согласно Антиохийской практике в начале V века, Раббула ввёл перевод первого послания св. Петра, первого послания св. Иоанна и послания св. Иакова, вместе с пересмотренным текстом Деяний и посланий апостола Павла.

Евангельский текст, легший в основание Сирийского Диатессарона, представляет Греческий текст, как он читался в Риме около 170 г. по Р.Х. Текст Евангелий в древнем Сирийском переводе там, где он отличается от Диатессарона, представляет собой Греческий текст, как его читали в Антиохии около 200 г. по Р.Х. Наконец, текст Евангелий Пешиты там, где он отличается от древнего Сирийского перевода и Диатессарона, представляет Греческий текст, читавшийся в Антиохии около 400 г. по Р.Х.

Этот краткий итог заключений, конечно, до некоторой степени гипотетичен. Но я верю, что он сделан согласно с тем, на что действительно намекают как текстуальные, так и исторические свидетельства, и надеюсь, что более важные части его будут установлены в будущем более точно].

Искусство разсказывать сказки, может быть, самое удивительное из человеческих изобретений, и Восток всегда славился умением их рассказывать. Поэтому нас не должно поражать то, что наиболее удивительное и оригинальное произведение Сирийской церковной литературы есть новелла. Эта новелла содержит в себе независимую поэму, прекраснейшее произведение не только Сирийской, но и всей литературы первой Церкви. Эта новелла –«Деяния Иуды Фомы», апостола Индии, а поэма известна современным учёным под названием «Гимн души». Время происхождения как новеллы, так и поэмы датируется концом II и началом III века.

Труд, называемый «Деяния Иуды Фомы», в той или другой форме был давно известен. Но только позднее он был найден в приблизительно первоначальной форме и только недавно его признали за рассказ Сирийский по происхождению. Даже теперь этот труд известен лишь профессиональным учёным; Английский перевод Wright᾽a весь распродан⁵⁹⁵, и внешний мир очень мало знает об этой удивительной сказке. Содержание ее таково.

I. В начале мы узнали, как 12 Апостолов разделили страны земли между собой по жребию, и что жребий, выпавший Иуде Фоме – Иуде Близнецу – был Индия. Но Иуда Фома не хотел проповедывать Индийцам. Тогда Господь явился Индийскому купцу по имени Хаббан (Habban), слуге царя Гундафара (Gundaphay) и продал ему Фому в рабство, Фома и Хаббан отправились морем и высадились в городе Сандарук (Sandaruk). Здесь они узнали, что местный царь делает большой пир по случаю свадьбы своей единственной дочери, и пошли вместе с остальными на народный праздник. На пиру Фома поёт интересный гимн и предсказывает насильственную смерть одному из гостей, который грубо поступил с ним. Предсказание сбывается в ту же ночь. Царь узнаёт об этом и приказывает Фоме помолиться над невестой. Апостол исполняет его приказание и уезжает. Но когда жених и невеста остались одни, Господь явился к ним в образ Фомы и убеждал обоих жить в девстве. Царь также обратился ко Христу.

II. В это время Фома и Хаббан прибыли в Индию к царю Гудрафару, и Фома начал строить дворец для царя. К этой истории, которая сама по себе составляет целый эпизод, мы возвратимся позднее.

III. После постройки дворца Иуда Фома возвращает к жизни юношу, которого убил дьявол в образе черной змеи. В этом рассказе, как и в некоторых других, даны молитвы и увещавания Фомы, так что описания действий никоим образом не исчерпывают интереса рассказа.

IV. Далее, ослёнок приходит к апостолу, говорит с ним и направляет его в некоторый город. У ворот города ослёнок падает и умирает, исполнив свое назначение.

V. В городе Фома изгоняет беса из прекрасной женщины. Женщину крестят и причащают.

VI. Во время церемонии у одного молодого человека сохнет рука, и он признаётся, что убил женщину, которая не хотела вести девственную жизнь с ним. Раскаявшись, он приводит Фому к трупу женщины, и, по молитве апостола, она возвращается к жизни и рассказывает о мучениях нецеломудренных, которые она видела в аду.

VII. Фома проповедует в Индии. Полководец царя Маздая, по имени Сифур, приходит просить апостола освободить его жену и дочь от зла и от бесов сладострастия. Иуда Фома оставляет своих обращённых на попечение дьякона Ксантиппа и идёт с полководцем. По дороге лошади, везущие их колесницу, падают, но появляются четыре диких осла и становятся на место лошадей, Фома изгоняет бесов и исцеляет женщин.

VIII. Вскоре благородная женщина, по имени Мигдония, жена Кариша, родственника царя Маздая, была обращена Иудой Фомой к жизни в девстве. Кариш приходит в отчаяние, и, когда личным влиянием ему не удаётся тронуть Мигдонию, он идёт и жалуется царю, который приказывает схватить апостола в дом Сифура полководца. Апостола берут и заключают в тюрьму, где он поёт тот гимн, о котором мы будем говорить в дальнейшем. Мигдония остаётся твёрдой и тайно навещает Фому со своей кормилицей Наркией, в темнице он крестит их и совершает Евхаристию. В это время царь Маздай и Кариш, которые думали, что перемена в Мигдонии произошла от магии или волшебства, соглашаются отпустить Фому, если он скажет Мигдонии, чтобы она жила, как раньше. Апостол предупреждает их, что ни просьбы, ни мучения не изменят ее нового настроения. Слова Фомы оправдываются. Мигдония отказывается слушать апостола, когда он советует ей возвратиться к мужу. Потом Фома идёт в дом Сифура – полководца, крестит его и его семью и причащает их. В то же время Мигдония обращает Терцию, жену Маздая. Царь теперь очень разгневан и снова бросает Фому в темницу, но по дороге туда апостол обращает Визана, сына царя. В тюрьме апостол совершает своё последнее моление, начиная с молитвы Господней, которая приведена полностью. Манашар, жена Визана (которая только что была исцелена от долгой болезни Самим Господом, явившимся ей в образ юноши), присоединилась к ним в тюрьме, и апостол крестил Визана, Манашар и Терцию. Утром Фому вывели из тюрьмы и царь приговорил его к смерти. Апостол был выведен за город и после короткой молитвы пронзён четырьмя солдатами. Перед смертью он посвятил Сифура и Визана в пресвитеры, и обращённые под их руководством продолжали жизнь в вере, одобренные видением возносящегося Иуды Фомы.

Мощи апостола были тайно взяты на Запад одним из братьев. Долго спустя мощи ап.Фомы изгнали беса из одного из сыновей царя Маздая, после чего царь также уверовал и просил Сифура и братьев прощения.

Одним из наиболее интересных частей «Деяний ап. Фомы» является повествование о том, как св. Фома строил дворец для царя Гундафара, и об обращении последнего к Христу.

«И когда Иуда прибыл в Индийское царство с купцами Хаббаном, Хаббан пошёл поклониться Гундафару, царю Индийскому, и рассказал ему о ремесленнике, которого он привёз с собой. Царь был очень обрадован и приказал Иуде придти к нему. Гундафар спросил Фому: «Каким ремеслом ты занимаешься?» Иуда ответил: «Я плотник, помощник плотника и архитектор». Царь спросил: «Что ты умеешь делать?» Иуда ответил: «Из дерева я умею делать ярма, плуги, вёсла для барок, паромы, мачты для кораблей, а из тёсанного камня – надгробные плиты, памятники и дворцы для царей». –"Построишь ли ты мне дворец?». Иуда сказал: «Я построю и кончу его, ибо пришёл для строительной и плотничной работы».

Царь взял Иуду, пошёл за городские ворота и говорил с ним об устройстве дворца и о том, как должен быть положен фундамент. И дойдя до места, где он хотел построить дворец для себя, царь сказал Иуде: «Я хочу, чтобы ты здесь построил мне дворец». Иуда согласился: «Да, ибо это место подходящее для дворца». И действительно там был луг, и много воды поблизости. Царь сказал Фоме: «Начинай строить». Царь спросил его: «А в какое время ты можешь строить?» Иуда сказал: «Я хочу начать осенью и кончить весной». Царь возразил ему: «Все делают постройки летом, а ты строишь зимой». Иуда сказал: «Только так возможно построить дворец». Царь отвечал: «Хорошо, тогда начерти мне, чтобы я мог видеть, ибо пройдёт много времени прежде, чем я приду сюда». Иуда взял трость и начал измерять; он оставил двери к востоку для света и окна к западу для воздуха, кухню к югу и водяные трубы для домашних надобностей – к скверу. Царь сказал ему: «Правда, ты хороший ремесленник и достоин служить царю». Он оставил Фоме большую сумму денег и уехал, от времени до времени он присылал ему ещё золота и серебра.

Но Иуда ходил по городам и деревням, помогал бедным и утешал несчастных, говоря: «То, что царёво, следует отдать царям, а остальное должно быть для многих».

И спустя долгое время царь отправил к Иуде вестников сказать ему: «Извести меня, что ты сделал и что я должен ещё прислать тебе». Иуда послал ему сказать: «Дворец выстроен, но на нём нет крыши». Тогда царь прислал Иyде золота и серебра и велел сказать: «Пусть дворец будет покрыть крышей». Апостол славил Господа и говорил: «Благодарю Тебя, Господи, что Ты дал мне жизнь и продал меня, чтобы я мог быть освободителем многих». Он не переставал учить и утешать скорбных, говоря: «Да успокоит вас Господ ваше, слава Ему, – ибо Он кормилец сирот, заботится о вдовах и помогает всем тем, кто в горе».

И когда царь пришёл в город, он спрашивал каждого из своих друзей о дворце, который Иуда построил для него; но они отвечали ему: «Здесь не строили дворца. Плотник ничего не делал, он ходил только по городам и сёлам, подавал бедным, учил их о новом Боге, исцеляя также больных и изгоняя бесов и делая много подобных вещей. Мы думали, что он колдун, но его сострадание и врачевания, за которые он не требует вознаграждения, его строгая жизнь и благочестие обнаруживают, что он или маг, или апостол нового Бога. Ибо он много постится и молится, ест только хлеб и соль, пьёт воду, носит одну одежду и не берёт ни с кого ничего для себя и то, что имеет, отдаёт другим». И когда царь услыхал об этом, он закрыл лицо руками и закачал головой.

Он послал позвать Иуду и купца, который купил его, и сказал: «Построил ли ты мне дворец». Иуда ответил: «Да, я выстроил тебе дворец». Царь спросил: «Когда мы можем пойти посмотреть на него?» Иуда сказал ему: «Ты не можешь видеть дворец теперь, но только тогда, когда ты расстанешься с этим миром». Царь рассвирепел и в гневе приказал, чтобы Фома и купец, который привёл его, шли в темницу, пока он не расспросит Иуду о его делах и о том, кому раздал он казну, затем он умертвит его. Но Иуда шёл радуясь и говорил купцу: «Не бойся, и веруй, и ты будешь освобождён от этого мира и получишь жизнь вечную».

Царь размышлял, какой смерти предать Иуду и купца; он принял решение содрать с них живых кожу и затем сжечь вместе. В ту же ночь брат царя, по имени Гад, заболел от горя, причинённого царю. Он послал позвать царя и сказал ему: «Брат мой, поручаю тебе дом и детей, ибо я опечален и умираю от горя из-за преступления, совершённого над тобой. Если ты не накажешь того колдуна, ты не дашь покоя моей душе в аду (Sheol)». Царь отвечал ему: «Всю ночь размышлял я, как мне убить его, и решил содрать с него живого кожу и сжечь». И брат царю сказал: «Если есть что-нибудь худшее, сделай ему. А я поручаю тебе мой дом и моих детей».

И когда он это произнёс, душа оставила его. Царь был опечален смертью своего брата, ибо он очень любил его, и хотел похоронить его в великолепной могиле. Но когда душа Гада, брата царя, покинула тело, ангелы взяли её, принесли на Небо и показали ей последовательно каждое место, в котором она хотела бы пребывать. Когда они пришли ко дворцу, который Иуда построил царю, брат увидал его и сказал ангелам: «Прошу вас, позвольте мне жить в одной из нижних комнат этого дворца». Ангелы отвечали ему: «Ты не можешь жить в этом дворце». Он спросил их: «Почему?» Они говорят ему: «Это дворец, который христианин построил для твоего брата». Тогда он сказал им: «Прошу вас, пустите меня, чобы я мог пойти и купить у него этот дворец, ибо брат мой не понимает дела и продаст мне его». Ангелы отпустили душу Гада. Она вошла в его тело, и Гад обратился к тем, кто стоял перед ним: «Позовите моего брата, чтобы я мог обратиться к нему с просьбой». Тогда они послали сказать царю: «Твой брат ожил». Царь вскочил с места и пошёл в дом брата своего с несколькими людьми. И когда он подошёл к ложу, то удивился и не мог говорить. Его брат сказал ему: «Я знаю, брат мой, что если бы человек попросил у тебя половину твоего царства, ты дал бы ради меня. И теперь я прошу тебя продать мне то, над чем ты работал». Царь спросил его: «Скажи мне, что я должен продать тебе». Он отвечал: «Поклянись мне». Царь поклялся, что дарует ему всё, что бы он ни попросил из его владений. Гад сказал: «Продай мне дворец, который у тебя на небе». Царь ответил: «Кто дал мне дворец на небе?» Его брат заметил: «Тот христианин, который построил для тебя». Тогда царь понял и сказал своему брату: «Это я не могу продать тебе, но я буду просить и молить Бога, чтобы мне можно было войти в дворец и быть среди его обитателей. И если ты действительно хочешь купить дворец для себя, то этот строитель построет тебе такой, который будет лучше моего». Царь послал освободить Иуду и купца, которые были заключены вместе, и сказал Иуде: «Я прошу тебя, как человек, просящий Правителя Бога, помолиться за меня и попросить Его, которому ты поклоняешься, чтобы Он простил мне то, что я сделал тебе, и удостоил меня войти во дворец, который ты построил для меня, чтобы и я сделался чтителем Бога, Которого ты проповедуешь».

Так были обращены царь и его брат. Их сейчас же крестили и допустили к таинству причащения».

Для изучающего историю Сирийской Церкви подлинный интерес «Деяний Фомы» заключается не в повествованиях о путешествии и деяниях апостола, хотя зерно исторической правды в них, несомненно, есть, а в молитвах и наставлениях, в учении, которое проповедует св. Фома. Это не украшение повествования, но подлинная сущность книги. Автор хочет обратить наше особое внимание на проповедь о девстве и бедности, оттенить их влияние на душу. В серьёзности труда нельзя сомневаться: ни один древний христианский писатель, православный или неправославный, не будет приводить молитву Господню только для украшения.

Сирийское происхождение «Деяний Фомы» стоит вне всякого сомнения. Всё настроение этой новеллы говорит за то, что она принадлежит странам, омываемым Тигром и Евфратом. Собственные имена, это имена говорящих по-Сирийски христиан, и их вряд ли могли изобрести Греки. За истолкованием их мы должны обратиться к Iranisches Namenbuch Justi, а не к Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar – древне-персидские имена. Мигдония называется по реке Низибии, точно так же, как едессит Бар-Дайсан назывался по реке Эдессы. Конечно, имеет значение то, что в единственном древне-Римском деле о продаже раба из Месопотамии, нашедшем путь в современную библиотеку, раб называется Хаббан, т.е. так же, как и купец, который купил Иуду Фому у Иисуса Христа. Кроме Ксантиппа – дьякона и Терции – царицы, нет ни одного европейского имени среди всех действующих лиц новеллы.

Деяния ап.Фомы повествуют, что, после обращения Мигдонии, апостол был схвачен в дом Сифура и брошен в темницу, по приказанию царя Маздая. Там он поёт «Гимн души» –произведение, по общему признанию исследователей, совершенно независимое от «Деяний Фомы» и только позднее включённое в его состав. Это не столько гимн, сколько краткая эпическая поэма, рассказывающая нам сказку о царевиче, который отправился в Египет, чтобы принести оттуда жемчужину. Путешествуя с героем, мы попадаем в непривычные области. Дом царевича – старая Парфянская монархия. Царь, отец его, живет или в Гиркании, или около южных берегов Каспийского моря. Богатства Империи хранятся в горных святилищах Атропатены (Atropateni – современный Азербайджан). С тактом поэта автор не упоминает современных ему городов Ктезифана и Селевкии. Для царевича вся долина Евфрата – земля Вавилонская, чужая враждебная область, населённая демонами. Египет также совершенно не похож на страну, называемую житницей Римской Империи. В нашем гимне это нечистая земля, страна магии и волшебства, таинственно расположенная по другую сторону моря. Но между Вавилоном и морем, где проходит наш герой, лежит область Майшан или Месена, дружественная страна, подчинённая в некоторой степени его отцу. Единственный товарищ, которого царевич находит в Египте, это купец из Майшана, чужестранец, как и он. При обратном путешествии все опасности кончаются, когда царевич достигает области Майшан.

Хотя повествование нигде не прерывается проповедью или философией, но главная цель аллегории ясна. Вот слова Nöldere: «Мы имеем здесь древний гимн о душе, которая послана из своего небесного дома на Землю и там забывает и свое происхождение, и свое назначение, пока ее не пробуждает откровение с неба; после этого она исполняет долг, предписанный ей, и возвращается в высшие области, где снова соединяется со своей небесной одеждой, ее идеальным двойником, и входит в обращение с высшими небесными силами. Укажу пока, что некоторые подробности на самом деле не так странны, как он кажутся нам с первого взгляда. Царь царей, Царица Востока и следующий по достоинству Соправитель, это – отец, мать и брат души. Они, кажется, соответствуют Отцу, Святому Духу и Сыну. На Семитических языках Дух женского рода, и сам Афраат не колеблется называть Святого Духа Матерью человека, той матерью, которую, согласно Св. Писанию, он оставляет, когда женится.

Мысль о небесной одежде, непривычная для нас, нередка для более раннего христианского умозрения. Здесь платье не часть одежды, но небесный образ. Он снимается и надевается душой и «растягивается», подобно одежде; с другой стороны, в гимне он представлен, как принимающий на себя образ возвращающегося царевича и даже разговаривающего со своими стражами. На платье накинута туника из царской багряницы, и в нём обитает душа. Но когда для души наступает время быть рождённой в этот мире, небесное одеяние оставляется в присутствии Отца. Оно растёт на Небе вместе с душой, находящейся на Земле и вместе с нею страдает и радуется. Наконец, когда душа исполняет своё земное назначение, она снимает навсегда свою нечистую одежду, т.е. плоть, и по пути назад, в дом Отца, опять встречает свой небесный образ.

Есть основание предполагать, что гимн был составлен до низвержения Парфянской династии в 224-м году по Р.Х. Всё построение поэмы, поскольку оно не относится к сказочному царству, соответствует условиям Парфянской монархии. Нет ничего, что указывало бы на время, когда царствовали уже преемники этой династии, Сассаниды.

Переходим к самому гимну. Вот его полный текст.

I

Когда я был в дом моего Отца ещё маленьким ребёнком,

Выросшим в роскоши, очень довольным жизнью во дворце,

Мои родители послали меня путешествовать вдаль от Востока, моей Родины,

И из царских сокровищ они приготовили мне груз для путешествия.

Он был драгоценен и лёгок, и я один понёс ношу.

II

Мидийское серебро было в нём и серебро из Атропатены,

Гранаты и рубины из Индостана и Бактрийские агаты.

Я был облечён в алмазные доспехи, крепче железа.

Но родители сняли моё платье, в которое облекла меня их любовь,

И светлую тунику, сотканную из алой материи и сделанную по моему стану.

III

Ибо они решили и написали это в моём сердце, чтобы я не забыл:

«Если ты пойдёшь и принесёшь из Египта жемчужину, единственную

Охраняемую там в море, которое окружает громко свистящего змея,

Ты снова наденешь твоё платье и тунику из червленья,

И вместе с братом твоим, царевичем, наследуешь царство».

IV

Так я покинул Восток. Два стража проводили меня вниз.

Трудна была дорога для ребёнка, и опасный путь предстояло пройти.

Рано я прошёл Майшан, рынок восточных купцов.

На земле Вавилонской я ускорил свои шаги.

И мои спутники оставили меня в пределах Египта.

V

Я пошёл прямо к змею и близко от него устроил своё жилище,

Чтобы утащить жемчужину из-под его охраны, когда он будет дремать и спать.

Я был один, изгнанник под чужестранной властью,

Никого не видя из свободно рождённой расы Востока.

Кроме одного юноши, сына Майшана, который сделался моим товарищем.

VI

Он был моим другом, которому рассказал я, зачем пришёл сюда,

Предостерегая его против Египтян и всех их нечистых путей.

Между тем я оделся в их платье, чтобы не быть узнанным,

Боясь, что они, узнав, что я чужестранец,

Пришедший издалека за жемчужиной, будут подстрекать змея против меня.

VII

От моего друга они узнали, что я не из их племени;

В своём лукавстве они дали мне поесть от своих нечистых сластей.

Позабыл я своё племя и стал служить царю страны.

Я забыл даже жемчужину, за которой послали меня родители,

Погрузившись от яда той страны в бессознательную дремоту.

VIII

Всё, что случилось, знали мои родители и глубоко скорбели обо мне.

От всей Земли они созвали к нашим вратам

Парфянских царевичей и царей и всех восточных вождей.

Там они придумали способ спасти меня из Египта,

Написав письмо, подписанное именем каждого вождя.

IX

От твоего отца, царя царей, от царицы, твоей матери

И от твоего брата, тебе, нашему сыну в Египте. Приветствуем тебя.

Поднимись и восстань от сна и слушай слова нашего письма.

Ты сын царей, кто держит тебя в рабстве.

Подумай о жемчужине, для которой ты живёшь в Египте.

X

Подумай о твоём сияющем платье и вспомни славную тунику,

Которые ты будешь носить, когда твоё имя занесут в список героев.

И вместе с твоим братом, соправителем, ты будешь в царстве.

Таково было письмо, скреплённое на обложке собственной печатью царя,

Чтобы оно не попало в руки свирепых Вавилонских демонов.

XI

Высоко в небе летело оно, как орёл, царь птиц,

Летело и спустилось около меня и говорило словами моей страны.

Тогда от звука его речи я вздрогнул и проснулся от дремоты.

Взяв его, я целовал его и сломал печать на нём.

И подобно словам, высеченным в моём сердце, были мне слова письма.

XII

Так я вспомнил своё царское происхождение и свободно рождённую природу;

Так вспомнил я жемчужину, за которой послали они меня в Египет,

И начал околдовывать страшного, громко-свистящего змея.

Он погрузился в сон при звуке имени моего отца

И при имени моего брата и при имени Царицы, моей Матери.

XIII

Тогда я овладел жемчужиной и отправился в обратный путь,

Оставляя сзади нечистую одежду, которую я носил в Египте.

Прямо на Восток направил я свой бег, к свету моей отчизны.

И по дороге перед собой я увидел письмо ободрявшее меня.

Однажды оно меня разбудило, теперь оно сделалось звездой на моём пути.

XIV

Ибо своими шёлковыми застёжками оно озаряло дорогу, которою мне нужно

было идти, Ободряя мои спешащие шаги своим голосом и указанием,

Перенося меня с любовью через опасное место,

Пока я не оставил невредимым стражу Вавилона сзади меня

И не достиг Майшан, омываемой морем гавани купцов.

XV

То, что я носил прежде, моё платье с туникой из червления, Прислали туда

мои родители с далёких гор Гиркании, Его принесли верные слуги, которые

хранили его. Я был ребёнком, когда оставил платье, и не мог вспомнить

его вида, Но когда я посмотрел, платье приняло мое сложение и подобие.

XVI

Это был я сам, которого я видел перед собой, как в зеркале. Двое

числом стояли мы, но только один по внешности, Не менее схожие, чем два

хранителя-близнеца, Принесшие моё платье, каждый отмеченный царским

гербом. Оба слуги царя, верность которых возвратила мне моё сокровище.

XVII

Истинно царским сокровищем показалось мне платье в его славе. Весело

сияло оно серебром, сардониками и рубинами: Среди различных оттенков

там блестел цвет сапфира. Все его швы были крепко слиты камнем

алмаза, И над всем был изображён сам царь.

XVIII

Пока я смотрел, оно проявило жизнь, как чувствующее созданье,

Как будто наделённое даром слова и слухом.

Тогда я услышал звуки его голоса, как оно кричало хранителям:

Вот поборник, для которого я было создано отцом,

Не заметил ты разве, как рос мой стан вместе с твоими трудами.

Всё время с царственным видом приближалось моё платье,

Нетерпеливо летя ко мне с теми, кто несли его.

Я побежал к нему, схватил и надел его на себя.

И снова я был облечён в моё платье и сиял его красотой.

И светлая, разноцветная туника лежала складками на мне.

XX

Одетый в платье, я направился к вратам дворца,

Склоняя голову перед славным знаменем, которое прислал мой отец.

Я вспомнил его приказание, а он сдержал то, что обещал.

Так во дворе сатрапов присоединился я к множеству вождей.

Отец милостиво принял меня, и я жил в царстве близ от него.

* * *

Таков «Гимн души». В рукописи есть ещё отрывок другой строфы, но неверный размер предупреждаем нас, что текст плохо сохранился. Эта строфа рассказывает, что царевич, вернувшийся домой, ожидает великого дня, когда он представит свою жемчужину царю царей, своему Отцу. В тот день, переводя воображаемое на более близкий нам язык св. Павла, «Бог будет всяческая во всех».

Ввиду трудности, представляемой оригинальным Сирийским текстом и толкованием его, интересно ознакомиться с толкованием гимна, составленным Никитой, архиепископом Фессалоникийским. Это толкование было открыто профессором Bonnet. Время, когда жил Никита, неизвестно с точностью, но вероятно, это было до половины II века. В заключении толкования Никита Фессалоникийский пишет (Analecta Bollandiana, 20:63): «Если я верно понял смысл этих иносказательных слов, то вдохновенный апостол ясно указывает на прекрасное начало нашей расы от Бога. Нетленное благо милостей отсюда произшедших есть духовное оружие, которое нам дано против тех, кто назван Египтянами и против змея, их предводителя и борца. Мы видим их происки, хитрости, чары, непременное падение тех, кто поверит в них, следующее за этим разрушение божественных даров, медленное заражение грехами, символически изображенное в поэме под видом сна и оцепенения; потом сострадание свыше, помощь, принесенная Св. Писанием, как будто письмом, после прибытия, которого наступает переворот, пробуждет, просвещение через крещение, причём мы находим драгоценную жемчужину. В добавление ко всему этому, мы видим радость, которую испытывают наш Господь и Отец и Божественные силы вокруг него при возвращении и раскаянии тех, кто пал; и, наконец, благополучное достижение вечных наград, которые приготовил Бог тому, кто вполне возвратился к Нему. Укрепляя этими словами робкое и сомневающееся состояние наших душ и уча нас, мёртвых чрез грехи, как мы должны вести новую жизнь, апостол Фома оставил вечное утешение не только тем, что в темнице, но и всем робким душам во все века».

Гонения, выпавшие на долю Сирийских христиан, разделяются на две обособленные группы: Гонения в восточной Римской империи и гонения в Персидской империи во времена династии Сассанидов.

Мученические акты западной Месопотамии говорят о гонениях на христиан в Эдессе и Самосатах. Эдесские мученики, это – Аггай, Шарбел, Барсамья, Гурий, Шамуна и Хабиб. Об этих страдальцах за веру и их мученических актах мы уже говорили, когда речь шла о начале Христианства в Эдессе.

Город Самосаты также был местом религиозных преследований. К третьему году царствования Максимина относится казнь некоторых христиан этого города по случаю принесения жертвоприношений в храм Фортуны. Гиппарх и Филофей решительно отказались присутствовать на этих жертвоприношениях, кроме того, они обратили в Христианство своих друзей, благородных патрициев: Иакова Парагруса, Хабиба, Романа, Люлиана. Их всех арестовали, мучили и в конце-концов распяли. Акты этих мучеников были составлены, по всей вероятности, очевидцами; они заключают в себе интересное описание города Самосат. Ассеманий, опубликовавший их (Acta martirum, 2:123–147), приписывает это преследование Максимину Геркулу, но Шультесс полагает и с большим основанием, что здесь говорится о Максимине Галерии, который жестоко преследовал христиан.

Здесь необходимо отметить также «Историю святого Азазаила», сына благородных родителей из Самосат, отправившегося в Рим, где он претерпел мученическую кончину во времена царствования Максимина Геркула в 304-м году. Эта легендарная история лишь подражание Греческим актам святого Панкратия, как признал Маклер, опубликовавший Сирийский текст с Французским переводом.

Едва на западе закончилась эпоха преследований против христиан, как она началась на востоке против христиан Персидской Империи. Первые гонения датируются царствованием Шапура II (309–379). Гонения со стороны Сассанидов носили спорадический характер. Побуждаемые магами, Персидские цари приказывали начинать гонения, так как знали о симпатии своих подданных христиан к вековым врагам – Римлянам, но эти гонения обычно оставались местными и касались только некоторых провинций Империи.

Сирийские акты мучеников в Персиии содержат ценные данные для истории и географии Персии в эпоху Сассанидов.

Первые из этих актов повествуют о мученичестве двух братьев Адурпарва и Мирнарсе и их сестры Магдукты, совершённом на горах Берайн в окрестностях Бет-Селоха, столицы Бет-Гармая, в девятый год царствования Шапура II, в 318 году нашей эры. Эти акты были редактированы Раббаном Гавриелом, монахом из монастыря Беф-Абэ, жившим во второй половине VII века, они заключают в себе массу легенд.

На 23 год царствования Шапура II, 327 год нашей эры, падает мученичество Зебины, Лазаря, Маруты, Нарзеса, Илии, Мари, Хабиба, Саббы, Шембаита, Ионы и Берик-Иешу. По другим, Латинским и Греческим, авторам, эти исповедники претерпели мучения не на 18-м году царствования Шапура, но на 31-м, после опубликования эдикта против Церкви. Автором этих актов был Исаия, сын Хадбо (Хадабу) из Арзана (Ἀρζανηνή), очевидец событий. Местом последних был Арзан, граница двух соперничавших Империй: эта провинция в актах не названа, но ее местонахождение совершенно ясно из их текста. Акты Шапура, епископа Некаторского, Исаака, епископа Беф-Селахского, Манэ, Абрахама и Симеона снова приводят нас в Бет-Гармай. Мученичество этих исповедников отнесено к 30-му году царствования Шапура, соответствующему 339 году нашей эры. Сирийская редакция, которой мы располагаем, происходит по-видимому из Эдессы; в актах мы читаем, что мученики ныне покоятся в Эдессе, в новом Martirium᾽е внутри города. Это сообщение заимствовано, конечно, из древних документов: христиане там названы назареями, как их некогда называли в Персии. Сравнивая эти акты с «Историей города Беф-Селоха», мы встречаем ряд серьёзных противоречий. В «Истории Беф-Селоха» епископ Исаак, претерпевший мученическую кончину, является предшественником Иоханнана, который присутствовал на соборе 318 епископов, т.е. на I Вселенском в 325 году; с другой стороны, Манэ, Абрахам и Симеон пострадали не при Шапуре II, но при Иездегерде II, на 8 году его царствования, который соответствует 407 году нашей эры. «История» даёт точные подробности, заимствованные, очевидно, из древних источников. Если автор Сирийских актов писал их в Эдессе после перенесения в этот город мощей святых, то он легко мог смешать даты событий. Он утверждает, что епископ Исаак является современни ком Манэ, Абрахама и Симеона и этот анахронизм объясняется тем, что действительно был священник Исаак, казнённый с этими мучениками и казнь произошла на том же самом месте в городе Кенар Никаторского округа, где некогда был казнён и епископ Исаак.

«История Беф-Селоха» сообщает нам о других мучениках, пострадавших в этом город. Прежде всего о епископе Манэ, предшественнике Исаака, которого схватили, по подстрекательству манихеев, и умертвили вместе с другими христианами. Церковь была разрушена, и преследованию подверглись даже монахини, которые приняли смерть за городом в месте, называемом «Гора». В «Истории» не названы имена святых женщин, но они сохранились в другом Сирийском документе: Фекла, Дапа, Татон, Мама, Мезакия и Анна. Другие гонения, перечисленные в этой «Истории», имели место в следующем веке. Пока мы опустим их.

Объёмистые свитки мученических актов на Сирийском языке особенно ценные по заключающимся в них сведениям для историка, изучающего судьбы Сирийской Церкви, относятся к так называемому «великому» гонению Шапура II на христиан, продолжавшемуся от 340 по 379 год.

Прежде, когда Римские Императоры преследовали христиан, христианские подданные Персии, пользовавшиеся в Персии свободою вероисповедания, являлись для нее лучшими ее верноподданными и надежнейшими врагами против Римлян. Теперь же, когда Константин Великий помог в своей Империи Христианству восторжествовать над язычеством, Сассанидские христиане направили все свои симпатии на сторону Римской Империи и это немедленно обнаружилось во время войны, которую Шапур II предпринял против Римлян в 337–338 г.г. Вполне выразительны в этом отношении проповеди епископа Афраата, одного из старейших представителей Сирийской литературы; в тоже время и столичный епископ Симеон позволил себ несдержанные выходки против Шапура II. Поняв настроение христиан и раздражившись на происходящее, Шапур II воздвиг одновременно с войной против Римлян беспощадное гонение на христиан своего государства (с 340 г.), которое в скорбных летописях Христианского востока носит название «великого». Побуждения, какими руководился Шапур II, не были религиозным фанатизмом: правда, к своей зороастровой религии он относился с уважением, и при нём, как полагают, была установлена нынешняя редакция большей части Зенд-Авесты, но ведь евреев, которые были магам так же ненавистны, как и христиане, Шапур II оставил в покое, да и в самых житиях святых он много раз представлен человеком, не имеющим религиозных предубеждений. Просто не религия Христианская, но христианская организация была Шапуру II нежелательна, – подобно тому, как это делал совсем ещё недавно Диоклетиан в Римской Империи, Шапур II не желал допустить государства в государстве, и притом такого государства, которое имело общность с соседней враждебной Римской Империей. С целью дезорганизовать Христианство, он особенные усилия направил на разрушение церквей и преследование епископов и священников, причём у него был приём для ослабления духа общины приказывать, чтобы священников избивали камнями выдающееся члены их же паствы. Конечно в то время как царь руководился соображениями только политическими, маги постарались воспользоваться случаем и дали полное проявление своему религиозному изуверству, отчего гонение на христиан приобрело ещё более мрачный оттенок. Великое гонение Шапура II отразилось в Сирийской литературе объёмистыми свитками житий святых мучеников. Составление их усвояется Маруте, епископу Майперката, человеку с большим весом и влиянием, который был два раза посылаем Императором Феодосием II с посольством к Персидскому монарху Иездегерду I и председательствовал на соборах в Селевкии или Ктезифоне при кафоликосах Исааке и Яб-алахе. О нём говорят ещё, что он был, искуснейший враг. Ему Абд-ишо приписывает следующие сочинения: «книгу житий мучеников, антифоны и гимны в память мучеников и перевод канонов Никейского собора с историей этого собора. Последнее из поименованных сочинений он предпринял по требованию Исаака, кафоликоса Селевкии, который скончался в 416 году. Каноны, известные под его именем, суть каноны Селевкийского собора, происходившего в 410 г. Но главным трудом Маруты была «Книга Мучеников», содержащая рассказы о тех, кто пострадал за Христианскую веру при Шапуре II, которой он предпослал два рассуждения о славе мучеников и об их страданиях. Эти рассуждения считаются лучшими произведениями среди апологетической литературы.

Патриарх Симеон Бар-Саббаэ открывает ряд мучеников, пострадавших в 32-м году царствования Шапура – 341 г. нашей эры. Гонения были мотивированы отказом патриарха взимать двойную поголовную подать, которую царь наложил на христиан по подстрекательству евреев, пользовавшихся расположением царицы-матери. Последняя милостиво относилась к евреям и имела большое влияние на царя-сына. Церкви были уничтожены до основания и Симеон вместе с некоторыми священниками был отправлен в Сузиану, где в то время находилась резиденция царя. К Шапуру привели также нескольких епископов: Гадиаба и Сабина, епископов Беф-Лапата, Иоханнана из Гормидза-Ардашир᾽а, Болиду, епископа Форатского, Иохаинана, епископа Карки Леданской, а также 97 священников и диаконов. Эти многочисленные жертвы были обезглавлены. Накануне их казни (13 Нисана в Четверг на страстной седмице) был обезглавлен Гуштазад, начальник царских евнухов, который обратился ко Христу и всенародно исповедал свою веру. Составитель заявляет, что он написал эти акты по более подробным рассказам предшествовавших писателей. В заключении актов повествуется о казни, совершённой на следующий день над Посси, старшим из рабочих, который побуждал исповедников быть твёрдыми, затем о мученичестве дочери Посси, принявшей монашество, ее мученическая кончина последовала в первый день Пасхи.

На этом гонения не прекратились, но продолжались и следующие дни, ещё с большей жестокостью. Выразительно говорят об этом два документа, разнящиеся в некоторых пунктах, но в общем согласующееся между собой. По этим документам казни христиан продолжались без перерыва десять дней, с великого Четверга до Фоминой Недели. Имена жертв не сохранились, так как большая часть из них были приведены из отдалённых провинций, и их никто не знал в Сузиане; отмечают: Амрия и Мекима, епископов из Беф-Лапата, священника Гормизда из Шустера. Память этих исповедников празднуется в течении трёх дней.

Среди жертв этих казней находился некто Азад, любимый евнух царя. Царь горько сожалел о смерти этого верного слуги своего и приказал впредь действовать более осмотрительно. Предварительно должны были записывать имена христиан, их родителей и их место жительства, затем приступать к допросу. Этот приказ появился в Неделю второй седмицы Пасхи; «Тогда, – прибавляет первый документ, – прекратилось кровопролитие и был короткий перерыв». На следующий, Май месяц падает мученичество двух сестёр Симеона Бар-Саббаэ, – одну из них звали Тарбо – и их служанка, все трое приняли монашество.

За актами Тарбо и ее подруг следуют акты Милеса, епископа Сузского, мученически скончавшегося 13 Ноября того же года. Акты Милеса представляют особый интерес, потому что заключают в себе повествование о распри, возникшей между патриархом Папой и его духовенством, в которой принял участие и епископ Сузы. Этот рассказ разнится в некоторых пунктах от рассказа Бар-Эбрея.

Второй год гонения Шапура ознаменован мученичеством Шахдоста, преемника Симеона Бар-Саббаэ на кафедре патриарха Селевкии. Патриарх был арестован вместе со 128-ю клириками, священниками, диаконами, монахами и монахинями. Ему отрубили голову, как и большинству других арестованных, 20 Февраля 342 года.

Барбашмон, преемник Шахдоста, подвергся той же участи. Он был замучен со священниками, диаконами и монахами, в числе 17 человек, 9 Января 346 года. Патриаршая кафедра Селевкии и Ктезифона оставалась вакантной, по одним сведениям, в течении 22-х лет, а по другим – в течении 40 лет.

Сборник приписываемый Маруте, заключает ещё акты мучеников Сузианы и Фарса за 342 и 344 годы. В Беф-Гармапе имело место мученичество Нарзеса, епископа Шаргерда, древней митрополичьей кафедры провинции. Этот епископ скончался под мечом палача вместе со своими учениками Иосифом 10 Ноября 344 года во время пребывания царя Шапура в город Шаргерде.

В это время Арбель и Аддабена сделались главным местом гонений против христиан. Преследования продолжались так почти беспрерывно от 344 до 376 года, о них рассказывается в актах: Иоханнана, епископа Арбельского, замученного вместе со священником Иаковом 1 Ноября 344 года; Авраама, преемника Иоханнана, которому отрубили голову 5 Февраля 345 года; Анании, мирянина, замученного в Арбеле 12 Декабря 346 года; священника Иакова и монахини Мариам, его сестры, из деревни Телла-Шелила, замученных 17 Марта 347 года; монахини Феклы и четырёх других монахинь, ее подруг, казнённых 6 Июня 355 года; Айталаха и Гафсайа, замученных 16 Декабря 355 года.

Событие, больше всего нашумевшее за время этих гонений, было обращение и мученичество Кардага, военного губернатора Адиабены, в 358 году на 49 году царствования Шапура. Многочисленные чудеса, видения, намёки на последующие исторические события, заключенные в актах Кардага, показывают, что эти акты были написаны много позже мученичества святого, они, вероятно, относятся к VI веку. Возможно, как и действительно предполагают, что обращение Кардага было не совсем бескорыстно. Этот правитель, знатного происхождения, возмутился против Шапура II, построив предварительно крепость на холме Малки возле Арбеля; обратившись в христианство, он рассчитывал, конечно, на поддержку Римских войск, но если и была у него такая надежда, его ожидания не оправдались. Укреплённый замок был взят, и Кардага побили камнями. Эти акты, несмотря на всевозможные прибавки к ним, заключают в себе ценные разъяснения касательно географии страны и политического и социального состояния Персии во времена царствования Сассанидов. Святого долго почитали в этой местности, воздвигли церковь на месте, где он претерпел мученичество, там ежегодно праздновали его память, в течении трёх дней, паломничества, устраиваемые к этому месту ежегодно продолжались шесть дней.

Мы должны упомянуть здесь акты мучеников гелов, представляющие исторический интерес. Гелы жили по юго-западному берегу Каспийского моря в долине Гилап, по соседству с Дейламитами, занимавшими гористую часть. Акты этих мучеников повествуют нам, что Гелы служили наёмниками в Персидской армии и что в IV веке они были уже христианами. Мученичество этих воинов падает на 351 год и произошло на берегах Евфрата во время похода Шапура, направлявшегося на Римскую территорию. Имена этих исповедников следующие: Берик-Иешу, Эдеб-Иешу, Шапур, Санатрук, Гормизд, Гадарманур-Галпид, Айталлаха, Меким и т.д., две женщины, Гальмадур и Фебэ были также казнены со своими детьми.

На 53 году царствования Шапура II – в 362 году – гонение свирепствовало в Беф-Забде, на правом берегу верхнего Тигра. Эта провинция являлась границей между Римской и Персидской Империями. Укреплённое место этой области называлось Кастра Беф-Забде или ещё Фенек. В несколько приёмов Шапур пытался захватить Беф-Забде и Нисивин, обладание которым открывало ему дорогу в Армению и Месопотамию. Ему действительно удалось захватить укреплённое место Фенеки летом или осенью 360 года. По Персидскому обычаю, взятие города сопровождалось массовым переселением жителей в Персидские провинции и казнью главных членов духовенства. Мы имеем относительно этого несколько документов, из которых самый важный носит наименование «Исповедание пленённых». В этом документ гонение на жителей Бет-Забде датируется 53 годом царствования Шапура или 362 годом нашей эры. Так как эта же дата встречается и в некоторых других мученических актах, то мы должны принять её и признать, что изгнание было совершено через два года после взятия Фенека, очевидно, после восстания жителей, разсчитывавших на помощь Римских войск, в числе их был епископ Илиодор со своими двумя викариями, священниками, диаконами, монахами и монахинями. Епископ скончался в дороге. Трёмстам пленным было назначено жить в провинции Дара, под условием принять религию магов, только 25 отступили от веры, остальные же были казнены. К гонениям в Беф-Забде относятся акты Сабы-Пиргушнаспа, в которых встречаются полезные исторические и географические сведения относительно этой провинции и соседней Беф-Арбеля, но в этих актах есть ошибка, именно, взятие Фенека отнесено ко времени после уступки Нисивина Персам, что было в 363 году. Ошибка несомненна потому, что акты точно отмечают 53 год Шапура. Предание о гонениях на христиан Беф-Забде ещё живо у теперешних жителей этой страны, они показывают место, где Шапур казнил 6000 христиан за их приверженность своей религии, а также и за то, что сын его обратился в Христианство.

Во времена этих гонений был замучен Васс, имя которого популярно у западных Сирийцев благодаря известному монастырю в Анамее, названному по имени святого. Подлинные акты не отысканы, но имеется метрическая гомилия, составленная по этим актам. На основании ее можно восстановить историю мученичества. Должен был существовать полный сборник актов мучеников Беф-Забде, только некоторые из них сохранились до нас. По ошибке в гонении отмечен 76 год царствования Шапура, вместо 53-го. Существовали ещё два других монастыря под именем Мар-Васса (один на том месте, где был замучен святой, другой недалеко от него в Тур-Абдине).

Ко времени этого гонения относятся ещё акты Бехнама (Вениамина) и его сестры Сарры, акты, связанные с историей монастырей Мар-Матфея и Мар-Бехнама. В этих актах точно указана дата 663 год Селевкидов, или 352 год нашей эры, но вследствии странного анахронизма, гонение в них поставлено после похода Юлиана в Месопотамию.

По заключённому мирному договору между Иовианом и Шапуром в 363 году Нисивин был уступлен Персам. Последовало временное прекращение гонений на христиан, но этот перерыв был непродолжителен. 376 год отмечается мученичеством 40 лиц из духовенства провинции Кашкар, среди них были два епископа. Акты этих мучеников входят в состав сборника, приписываемого Маруте. На тот же год падает мученичество Вадима, настоятеля монастыря, основанного им возле Беф-Лапата. Последние акты – эти акты Акепсима, епископа Генайта, священника Иосифа и диакона Айталахи.

В конце своей истории Персидских мучеников автор говорит, что он сам был свидетелем последних гонений, а о предыдущих событиях он рассказывает со слов уважаемых и достойных всякого доверия старцев, которые были свидетелями их.

В заключении этой мрачной картины гонений Шапура II мы приведём один легендарный документ, акты Губарлаха и Каро, сына и дочери царя Шапура II. По этим актам сын царя был наставлен в Христианской религии Даду. Этому последнему по приказанию Шапура отрубили голову и молодой принц был избит плетьми. Другая редакция этого события представлена в Сирийском фрагменте, анализ которого дал Гоффман. Губарлаха умирает после продолжительных пыток, его сестра Каза, которую он обратил, избита плетьми и, приняв крещение, отдаёт Богу душу. Смерти этих исповедников предшествовала смерть мага по имени Гаргамуси, которого Губарлаха обратил в Христианскую веру. Местом казни, по этой редакции, была Карка Леданская, событие датируется 22 Сентября 23-го года царствования Шапура, соответствующего 332 году нашей эры. Трудно отделить здесь истину от вымысла. Местное ещё и доселе существующее предание, по сообщению Тейлора, указывает, что обращение сына царя Шапура послужило главной причиной гонений, имевших место в 352 году в провинции Беф-Забде. Мы не остановимся на длинном мартирологе христиан в Персии. Гонения продолжались с большей или меньшей интенсивностью в царствование других царей из династии Сассанидов. Проникновение несторианства в Персию во второй половине V века, создав пропасть между западными и восточными Сирийцами, имело то значение, что ослабило гонения. Изложенное нами об актах мучеников времён Шапура II вполне достаточно для ознакомления с этим родом Сирийской церковной литературы. Входить в разбор актов последующих мучеников нет смысла, вследствии их однообразия. Из последующих гонений мы отметим только некоторые наиболее выдающееся эпизоды. «История города Беф-Селоха» сообщает, что Иездигерд II в первые семь лет своего царствования был милостив по отношению к христианам, но на 8-й год он погубил свою дочь, которая в то же время была и женой его, а также многих великих людей в своём царстве.

Ко времени гонений Иездигерда II относится мученичество святого Петиона, которое падает на девятый год царствования этого царя. Существует несколько редакций об этом мученичестве. Одна из них была опубликована П.Козлюи в VII томе Analecta Bollandiana в 1888 году по манускрипту Британского музея. Другая редакция находится во 2 томе Acta Martyrum Беджана, с. 559–634. В Ватиканском манускрипте, syr.184, есть поэма на св. Петиона, составленная архидиаконом Марой. Акты Иакова относят мученичество этого святого к 732 году Селевкидов (421 г. по Р.Х.) во время второго или первого года царствования Бахрама V. Они были опубликованы Ассемани, Acta sanct. martyr. 1:242~и Беджаном Acta mart. II, с.539.

Патриарх Бабоэ был казнён Перозом в 431 году по доносу Барсаумы, перехватившего письмо этого партиарха, добивавшагося вмешательства Римлян. Акты этого мученика содержат рассказ, близкий к повествованию Амра и Бар-Эбрея. Ко второму году Хосроя I или Хосроя Ануширвана относится мученическая кончина Григория, подлинное имя которого было Пирангушнасп; он был родом из Рэ и принадлежал к Персидской семье Михран.

Мученичество Яздепанаха последовало вскоре за мученичеством Григория. Яздепанах из провинции Карки Леданской был правителем и судьёй в этой стране.

На 25 году царствования Хосроя II или Хосроя Парвеза (615 г. от Р.Х.) был замучен священник Георгий, принадлежавший к знатной Персидской фамилии. Настоящее имя его было Мирамгушнасп. Он принял крещение от Симеона, епископа Гирского. Его сестра Газаровай также обратилась в Христианство, приняла имя Марии и постриглась в монахини. Акты этой святой были написаны Мар-Бабэ, настоятелем монастыря на горе Изла. В них есть важные заметки относительно истории несториан в конце VI века.

На 30-й год царствования того же царя падает мученичество Ишо-Сабрана (Маханоша), несторианского аскета, Перса по происхождению проведшего значительную часть своей жизни в темнице. Акты этого мученика были написаны через несколько лет после его кончины – Ишо Ябом III, несторианским патриархом около 650 года. Вместе с Ишо-сабраном погибли двенадцать других знатных христиан, о которых, как сообщает Ишо-яб, было написано другим автором.

Из этой группы Сирийских мученических актов наибольший научный интерес представляют собою акты, повествующее о гонениях на христиан Иемена.

Главным документом относительно преследований христиан Иемена еврейским царём этой страны в VI веке нашей эры является письмо Симеона, епископа Беф-Аршама, Симеону, настоятелю монастыря Габбула⁵⁹⁶. В этом письме Беф-Аршамский епископ сообщает, что 20 Января 524 года он покинул город Гиру вместе со священником Авраамом, отправленным в качестве посла Императором Юстином I к Арабскому царю Мондиру. Путешественники нашли Мондира в Рамле. Скоро, по их приезде, Арабский царь получает письмо от еврейского царя Гимиаритов Зуноваса, в котором речь шла о гонениях, воздвигнутых этим царём против христиан Иемена. Данное послание имело целью побудить Мондира начать преследование против своих подданных христиан. Из этого письма было видно, что поводом к избиению Неджранских христиан в Иемене послужили следующие обстоятельства. Царь христианин, которого Эфиопы поставили в этом городе, умер Зимой, Эфиопы не могли переехать через море и назначить наследника покойному царю, евреи воспользовались этим обстоятельством и захватили управление в свои руки, еврей-царь, провозглашённый ими, вероломно захватил город Неджран, перебив Эфиопов, в числе 280 человек, духовных и светских, живших в Иемене. Взяв город, царь-еврей велит сжечь церковь и умертвить всех христиан, которые не захотят отречься от Христа. Первыми претерпели мученье мужчины, некоторые убежали и скрылись в горах. Женщины также остались непоколебимы в вере и с радостью приняли страданья за неё. Благородная женщина, по имени Дома, выделилась среди всех своей восторженностью. Вместе со своими дочерьми она мужественно переносит все пытки и оскорбляет царя, последний же, поражённый ее красотой, хотел спасти её.

«Таково было содержание письма, добавляет Симеон, полученного Мондиром, когда мы прибыли к нему со священником Авраамом, о котором мы говорили выше, и Сергием епископом Резафским».

Возвратившись в Гиру, Симеон повествует о новых случаях этого гонения, не указанных в письме еврейского царя. Как только город был взят, самые видные лица, в числе 340 человек, были приведены к еврейскому царю; во главе их был Харифа (Арефа), который мужественно исповедывал Христа и призывал своих единоверных последовать его примеру. Другой, опущенный в письме еврейского царя факт, – это исповедание трехлетнего ребёнка, пожелавшего скорее умереть со своею матерью, чем отказаться от Христа. Затем ещё один факт – оскорбление, полученное еврейским царём от самой младшей дочери Домы, когда он убеждал благородную женщину отступить от веры.

Симеон, заканчивая своё письмо, призывает епископов своего исповедания (монофиситов) молиться за христиан гимиаритов и выражает надежду, что епископы исповедания Императора будут ходатайствовать пред последним положить конец интригам евреев против xpucmиан. Письмо епископа Беф-Аршамского было опубликовано в первый раз Ассеманием на основании третьей части хроники Дионисия Тель-Махрского – той части, которая, по исследываниям аббата Но (Nou), представляет простую копию второй части «Истории» Иоанна Ефесского. Это письмо также помещено в Сирийской компиляции истории Захарии Ритора, епископа Митилены на Лесбосе. На основании этого источника письмо напечатано в X томе Script Veterum Nova collectio Mansi и в III томе, стр.235, Anecdota Cyriaca Ланда.

Текст хроники (псевдо) Дионисия мало чем отличается от текста истории Захарии, это сокращённая рецензия сделанная, вероятно, Иоанном Ефесским. Гвиди, изыскания которого в области Сирийской литературы так плодотворны, нашёл в одном манускрипт музея Борджия и в двух рукописях Британского музея первоначальный текст более полный, чём опубликованный им в мемуарах Reale Academia dei Lincei в 1881 году под заглавием La lettera di Simeone vescovo di Beith-Arscham sofra i martiri Omeriti. Гонение Зу-Новаса и мученичество Арефы составляют первую часть Martyrium᾽a Arefae, сохранившегося на Греческом языке. Первая часть этого документа была написана на Сирийском языке Сергием (или Георгием?), епископом Резафским, который был с Симеоном и Авраамом у Мондира, когда этому последнему вручили письмо Зу-Новаса. С Сирийского языка оно было переведено на Греческий.

Много спорили относительно письма Симеона Беф-Аршамского и относительно его подлинности. Первые труды по этому вопросу Бло, Претория и Мордтмана появились в Zeitsch der deut. morgenl. gesellsch. XXII:560; XXIV: 624, XXV:260, ХХХI:66. Галеви в Revue des Etudes juives, t. XVIII: 16–42 и 161–178 вновь иcследывал это письмо и документы, которые к нему относятся; опираясь на довольно убедительный аргумент, он пришёл к заключению, что письмо Омеона сомнительно и что оно было составлено в конце царствования Юстиниана. Кроме того, Галеви старается снять с евреев обвинение в том, что они были виновниками гонений, утверждая, что таковыми были ариане. Дюшен (Revue des Etudes juives, т. XX стр. 220) также отвергает подлинность письма, но он принимает за достоверное предание, относящееся к преследованию христиан Неджранских евреями, ср. Галеви, ibid, т. XXI, стр. 73 и след. Существуют ещё два других Сирийских документа относительно гонения на христиан Гимиаритов. Первый – письмо Иакова Серугского к христианам Гимиаритам с выражением скорби автора по поводу этого гонения; письмо опубликованное Шретер᾽ом. Иаков умер в 521 году, издатель относит составление письма в 580 году. Но Гвиди справедливо замечает, что в 520 году в Неджране царствовал царь-христианин, письмо Иакова относится к первому гонению Зу-Новас᾽а, окончившемуся в 519 году после бегства этого последнего.

Второй документ – гимн Иоанна Псалтеса (Каллиграфа) настоятеля Кен-Нешрского монастыря. Псалтес жил в первой половине VI века по религиозным убеждениям –монофисит. Гимн Псалтеса составляет часть сборника Греческих гимнов, переведённых на Сиршский язык Павлом Эдесским во время пребывания на Кипре и просмотренных Иаковом Эдесским. Он относится к гонению во время которого погиб Арефа. Другие Сирийские тексты, говорящие о различных мучениках вне Сирии и Месопотамии не так интересны: это по большей части переводы Греческих актов.

Сирийский перевод истории Палестинских мучеников Евсевия был опубликован Эводом Ассемани во втором томе Acta sanct. martyrum. Другая peдaкция (по рукописи Британского музея) была издана Кьюртоном в 1861 году и перепечатана Беджаном в Acta Martyrum, I, стр. 202. Брюно Виолет дал Немецкий перевод этой редакции вместе с исследованием различных текстов произведения Евсевия относительно мучеников Палестины, в Texte und Untersuchungen Гебгардта и Гарнака, т. XIV, 4-й выпуск; вторая часть этой работы была напечатана отдельно в виде докторской диссертации – Ueber die Palestinischen Martyrer, Лейпциг, 1896 года. Панегирик Евсевия о христианских мучениках, находящейся в том же Cиpийcкoм манускрипте Британского музея, появился благодаря заботам Райта (Wright) в Journal of sacred literature, 4-я cepия, т. V, стр. 403; Ковпер (Cowper) напечатал перевод в том же историческом журнале, т. VI, стр. 129. Беджан опубликовал Сирийский текст актов сорока Севастийских мучеников в 3 томе Acta martyrum, стр.355, и гомилию Иакова Серугского на этих мучеников, в 6 томе, стр.662. Гoмилия святого Ефрема по этому же поводу была издана Лами (Lamy) sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936. Acta martyrum Беджана заключают ещё Сирийский перевод различных Греческих мученических актов. В X том, стр. 650, напечатана гомилия Иакова Серугского, Сергия и Вакха.

Из документов, принадлежащих скорее к области предания, нежели истории, мы отметим акты святого Георгия, замученного одним из Персидских царей, по имени Дадиане, святой Софии и ее трёх дочерей: Веры, Надежды и Любви, замученных Адрианом; святой Февронии времён Диоклитиана, святого Пафнутия и его сотоварищей – мучеников той же эпохи.

Восточные монахи, общинники и отшельники, испытывали чувство живого удивления пред подвижниками Скитской и Фиваидской пустынь, о жизни которых они читали в Сирийских переводах; они посещали места, освящённые подвигами этих аскетов, и поселялись там, если имели к тому возможность. В Скитской пустыни Сирийцы основали знаменитый монастырь Пресвятые Богородицы, существующей и доныне. Должен был существовать с очень давних времён Сирийский перевод Historia Lausiaca Пaллaдия и Historia monachorum Руфина. Дад-Ишо Катарский, игумен большого монастыря на горе Изла, живший в конце VII века, сделал перевод «Рая западных монахов» – под этим произведением, вероятно, подразумевается «Historia Lausiaca» Пaллaдия.

Cиpийcкaя peцeнзия (редакция – Ред.) книги Пaллaдия, которая сохранилась до нашего времени, есть произведение Анан-ишо, предпринятое этим монахом в монастыре Бет-Аббэ по просьбе патриарха Георгия (661–680) и ставшее образцовым сочинением по данному предмету в нecтopиaнcкиx монастырях. Сборный труд Анан-ишо разделяется на 4 части: первые две содержат по-Сирийски весь мaтepиaл Historia Zausiaca с добавлениями из других источников, третья – Сирийский перевод Historia monachorum in Aegyphto (Руфина), приписанной здесь (как и в Греческих рукописях) Иерониму и четвёртая – сборник Apophtegmata patrum, приписанный Пaллaдию. Анан-ишо сам не был переводчиком всех текстов, а только собирателем в одно целое всего имевшегося до него на Сирийском языке мaтepиaлa. По исследованиям Батлера (Dom Cuthbert Butler), The Lausiac history of Palladius. Кембридж, 1898 (Texts and studies. Vol. IV: 1). Анан-Ишо пользовался двумя редакциями Сирийского перевода «Historia Lausiaca» Пaллaдия. Но их было больше. В Британском музее имеются рукописи трёх Сирийских переводов этого сочинения и отрывки четвёртого.

Труд Анан-ишо дошёл до нас в нескольких рукописях; одна из них, принадлежавшая Бёджу (Budge), описана этим учёным в The Book of governors, etc., II, стр. 192 сл., где сообщаются также некоторые выдержки (см.тамже стр. 31–36). Он теперь издан в полном виде Беджаном в VII томе Acta mart, et sanct., но это издание нельзя назвать критическим, хотя издатель пользовался разными рукописями, варианты которых сообщает. К сожалению, Беджан не воспользовался вышеупомянутою рукописью Беджа, которая во многих случаях даёт гораздо лучшие чтения, чем принятые им в тексте в издании.

В Лондонской рукописи Адд. 172.64 существует работа, озаглавленная «Освещения книги Рая»; к сожалению, имя автора стёрто в первоначальной рукописи; но из последующих эпитетов можно вывести заключение, что автор ее не Анан-Ишо; Жития св. Антония, Павла-отшельника и св. Пахомия, которых нет в книге Палладия, напечатаны в V томе Acta martyrum et sanct Беджана. Сирийская версия жития святого Антония, Греческий текст которого усвояется св. Афанасию Александрийскому, доказывает, как говорит Фридрих Шультес, что существовало, по меньшей мере, две различных Греческих редакции, ибо Сирийский текст предполагает, что есть другой Греческий текст, отличный от известного. Возможно, что эти все различные Греческие редакции были переведены на Сирийский язык, Сирийские рукописи, излагающая это житие, действительно представляют значительные варианты, что и отмечает Беджан. Подобно Раю Паладдия, содержавшего жития западных аскетов, был Рай восточных Иосифа Газзайя и Малый Рай Давида Беф-Рабанского, заключавших в себе жития восточных аскетов. Эти работы известны только по каталогу Эбед-Иешу и «Истории монахов» Фомы Маргского. Дионисий Беф-Салибий из Мелитены (Малатии) отмечен как автор компедиума по истории Отцов, святых и мучеников. Житие Мар-Вениамина, ученика святого Мар-Авгина – есть позднейшее сочинение, взятое в большей своей части из жития Мар Мика (Беджан, Acta mart. 111:510).

Acta martyrum et sancturum Беджана знакомят нас с житиями некоторых других святых из восточных Сирийцев: Зайя, великий святой Курдистанский, мощи которого находятся в Джелу; Шалита, ученик Мар-Авгина, родом Египтянин, который отправился с Иаковом Нисивинским на гору Корду (Арарат), чтобы основать там монастырь на том месте, где остановился Ноев ковчег; Иона, ученик Мар-Авгина, отправившийся на Восток вместе со своим учителем и живший аскетом в пустыне Перор-Шабор, или Анбар; Иаков, епископ Нисивинский, присутствовавший на Никейском соборе, которому удалось с помощью молитв своего ученика св. Ефрема отогнать Персов от осады Нисивина в 338 году. Святому Ефрему приписывается составление актов Абрахама Кидунского и актов Юлиана Сабы, двух святых, современников этого отца. Акты Абрахама, по-видимому, не принадлежат св. Ефрему, акты Юлиана переведены на Historia religiosa Феодорита; см. MG 82:1306. Они приписаны св. Ефрему, благодаря гимнам, составленным им в честь этих аскетов.

Акты Евсевия, епископа Самосатского, являются переводом с Греческого. Слог изящный и одухотворённый, очень точные подробности указывают, что автор был современником описываемых событий; [дана живая] картина гонений, предпринятых Валентом против православных, по подстрекательству ариан; во главе арианской партии поставлен Евсевий Кесарийский.

Акты Симеона столпника представляют панегирик великому Сирийскому святому – панегирик, в котором главное место занимают чудеса. Сирийский текст пополняет биографию этого святого, написанную Феодоритом Курским, его современником. Судя по заключительным словам этих актов, они написаны Симеоном, сыном Аполлона и Баргатаром, сыном Удана, 17 Апреля 521 года Антиохийской эры или 472 г. от Р.Х., следовательно, через несколько лет после смерти основателя столпничества. Это заключение уничтожает гипотезу Иосифа Ассемани и Эвода Ассемани, считавших автором этого документа священника Косьму из деревни Фанир, письмо, которое, обращенное к Симеону столпнику, сохранилось до нашего времени. Иаков Серугский составил в честь Симеона метрическую гомилию, ознакомлением с которой мы обязаны Эводу Ассемани.

Житие Раббулы, епископа Эдесского, одно из лучших произведений в этом роде, известное нам, было написано вскоре после смерти епископа одним из его учеников. Это житие ярко обрисовывает личность Раббулы с ярко выраженными чертами его характера – отречения, милосердия и самоотвержения. Раббула вёл аскетическую жизнь до принятия епископства и он продолжал подвергать себя тем же лишениям и умерщвлениям плоти, когда был призван и управлять Эдесскою Церковью.

К этой эпохе принадлежит Сирийский рассказ о человеке Божием, одинаково широко распространённый, как на западе, так и на востоке. В этом рассказе, появившемся в Эдессе вскоре после смерти Раббулы, рассказывается как один Римский патриций, названный просто человек Божий, покинул в ночь после своей свадьбы жену и родителей, отправился из Рима в Эдессу, где он жил подаянием, дни и ночи проводя в молитве, он довольствовался небольшим количеством хлеба и овощей и отдавал другим нищим избыток получаемого. Этот святой умер в больнице. Тирос после его смерти пономарь Эдесского собора, свидетель его примерного благочестия, пошёл рассказать Раббуле всё виденное и слышанное о человеке Божием. Епископ сам хотел похоронить тело святого, но последний был уже погребён, и, когда открыли его могилу, то нашли там только лохмотья, в которые он был одет. Таков рассказ в Сирийском тексте. Позже он превратилась в историю святого Алексея в новой редакции, которая повествует, что святой воскрес и возвратился в Рим к своим родителям, где он жил с рабами до своей второй смерти. Только тогда он был узнан своими.

Сирийские акты святой Пелагеи, Аниохийской актрисы, обращённой Ноннусом, вторым преемником Раббулы по епископской кафедре в Эдессе, представляют собою не оригинальный документ, но дополнительную редакцию Греческих актов святой.

Жития святых яковитской церкви конца V и VI веков являются лучшим источником исторш распространения монофиситства в Сирии и живых торговых сношений, установившихся в эту эпоху между Антиохией и Александрией. Самый важный сборник этих жизнеописаний составлен Иоанном Ефесским, когда он был в монастырь св. Иоанна (Амида), и носит название «Жизнеописания восточных святых» Все святые, монахи и монахини, о которых писал Иоанн, были монофизитами и современниками автора. В 2 томе Anecdota syriaca Ланда, стр. 32–34, в предисловии приведён список их имён; Сирийский текст напечатан в том же томе, стр.2–288 по рукописи Add. 14:647~Британского музея. Среди этих имён фигурируют: Симеон, епископ Бет-Аршамский, в монофиситском исповедании которого теперь больше не сомневаются; Иаков Барадей, апостол этого исповедания в Сирии, давний своё имя секте яковитов; Иоанн Теллский, отправленные в ссылку на Севере, Феодосий, Апоим (?), Сергий и Павел. Эта биографическая работа Иоанна Ефесского снабжена в издании Ланда несколькими добавлениями, заимствованными из других рукописей Британского музея. Между прочим, здесь помещён текст жития Иакова Барадея, более распространённая чем то, какое дано в «Жизнеописании восточных святых». Это второе житие Иакова Барадея приписывается также Иоанну Ефесскому, но Кляйн, которому мы обязаны прекрасным исследованием о Иакове Барадее, указал, что оно принадлежало другому автору. Кляйну мы обязаны также знакомством с житием Иоанна Тельского, написанным Элиасом, одним из друзей горячого монофиситского проповедника, и отличным от того, которую нам оставил Иоанн Ефесский.

Житие Петра Ивера, епископа Маиюмского, представляющее собою перевод с Греческого утраченного в настоящее время оригинала, имеет многосторонний интерес, оно содержит в себе новые данные о царях и царицах Иверийских и об обращении их в Христианство, сведения о различных местностях Палестины и Аравии, сообщает некоторые сведения из истории Александрийской Церкви. Пётр Ивер принимал участие в посвящении патриарха Александрийского Тимофея Элура. Громкая слава, которой пользовался этот Мадамский епископ на востоке благодаря своей выдающейся религиозности, отмечена в различных документах. Жизнь аскета Исаии, написанная 3axaрием Схоластиком, была одубликована на Сирийском языке Ландом в конце 3 тома его Anecdota syriaca, стр.346 и след. и переведена на Немецкий язык Арексом в Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Ляйпциг, 1899, с. 263. Зaxapия Схоластик составил на Греческом языке в Константинополе (в 515 или 516 г.) житие Севера, патриарха Антиохийского. Составляя данную биографию, автор задался целью, как это указывается им самим в предисловии, опровергнуть клевету противников патриарха Антиохийского, обвинявших последнего в том, что в молодости он был язычником. Этот документ содержит ещё автобиографию Захарии. Из последней мы узнаём, что Захария родился возле Тары, что он учил грамматику, риторику в Александрии и право в Бейруте. Он принимал деятельное участие в гонениях, направленных против язычников. Жизнеописание Севера начинается с юности героя и доведено до момента, когда он сделался Антиохийским патриархом. Жизнеописание Севера, сделанное Иоанном, настоятелем монастыря Беф-Афтония, также написано по-Гречески, повествует о борьбе, которую выдержал пaтpиapx по религиозным вопросам, волновавшим восток. Греческий оригинал потерян, но у нас есть Сирийский буквальный перевод, сделанный Сергием Бар-Карья. Плерофорий Иоанна, епископа Маиюмского, составляют сборник воспоминаний и рассказов о Петре Ивере и современных ему Палестинских монофиситах, разделённый на 89 глав. Эта работа, написанная по-Гречески около 515 года, сохранилась в Сирийском тексте в рукописи Add. 14, 650 Британского музея и в сокращённом виде была включена в историю Михаила Сирийца.

О Cимеоне Бар-Саббаэ («сын красильщика»), епископе Селевкии и Ктесифона, и о Миллесе, епископе Суз мы знаем немного более, чем факт их мученичества во время гонения на христиан, воздвигнутого Шапуром II. Симеон, как говорит Эбед-Иешу, написал «послания, которых, по-видимому, более не существует». Ему приписываются также различные гимны и сочинение, озаглавленное «Кетава д᾽абахата (книга отцов)», которое, по словам Захау (Sachau), рассуждает о небесной и земной иерархии. Эбед-Иешу утверждает, что сочинения Миллеса представляли «послания и речи (мемре) на разные предметы», но и их нас лишило время.

Имя Иакова (или св. Иакова) Нисивинского известно в гораздо более обширных кругах. В качестве епископа Нисивинского он присутствовал на Никейском соборе. Он был очевидцем начала войны между Пимлянами и Персами и, говорят избавил город своими молитвами от владычества последних. Он умер в том же 338 году. Ему приписывалось на основании авторитета Геннадия Марсельского и старинного Армянского перевода, собрание поучений, Сирийский текст которых был открыт и издан только сравнительно недавно. Георгий, епископ Арабских племён, в письме к другу в 714 году имел сведения, что автор поучений был некий «Персидский мудрец» (хаккима фарсая); он рассуждает о его времени и положении, которое он занимал в Церкви, но не думает отожествлять его с Иаковом Нисивинским. Более поздние писатели лучше осведомлены. Бар-Эбрей знает имя Фархада, как автора труда; Эбед-Иешу дает более древнюю форму «Афрахат», или Αφραάτης, и он называется по имени также Илиёю Нисивинским (в XI столетии) в его летописи. Поэтому, истинным автором 22 алфавитных поучений и отдельного поучения «О виноградной лозе» был, как теперь известно, Афраат, Персидский христианин, который принял имя Иакова и стал впоследствии знаменит под именем «Персидского мудреца».

Геннадий Марсельский в своём труде «De viris illustribus», касаясь литературной деятельности Иакова Нисивинского, пишет: «Иаков, по имени мудрец, епископ славного Нисивина Персидского царства, один из числа исповедников во время гонения Максимина и один из тех, которые на Никейском соборе осудили арианское суемудрие о подобосущии. Почему блаженный Иероним, называя в хронике этого мужа человеком, исполненным многих добродетелей, не отметил его в каталоге, легко понять, если обратим внимание на то, что трёх или четырёх Сирийских писателей, отмеченных в его каталoге, блаженный Иероним, по его же словам, читал в переводе на Греческий язык. Отсюда ясно, что он в то время не знал Сирийского языка и литературы, а потому не знал и этого писателя, который не был переведён на какой-либо язык. Все же труды Иакова Нисивинского заключаются в 26 книгах. В дальнейшем изложении Геннадий Марсельский даёт перечень целого рода гомилий, как произведений Иакова Нисивинского. О литературной деятельности последнего не говорит, кроме Геннадия, ни один из Греческих, Латинских, Сирийских и Арабских писателей, хотя некоторые из них, как например, блаженный Феодорит Курский, Иоанн Дарский, Дионисий бар-Салибий, Бар-Эбрей, имели прямой повод говорить о ней. Тем не менее мнение Геннадия Марсельского нашло свое блестящее на первый взгляд подтверждение, когда в 1756 году Антонелли на основании копии с древнейшего Армянского кодекса из библиотеки монастыря мехитаристов в Венеции издал Армянский перевод гомилий Иакова Нисивинского, присоединив к нему и Латинский.

Необходимо оговориться, что сам Антонелли считал Армянский перевод оригинальным текстом. Издание Антонелли было перепечатано в его «Bibliotheca veterum patrum» и на основании этой перепечатки один из сотрудников «Христианского Чтения» за 1827-й год дал краткий очерк жизни и деятельности Иакова Нисивинского, а затем в течении целого ряда лет, с 1827 по 1842 г. напечатал перевод шести гомилий, приписываемых ему. В то время, как в Церковно-исторической науке всё более и более укреплялось мнение об Иакове Нисивинском, как автора известных гомилий, новые открытия и исследывания с несомненностью установили, что в данному вопросе наука стала на ложный путь. Среди Сирийских рукописей монастыря Пресвятые Богородицы в Нитрийской пустыни, поступивших между 1838 и 1864 годами в Британский музей, находится три древних манускрипта, которые содержать в себе 23 гомилии. Последние по своему содержанию совпадают с теми, о которых говорит Геннадий Марсельскй, и их текст является оригиналом по отношению к Армянскому переводу 19 бесед, опубликованному Антонелли.

Тем не менее исследователи не решились подставить имя Иакова Нисивинского под неопределённые и загадочные выражения, которыми в Сирийских манускриптах обозначается автор 23 гомилий, как-то: «мудрец Персидский, «Мар Иаков, мудрец Персидский», и сделали это по достаточным основаниям: 1) Деятельность Иакова, епископа Нисивина, протекала главным образом в Нисивине, который только по миру 363 года, заключённому между Иовианом и Шапуром II отошёл под власть Сассанидов. Следовательно, не было исторических оснований для того, чтобы Иакову Нисивинскому усвоить имя Sapientis Persae; 2) Второе и решительное основание. Гомилии Сирийских манускриптов с 11-й по 22-ю написаны, как об этом свидетельствует сам автор в 655 году ионийской эры, т.е. в 343–344 г.г. нашей эры. Между тем Иаков Нисивинский скончался в 338 году. Это твёрдо установленная историческая дата, которая опирается на сообщение Эдесской хроники, Дионисия Тель-Махрского, так называемой «Книги калифов», Илии Бар Шиная и Ефрема Сирина.

Таким образом, вопрос об авторстве Иакова Нисивинского по отношениям к гомилиям, упоминаемым Геннадмем Марсельским и заключающимся в Армянских и Сирийских манускриптах, отпал сам собою. А между тем совокупность свидетельств древних писателей позволила со всею определённостью решить вопрос об имени мудреца Персидского. Ишо Бар-Бахлул, известный Сирийский лексикограф X века, в своём словаре пишет: «Афраат, в книге Рая упомянутый, есть по преданию Персидский мудрец». Илия бар Шиная одну главу своей «Chronographiae» надписал так: «годы дома Адама по мнению Афраата, Персидского мудреца». Григорий-Бар-Эбрей в «Chronico Ecelesiastico» сообщает: «в его, т.е. Папы, кафоликоса Селевкие-Ктесифонского, время, известен был мудрец Персидский по имени Фархад». Ебед-Иешу, перечисляя в своём каталoге все книги церковных сочинений Сирийских, Греческих и Латинских писателей, делает, между прочим, следующее замечание: «блаженнейший Афраат, этот мудрец Персидский, изложил два тома речей, расположенных в алфавитном порядке». Таким образом, Сирийские писатели с полной определённостью свидетельствуют, что имя Персидского мудреца, автора гомилий, было Афраат. Но как объяснить ошибку Геннадия Марсельского и Армянского переводчика? Ответ на этот вопрос даёт одна небольшая заметка неизвестного читателя на полях Сирийской рукописи (1364), где мы читаем: «Мудрец Афраат есть Иаков, епископ монастыря Мар-Матфея». На основании этой заметки можно сделать заключение, что первоначальное имя Персидского мудреца было Афраат, но в последующее время, вероятно, когда он был возведён в сан епископа, ему по обычаю Сиро-Персидской Церкви переменили имя на Иакова.

Вильям Кьюртон (Cureton), открывший подлинный текст гомилий Персидского мудреца, не сомневался в их принадлежности Афраату, и на смертном одре завещал своему другу, viro de syriacis litteris peritissimo, Райту их издание, что последний исполнил в 1869-м году. Вскоре затем появилось исследование Засса (Sasse) и Форжэ (Forget), перевод Bert᾽a, на Немецкий язык и издание Graffin᾽а, где, кроме Сирийского текста дан Латинский перевод и обширное praefatio Parisot. Так древне-Сирийский писатель Афраат был восстановлен в праве собственности на свои литературные труды, которого его лишили Геннадий Марсельский и Армянский переводчик.

Афраат, или Афрахат, принадлежит к числу тех писателей, о деятельности которых до нашего времени сохранились самые скудные сведения, но и то только благодаря предусмотрительности самого Афраата. Известно, что первые десять своих гомилий он написал в 648-м году Ионийской эры, следующие двенадцать в 655 году, последняя же гомилия составлена в месяце Аб 656 г. Если эти данные перевести на наше летосчисление, то получим в первом случай 336–337 г., во втором 343–344, в третьем – 345 год.

Так как свои гомилии Афраат писал, конечно, уже в зрелом возрасти, о чём с несомненностью говорит и научное исчерпывающее знание Св. Писания, равно и замысел и построение речей, то не будет большой ошибки, если, вместе с Зассе и Форже, мы отнесём время рождения Афраата к 80 годам III столетия. Поэтому прав был Георгий, епископ Арабских племён (724), когда в письме к священнику и затворнику Иисусу из Инниба писал, что ошибаются те, кто считают мудреца Персидского учеником Ефрема Сирина, который, как известно, скончался в Июне 373 года. Был ли Афраат христианином по происхождению, или он только впоследствии обратился к вере в Искупителя, на этот вопрос Зассе ответил лаконически: omnino nescimus. Но уже Форже, за ним Bert, Parisot, Bpockelman, Nöldecke и другие на основании ряда мест из гомилий Персидского мудреца установили, что он родился в семье язычников. За это говорит и самое имя – Афраат. За это говорят также и некоторые места из гомилий мудреца Персидского, ср. hom. XVII; «упрямые умы наши отвратил от всеобщего суеверия и пустого заблуждения и научил нас поклоняться, служить и молиться Единому Богу, Отцу и Творцу дум наших... И если ты (иудей) скажешь, что Мессия доселе ещё не пришёл, то я предложу тебе почитать сие. Ибо написано, что когда Он прийдёт, то язычники будут уповать на Него (Быт 49:10). И вот я от язычников слышал, что Христос прийдёт, и прежде чем Он пришёл, уже в Него уверовал и чрез Него прославлю Бога Израилева. Когда Он прийдёт, неужели будет изобличать меня в том, что я уверовал в Него прежде, чем Он пришёл», hom.XVI: «иудеи гневаются, потому что мы сделаны наследниками вместо них».

По вопросу о родине и месте деятельности Афраата уже епископ Георгий писал: «где жил мудрец Персидский в Нисивине, как говорят одни, или в другом каком-либо месте, он сам менее всего говорит об этом» Но есть много данных, которые убеждают нас, что Афраат жил и действовал не в Нисивине или другом каком-нибудь городе, находившемся под властью Римлян, но, именно в пределах царства Сассанидов. За это говорит, во-первых, само имя Фрахат, которое в переводе с Персидского, по мнению Зассе, значит dux, praeposibus, а по мнению покойного профессора В.В. Болотова, προών, praesens, самый настоящий наипревосходнейший; во-вторых, тот факт, что Афраат, изобличая валентиниан, маркионитов и манихеев, ни одним словом не обмолвился об арианской ереси, которая к 343–345 г., времени составления последних 13 гомилий, вызывала волнение и среди христиан западной Сирии, находившихся под властью Римлян; в-третьих, мудрец Персидский нередко исчислял времена годами царствования Шапура II; в-четвёртых, в гомилии De bellis, где автор уверяет своего адресата, что в предстоящей войне Персов с Римлянами, победа останется на стороне последних, Шапура II и Римляне выведены под образами, заимствованными из книги пророка Даниила. Символы были бы совершенно излишни, если бы Афраат чувствовал себя вне пределов досягаемости власти грозного Шапура.

Для решения вопроса о положении Афраата в Персидской Церкви мы располагаем только теми данными, которые заключаются в его XIV и X гомилиях. XIV гомилия – это послание, написанное Афраатом от имени собора епископов, диаконов, пресвитеров и мирян, который созван был по случаю раздора между верующими и ужасных пороков среди клириков. Она открывается следующими словами: «Мы епископы, пресвитеры и диаконы и вся Церковь Божия вместе со всеми сынами ее различных стран, которые находятся с нами, решили написать письмо это братьям нашим, всем сынам Церкви, которые обитают в различных местах. Братьям нашим, возлюбленным епископам, пресвитерам и диаконам, вместе со всеми сынами Церкви, которые с вами, о Господе Боге нашем животворящем, Который чрез Христа дал нам жизнь и к Себе привлёк, мир великий да будет». Это вступление оставляет вне всякого сомнения, что Афраат входил в состав клира, и уже епископ Георгий ссылался на данное место для подтверждения той же мысли. Вчитываясь в дальнейшие страницы XIV гомилии, мы заметим, что автор бичует пороки, особенно высокомерие, гордость, жадность, зависть, любовь к распрям, злоупотреблениe властью и т.д. лиц, которых он называет правителями, судьями, пастырями, начальниками, пророками или учителями, светом миpa, солью Земли, глазами тела Церкви Христовой, домом, созданным наверху скалы, мудрыми архитекторами, апостолами.

Нет сомнения, что Афраат говорит о епископах и священниках, к которым причисляет и самого себя, когда пишет: «это мы делали, и это случалось с нами. Мы разорены (ограблены), нас угнетают. Так как мы друг друга ненавидели, то умножились те, кто ненавидит нас без всякой причины. Так как мы смеялись над другими, теперь смеются над нами. Так как мы клеветали, то сами сделались предметом клеветы. Так как мы презирали, то теперь презирают нас. Так как мы возносились, то оказались униженными. По причине неправды, которую мы творили, неправда обрушилась на нас». Несколько ниже, обращаясь к тем же пастырям Персидской Церкви, Афраат пишет: «смиримся, возлюбленные, трудом, утомлением, бодрствованием, постом, молитвою, молением и осуждену праведным судом Божиим. Не должно пренебрегать суждением Святого, чтобы Он не отверг нас». Из этих и других аналогичных мест вывод, что Персидский мудрец был или епископ, или священник. Но авторитетный тон, которым написано послание, самый факт обличения епископов и поручение составить послание от имени собора заставляют предполагать, что и сам обличитель был епископ, пользовавшийся не только широким авторитетом, но и преимуществом власти среди других сопастырей. Кому другому, как не уважаемому епископу приличны эти слова, которые мы читаем в X гомилии: «требую от вас, пастыри, чтобы вы не поставляли правителями стада неразумных или неопытных, или жадных и приверженных к богатству». Что под пастырями в данном предложении разумеются епископы, что замечает Зассе, не требует дальнейших доказательств.

При свете этих положений получает значение сообщение неизвестного читателя кодекса 1364 года, что Мар-Иаков Афраат был епископ монастыря Мар Матфея. С этим замечанием in margine обычно сопоставляют сообщение Ассемания, что «некогда Ниневия была кафедра епископа, который назывался и епископом монастыря Мар-Матфея. Относительно этого сопоставления необходимо сделать два замечания. Монастырь св. Матфея близ Мосула, расположенный на юго-западном берегу реки Тигра, сыграл крупную роль в истории просвещения Сирийской Церкви. Отсюда вышел Исаак Ниневийский, известный своими сочинениями об аскетизме. Здесь жил Марута, по замечанию Райта, первый настоящий мафриан и устроитель яковитской Церкви на востоке. Здесь некоторое время оставался, как об этом свидетельствует Бар-Эбрей, Дионисий Тель-Махрский. Монахом и епископом этого монастыря был Иаков Бар-Шакко, известный своею «Книгою сокровищ» и письмами. Его громадная библиотека, как подозревает Райт (Wright) и Дюваль (Duval), пошла на растопку общественной бани. Деятельность Бар-Эбрея, одного из самых учёных и чутких людей, каких когда-либо производила Сирия, находилась, можно думать, в связи с монастырём Мар Матфея, ибо сюда было перевезено его тело и здесь его могилу видел ещё в Октябре 1843 года Беджер (Badger). Но существование этого славного монастыря во времена Афраата должно поставить под вопросом. Этот вопрос остаётся для нас в силе, и после смелых заверений Беджа (Budge), что данный монастырь основан Мар-Матфеем, учеником Мар-Авгина, и что он существовал уже во времена «Персидского мудреца». Остаётся в силе потому, что первая половина этого утверждения покоится на слепом доверии Беджа к такому литературному памятнику как житие Мар-Авгина. Последнее, как показывает исследование Labourt᾽a, представляет собой сплошную легенду. Во второй половине своего утверждения Бедж вместе с Hoffmann᾽ом опираются на заметку in margine рукописи 1364 г., на которой в силу ее позднего происхождения нельзя строить серьёзных выводов.

Под ещё большим вопросом должно быть поставлено и существование кафедры Ниневийского епископа в данный период. В Сирийском мартирологе 411–412 уже вписаны имена Иоханнана и Авраама, епископов Арбельских, и четырёх пресвитеров из Хдайява, между тем имён мучеников Ниневийских или Аторских не встречается. Вероятно, Христианство в Ниневии в IV и V век было распространено ещё довольно слабо, и первый епископ Ниневийский, Ахудемех, имя которого известно нам, появляется только на VII соборе Персидской Церкви, именно в 553 году.

Когда и какою смертью скончался Афраат – неизвестно. Nestle склонен отожествить мудреца Персидского с мучеником Афраатом Сирийского мартирология 411–412 г. Но насколько подобное отожествление имеет под собою почву, об этом лучше всего может сказать сам Сирийский мартирологий. Здесь мы читаем: «Имена господ исповедников, yбиeнныx на востоке: Ава, первый исповедник, Далай, второй исповедник, Бульха-Хазар и Афраат и Минофил из числа древних; Милос, resp. Миллес, епископ и Абурсам и Сине, древние исповедники.

Имена господ исповедников Персидских: Симеон и Барбашмин и Шахдост, епископы Ceлeвкии и Ктесифона, града в Беф-Армай и т.д. Из приведённого списка видно, во-первых, что первые восемь мучеников были убиены также на востоке, т.е. не в Римских городах Эдессе и Нисивине, а в пределах царства Персидского, ибо Эдесские и Нисивинские мученики записаны уже в первой части Сирийского мартирология, как «исповедники западные», во-вторых, первые восемь мучеников пострадали прежде св. Симеона Бар-Саббаэ, т.е. прежде гонения, начавшегося в 31 г. царствования Шапура II или 340 г. нашей эры.

Время жизни и деятельности Афраата – это время тяжёлого кризиса в истории Сиро-Персидской Церкви, причины которого даны были и во внутренних условиях жизни Церкви и извне – в отношении к ней светской власти.

В то время как ревностные миссионеры разносили свет учения Спасителя мира по отдалённейшим уголкам царства Сассанидов, пастыри Сиро-Персидской Церкви удалялись от него. Вот факт. Автор мученичества Миллеса, епископа Сузанского, и Абурсама пресвитера и диакона Сине в начале гонения «повествует, что епископ Миллес на одном из Беф-Армайских соборов противостал в споре епископу Селевкии и Ктесифона Папе Бар-Агаию: «св. Миллес обличил Папу в жестокости по отношению к пресвитерам и диаконам его града» и в заключении привёл слова Господа: «иже аще хощет в вас быти первым, буди вам раб» (Mф 20:27). Папа ответил Миллесу: «Глупый человек, неужели ты думаешь, что я не знаю Писания». Миллес положил перед ним Евангелие, которое постоянно носил с собою, и сказал: «Если ты не хочешь от меня слышать истины, то выслушай её от Евангелия». Папа по внушению диавола, ударяя рукою по Евангелию, с насмешкой говорил Евангелию: «Скажи мне истину, Евангелие, я выслушаю». Таков факт. В его достоверности нам не приходится сомневаться. А вот и целая картина, которую рисует пред нами Афраат. «Восстали в нашем народе вожди, которые оставили закон и известны своей жестокостью. Они собирают богатства и побеждены жадностью. Они отдают деньги на проценты и принимают залоги. Они разрешают виновных и осуждают невинных, богатых любят, бедных ненавидят, себя пасут, стадо же своё рассеивают. В дни их закон померк, заповеди Господни забыты. Они исполнены гнева и бушуют яростью, наслаждаются насмешками, любят грехи. Что есть добро, то они называют злом, а что есть зло, то они называют добром, свет считают мраком, а мрак светом, горькое выдают за сладкое, а сладкое за горькое». Эта картина тем характернее для нравов пастырей Сиро-Персидской Церкви, что в это время на христиан царства Сассанидов грянул грозой «царь царей и брат Солнца» грозный Шапур II. Шапур II, одновременно с войной против Римлян, воздвиг беспощадное гонение на христиан своего государства, которое в скорбных летописях христианского Востока носит название великого и которое отразилось, например, в Сирийской литературе объемистыми свитками житий св. мучеников, пострадавших при Шапуре II.

С целью дезорганизовать Христианство, Шапур особые усилия направил на разрушение церквей и преследование епископов и священников, причём у него был приём для ослабления духа общин, чтобы священников избивали камнями выдающееся члены их же паствы. Конечно в то время, как Шапур руководился политическими соображениями, маги постарались воспользоваться случаем и дали полное проявление своему религиозному изуверству, отчего гонение на христиан приобрело ещё более мрачный оттенок. В актах мучеников, пострадавших в гонение Шапура II, часто упоминается ещё один враг Сиро-Персидских христиан, который вооружил против них правительство и народ. Мы разумеем евреев, число которых было особенно многочисленно в древней Вавилонии, составившей ядро Перфянского и Сассанидского царства. Обширная территория, которую занимали здесь евреи, по данным исследования Neubauer᾽a «География Талмуда», обнимала много округов, носивших в талмудической письменности следующие названия: Вавилон, т.е. область, лежащая между Тигром и Евфратом, в том месте, где эти реки сходятся особенно близко друг с другом: Междуречье или Месопотамия, морской округ, местность близ Персидского залива восточнее Шат-Эль-Араба, Мешан или, у Греческих и Латинских авторов, Месена, край западнее Шат-Эль-Араба и севернее Персидского залива. Внешнее положение евреев в пределах Парфянского и Сассанидского царства должно быть признано благоприятным для них. Какую свободу действий Парфяне предоставляли евреям, видно из факта расцвета маленькой еврейской вотчины Нагардеи. Ещё более замечательно обращение в иудейство царя Вавилонской области Адиабены. Той же свободой пользовались евреи и при первых, от Ардешира до Бахрама V, Сассанидах. Царь Шапур II удостоил Мар-Самуила такой дружбы, что последнего самого иногда называли «царём Шапуром». Отношения Сиро-Персидских иудеев к христианам сначала, как об этом свидетельствует учение Аддая, было проникнуто чувством большой благорасположенности, но затем резко изменилось и обратилось прямо в враждебное. Акты мучеников, пострадавших в гонение Шапура II, часто упоминают, что обвинителями христиан пред царём являлись, кроме магов и евреи. У нас нет никаких оснований сомневаться в исторической достоверности сообщений.

Внутреннее настроение и нравственный упадок клириков, гонение Шапура II, ожесточение зороастрийского духовенства и вражда иудеев – таковы основные моменты жизни Сиро-Персидской Церкви во времена деятельности Афраата, которые нашли своё выражение в его 23 гомилиях. 22 из них расположены в порядке букв Семитского алфавита, и первое слово каждой из этих гомилий начинается с соответствующей в строгом порядке алфавита буквы. Это не было плодом праздной и досужей мысли: Афраат желал предупредить интерполяции. Поэтому он не довольствуется алфавитным порядком и в конце 22 гомилий снова перечисляет все свои беседы. Ближайшим поводом к их составлению была просьба одного из друзей Афраата, имя которого неизвестно нам, утолить его жажду религиозного познания и, прежде всего, разрешить вопросы о сущности и содержании веры. В своих ответных письмах-гомилиях Афраат вышел, в чём он и сам сознаётся, за пределы вопросов друга. Первые десять из этих гомилий, за исключением пятой, посвящены вопросу о вере и добрых делах, связанных с нею, именно, о любви, посте, молитве, покаянии, управлении паствою. Пятая же гомилия, которая подписывается «О войнах», имеет другую цель. Ибо в ней Афраат говорит не о духовной борьбе, как это предполагает Ассеманий, но несомненно о начавшейся или грозившей начаться войне Шапура II с Константином Великим. Почему Шапур II и Римляне выведены в ней под образами, заимствованными из книги пророка Даниила, об этом мы уже говорили выше.

Гомилии от XI по XXII посвящены защите Христианской религии против иудеев. Только XIV имеет другое назначение, именно она направлена к восстановлению мира среди верующих Сиро-Персидской Церкви и поднятию нравственного уровня ее пастырей. Антонелли уверен был, что эта гомилия не принадлежит автору других 18 бесед, которые имеются в Армянском кодексе и основание для этого находил, между прочим, в заметке Армянского переводчика.

Но последняя говорит только о том, что XIV гомилия написана не к Григорию просветителю Армении. Мы можем оставить в стороне сомнения Антонелли, ибо Афраат сам свидетельствует, что послание написано им и от имени собора. Ассеманий думает, что последний созван был по случаю раскола, вызванного высокомерием и жестокостью Папы, архиепископа Селевкие-Ктесифонского. Но это мнение опровергается хронологическими данными. По свидетельству Бар-Эбрея собор для разбора дела Папы состоялся десять лет спустя после Никейского собора, т.е. в 334-м году, а сам Папа умер, по Бар-Эбрею в 335-м году, а по Ассеманию в 326-м году. Афраат же говорит, что послание им составлено в Феврале месяце 655 года Ионийской эры или 344 нашей. Райт в предисловии к своему изданию творений Афраата высказывает мнение, что послание написано по поручению Селевкие-Ктесифонского собора 344 года. Но об этом соборе церковно-историческая наука, насколько нам известно, не располагает никакими данными. Последняя 23 гомилия «О виноградной лозе» – своим объёмом превосходящая все остальные, написана в Августе 345 года нашей эры, когда гонение Шапура II на христиан достигло особого напряжения. Один за другим казнены были три Селевкие-Ктесифонских кафоликоса, Симеон Бар-Саббаэ, Шахдост и Барбашмин, и началось, по сообщению Acta martyrum, двадцатилетнее, а по Элии Нисивинскому, сорокалетнее вдовство Селевкие-Ктесифонской кафедры. В этой гомилии Афраат отвечает на следующие вопросы своего друга, потрясённого горечью и трудностью положения: в чём сущность и значение виноградной лозы, о которой говорил пророк Исайя? Почему молитвы праведных иногда бывают услышаны Господ ом, а иногда нет?

23 гомилии Афраата, написанные лёгким не лишённым изящества слогом на чисто Сирийском, как это отмечает Noldeke, языке и построенные по очень простому плану, вводят нас в круг миросозерцания Церкви в пределах царства Сассанидов, до которой ещё не докатилась великая волна тринитарных споров, поднявшаяся в Греко-Римской Церкви. Источники, определившие воззрения первого по времени литературного представителя ее, от которого до нашего времени сохранились подлинные произведения в неповреждённом виде, троякого рода. Среди них первое место занимает Св. Писание. Афраат постоянно подчёркивает, что он ученик Священных писателей. Их книги – это безмерное богатство. Человеческая мысль не в состоянии ни исследывать, ни исчерпать его. Десять учёных могут толковать одно и то же место десятью различными способами, и ни один из них не уклонится от истины. Сам Афраат предпочитал буквальный смысл Писания, хотя нередко обращался и к мистическому. Второй источник воззрений Персидского мудреца – Церковное предание. «Что в этих главах я написал, – замечает Афраат в XXII гомилии, – это написано не по взглядам отдельного мужа, но по взглядам всей Церкви». Влиянием именно церковного предания, по мнению Parisot, и объясняются те пункты совпадения, которые наблюдаются между Афраатом и Ефремом Сирином.

Епископ Георгий, внимательно изучивший творения Афраата, в письме к священнику и затворнику Иисусу из Инниба между прочим замечает: «Знай друг научения, что Персидский писатель все свои вычисления сделал по книгам иудеев». Эти слова Мар-Георгия приводят нас к третьему источнику миросозерцания Афраата: иудейскому преданию, которое ревностно охранялось в Вавилонских академиях Нагардеи, Суры, Пумпадиты, Пероз-Шабора и Махозе и отсюда проникло в Христианские школы Сиро-Персидской Церкви. Ревностный противник иyдейства, направивший против него почти всю вторую серию своих гомилий, Афраат Персидский сам был проникнут до мозга костей учёностью Вавилонских евреев. Последняя определила не только его хронологические вычисления, заключающаяся в XXIII гомилии, не только его мнения по отдельным иногда мелочным вопросам из истории избранного народа, но даже такой важный пункт его миросозерцания, как учение о продолжительности существования этого мира. На почве неправильного понимания слов 89 псалма: «яко тысяща лет пред очима Твоима Господи яко день вчерашний», среди иyдeeв твёрдо укрепилась и нашла своё отражение в талмуде мысль, что мир будет существовать шесть тысяч лет. Опираясь на авторитет учителей и исходя из тех же слов 89 псалма, Афраат высказывает совершенно тожественную мысль, именно, в 21 гомилии он пишет: «мир как создан в течении шести дней, так и разрушен будет по истечении 6000 лет и затем наступит Суббота Бoжия в пoдoбиe той, которая была после шести дней творения».

Афраат исповедует вечного единого несотворенного Бога и три лица в Нем. Его учение о природе Сына есть отзвук Eвaнгeлия от Иоанна и развито в 17-й гомилии. Эта последняя написана против иyдeeв, которые обвиняли xpиcтиaн в том, что они почитают простого человека, называют Его Сыном Бoжиим, забывая изречение Бога: «Аз есмь Бог и нет Бога разве Мене». «Мы, – замечает Афраат, – твёрдо держимся, что Иисус наш Господь Бог есть, Сын Божий, Царь и Сын Царя, Свет от Света, Сын и Советник, Вождь и Жизнь, Спаситель и Пастырь, Врата, Жемчужина и Свеча. Таким образом, Ему могут быть усвоены ещё многие наименования. Но всё это мы желаем оставить в стороне и только показать, что Он есть Сын Божий, Сам Бог, Который от Бога исшел». В других местах Афраат определяет Сына, как Единородного, Единственного, Который исшел из лона Отца, от начала равного Ему и замечает: «восхваляя Его, мы восхваляем природу Отца, Который отделил Его от Своей сущности и послал к нам». Итак, догмат о Христе, Сыне Божиим, единосущном Отцу, находит ясное выражение в гомилиях Афраата.

Достойно внимания его учение о Святом Духе. Если в Символе Веры о Боге Отце мы говорим: «Творец» мира, – в равной степени мы должны ставить в определённом роде и определения, относимые к Святому Духу. Греческое πνεῦμα среднего рода. В Семитском языке нет среднего рода, и руах, слово, обозначающее ветер, дух, femini generis. В древне-Сирийской литература, которая была свободна от Греческого влияния, Святый Дух определялся как лицо женского рода. В 23-й гомилии Афраат пишет: «Господство и честь принадлежит Отцу, Сыну и Духу, Животворящему и Святому». Животворящий и Святый в более древних рукописях, как это отмечает Райт, поставлены в женском роде. Но Афраат идёт дальше и с грамматической почвы переносит вопрос на почву определений метафизических свойств Святого Духа. В своей гомилии «О девстве против иудеев» он пишет: «из закона мы слышали: пусть человек оставит отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей. Но кто (тот? – Ред.) оставляет своего отца и мать, когда он принимает жену. Смысл слов таков; пока человек не имеет жены, он любит и чтит Бога (своего Отца), и Святого Духа (свою Мать), и он не имеет никакой другой любви. Но как только человек берёт жену, он оставляет своего отца и мать, именно тех, о которых я выше сказал, и свой ум прилепляет к миру. Его ум, его сердце, его мысли отходят далеко от Бога и он погружается в мир, и он любит его, как любит муж жену своей юности. И любовь его к миру отлична от той, которой он любит своего отца и свою мать».

Творение мира из ничего в шесть дней, равно и промышление о нём, Афраат усвояет Отцу. По Его воле существует всё. Он повелевает, и Солнце восходит и обтекает весь мир. Удивительным образом изменяется Луна, и это сделал Бог для различения времён. Он утвердил светила на тверди и украсил всю Вселенную. По Его воле дуют ветры и волнуют море, передвигаются горы, реют в воздух птицы и плавают рыбы в реках. Всё, что было, есть и будет – всё это создано Отцем и всё это по своей природе отличается от Него. Человек создан в шестой день, но в Божественной мысли он существовал прежде всех небесных и земных творений. Муж, намереваясь женить сына, выбирает ему невесту, строит дом, украшает его и приготовляет в нём всё, что необходимо для будущей семьи, после того устрояет брачный пир и вводит сына в дом. Подобно этому Бог создал человека только тогда, когда миp был уже украшен и устроен. Он образовал его Своими руками, вдохнул в него Свое дыхание и дал ему возможность различения добра и зла и познания Бога, как своего Творца. Женщина, сыгравшая (по Афраату) роковую роль в истории человечества, была ближайшею причиною и этого падения. Чрез Еву, пишет Персидский мудрец, диавол приблизился к Адаму и Адам по своей неопытности был обманут и осуждён. Осуждение Адама перешло на всех сынов его. «Ибо, – замечает Афраат, – кто вкусил плода с древа познания, тот лишился плод ов с древа жизни». «Между рожденными, – пишет он в другом месте, – нет ни одного невинного, кроме Господа нашего Иисуса Христа». Следствием осуждения явилась смерть, как вечное напоминание о грехе прародителей и предостережение против наших личных грехов. «От дней Адама грех царствовал в мире, и среди людей не было никого, кто вступая в борьбу, не был бы изранен... Отражаемый многими, грех многих других побеждал и умерщвлял их, хотя сам не был поражён насмерть, пока не пришёл Спаситель. Бог послал Христа в подобие раба, чтобы диавол и воинство его были посрамлены, и Царь сошёл со Своего места и родился от Марии Девы из семени дома Давида чрез Духа Святаго. Тот Кто есть покой всем труждающимся, Сам утомлялся на пути; Кто есть источник, напояющий всю Вселенную, жаждал и просил воды; Обильный всем – алкал; Обитавший на Небе – не имел места, куда главу преклонить. Руки врача всех страждущих были пронзены гвоздями. Жизнодавец всех смертных предан был смерти крестной, ибо Отец желал, чтобы смертью Его Единородного Сына мы ожили. Чрез крест мы получили спасение и искупление телом и кровью Христа». «Дверь царства, – пишет Афраат, – открыта для всех». Но входят ею лишь те, кто возраждается для новой жизни чрез веру, благодатное просвещение в таинстве крещения, участие в таинстве Eвxaристии и покаянии.

Вопрос о вере, ее содержании и практическом значении Афраат раскрывает в первой своей гомилии. «От избытка сердца глаголют уста», и если Персидский мудрец во главу угла своих творений поставил обсуждение данной проблемы, то сделал это, несомненно, потому что она являлась для него важнейшей. 150 лет спустя Сирийский богослов и учёный, пылкий Филоксен Маббогский свои «речи о наилучшем поведении», также открыл обсуждением вопроса о вере, как основе жизни во Христа. Bеpa, по Афраату, подобна зданию, которое состоит из разнородных и разнообразных материалов. Основание нашей веры есть Христос. На этом камне утверждается Bеpa, а на Bеpе построяется всё здание. Его составные части: пост со святостью, молитва, любовь, милосердие, кротость, смирение, девство, чистота, мудрость, терпение, миролюбие, скромность. Всё это предлагается и утверждается верою, основанною на твёрдом и несокрушимом камне, каковым является Иисус Христос, Который обитает в людях, созидающихся посредством этих добродетелей. Указав плоды веры, Афраат переходит к определению ее сущности. «Это есть вера, – говорит он, – чтобы человек верил в Бога, Господа всего, Который создал Небо и Землю, море и всё, что в них, Который сотворил Адама по Своему образу и дал закон Моисею, Который послал Духа Своего на пророков и, наконец, послал в мир Мессию. Это есть вера, чтобы человек верил в воскресение мертвых и таинство крещения». Bеpa находит своё завершение в таинстве крещения, в водах которого человек возрождается для новой жизни. Крещение – «истинное обрезание». В нём верующему отпускаются его грехи, и он получает дух Мессии. «В тот час, когда священник призывает Святого Духа, отверзаются Небеса, и Он сходит вниз, вьётся над водою и привлекает к Себе крещаемых. Ибо от всех рождённых плотски, пока они не возродятся водой, Дух отстоит далеко»⁵⁹⁸.

В акте крещения человек делается членом Церкви Божией, а в таинстве Евхаристии причастником Тела и Крови Христовой. Обращает на себя внимание та определённость, с которою Афраат исповедует реальное присутствие Христа в таинстве крещения.

«Пост должен быть соблюдаем и именно в том смысле, как это раз навсегда определил пророк Исаия: воздержание от хлеба и вина. Пост Авеля и Эноха, праведного Ноя, верующего Авраама, целомудренного Иосифа должен быть нашим примером. Подумай и вникни, мой дорогой, как хорошо, когда человек очищает своё сердце, охраняет свой язык и руки удерживает от зла. Если человек желает поститься хлебом и водой, то он не должен смешивать с постом прелюбодеяний и других постыдных дел».

«Только ты имеешь дверь к своему дому, который есть храм Божий. Невозможно, человек, чтобы грязное и нечистое исходило чрез ту же дверь, чрез которую проходит Царь». «Послушай, что сказал нам Спаситель: не то сквернит человека, что в человека входит, но то, что из уст исходит, это скверность его». В данных местах, взятых из третьей гомилии, Афраат выступает с учением о реальном присутствии Христа в Евхаристии. Это ещё яснее сказывается в XII гомилии, где Персидский мудрец предлагает своеобразное исчисление трёх дней и ночей пребывания Христа во гробе. В своей гомилии «О Пасхе» Афраат говорит: «Наш Господь дал ученикам Своё тело и Свою кровь. Но Тот, – продолжает он, – Чью кровь пьют и Чьё тело вкушают, должен быть причислен к мёртвым. Три дня и три ночи пребывания Господа во гробе должны быть исчисляемы со времени Тайной Вечери», и так как Афраат трёхчасовой мрак изчисляет как целую ночь, и затем оставшееся время Пятницы как целую ночь и затем оставшееся время Пятницы как целый день, то он без затруднения получает желаемую сумму дней и трёх ночей. Таким образом Христос в одно и то же время и праздновал Пасху вместе с Своими учениками и был пасхальным агнцем. «Поэтому, – прибавляет Афраат, – Он молчал перед Пилатом, ибо невозможно, чтобы Тот, Кто уже к мёртвым сопричислился, мог ещё говорить». Своеобразное исчисление принадлежит, конечно, к странностям экзегезиса Афраата. Для истории же христианского учения важна мысль, аргументируемая этим исчислением – признание реального присутствия Христа в таинстве Евхаристии.

Не менее ясны указания Афраата относительно таинства покаяния: жизнь – это тяжёлый путь борьбы, путь падения и восстания. Медики или священники обладают даром целить израненных в этой борьбе, коль скоро они сами открывают свои раны и говорят: «я согрешил». Пусть никто не сомневается исповедывать и открывать свои грехи. Медики должны всем идти на помощь и никому не отказывать в лечении.

В некоторых церквах был обычай по большим праздникам Церковного года читать Латинское исповедание веры, известное нам под именем Афанасиевского символа. Этот памятник в настоящее время не популярен. Он доказывает, что не согреет теплотою чувства. Но в Афанасиевском символе есть одно изречение, которое так изящно представляет сущность великих споров IV и V веков, что я воспользовался им как своего рода текстом. Как вы знаете, Афанасиевский символ научает нас говорить «Подобно тому, как Христианской истиной мы вынуждаемся исповедывать каждое лицо само по себе Богом и Господом, так кафолическая религия запрещает нам говорить о трёх Богах и трёх Господах».

Кафолическая религия – это живое и беспрерывное предание учения, однажды сообщённого людям чрез откровение; Христианская истина – это логическое развитие христианскими мыслителями благоговения верных к их Господу, истолкованного при свете Греческой философии. Здесь, наконец, мы знакомимся с тем, что для христиан не являлось необходимо священным. Возникает существенный серьёзный вопрос, насколько во внешнем выражении нашей религии сыграло роль не Божественное откровение, но желание согласовать её с философскими идеями, распространёнными в то время, когда Христианская теология определялась. В настоящем чтении я попытаюсь пролить свет на великие богословские споры, исследуя, что думал о некоторых основных членах Христианской религии говорящий по-Сирийски церковник (Churchman), который жил в стороне от атмосферы Греческой и Латинской мысли.

Мы не должны брать проповеди в «Учении Аддая» как раннейшее выражение Сирийской теологии, ибо мы видели, что этот труд содержит некоторые позднейние элементы и весьма возможно, что составитель этой апокрифической книги, писавший её в самом конце IV века, вложил в уста Аддая фразы, которые до того времени никогда не употреблялись, но возникли в разгар полемики. Факт, что прекрасный учёный аббат Тиксерон, очень внимательно исследовавший богословские объяснения в «Учении Аддая», пришёл к заключению, что фразеология их посленикейская как по мысли, так и по времени. Мы не можем поэтому брать «Учение Аддая», как точку отправления, но у нас есть другой замечательный труд, обыкновенно известный под именем гомилий Афраата. Эта работа удивительно приспособлена со стороны как ее содержания, так и личности писателя к тому, чтобы служить нам введением в теологию древней Сирийской Церкви.

[Афраат, или вернее Афрахат (Afrahat), вообще известный под именем «мудреца Персидского», жил в первой половине IV века. Первые 10 из его 22 гомилий были составлены в 337 году, остальные 12 – в 344 году, и добавочная гомилия «О виноградной лозе» датирована 345 годом по Р.Х. Он был монах и епископ. Одно более позднее предание говорит, что он был настоятелем монастыря святого Матфея близ Мосула. Достоверно известно, что Афраат находился в числе членов собора 344 года и что его избрали составить окружное послание от имени собора, обращенное к митрополичьему диэцезу Селевкии и Ктесифона. Это послание он впоследствии опубликовал, как № 14 его гомилий.

План большого труда Афраата удивительно приспособлен к тому, чтобы дать общий обзор Сирийской теологии. Мы говорим о «гомилиях» Афраата по тем речам, которые известны под этим именем, а не являются собранием случайных бесед. Наоборот, это полное и стройное изложение Христианской веры, построенное в форме ответов на вопросы второго лица. 22 поучения соответствуют 22 буквам Семитского алфавита, и первое слово каждого поучения начинается с соответствующей буквы алфавита: первое – с Alaph, второе – с Beth и т.д. Это не простая причуда, но серьёзный приём сохранить истинный порядок речей. Трудно интерполировать или исказить акростих, чтобы это не было сразу замечено. И как будто не удовлетворяясь этим алфавитным порядком, Афраат в конце 22-й гомилии перечисляет всю серию в правильном порядке].

Необходимо прежде всего отметить официальное положение и незапятнанную репутацию Афраата, если мы хотим оценить значение того, о чём он говорил. Позднейшие поколения Сирийских писателей могут очень мало сказать нам об Афраате, кроме того, что мы знаем о нём из его сочинений, но все без исключения – и несториане и монофиситы – одинаково свидетельствуют о православии этого отца четвёртого века.

Начнём с первой гомилии «О вере»⁶⁰⁰. От избытка сердца говорят уста, и в догматическом отношении то, что поставлено на первом месте, является основным в глазах писателя. Bеpa, согласно Афраату, похожа на здание, сделанное из различного материала разных цветов. Но основание нашей веры – Иисус Христос, краеугольный камень, как говорят пророки (§ 2). Во-первых, человек верит, потом любит, потом надеется, потом делается оправданным и совершенным и является храмом, в котором обитает Мессия, как сказал Иеремия: «Храм Господен, храм Господен, вы храм Господен, если исправите пути ваши и деяния ваши»⁶⁰¹, и как сказал сам Господь наш: «Вы во мне, и Я в вас» (§ 3). Человек, имеющий веру, старается сделаться достойным обиталищем для духа Мессии. Там должны быть: пост, молитва, любовь, милосердие, смирение, девство, целомудрие, благоразумие, гостеприимство, простота, терпение, кротость, сокрушение, чистота: вера нуждается во всех этих украшениях (§ 4). Христос есть и основание, и обладатель дома веры. Иеремия говорит, что люди – это храмы Божии, а Апостолы говорили: «Дух Христов обитает в вас». Это одно и тоже, ибо Господь сказал: «Аз и Отец едино есмы» (§5). Пророки говорили о Мессии, как о камне или скале (§§ 6–9) и как о свете (§§ 10–11). Он есть единое основание, которое может противостать огню (§§ 12–13). Bеpa ведёт нас на небо, спасает от потопа, освобождает пленных, угашает огонь, питает голодного, восстановляет из гроба, заграждает уста львов, смиряет гордого, возвышает кроткого (§ 18).

Афраат не ограничивается одними неопределёнными обобщениями. После восхваления веры он даёт определение ее:

Ибо это, – говорит он (§ 19), – есть вера:

Если человек верует в Бога, Господа всего,

Который сотворил Небо и Землю, и моря, и всё что в них есть,

Который сотворил Адама по Своему образу,

Который дал закон Моисею,

Который послал Духа Своего на Апостолов,

Который послал в мир Своего Meccию,

И если человек верует в воскресение мертвых

И верует также в тайну крещения:

Это есть вера в Церковь Божию,

И если человек отделит себя

от соблюдения часов и суббот и месяцев и времён года,

волшебства и гаданий, и астрологии и магии,

от любодеяния и пиршеств и от

суетных учений, оружий злого, и

от лести сладких речей, от богохульства и прелюбодеяния;

И если человек не лжесвидетельствует и не говорит двояко:

Это дела веры, покоющейся на верной скале,

которая есть Мессия, на нём возвышается всякое здание.

Таково исповедание веры Афраата. Для него Христианство было откровением Духа Святаго, обитающего в человеке и борющегося с нравственным злом, а не только или главным образом предметом философской спекуляции о природе Божества в самом себе. [Но это совершенно чуждо характеру Греческого и Латинского Христианства, как он обнаруживается, начиная с IV века].

Около 150 лет после того, как писал Афраат, Филоксен, епископ Иераполя и выдающийся Сирийский теолог и учёный, писал свои речи о христианской жизни и характере. Он также начал с Христианской веры и также надеялся хорошо определить её. Вот что он говорит⁶⁰²: «Чрез веру услышал ты всё о Боге: что Он превечный и бесконечный и что Он существует в Самом Себе, и что Он не создан кем-нибудь другим, и что Он не одно лицо, но существенная субстанция, о которой верят, и исповедуют, что Она в трёх лицах. И, кроме того, относительно лиц слово веры учит тебя утверждать, что То, Которое родило, не разделилось, и что То, Которое было рождено, не отделилось, но Отец существует с Своим Сыном по естеству и превечно вместе с Духом Святым, Который одной природы с Ним». И так далее, и так далее, ибо, насколько я прочёл, дальше идёт исследование о природе херувимов и о том, что нужно думать относительно их духовного состояния. У Филоксена вера перестала оживлять всю личность, она стала делом головы, а не сердца, скорее предметом Богословской системы, чем нравственного долга. Для Сирийцев также, как и для нас, философия Греков была несвойственным образом мысли, и вера, выражающаяся в чуждой или непригодной философии, необходимо должна была сделаться искусственной.

Не следует предполагать, что Афраат не признавал Троицы. Мы узнаём от него, что Сирийская Церковь, подобно остальному Христианскому миру крестила во имя Отца и Сына и Святого Духа, и его свидетельство подтверждается «Учением Аддая» и другими ранними Сирийскими документами. «Глава человека, – говорит Афраат (23:63~–Wright, 500), – есть Мессия». О ты, который клянёшься своей головой и притом ложно, если ты призываешь три великие и славные имени на твою голову: Отца и Сына и Святого Духа, если ты получил печать жизни, одним словом, если крещение было совершено над тобой, – не клянись своей головой.» Или снова (22:60~–Wright, 496): «Выше Неба, что там? кто может сказать? Ниже Земли что лежит? никто не скажет! Небесная твердь над чем распростерта? или Небеса, над чем они висят? Земля, чем она подпирается? или глубина, на чём она укреплена? Мы происходим от Адама и нашими чувствами воспринимаем немногое. Мы знаем только, что Бог Един и Его Мессия един, и един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить более – нам не дано: если мы скажем больше – ошибёмся: если будем исследывать, то окажемся беспомощными». Мне едва-ли нужно напоминать вам, что «исследывание» (investigation), о котором говорит Афраат, есть не спекуляция и эмпирическая аналогия, а терпеливое и скромное сопоставление [достоверных] фактов.

Я не могу не указать вам на одну замечательную черту в учении Афраата о Святом Духе. Если в Символе веры мы говорим о Господе-Жизнодавце, то мы должны указать пол Святого Духа. Мы должны выбрать между Господом и Госпожей. Греческое πυεῦμα, конечно, среднего рода. Но в Семитских языках нет среднего рода и Rûh – слово для обозначения ветра или духа – женского рода; поэтому в более древней Сирийской литература, до того, как влияниe Греческой теологии сделалось ощутительным, о Святом Духе также говорится в женском роде. В древнем Сирийском перевод Иоанна 14:26~мы, действительно, читаем: «Дух Святый, Утешительница, Она научит вас всему»⁶⁰³. Таким образом, в согласии с более древним употреблением, Афраат в славословии (23:63~–Wright, 498) пишет: «слава и честь и Его Сыну и Его Духу, Животворящему и Святому», где «животворящий» и «святой» в более древней рукописи – женского рода. Но Персидский мудрец идёт дальше: для Афраата это вопрос не только грамматической точности. В рассуждении «О девстве против евреев» (18:10~–Wright, 354) он говорит: «мы слышали из закона: оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене, и будут они плоть едина; воистину это великое и прекрасное пророчество. Какого отца и какую мать покидает человек, когда берёт жену? Вот смысл: пока человек ещё не женился, он любит и почитает Бога, Отца своего, и Святого Духа, Мать свою, и у него нет другой любви. Но когда человек берёт жену, он покидает Отца и Мать, тех, о которых я говорил, и помышления его с этим миром: его ум, его сердце, его мысль оторваны от Бога, и он любит и обожает мир, ибо человек любит жену своей юности, и любовь его к ней отлична от его любви к Отцу и Матери».

[Мы снова возвратимся к этому взгляду на Духа Святаго, когда будем рассматривать Деяния Фомы⁶⁰⁴].

Для такого учения о Святом Духе есть очень древний христианский авторитет. В древнем Евангелии к евреям, как цитируют его Ориген и блаженный Иероним, наш Господь Сам говорит о Святом Духе, как о Своей Матери. Ориген (на Ин 2:12), который хочет показать, что всё и Святый Дух также, получило существование через Слово, не отвергает этого выражения, как «апокрифического», но разъясняет его. Он доказывает, что Святый Дух творит волю Отца и поэтому Его действительно нужно описывать, как Мать Христа [согласно с Mф 12:50. Может быть, неизбежно было, что мысль о Святом Духе, как Царице Неба, пришлось исключить из Христианской теологии, но прежде, чем совершенно осудить это учение, как возмущающее народное чувство, благодаря ложному применению логики к Божественным предметам, вспомним, что теология той эпохи, когда оно окончательно исчезло, уменьшила Христианский словарь на слово Θεοτόκος].

Возвратимся к Афраату. Его учение о личности Христа по выражению так же очень далеко от того, что сделалось обычным в позднейшие времена. Но точно так, как учение Афраата о Святом Духе, оно не представляет собой ничего нового, а есть только пережиток одного из самых первоначальных Христианских верований. Так, гомилия XVII, озаглавленная «О Мессии, что Он Сын Божий», является эхом одного из замечательнейших изречений в Евангелии от Иоанна⁶⁰⁵. Эта гомилия, подобно многим, написанным Афраатом, направлена против евреев, заявлявших, что христиане поклоняются человеку, которого называют Сыном Божиим вопреки слову самого Бога: «Я есть Бог, и нет Бога кроме Меня» (§1) Афраат ставит своей задачей защитить Христианскую веру. «Хотя, – продолжает он, – мы утверждаем, что Иисус наш Господь есть Бог, Сын Бога и Царь, Сын Царя, Свет от Света, Сын⁶⁰⁶ и Советник, и Руководитель, и Путь, и Спаситель, и Пастырь, и Дверь, и Сокровище, и Светильник, и многими именами называем Его, но теперь мы покажем, что Он Сын Божий и Бог, рожденный от Бога» (§2). Ибо божественное имя давалось праведникам, как, например, Моисею, который был богом не только для Фараона, но и для Аарона⁶⁰⁷ (§ 3), и хотя евреи говорят, что у Бога нет Сына, однако Он называл Израиля⁶⁰⁸ Своим первородным и Соломона Своим сыном⁶⁰⁹. Давид так же говорит о них: Я сказал, вы боги и сыны Высшего всех вас⁶¹⁰ (§ 4). Бог даёт самые высокие названия, кому хочет. Он называл нечестивого Навуходоносора царём царей. Ибо человек был создан Богом по Его собственному образу, чтобы быть храмом, в котором Он обитал бы, а поэтому Он награждает человека почестями, в которых отказано Солнцу и Луне и воинству небесному⁶¹¹ (§§ 5–6). Из всех созданий человек первым был зачат в уме Бога⁶¹², хотя в мир он не был введён, пока мир не был приготовлен для него (§ 7). Почему мы не должны поклоняться Иисусу, через Которого знаем Бога, Иисусу, Который отвратил наш разум от пустых суеверий, научил нас любить Единого Бога, нашего Отца и Творца, и служить Ему? Разве не лучше делать так, чем поклоняться царям и императорам этого мира, которые не только сами отступники, но и других также ведут к отступничеству (§ 8). О нашем Мессии говорили пророки, даже о подробностях распятия (§§ 9– 10). Поэтому мы будем преклоняться перед величием Его Отца, Который обратил наше служение к Нему. Мы называем Его Богом, подобно Моисею; Первородным и Сыном, подобно Израилю; Иисусом, подобно Иисусу, сыну Навина; Священником, подобно Аарону; Царём, подобно Давиду; великим пророком, подобно всем пророкам; Пастырем, подобно пастырям, которые стерегли Израиля и управляли им. И, прибавляет Афраат, Он назвал нас сынами, сделав нас Его братьями и мы стали Его друзьями (§§ 11–12).

Ничто другое, как это полное изложение XVII гомилии, не может дать столь верного представления о методе и стиле Афраата. Всего удивительнее и поучительнее встретиться с трудом, проникнутым этим духом, в средине IV века. [Это не совсем то, что мы привыкли читать у отцов, но оно весьма точно следует словам ответа нашего Господа евреям, чтобы клеймить его, как неправославную точку зрения]. Персидский мудрец жил вне пределов Римской империи и был воспитан в культуре, только немного затронутой Греческой философией. Он не чувствовал той необходимости в логической субординации, в правильном отношении частей к целому, за которую позже первыми из всего человечества боролись Греки.

[Я сознаюсь, усилия Афраата над созданием приемлемой Христологии возбуждают во мн больше симпатии, чем самоуверенная метафизика «ненасытного ума Греков», – пользуясь выражением Гукера (Hooker)]. Афраат как будто знал, что человеку невозможно построить логической схемы вселенной. Афраат держался двух главных положений Христианской веры так же строго, как автор Quicunque vult. С одной стороны он вполне проникся монотеизмом «кафолической религии», с другой – его преданность и верность Господу убеждала его, что никакие названия или почести, воздаваемые христианами, не будут слишком высокими для Иисуса Христа, через Которого они соединились с Божественной природой. [На совместном действий этих двух положений покоится вся Христианская теология, но не в той форме, в какой они были согласованы метафизической наукой Греко-Римской Церкви].

«Высочайшее место, какое может дать Небо – Его, Его по праву».

Этот крик, восклицание выражает требование христианской совести, а теологам и метафизикам остаётся определить, чем отличается Небо от Олимпа или Нирваны.

Значение Афраата в христологической проблеме, которая всё ещё, как справедливо напомнил нам Loisy, требует от церковника серьёзного размышления⁶¹³, заключается в том, что он показывает нам, что можно было защищать христианскую позицию лозунгами, отличными от тех, которые Церковь заимствовала от своих непокорных сынов Тертуллиана и Оригена.

Мы подходим теперь к личности, которая из всех сынов Сирийской церкви наиболее известна по имени Христианскому миру: Ефраим, обычно назваемый Ефрем Сирин, умер в Эдессе в 373-м году в правление арианского Императора Валента. Его родиной был Нисивин [Низибия], где он жил, пока Иовиан не отдал этого города Персам в 363-мть году, после поражения и смерти Юлиана Отступника. В Эдессе Ефрем жил отшельником или пустынником в келии вне города, но слава его, как толкователя и борца против ересей, была велика ещё при жизни. Рассказывают, что он посетил святого Василия Кесарийского в Каппадокии и был посвящён им в диакона.

Что создало святому Ефрему эту необыкновенную славу, трудно сказать. [Его биограф приписывает ему честь составления полемического гимна, довольно грустного [по содержанию] добавления к общественному Богослужению].

Значение Ефрема для современных учёных заключается в том, что Сирийский писатель IV века, труды которого чрезвычайно обширны и хорошо сохранились, не может не дать нам некоторых любопытных чёрточек жизни и мыслей Церкви, к которой он принадлежал. Святой Ефрем необычайно многословен, он повторяется без конца и из всей массы материала, кажется, можно выбрать очень немногое. Стиль его настолько иносказательный, что мысль производит впечатление глубокой и утончённой, но когда смысл разобран, она оказывается обычно банальной. Возьмите, например, тринадцатый из Низибийских гимнов, озаглавленный «О Святом Иакове и его сотоварищах»⁶¹⁴. Нужно заметить, что святой Иаков был епископом Низибии, ему преемствовал Баву, а Баву – Валгеш или Вологез, который был ещё жив, когда появилась поэма.

I

Три славных священника,

Подобно двум великим светилам

Передали один другому

Трон, власть и паству.

Нам, чьё горе о двоих было велико,

Последний явился полным утешением.

Слава Тебе, избравшему их.

II

Он, который сотворил два великих светила,

Избрал для себя три великих светила

И послал их в три

Заключённых мрака, которые разорялись,

Когда два светила погасли,

Последнее было совершенно лучезарным. Слава Тебе и т. д.

III

Три пастыря были казначеями,

Хранившими в неприкосновенности

Ключи Троицы.

Три двери открыли они нам;

Каждый из них своим ключом

В своё время открыл свою дверь.

Слава Тебе и т.д.

IV

Первым ключом была отперта дверь

Войне двух войск,

Средним ключом была отперта дверь

Царю двух ветров,

Третьим была отперта дверь

Послам с обеих сторон.

(Предполагается, что из этой строфы читатель узнает, что во время епископства Иакова началась война между Римлянами с запада и Персами с востока, что она продолжалась во время епископства Баву и что перемирие было заключено при его преемнике Вологезе. Я пропускаю тринадцать строф, подобных тем, которые я вам цитировал, и перехожу к №XVIII.)

XVIII

Низибия, лежащая на водах,

Водах, скрытых и открытых!

Живые источники в ней,

Благородная река вне ее!

Река вне ее вредила ей,

Ключ в ней хранил её.

XIX

Первый священник был ее виноградарем,

Ее ветви вырастил он до небес.

Смотрите, когда умер и был погребён в ней,

Тогда он сделался плодом в ее лоне,

Ибо когда пришли срезывающие ветви,

Плод, который был в ней, спас её.

XX

Время настало обрезывать ветви,

Оно пришло и взяло ее виноградаря,

Чтобы у нее не было заступника.

Она поспешила и в своей предусмотрительности

Сокрыла в своём лоне виноградаря,

Чтобы он мог освободить её.

XXI

Подражайте, вы разумные,

Дочери Низибии, подражайте Низибии,

Которая сокрыла в себе тело,

И оно сделалось ее стеной.

Созидайте в себе живое тело,

Чтобы оно могло быть стеной для вашей жизни.

Смысл последних строф таков: Святой Иаков, епископ Низибийский, защищал при жизни Низибию молитвами. Когда он умер и был похоронен в городе, его мощи оказались одинаково действенными, чтобы отогнать Персов.

Я привёл этот образчик поэзии святого Ефрема не потому, что считаю его особенно прекрасным или вдохновенным, но потому, что он необыкновенно характерен. Конечно, в Сирийском оригинале он звучит несколько изящнее, так как Сирийский подлинник написан стопами. Но насколько я могу судить, он не отличается ни простотой, ни изяществом в выборе слов, главная мысль – покровительство, оказываемое мощами скончавшегося епископа – выставлена далеко не рельефно. Вспомните, что вся поэма растянута на 22 строфы, из которых я прочёл только восемь. Оценивая по правилам, прилагаемым к религиозной литературе, это произведение приходится считать незначительным. Но мы сами должны вспомнить ещё раз, что автор пользовался великой и продолжительной славой. Этот род поэзии, очевидно соответствовал тому, что требовалось верующими в четвёртом веке. Если это служит плачевным примером вкуса публики, то нашим делом является оценить, в какой степени мы сами, при суждении об этой эпохе, находимся под влиянием другой области мысли.

Но следует отдать должное святому Ефрему. Его смирение вполне искреннее. Мы видели его веру в силу мощей. В любопытном труде, известном, как его завещание или воля, он заклинает своих учеников, чтобы они не хоронили его в церкви под алтарём или среди древних мучеников и исповедников, но чтобы положили его, завернув в старый плащ, на общем кладбище среди чужеземцев.

Здесь не место подвергать общему разбору труды святого Ефрема или исследывать подлинность огромной массы материала, который в различные времена был опубликован под его именем. Но в одном пункте предостережение будет нелишним. Значительная часть того, что было напечатано, как принадлежащее перу святого Ефрема, не его, и из образца, который я только что дал, вы видели, что из его подлинного стиля не легко извлечь точные утверждения, необходимый для иллюстрации догматической его позиции. Во всяком случае, при ссылке на мнения или слова, цитируемые как слова св. Ефрема или для освещения догматических верований его времени и страны, особенно необходимо установить, взяты ли они из трудов несомненной подлинности. Для примера упомяну, что из пяти цитат, извлечённых покойным доктором Moberly из хорошо известной коллекции д-ра Pusey, для иллюстрации учения св. Ефрема об Евхаристии, ни одна не взята из достоверно подлинных сочинений св. Ефрема, и я сомневаюсь, принадлежит ли хоть одна из них его перу⁶¹⁵, хотя очень похожие мысли можно заимствовать из подлинных работ св. Ефрема.

Ограничимся поэтому несомненно написанными св. Ефремом трудами. Вам, вероятно, уже достаточно его поэзии, и я перейду теперь к прозе.

Любопытен факт, что св. Ефрем гораздо больше читается в прозе, чем в стихах. В прозаических произведениях наше внимание не утомляется рядом тех натянутых фантазий, которыми его современники, по-видимому, восторгались. Настоящая теология св. Ефрема изучается всего лучше по труду, называемому Sermo de Dominon nostro, изданному Lamy⁶¹⁶. Она фактически представляет собой рассуждение о воплощении. Позднейшие писатели, например Филоксен, приводили извлечения из неё, как из признанного Богословского авторитета. Сирийцам она не была известна по начальным словам: «Милосердие коснулось богохульствующих уст и сделало их арфами, воздающими хвалу. Поэтому пусть славят Его все уста, ибо Он удерживает их от богохульных речей. Хвала Тебе, ушедшему из одного жилища и обитающему в другом, чтобы прийти и сделать нас жилищем для Того, Которого Ты послал. Единородный удалился из Божественной сущности и обитал в Деве, чтобы через обычное рождение сделаться братом всех. И это был Он, который ушёл из ада и обитал в Царстве, чтобы найти путь из ада, угнетающего всё, к тому Царству, которое вознаграждает за всё. Ибо Господь наш дал смертным людям Своё воскресенье, как залог, что Он переселит их из ада, принимающего умерших без различия, в Царство, принимающее тех, кто был отличен, чтобы оттуда, где обращаются одинаково с телами всех людей, они могли идти туда, где различают труды». И снова он продолжает, говоря: «Он, Первородный, рождённый согласно Его Собственной (Божественной) природе, был рождён другим (человеческим) рождением, кроме того, которое было естественным для Него, чтобы и мы, в свою очередь, знали, что после нашего естественного рождения для нас необходимо другое рождение, кроме того, которое естественно для нас. Ибо Он, как духовное существо, пока не родился вещественно, не мог сделаться вещественным». «Сам Господь наш», говорит Ефрем, «был рожден от Божества, согласно Его собственной природе. Он был рождён от человека, противно Своей природе (чудесным образом), и Он был необычным образом рождён от крещения. Смысл этого тот, что мы можем быть рождёнными от человека, согласно нашей природе, и от Божества, противно нашей собственной природе, и от Духа необыкновенным образом». «Слава Тебе, – говорит он снова, – Который сделал из Своего Креста мост над смертью, чтобы чрез него души могли переходить от дома смерти к дому жизни».

По этим выдержкам, я думаю, вы можете составить представление о большей части главных идей, находящихся в рассуждении св. Ефрема. Согласно св. Ефрему, цель воплощения, восприятия человечества Богом была та, чтобы христиане могли воспринимать Божественное в свою человеческую природу. Мы можем заметить, что по взгляду Ефрема, учение о природе Христа и учение о таинствах неразрывно связаны. Иисус Христос получил Святого Духа при крещении, чтобы мы также могли быть рожденными от Духа. Он «жизненный элексир», который поглотила⁶¹⁷ смерть, но не могла удержать, другими словами, Он φἀρμακον τῇς α θανασίας, котором говорит святой Игнатий (ad Eph. XX), им раскрыты врата ада и освобождены патриархи Ветхого Завета. Но Ефрем употребляет эту фразу и метафорически: «Наш Господь, – говорит он, – бывал с ядущими и пьющими не для удовольствия, как предполагали фарисеи, но для того, чтобы с истинной пищей смертных Он мог смешивать Своё учение как лекарство жизни».

Действительно, очень трудно извлечь из творений святого Ефрема ясное понятие о его взглядах. Он переходит от символа к символу, и пункты, которые он считает особенно важными, иногда довольно спорны. «Наш Господь, – говорит он, – плюнул на Свои пальцы и вложил их в уши глухого и слепил глину Своею слюною и помазал ею глаза слепого, чтобы мы могли узнать, что закваской тела Его совершенствуется всё, дополняется то, чего недостаёт в нашем теле. Было бы несправедливо отрезать что-либо от тела нашего Господа, чтобы восполнить несовершенства других тел. Но тем, что могло быть взято без потери для Него, Он восполнил недостатки несовершенного, чтобы то, что может быть съедено в Нём, смертные вкушали от Его тела. Итак, Он восполнил, чего не хватало, и оживил умершее, чтобы мы могли знать, что от тела, в котором обитает истинная полнота, было восполнено недостающее несовершенному, и что из того же самого тела, в котором обитала истинная жизненная сила, жизнь дана смертному человеку»⁶¹⁸.

[Итак, учение о Евхаристии у Ефрема заключается в том, что нужно прийти в действительное соприкосновение с Господом и вкусить Его, приносящего истинную жизнь и здоровье христианам так же как физическое соприкосновение с Ним давало слух глухому и зрение слепому. Характерная неясность слога Ефрема всегда позволяет думать, что автор говорит о духовном питании].

Другая черта Христологии святого Ефрема, это – его любопытное учение о том, что мы можем назвать Charismata, т.е. о духовных преимуществах, которые были как бы только одолжены Израилю и затем одно за другим взяты обратно Христом, их настоящим обладателем. Древне-христианские теологи были вполне убеждены в законности израильской иерархии. Еврейский царь признавался помазанником Господним, еврейский священник – законным служителем Божиим, еврейский пророк – провозвестником Святого Духа. Как Господь наш дал власть священства Своим ученикам? От кого Он получил ключи Царства Небеснаго, которые дал св. Петру?⁶¹⁹ Св. Ефрем говорит нам, что священство было даровано нашему Господу в храме, когда Симеон взял Его на руки, или вернее, что Господь получил священство от Симеона, который, сложив с себя дар, сообщённый ему, готов был отойти в мир. «Так, – продолжает он, – каждый из даров, приготовленных для Сына, собрал Он с их настоящего дерева. Крещение он взял из Иордана, хотя Иоанн после этого продолжал крестить, священство Он принял от храма, хотя Анна первосвященник, ещё совершал службу в нём, и дар пророчества, который передавался среди праведных, Он принял, хотя Каиафа с помощью его должен был ещё сплести венец нашему Господу, и Он принял царство от дома Давида, хотя Ирод был сделан его наместником. Это был Он, наш Господь, сошедший с высот на Землю, и когда все дары, которые Он дал Израилю в древние времена, увидели Его, они подлетели и подошли с каждой стороны и спустились на Него, их Подателя, собираясь вместе со всех сторон, чтобы прийти и вкорениться в свой настоящий родной ствол. Но когда Господь наш принял священство от Израиля, Он освятил им все народы, и когда Он взял дар пророчества, Он открыл Свои обетования всем народам, и когда Он надел свой венец, Он связал сильного человека, который взял всех в плен, и разделил его добычу. Эти дары были бесполезны для бесплодной смоковницы, настолько бесплодной, что она сделала бесплодными даже дары, подобные этим; поэтому она была срублена без плодов, чтобы эти дары могли распространяться и впредь приносить много плодов во всех народах».

«Больше того, – говорит Ефрем в заключении, – из всех жилищ ушёл Он, Тот, Который пришёл, чтобы сделать наши тела своими жилищами. Пусть каждый из нас поэтому сделается обитающим, ибо, говорит Он: Кто любит Меня, в того Я войду и сделаю из него жилище. Это есть Божество, для познания Которого, хотя все сотворённые существа не знают Его, достаточен смиренный и скромный разум»⁶²⁰.

[Намёк на благочестие и мистицизм в этом необычном заключении должен склонить нас, я думаю, судить легче о слабой философии и фантастической аргументами св. Ефрема. Но философия на самом деле очень слаба, а аргументация чрезвычайно фантастична. Афраат заставляет нас иногда желать, чтобы Церковь удовольствовалась сохранением более простой теологии первых времён. Св. Ефрем показывает нам, что для официального выражения церковной веры нужен строгий порядок и точность. Без Символа веры теология св. Ефрема могла, я полагаю, вовлечь Сирийскую Церковь в тритеизм. «Человек», говорит он⁶²¹, «не оставлен беззащитным. Отец одевает его оружием, Сын держит ему щит, Дух помогает ему в борьбе». Выражения, подобные этому, могут быть не еретическими, но они опаснее этого: они риторические, а риторика в теологии ведёт прямо к суеверию. Определение существа Божия, выраженное людьми человеческим языком, в лучшем случае, остаётся несовершенным предчувствием. Единственная ценность учения о Троице, о Божественной и человеческой природах Христа заключается в том, что оно помогает нам менее недостаточно представить отношение между нами и таинственной Силой вне нас, Которая управляет миром – Силой, Которую через Иисуса Христа мы научились называть Отцом. Учения, подобные этим или достойны уважения, или их нужно решительно отвергнуть, но с ними нельзя шутить тем, кто воспринимает их. Они занимают область мысли, где не место «прекрасным фантазиям», а св. Ефрем полон таких фантазий. В начале каждого из 6-ти томов Римского издания его трудов помещён прелестный эстамп в стиле XVIII века с изображением святого, сидящего под раскидистым деревом с маленькими крылатыми амурчиками (amoretti), спешащими вниз с вдохновенными свитками прямо с Неба. Святой принимает их со смирением в то время, как на заднем плане его ученики с удивлением смотрят на чудо. Это всё прекрасно и неверно только в том отношении, что совершенно не соответствует действительности. Точно также обстоит дело и с теологией св. Ефрема. Она не соприкасается с действительностью, она не даёт нам ни исторического облика Христа, ни Христианства первой Церкви, ни даже ясно определённых учений после-никейских времён. Одним словом, св. Ефрем отразил переходное время, к которому он принадлежала Роковой недостаток духовной серьёзности в его учении отчасти объясняет нам, почему Церковь, сделавшись строго православной при Раббуле, сто лет спустя постоянно впадала в неправославие и раскол⁶²²].

Раббула

Духовная атмосфера Раббулы, конечно, очень отлична от той, в которой жил св. Ефрем. Оба были аскетами, но тут сходство кончается. Раббула – это настоящее воплощение ясного и правильного церковничества. Я не знаю, можно ли лучше осветить его миросозерцание как проповедью, которую, говорят, он произнёс в Константинополе в церкви, когда Несторий ещё был патриархом. «Есть две главных заповеди, мои возлюбленные братья, – говорит он, – те, которыми исчерпываются закон и пророки. Первая, что ты должен любить Бога от всего сердца. Поэтому тот, кто любит – не исследует, а повинуется, и не испытывает, а верит.

Не на словах только нужно любить Бога, но и на деле, ибо (говорит Он) тот, кто любит Меня, соблюдает Мои заповеди. Вторая гласит, что ты должен любить своего ближнего, как самого себя. Тот, кто любит – не убивает, не крадёт, не прелюбодействует, не лжёт и не домогается, ибо то, чего он не желает, чтобы делали ему, он не делает другим и поступает с ближними так, как хочет, чтобы относились к нему, потому что он любит их. Это – учения, спасительные для наших душ, братья мои; они указывают на то, что полезно для создания всей Церкви Мессии. Тем более, мы должны направлять на них наше внимание во все времена в наших работах, ибо они одни придают добрую цену нашей истинной праведности».

Всё это выражено совершенно в стиле самого Афраата. «Но, – продолжает Раббула, – так как я знаю, что ваши уши и ваше внимание ожидают услышать наше слово и нашу веру и вы желаете знать наше оправдание в Мессии, то мы вынуждены из любви к вам говорить с вами о предметах, которые должны быть почитаемы в молчании веры. Вопрос, предлагаемый нами, таков: «Была ли Дева Мария воистину Матерью Бога или называлась так только по имени, и следует ли называть Её так?» «Теперь мы, – говорит Раббула, – так как в этом полагаем твёрдую надежду нашу, ибо это наша жизнь, и верим в это, ибо это наша гордость, мы возглашаем громкими голосами без обмана, что Мария – Матерь Божия, и по справедливости Ее имя должно быть так возвещено, ибо она сделалась Матерью Бога Слова по Его воле, даже Матерью Его, Который по природе не имеет матери на Небе. Бог послал Своего Сына, и Он был рождён от жены, возглашает Апостол. Теперь, если кто-нибудь осмелится сказать, что Она родила Бога-Слова, согласно естественному течению, то он не только не говорит истину, но неправильно верует. Ибо Божией Матерью мы называем Святую Деву не потому, что Она, согласно естественному течению, родила Божество, но потому, что Боге-Слово был рождён от Нее, когда сделался человеком. Ибо слушайте, сказано, что се Дева во чреве приимет и родить Сына и нарекут имя Ему Еммануил, что значит «с нами Бог». Но это не значит, что от благословенной Девы Господь наш получил Своё первое начало, ибо вначале Он был с Отцем, как свидетельствует Иоанн, но значит, что от Неё во плоти по Своей милосердной воле, согласно естественному течению, явился Мессия, Который есть Сам Бог над всеми».

Эту длинную выдержку я дал полностью не для того, чтобы критиковать выраженные в ней богословские взгляды с современной точки зрения, но чтобы сравнить ее тон с тем, что я раньше читал из Афраата и Ефрема, это – естественная манера восточных Богословов выражать свои мысли. То, что мы слышали от Раббулы, – голос Греческой философии. Он аргументирует данными заимствованными из произведений Греко-Римского мира свои мысли о субстанции и природе и других продуктах философской мысли.

[Чтобы правильно судить о способе, каким пользовался Раббула для выражения своих мыслей, нужно не только больше философских познаний, но также больше симпатий к ходу полемики V века, чем у меня есть].

Я полагаю, что может быть мало сомнения в подлинности данной проповеди, ибо она точно отражает положение Церкви под управлением великого епископа Эдессы. Что он в конце-концов должен был взять сторону антинесториан, что не будет удивительным, если мы прочтём его гимн на Рождество. Но Раббула мог быть совершенно искренним, когда он отказался от диспута о точной степени почитания, которое должно быть воздаваемо Деве. Для Раббулы она была истинно Θεοτοκος, но он предпочёл не спорить по этому вопросу, так как Константинопольский народ привык дискутировать подобные вопросы на ипподроме или в театре, как интересные темы для спора. Ум Раббулы был строго практическим. Он порицал театр и цирк, и отвратительное зрелище диких животных, проливающих человеческую кровь в стадиуме, он запрещал своим авторитетным приказанием (Житие, Overbeck, 179). Для него атмосфера Константинополя была глубоко неприятной [и, без сомненья, посещение города укрепило его в его оппозиции народной религии столицы].

То, что Раббула любил больше всего, был порядок. В несторианских спорах он стал на сторону православных, но и в противном случае он заботился бы урегулировать жизнь своего диэцеза. Практически это значило уподобить то, что находилось в Эдессе, тому, что находилось в Антиохии и других больших центрах говорящей по Гречески церкви. Насколько это зависало от него, Эдесса и вместе с ней остальное Сирийское Христианство перестало отличаться своей Библией, Литургией, учением и лозунгами от других Церквей Империи.

Но за это его Церковь понесла тяжёлое наказание. Она перестала иметь какую-либо независимую жизнь или мысль. Начиная с V века, говорящее по-Сирийски Христианство делается совершенно производным и второстепенным. Греческая теология худо укладывалась в Сирийской мысли и плохо передавалась на Сирийский язык. И Сирийцы не были в состоянии идти за Константинополем. С точки зрения Халкидонского вероопределения, все они впали в ересь. 50 лет спустя после смерти Раббулы, в 495-м году, вам трудно было найти общину говорящих по-Сирийски христиан, находящуюся в полном единении с Византийскою Церковью. Те, кто жили в пределах Персидских владений, почти все были несториане, а жившие в пределах Римской Империи почти все – монофизитами. Здание, воздвигнутое Раббулой, было разрушено руками его преемников, и внешнее единство Христианской церкви на востоке распалось на куски, которые никогда больше не спаялись в одно целое.

Церковь, вождём которой был Афраат, имеет некоторые черты, совершенно близкие нам. В ней есть епископы, священники, диаконы. Многое из учения о таинствах у Афраата как раз то, чего мы и могли ожидать от церковника IV века. Но этого нельзя сказать обо всём, что мы находим в его писаниях.

Церковь Афраата, подобно церкви св. Афанасия, законное дитя Христианства II века, но ее линия происхождения другая, и двоюродные братья не во всём одинаковы. Относительно Тайной Вечери Афраат говорит нам, что в Евхаристии верные вкушали от Тела и Крови Христа. Нужно поститься и пост должен быть таким, как раз навсегда возвестил Исаия, ибо всегда воздержание от дурного лучше, чем воздержание от хлеба или воды. Воздержание Авеля и Еноха, праведного Ноя и верного Авраама и Иосифа должно служить примером для нас. Если воздержание не от чистого сердца, то оно не действительно. Помните и смотрите, мои возлюбленные, что хорошо, если человек очистит своё сердце и сохранит свой язык и очистит свои руки от злого, ибо не подобает мешать мёд и полынь. Пусть человек, воздерживающейся от хлеба и воды, не смешает с постом обмана и ругательства. У тебя только одна дверь в твой дом, тот дом, который есть храм Божий, не приличествует тебе, человече, чтобы чрез дверь, которой входит Царь, выходили бы грязь и мерзость. Ибо если кто-нибудь хочет вкусить Тела и Крови Мессии, пусть он позаботится о своих устах, чрез которые входит Сын Царя. Ты не прав, о человек, извергая через эти самые уста нечистые слова. Слушай, что говорит нам Спаситель. То, что входит в человека, не оскверняет его, но выходящее из уст его оскверняет его. О воздержании здесь говорится метафорически, но не может быть сомнения, что Афраат учит, что Христос действительно присутствует в освящённых хлебе и вине.

Взгляд на Евхаристию, принятый Афраатом, может быть далее освещён из странного и фантастического объяснения трёх дней и ночей после смерти, которую Господь предсказал Себе. В речи на Пасху Афраат говорит, что Господь наш дал от Своего Тела и Крови Своим ученикам на Тайной Вечери. Но, заключает он, тот, чьё тело вкушали и чью кровь пили, должен уже считаться среди мёртвых. Три дня и три ночи нужно считать со времени Вечери, и так как Афраат принимает трёхчасовую темноту за целую ночь, а последующее светлое время в Великую Пятницу после полудня за целый день, ему нетрудно набрать требуемое число дней и ночей. Итак, Христос, празднуя со Своими учениками еврейскую пасху, Сам является пасхальным агнцем. Более того, прибавляет Афраат, вот причина, почему Он сохранял молчание перед Пилатом и евреями, ибо не подобает, чтобы мог говорить тот, кто причисляется уже к умершим. Всё это принадлежит к особенностям экзегесиса Афраата. Но для истории Христианского учения имеет значение то, что такая цепь рассуждений необходимо предполагает действительное присутствие Христа в хлебе и вине, которые Он дал Двенадцати на Вечери. Большинство рассуждений Афраата о крещении не поражает особенно. Христианское крещение есть истинное обрезание, оно совершается во имя Трёх Лиц Пресвятые Троицы. Крещение сопоставляется с возрождением, грехи смываются и тело сохраняется на день Суда. В крещении получаем мы Духа Мессии. Ибо в тот же самый час, когда священник призывает Святого Духа, Небеса открываются и Он сходит вниз и осеняет воду, и те, которые крещены, облечены Им. От всех, родившихся телом, Дух далеко, пока они не рождены через воду и чрез это не получили Святого Духа». Согласно древнему обычаю, обряд крещения совершался в Святое Христово Воскресение.

Всё это нормально и правильно, почти банально. Вот когда мы переходим к вопросу о том, над кем совершали крещение, мы попадаем в совершенно другой мир. У Афраата крещение не обычная печать каждого верующего, но преимущество оставшихся безбрачными.

Место, где наиболее ясно раскрывается этот поразительный взгляд, так важно для понимания первого восточного Христианства, что я даю его целиком. В слове кающимся, рассказав историю Гедеона, который отобразил тайну крещения, когда, испытывая водой, выбрал 300 человек и, приведя слова Господа, что многие призваны, но не многие избраны, Афраат продолжает, говоря: «Поэтому трубачи и глашатаи церкви должны извещать людей Божьих перед крещением – тех, говорю я, которые посвятили себя девству и благочестию, юношей и девушек – тех должны извещать глашатаи. Они должны говорить: «Тот, чьё сердце расположено к супружеству, пусть женится перед крещением, чтобы не впасть в духовную борьбу и не быть убитым, тот, кто боится этой борьбы, пусть возвратится назад, дабы он не разбил сердце своих братьев, подобно своему. Также тот, кто любит своё имущество, пусть возвратится назад от войска, чтобы когда битва начнёт усиливаться, он не вспомнил о своих владениях и не возвратился назад, ибо ушедший назад покрывается тогда немилостью. Если возвратится назад тот, кто не посвятил себя и не надел ещё своего оружия, его не порицают, но тот будет посмешищем, кто, посвятив себя и надев оружие, возвратится из борьбы.

Это увещавание не обычно для нас, жителей Европы. Не принявших ещё крещения Афраат не порицает, если они хотят жениться, пусть делают так, но в таком случае для них уже не существует жизни, даруемой крещением. Предумышленное сохранение крещения для духовной аристократы Христианства показывает, что взгляд Сирийской Церкви на таинство совершенно отличается от кафолического взгляда. Важно то, что люди, намеревающиеся жениться, должны отказаться от принятия крещения, им советуется удалиться, ибо супружеская жизнь и жизнь крещёных xpucmиaн несовместимы. Христианская община, согласно Афраату, состоит из крещёных девственников, вместе с обществом их единомышленников, не считающихся членами общины и стоящих вне ее, но зато наслаждающимися радостями жизни. Как ни ясен смысл выдержки из речи к кающимся, я едва ли могу ожидать, что он будет оценен в своём полном значении без подтверждения этого странного понятия о церкви из других Сирийских источников. Необходимо прежде всего прийти к ясному определению смысла термина, очень часто встречающегося в Сирийской церковной литературе. Этот термин bar Q᾽yâmâ, в буквальному переводе «Сын Завета», но передаваемый обыкновенно как «монах». У нас не будет правильного представления о древней Сирийской церкви, пока мы не уясним себе, что обозначалось в различные времена словом bar Q᾽yâmâ. Сирийский язык очень богат словами, означающими «монах» или «монахиня». Монах, живущий в общежитии, называется dayrâyâ, – слово, правильно образованное из dayra, – монастырь. Для еремита у них есть îhîdâyâ; анахорета или затворника называли h᾽ßîshâ и h᾽ßîshâgâ. Столпник, подобно знаменитому Симону, назывался estônâyâ или estônârâ. И, конечно, есть соответствующее термины женского рода для обозначения различных разрядов монахинь. При этом обилии номенклатуры вероятно, что bar Q᾽yâmâ и в женском роде bath Qyâmâ не обозначало просто монаха и монахиню, а имело более определённое и специальное значение.

Первый ответ, который можно дать, вдаваясь на минуту в краткое этимологическое рассуждение, тот, что bar Q᾽yâmâ каноник или инок, т.е. христианин, живущий согласно особым уставам, как устав Василия Великого. Так мы находим в Сирийском переводе 15-го правила Лаодикийского собора, что b᾽nai Q᾽yâmâ (множественное число от bar Q᾽yâmâ) соответствуют κανονικοί в Греческом. Но это не даёт ответа на предположенный вопрос. Мы должны продолжить и спросить: кто были монахи первой Сирийской Церкви? По какому уставу жили они?

Ответить на этот вопрос нетрудно. Я думаю, что b᾽nai Q᾽yâmâ были просто крещёные миряне первой Сирийской Церкви, и что на первых ступенях развития ни над одним мирянином не совершали крещения, не приготовив его прежде к жизни в строгом воздержании и забвении мирских забот. Различные памятники древне-сирийской литературы дают достаточный материал для подтверждения этой точки зрения.

В «Учении Аддая» мы читаем (стр. 47), «что вся община, мужчины и женщины, была скромна и пристойна, и они были святы, чистосердечны и скромны, они жили без позора, соблюдая службы, заботясь о бедных и посещая больных». Идеальная картина церкви во времена Аддая – Апостола ничего не говорит нам о детях христиан, ни об обязанностях родителей христиан, ни о Христианских школах.

Следующий документ – мученичество Шамуна и Гурия. Мы видели, что этот документ, принадлежащий 297 году, действительно, самое раннее историческое повествование, относящееся к Сирийской церкви и дошедшее до нас в почти оригинальной форме. Как таковой, он особенно интересен тем, что всё описанное в нем происходило до эдикта о веротерпимости и до вступления Константина на престол цезарей. В самой первой фраз мы встречаемся с b᾽nâth Q᾽yâmâ, «дщери завета». Мы читаем, «что в дни Коны, епископа Эдессы, нечестивый Диоклитиан поднял суровое и жестокое преследование против всех церквей Мессии, так что священники и диаконы терзались глубокою скорбью и b᾽nâth Q᾽yâmâ и монахини монастырей подверглись тяжёлому испытанию и все христиане предавались печали и горю».

В повествовании рассказывается, как Гурий и Шамуна были схвачены и как доблестно они исповедывали веру и претерпели мучение. Гурий был из Саргии (Sargi), а Шамуна из Ганады или Гагнады (Gaknada, Gaqnada), оба названия относятся очевидно к деревням около Эдессы. Шамуна описывается только, как друг или товарищ Гурия, но Гурий в дальнейшем отличен эпитетом m᾽qadd᾽shâ, т.е. «освященный». Слово «святой» часто употребляется вместо целомудренный в Сирийской церковной литературе. До мученичества поэтому на Гурия смотрели, как на более святого, чем Шамуна. На чём основан такой взгляд, мы узнаём в конце рассказа. Так, между прочим упоминается, что у Шамуна была дочь. Аскетическая мысль ясна. Гурий безбрачный «святой», Шамуна – имеющий дочь, не святой.

Возвратимся теперь к самому Афраату. У него есть целая гомилия (№ VI) на b᾽nâi Q᾽yâmâ и место, занимаемое ею в ряду других гомилий имеет значение. Сначала идут гомилии о первых обязанностях веры – любви, воздержании и молитве. Потом речь о великой войне между Римом и Персией, тогда бушевавшей, войне, которая, казалось, предвещала последние времена. Далее идут две речи о христианской общине, за которыми следуют три короткие речи о воскресении, о смирении и, наконец, обращение к пастырям, которое является как бы заключением первой книги Афраата. Христианская община разделяется Афраатом для практических целей на две части, b᾽nâi Q᾽yâmâ и кающиеся. Насколько я могу видеть, они соответствуют крещёным и оглашенным (Catechumen). Афраат начинает с общого увещавания к Христианской жизни, обращённого к тем, «кто принял узы святых». Он напоминает им, что противник искусен, но продолжает: «Все дети света не боятся его, ибо тьма улетает перед светом. Дети Бога не страшатся злого, ибо Господь дал им власть попирать его ногами. Когда он делается подобным тем перед ними, они делаются светом, и когда он пресмыкается перед ними как змея, они делаются солью, которую он не может есть⁶²³. Если он нападает на них в образ желания объядения, они побеждают его постом, подобно нашему Господу. Если он хочет бороться с ними вожделением глаз, они обращают глаза свои к высотам небесным. Если он искушает их сном, они бодры и неусыпны, поют псалмы и молятся. Если он прельщает их владениями, они отдают их бедным. Если он является им как сладкое, они не пробуют его, зная, что он горек. Если он воспламеняет их желанием дочерей Евы, они живут одни, а не с дочерьми Евы.

Далее следует перечень зол, которые, как говорит Библия, были причинены Евой и ее дочерьми. Афраат напоминает в одном месте, которое я привожу целиком потому, что оно очень характерно для его стиля, что через Еву сатана напал на Адама, и Адам был искушён по своей неопытности. И снова сатана пошёл против Иосифа через жену его хозяина, но Иосиф знал его хитрость и не послушал его. Через женщину он бился с Самсоном, пока Самсон не перестал быть назареем. Рувим был первородным из всех своих братьев, и через жену его отца противник положил на него позор. Аарон был великим первосвященником дома Израиля и через Мариам, сестру свою, он позавидовал Моисею. Моисей был послан, чтобы освободить евреев из Египта, и взял с собой женщину, советовавшую ему постыдные деяния. Господь явился Моисею и хотел умертвить его, пока он не отослал своей жены назад. Давид побеждал во всех битвах, но через одну из дочерей Евы в нём открылся порок. Амнон был прекрасен телом и душой, пока противник не взял его в плен через желание к своей сестре, и Авессалом убил его за позор (Фамари) Тамары. Соломон был выше всех царей земных, пока уже в преклонном возрасте его жены не совратили его. Через Иезавель, дочь Иеееваала, беззаконие Ахава увеличилось. Далее Иов был искушаем противником, и когда сатана не мог одержать верха над ним, он пошёл и принёс против Иова своё оружие, приведя с собой дочь Евы, из-за которой пал Адам, и ее устами сказал Иову: «Похули Бога». Но Иов отверг ее совет. Царь Аса также победил проклятого, когда он хотел идти против него через его мать. Но Аса знал его хитрость и лишил мать ее высокого положения и разрезал на куски ее идола (богини Астарты) и сбросил его. Иоанн был больше всех пророков, но Ирод убил его, ради танцев дочери Евы. Амман имел благосостояние и по почёту был третьим от царя, пока жена не посоветывала ему уничтожить евреев. После этого длинного перечня Афраат продолжает: «Поэтому, братья мои, если кто из вас bar Q᾽yâmâ или святой, любящий уединённую жизнь, в то же время желает, чтобы женщина bath Q᾽yâmâ, подобная ему, жила с ним, то для него было бы лучше открыто взять жену, а не предаваться вожделению, и женщине также надлежит в этом случае открыто сделаться женой, если она не удаляется от мужчины-пустынника. Женщина обязана жить с женщиной, а мужчина должен жить с мужчиной. И если мужчина желает пребывать в благочестии, пусть жена его не живёт с ним, чтобы он не возвратился к своей прежней природе, и его не считали за прелюбодействующего. Этот совет надлежащий и правильный и прекрасный, я даю его себе самому, а также вам, мои возлюбленные отшельники, которые не берут жён, и девушек, которые не взяты в жёны, и те, кто любят благочестие; верно и правильно, и прекрасно, что и в горести мужчина должен быть один и ему приличествует жить так, как написано у Иеремии пророка: «Благословен тот, кто взял Твоё иго в юности своей и пребывает один и хранит молчание» (Плач 3:27–28). Ибо так, мои возлюбленные, надлежит ему несущему иго Мессии, хранить его в чистоте. Афраат признавал только две степени в среде христиан: крещёные – безбрачные (из этого разряда избиралось духовенство) и не крещёные – кающиеся. При появлении Сына благословенной Марии, – продолжает он, – тернии были вырваны и сладкое взято, смоковница проклята, проклятие было пригвождено ко кресту, и лезвие меча отломлено перед древом жизни, и пища дана верным, и Рай обещан благословенному и девам, и святым, и плоды с древа жизни даны в пищу верным и девам и тем, кто исполняет Божию волю. Ибо те, кто не берёт жены управляются стражами, небесными, те, кто сохраняет святость, остаётся в Святая Святых Всевышняго: все отшельники составляют единое с рождённым из лона Отца. Там нет ни мужчин, ни женщин, ни свободных, ни несвободных, но все сыны Всевышняго. И все чистые девы, которые были обручены с Мессиею, зажигают свои светильники и входят с женихом в брачный чертог. Свадебный пир дочерей Евы продолжается 7 дней, но их жених не удалится никогда. Платье дочерей Евы из шерсти, которая изнашивается и погибает, но одежды дев не изнашиваются. Красота дочерей Евы вянет с годами, но их красота возобновляется при воскресении».

«О девы, обручившиеся Мессии», продолжает Афраат, если один из b᾽nâi Q᾽yâmâ скажет одной из вас: «я хочу жить с тобой и ты прислуживай мне, то ты должна ответить ему таке: «я обручена с царственным Супругом, и Ему служу и, если я оставлю Его службу и буду служить тебе, мой Обрученный разгневается на меня и напишет мне письмо о расторжении брака и прогонит меня из дома Своего, если ты хочешь, чтобы я тебя уважала и чтобы ты уважал меня, смотри, как бы зло не пришло на тебя и меня. Не бери огня в твою грудь, чтобы он не сжёг твоих одежд, но уважай самого себя, а я буду уважать саму себя».

Есть ещё много других общих указаний, даваемых Афраатом в остальной части речи относительно поведения b᾽nâi Q᾽yâmâ, но они не требуют особого внимания. Правило жизни, которое он набрасывает здесь, спокойное, достойное и умеренное, без особого аскетизма. Я брал большие выдержки из тех частей, в которых выражается его взгляд на отношения или скорее на отсутствие отношений между мужчиной и женщиной, ибо он составляет сущность его воззрений на Христианскую жизнь. Никто не осветит его взглядов лучше, чем такие подробные ссылки. И здесь снова я должен отметить важность того места в седьмой речи, где Афраат отговаривает имеющих намерение жениться от принятия крещения. Это решительный пункт, отделяющий поучения Персидского мудреца от таких, как речи Филоксена. «Священники, книжники и мудрецы, взывайте и говорите всему народу: пусть тот, кто обручился с женой и хочет взять её, вернётся и поселится со своей женой» – говорит Афраат. Христианская община со всеми ее преимуществами и благословениями ограничивается по его теории безбрачными, удалившимися насколько возможно от мира; народная масса остаётся в стороне. Не только искусство, наука и политика, но даже сердце и домашний очаг исключались из области религии. Афраат – последний свидетель старого порядка вещей. После его управления, а может быть и до него в Сирийских областях Римской Империи женатые люди допускались уже к крещению. На крещение и участие в Тайной Вечери не смотрели уже больше, как на недоступное для женатых. Легко проследить постепенное падение b᾽nâi Q᾽yâmâ, отмечаемое правилами, которые, по мнению Раббулы, необходимо было начертать для сынов завета. Эти правила находятся в труде, называемом «Повеления и увещавания священникам и сынам завета, живущим в стране»⁶²⁴. Нет лучшего способа составить точную картину Месопотамской церкви в начале V столетия, как изучая то, что предписывается Раббулой, и что он запрещает.

1. «Прежде всего, говорит Раббула: пусть сыны Церкви знают истинную веру святой Церкви, чтобы их не сбили с пути еретики.

2. Пусть никто из периодевтов или священников и диаконов или сынов завета не живёт с женщинами, за исключением матери, сестры или дочери, и пусть они не устраивают хозяйств для этих женщин вне своего дома и сохраняют себя от жизни с женщинами.

3. Пусть священники, диаконы и сыны завета не заставляют дочерей завета насильно ткать одежды для них.

4. Пусть священникам и диаконам не прислуживают женщины, в особенности дочери завета.

5. Пусть священники, диаконы и периодевты не берут подарков ни от кого, в особенности от тех, кто приходит к ним с просьбой».

. Периодевты были кем-то вроде досмотрщиков, среднее между викарным епископом и деревенским настоятелем.

6. Пусть священники и диаконы не собирают с сынов завета или мирян, даже если им приказывают священники или диаконы из города, нужды церкви должны пополняться дающими по своей воле.

7. Когда епископ приходит в деревню, они не должны собирать с мирян именем епископа, но если есть что-нибудь в церкви, пусть они заплатят то, что следует из средств церковных, и если ничего нет в церкви, пусть они не дают ничего.

9. Пусть священники, диаконы, сыны и дочери завета не требуют прибыли или лихвенных процентов и не торгуют с беззаконным барышем.

10. Сыны и дочери завета не должны допускать, чтобы их священники жили с мирянами, кроме как со своими родными или друг с другом.

11. Пусть все сыны Церкви пребывают в посте и постоянной молитве, пусть они заботятся о бедных и требуют справедливости для всех униженных без различия.

12. Пусть все священники в деревнях заботятся о бедных, прибегающих к ним, а в особенности о тех, кто сыны завета.

16. При каждой существующей церкви пусть будет известен дом, в котором могут оставаться бедные, обращающееся туда, но предсказателей и колдунов и тех, кто пишет талисманы и намазывает мужчин и женщин под предлогом исцеления, изгоняйте отовсюду и требуйте обещания не входить в ваши владения.

17. Не позволяйте дочерям завета приходить или идти ночью одним в церковь, но если возможно, пусть они находятся вместе, также и относительно сынов завета.

18. Если кто-нибудь из сыновей или дочерей завета в нужде, пусть священники и диаконы их деревень заботятся о них, но если они не могут сделать этого, пусть известят нас и мы поможем им, чтобы нужда не заставила их сделать что-либо неподобающее.

Из этого ясно, что сын или дочь завета редко нуждались, очевидно, они не давали определённого обета бедности.

19. Пусть сыны завета учат псалмы, а дочери завета – также и гимны.

20. Пусть священники и диаконы, сыны и дочери завета не произносят имени Господа и не клянутся ни в неправде, ни в правде, но (пусть их речь будет), как повелено. Здесь намекается, конечно, на нагорную беседу, но фраза о непроизнесении имени Божия носит еврейский характер.

21. Периодевты, священники или диаконы не должны останавливаться в публичных постоялых дворах или гостиницах, но в церковных гостиницах или монастырях.

22. Пусть священники, диаконы, сыны и дочери завета воздерживаются от вина и мяса, но если среди них есть такие, которые больны телом, пусть им дадут немного вина, как написано, но тех, кто пьяны или входят в винную лавку, следует удалять из церкви.

23. Пусть ни один из тех, кто сделался учеником Христа, не будет алчным и не стремится достать больше, чем ему нужно, но пусть он действует и поступает, как управляющий для бедных.

24–26. Священники, диаконы и сыны завета не должны делаться содержателями гумен или виноградников или наёмными работниками у мирян, или посредниками для мирян, или имеющими что-нибудь общее с законом, но пусть они заботятся о Церковной службе и не допускают, чтобы молитвы и пение псалмов прекращалось днём или ночью. Фраза о законе неясна. Вероятно, духовным лицам было запрещено делаться чиновниками.

27. Предавайте анафеме, связывайте и посылайте в город на суд мирян, осмелившихся взять в жены дочь завета, если она была обольщена с собственного согласия, посылайте и её также.

Тон страсти, который ещё звучит в этом правиле, заставляет меня думать, что такие происшествия случались иногда и что немало дочерей завета раскаивалось в преждевременных обетах.

28. Павших сынов и дочерей завета посылайте в монастыри для покаяния, если они не остаются в монастыре не принимайте их в церковь.

29. Не допускайте до обучения (или в число учеников) женщины, у которой есть муж, кроме ее собственного супруга, и мужчины, у которого есть жена, кроме его законной супруги, чтобы имя Божие не подвергалось хуле.

30. Пусть епископы не позволяют совершать таинства тем, кто был уличён в прелюбодеянии кроме, как с нашего особого разрешения.

31. Пусть никто из священников или диаконов или сынов Церкви не осмеливается помещать обыкновенную посуду рядом со священными сосудами в какой-либо ящик или сундук (Здесь снова тот же тон возвышенного негодования, который мы уже отметили в правиле об обольщении дочери завета, и к Раббуле это рассуждение подходит, ибо с его точки зрения это точно такая же вина).

32. Пусть никто не осмеливается подходить близко и возносить жертву (Oblation), если он не священник или диакон.

35. Всем господам деревни воздавайте честь, должную им, но не делайтесь подобострастными и не притесняйте бедных.

36. Не позволяйте сынам завета идти за сбором, кроме как со священниками, и дочерям союза, кроме как с диакониссами.

37. Пусть никто из священников или диаконов, или сынов завета, исключая, как по нашему приказанию, не уходят в какое-либо отдалённое место, если даже этого требуют интересы его деревни или его церкви.

38. Пусть все священники заботятся о службе в доме Божьем, делая всё, что нужно для порядка дома, и не кормят животных в церкви, чтобы дом Божий не был в унижении.

39. Священники, диаконы и сыны завета не должны поручаться ни за кого – писанным ли документом, или без него.

40. Периодевт, священник или диакон, покидающий этот мир, должен оставить всё, что он имеет, Церкви.

41. Пусть священники и диаконы живут в церкви и, если возможно, то и сыны завета.

42. Священники и диаконы должны заботиться о том, чтобы в каждой церкви сохранилась копия отдельных Евангелий (Евангелиôн да-Мефарршэ) и употреблялась для чтения.

43. Пусть там, где есть священник, он читает Евангелие, а не диакон, священник также, где возможно, должен совершать крещение.

44. Миряне не должны прислуживать в церкви, за исключением если нет сынов завета для этой должности.

45. Пусть сыновья и дочери завета не пьют вина на поминовении (буквально после покойника). – На это, кажется, смотрели, как на языческий обычай.

47. Пусть сыны завета не имеют сношений с еретиками ни на словах, ни в делах.

49. Книги еретиков и их хранилища ищите везде, и, где вы найдёте, приносите их нам или жгите в огне.

51. Пусть священник не даёт жертвы (Oblation) тем, кто мучим демонами.

52. Муж не должен оставлять свою жену, если он не уличил ее в прелюбодеянии, и жена не должна ни по каким причинам оставлять мужа. Заметьте, что здесь не указывается определённо, что это правило относится к принявшим крещение, а говорится только о тех, кто сделался учениками Христа как в § 23, т.е. о некрещёных катехуменах.

57. Пусть ни один мужчина не берёт в жёны дочери своей сестры или брата или сестры своего отца или матери.

Обратите внимание, что сестра умершей жены не включена в этот список запрещённого. Правила кончаются двумя дальнейшими указаниями относительно благопристойного порядка службы, а именно:

58. Пусть сыны завета не входят по ступеням алтаря и не приносят какой-либо пищи в алтарь, не позволяйте священнику есть там, а мужчинам не разрешайте обедать в средней части церкви. И пусть ничто, кроме священных сосудов, не стоит там.

59. Священники и диаконы, совершающие причастие, не должны получать каких-либо даров от тех, кто причащается. Здесь кончаются повеления и увещавания сынам завета, говорит нам документ, и, я думаю, вы согласитесь со мной, что этот труд Раббулы даёт нам очень живую картину жизни Сирийской Церкви V века. B᾽nâi Q᾽yâmâ, сыны и дщери завета всё ещё аристократы духа. Они живут отдельно в своих собственных домах или в домах своих близких родственников, или в маленьких необычных обществах, подобных иногда церковному дому большой Англиканской приходской общины. Кроме них, есть ученики Христа, которые могут быть женатыми, но пользовались ли они таинствами Церкви – неизвестно. Очень возможно, что в то время, когда Раббула составлял свои правила, они были действительно допущены к крещению и причастию, но идеальный законодатель не всегда признаёт появившиеся послабления обычая.

Как уже давно сказал Renan и как повторяет William Wright во введении к своей «Краткой истории Сирийской литературы», – для Сирийцев характерна их известная посредственность. Они не отличились ни в войне, ни в искусствах, ни в науке. Им не хватало поэтического огня древних евреев и арабов. Но Сирийцы оказались способными учениками Греков, они усваивали, воспроизводили, прибавляя немного своего собственного или даже не добавляя ничего. Сирийская Церковь четвёртого и последующих столетий не дала людей, поднявшихся до уровня Евсевия, Григория Богослова, Василия Великого и Златоустого. Сирийская литература представляет собою угнетающее зрелище постоянного склона и упадка, следуя общему падению цивилизации на Востоке. То, что мы имеем на Сирийском языке представляет собою содержимое очень хорошей монастырской библиотеки. Но есть указания, что вне стен православных монастырей в первые времена была независимая жизнь. Я предполагаю в настоящем чтении иллюстрировать эту сторону литературы одной философской работы школы Вардесана.

Вардесан, названный «последним из гностиков», человек, выдающийся по происхождению, образованию и уму, принял Христианство в конце второго века. Он умер в 222-м году. В позднейшие годы на него смотрели, как на еретика, и когда секта, образованная его последователями, вымерла, монастырские библиотеки не очень заботились о сохранении даже православных опровержений его учения. Нам приходится поэтому воссоздавать образ этого мыслителя Сирийской Церкви из рассеянных заметок.

Выслушаем сначала то, что имеет сказать нам Евсевий, пишущий через 100 лет после смерти Вардесана. Евсевий (Hist, eccl., 4:30) говорит, что Вардесан, как Греки называли Бар-Дайсана (Bardaisân), был самым компетентным писателем на своём родном Сирийском языке, и что против Маркиона и других еретиков он писал трактаты, часть которых переведена на Греческий язык. Среди них замечателен «Диалог о судьбе», обращённый к Антонию, под которым Евсевий (или его источник), может быть, подразумевает Каракаллу или даже Гелиогабала. Далее мы узнаём, что Вардесан был учеником Валентина гностика, что он оставил его учение, присоединившись к православным, но никогда не мог вполне стряхнуть с себя старой кожи еретических мнений. Евсевий не даёт точных чисел, но относит Вардесана ко времени папы Сотера (Soter), т.е. ко времени около 179 г., обычная дата его обращения в Христианство. Епифаний сообщает нам больше. Он, очевидно, смотрел на принятие Христианства Вардесаном, как на один из результатов обращения царя Абгара. У Епифания заметно некоторое личное знакомство с трудами Вардесана, ибо он говорит, что «Диалог о судьбе» написал против догматов некоего Авиды (Awida) астролога. Но в то время, как Евсевий рассказывает, что Вардесан был последователем Валентина и никогда не мог стряхнуть с себя влияния его ереси, Епифаний сообщает, что он стал единомышленником Валентина уже после того, как присоединился к кафоликам Сирийского Христианства.

Полнейший рассказ о Вардесане тот, который включён в Сирийскую хронику Михаилом Великим, патриархом Иаковитов в Антиохии от 1166 до 1199 года. У нас уже был случай разбирать это повествование, когда мы рассматривали последовательность первых епископов в Эдесской Церкви, но не будет не уместным напомнить вам ещё раз, насколько осторожным следует быть по отношению к подробностям, сохранившимся в таком позднем источнике. Вардесан жил на тысячу лет раньше того, когда Михаил составлял свою летопись, и на Эдесскую хронику можно смотреть, как на серьёзный источник для исторических справок только в тех местах, где есть основание предполагать, что Михаил или его предшественники верно списали с гораздо более старых источников. В настоящем случае мы должны допустить незнание и предубеждение: незнание потому что учение и философия независимого мыслителя не легко укладываются в компедиум анализирующих; предубеждение потому, что Вардесан в последующие годы был главным образом известен, как величайший еретик и раскольник. С этими оговорками обратимся к повествованию Михаила.

После описания, как Вардесан был обращён в 179 году по Р.Х. епископом Эдесским Хистаспом и посвящён им в диакона, Михаил упоминает, что этот философ писал трактаты против ересей и что он обратился к догматам Валентина. Потом дальше летописец рассказывает нам: «Вардесан говорит, что есть три главных природы (K᾽yânê) и четыре главных существа (Ithyê), которые суть Разум, Власть, Понимание и Знание. Четыре силы суть огонь, вода, свет воздух (или ветер), и от них происходят другие существа мира в числе 360. Вардесан говорит, что Тот, Кто говорил с Моисеем и пророками, был Главою ангелов, а не Самим Богом, наш Господь был облечён в вещество ангела, а (от) Марии Сияющая Душа воплотилась и таким образом получила форму и тело. Далее высшие силы дали человеку его душу, низшая силы дали ему его конечности, Солнце дало ум, а Луна и планеты другие части». Потом следуют некоторые наиболее непонятные замечания о времени полнолуния и новолуния, причём вещественный мир, по учению Вардесана, возобновляется каждый месяц. Михаил сообщает нам, что, согласно учению Вардесана, Мессия, Сын Божий, был рождён над планетой Юпитером, распят в час Марса и погребён в час Меркурия и во время Юпитера Он восстал из гроба. Вардесан говорил также, что сны верны, и брак он называл хорошим очищением. У него было три сына: Абгарон (Abgarôn), Хасду (Hasdu) и Гармоний (Harmonius), которые остались верны его догматам. Трудно из этой спутанной смеси рассказов извлечь что-либо достоверное о действительном характере учения Вардесана. Часть изложенного подтверждается из других источников, таких как, например, рассуждение Ефрема Сирина о неверных догматах (у Overbecka, стр.63). К сожалению, последняя часть этого ценного рассуждения в прозе существует только в форме самого неразборчивого палимпсеста, который всё ещё ждёт расшифровщика.

К метрическим речам Ефрема против еретиков приходится относиться с большой осмотрительностью по тому самому, что он написаны в стопах. Трудно приводить слова противника, если вы подчинены стиху в пять слогов на одной строке. К счастью, мы не обязаны знакомиться с учением Вардесана исключительно из опровержений его мнений, так как сохранился «Диалог о судьбе» упоминаемых Евсевием и Епифанием. Подобно многим другим сокровищам Сирийской литературы, он был открыт доктором Кьюртоном, бывшим в то время хранителем восточных рукописей в Британском музей. В начале мы наталкиваемся на неожиданность. Этот знаменитый диалог, упоминаемый некоторыми отцами Церкви в Греческом переводе не признаётся трудом Вардесана, а приписывается его ученику Филиппу. Сам Вардесан главный оратор и учит с авторитетом, но Филипп пишет в первом лице. С другой стороны, этот Филипп совершенно неизвестен, и имя, такое обычное в Греческом мире, редко встречается у Сирийцев. Таким образом возникает мысль, не есть ли он литературная выдумка. Во всяком случае нет причины предполагать, что существует какая-либо аналогия между ролями, играемыми Вардесаном и Филиппом в De Fato, и ролями Платона и Сократа в Платоновских диалогах.

Следующая формальная трудность – название диалога. Греческие писатели, знающие диалог, говорят о нём, как о рассуждении «О судьбе». Это очень подходящее название. Но Сирийская рукопись озаглавлена: «Книга законов стран» и некоторые современные писатели предполагают, что это настоящее название. Я всё-таки склонен думать, что Греки были правы и что Сирийское название нашей рукописи не столько первоначальное заглавие, сколько указание на то, почему это сочинение сохранилось до нашего времени. Непонятно, каким образом труд ересиарха Вардесана или его непосредственных учеников мог намеренно сохраняться. В диалоге содержатся любопытные описания языческих обычаев и законов. Ознакомиться с обычаями интересно само по себе, а Вардесан упоминает о них для иллюстрации дисциплинарного могущества Христианства. Благодаря описанию этих обычаев, диалог ценился в последующие времена и получил название «Книга законов стран». Но труд, как целое, говорит, действительно, о судьбе и потому более справедливым будет продолжать называть его «Диалог о судьбе».

Диалог начинается повествованием. Кем бы ни был «Филипп», он оказался мастером приятного стиля и способа расположения своего материала. «Несколько дней тому назад, –говорит он, – мы пошли навестить нашего брата Шамшаграма (Shamshagran); Вардесан пришёл также туда и застал нас. Когда он расспросил больного и нашёл, что ему лучше, он обратился к нам с вопросом, о чём мы говорили. «Ибо, – сказал он, – я слышал звуки вашего разговора, когда входил». У него была привычка, где бы он ни находил нас разговаривающими, спрашивать, о чём шла речь, чтобы самому говорить об этом с нами! Мы ответили ему: «Авида возражал нам, если Бог один, как вы говорите, и Он сотворил род людской и действительно хочет того, что вы увещаваете делать, почему Он не сотворил людей так, чтобы они не могли поступать дурно, но делать всегда только хорошее. Ибо в этом случае Его воля была бы исполнена!"».

Эта проблема не совсем новая. Посмотрим, как древняя школа Христианских философов разрешала данный вопрос. Вардесан сначала возражает: «Скажи мне, сын мой Авида, думаешь ли ты, что существует не Один, Кого считают Богом над всем, или ты думаешь, что Один Бог не заботится о том, чтобы люди жили праведно и хорошо?» Авида отвечает, что сначала он спросил своих друзей, чтобы узнать их мнение, так как ему было совестно обратиться к самому Вардесану. Вардесан уверяет его, что тот, кто приходит с искренним желанием узнать правду и высказать действительно сознаваемые им трудности, не имеет причин стыдиться, долг учителя разъяснить затруднения, которые обнаруживаются. Авида говорит, что у него самого возникли затруднения, но что ученики Вардесана не доказали ему ничего, а только сказали: ты должен верить и тогда будешь иметь возможность всё узнать, а он, со своей стороны, возражал, что не может верить, если ему не укажут причин, почему он должен делать так.

Здесь мы приближаемся к настоящему учению Диалога. Вардесан не возражает прямо Авиде, а обращается к своим ученикам, говоря: Не один Авида не хочет верить. Со многими другими случается тоже самое, и потому что у них нет веры, их нельзя вразумить, но они беспрерывно сламывают и вновь строят и конец – только безобразная развалина, в которой не может обитать знание истины. Но (продолжает он) так как Авида сказал, что не желает верить, я хочу говорить с вами, которые верят, о вопросе, заданном им, и таким образом он услышит немного более. Вардесан начинает так: Есть много людей, которые недостаточно верят и поэтому затрудняются даже слушать поучения, ибо у них нет основания, на котором можно строить, и они сомневаются и относительно самого Бога. Такие люди не имеют страха Божия, освобождающего нас от всех страхов, но они в одно время и робки и отважны. Теперь на вопрос, заданный Авидой, почему Бог не создал нас такими, чтобы мы не могли грешить и не были бы виновны перед Ним, я возражаю: если бы человек был сотворён так, он не был бы человеком, а машиной. Он был бы подобен арфе, на которой играет арфист, хвала и порицание и даже самое знание того, как должно употреблять инструмент, принадлежит музыканту, а не арфе. Но Бог в Своей благости не захотел сделать человека таким, но подобно ангелам одарил его гораздо большей свободой, чем другие творенья. Ибо посмотрите (сказал он) на Солнце, Луну и планеты и на остальные из тех творений, которые в некоторых отношениях превосходят нас, им не было дано свободы, и они могут двигаться только по пути, намеченном для них. Солнце не может сказать: я не хочу показываться в должное время, Луна не может сказать: я не хочу увеличиваться и бледнеть, звезды должны восходить и гаснуть в известные часы, море не может двигать кораблей, горы и земля не могут не оставаться на местах, ибо все эти творенья суть только передаточные средства премудрости Божией и никогда не грешат. Если бы каждый предмет был сотворён только для того, чтобы быть полезным другому, то для чьего блага был бы сотворён мир? Всё, как оно есть, не отделено совершенно от другого, ибо абсолютно самозаключённая сила или вещь была бы элементом, ещё не получившим своего места в устройстве Вселенной. Творения, необходимые для человеческих надобностей, поставлены в пределах сферы человеческой деятельности. На это указывает книга Бытия, когда мы читаем в ней, что человек был создан по образу Божию. По Божественной благости, человеку должны служить предметы, необходимые для его жизни, и он может жить, как ему угодно. Всё, что в его власти, он может делать, если ему нравится, а может и не делать, если ему не нравится. Одним словом, человек может управлять или не управлять собой: похвала и порицание, которых заслуживает его поведение, действительно его собственные. Итак, смотрите (продолжает Вардесан), какое великое благо Бог оказал людям тем, что дал им больше свободы, чем другим твореньям, и что посредством ее люди могут управлять собою, поступать так, как велит Бог, и считаться среди ангелов. Ибо ангелы также, как и человек, имеют свободную волю. В книге Бытия рассказывается о сынах Бога, которые смешались с дочерьми человеческими. Если бы они этого не сделали, они не потеряли бы своего высокого положения, и не получили бы должного наказания; равным образом, мы можем видеть, что те ангелы, которые не пали, но следили за собой, когда подвергались соблазну, были возвышены и освящены и сделались наследниками великих милостей. Ибо всё существующее нуждается в Господе всех, дарам Его нет конца, знайте же (говорит Вардесан), далее те творения, которые управляются определёнными законами, как я уже сказал, всё-таки не совсем лишены свободы, и поэтому все они в конце концов подвергнутся суду!

Тогда я сказал: «Как судить творения, движения которых определены заранее?»

Он ответил мне: «Силы природы, Филипп, не судят за то, для чего они были сотворены, но за то, что им было вверено сделать. Ибо элементы не лишили их природы, когда назначили им места во Вселенной, но сила их особых свойств уменьшена смешением с другими силами, и они подчинены власти Того, Кто их сотворил. Настолько, насколько они в подчинении, они не подвержены суду, но их судят только за то, что в их собственной власти!»

После этого Авида говорит Вардесану: «Всё, что ты сказал, отлично, но как строги заповеди, которые были даны людям! Он не могут быть исполнены».

Вардесан возразил: «Так говорит тот, кто не хочет искренно делать хорошее, тот, кто слушается врага рода человеческого и подданный его. Есть две заповеди, поставленные нам, очень удобные и подходящие для упражнения нашей свободной природы: первая – что мы должны воздерживаться от всего, что дурно, и от того, что мы не любим, чтобы нам делали; другая – что мы должны делать то, что хорошо и что мы любим, чтобы нам делали. Какой человек физически неспособен удержаться от воровства или лжи, или прелюбодеянья, или злонамеренного неверного свидетельства? Всё это принадлежит к уму человека, к его расположению. Даже если человек беден, болен или стар или калека, он может воздержаться от совершения этих дурных поступков, и точно так же как он может воздержаться от этих вещей, он может любить и благословлять, говорить правду и молиться за благополучие каждого, кого знает. Если он добр и имеет случай дать что-либо из своего собственного, он может делать так, он может по своей воле употреблять свой материальный достаток для поддержание слабого. Нет никого, кто бы не мог делать этого. На самом деле заповеди Бога касаются тех самых дел, которые в пределах человеческой власти. Нам не повелевают носить тяжёлых нош из камней или дерева или чего-либо другого, что в состоянии делать только сильные телом⁶²⁵: ни строить и основывать города, что могут делать только цари, ни управлять кораблями, в ведении которых искусны только моряки, ни измерять землю и делить её, что умеют только землемеры, ни заниматься каким-либо другим искусством, которое знают некоторые. Милостью Бога нам были даны такие заповеди, которые каждый живущий человек может исполнить с удовольствием, ибо нет никого, кто не радовался бы, делая добро, и не мог воздержаться от совершения дурных дел. Судья всех не так несправедлив, чтобы порицать человека за то, что он не может сделать».

Авида тогда сказал: «Итак, ты говоришь об этих заповедях, Вардесан, что их легко исполнить». Вардесан возражает: «Тому кто желает исполнять их, я сказал и ещё повторяю, что он легки, ибо они указывают естественное направление ума свободного человека и души, которая не восстаёт против того, что сдерживает её. Но в плотской деятельности многие вещи препятствуют идеальному течению, в особенности старость, болезни и бедность».

Авида говорит: «Может быть, кто-нибудь и в состоянии воздержаться от дурных дел, но кто среди людей способен поступать хорошо?» Вардесан возражает, заявляя, что делать добро естественное состояние человека в то время, как дурные поступки несвойственны ему и суть работа врага, зло в действительности – болезнь. Делать добро доставляет истинное удовольствие; удовольствие, которое мы можем получать от зла, настолько же различно от этого, как спокойствие, происходящее от истощения и отчаяния, отличается от спокойствия, получаемого при здоровом состоянии. Страсть – одно, любовь – другое. Страсть может быть удовлетворена на час, но она далека от истинной любви, удовлетворение которой не подвержено тлению или разложению.

Составитель диалога тогда замечает: «Авида говорил, что люди делают дурное по своей природе: если бы люди не были предназначены для дурных поступков, они не делали бы дурного». Вардесан отвечает: «Если бы все люди поступали одинаково и имели бы одинаковое направление мыслей, то отсюда мы должны бы были заключить, что их действия – результат их природы и что они не свободны так, как я описывал выше. Чтобы вы могли понять, что такое природа, и что такое свобода, я обращу ваше внимание на то, что природа человека состоит в том, что он рождается, вырастает, достигает молодых лет, рождает и старается, ест и пьёт, спит и пробуждается, наконец, умирает. Всё это свойственно всем людям, так как составляет часть природы человека, и не только людям, но всему живущему, – некоторый из этих свойств имеют даже растения. Такие особенности принадлежат к сфере физического устройства всего, как оно сделано, сотворено и помещено в мире, каждое согласно своим собственным законам. Далее, мы находим, что законы природы одинаково наблюдаются у всех животных. Лев ест мясо по природе, и потому все львы питаются мясом; согласно природе, овца ест траву и потому все овцы едят траву. Все пчёлы, все муравьи одинаково собирают для себя корм, все скорпионы готовы жалить, хотя на них и не нападают. Все животные сохраняют свои собственные законы: питающиеся мясом не будут есть траву, а питающиеся травой не станут есть мяса.

Что касается людей, то в делах плоти они держатся законов природы, но в делах разума они могут поступать, как хотят, действуя, как если бы они были свободны. Ибо некоторые из них едят мясо, а не хлеб, некоторые различают между разнообразными родами пищи и другие не едят ничего, имеющего в себе дыхание жизни. Есть и такие, которые имеют сношения со своими матерьми, сёстрами, дочерьми, другие совершенно воздерживаются от женщин. Некоторые свирепы, как львы и леопарды, другие вредят тем, кто им не сделал зла, подобно скорпиону, есть и такие, которых гонят, как овец и они не делают вреда тем, кто их тащит. Некоторые действуют с добротой, некоторые справедливо, некоторые с хитростью и если кто-нибудь скажет, что он действует только согласно своей природе, небольшое рассуждение покажет, что это неверно. Ибо есть такие, которые обыкновенно пьют и прелюбодействуют, но, если им подают хороший совет, они делаются скромными и воздержанными и пренебрегают желаниями плоти; другие же, которые обыкновенно жили скромно и умеренно, лишь только начинают пренебрегать хорошими правилами, противятся повелениям Бога и своих учителей, сходят с истинного пути и делаются прелюбодеями и расточителями. Некоторые из этих снова раскаялись и в страхе возвратились к истине, в которой они пребывали. Какая же тогда природа человека? Все они отличаются друг от друга в своём жизненном пути и желаниях, и те, которые придерживаются одного и того же рода мыслей, отличаются друг от друга в своём образе жизни. Нравственный закон не принадлежит к тому, что есть природа. Никого не порицают за то, что он большого или малого роста, или белый или чёрный, или за какой-либо телесный недостаток, но человек заслуживает порицания за воровство и ложь или поношение и тому подобное. Отсюда можно видеть, что в том, что не в нашей воле, но дано нам природой, мы не виновны и не можем управлять этим. Но если мы поступаем хорошо в том, что принадлежит нашей свободной воле, приговор за нас и мы заслуживаем похвалы, если же мы поступаем дурно, то виновны и заслуживаем порицания. В этом пункт Диалога находится знаменитое исследование предопределения. «Мы спросили его, – говорит Филипп, – нет ли таких, которые говорят, что люди управляются предопределениями судьбы, иногда в хорошем, иногда в дурном направлении?» Вардесан возражает: «Я знаю хорошо, Филипп, что некоторые из этих людей, которых называют Халдеями, а также и другие питают любовь к изучению этого искусства, как и я сам однажды. Я сказал в другом месте, что разум человека хочет узнать то, чего большинство людей не знают, и такие лица думают, что правы, уверяя, что все совершаемые поступки и то хорошее, что они делают, и всё, что случается с ними в богатстве или бедности, в болезни или здоровье, происходить с ними от действия так называемых семи звезд или планет и управляется их движениями. Есть такие, которые говорят, в противоположность этим, что такое искусство ложь Халдеев и что нет предопределения и что всё, большое и малое, в собственной власти людей, и что болезни и телесные недостатки только дело случая. Другие опять утверждают, что всё, что делает человек, он делает по своей воле, благодаря свободе, данной ему Богом, и что страдания и недостатки и другие несчастия, которые случаются с ними, суть наказания от Бога. Но по моему скромному мнению (говорит Вардесан), каждый из этих трёх взглядов имеет что-нибудь верное и кое-что неверное. Они верны, потому что эти люди говорят согласно с тем, что видят кругом себя, мы не можем не замечать, что иногда события случаются неблагоприятно для нас. Они неверны потому, что премудрость Божия богаче, чем они, та премудрость, которая основала мир и сотворила человека и назначила его правителем различных сил Вселенной. Ибо я говорю, что власть, которою обладают различные порядки вселенной – боги, ангелы, силы, небесные правители, элементы, люди и животные, – есть только часть власти. Есть только Один, Кто обладает всемогуществом. Другие имеют власть в одних делах, а не во всём, как я уже сказал. Благость Божия может проявиться в том, в чём они имеют власть, и то, чем они не могут повелевать, даёт им познание, что у них есть Верховный Господин. Поэтому существует то, что Халдеи называют судьбою. Ясно, что не всё случается по нашей воле, так как большинство людей хочет быть богатыми, могущественными, здоровыми и иметь удачи, но в действительности только немногие пользуются всем этим и то не вполне и не всю свою жизнь. У некоторых есть дети, и они не могут вырастить их, некоторые выращивают детей на позор и горе. Больше того, люди не одинаково счастливы во всём: один богат, как ему хочется, но нездоров, чего ему не хотелось бы, а другой здоров, как бы ему хотелось, но беден, что ему неприятно. У некоторых много того, что им нужно, и немного того, что им не нужно. У некоторых же много того, чего им не нужно, и мало того, что им нужно. Итак, мы видим, что благосостояние, честь, здоровье, болезнь, дети и различные предметы желания подчинены судьбе, а не в нашей воле, но если что-нибудь из этого случается согласно нашему желанию, мы принимаем это охотно и довольны; когда что-либо случается против нашей воли, мы принуждены принять и то, хотим мы или нет. Итак, мы, люди, оказывается, управляемся природой – одинаково, судьбой – различно и нашей волей так, как каждому хочется.

Теперь мы покажем, что судьба и ее власть распространяется не на всё. То, что мы называем «судьба», действительно, есть система движения, начертанная небесным силам и элементам Богом. Согласно этой системе, различные дарования подобраны так, как они сходят в душу, и различные души подобраны так, как он сходят в тела, то, посредством чего происходить это распределение, называется предопределением. Тело поэтому управляется природой, а души страдают с ним. Судьба не может помогать или препятствовать телу против природы, она не может дать мужчине и женщине детей, если они слишком молоды или слишком стары по природе, чтобы иметь детей. Судьба не может сохранить живым тело человека без еды и питья, ибо даже у человека есть пища и питье, пред определение не может сохранить его от смерти, так как это и многое другое принадлежит природе. Но когда свойства природы согласуются в этих ограниченных пределах, предопределение начинает принимать участие и развивает события, различающиеся одна от другой, иногда помогая, иногда препятствуя обычному действию природы. Таким образом, от природы идёт рост тела и достижение им зрелости, но независимо от природы – от судьбы приходят болезни и недостатки тела. Природа даёт естественные наклонности мужчинам и женщинам, а предопределение даёт отвращение и неестественные желания. От природы происходят рождение и дети, но от судьбы – дурные поступки и недостатки, от природы умеренность во всём, но от судьбы – с одной стороны, недостаток в пище и нужде, и с другой –расточительность и ненужная роскошь. Природа требует, чтобы старшие были судьями молодых, а мудрецы глупых, и чтобы сильный управлял слабым и храбрые повелевали трусами, но судьба делает детей главами над старшими и глупых начальниками мудрецов, и то, что во время войны слабые повелевают сильным и трусы – храбрым. В особенности знайте (продолжает Вардесан), что когда течение природы нарушено, нарушение происходит от того, что я называю судьбой, и вот причина этого: различные силы, которыми управляет судьба, противоположны одна другой и некоторые из них, та, о которой мы говорим, что они по правую руку помогают природе и увеличивают ее красоту, когда ход вещей им благоприятен и они находятся в восходящей линии небесной сферы в их собственных участках, тогда как другие, которые, говорили мы, с левой стороны – злостны, и когда они в восходящей линии, они противодействуют природе и вредят не только людям, но и животным, растениям и урожаям, также и временам года и источникам воды, всему, что есть в природе, которая под их властью.

«Также, как мы видели, что судьба разрушает работу природы, мы можем видеть, что свобода человека отталкивает судьбу и разрушает ее работу, однако не во всём подобно судьбе, которая не во всём может противодействовать природе. Ибо эти три силы: природа, судьба и свобода, всегда должны быть в творении, пока естественное течение не будет выполнено и не исполнена мера и число дней». Здесь Вардесан останавливается на моменте в своём описания сил, которыми управляются все индивидуумы. Согласно ему, природа определяет общие положения каждого отдельного бытия, судьба – его поприще, а свобода (или, как мы говорили, свободная воля) действует, главным образом, определяя его характер. Авида теперь начинает поддаваться убеждению. Он признаёт доказанным, что человек поступает дурно не по своей природе, и видит, что не все люди одинаково подвержены тем же самым влияниям. Он спрашивает, может ли быть доказано, что человеку не предопределено поступать дурно.

Если это может быть доказано, – говорит он – в таком случае мы действительно должны говорить, что у человека есть подлинная только свобода и что природой он направляется к тому, что хорошо, и предостерегается от того, что дурно, и, таким образом, он точно подлежит суду в последний день.

Вардесан возражает: «Из того, что не все люди одинаково подвержены одним и тем же влияниям, ты убеждаешься, что люди поступают дурно не по своей общей природе. Хорошо, тогда ты должен будешь согласиться, что не одна судьба заставляет их поступать неправильно, если нам удастся доказать тебе, что веления судьбы и сил не одинаково дурно влияют на всех, но что у нас действительно есть некоторая свобода не служить физической природе и не быть под управлением небесных сил. Авида говорит: «Покажи мне это, я поверю и буду делать, что ты мне скажешь».

Ответ Вардесана в древние времена был самой известной частью всего диалога. Но нам не нужно долго останавливаться на любопытной эрудиции Вардесана, для нас интересны только его описания новой расы христиан. Говоря как астролог астрологу, Вардесан напоминает Авиде, что по правилам искусства астрологов каждое отдельное определение судьбы того или иного индивидуума следует из аспекта небесных тел во время его рождения. Вардесан перечисляет все нации от Китайцев на востоке до Британцев на западе. Каждая нация имеет свои свободные обряды, обычаи общественной жизни нравственности. Но жители этих различных стран не все родились в одно время, при том же аспекте небес. Отсюда следует, что не судьба заставляет одну нацию сохранять свои обычаи и избегать обычаев других народов. Например, – говорит Вардесан, – в Мидии всех умирающих, даже если в них ещё тлеет жизнь, бросают собакам, и собаки едят мёртвых повсюду в Мидии. Но мы не можем сказать, что все Мидяне родились тогда, когда Луна находилась в сочетании с Марсом в созвездии Рака ниже Земли в продолжении дня, что предсказывает по правилам астрологии смерть от собак. Различные обычаи народонаселения Земли доказывают, что предопределение не действует механическим путём, как считают астрологи: обычаи различных стран, местные или принесённые иностранными правителями, суть результат свободной воли людей и не подвержены влиянию предопределения. Итак, Вардесан подходит, наконец к своей Церкви.

«Что тогда, – говорит он, – должны мы сказать о новой расе xpucmиaн, которую в каждой стран и в каждой области основал Мессия при Своём пришествии? Ибо, смотрите, все мы, где бы мы ни были, называемся христианами по одному имени Мессии. В первый день седмицы мы собираемся вместе и по известным дням воздерживаемся от пищи. В народных обычаях наши братья воздерживаются от всего, что противно вере. Парфянские христиане не берут двух имён: еврейские христиане не подвергаются обрезанию. Наши сёстры среди Бактриан не занимаются смешением с иностранцами, Персидские братья не берут дочерей в жёны, Лидийские братья не останавливают своих умирающих родных, не хоронят их живыми и не бросают собакам. Христиане из Эдессы не убивают своих жён или сестёр, совершивших прелюбодеяние, как это делали они, когда были язычниками, но держатся отдельно от таких женщин и предают их суду Бога. Христиане из Катры (Hatra) не побивают воров камнями. Где бы то ни было, национальные законы не отделяют их от закона Мессии, судьба, созданная силами, не заставляет их употреблять то, что нечисто для них. В общем, если бы мы действительно были свободны делать всё или если бы у нас совершенно не было власти действовать, мы были бы только машинами в руках других. Но если Господь восхощет, всё может случиться без возмущения, ибо Его великой и святой воле ничто не может противиться. Те, которые думают, что могут сопротивляться, находятся не в положении сильного, но зла и заблуждения, и такое положение может удерживаться недолго. И придёт время, когда наступит новый мир, и с основания этого нового мира все дурные побуждения прекратятся и всякое возмущение исчезнет, глупый будет убежден, а недостатки – пополнены, и будет мир и спокойствие волею Того, Кто Господин всей природы».

Есть одна вещь, на которую я хотел бы обратить ваше особое внимание. Диалог о судьбе изложен в форме диспута между христианином и необращённым язычником. Главный вопрос, разбиравшийся Вардесаном и Авидой был: существует ли свободная воля у человека и какова сфера ее деятельности. Этот вопрос обсуждается до сих пор. По теории Вардесана, сфера свободной воли распространяется на образование индивидуального характера, и главное его доказательство существования нравственной свободной воли заключается в том, что Христианская вера изменяет характер, что наблюдается у всех людей. Можем ли мы употреблять теперь это доказательство? Я не хочу затрагивать здесь запутанные философские проблемы. Я хочу только сказать, что победа, которую одержало Христианство над древним миром, действительно указывает, что живая вера влияет на поведение. Каково бы ни было философское объяснение этого факта, еретик Вардесан, как и св. Иустин Мученик –действительно чувствовал в себе новую и принуждающую силу. Этой силой не обладали соперники Христианства. Половина ненависти, с которой официальный Греко-Римский мир смотрел на Церковь, обязана сознанию, что источник, из которого Церковь черпала свою жизнь и силу, лежит вне государства и не зависит от него. Что давало Христианству эту силу – другой вопрос, но древние христиане хорошо знали её. Мы никогда не поймём историю победы Христианства над языческим миром, если не вспомним о существовании такой силы. Она есть действительный, необходимый признак истинной религии.

1-й Билет: Христианская литература и Церковная литература. Значение изучения Древне-Церковной литературы. Понятие об Отцах Церкви: употребление и смысл этого термина в Древне-Церковной литературе и в Деяниях Вселенских Соборов.

2-й Билет: Признаки «отца Церкви» в отличии от других Церковных писателей. Учители Церкви. Церковные писатели. Авторитет «отцов Церкви», основания этого авторитета и степень обязательности его.

3-й Билет: История изучения Древне-Церковной письменности. Оживление в изучении Древне-Христианской литературы в новейшее время (издания, исследования, курсы).

4-й Билет: Господствующий в Протестантской «Церковно-исторической науке» взгляд на задачи изучения Древне-Христианской литературы и вытекающее отсюда отношение к патрологической науке. Научно-Церковная точка зрения на изучение Древне-Церковной литературы. Состав Древне-Церковной литературы, подлежащий изучению в патрологической науке. Задача и метод изучения Древне-Церковной литературы.

5-й Билет: Причины малочисленности памятников этого периода. Понятие о Мужах Апостольских. Отличительные свойства произведений этого периода по внешней форме и внутреннему содержанию.

6-й Билет: Учение 12-ти Апостолов. Содержание произведения. Древние свидетельства о нём. Вопрос о происхождении памятника – разбор важнейших гипотез. «Учение» и так называемый Апостольский катихизис. Время и место происхождения памятника. Характеристика «Учения» со стороны языка и общего тона изложения.

7-й Билет: Учение 12-ти Апостолов. Анализ содержания памятника: догматическое учение, сведения о Крещении, о совершении Евхаристии исповедании грехов, эсхатологические воззрения; сообщаемые памятником сведения о служениях в Церкви.

8-й Билет: Послание Апостола Варнавы. Текст Послания. Анализ содержания Послания: решение вопроса о значении Ветхого Завета вообще и отдельных обрядовых установлений в частности. Догматическое учение Послания.

9-й Билет: Послание Апостола Варнавы. Вопрос об автора Послания; основания для отрицательного решения вопроса о принадлежности Послания Апостолу Варнаве в новейшей патрологической литературе и оценка их. Сведения о жизни и деятельности Апостола Варнавы. Время происхождения. Читатели Послания.

10-й Билет: Послания св. Климента Римского. Сведения о жизни и деятельности св. Климента. Послание к Коринфянам – исторические свидетельства о нём и текстуальное предание. Содержание Послания.

11-й Билет: Послания св. Климента Римского. Анализ содержания Послания: вопрос о Коринфском мятеже; главные пункты учения, основное значение учения о воле Божией и о смирении. Учение о происхождении и значении Церковной иepapxии. Время написания Послания. Характер Послания.

12-й Билет: Св. Игнатий Богоносец: сведения о жизни св. Игнатия. Вопрос о первоначальной форме текста Послания св. Игнатия и их количестве.

13-й Билет: Подлинность семи Посланий св. Игнатия в краткой Греческой редакции.

14-й Билет: Содержание подлинных Посланий св. Игнатия.

15-й Билет: Анализ содержания Посланий: характеристика Мало-Азийских учителей и их деятельности. Учение св. Игнатия о лице Иисуса Христа.

16-й Билет: Учения св. Игнатия о Церкви и Ее организации.

17-й Билет: Св. Поликарп Смирнский и его Послание к Филиппийцам. Сведения о жизни св. Поликарпа. Значение личности св. Поликарпа.

18-й Билет: Послание св. Поликарпа к Филиппийцам: древние свидетельства о нём; подлинность Послания. Анализ содержания Послания.

19-й Билет: Пастырь Ермы. Текстуальное предание. Отношение к «Пастырю» в Древней Церкви. Содержание и анализ содержания «Пастыря»; учение о покаянии и о Церкви, Христологическое учение «Пастыря». Вопрос об авторе «Пастыря» и времени происхождения книги.

20-й Билет: Папий Иерапольский. Сведения о жизни Папия. Вопрос об отношении его к Ап. Иоанну. «Изъяснение Господних изречений». Значение личности Папия Иерапольского.

21-й Билет: Возникновение научной Христианской письменности. Общие замечания об условиях происхождения литературы этого периода и ее видах (литература апологетическая, антигностическая и антимонтанистическая). Задачи Христианской апологетики II века, основные положения противо-языческой апологетики; нападение на язычество; оценка в апологетических произведениях языческой философии и языческой культуры. Противоиудейская апологетика. Литературная и богословская оценка апологетических произведений II века. Ближайшие результаты апологий.

22-й Билет: Кодрат – сведения о личности апологета, вопрос о времени жизни его. Апология Кодрата.

23-й Билет: Аристид. Древние свидетельства об апологии Аристида (Евсевия и Иеронима) и открытие полного текста ее. Вопрос о времени происхождения апологии Аристида.

24-й Билет: Содержание апологии Аристида. Литературный характер и Богословское значение апологии. Сведения о личности апологета Аристида.

25-й Билет: Аристон Пеллеский и его Апология: «Диалог Иасона и Паписка».

26-й Билет: Св. Иустин: философ и мученик. Сведения о жизни св. Иустина. Свидетельства древности о литературной деятельности св. Иустина (Евсевий, Иероним, Фотий). Результаты научных исследований о подлинности произведений св. Иустина.

27-й Билет: Апологии св. Иустина – содержание их. Вопрос о взаимном отношении первой и второй апологии. Время написания апологий.

28-й Билет: «Диалог с Трифоном-иудеем» св. Иустина: вопрос об исправности полученного текста, содержание произведения, исторический характер его. Время написания диалога. Отрывок из сочинения «о воскресении»: содержание сохранившихся фрагментов, суждение об объём целого произведения.

29-й Билет: Характеристика св. Иустина, как писателя. Богословие св. Иустина: отношение его к философии и учение об источниках Христианской истины.

30-й Билет: Богословие св. Иустина: учение о Боге; учение о лице Иисуса Христа и совершённом Им спасении людей; эсхатологическое учение; сведения о совершении таинств Крещения и Евхаристии.

31-й Билет: Tamиaн. Сведения о жизни и вопрос об еретичества. Литературная деятельность Татиана: речь к Эллинам – содержание апологии и первоначальное назначение ее.

32-й Билет: Общая характеристика богословских воззрений Татиана. Литературные особенности апологии Татиана. Несохранившиеся произведения Татиана.

33-й Билет: «Диатессарон» Татиана – свидетельства об этом произведении Евсевия и блаженного Феодорита. Толкование на него св. Ефрема Сирина. Попытки воссоздания произведения. Вопрос о первоначальном язык Диатессарон.

34-й Билет: Апологеты: Мильпад, Аполлинарий Иерапольский и Мелитон, епископ Сардийский.

35-й Билет: Авинагор Философ. «Прошение о Христианах». Время происхождения апологии и содержание ее. «О воскресении мертвых», содержание произведения. Автор «Прошения о Христианах» и трактата «О воскресении мертвых».

36-й Билет: Характеристика Авинагора, как писателя и богослова.

37-й Билет: Феофил, епископ Антиохийский – древние известия о литературной деятельности Феофила (Евсевий, Иероним, Лактанций, Геннадий Марсельский). «Три книги к Автолику»: содержание произведения; время написания; вопрос об авторе.

38-й Билет: Характеристика Феофила, как писателя и богослова. Несохранившиеся произведения Феофила.

39-й Билет: Послание к Диогнету. Содержание Послания. Вопрос о подлинности XI и XII глав. Вопрос об авторе и времени происхождения Послания. Богословский и литературный характер Послания.

40-й Билет: Ермий философ и его «Осмеяние языческих философов».

41-й Билет: Минуций Феликс. Диалог «Октавий» – содержание апологии. Автор апологии. Время жизни автора «Октавия»; время происхождения этой апологии. Литературный и богословский характер диалога «Октавий»; сочинение «De Fato».

42-й Билет: Общий взгляд на Богословие апологетов II века. Взгляд апологетов на отношение Христианства, язычества и иyдейства. Учение апологетов о Боге, о Логосе, о Святой Троице. Христология и сотериология апологетов. Эсхатологическое учение апологетов.

43-й Билет: Антигностическая литература II века. Общий характер Гностического учения и вытекающие отсюда задачи Церковных писателей антигностиков. Древнейшие антигностики до Иринея. Игизипп.

44-й Билет: Святой Ириней Лионский – сведения о жизни и Церковной деятельности св. Иринея.

45-й Билет: Литературная деятельность св. Иринея: «Обличение и опровержение лжеименного знания», содержание произведения, время происхождения. «Доказательство Апостольской проповеди», обстоятельства происхождения, содержание, замечания о значении произведения.

46-й Билет: Основные положения Богословского учения св. Иринея: об источниках Церковной истины: учение о предании и о Церкви.

47-й Билет: Учение св. Иринея о Боге; учение о человеке; история спасения человечества; Христология; учение об Искуплении; учение об Евхаристии; эсхатологическое учение. Значение личности св. Иринея и его произведений.

48-й Билет: Третий период: возникновение Богословской науки (конец II-середина III вв.). Общий обзор. Александрийская Школа. Пантен.

49-й Билет: Климент Александрийский: характеристика как писателя; богословские воззрения.

50-й Билет: Литературная деятельность Климента Александрийского: «Протрептик», «Педагог» и «Строматы».

51-й Билет: Ориген; сведения о жизни и церковной деятельности.

52-й Билет: Литературно-научная деятельность Оригена.

53-й Билет: Основные положения Богословской системы Оригена.

54-й Билет: Тертулиан: сведения о жизни; литературная деятельность.

55-й Билет: Богословское учение Тертуллиана.

56-й Билет: Св. Киприан Карфагенский: сведения о жизни; литературная деятельность.

57-й Билет: Богословское учение св. Киприана.

58-й Билет: Св. Ипполит Римский: сведения о жизни; литературная деятельность.

59-й Билет: Богословское учение св. Ипполита Римского.

60-й Билет: Общий обзор Четвёртого периода (период оригенистов и первых Антиохийцев: от 260-го года до 325-го года).

61-й Билет: Св. Дионисий Александрийский: сведения о жизни, литературная деятельность, богословские взгляды.

62-й Билет: Св. Мефодий Олимпийский: сведения о жизни, литературная деятельность, богословские взгляды.

63-й Билет: Св. Афанасий Александрийский. Очерк жизни святителя.

64-й Билет: Творения св. Афанасия. Общие замечания о характере литературной деятельности св. Афанасия.

65-й Билет: Апологетические творения св. Афанасия Александрийского: Слово на язычников и слово о Воплощении Бога-Слова; Догматико-полемические: Слова на ариан, Послания к Серапиону, Книга о Превятой Троице и о Святом Духе, О явлении во плоти Бога-Слова и против ариан. На слова: «вся Мне предана суть Отцем Моим». Две книги против Аполлинария, Послание к Эпиктету, Послание к Адельфию, Послание к Максиму Философу, Изложение веры, Слово пространнейшее о вере, Послание к Императору Иовиану.

66-й Билет: Историко-догматические творения св. Афанасия Александрийского: Апология против ариан, Апология к Императору Констанцию, Апология своего бегства, Окружное Послание, Послание об определениях Никейского Собора, О Дионисии Александрийском, Послания к епископам Египта и Ливии, Послание к Серапиону о смерти Ария, Послание к монахам и история ариан, Послание к Африканским епископам, Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской, Свиток к Антиохийцам;

67-й Билет: Нравственно-аскетические творения св. Афанасия Александрийского: Жизнь святого Антония, Спасительное слово к девственнице; Пасхальные Послания; Важнейшие подложные творения, надписываемые именем св. Афанасия.

68-й Билет: Учение св. Афанасия о Пресвятой Троице.

69-й Билет: Учение св. Афанасия о Воплощении Бога-Слова и совершённом Им Спасении человека. Значение литературно-богословской деятельности св. Афанасия.

70-й Билет: Святой Василий Великй. Общие замечания о значении богословско-литературной деятельности Каппадокийских отцев. Очерк жизни св. Василия.

71-й Билет: Творения св. Василия Великого: а) Догматические – Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия, О Святом Духе; б) Экзегетическия: Беседы на Шестоднев, Беседы на псалмы, Толкование на книгу пророка Исаия.

72-й Билет: Аскетические творения св. Василия Великого; Беседы; Письма.

73-й Билет: Учение св. Василия о Святой Троице.

74-й Билет: Антиохия и Антиохийская школа. Общая характеристика направления Антиохийской школы.

75-й Билет: Вопрос о времени и условиях происхождения историко-грамматического метода истолкования Св. Писания. Главные моменты в истории Антиохийской школы.

76-й Билет: Подготовительная ступень в истории Антиохийской школы. Общая характеристика ее. Деятели подготовительной ступени в истории Антиохийской школы.

77-й Билет: Первый период в истории развития Антиохийской школы. Общая характеристика его. Лукиан Антиохийский и его литературная деятельность.

78-й Билет: Лукиановская Рецензия Библии. Дорофей Антиохийский.

79-й Билет: Антиохия и Антиохийская школа – центр Антиохийского движения. Лукиан Антиохийский в его отношении к арианству. Кружок со-лукианистов и его характеристика.

80-й Билет: Арий. Евсевий Никомидийский. Астерий.

81-й Билет: Евдоксий Германикийский. Аэтий. Евномий. Евсевий Эмесский.

82-й Билет: Православные писатели Антиохийской школы за 1-й период ее развития. Св. Евстафий Антиохийский. Его деятельность до и во время Никейского собора.

83-й Билет: Деятельность св. Евстафия после Никейского собора и его ссылка.

84-й Билет: Литературная деятельность св. Евстафия. Его творения, сохранившиеся до нашего времени в целом виде.

85-й Билет: Творения св.Евстафия, от которых до нашего времени сохранились фрагменты.

86-й Билет: Христология св.Евстафия Антиохийского.

87-й Билет: Св. Мелетий Антиохийский. Св.Флавиан Антиохийский.

88-й Билет: Макарий Магнезийский. Место и время написания Апокритики.

89-й Билет: Гомилии Mакария Магнезийского на книгу Бытия.

90-й Билет: Значение Антиохийского направления ко времени II Вселенского Собора.

91-й Билет: Второй период в истории развития Антиохийской школы. Общая характеристика его. Диодор Тарский.

92-й Билет: Четыре псевдо-иустиновых сочинения и Диодор Тарский. Вопрос об автора «Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos».

93-й Билет: Автор, время и место составления «Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos».

94-й Билет: «Quaestiones Gentilium ad Christianos и Quaestiones Christianorum ad Gentiles». «Confutatio dogmatum Aristotelis».

95-й Билет: Св. Иоанн Златоустый; сведения о его жизни. Общая характеристика его деятельности.

96-й Билет: Творения св. Иоанна Златоустого, относящиеся ко времени до возвращения его в Антиохию. Два письма к Феодору падшему.

97-й Билет: Монашество и его значение. Противники монашества в эпоху Иоанна Златоустого. Сочинения: «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни»; «Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным христианским любомудрием монашеской жизни».

98-й Билет: Служение Иоанна Златоустого в сане диакона. Творения его, относящиеся к этому периоду: «К Стагирию подвижнику, одержимому демоном». «К молодой вдове». Два слова «О сокрушении»

99-й Билет: Слова Иоанна Златоустого «О священстве» и их значение.

100-й Билет: Учение Иоанна Златоустого о пастырском служении по его словам «О священстве».

101-й Билет: Служение Иоанна Златоустого в сане пресвитера; его творения, относящиеся к этому периоду.

102-й Билет: Служение Иоанна Златоустого в сане епископа Константинопольского; его письма.

103-й Билет: Учение св. Иоанна Златоуста о Церкви.

104-й Билет: Памятники Древне-Сирийской церковной литературы, говорящие о начальном периоде Эдесской Церкви. Учение Аддая. Серапион, епископ Антиохийский.

105-й Билет: Древне-Сирийский перевод Ветхого Завета, известный под именем Пешитты.

106-й Билет: Древне-Сирийское переводы Нового Завета.

107-й Билет: Сирийское апокрифы Ветхого и Нового Завета.

108-й Билет: Деяния Ап. Фомы и «Гимн души».

109-й Билет: Мученические акты Сирийских Христиан.

110-й Билет: Симеон Бар-Саббаэ. Миллес. Иаков Нисивинский.

111-й Билет: Древне-Сирийский церковный писатель Афраат.

112-й Билет: Состояние Сиро-Персидской Церкви ко времени жизни и деятельности Афраата.

113-й Билет: Творения Афраата.

114-й Билет: Источники учения Афраата. Его догматическое и нравственное учение.

115-й Билет: Древне-Сирийская теология (Афраат. Его понятие веры. Афраат и тринитарное учение. Его учение о Святом Духе. Христология. Раббула).

116-й Билет: Св. Ефрем Сирин. Cormina Nisibena. Поэзия св. Ефрема. Его Сетто de Nonaino Nostro.

117-й Билет: «Сыны завета» Сирийской церкви.

118-й Билет: Вардесан (Бар Дайсан) и его ученики.

Сагарда А.И. Памяти свящ. о.Гермогена Лубянского // Полтавские епархиальные ведомости. 1911. № 20.

Сагарда А.И. Лекции по Патрологии, читанные студентам С-ПбДА в 1910–1911 уч. году. Литография. СПб, 1911 (в состав литографии входят главы: Антиохийская Богословская Школа; Три очерка из истории Сирской литературы). РНБ. 83–8/ 168.

Сагарда А.И. Климент Александрийский – «Извлечения из Феодота» – «Избранные места из пророческих книг» // Христианское Чтение. 1912. № 11. С. 1286–1302.

Сагарда А.И. «Ипотиксы» Климента Александрийского. СПб, 1913. (см. также: Христианское Чтение. 1913. № 9. С. 1105).

Сагарда А.И. Миланский эдикт и его значение // Церковные Ведомости. 1913.

Сагарда А.И. По вопросам церковно-общественной жизни. СПб, 1913.

Сагарда А.И. Т.Т. Якимец. СПб., 1913.

Сагарда А.И. Таинство Евхаристии и древние христиане // Приходское Чтение. 1913. № 46. С. 1372–1379.

Сагарда А.И. Св. Евстафий Антиохийский // Приходское Чтение. 1914. № 48. С. 1438– 1443; № 49. С. 1476–1482.

Очерки по истории Христианства в Сирии. Лекции, читанные в Лондоне, в церкви св. Маргариты, в 1904 году проф. Кембриджского университета Ф.К. Бёркиттом. Перевод А.И. Сагарда Н Христианское Чтение. 1914. № 3, 5, 6, 7–8.

Сагарда А.И. Из лекций по патрологии, читанных студентам IV курса Императорской Петроградской Духовной Академии в 1915–1916 гг. Пг., 1916 (литография: РНБ РЗО/Б-7/24, 24а).

Сагарда А.И. Святый Поликарп Смирнский // Приходское Чтение. 1915. № 14. С. 460–473.

Сагарда А.И. Святый Климент Римский // Приходское Чтение. 1915. №15–18. Сагарда А.И. Святый апостол Варнава // Приходское Чтение. 1915. № 21 (С. 782– 790); № 22 (С. 828–831).

Сагарда А.И. Христианские праздники (под ред. проф. А. Скабаллановича). Библиографическая заметка // Прибавление к Церковным Ведомостям. 1916. № 36. С. 897.

Сагарда А.И. Пресвитеры Климента Александрийского // Христианское Чтение. 1917. № 1–2.

Сагарда А.И. Послание Святейшего патриарха // Прибавление к Церковным Ведомостями 1918. No 3–4. С. 149–151.

Сагарда А.И. Литературная деятельность митрополита Киевского Владимира // Прибавление к Церковным Ведомостям. 1918. N° 9–10. С. 360–362.

Сагарда А.И. Место устной традиции в истории развития древне-церковной мысли / Актовая речь (ЖМП, 1948, № 1–2). Л., 1948.

Сагарда А.И. Введение в курс Древней Церкви (Для 3 кл. Духовной Семинарии; машинопись). Л., 1948.

Сагарда А.И. Декрет о свободе совести // Церковные Ведомости. 1918. №6. С. 252–254. О нёме:

Личное дело проф. А.И. Сагарда. Архив СПбДА.

* * *

Сагарда Н.И. Порядок событий раннего детства Христа Спасителя // Полтавские епархиальные ведомости. 1898. № 35–36.

Сагарда Н.И. Значение дня Сошествия Святого Духа в истории Церкви Христовой // Полтавские епархиальные ведомости. 1900. № 16–17.

Сагарда Н.И. Жизнь под законом. Черты религиозно-нравственной жизни евреев во время Христа Спасителя. Полтава. 1900 (отд. оттиск из: Полтавские епархиальные ведомости. 1900. № 32–35).

Сагарда Н.И. Евангелие, читанное на Литургии в первый день Св. Пасхи // Полтавские епархиальные ведомости. 1900. № 11

Сагарда Н.И. Русская Православная Миссия в Китае. Полтава, 1900.

Сагарда Н.И. «Помазание от святого» (изъяснение 1 Посл.Иоанна Богослова 2:22– 27) // Полтавские епархиальные ведомости. 1900. №20.

Сагарда Н.И. Преображение Господне // Полтавкие епархиальные ведомости, 1901, № 22.

Сагарда Н.И. Славянофильство и его идеалы // Полтавские епархиальные ведомости. 1902. № 19–22.

Сагарда Н.И. Смысл и значение родословной Иисуса Христа, изложенной у свв.Еванг. Матфея и Луки // Полтавские епархиальные ведомости. 1903. № 1–3.

Сагарда Н.И. Первое соборное Послание св.Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогическо-экзегетическое исследование. Полтава, 1903.

Сагарда Н.И. Православие и Православная миссия в Японии // Полтавские епархиальные ведомости. 1904. № 22–26.

Сагарда Н.И. Св. Митрофан, епископ Воронежский // Полтавские епархиальные ведомости. 1904. № 2,3,5.

Сагарда Н.И. Характерные особенности в раскрытии и изложении святым апостолом Иоанном Богословом христианского учения // Христианское Чтение, 1904. № 6. С. 848–856.

Сагарда Н.И. Притча о неправедном управителе (Лк 16:1–13) // Полтавские епархиальные ведомости. 1905. № 1–5.

Сагарда Н.И. Отречение Апостола Петра // Полтавские епархиальные ведомости. 1905. № 11.

Сагарда Н.И. Экскурсия воспитанниц Полтавского училища слепых в г.Саров // Полтавские епархиальные ведомости. 1905. № 9.

Сагарда Н.И. Статьи по вопросу об организации предстоящего Поместного собора и о реформе строя церковного управления // Христианское Чтение. 1906. № 10–11.

Сагарда Н.И. Учение св. Иоанна Златоустого о Церкви. СПб, 1907 (отд. оттиск из: Церковный Вестник. 1907. № 46).

Сагарда Н.И. Статьи богословского содержания в Академических журналах за Май-Август // Христианское Чтение. 1907. № 12.

Сагарда Н.И. Статьи богословского содержания в Академических журналах за Январь-Апрель 1907 г. // Христианское Чтение. 1907. № 7–8.

Сагарда Н.И. Библиографическая заметка на работу: Глубоковский Н.Н., проф. По вопросам духовной школы (средней и высшей) и об Учебном Комитете при Св.Синоде. СПб. 1907 // Церковный Вестник. 1907. № 31. С. 1002–1004.

Сагарда Н.И. «Учение 12-ти Апостолове». Перевод с Греч. Л.Н. Толстого // Полтавские епархиальные ведомости. 1909. № 1–5.

Сагарда Н.И. Труды Санкт-Петербургской Духовной Академии по переводу творений св.отцов Церкви и древне-церковных писателей // Церковный Вестник. 1909. С. 1596–1600.

Сагарда Н.И. Лекции по патрологии (изданы литографически студентами С.-ПбДА с 1907 по 1915 гг.). Литографии хранятся в библиотеке С.-Пб ДА, а также в РНБ: шифры: 83–8/178 (1907 г.); 83–8/177 (1909 г.); 83–8/176 (1911 г.); 83–8/170 (1912 г.); Р30/6–7/30 (1914–1915 г.); Р30/Б-7/25 (1915 г., дополнения).

Сагарда Н.И. Древне-церковная богословская наука на Греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности – Речь на Годичном акте С.-ПбДА 17 Февр. 1910 г. С.-Пб, 1910.

Сагарда Н.И. Лобовиков Иван Николаевиче, бакалавр Санкт-Петербургской Духовной Академии по кафедре патристики (4 Сент. 1841 г. – 19 Мая 1848 г.). С.-Пб, 1914 (отд. оттиск из: Христианское Чтение. 1914. № 2. С. 246–273).

Сагарда Н.И. Новооткрытое произведение святого Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди». СПб, 1907. (отд. оттиск из: Христианское Чтение. 1907. № 4–6).

Сагарда Н.И. Письмо Оригена к Григорию Чудотворцу // Христианское Чтение. 1912. № 12.

Сагарда Н.И. Святого Григория Чудотворца «благодарственная речь» Оригену // Христианское Чтение. 1912. № 11–12.

Сагарда Н.И. Сирийское житие святого Григория Чудотворца // Христианское Чтение. 1912. № 10.

Сагарда Н.И. Святого Григория Чудотворца «Переложение Екклезиаста» // Христианское Чтение. 1913. № 4–5.

Сагарда Н.И. Святого Григория чудотворца к Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога // Христианское Чтение. 1913. № 6–8.

Сагарда Н.И. Святого Григория чудотворца к Филагрию о единосущии и к Татиану Краткое слово о душе // Христианское Чтение. 1913. № 12.

Сагарда Н.И. Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского «каноническое послание» // Христианское Чтение. 1913. № 3.

Сагарда Н.И. Гомилетические произведения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского // Христианское Чтение. 1914. № 9–11.

Сагарда Н.И. Два произведения, ложно приписываемые именем святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского: а) Двенадцать глав о вере; б) Подробные изложения веры // Христианское Чтение. 1914. № 1. С. 102–124.

Сагарда Н.И. Вера и жизнь христианская по учению св.отцов и учителей Церкви. Вып. 1–4. Петрограде, 1915.

Сагарда Н.И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие. Пг., 1916.

Григорий, еп.Неокесарийский. Творения /Перевод Н.Сагарда. Пг., 1916.

Сагарда Н.И. Фрагменты творений святого Григория Чудотворца и надписываемые его именем заклинательные молитвы // Христианское Чтение. 1916. № 5–6.

Сагарда Н.И. Взгляд на чтеца в древней Церкви // Прибавление к «Церковным Ведомостям. 1918. № 15–16. С. 510–515.

Сагарда Микола. Основнi проблеми Украинського бiблiографiчнаго репертуару // Бiблiотечный Збiрник. Ч. 3. К., 1927. Ст. 43–59.

Сагарда Микола. Организация бiблiографии на Украiнi // Журнал Бiблiотеко-знавства та Бiблiографiи. К., 1927. Ст. 1–13.

Сагарда Микола. Обсяг поняття «перiодика». К., 1928.

Сагарда Микола. Каталог видань Всеукраiнськоi академiи наук за 1930 г. К., 1931.

Сагарда Микола. Каталог антикварноi книжки // Всеукраiнська академiя наук. К., 1932.

Сагарда Микола. Систематичний каталог видань Всеукраiнськоi академiи наук за 1931 р.к. К., 1932.

Сагарда Микола. Систематичний каталог видань Всеукраiнськоi академиi наук за 1932 р.к. К., 1933.

* * *

Рукописи:

Письмо Н.И. Сагарда-Д.И. Абрамовичу. 18 Июля 1926 г. // ОР РНБ. Ф. 4, № 79. Письма (26) Н.И. Сагарда-Н.Н. Глубоковскому. 1897–1913 г. // ОР РНБ. Ф. 194, on. 1, ед.хр. 771.

Письма (15) Н.И. Сагарда-Н.Н. Глубоковскому. 1919–1921 г. // ОР РНБ. Ф. 194, on. 1, ед.хр. 772.

Письмо Л. Сагарда – А.В. Лебедевой и Н.Н. Глубоковскому. 9 Апреля 1921 г. // ОР РНБ. Ф. 194, on. 1, ед.хр. 770.

Adv. Eunom. – Василий Вел., св. Adversus Eunomium. Против Евноипя.

Adv. haer. – Ириней Лионский, св. Adversus haereses. Против ересей.

Adv. Herm. – Тертуллиан. Adversus Hermogenum. Против Гермогена.

Adv. Iovin. – Иероним, блж. Против Иовиана.

Adv. Iudaeos – Тертуллиан. Adversus Iudeos.

Против иудеев.

Adv. Iudaeos – Киприан. Adversus Iudeos. Против иудеев.

Adv. Marc. – Тертуллиан. Adversus Marcionem. Против Маркиона.

Adv. nation. – Тертуллиан. Adversus nationes. Против язычников.

Adv. Praxean – Тертуллиан. Adversus Praxean. Против Праксея.

Adv. Ruf. (или Adv. Rufin). – Иероним, блж. Adversus Rufinum.

Adv. Valent. – Тертуллиан. Против валентиниан.

Apol. ad Const. – Афанасий Вел., св. Apologia ad Constantium. Защитительное слово Афанасия, епископа Александрийского, пред царём Констанцием.

Apol. contra Arian. – Афанасий Вел., св. Apologia contra Arianos. Слово защитительное против ариан.

Apol. pro Orig. – Евсевий Памфил. Apologia pro Origene.

Apol. – Иycmuн Мученик, св. Apologia (I–II). Апология.

Apolog. – Тертуллиан. Апологет. Athan., Ер. de sent. Dion. – Афанасий Вел., св. Athanasius. Epistula de Sententia Dionysii. О мнениях Дионисия.

Bas. Magn. Ер. – Basilius Magnus. Epistulae. Письма св. Василия Вел.

Chron. ad an. Abrah. – Евсевий Кесарийский. Chronicon ad annos Abrahae. Chron. Pasch. см. P.G. 92 – Chronicon Paschale. Пасхальная хроника.

Com. in Gal. prol. – Ориген. Commentarii in Galatos.

Comm. in Dan. – Ипполит Римский, св. Commentarii in Danielem.

Comm. in Genes. – Прокопий Газский. Commentarii in Genesim. Толкование на Бытие. Comm. in Iohn. – Ориген. Commentarii in Johannem. Толкование на Иоанна.

Comm. in Matt. – Ориген. Commentarii in Mattheum. Толкование на Матфея.

Comm. in Rom. (или Ер. ad Rom.) – Ориген. Commentarium in Epistulam Romanos. Толкованиe на послание к Римляном. Comm. in Tit. ad. – Commentarii in epistulam ad Titum. Толкование на послание к Титу. Comment in Is. – Василий Вел., св. Commentarii in Isaiam. Толкование на Исаию.

Commonitorum – Викентий Лиринский. Памятные записки.

Contra Cels. – Ориген. Contra Celsum. Против Цельса.

Contra Iohan. Hierosol. – Иероним, блж. Contra ohannem Hierosolymitanum. Против Иоанна Иерусалимского.

Contra Iulianum – Григорий Богослов, св. Против Юлиана.

Contra Noet. – Ипполит Римский, св. Contra Noetum. Против Ноэта.

Conviv. – Мефодий Патарский, свщмч. Gonvivium decern virginum. Пир десяти дев, или О девстве.

Cypr. Carth. Epist. (или Сург. Ерр.) – Киприан Карфагенский, св. Epistulae. Письма.

De anima – Тертуллиан. О душе.

De carne Christi – Тертуллиан. О плоти Христа.

De cath. eccl. – Киприан Карфагенский, св. De catholica ecclesia. Книга о единстве Кафолические Церкви.

De Christo et Antichristo – Ипполит Римский,

св. О Христе и антихристе.

De cibis – Мефодий Патарский, свщмч. О пище.

De creato – Мефодий Патарский, свщмч. О сотворенном, против [Оригена].

De cultu fem. – Тертуллиан. De cultu feminarum. О женских украшениях.

De imag. orat. – Иоанн Дамаскин, св. De imaginibus orationes tres. Три слова в защиту св. икон.

De incarnat. – Афанасий Вел., св. De incarnatione. О воплощении.

De mens, et pond. – Епифаний Кипрский. De mensuris et ponderibus.

De monogamia – Тертуллиан. О единобрачнии.

De nicaenis decretis или De decret Nic. syn. – Афанасий Вел., св. De decretis Nicaenae synodi.

De orat. – Тертуллиан. Deoratione. О молитве. De orat. – Ориген. Deoratione. О молитве. De paenit. – Тертуллиан. De paenitentia. О покаянии.

De patientia – Тертуллиан. О терпении. De praescr. haer. – Тертуллиан. De praescriptione haereticorum. О предписании еретиков.

De princip. – Ориген. De principiis. О началах. De pudic. – Тертуллиан. De pudicitia. О целомудрии (или О стыдливости).

De resur. carnis – Тертуллиан. De resurrectione carnis. О воскресении плоти.

De resurrect. – Мефодий Патарский, свщмч. De resurrection. О воскресении, против [Оригена].

De resurrect. – Иycmuн Мученик, св. Отрывок о воскресении.

De scriptoribus ecclestiasticis – Иероним, блж. О церковных писателях.

De sectis – Леонтий Византийский. О сектах. De Spir. Sanct. – Василий Вел., св. О Святом Духе к Амфилохию, еп. Иконийскому. De Spiritu Sancto.

De Synod. – Афанасий Вел., св. De Sinodis Arimini in Italia et Seleuciae. О соборах – Ариминском в Италии и Селевкийском в Исаврии.

De vir. ill. – Иероним, блж. De viris illustribus.

О знаменитых мужах.

De virg. velandis. – Тертуллиан. De virginibus velandis. О покровении дев

De vita Gregor. Thaumat. – Григорий Нисский,

св. De vita Gregorii Thaumaturgi. О жизни св.

Григория Чудотворца.

Demonstr. – Ириней Лионский, св. Demonstrate praedicationis apostolicae. (Доказательство Апостольской проповеди).

Dial, cum Triph. (или Dial.) – Иycmuн Мученик, св. Dialogue cum Triphono judeo. Диалог с Трифоном Иудеем.

Div. Instit. – Лактанций. Invstitutiones divinae. Божественные установления.

Ep.ad. Adelph. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Adelphium. Посланиe к Адельфию.

Ep.ad. Epict. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Epictetum. Послание к Эпиктету.

Ep.ad Algosiam – Иероним, блж. Послание к Алгазии.

Ep.ad Florinum – Иероним, блж. Послание к Флорину.

Ep.ad Maxim. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Maximum. Послание к Максиму Философу.

Ep.ad monach. – Афанасий Вел., св. Epistula ad monachos. Послание к монахам. Ep.ad Paulurt. – Иероним, блж. Epistula ad Paulum. Послание к Павлу. Ep.ad Serap. – Афанасий Вел., св. Epistula ad Serapionem. Серапиону, епископу Тмуисскому, послания I – IV

Ер. fest. – Афанасий Вел., св. Epistula festalis. Праздничные послания.

Ер. Magnum. – Иероним, блж. Epistula ad Magnum. Послание к Магну.

Ер. – Иероним, блж. Epistulae. Послания.

Epist.ad Corinth. – Климент Римский, св. Epistula ad Corinthios. Посланиe к Коринфянам.

Epist.ad Iul. Afric. – Ориген. Epistula ad Julium Africanum. Посланиe к Юлию Африкану. Epist.ad Hebr. – Ориген. Толкование на Послание к евреям.

Epist. ad Pallad. – Афанасий Вел., св. Epistula аа Palladium. Послание к Палладию.

Haer. fab. сотр. – Феодорит Кирский. Haereticarum fabularum compendium. Собрание еретических басен.

Hist. adv. paganos. – Орозий. Histria adversus paganos. История против язычников.

Hist. Arian. – Афанасий Вел., св. Historia Arianorum. История ариан.

Hist. eccl. – Феодорит Кирский. Historia ecclesiastica. Церковная история.

Hist. eccl. – Евсевий Памфил. Historia ecclesiastica. Церковная история.

Hist. eccl. – Созомен. Historia ecclesiastica. Церковная история.

Hom. in Hexam. – Василий Вел., св. Homiliae in Hexameron. Проповеди на Шестоднев.

Hom. in Luc. – Ориген. Homiliae in Lucam. Проповеди на Eвaнгeлиe от Луки.

Homil. – Василий Вел., св. Homiliae. Беседы.

In epist ad Rom. – Ориген. In epistulam ad Romanos. Толкование на послание к Римлянам. In Jerem. – In Ieremiam. Толкование на Иеремию. Mand. – Ерма. Mandata. Заповеди (часть «Пастыря»).

Mart. S. Polyc. – Martyrium Sancti Polycarpi. Мученичество св. Поликарпа.

Octav. – Минуций Феликс. Octavius. Октавий.

Orat. contra arian – Василий Вел., св. Oratio contra Arianos. Слово на Ариан.

Orat. contra arian. – Афанасий Вел., св. На ариан, слово 1-е.

Orat. contra gent. – Афанасий Вел., св. Oratio contra gentes. Слово на язычников.

Orat. de incarnt. – Афанасий Вел., св. Oratio de incarnatione. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам по плоти.

Orat. – Григорий Богослов, св. Orationes. Слова.

Orat. – Татиан. Orationes. Слова.

Orat. S. Theoph. – Oratio in Sanctam Theophaniam. Слово на Богоявление.

Oratio ad Graecos – Татиан. Проповедь к язычникам.

Paed. – Климент Александрийский, св. Paedagogus. Педагог.

Pastor – Ерма. Пастырь.

P.G. – Patrologiae cursus completus. Ser. Graeca / Ed. J.R Migne. P., 1857–1866; 1–161 t.

Philos. – Ипполит Римский, св. Philosophumena.

Phot. Bibl. – Photius. Bibliotheca / P.G. 103; соврем. изд.: Ed. R. Henry. P., 1959–1977, t. 1–8.

P.L. – Patrologiae cursus completus. Ser. Latina / Ed. J.R Migne. P., 1844–1864, 1–221 t.

Poem. – Григорий Богослов, св. Fbemata. Стихотворения.

Praep. evang. – Евсевий Памфил. Praeparatio evangelica. Приуготовление к Eвaнгeлию

Prol. in Cant.Cant. – Ориген. Prologus in canticum canticarum. Введение в Песнь Песней.

Protrept. (или Cohortat.) – Климент Александрийский, св. Protrepticus (Gohortatio). Увещавание к язычникам.

Quis dives salvetur – Климент Александрийский, св. Какой богач спасётся?

Refut. – Ипполит Римский, св. Refutatio. Опровержение.

Scorp. – Тертуллиан. Scorpio. Средство против ужаления скорпионом.

Serm.; Sermo asceticus – Василий Вел., св. Слово подвижническое и увещавательное об отречении от мирa.

Simil. – Ерма. Similitudines. Подобия (часть «Пастыря »).

Strom. – Климент Александрийский, св. Stromata. Строматы.

Vis. – Ерма. Visiones. Видения (часть «Пастыря»).