Период второй

Древне-Церковная письменность первого периода – времени Мужей Апостольских – вызвана была внутренними потребностями юных Христианских Церквей в Палестине, Сирии, Малой Азии и Риме и, отличаясь литературною простотой в высшей степени, сосредоточивалась на интересах исключительно внутренне-христианской жизни; характерная черта ее – совершенное отсутствие какого-либо соприкосновения с влиянием Эллинской и Греко-Римской культуры – только в Послании Климента Римского оно находит некоторые малоуловимые отзвуки. Но как Церковь не могла оставаться долго в состоянии первоначальной непосредственной простоты и почти полной обособленности от окружающего культурного мира, так и Древне-Церковная литература, отражающая в себе жизнь Церкви, не могла ограничиться теми вопросами и теми формами изложения их, какими можно было довольствоваться в конце I и в самом начале II века.

Важнейшим фактором в изменении характера Церковной жизни и Церковной письменности было постепенное знакомство культурных кругов общества с Христианством и проистекающее из этого соприкосновения взаимное влияние. Это было результатом усиленной миссионерской деятельности, которая почти исключительно велась на языческой почве. Живое соприкосновение с языческим миром имело три важных следствия для Христианства:

а) Враждебное положение, какое заняли по отношению к Христианству Римская государственная власть, образованное общество и народная масса, вынудило приверженцев Христианства к самоутверждению и к самозащите;

б) К этому первому противнику скоро присоединился второй, более могущественный – из тех кругов, которых привлекало содержание Христианского учения и которые стремились воспользоваться им в интересах господствующей религиозной философии – таким образом явился гностицизм и с ним выступили первые великие противоположности в раскрытии Христианства;

в) Третьим противником оказался монтанизм (в первой половине II века) – внутренняя реакция против общения Христианства с миром и попытка сохранить религиозное настроение (энтузиазм) и эсхатологические чаяния Апостольского века.

Разнообразные соприкосновения с миром и необходимость определить положение Христианства в Греко-Римской Империи вызвали Церковную литературу, которая не только служила целям назидания, но и имела научный характер. Эта литература вытекала не из внутренней необходимости исторического положения, а из чисто литературных побуждений и отвечала назревшим потребностям Церковной жизни в разных направлениях.

Самозащита Христианства против Римского государства и языческого общества свое раннейшее литературное выражение нашла в апологетической письменности II века. Здесь необходимо было объяснить языческому обществу сущность и истину Христианства не для обращения его в Христианство, но для обеспечения справедливого отношения к христианам. Для внутреннего развития Христианства гораздо опаснее был второй противник – гностицизм. Эта опасность, как и первая, в существенном была непобеждена живым противодействием Христианства путем исторического осуществления Кафолической мысли, которая в идее с самого начала была присуща Христианской Церкви, как носительнице Христианской мировой религии, и только особенно отчетливо была проведена в борьбе с гностицизмом; параллельно с этой церковной борьбой развивалась и борьба литературная, которая в этом отношении была тем более уместна, что дело шло об идеях и о духовном понимании Христианства. Анти-гностическая литература ставила своей задачей утвердит правильность Церковного учения против реформаторских тенденций гностиков.

Наконец, монтанизм вызвал подобную литературную противоположность в монтанистической и анти-монтанистической литературе. Три отмеченные литературные области и характеризуют собой Второй Период Древне-церковной письменности, в которой выдающимся моментом является образование Церковной и анти-Церковной литературы.

Разнообразие тенденций, в этой литературе дает возможность обнаружиться в ней различным течениям во внутренней жизни Церкви. Языческому государству и обществу Христианство противопоставляет себя, как разумную религию и нравственность; философии и культуре того времени – как мудрость, которая выше всякой мудрости; гностицизму и монтанизму – как церковный традиционализм.

К сожалению большинство памятников этого периода, который простирается приблизительно от 120-го до 200-го года, утрачены, так что нельзя дать исчерпывающей характеристики произведений этого времени.

В обычном представлении апологетическая и анти-еретическая (антигностическая и анти-монанистическая) группы Церковной литературы рассматриваются как последовательные стадии в развитии и Церковного Богословия, причем Второй век определяется, как период исключительно апологетической литературы. Но при этом забывают тот факт, что большинство Греческих апологетов наряду со своими апологиями, написали целый ряд произведений анти-еретического характера, и если даже они почти все утрачены, то все-таки их нельзя игнорировать при характеристике апологетов.

Кроме того, Евсевий знал, что апологеты Иустин, Аполлинарий, Феофил и особенно Мелитон Сардийский писали произведения, которые с немногими дошедшими до нас остатками образуют особую группу литературных памятников этого периода – внутренне-церковную литературу, имеющую своим предметом внутри-церковные и богословские вопросы.

В этих произведениях должно видеть начало целого ряда разветвлений Богословской литературы, которые в позднейшие стадии развития образовали формальные дисциплины Богословия в широком смысле слова.

Вся литература этого рода или совершенно утрачена, или дошла до нас только в отрывках – но достаточно обратить внимание на заглавия этих произведений, чтобы видеть в них обширную область Богословской письменности, которая касалась многих важных проблем внутри-богословской и внутри-церковной жизни. Поэтому, необходимо признать, что Церковная литература II века была не только обширна, но и многостороння: она одновременно удовлетворяла разнообразным потребностям времени – и защите Христианства против языческого государства и общества, и борьбе с гностицизмом и монтанизмом, и назревавшим вопросам внутри-богословской и внутри-церковной жизни.

С другой стороны несомненно, что несмотря на это разнообразие в характере и темах II века, литература этого времени все-таки более обрисовывается с своей апологетической стороны, потому что самое положение Церкви было таково, что вызывало Ее на энергичную самозащиту: Она подвергалась ожесточенным нападениям с разных сторон – от населения Римской Империи, проникнутого ложными взглядами на Христианство и ненавистью к нему, от Правительства, от Греческой философии и от иудеев – причем на стороне нападающих было видимое превосходство, в то время как представители Христианской идеи внешне казались более слабыми и по необходимости должны были все свои силы сконцентрировать на защите; будучи плодом и средством отражения повторяющихся враждебных нападений, литература сама получает преимущественно апологетический характер.

Кроме того, памятники апологетической литературы начинают появляться раньше произведений других литературных групп, хотя впоследствии развиваются параллельно с ними, и сохранились до нашего времени в несравненно большем количестве. Поэтому апологетическая литература и рассматривается как первая ветвь, характеризующая собою второй период древне-Церковной письменности.

В своем последнем основании апологетическая литература возникла из внутренней противоположности, в которой Христианство с самого начала стояло по отношению к язычеству во всех направлениях – в учении, культе, частной и общественной жизни; эта противоположность во II веке выступала все более резко и во вне.

Но конкретно и исторически поводом к развитию апологетической литературы служила не эта всеобщая отвлеченная противоположность между Христианством и язычеством, а развившаяся мало-помалу противоположность между Римским государством (и иудейством) и древнехристианскою Церковью.

Отсюда вытекает безусловная необходимость при изучении апологетической литературы всегда иметь в виду те отношения, какие установились между Христианством с одной стороны и язычеством и иудейством – с другой – чтобы знать почву, на которой возникла и развилась эта литература.

Обстоятельства, среди которых Христианская Церковь должна была осуществлять Свое назначение, были в высшей степени сложны. Это вполне зависело от разнообразия и сложности отношений в Греко-Римской Империи, в обширных пределах которой она прежде всего должна была завоевать положение и право свободного распространения.

Под внешним однообразием, обязанным сильной власти Рима, Империя представляла весьма пестрое сочетание разнообразных народностей, имевших некогда более или менее развитую государственность, свой особый строй нравственно-религиозной жизни, свои верования, предрассудки и отношения к иным верованиям. Но разделенные глубокой взаимной антипатией, все эти силы соединились, когда обстоятельства потребовали вступить в борьбу, которая по самому характеру врага и его стремлений исключала возможность какого бы то ни было компромисса.

Никогда во всем течении мировой истории не сталкивались более резкие противоположности, чем какими являются Христианство и Античная культура, Христианская Церковь и Римское государство. Между ними должна была произойти борьба за господство над миром – такая борьба должна была закончиться только полной победой одного из противников. В нашу задачу не входит подробное изложение этой борьбы и исследование причин такого или иного направления ее, средств, результатов и так далее.

Для нас важно отметить только те существенные черты ее, которые нашли отображение в произведениях апологетов; поэтому в дальнейшем изложении мы всюду предполагаем дополнительные сведения из общей Церковной истории, ограничиваясь констатированием отрицательных для интересов Церкви условий и имея в виду установить, какие действительные проблемы представлялись апологетам – этим пионерам Христианской цивилизации.

«Иудеи враждуют против христиан и Эллины, подстрекаемые иудеями, христиан преследуют» – такими словами автор «Послания к Диогнету» (5:17) характеризует положение христиан среди враждебного им мира. Иудейство было старым и хорошо известным врагом Христианства.

Между Христианством и иудейством было слишком много точек соприкосновения, чтобы на самых же первых порах не заметить и той глубокой пропасти, какая разделяла их по самым коренным вопросам; в этом же соприкосновении находит объяснение и та упорная ненависть, с какою иудейство относилось к новым «отщепенцам» и именно в то время, когда на иудейской почве и без того выступило много разнообразных течений, которые были с решительностью отвергнуты руководившими народом раввинами.

Вопрос об отношении между Христианством и иудейством не потерял своей остроты и во II веке. Неужели иудеи допустили роковую ошибку, не признав в Иисусе из Назарета истинного Мессию? Неужели закон Моисеев не имеет вечного и для всех обязательного значения? По какому праву христиане называют себя истинным Израилем, отказывая в этом чадам Авраама? По какому праву они считают их священные книги – дорогое наследие и достояние их истории – своею собственностью и на основании их доказывают неразумие и осуждение «избранного народа»?

Но разногласия в богословских вопросах тесно переплетались с вопросами национального характера, так как и мессианские чаяния иудеев насквозь проникнуты были национальными стремлениями.

Если христиане признали в Иисусе из Назарета, позорно казненном, Того Мессию, о Котором предвозвещали пророки и Который давал смысл всей их предшествовавшей истории, и Мессианское достоинство Его почитали необходимым условием спасения на грядущем Суде, если они отвергали вечное и абсолютное значение иудейского закона, в понимании его становились на почву аллегорического истолкования не по указаниям раввинов и не считали необходимым восстановление иудейского культа в храме Небесного Иерусалима, то они отступают от преданий отцов и являются изменниками народному делу.

Иудеев и христиан разделяло нечто большее, чем богословские различия: образовалась пропасть в чувствах, которая исключала возможность взаимного понимания. Следует только представить то в крайней степени повышенное национальное возбуждение иудейского народа, которое после страшной катастрофы 70-го года было достаточно сильным, чтобы вызвать новое восстание Бар-Кохбы, и ту глубину озлобленности, которая была естественным следствием постигшей неудачи и национального унижения и разгрома – и тогда понятна будет жестокая ненависть к христианам – этим «предателям», которые в бедствиях иудейского народа увидели карающую руку Божию, грозный суд над народом, отвергшим своего Мессию: то, что приводило иудеев в ужас и отчаяние, вызывало в христианах радость и удовлетворение.

Коренящаяся в такой глубокой почве ненависть обострялась постоянными враждебными столкновениями между христианами и иудеями, которые были следствием их соседства по месту жительства. В большинстве городов, где возникли Христианские общины, издавна были и иудеи – и именно важнейшие опорные пункты Христианской миссии, большие гавани и порты на Востоке, Рим на Западе, были также центрами жизни и иудеев в рассеянии. Это сожительство давало постоянные поводы к неудовольствиям. Враждебность иудеев по отношению к христианам сделалась в высшей степени страстною и вследствие ревности, которая вызывалась у иудеев распространением Христианства.

Миссия христиан обращалась к тем же кругам, на которые рассчитывала доселе иудейская пропаганда, то есть к душам тех, которые искали монотеизма, уверенности в вечной жизни, безгрешности и нравственной чистоты, и которые в этом стремлении не находили удовлетворения в философии. В этих кругах христианская пропаганда поражала иудейство. Привлекательная сила иудейства после 70-го года, а в особенности после восстаний при Траяне и Адриане, должна была значительно понизиться; кроме того, Христианство предлагало те же блага, какие делали привлекательным и иудейство, но в форме гораздо более приемлемой для Греков, и сообщение которых обеспечивалось недавним Пришествием с неба Сына Божия и совершением таинств.

Христианство даже выступало за пределы национальных рамок. Кто примыкал к Христианству, тот находил, что там нет никакого различия между иудеем и Эллином: «несть иудей и ни Еллин. Несть раб, ни свобод, несть мужеский пол и ни женский. Вси бо едино есте о Христе Иисусе» (Гал 3:28) – все пользуются одинаковой любовью. Разумеется, это вовсе не означало отмены существующих национальных различий или, тем более, отмены мужского или женского пола – речь шла лишь о равенстве ответственности всех пред Христом.

В храмах на первых местах стояли, например, природные Греки; здесь не полагалось никакой разницы между полноправными и прозелитами, которые в иудейских общинах рассматривались только как члены второго и третьего ранга. Это были главнейшие основания, которыми Христианская миссия побеждала иудейскую. Христианские писатели при случае с торжеством указывали на этот факт.

При изъяснении Ис. 54:1~"у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа», автор второго Послания Климента говорит: «наш народ кажется оставленным Богом, но теперь нас, верующих, больше, чем тех, которые думают, что у них есть Бог» (2:3).

Послание Варнавы с особенной выразительностью подчеркивает пророчество о двух народах в утробе Ревекки и благословение Иаковом Ефрема и Манассии; в них он видит указание на отношение между новейшим народом христиан и древнейшим – иудейским. При таком положении вещей понятно, что иудейские общины вели борьбу против Христианства всеми имеющимися в их распоряжении средствами.

Около 100-го года в ежедневную синагогальную молитву (schvemone – esre) включены были такие слова: «и еретикам да не будет никакой надежды, и все, кто делает зло, да погибнут скоро и все да будут немедленно истреблены; и порази, и сокруши, и низринь, и смири скоро, немедленно, в наши дни. Благословен Ты, Господи, сокрушающий врагов и смиряющий надменных» (Schürer. Gesch. d. jüdisch. Volkes, Bd. II, S. 461). Введением этой формулы достигалось ежедневное проклятие еретиков. Эта мера должна была исключить еретиков от общения с правоверными иудеями в синагоге, так как, если еретик отваживался произносить эту молитву, то сам проклинал себя, а с другой стороны – удержать правоверных от уклонения в ересь.

Кроме проклятия христиан в этой общей формуле проклятия еретиков, против них направлены были и нарочитые проклятия. Святой Иустин неоднократно упрекает иудеев в том, что они в синагоге проклинают тех, которые веруют, что распятый ими есть Христос, и стараются доказать, что Он распят как враг Божий и проклятый; они проклинают Его и верующих в Него (Dial. 16:47, 93, 95, 96, 108, 117, 137).

Иудеи, конечно, готовы были подвергнуть христиан и кровавым преследованиям; это доказывают события из времени восстания под предводительством Бар-Кохбы. Святой Иустин говорит: « (иудеи) почитают нас врагами и противниками и, подобно вам (язычникам) убивают нас и мучат, когда только могут; в этом сами можете удостовериться. Да и в бывшей последней иудейской войне Бар-Кохба, предводитель иудейского возмущения, велел одних только христиан предавать ужасным мучениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа и не будут хулить Его» (Apol. 1:31, 5).

Но не имея права и возможности подвергать христиан прямым преследованиям, иудеи тем с большим усердием выступали в качестве обвинителей христиан пред Римским Правительством, как это было в процессе внуков Иуды и Симеона, сына Клеопы, или же возбуждали против них население, как об этом свидетельствует, например, Martyrium S. Polycarpi. Оно заключает в себе несомненно подлинные известия о событиях, которые описывает.

Когда Поликарп остался твердым пред проконсулом, и герольд среди стадия громко возвестил об этом, то язычники и иудеи, которые жили в Смирне, с неукротимым неистовством и громким криком потребовали его смерти (12:1). Когда Поликарп был осужден на сожжение на костре, то народные массы стали тащить дрова и хворост, причем особенно усердными оказались иудеи, как это было обычно, по замечанию автора, и в других случаях. Когда, наконец, христиане добивались получить прах мученика, то и в этом главными противниками их были иудеи (18:1–2).

Такое враждебное отношение к христианам со стороны Смирнских иудеев засвидетельствовано и в позднейшее время: сведения из Martyrium Пиония, пострадавшего в гонение Декия, говорят о значительном участии иудеев в преследовании христиан (с. 3, 4, 13, 14). Кроме того, всякого рода подозрения и клеветы относительно христиан, распространенные в языческом мире, большею частью своим источником имели иудеев и ими питались. Христианские писатели прямо выставляют против них это конкретное обвинение. Святой Иустин пишет: «Другие народы не столько, как вы, виноваты в этой несправедливости, которая оказывается в отношении к нам и ко Христу; ибо вы виновники их предубеждения против Праведника и против нас, Его последователей. Когда вы распяли Его, единого, непорочного и. праведного Человека, язвами Которого исцеляются все приходящие чрез Него к Отцу, и когда вы узнали, что Он воскрес из мертвых и восшел на Небо, как предвозвещено в пророчествах, но еще послали избранных людей из Иерусалима во всю землю разглашать, что явилась безбожная ересь Христианская, и распространяет клеветы против нас, которые все незнающие нас обыкновенно повторяют. Таким образом, вы – причина несправедливости не только вашей собственной, но и всех других людей (Dial., 17; сравн. 108).

Это же характерное обвинение иудеев в том, что они были виновниками дурных слухов, которые распространены были в кругах язычников, повторяется и у позднейших писателей: Тертуллиан называет Иудейский народ рассадником (seminarium) злословия против христиан (Ad nation. 1:14) и в иудеях указывает источник клеветы против них (Adv. Iudaeos, 13).

Ориген говорит, что слухи об эдиповских кровосмешениях и фиестовских вечерях христиан были пущены именно иудеями (Contra Cels. 6:27) и определенно свидетельствует, что опровергаемый им Цельс знал и пользовался произведениями иудеев против христиан. Таким образом, иудейство всюду было ожесточенным врагом Христианства и, что иудеи могли делать во вред Христианству, то они делали с большим усердием.

Языческое население в массе встретило исповедников новой религии с недоверием и даже с ненавистью. Враждебное отношение его к христианам проявлялось в городах и провинциях почти всякий раз, как только узнавали о появлении Христианской общины. Это совершенно достоверный факт, подтверждаемый как церковными, так и языческими источниками.

Даже и Римское Правительство осуждало христиан большею частью по обвинениям со стороны народа. Часто Правительственные чиновники готовы были освобождать христиан, но настроение народа побуждало их произносить смертные приговоры против них.

Каковы же были мотивы этой ненависти, которая приводила христиан в изумление? Существовал целый ряд оснований, которые делают понятным, каким образом общественное мнение приняло враждебное направление по отношению к христианам. На первом месте необходимо поставить своеобразный склад религиозной жизни языческого общества.

Мы так привыкли составлять свое мнение о религиозной жизни населения Греко-Римской Империи на основании великих классических писателей, что незаметно отожествляем их отношение к народной религии с отношением к ней самого народа; а между тем трудно представить более ошибочного заключения, чем это.

И если мы желаем правильно понять и оценить проявления религиозной веры в Греко-Римской истории, мы должны раз навсегда исключить из рассмотрения великих аристократов мысли и обратить внимание на писателей, стоящих на более подлинном народном уровне. Что народ крепко держался политеистических верований и при надобности способен был защищать их с крайним изуверством, это безусловно верно. Смерть Сократа служит достаточным доказательством этого. Правда, это произошло в V веке до Р. Х. Последующее время отмечено непрерывным интеллектуальным прогрессом с преобладающим скептическим направлением, вследствие чего трудно ожидать найти то же общее господство искренней веры через шесть столетий.

В продолжение этого длинного периода поэты и философы продолжали разрушать и осмеивать народную мифологию. Они обращались к все более расширяющемуся кругу слушателей; они прямо указывали на факт, что немногие из занимающих видное положение исповедовали религиозную веру; они с поразительным эффектом доказывали бессилие богов – отсюда следовало с непреодолимою логичностью то заключение, что религия, исповедующая таких богов, должна быть признана ложною.

Однако несомненно, что народом такое, по-видимому, естественное заключение не было сделано. Скептическая философия не могла удовлетворить исканий даже образованных классов и никогда, за редкими исключениями, не касалась низших классов общества. Масса людей никогда не была без веры в сверхъестественное. Что в языческом народе продолжало господствовать искреннее убеждение в истинности языческой религии до позднейшего времени, об этом свидетельствуют, например, Тертуллиан и Августин: в противном случае эти писатели не боролись бы с нею так энергично. Основания этого явления лежат во всеобщем влечении человеческого духа к религиозной вере.

При недостатке здравой веры, сохранялась привязанность к часто отвергаемым сказаниям мифологии, как единственному следу, оставленному чем-то, стоящим выше грубой реальности видимого мира, как единственному звену, которое связывало дух с возвышенным и счастливым прошлым.

Народности, подобные Галлам, которые не имели развитой мифологии, или подобные Азиатским племенам, для которых сила служит символом Божества, без сомнения, приняли апофеоз кесаря, как нечто большее, чем прием государственной политики. Если и не считали Императора действительным Божеством, то во всяком случае смотрели на него, как на представителя Неба. И в общем упадке духовной и нравственной жизни это могло казаться единственной преградой против чистого материализма и удерживалось с неразумными и отчаянными усилиями. Из этих и из других причин к концу I века Христианской эры обнаружились явные признаки религиозной реакции против скептицизма философов и интеллигентных классов.

Во втором столетии реакция усилилась и век Антонинов был временем ее высшего расцвета. Постройка храмов, учреждение новых штатов жрецов, умножение религиозных обрядов и празднеств дают убедительное свидетельство об этом факте.

По различным мотивам возрождение язычества взято было Правительством под свое покровительство. Вследствие этого в массах религиозное чувство сделалось крайне и даже болезненно деятельным. Физическое изъяснение мифологии, которое удовлетворяло людей науки, не привлекало к себе простого народа. Но для него найдены были другие пути осмысливания мифологии, именно в примирении ее с религиозным чувством чрез отожествление древних богов с теми посредствующими духовными существами, которые действуют в качестве агентов верховного Бога в материальном мире.

Эти духовные существа, которым дано было имя демонов (δέμονας), обладали в некоторой степени телесной природой и в их господство отданы были почти все области человеческой жизни. Им можно было поклоняться под древними, знакомыми именами богов, и человеческий дух находил удовлетворение своему стремлению к единению с невидимым миром. Это учение так глубоко отвечало потребности века, что было принято значительной частью человечества. И вера в демонов, в вездеприсутствие их, в постоянное воздействие их на мир, историю и человека является одною из характерных и поражающих своею особенностью сторон того Эллинского миросозерцания, среди которого вращалось первоначальное Христианство. Не только языческие идолопоклонники, но и Христианские апологеты примкнули к этому взгляду. Но в то время, как одни открыли в этом учении новый источник религиозного удовлетворения, другим оно казалось страшным ослеплением, вследствие которого силы зла приняты были за силы добра.

Большая часть апологетов признают реальность этих посредствующих существ и не сомневаются в их влиянии на умы людей, и не малая часть их аргументации состоит в доказательстве неоспоримой, очевидности их злой природы и невыносимого рабства, к которому они ведут человеческий род. Эта популярная реформация язычества имела сильное влияние на более чистые и благочестивые умы.

Если мы обратим внимание на двоякий конфликт, в который вступила Церковь, с одной стороны с грубым язычеством, с другой стороны с более возвышенными эзотерическими формами его, то мы заметим, что в обоих случаях отношение Христианских апологетов было различно: в первом случае это была решительная враждебность без всяких компромиссов, в другом – хотя и более сочувственное отношение, когда имеется в виду цель, к которой стремилось реформированное язычество, но вместе с тем и отрицательное, когда взвешиваются рекомендованные им средства для этого, которые представляются пустою тенью действительного способа спасения.

Несомненно однако, что из обоих источников возобновленной религиозной жизненности возникал искренний, хотя и превратный религиозный энтузиазм. Поэтому было бы несправедливо по отношению к национальным религиям видеть в них только слепую неразумную ненависть к Христианству – это была действительная сила, с которою должно было считаться Христианство, и кажущиеся утомительными пространные рассуждения апологетов о безрассудности и непристойности языческой религии с ее мифологией отвечали насущным потребностям времени.

Но если мы обратимся к тому обычно обширному среднему классу, который не разделяет религиозного воодушевления народа и не проникнут всецело философским скептицизмом, то и здесь встретим такое настроение, с которым Христианству необходимо было считаться весьма серьезно.

Консервативные по своему настроению, такие люди твердо держатся той религии, в которой они родились – не по избранию, не по склонности, но из благопристойности, из любви к спокойствию; они не мечтатели, не мистики, напротив даже немного сомневаются, иногда над кое-чем смеются, однако неохотно допускают попытки поколебать их в традиционных взглядах и легко распаляются гневом против тех, кто стремится ввести новшества в религиозных делах. Представителем этого класса людей является Цецилий в диалоге под названием «Октавий», который Минуций Феликс написал в защиту Христианства.

В Христианстве ничто так не возбуждает гнева Цецилия, как то, что оно провозглашает себя обладателем точной истины. «Достойно негодования или соболезнования то, что некоторые необразованные – невежды, чуждые понятия о самых простых искусствах – осмеливаются рассуждать о сущности вещей и Божестве, о чем в продолжении стольких веков спорят между собою философы различных школ».

«Ограниченности человеческого ума так далеко до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над нами на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли; ему не дано этого знать и постигать и даже нечестиво пытаться проникать в эти тайны». Но, несмотря на свой скепсис, он строго держится традиционных верований. «Когда повсюду встречаешь или решительный случай или таинственную природу, то не лучше ли всего и почтеннее следовать урокам предков как залогам истины, держаться преданной религии, почитать богов, которых родители внушили бояться прежде, чем мы ближе узнали их. Хотя природа и происхождение богов нам неизвестны, однако все народы согласно и твердо уверены в их существовании, так что я не могу выносить такой дерзости нечестивого безрассудства людей, которые бы стали отвергать или разрушать религию столь древнюю, столь полезную и спасительную» (Octav., 5–8).

И Цецилий, вовсе не принадлежавший к черни, однако произносит беспощадный приговор Христианству. «Так как нечестие разливается скорее при помощи все более усиливающегося с каждым днем развращения нравов, то ужасные святилища этого общества умножаются и наполняются по всему миру. Надо его совсем искоренить и уничтожить» (Octav., 9).

Таковы были религиозные основы, которыми определялось отношение общества к Христианству. Имея их в виду, мы поймем, что язычники не могли мириться с отрицательным отношением христиан к тому, что в религиозной и общественной жизни составляло гордость и радость населения: кто делался христианином, тот больше не почитал отечественных богов, не участвовал в празднествах, процессиях и играх, которые были установлены в честь их.

Христиане не преклонялись пред богами и не воскуряли пред ними фимиама – вообще это были люди, которые порвали со всем, что почитал народ и что он получил от отцов, как дорогое наследие.

Для язычников было совершенно непонятно духовное Богопочитание христиан: без храмов и изображений, без алтарей и жертв ни один язычник не мог мыслить религиозного культа.

Если христиане не имели всего этого, то они не имели Бога. Правда, они говорили о невидимом, вездесущем Боге, но для язычников это было непостижимо. «Какие диковины, какие странности выдумывают христиане! – говорит Цецилий. Они говорят что их Бог, Которого они не могут ни видеть, ни другим показать, тщательно следит за нравами всех людей, делами, словами и даже тайными помышлениями каждого человека, всюду проникает и везде присутствует; таким образом, они представляют Его постоянно беспокойным, озабоченным и бесстыдно любопытным, ибо Он присутствует при всяких делах, находится во всяких местах и оттого занятый всем миром, не может обнимать его частей или, развлеченный частями, обращать внимание на целое» (Octav., 10).

Невидимый Бог для язычников не был Богом. Поэтому христиане были для них атеистами. «Долой безбожников!» – было обычным криком народного неистовства во время преследований.

«Безбожники-христиане» должны были подвергнуться гневу богов; в отношении к этим нечестивцам небожители, может быть, слишком милостивы и долготерпеливы, но из-за них невинная толпа их благочестивых поклонников наказывается тяжкими испытаниями.

Далее, язычник не мог усвоит самой мысли о возможности новой религии. Достоинство и истинность всякой религии определяется ее древностью: «святость обрядов и священных учреждений тем более возвышается, чем они древнее» (Octav., 4). Христианство – совершенно новая религия, следовательно, по взгляду язычников, ложная. Насколько упорно было это возражение против Христианства и насколько казалось сильным, об этом говорит та настойчивость, с какою апологеты доказывают древность Христианской религии.

Еще более недоумений, подозрений и вражды вызывала в язычниках церковная и общественная жизнь христиан. Чем менее знали Христианство, чем более в нем представлялось им странного и противоречащего существующим взглядам, тем легче возникали всякого рода слухи, и чем противоречивее они были, тем легче находили доступ не только у толпы, которая всегда легковерна, но и даже в широких и правящих кругах.

Тесную связь между собою христиан, их братскую любовь, их сплоченность до смерти, думали, можно объяснить только тем, что они связаны были в тайное преступное общество страшною клятвою и ужасными обрядами. Здесь зарождался тот дух недоверия, который служил хорошей почвой для развития враждебного предубеждения и слухов, предрасполагая верить всему дурному и подозрительному относительно ненавистных людей. Начинали смотреть на христиан, как на нравственно испорченных, боящихся света преступников.

Обращали внимание на то, что они держались далеко от общественной жизни, от празднеств и увеселений, где сходились честные граждане, расположенные друг к другу, что они были безмолвны в публичных местах, но собирались тайно и там много говорили друг с другом. Это показалось в высшей степени подозрительным – не замышлялись ли там всякого рода преступления, которые боятся дневного света.

Далее, христиане обнаруживают удивительное пристрастие к грешникам, и всякий кто проводит даже самую соблазнительную жизнь, оказывался для них желанным, если только примыкал к ним. Вечери любви и вкушение Тела и Крови Христовой в таинстве Евхаристии в подозрительно настроенном воображении обратились в фиестовские вечери и эдиповские кровосмешения.

В какой форме эти обвинения и клеветы распространены были в обществе, об этом особенно подробно говорит Минуций Феликс, влагая их в уста язычника Цецилия. «Не следует ли, – говорит он, – сожалеть о том, что дерзко восстают против богов люди жалкой, запрещенной, презренной секты, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслью своего пола, люди, которые в ночных собраниях с своими торжественными постами и бесчеловечными яствами, сходятся, не для священных обрядов, но для мерзостей. Это – люди, скрывающиеся, бегающие света, немые в обществе, говорливые в своих собраниях».

«Эти люди узнают друг друга по особым тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже знакомы между собою; везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь; они называют друг друга без разбора братьями и сестрами для того, чтобы обыкновенное любодеяние чрез посредство священного имени сделать кровосмешением: так хвалится пороками их пустое и бессмысленное суеверие. Если бы не было в этом правды, то проницательная молва не приписывала бы им столь многих и отвратительных злодеяний.

Слышно, что они, не знаю по какому нелепому убеждению, почитают голову самого низкого животного, голову осла: религия достойная тех нравов, из которых она произошла! Другие говорят, что они почитают genitalia своего предстоятеля и священника и благоговеют как бы пред действительным своим родителем. Не знаю, может быть все это ложно, но подозрение очень оправдывается их ночными священнослужениями.

Говорят также, что они почитают человека, наказанного за злодеяние страшным злодеянием, и бесславное древо креста – значит, они имеют алтари, приличные злодеям и разбойникам, и почитают то, чего сами заслуживают. То, что говорят об обряде принятия в их общество новых членов, известно всем и не менее ужасно.

Говорят, что посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожных, покрыт мукою, и тот, обманутый видом муки, по приглашению сделать будто бы невинные удары, наносить глубокие раны, которые умерщвляют младенца и тогда о, нечестие, присутствующие с жадностью пьют его кровь и разделяют между собою его члены. Вот какою жертвою скрепляется союз их друг с другом, и сознание такого злодеяния обязывает их к взаимному молчанию.

Такие священнодействия ужаснее всяких поруганий святыни. А их вечери известны – об этом говорят все, об этом свидетельствует речь нашего Циртинского оратора (Корнелия Фронтона). В день Солнца они собираются для общей вечери со всеми детьми, сестрами, матерями – без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорится и вино воспламенит в них жар любострастия, то собаке, привязанной к подсвечнику, бросают кусок мяса на расстоянии большем, чем длина веревки, которою она привязана: собака рванувшись и сделав прыжок, опрокидывает и гасит светильник: в незнающей стыда тьме начинаются такие проявления похотливости с кем придется, о которых нельзя и говорить. Таким образом все они – если не самым делом, то в совести – делаются кровосмесниками, потому что все участвуют желанием своим в том, что может случиться в действии того или другого.

О многом я умалчиваю, потому что очень довольно уже и сказанного; а истинность всего или по крайней мере большей части этого доказывается самою таинственностью этой развратной религии.

В самом деле, для чего же они всячески стараются скрывать и делать тайным для других то, что они почитают, когда похвальные дела совершаются обыкновенно открыто и скрываются только дела преступные?

Почему они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений? Почему они не осмеливаются открыто говорить и свободно делать свои собрания, если не потому, что то, что они почитают и так тщательно скрывают, достойно наказания или постыдно» (8–10)?

Самым опасным для христиан было то, что эти обвинения имели и политическую сторону или могли быть легко объяснены в политическом смысле. Так как общественная жизнь всецело была проникнута язычеством, то христиане должны были уклоняться от нее; но из этого делались для них не очень благоприятные выводы.

Ясно было для всех, что интересы христиан лежали во всяком случае не в Римском государстве, не в его величии и славе, и что они жили не для Отечества и государства – как прилично гражданам.

В то время, как языческие религии национальны, Христианство является религией универсальной, религией для всех народов; поэтому Христианство представляется языческому обществу антинациональных, а твердо сплоченная в вере и замкнутая для других людей община их – опасной фракцией в государстве.

Поводов и оснований для таких политических подозрений христиане давали достаточно. Праздновался ли день рождения Императора – дома христиан в иллюминированном городе оставались темными, устраивались ли в честь какой-нибудь победы игры – ни один христианин не присутствовал в цирке или амфитеатре. Воскурить фимиам в честь Императора, благоговейно почтить его изображение, поклясться гением кесаря для христианина было равносильно отпадению в идолослужение. Естественно было заключить, что они – враги Кесаря, повинны в оскорблении Величества.

С этой точки зрения в каком свете должны были представляться надежды христиан относительно ближайшего будущего язычникам, для которых прочное существование Рима – «вечного города» – было непреложной истиной.

Какие чувства должен был испытывать народ по отношению к тайному, подозрительному обществу, которое страстно жаждало скорой кончины мира, молилось об этом, желало наступления дня, когда огонь с неба уничтожит Вселенную, с торжеством изображало, как потом громадное множество не принадлежащих к ним перейдут в тягостное, вечное мучение?

Гордое здание Римского царства – этой величественной Империи, в культе которого соревновали многие города Востока – оно называло делом сатаны и предсказывало ему страшный конец.

Естественно, что в этих надеждах некоторые видели проявление невежества и безмерного суеверия, относительно которых рассудительным людям не следует беспокоиться. Но другим здесь представлялись опасные признаки злостного настроения, ненависти к человеческому роду. Не обладают ли христиане какими-нибудь сокровенными волшебными знаниями, которыми они заставляют служить себе неприязненные сверхчеловеческие существа? Не могут ли они послать на ненавистный им мир темных демонов? Ведь в их писаниях и речах так часто упоминаются духи, ангелы, демоны и разные сверхчеловеческие существа!

Наконец, если то или другое несчастие или поразительное событие имеет своей причиной магию христиан, то не следует ли в будущем ожидать еще более тяжких бедствий?

Конечно, не могло оставаться неизвестным народу и то мнение, какое имели христиане относительно язычников, их жизни и стремлений.

Если христиане в своем кругу считали язычников находящимися под властью злых сил, обреченными на неизбежную погибель, то естественно, что и с другой стороны порождались соответственные взгляды и выражения.

Наконец, распространение Христианства затрагивало много личных интересов, что всегда является источником более повышенных чувств и острых отношений.

При всех неблагоприятных условиях Христианство привлекало к себе очень многих, Христианские общины возникали и возрастали быстро, и из города в город передавалась весть об их учении и нравах, всюду ища и находя приверженцев нового учения.

Из-за отрицательного отношения христиан к миру и всему тому, что с ним связано, принадлежность к новому обществу по необходимости разрушала многие старые узы. Член языческого семейства, сделавшись христианином, отчуждался от своих ближайших родственников. Он проводил резкую грань между собою и окружающими, чтобы не запятнать себя культом демонов, которым по учению нового братства проникнута вся семейная жизнь, все обычаи, которыми обставлены были все печальные и радостные дни семейной жизни.

Во многих случаях исполнялось слово Спасителя: «Мните ли, яко мира приидох дати на землю? Ни, глаголю вам, но разделения. Будут бо отселе пять в едином дому разделены, трие на два, и два на три. Разделится отец на сына, и сын на отца, мати на дщере, и дщи на матере, свекры на невесту свою, и невеста на свекровь свою» (Лк. 12:51–53).

Распространение Христианства наносило, далее, ущерб некоторым отраслям ремесел. Культ богов давал средства к жизни многим людям – от верховных жрецов и до скромных торговцев фимиамом, так что пропаганда Христианства у всех их уменьшала доходы. Само собою понятно, что все такие люди были исполнены ярости против новой, безбожной секты христиан и старались возбудить эту ярость и в других.

Совокупность всех этих взглядов и чувств народа имела своим следствием то, что население Греко-Римской Империи, давая из своей среды многочисленных последователей новой религии, оказалось наиболее жестоким и упорным врагом Христианства.

Нерасположение к Христианству со стороны языческого народа, всякого рода клеветы, возбуждавшие против них общественное мнение, не оставались без влияния и на действия Правительства. Одного факта, что христиане вызывали отвращение и раздражение у многих, достаточно было, чтобы побудить Римское Правительство к враждебным действиям против них: порядок и спокойствие имели важный общественный интерес, и всякие новшества, причинявшие беспокойство и носившие признаки своеволия, никогда не могли рассчитывать на терпимое отношение к себе. Поэтому и Христианство, обнаруживающее стремление распространить свое влияние в обществе, резко противоречившее религиозным основам, на которых покоилась вся система Империи, обнаруживающее стойкость пред всякими мерами увещания и наказания, естественно рассматривалось Правительством, как явление, стоящее вне покровительства и дозволения закона.

Наконец, Христианству удалось организовать своих последователей посредством системы установленной администрации; во всех местах Империи оно образовывало общества и соединяло их в одно целое.

Ничто не могло быть более противным Римской государственной идее, чем подобные организации, когда они учреждались без санкции и разрешения государственной власти.

Известно, как Правительство боялось sodalites – ассоциаций или цехов всякого рода, которые, по его мнению могли быть использованы всегда для целей политических.

Переписка Траяна с Плинием показывает, что преследование тайных обществ было одною из выдающихся черт политики этого Императора. Этих оснований вполне достаточно для того, чтобы Римское Правительство видело в Христианстве серьезную угрозу благополучию Империи и считало себя обязанным принять необходимые меры. Но Правительство имело и более глубокие побуждения установить те отношения к Христианству, какие отмечены историей.

Все государства древности были в некотором смысле теократичными, Рим не представлял исключения, как государственная жизнь всюду проникнута была религией, так и религиозная жизнь составляла часть политической жизни. Считалось обязанностью гражданина почитать отечественных богов и в религиозных, как и во всех прочих делах повиноваться законам государства.

Жизнь человека по всем своим сторонам входит в государственную, государство обнимает и регулирует все области ее. Язычник не мог себе представит существования такой сферы человеческой жизни, на которую не простиралась бы власть государства. Для него было совершенно не понятно, что человек, ссылаясь на свою совесть, повинуясь своему Богу, мог отказываться от подчинения закону, государственному порядку. Для него само государство является, так сказать, Богом, и его законы имеют Божественный характер.

В Риме эта теократическая черта имела свое завершение в культе Императора. Каких богов почитает человек – это его частное дело – в этом отношении Римское государство было терпимым в нынешнем смысле слова: от приверженцев покоренных религий оно требовало не больше, чем и от исповедников собственных религий; но каждый подданный обязательно должен был выполнить культ Императора: это его обязанность, как гражданина. Таким образом, crimenlaesae majestatis и crimen laesae publicae religionis тесно связывались друг с другом. В этом смысле строились и все обвинения против христиан.

Христианство было для Римлянина антинациональным, враждебным государству, враждебным Императору, представляло оппозицию против государственной религии и вместе с тем против самого государства, и пока государство не было перестроено на новых основаниях, до тех пор оно не могло относиться к Христианству иначе, как к религии запрещенной. Non licet vosesse – таков общий приговор Правительства против христиан: «Вы не имеете права существовать». «Вы стоите вне законного порядка» – такими словами Цельс начинает свою книгу против христиан и этим всему процессу предпосылает смертный приговор.

Многочисленные мученические акты свидетельствуют, что судопроизводство всегда заканчивалось в том именно пункте, что христиане отказывались воздать Императору Божеские почести. По взгляду Римского государства этим они собственно отрицали государство в его глубочайших основаниях.

Может быть, если бы христиане уступили в этом пункте, то Христианству прощено было бы и то, что оно не могло, так сказать, представить требуемых законом документов относительно своего происхождения, но для христиан это значило бы отречься от Христианства.

Здесь заключается сущность конфликта, который не допускал никакого примирения: только когда сам Император преклонился пред высочайшим Богом, когда само Христианство принято было в основание государственной жизни, наступил конец периода гонений.

Здесь же нужно искать объяснения и того печального факта, что наиболее благородные и патриотичные Государи оказываются в числе гонителей на Христианство, и именно потому, что стремились сохранить и усилить древнеримский дух и строй, поднять государство и народную жизнь на древний фундамент: они чувствовали или понимали ту опасность, какая угрожала государству от нового духа Христианства и старались защитить его.

Чрез все разнообразные, по-видимому, мероприятия Правительства проходит непрерывная нить определенной политики. В этом отношении древнейшие апологеты обнаруживают несколько поверхностное понимание, когда обвиняют Правительство в непоследовательности; Правительство в теории было беспощадно последовательно, и Римский Император по самому положению своему стража закона не мог оказывать снисхождения запрещенной религии. Но с другой стороны апологеты были и правы, когда указывали на господствовавший в отношении к христианам произвол со стороны разных органов власти.

Для преступлений против Величества не было установленных твердо процессуальных форм и твердо определенных карательных законов; преследование по ним было предоставлено магистрату в силу принадлежащей ему полицейской власти, на обязанности которой было подавлять всякие движения и стремления, которые угрожали опасностью для государства. Они могли наказывать, особенно в случаях неповиновения и противодействия, даже смертной казнью. И в процессах над христианами проконсул или префект выступал собственно не как судья, который расследует определенное преступление, за которое положено определенное наказание, а как носитель полицейской власти. Но она по самой своей природе не имеет определенных границ. Этим и объясняется различие в отношении к христианам в разное время и в разных местах.

Правда, даже одно имя христиан, одна принадлежность к Христианскому обществу, без всяких других преступлений считалась виною, за которую подвергали смертной казни; однако большею частью множество христиан оставались спокойными, а при возникновении процесса чиновники могли относиться к ним одни строго, другие мягче – в зависимости от того, насколько Христианство представлялось им опасным для государства или же в зависимости от личного характера, степени умственного и нравственного развития и разных соображений служебного и неслужебного характера.

Но все-таки самым тяжелым в этом положении было то, что христиане, как сказано было, не имели законного права на существование и во всякое время могли подвергнуться неожиданным преследованиям: где только число христиан было более или менее значительно и где оказывался какой-нибудь повод для обнаружения враждебности толпы, там не трудно было заставить начальство привести в действие закон против христиан.

В знатном, образованном Римлянине общество ремесленников и рабов на первых порах вызывало презрение, а суеверие их представлялось слишком бессмысленным, чтобы вообще заниматься им или даже только точнее расспросить, каково его содержание.

Религия, привнесенная из Варварских Восточных стран, не имела права на серьезное внимание мудрого человека. Писатели этого времени в своих произведениях собирают все достопримечательное, но о Христианстве до половины II века у них почти нет упоминаний. Плиний Младший и даже Тацит, который рассказывает о гонении Нерона, очевидно не считают презренную секту достойною подробного изображения ее судьбы. Но когда языческие писатели начали говорить о Христианстве, то в их речах сразу же слышится ясный тон вражды.

Причина этого заключается главным образом в исключительности притязаний, какие предъявлены были христианами для своей религии.

Ничего подобного они прежде не знали. Философские системы могли быть логически несовместимы, но для всех было фактом, что они существовали рядом. Последователи Платона и Аристотеля могли ссориться, стоик и эпикуреец могли предаваться взаимной перебранке, но в сущности каждый понимал другого, и их общие интересы перевешивали их различия. Но Бог, единство Которого проповедовали христиане, был исключительный Бог: о существовании Его нельзя было ни строить каких-либо предположений, ни доказывать аргументами. Он раз навсегда открыл Себя человеку, и долг человека был принять это откровение.

Для образованного язычника казалось решительно неприемлемым Христианское: не исследуй, а вер (Contra Ceis. 1:9, 12). Права разума затронуты были этим с самой чувствительной стороны, и он не мог простить неуважения. Блестящие приобретения его, внесенные в течение многих веков и с большими усилиями, но самостоятельно, в сокровищницу высшей культуры, как казалось, бесцеремонно уничтожались супранатуралистическим учением Варварского народа, нисколько не содействовавшего цивилизации человечества.

Первые проповедники Христианства с своей стороны не искали примирения с языческой философией. Они резко настаивали на неспособности человеческой мудрости, разрешить или даже только осветить те проблемы, с которыми имело дело откровение. Апостол Павел ясно видел и понимал, что его проповедь для Эллинов – безумие (1Кор. 1:23). Поэтому первые известные нам попытки литературной борьбы с Христианством во II веке показывают, что образованные язычники, скептики в отношении ко всякой теории и холодные ко всякой вере, говорят о Христианстве с нескрываемой иронией, стараясь отметить в жизни и учении христиан смешные стороны; вместе с тем, чем дальше, тем все более в противохристианской литературе проявляется ненависть к Христианству и страх пред ним.

Лукиану Самосатскому Христианство представляется таким же безумием, как и языческая мифология. В своей сатире «О смерти Перегрина» (Περì τη ς Περεγρίνου τελευτη ς) он осмеивает сумасбродного философа, который, от юности запятнанный преступлениями, был принят христианами в Палестине, здесь достиг славы великой святости, высших степеней священства, пользовался исключительным почетом, особенно, когда во время гонения заключен был в темницу.

Вкусив запрещенной пищи, он был исключен из общества христиан. Теперь он выступает как Египетский аскет, потом как циник и, наконец, в Олимпии сжигает себя на костре пред собравшимся народом; при этом земля поколебалась и из пламени вылетел коршун.

Перегрин сделался предметом религиозного почитания. Сатира собственно направлена против циников, в особенности против современного ему циника Феагена; но вместе с тем автор старается представить в смешном виде и общество христиан.

В целом ряде отдельных черт Лукиан обнаруживает свое знакомство с внешней жизнью христиан. Их легковерность, которая делает их жертвою ловкого обманщика, их трогательная забота друг о друге и презрение к смерти кажутся Лукиану глупостью, поклонение Распятому – абсурдом; но внутреннее содержание Христианства осталось недоступным языческому писателю.

Произведение ритора Фронтона из Цирты (ск. после 175-го года) – учителя Марка Аврелия и Луция Вера – не сохранилось. Из древнейшей Латинской апологии Христианства, диалога «Октавий» Минуция Феликса (9:6; 31:2) видно, что Фронтон обнародовал речь и что он привел в ней расхожие обвинения против христиан и в особенности фиэстовские вечери и эдиповские кровосмешения.

Первым обширным литературным произведением, направленным против юной религии, было сочинение эклектического платоника Цельса: (Λόγος ἀληθὴς κατà χριστιανω ν).

О личности этого врага Христианства известно мало. Несомненно, что он был многосторонне образованный ученый, знакомый с разными философскими школами и религиями в Римской Империи, на которые он обращал внимание во время своих путешествий. Он вступал в споры с христианами и знает их литературу, даже гностическую. Он находился под преимущественным влиянием эклектического платонизма, хотя и не усвоил его положительного религиозного настроения.

Скепсис, с которым он выступает против Христианства, дает возможность отожествлять его с другом Лукиана. Произведение Цельса утрачено; но почти девять десятых его содержания и семь десятых буквального текста сохранено в направленном против него произведении Оригена, написанном в царствование Филиппа Аравитянина (244–249-й годы).

Ориген разбирает сочинение Цельса, как он сам говорит, предложение за предложением, а потому на основании его возражений можно восстановить общий план и частнейшее расчленение произведения Цельса. Христиане представляются Цельсу незаконным и тайным обществом, их учение – Варварское и не может быть доказано волшебными чудесами Иисуса.

Это общее суждение обосновывается таким образом. Цельс прежде всего выводит против христиан иудея, который доказывает, что Христианство не поняло иудейской идеи мессианства, которая будто бы в нем осуществилась.

Он передает иудейские клеветы относительно Евангельской истории, что Иисус родился от прелюбодеяния, научен был Египетской мудрости и посредством нее привлек толпы народа, и обращает внимание на контраст между утверждением Его Божественного достоинства и бедною, позорно закончившеюся земною жизнью Его, обвиняет приверженцев ложного Мессии в отпадении от древнего закона, старается показать неосновательность ссылки христиан на ветхозаветные пророчества и оттенить недостоверность Воскресения, которое сделалось известным только последователям Христа. Словом, Цельс устами иудея выставляет Основателя Христианской религии как обманщика и все чрезвычайное в Его жизни объясняет измышлением Его последователей:

Продолжение спора берет на себя сам язычник Цельс и прежде всего доказывает несостоятельность иудейской мессианской идеи и этим старается поколебать самый фундамент Христианства; впрочем иудейство, по взгляду Цельса, имеет преимущество пред Христианством, как религия древняя. Затем он направляет свои возражения против отдельных положений вероучения и нравоучения христиан и вооружается против основных мыслей о воплощении Бога и Сына Божия, о распятом Боге, как противных здравому смыслу, против мысли об историческом Искуплении, как несовместимом с Божественною праведностью и беспристрастною любовью.

Христианское учение противоречит непреходящему и неизменному порядку в природе, где зло и грех, имеющие источник в самой материи, должны неизбежно иметь определенное место и значение, и человек не должен быть настолько высокомерным, чтобы смотреть на себя, как на исключительную цель Божественных действий; поэтому все части иудейско-христианского мировоззрения, как конец Мира, Суд, Воскресение бессмысленны, проповедь о Прощении и Искуплении полна противоречий, так как никто не может изменить природы, и не согласуется с чистым понятием о Боге, так как Бог должен предпочитать праведных, а не грешных.

Вопреки Христианству не только не понятая христианами философия, но даже языческая религия с ее мифами – давно отвергнутыми образованными людьми и скопированными христианами – относительно лучше.

Христиане должны бы примкнуть к лучшим философским и поэтическим авторитетам классического мира, должны бы убедиться, что правильно понятое служение Божествам и демонам может быть совмещено с чистым монотеизмом, должны, наконец, оставить нелепую мечту, что они могут обратить Правительство в свою веру или что вообще можно достигнуть всеобщего согласия относительно Божественного.

Цельс явно боится Христианства, и оно представляется ему в высшей степени противным: в свидетели против него он призывает небесный и земной мир – очевидно им руководило не одно презрение. Несмотря на это, он считает необходимым посоветовать христианам примириться с государством. Таким образом, в конце концов религиозный интерес подчиняется политическому.

На основании сказанного ясно, что возражения язычников против христиан были весьма многочисленны. Некоторые из них могли быть направлены и против других религий и только комбинация всех их казалась столь ужасной в Христианстве. Кратко они могут быть сведены к следующим положениям:

1) Христианство было новой религией и, следовательно, неистинной;

2) это была религия невежественных фанатиков,

3) Христиане – народ темный, бесполезные члены общества и непатриотичные граждане;

4) они составляют какое-то тайное подозрительное общество;

5) они атеисты, так как не имеют никаких изображений богов и храмов;

6) отвергая почитание всех признанных богов и издеваясь над ним, они повинны в оскорблении святыни (sacrilegium);

7) отказываясь приносить жертвы Императору, они повинны в оскорблении Величества, в измене;

8) они занимаются магией;

9) они грубо безнравственны: они имеют «вечери любви», на которых допускают кровосмесительные оргии и «священные таинства», в которых употребляют человеческую плоть и кровь;

10) частый голод, войны, моровая язва, землетрясения были проявлением небесного гнева на человечество за то, что оно терпит в своей среде таких нечестивцев;

11) Евангельская и Апостольская история полна противоречий;

12) учение их не может быть принято и оправдано разумом; особенно несостоятельно учение о Божественном достоинстве Христа, о совершенном Им Спасении и о Воскресении мертвых.

Представленным положением Христианской Церкви в мире и выставленными против Нее обвинениями определяются и задачи Ее защиты. История Церкви показывает, что самою действительною защитою Христианства была жизнь христиан и исповедание Христианской веры; высшее доказательство глубочайшего убеждения в его истинности давали в том, что умирали за него.

Кровь мучеников была семенем Церкви (Тертуллиан. Apolog., 50), а факт нравственно преобразующей силы Христианства – поразительные действия которой не ускользали и от наблюдения язычников – вызывал удивление у самых заклятых врагов и настойчиво требовал объяснения.

Древне-Церковные писатели ясно понимали значение его и неустанно обращали внимание язычников на серьезную, строгую, полную смирения, чистую жизнь исповедников новой веры. «Наш Спаситель молчал, когда Его обвиняли пред судом, – говорит Ориген. – Разве не может наша религия сама защищать себя? Не должна ли беспорочная жизнь учеников Иисуса обратить в ничто все клеветы?» (ContraCeis., 1).

Но фактически этим нельзя было ограничиться: самую твердость мучеников истолковывали как ожесточение и ослепление. Конкретное положение требовало, чтобы к этой молчаливой апологии присоединилась апология говорящая.

Необходимо было опровергнуть клеветнические обвинения, рассеять предубеждения, показать Христианство таким, каким оно было на самом деле; необходимо было защищаться не только пред трибуналом судьи, но, для устранения угрожающего положения вообще, и литературным путем очистить Христианство пред языческим сознанием и государственною властью; вместе с тем выяснилась и чувствовалась потребность отстаивать права Христианства и против иудейства.

Христианская апологетика такая же древняя, как и само Христианство. Уже давно обращено внимание на богатство апологетических мыслей в Новозаветных писаниях, откуда почерпается обильный апологетический материал; основною целью Новозаветных писателей было доказать, что в Христианстве единственное Богом данное спасение и высшая истина. Здесь же мы находим и первую в собственном смысле апологию Христианства пред язычеством, предвосхитившую, так сказать, основные мысли и приемы позднейшей апологии – такою апологией является речь апостола Павла в Афинском ареопаге, в которой очень типичны выражения против изображений богов, стремление установить связь между новой и древней религией, понятие о Боге, цитата из стоического поэта, утверждение единства всех народов вселенной, краткое предупреждение обычного возражения язычников, почему Бог только теперь дал спасение (Деян. 17:16–33).

Однако положение апостола Павла в ареопаге было исключительным для Апостольского века и даже единственным, если не считать защиты его пред Агриппой (Деян. 20); вообще же в этот первый период проповедь о Царстве Божием и Благовестие о Распятом и воскресшем Спасителе в ее простом величии обращается не к противникам и сомневающимся, а к нуждающимся в одобрении, утешении и способным к вере душам.

Только в начале II века, когда выяснилось положение Церкви в Государстве и когда Христианство начали принимать образованные люди, знающие самый языческий мир с его культурой, появились литературные произведения, специально предназначенные для защиты веры и верующих от нападений. Большинство апологетов, как и можно было ожидать, были обращены из язычества. Они хорошо знали обе стороны по личному опыту и в собственной жизни испытали силу как того, от чего они отказались, так и того, что принимали.

Древнейшие апологии представляют собою защиту не столько Христианства, сколько христиан; они менее имеют целью доказать истину Евангелия, чем показать, что последователи его не должны считаться ни грубо безнравственными, ни. непатриотичными, ни дурными, ни бесполезными. Они не столько стремятся к тому, чтобы Христианство было принято, как истинная вера, сколько к тому, чтобы принявших его не считали вредными людьми; если же и обвиняют их, как уголовных преступников, то чтобы обращались с ними так же, как и со всеми другими обвиняемыми. Это – защитительные речи с ходатайством о терпимости и справедливости, мольбы об устранении притеснений и исключительных мероприятий.

На обвинения в атеизме и нечестии, в непочитании богов и презрении к богам государственной религии, в возмущении против авторитета закона, в оскорблении Императора и народа, в детоубийстве и ядении человеческого мяса (фиестовские вечери), в распутстве и эдиповских кровосмешениях апологеты могли отвечать только энергичным отрицанием и апелляцией к фактам. Не могут быть врагами Империи те, которые, отказываясь от всяких земных почестей, молятся об ее благополучии и спасении Императоров, благонадежность которых абсолютна, и которые, стремясь образовать добродетельных людей, тем самым доставляют государству лучших граждан.

Обвинения в тайных преступлениях отвергали с справедливым негодованием, кроме того, указывая на известное и язычникам внутреннее преобразование, какое производит Христианская Вера в принявших ее и вообще на святую жизнь христиан.

Таинственность, в которую они облекают свою жизнь, является делом необходимым: пока их преследуют, самосохранение заставляет их скрывать свою религию. Они не безбожники, но поклоняются Богу, Который есть дух и не живет в храмах, созданных руками человеческими. Они не повинны в оскорблении святыни, так как отказываются приносить жертвы тем, которые не боги, а приносить жертвы смертному – богохульное безумие. Магия запрещена им, их Священные книги не содержат никакого чарования или колдовства; демоны изгонялись не какими-нибудь незаконными средствами, а именем Иисуса Христа, христианам воспрещаются даже нечестивые помыслы, и о расположении к кровосмешению не может быть и речи.

Человеческой плоти они не едят – им запрещено всякое кровопролитие, даже такое, какое обычно терпится в языческом обществе, как детоубийство и гладиаторские состязания. «Лобзание мира» – чистое и святое приветствие, и все христиане называют друг друга «сестрами» и «братьями», как дети одного Бога, а не вследствие противоестественных связей. Если бедствия, постигающие человечество, были Судом Неба, то они были судом на тех, которые отвергают истинного Бога и покланяются диаволам.

Мир устарел и его силы истощились, и христиане ответственны за переживаемые им тяжелые времена не более, чем и за обветшалость и упадок мира. Вместе с этим переходили уже на почву положительного доказательства в пользу внутреннего оправдания веры.

Вместе с свидетельствами из жизни ссылались на победоносную силу Христианства, обнаруживаемую преследованиями, и на продолжающую действовать в Церкви силу чудес. Впрочем, в век, когда всякий верил в магию, последний аргумент был не особенно применим, и потому к чудесам апеллировали не часто. Больше настаивали на внутреннем духе и силе Христианского учения. Кто читает Евангелие, тот получает силу, которая выше его; слова, которым христиане веруют, полны духа, силы и благодати.

С другой стороны, они суть выражение разума и могут рассчитывать на согласие с ними всех разумных людей: каждому человеку естественно признавать злом прелюбодеяние, распутство и убийство; каждого его разум влечет к праведности. Моисей, пророки и Христос учили не иному чему, как только прекрасному и справедливому по природе. Поэтому Христианская мораль не нуждается ни в каком доказательстве, она врождена разумному человеку и своими действиями в нем доказывает свою Божественную силу.

Что касается Христианской догматики – учения о едином Боге, Христе, Суде, конце мира – то в этом отношении решительным доказательством истинности и Божественности Христианства служат ветхозаветные пророчества. Они содержат все, что надлежит знать философу о начале и конце всего и отвечают тому условию, которое даже Платон поставил для истины, что она должна происходить от Бога. Что пророки говорили о Христе, Его жизни и учении, о благочестии, о награде и наказании, исполнилось и продолжает исполняться во всех подробностях. Но Бог один может предрекать отдаленное будущее и совершать так, чтобы настоящее было прообразовано в прошедшем.

Истинные пророчества не могут быть изречены без Божественного просвещения и не могут исполниться без Божественной помощи. Следовательно, религия, которая так изобильно была предвещена и прообразована с самых древних времен, должна быть Божественною. Апологеты весьма настойчиво и тщательно проводили это доказательство на основании пророчеств. Таким образом, у них Новый Завет обосновывался Ветхим: чему учит Новый Завет, чего он требует, что обещает, то истинно, ибо в отдаленном прошлом оно предсказано Боговдохновенными мужами.

В проведении деталей этой аргументации апологеты иногда заходили чрезвычайно далеко. Ветхий Завет делался очень эластичным, чтобы изъяснять его всюду, как предварение и предчувствие Евангелия, причем пользовались иногда и неканонической письменностью. Ветхий Завет с его пророчествами и прообразами служил также средством для отклонения упрека в новизне Христианской религии: основание Христианской религии древнее.

Пред пророками должны умолкнуть те язычники, которые ссылаются на глубокую древность своей религии; пророки древнее всех языческих мудрецов, священные книги превосходят древностью самые первые начала Греческой истории и Греческой философии.

Вообще же упрек, что преданную отцами и ими освященную религию оставляли ради новой, апологеты считали слабым, так как в вопросе о религии решающее значение имеет не происхождение, а истина: она – дело личного убеждения и против нее не могут быть применены насильственные меры: religio cogi non potest. Нужно более повиноваться Богу, чем людям.

Таким образом апологеты настаивают на праве свободы совести, праве следовать познанной истине, а Христианство и есть абсолютная истина. Не ограничиваясь защитой, апологеты переносили борьбу на собственное поле противников, с особенною силою доказывая бессмысленность и безнравственность язычества, относительно которого они говорили на основании близкого знакомства с ним.

Они доказывали, что политеизм – явление противоестественное и неразумное, уклонение человеческого духа от истинного Бога, что языческие боги не что иное, как деревянные, каменные, золотые и серебряные изображения – существа, сделанные человеческими руками, или, в лучшем случае, наделенные человеческими пороками и страстями.

Что представляет собою история этих богов, как она изложена в языческой мифологии. По-видимому, нет таких преступлений, которые бы в своем высшем проявлении не были приписаны божествам. Мифология – если понимать буквально то, что она рассказывает о богах – была школой безнравственности.

Апологеты в достаточной степени использовали этот материал; но они шли дальше и искали, откуда явился в мире политеизм и идолопоклонство. Нравственную причину его они находили в ухищрениях демонов.

Демон, чтобы развратить человека, отвратить его от Бога и принудить служить себе, заставил его признать его самого за Бога; он вселяется в статуи, подчиняет своей власти чародеев, трепещет во внутренностях жертвенных животных, управляет полетом птиц и так далее. Отсюда – если апологеты согласны с философами в отвержении таких богов и с поэтами (в осмеянии их), то они не могут, однако, допустить, что принесение жертвы им есть акт, не имеющий значения и невинный: поклоняться тому, что есть ничто – является профанацией поклонения, но поклоняться этим Божествам хуже, потому что это – поклонение демонам, во всяком случае оно является изменой истинному Богу и Его Христу.

В связи с критикой мифологии апологеты в очень резких чертах изображали недостатки нравственной и общественной жизни язычников: всякого рода преступления, жестокость, распутство, кровавые жертвы цирка и так далее, подчеркивая, что и христианам язычники приписывают всякие дерзости только потому, что сами безнравственны и способны на тяжкие преступления.

Все эти речи имели в виду доказать, что для людей с такою верою и нравственностью совершенно непоследовательно поднимать гонения против христиан за мнимые суеверия и нравственную нечистоту, и что несправедливо для тех, чье участие в бесстыдных и жестоких обрядах никогда не отрицалось, наказывать других за Богопочтение, чистота которого никогда не была опровергнута. Следовательно, если христиане были даже и повинны в чем-либо, то противники их не имели нравственного права осуждать их. Критика языческого культа и нравов составляет классическую тему всех апологий.

Языческая философия и языческая культура нашла у апологетов противоречивую оценку, колеблясь между преувеличенным суждением и пренебрежительным отношением. И такое отношение вполне понятно: если Христианство – абсолютная религия, то язычество – заблуждение; но с другой стороны, язычество заключает в себе такие истины, которые в Христианстве находят свое завершение.

Таким образом, Христианство стоит в исключительной противоположности ко всем религиям, и, однако, является также и заключением их. Все апологеты согласно выставляют одно положение, что человеческое исследование обманчиво и недостаточно, что очевидные заблуждения религиозной и философской мысли в язычестве дают красноречивое доказательство потребности человеческого духа в высшем просвещении, что от философов необходимо обратиться к пророкам.

Они подчеркивали неуверенность, противоречия и ошибки в системах философов с целью показать, что и языческая цивилизация свидетельствует об отпадении язычества от истины к заблуждению, от истинной сущности к тени.

По этой причине сознание абсолютной противоположности Христианства язычеству было очень сильно. Все религии человечества, даже иудейство, ставились на одной стороне и только Христианству отводилось место на другой стороне.

Но вместе с тем апологеты видели в язычестве не только те стороны, которые ставили его в противодействие к Христианству, но и те, которые могли быть благоприятно оценены. Их стремлением было не расширять и утверждать пропасть между Христианством и язычеством, а найти между ними точки соприкосновения, чтобы облегчить язычникам обращение к Христианству. Поэтому и в язычестве они искали элементов истины, предчувствия Христианства, подобий между учением мудрецов и учением Христианства, прообразов и пророчеств о нем в язычестве.

Некоторые из апологетов утверждали, что между Христианством и учением лучших философских школ нельзя не признать сходства или даже тожества. Разделяющие их отличия – скорее только оттенки, чем противоположности. Вера утверждает то, что исповедали Платон, Менандр, стоики; только она утверждает с большею полнотой и Божественным авторитетом, и не довольствуется утверждением, но и доказывает.

Это согласие некоторых положений философских теорий с Христианским учением объясняли двояким образом. Во-первых, зерна истины, какие заключаются в языческой философии, возводили к писаниям пророков, как последнему основанию и источнику, из которого почерпали и философы. Платон или был учеником Моисея, или списывал у него.

Во-вторых, развивал теорию о Божественном Слове. Логос, Который в последнее время явился в образе человека, всегда действовал и непрерывно обнаруживал Себя в мире. У иудеев он проявлял себя в Богоявлениях, говорил чрез пророков и учил в священных книгах. Но семена Логоса рассеяны были также и в язычестве, потому что свет естественного разума есть мир Божественного Логоса.

В языческом мире Логос действовал в мудрецах, в поэтах, в законодателях. Отсюда объясняются намеки на Христианскую истину в языческих философских и поэтических произведениях, а также в языческом законодательстве. Даже великие и добродетельные мужи среди язычников всем лучшим обязаны Логосу. Все это, так сказать, часть. Христианства в. язычестве.

Но хотя этот образ Логоса позволял философам открывать важные истины, однако они не могли возвещать их с уверенностью. Философы иногда, даже часто, ошибались – потому ли, что они обладали Логосом только частично; или, потому, что демон, враг людей, ведет их к заблуждениями.

Но с воплощением Слова явился полный свет, и теперь не должно быть места для неполной философии, полу-истины, которая никогда не в состоянии просветить народ и сделать его нравственным. Поэтому должно признать Христианство. Правда, борьба с язычеством толкала некоторых апологетов (Татиан, Ермий) на чрезмерное унижение и даже несправедливые порицания языческой философии и всей языческой цивилизации, но это было исключением.

В общем же в апологетике II века звучит тон симпатии к лучшим сторонам язычества. Для христиан ясно представлялась внутренняя необходимость апологетических разъяснений и об отношении Христианства и иудейства.

Если Ветхозаветный носитель идеи Спасения отказывался в признании Богоустановленного порядка видеть и понимать, что его миссия с наступлением нового царства закончилась, то пред Христианством возникала задача доказать против этого народа Божественность своей миссии, доказать, что в действительности наступил уже предвещенный пророками поворот Божественного домостроительства от иудейского партикуляризма к универсализму и вместе с тем Ветхий Завет отменен Новым.

Это апологетическое доказательство необходимо было и по другим соображениям. Для распространения Христианства среди «языков» было немалым препятствием то, что иудейский народ – среди которого Христианство получило свое начало и с которым оно было тесно связано – в своем большинстве оказался враждебным Христианству.

Правда, вместе с апостолом Павлом (Деян. 28:25–28) из этого можно было извлечь доказательство, что спасение Божие послано язычникам; но этим не устранялись отдельные возражения иудеев.

Кроме того, последние, как известно, не останавливались ни пред какими средствами, чтобы повредить новому учению и подавить его.

Против лжи и клеветы иудеев пред языческим народом и Правительством необходимо было вступить в борьбу не столько ради собственной защиты, сколько потому, что, если бы такие превратные суждения об учении и жизни христиан не были опровергнуты со стороны христиан, то трудно было бы ожидать обращения язычников.

Наконец, Церковь из язычников сама чувствовала потребность дать отчет в отношениях Христианства и иудейства.

Способ защиты был указан в Новозаветных писаниях: если она хотела быть принципиальной и обоснованной, то она должна была опираться на книги Ветхого Завета и в них найти указание на Новый, в котором завершилась вся система Божественного предвозвещения и предизображения в Израильском народе и нашла свое неотрицаемо точное исполнение в Церкви Христовой. Средоточием этих пророчеств и прообразов, и вместе с тем и основывающихся на них апологетических рассуждений с иудеями было лицо Иисуса Христа и Его мессианский характер; при этом твердо устанавливается, что с действительным пришествием обетованного Мессии открылся Новый Завет, новое царство Израиля и закончился Ветхий Завет.

Апологии Христианства против иудейства значительно уступают в числе апологиям против язычества, из II века известны только две таких апологии: Аристона «Прение Иасона и Паписка» и Иустина «Разговор с Трифоном иудеем».

Таким образом, апологеты ставили своей задачей миру заблуждений противопоставить Христианство, как истинный народ Божий, истинного Израиля. Здесь господствует чистое и истинное учение Христа. Его содержание – вера в премирного Бога, в новый закон – который принес Христос – в награду и наказание за гробом.

Но прежде всего Христос научил людей истинной нравственности, которая обнаруживается в жизни христиан.

С гордостью указывают апологеты на жизнь христиан, в которой господствуют чистота и целомудрие, истинность, честность, любовь к ближним и любовь ко врагам. Грехи и преступления подобны яростным бурям, которые волнуют житейское море, а Церкви подобны островам, на которых можно найти убежище. Вопреки путанице языческих воззрений здесь единая истина. Поэтому неправильно думают язычники, что Христианство принесло с собою вред миру.

Напротив, Христианство сохраняет мир. Море мира давно иссякло бы, если бы не питалось потоком свежей воды закона и пророков. Даже можно сказать, что и вообще мир продолжает существовать только ради христиан и по их молитве. Наконец, необходимо обратить внимание и на то, что Христианство является лучшею опорою для государства, так как мысль о вечных мучениях гораздо лучше ведет к исполнению закона, чем представление временных наказаний.

Еще далее идут, когда утверждают, что расцвет Римского государства при Августе должен быть поставлен в связь с возникновением Христианства, и что только дурные Императоры преследовали Христианство (Мелитон у Евсевия: Hist. eccl., 4:26, 7).

В основе таких доводов лежит великое самосознание Христианства, предназначенного быть солью и светом миру и осуществить всемирно-историческую спасительную миссию: христиане обладают истиной и нравственностью, они народ истинных философов и потому являются сердцем, сущностью мировой истории.

Первых научных защитников дало Христианству философское движение времени Возникновения апологетической литературы; характером этого движения обусловливались и особенности деятельности апологетов и написанных ими литературных произведений.

В течение первого века Христианской эры характер управления и времени внушал чувство недоверия и постоянного опасения, делал интеллигентных людей циниками в отношении к истине и добру и располагал их мыслить – насколько они мыслили методически – по эпикурейскому образцу. Отдельные личности, ценившие идеалы и иногда жившие сообразно с ними, вообще примыкали к стоической школе. Но как только мы переходим во Второй век, мы сразу же чувствуем заметную перемену. С наступлением лучших порядков в управлении и с появлением на троне благородных и просвещенных правителей, серьезная мысль обнаруживает больше бодрости и открывается возможность для благотворной реакции. Конечно, она не была всеобщей: остроумные памятники цинического и насмешливого духа существуют и во II веке (в произведениях Лукиана). Но люди, руководящиеся нравственными целями, находят слушателей и сами проникнуты сознанием важности своей миссии; возобновились усилия найти теории, которыми религиозная и нравственная жизнь могла оправдать свой стремления и религиозные системы, подобные мистериям, которые ставили своей задачей очистить и освятить жизнь, находили искренних приверженцев.

Средством, которым это влияние главным образом распространялось, было модное развитие интереса к публичным речам и состязаниям. Образование по Греческому методу было строго литературным и целью его ставили развитие способности эффектно писать и говорить. Едва ли можно сказать, что книги были дороги и редки, но господствующий вкус предпочитал публичные чтения и прения.

Так как вкус этого рода был развит в обширной части общества, то появилось много риторов, которые в удовлетворении ему искали себе славы и пропитания. Не смея касаться политики, они находили темы для своих речей в истории и в великих поэтических преданиях Греции; несомненно, и вопросы человеческой жизни, обязанности и назначения, которые дебатировали философы, открывали широкое поле для красноречивых ораторов в приискании предметов для бесед.

Такое соприкосновение риторики и философии было тем более возможно, что II век был эпохой, когда философия заметно сделалась общим достоянием. Конечно, это сопровождалось явным ущербом для глубины философского мышления: чем больше образование распространялось, тем более оно делалось поверхностным, и рядом с избранным числом мыслителей и серьезных читателей стояла масса поверхностно образованных людей. Как в настоящее время такого рода публика избавляет себя от настоящего чтения классических писателей чтением избранных отрывков из них, так и тогда пользовались собранием цитат для того, чтобы придать своему образованию и речам философский блеск.

Язвительный семит Лукиан смеется над странствующими философами, которые состязаются друг с другом пред всем народом и стараются поразить один другого общими и избитыми сентенциями. Даже платонизм должен был заплатить дань такому положению дела и его представители не всегда брали в руки самого Платона, а знакомились с ним по набранным отрывкам.

Естественно, что решение философских проблем этими странствующими философами не всегда отличалось глубиною. Темой для речей служили также и современные социальные вопросы. Угождение вкусам своих слушателей эти люди часто соединяли с болтливостью, скептицизмом и безнравственностью; но между ними могли встречаться и люди серьезной мысли относительно глубоких вопросов жизни. Понятие о Боге, добродетели и бессмертии, к которым приходили серьезные и пытливые умы, открывали им путь к Христианскому благовестию. Обращенные в Христианство из числа таких странствующих философов и риторов, приносили с собою готовый опыт борьбы, способность произносить пламенные речи и навык в литературной обработке. Сделавшись христианами, эти писатели и ораторы по профессии не отказывались от прежнего звания, философской мантии и привычек, и только изменяли содержание своих речей; они явились учителями и полемистами среди христиан.

Вместе с деятельностью в кругу своей общины или еще более тесном кругу ближайших учеников (Иустин – Татиан, Татиан – Родон) они являлись представителями Христианской мысли в научной форме в публичных местах или в собственной аудитории пред более широким кругом слушателей, причем не было недостатка и в прениях с другими философами (Иустин – Крескент); часто защитительная речь обращалась в миссионерскую проповедь, апология в увещание к язычникам (cohortatio ad Graecos). Служение этих Христианских философов и риторов представляло некоторую аналогию первоначальному институту странствующих апостолов или Евангелистов и пророков.

Обладая известной степенью духовных дарований, которые они принесли на служение Церкви, апологеты явились и первыми литературными защитниками общецерковных интересов с средствами современного образования. Литературная деятельность их была широка, направляясь часто и на вопросы внутренне-церковной борьбы и жизни; но так как пред нами она яснее всего выступает в своей апологетической стороне, то они и обозначаются общим именем апологетов, то есть писателей, посвятивших свои силы защите Христианства пред враждебным ему Правительством и общественным мнением язычников.

История знает довольно значительное число авторов, которые известны литературными трудами в этом роде. К сожалению, их произведения разделили общую участь памятников этого времени – большая часть их погибла совершенно: от апологетических произведений Кодрата, Аристона, Родона, Мильтиада, Аполлинария, Мелитона остались одни названия или же только незначительные отрывки.

Между сохранившимися, первое место – по объему и по важности, если не по времени происхождения – принадлежит произведениям Иустина: две апологии его и «Разговор с Трифоном-иудеем» составляют главную часть этой литературы. Прежде него написана была апология Аристида. После него – «Речь против Греков» Татиана, «Прошение о христианах» и «О воскресении мертвых» Афинагора, «Три книги к Автолику» Феофила, «Осмеяние языческих философов» Ермия.

Кроме этих произведений, авторы которых известны, дошло до нас несколько анонимных сочинений, дата которых точно не установлена, но обычно относится к этой же эпохе, именно: «Речь к Эллинам», «Увещание к Эллинам», «О единовластительстве», «Послание к Диогнету» – все они некоторыми манускриптами приписываются святому Иустину и часто издавались под его именем.

Перечисленные апологии написаны на Греческом языке. К концу второго века появляется первая апология и на Латинском языке: «Октавий» Минуция Феликса. Это только обломки той обширной апологетической литературы, какая развилась в Церкви до II века.

Эти апологетические произведения различной даты и формы – написанные авторами весьма различными по положению, образованию и характеру – представляют в своей сущности реальное единство, потому что подчиняются одному и тому же основному настроению.

Для всех апологетов дело шло относительно защиты Христианства, в обстоятельствах хорошо определившихся, против предубеждений, предметом которых оно было, о способах достигнуть терпимого отношения со стороны государства и сочувствия со стороны интеллигентных классов.

Для достижения одной цели и средства употреблялись подобные, если даже не тожественные. Поэтому апологеты, несмотря на индивидуальные различия, составляют одну группу Церковных писателей, одно целое со свойственными ему характерными особенностями.

Апологеты в последнее время у различных авторов находят далеко неодинаковую оценку как в литературном, так и в богословском отношении. По-обычному, издавна установившемуся взгляду, апологеты были сильные духом, крепкие в вере, философски образованные представители древнехристианского Богословия, которые не только прилагали к себе имя философов, но и самым делом доказывали это. Неустрашимо они обращаются к Императору и предлагают его вниманию дело христиан, «смело бросают пламя истины в душу деспота», показывают ему и современному обществу безумие Греческого Богопочитания, Богослужения, дают ему возможность взглянуть в жизнь христиан, культ, мир понятий, учение о спасении, указывают на Суд в конце мира. Но против этого резко выставляется и противоположный взгляд, отрицающий у апологетов прежде всего широкое и серьезное образование и литературные способности: апологетов, говорят, можно причислить к низшему философскому клиру, а часто даже только к самому низшему.

Высокая нравственность, занятие учением о Боге и Божественными предметами случайно создали им звание философов, с которым в то время обращались довольно свободно; но в сущности они были недостойны его, и апологеты принадлежат к так называемым мудрецам (софистам), которые в свои напыщенные речи вставляли философские отрывки; но Христианские апологеты, конечно, не стояли на образовательной высоте даже своих языческих коллег, – таким образом, апологеты лишаются прежде всего славы ученых.

От Аристида до Феофила Антиохийского это были духовно незначительные люди, плохо владели Греческим литературным языком, не могли расположить своих мыслей в стройное, гармонически упорядоченное целое; всю свою мудрость они выписывают из нескольких руководств. Этим прежде всего, по мнению исследователей этого толка и объясняется тот факт, что апологеты не производили никакого впечатления на современных им образованных язычников: их произведения встречали с улыбкой сожаления. Но этого мало: апологетам отказывают и в том богословском значении, каким они прежде пользовались.

У них находят только неясные следы Евангельского Христианства и доказывают, что в их произведениях источник живого благочестия засыпан современной моралистической философией. Если не принимать во внимание Иустина, который – по согласному мнению ученых, даже отрицательного направления – составляет исключение и заслуживает отдельного изучения, то догматика апологетов оказывается слишком простою.

Издавна замечают, что не только в кратких и слишком общих увещаниях к Эллинам, но даже и в более обширных апологиях Татиана, Афинагора, Феофила, Минуция Феликса не названо имя Иисуса Христа. Далее говорят, не получается результат благоприятный для христиански-богословского значения апологетов, если обратить внимание на все вообще содержание их Богословия, которое может быть сведено к следующим положениям. Бог – единый, духовный, всемогущий, Творец и Вседержитель. Эту идею апологеты защищают против детских и грубых извращений ее в языческой мифологии, но в такой форме, что как будто пишут очерк по светской философии. Но этот основной тезис апологетических произведений не был исключительно Христианским – он был основным положением апологий иудейских и даже платоновских.

Бог апологетов трансцендентен и не может входит в непосредственные отношения к миру. Ему нужен посредник, и таким посредником является Логос. Логос сотворил мир; Он имеет попечение о порядке и руководит его силами, направляя их к добродетели. Бог сотворил Ангелов – свободные и высшие твари, которым Логос вверил наблюдение над Его делом. Некоторые из этих ангелов уклонились от своей миссии: по нерадению или вследствие похоти они сделались неверными. И люди, предоставленные самим себе или обольщенные этими неверными духами впали в неведение, в нравственную испорченность и отсюда во всеобщее идолослужение.

Однако Логос, после того как многократно возвещал истину чрез своих пророков, наставил в ней христиан, которые Ему обязаны знанием истинного Бога и соответственного служения Ему. Им указан и путь спасения для человека. Бог сотворил его свободным и господином своей судьбы: если человек будет повиноваться голосу Логоса, если он сохранит Его заповеди, то он достигнет жизни бессмертной и нетленной, если же нет, то его постигнет вечная смерть и бесконечные мучения. Такова в главнейших чертах система догматического учения апологетов, извлеченная из их произведений.

Характерною особенностью его – на чем часто настаивают сами апологеты – является то, что Христианство в их глазах есть философия. Но кто, – говорят, – не видит, что из этой философии устранены все специально Христианские истины? Троичность, даже Воплощение, первородный грех, Искупление, Благодать, Таинства, не имеют в ней места.

Даже учение о Логосе отсутствует в апологии Минуция Феликса; вообще же оно представляет переработку философского или иудейско-философского (филоновского) учения.

Апологеты хотели сделать Христианство приемлемым для разума; но было ли это Христианство? Здесь мудрость, – говорят, – заменила Евангелие.

Все это дает видимое основание для новейших исследователей утверждать – в произведениях апологетов – Эллинизацию Христианства, секуляризацию его (Adolf Harnack. Lehrbuchder Dogmengeschichte. 3 Aufl., Bd. I Leipzig, 1899, S. 455 ff; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4 Aufl. Halle, 1906, S. 114–129).

Несомненно, что апологеты IIвека не были выдающимися учеными и блестящими писателями; несомненно также, что их нельзя назвать философами в строгом смысле слова. Верно и то, что в Христианских кругах обнаруживалось некоторое пристрастие к званию «философа». Если Христианство рассматривалось как «Христианская философия», то образованный христианин – который верил, что в Христианстве нашел мировоззрение, превосходившее языческую философию, и свидетельствовал об этом открыто, следуя языческим философам в образе жизни и в одежде – назывался Христианским философом.

Но это не дает права ставить апологетов на одну линию с обычным типом "софиста« в том несколько унизительном и обидном значении, какое привыкли соединять с этим термином и образцом которого может служить известный противник святого Иустина – Крескент, «любитель шума и блеска», не стоящий того, как говорит святой Иустин, чтобы называться философом, так как в угоду и удовольствие обольщенной толпы обвинял христиан в том, чего не знал, «не философ, а славолюбец», который не уважает известного и. достойного всей любви правила Сократова: никого не должно предпочитать истине (Iust. Apol. 11:3).

Но между теми представителями красноречия в эпоху Антонинов, которых обыкновенно обозначают именем софистов, индивидуальные различия часто бывали очень велики: софистами называют как риторов, приверженных единственно к словам и внешнему построению речи, так и писателей более серьезных, искренно преданных философии или морали. И апологеты были различных дарований и различной подготовки, почему о них нельзя произносить общего приговора в этом отношении; а от чрезмерного унижения их должен держать уже тот факт, что, будучи философами и софистами, допустим, обычного типа, они, при всех отрицательных сторонах людей их профессии способны были порвать со своим прошлым, с карьерой, способны были понять разницу между известными им системами учений и тою истинной философией, какую они познали в Христианстве, имели смелость выступать на защиту новой религии до готовности положить за нее свою жизнь.

Эта именно преданность апологетов Христианству и великая услуга, оказанная ими Христианству, если и не в прямом достижении поставленной цели, то в назидание и утверждение верных, и была главною причиною – быть может, несколько преувеличенного суждения современников о степени образованности и литературных способностях их.

Нельзя забывать и того, что апологеты представили в своих произведениях первые опыты научно-философского обоснования Христианского учения, в которых приходилось подыскивать соответствующие выражения для обозначения новых идей и при том в такой форме, чтобы быть понятными интеллигентным язычникам. Наконец, и неизвестная нам обстановка происхождения апологий могла оказать влияние на характер литературного изложения. Несомненно, должен иметь значение тот факт, что «Разговор с Трифоном-иудеем» в литературном отношении далеко превосходит апологии Иустина.

В виду сказанного вопрос о степени образованности апологетов и литературных достоинствах их произведений не имеет существенного значения. В речи об отдельных апологетах и их произведениях мы будем касаться и этих сторон.

Более важно остановиться на вопросе о литературных источниках апологетических произведений. И в этом отношении заметна склонность делать решительные выводы, на которые нет достаточных оснований в добытых доселе наукою данных. Считают бесспорным, что древнейшие Христианские апологеты находятся в зависимости от возникшей в Эллинистический период дохристианской иудейской апологии; в этом отношении допускаются даже явные преувеличения (М. Friedlander. Geschichte der jüdischen Apologetik. Zürich, 1903). Но и иудейская апология не оригинальна – она развилась под сильным влиянием Эллинистической литературы. Иудеи рассеяния при столкновении с Греко-Римской культурой неизбежно почувствовали необходимость отстаивать основы своей теократической культуры – монотеизм и достоинство ветхозаветной религии, а в целях миссионерства – и превосходство ее над всеми другими религиями.

Как для отражения нападений и издевательств язычников Греко-Римской Империи, так и для перехода в наступление иудейские писатели не имели собственной твердой почвы. Но так как вследствие чрезвычайного распространения Эллинизма, они и сами сделались почти совершенными Греками, то и в борьбе с Эллинизмом они воспользовались оружием Эллинской философии, которая задолго пред этим раскрыла слабые стороны народной (языческой) веры и оттенила ничтожество богов.

С заимствованными отсюда аргументами они полемизируют против политеизма и доказывают, что прав только иудейский народ, почитающий единого, не произошедшего (откуда-либо) Бога. Когда они начинают изображать свойства этого Бога, то пользуются представлениями современной Греческой философии, из которой почерпают и обычные доказательства бытия Божия. У Греков же иудеи заимствовали и самый метод защиты своих священных книг; как Греки хотели устранить соблазн преступных деяний богов посредством аллегорического изъяснения, так и иудейские апологеты подобным же образом объясняли те библейские повествования, которые могли казаться сомнительными. Стремление привести нравственное законодательство – которое также подвергалось критике язычников – в согласие с разумом, дало в результате полное противоречий соединение Откровенной религии с Эллинской философией.

Иудейские Эллинисты ценили очень высоко Греческих философов и принимали многие из выработанных античной философией положений. Но, с другой стороны, им необходимо было согласовать это отношение к философии с тем основным положением собственного религиозного сознания, что истина дана только в исповедуемой ими откровенной религии.

Выход из затруднения они находили в той своеобразной теории, что Греки почерпали свою мудрость из Библии – этим объясняли согласие во многих воззрениях античной философии с учением иудейской религии. Этот взгляд надолго сделался своего рода догматом даже для многих христиан.

Сравнивая иудейскую апологетику с Христианской находят, что иудейская апологетика дала род схемы для Христианской полемики против язычества: опровергали сначала Богопочитание Греков, насколько оно касалось богов Гомера, почитания стихий, поклонения светилам, потом идолослужение и переходили, наконец, к изложению учения об истинном Боге. Когда Христианские апологеты говорят о превосходстве библейских книг пред языческими произведениями, излагают религиозное и нравственное учение пророков, настаивают на древности Библии, в которой они стремятся показать источник всякой мудрости, всякой истины, учат о частичном откровении Логоса, то Христианская апологетика не отличается от апологетики александрийских иудеев.

Кроме этого влияния иудейско-философской апологетики, отмечают несомненное пользование со стороны Христианских апологетов материалом, какой давала Греческая научная и популярная философия, которая за два века до Р. Х. уже предприняла борьбу против антропоморфических представлений божества и идолослужения и вырабатывала понятие о духовном божестве и духовном служении ему.

Апологеты брали на себя задачу, аналогичную той, какая лежала и пред защитниками философии против народных предубеждений. Поэтому их речи к Эллинам или к народам являются как бы Христианской переделкой тех «Протрептиков» или «Увещаний», типом которых может быть Hortensius Цицерона. Подобно тому, как авторы «Протрептиков», имея в виду восхвалить философию, считали необходимым первоначально нападать на пороки и предубеждения народа, чтобы очистить почву, так же поступали апологеты, чтобы приготовить победу для веры.

Полемика всегда занимает значительное место в их произведениях; но в самой сущности своих аргументов – нападают ли они на мифологию и культ, возражают ли учению философских школ, осуждают ли общественную нравственность и ходячие мнения, опровергают ли астрологию и магию – они, можно сказать, не изобретают ничего нового; они берут оружие из хорошо оборудованной) арсенала языческой литературы.

Таковы обычные в настоящее время суждения относительно литературной самобытности и источников Христианской апологии II века. Несомненно, что они основаны на наблюдениях, сопоставлениях и связи Христианской апологии с иудейской, а также с произведениями языческой философии. Совершенно отрицать нельзя, но все-таки приведенных категорических утверждений нельзя признать совершенно бесспорными. Необходимо иметь в виду, во-первых, что это сходство с иудейской апологетикой и популярной языческой проповедью было результатом не намеренного подражания, а вытекало из совпадения в нуждах, которые для христиан создавало их положение в Империи. Во-вторых, нельзя и слишком увлекаться разыскиванием определенных источников, из которых апологеты почерпали свой материал. По справедливому замечанию A. Ehrhard’a (Die altchristl. Litterat. Abt. 1, 1900, S. 210) «страсть отыскивать всюду отношения зависимости и указывать на отдельные произведения, как конгломерат цитат и добычу литературного хищничества, представляет одну из дурных сторон нашего современного сравнительного способа изучения, для которого часто всякая оригинальность является сучком в глазу».

При всех доказательствах такого рода, не отливающихся убедительностью очевидного факта – почему и возможны в решении вопросов совершенно противоположные суждения – упускают из внимания то важное обстоятельство, что соприкосновения в мыслях могут быть объяснены совершенно естественно тем, что апологетический материал не составлял чьей-либо литературной собственности, а принадлежал, так сказать, апологетическому духу времени, общему религиозно-философскому сознанию. В этой области более, чем в какой-либо другой, невозможно не только проследить отдельных мотивов, но и схватить целый состав идей и наблюдать их развитие и изменение в течение времени.

Эти идеи распространяются в обществе, легко запечатлеваются в умах, в особенности, если выражены в краткой форме, и затем находят где-нибудь литературное выражение в том или другом сочетании, сообразно с задачами целого произведения и потребностями времени; причем естественно, что печать оригинальности они получают только в произведениях выдающихся писателей, которые в состоянии или задержать их течение, или дать им новое направление.

Поэтому можно говорить о заимствовании апологетических идей только в общем смысле, отмечая иудейско-философский или Эллинско-философский источник их; частнейшее применение этого общего положения можно сделать только при тщательном изучении каждого апологетического произведения. Но здесь еще не найдено твердой почвы для такого исследования.

Наконец, всегда остаются собственностью апологетов применение современного апологетического материала и апологетических форм к специально Христианским целям и содержанию Христианского учения.

Содержание Богословского учения апологетов может быть представлено только при изучении отдельных памятников апологетической литературы; после этого можно будет оценить и справедливость заключений об Эллинизации в нем Христианства. Здесь же достаточно ограничиться замечаниями общего характера.

Действительно, апологеты стремятся представить Христианство, как «единую, надежную и полезную философию», древнейшую и лучшую Эллинской. Но важно заметить, что этим апологетами нисколько не отрицается откровенный характер Христианской религии: Христианство есть единственно истинная философия, но она имеет своим предположением открытие, так как определенно провозглашается, что истинного познания о Боге и о Божественном не может дать человеческий разум; оно может быть сообщено только посредством особого откровения Самого Бога.

Название ее философией должно, с одной стороны, обозначать ее духовный характер в отличии от чародейства Восточных религий; с другой стороны, оно указывает, что в Христианстве все разумно, все согласно с здравыми положениями философии, и что оно одно обладает истиной, которая в сущности едина.

Если Христианство апологетов сведено к философской сущности его – что в известной степени замечено правильно – то причину этого должно искать не в извращении их веры, не в рационализме их Богословия, как будто, по их представлению, содержание Христианского учения должно быть ограничено пределами постижимого для разума. Характер произведения и форма изложения определяется его целью – она должна быть и масштабом, по которому следует судить о нем. Новейшая критика оставляет без внимания этот момент. А между тем достаточно поместить апологетов в их среду, в ту обстановку, в которой протекала их действительность, и представить те задачи, которые они ставили себе – и содержание апологий их будет понятно без предположения искажения ими Христианства в пользу современной философии.

Цель апологетов, как сказано, естественно и преимущественно сводилась к тому, чтобы очистить Христианство от обвинений, представить его, как учение безвредное, почтительное к установившемуся порядку, согласное с разумом, данные которого оно утверждает и дополняет. В виду этого они должны были излагать преимущественно естественные догматы, учение, которое согласовалось с положениями великих спиритуалистических школ – единство Бога, будущее бессмертие, нравственный закон и его санкцию в иной жизни, или если и говорили о специально Христианском возвышенном учении и установлениях, то только в такой мере, чтобы показать, что у христиан не совершается ничего постыдного.

При таких условиях их Христианство принимает вид человеческой мудрости, весьма высокой, или очищенной религии, которая некоторыми сторонами соприкасается с известными религиями. Этим достаточно объясняется, почему по вопросам догматического учения апологии содержат только общие положения. И нет ничего более неосновательного, как из умолчания их заключать к незнанию ими тех или других положений Христианского учения.

Наконец, ошибка новейших историков отрицательного направления заключается в желании их найти все Богословие в таких произведениях, которые по самой своей задаче не могут притязать на исчерпывающее изложение предмета, и рассматривать случайные защитительные речи, как «сумму» богословских взглядов авторов. Легко заметить, что у святого Иустина догматическая постановка в «Разговоре с Трифоном-иудеем» настолько отличается от постановки ее в апологиях, что были даже попытки на этом основании отрицать принадлежность «Разговора» автору апологий. А дело заключается в том, что апологии адресованы были не христианам, тогда как «разговор» под видом обращения к иудеям, предназначен был преимущественно для употребления верующих.

Поэтому Эллинизация веры у апологетов имеет значение только метода, педагогического искусства, тактики защитника, и святой Иустин своим исключительным положением подтверждает общее правило: между всеми апологетами его апологетические произведения самые обширные и наиболее отличаются философским характером, и в то же время догматические положения у него изложены настолько ясно, что не позволяют пренебрегать его исключительным свидетельством.

Нельзя упускать из внимания и того, что многие из апологетов, кроме апологий писали и другие произведения, в которых они имели гораздо более доводов высказываться по вопросам внутренне-церковной жизни.

Утрата этих произведений не дает права характеризовать их Богословие так, как если бы дошедшие до нас апологии были единственным выражением их Христианских мыслей. Если эта утрата заставляет сознаться, что о Богословии апологетов мы имеем далеко несовершенные знания, то уже одного обстоятельства, что потерянные произведения были направлены против гностицизма, достаточно, чтобы признать преувеличенным то различие между Богословием апологетов и анти-гностиков, имеющих в святом Иринее своего выдающегося представителя, по которому Ириней первый привел во внутреннюю связь апологетический рационализм с новозаветным учением и с содержанием Церковного символа.

Если апологетические произведения не выражают во всей полноте личных Христианских взглядов их авторов, то еще менее можно признать их выражением голоса всей Церкви того времени и на основании их говорить вообще об Эллинизации Христианства в то время. Необходимо помнить, что борьбу вела Церковь, апологеты же были только ее сотрудниками и в своих произведениях выражали только отдельный момент ее деятельности, неся службу, аналогичную службе разъездов в армии; момент был, несомненно важный, но он скоро прошел, а вместе с тем и миссия первых апологетов закончилась.

Было в высшей степени интересно знать, какое впечатление апологии производили на язычников; но, к сожалению, мы должны отказаться от решения этого вопроса, так как для этого нет данных. Правда, Иероним (De vir. ill., 19) утверждает, что апологии Кодрата и Аристида, в числе других обстоятельств, побудили Императора Адриана издать известный эдикт на имя Минуция Фундана, который помещен в конце второй апологии Иустина.

Но к подобного рода известиям необходимо относиться с большою осторожностью, так как сомнительно, были ли действительно представлены Императором те апологии, которые в своем адресе имеют их имена – более вероятно, что они предназначались для публики и только им придавали форму прошений на высочайшее имя.

С другой стороны, если Цельс, ко времени которого уже написано было несколько апологетических произведений, как будто, не читал ни одной апологии, то вообще должно сказать, что образованные язычники с половины Второго века не могли уже игнорировать новой религии и тех доводов, какие приводились ее защитниками.

В самом Риме философ Крескент ведет диспут с Иустином о Христианской вере. Ритор Фронтон – учитель Марка Аврелия, один из выдающихся людей своего времени, оратор, споривший с Цицероном о первенстве – считал себя обязанным обратить свое искусство против христиан. Поэтому можно думать, что их апологии производили известное впечатление на общественное мнение.

Даже не читавшие этих трактатов могли слышать о приводимых в них доказательствах в пользу Христианства от христиан или от язычников, изучавших их. Но, что самое главное, апологии научали рядовых христиан, как защищать свое исповедание и отражать нападения противников.

Древнейшим христианским апологетом, от которого до нас сохранилось целое произведение, был Афинский философ Аристид.

Евсевий два раза говорит о нем в непосредственной связи с апологетом Кодратом (от апологии последнего Евсевий сохранил только небольшой отрывок). В Хронике (adan. Abrah. 2140, по Армянскому переводу) он называет его nostri dogmatis philosophus Atheniensis (Афинский философ нашего учения) и сообщает, что он представил свою апологию Императору Адриану во время его пребывания в Афинах.

В «Церковной Истории» после речи о Кодрате и его апологии, Евсевий продолжает: «подобно Кодрату и Аристид, муж верный, исповедник нашего благочестия, обратился к Адриану с апологией в защиту веры и оставил (ее нам). Это сочинение его сохраняется доныне у очень многих».

О самой апологии, таким образом, Евсевий говорит очень кратко и не приводит из нее ни одной строчки. Можно думать, что Евсевий или не нашел в ней важных для него исторических указаний или, что весьма вероятно, не имел под рукой этой апологии и не читал ее; об апологии Аристида он не прибавил: «есть она и у нас», как это он заметил относительно апологии Кодрата.

Иероним в Хронике (adan. Abr. 2142) повторяет Евсевия; но в труде «О Знаменитых Мужах», дополняет его некоторыми подробностями: «Аристид, – говорит он, – весьма красноречивый Афинский философ и под прежнею одеждою ученик Христов подал Императору Адриану в одно время с Кодратом книгу, содержащую доказательства нашего учения, то есть апологию за христиан, которая существуя до настоящего времени, по мнению ученых, свидетельствует о великом уме его» (De vir. ill., 20) В письме к Магну (Ер. 70) Иероним пишет: «Аристид философ, муж красноречивейший, тому же Императору (Адриану) представил апологетик в пользу христиан, составленный из философских сентенций». Этой «апологии впоследствии подражал Иустин».

Трудно сказать, насколько самостоятелен Иероним в этих суждениях об Аристиде и его Апологии – сам ли он читал Апологию, или же только расширил и округлил сведения, сообщенные Евсевием, дополнивши их собственными предположениями. Но необходимо согласиться, что прибавки Иеронима не заключают в себе ничего неестественного и сомнительного и, с другой стороны, едва ли без натяжек могут быть выведены из слов Евсевия. Орозий (Hist. adv. paganos 7:13, 2) называет Аристида Афинским virum fide sapientiaque plenum.

Западные мартирологи говорят об Аристиде, как о муже весьма славном верою и мудростью, и свидетельствуют, что в своей апологии, которая у Афинян пользуется большим почетом наряду с другими памятниками древности, он учил, quod Christus Iesus solus esset deus (al. quod Iesus Christus verus esset deus) (см. E. Hennecke. Die Apologie des Aristides. Recension und Rekonstruktion des Textes. Leipzig, 1893. S. 45–46).

Такими скудными сведениями об Аристиде и его апологии наука располагала до последней четверти XIX века, когда постепенно стало обнаруживаться, что судьба была более благоприятна к нему, чем к Кодрату. Общее мнение о том, что апология Аристида погибла бесследно, разрушили прежде всего Мехитаристы, монахи монастыря святого Лазаря в Венеции, которые в 1878-м году издали в Венеции на основании Армянской рукописи важный апологетический фрагмент (с Латинским переводом), который имел надписание: «к Императору Адриану» и гомилию: «Аристида, философа Афинского о возгласе разбойника и ответе Распятого» – оба памятника носят имя философа Аристида Афинского (Aristidis philosophi Atheniensis sermones duo ed. Mechitaristae, Venetiis, 1878).

Относительно гомилии, автор которой на основании Лк. 23:43~старается доказать Божественность Господа, большинство исследователей скоро вынесли заключение не в пользу ее подлинности или, по крайней мере, признали ее сомнительною; что же касается апологетического фрагмента, то в нем большинство увидело подлинный отрывок Армянского перевода апологии Аристида.

Впрочем, раздавались и серьезные возражения против принадлежности отрывка к апологии Аристида; причем основанием служил наперед выработавшийся взгляд на апологию Аристида, в которой, согласно свидетельству Иеронима, должен особенно обнаружиться талант писателя и многочисленные выдержки из языческих философов, чего отрывок не давал; подозрительными оказались также сведения автора в области физической мифологии. Но вопреки этому подлинность апологии, к которой принадлежал опубликованный мехитаристами отрывок, скоро подтвердилась самым неожиданным образом.

Весною 1889 года Англичанин J. Rendel Harris открыл в монастыре святой Екатерины на Синае (где К. Тишендорф нашел Codex Sinaiticus) полный Сирийский перевод апологии Аристида в рукописи VII века.

Но скоро ученый мир поражен был еще более удивительным известием. R. Harrisдал прочитать корректурный лист своего перевода с Сирийского текста ученомуArmitage Robinson’y, который в это время был в Вене и занимался изучением Латинских рукописей о страданиях Христианских мучеников, отыскивая потерянный манускрипт о страданиях Перпетуи. Случайно он прочитал Латинский перевод повести о Варлааме и Иоасафе и в изумлении остановился на словах: Ergo, rex, providentia Dei veni in mundum; et considerans coelum, et terram, mare, et solem, et lunam, et cetera admiratus sum ornatum eorum, – которые составляли начало апологии Аристида, как она читалась в присланных ему А.Harris’ом листах.

Дальнейшие исследования привели его к заключению, что в повести о Варлааме и Иоасафе почти целиком приведена апология Аристида. Повесть, а вместе с нею и Греческий текст апологии был напечатан уже в 1832 г. и, следовательно, давно был известен ученому миру (перепечатано у Migne, PG 96:851–1240).

Первоначально составленная в Индии повесть о Варлааме и Иоасафе окончательную художественную обработку получила в монастыре святого Саввы, около Иерусалима, не позднее VIII века. Сущность ее состоит в следующем.

Индийский царевич Иоасаф, относительно которого при его рождении предсказано было одним придворным мудрецом, что он будет великим покровителем гонимой тогда Христианской религии, воспитан был своим отцом в полном неведении бедствий человеческой жизни. Но он случайно узнал, что есть бедные и несчастные люди, что есть старость и смерть. Когда эти познания произвели на него сильное впечатление и душа его была открыта для восприятия неведомых ему учений, к нему явился, в виде продавца драгоценных камней христианский отшельник Варлаам и легко обратил его в Христианство.

Отец, узнавший об этом, был сильно встревожен и решил отвратить его от веры ненавистных христиан. Для этого избрано было такое средство: языческий отшельник, по имени Нахор, по внешности весьма похожий на Варлаама, должен был в присутствии царевича и многочисленного собрания языческих мудрецов, неудачно защищать Христианскую веру против возражений со стороны язычников.

Однако, царевич в сонном видении получил предупреждение относительно замысла и его угрозы произвели в Нахоре чудо Варлаама. Он произнес смертный приговор над язычеством и превознес Христианство, как единую, истинную и спасительную религию на земле.

После краткой речи одного из главных ораторов со стороны язычества, Нахор дал знать рукою, чтобы собрание умолкло, отверз свои уста и произнес во всеуслышание то, чего не предполагал говорит: «Я, Царь, по Провидению Божию вступил в мир...» – и далее следует апология христианского философа Аристида.

Свои открытия R. Harrisи A. Robinson опубликовали в 1891 году, в первом выпуске первого тома «Text sand Studies», с соответствующим критическим м.

Таким образом, апология Аристида в настоящее время известна в трех редакциях:

а) Армянская, обнимающая небольшую часть апологии, именно две первые главы и известная в двух рукописях 981-го года (cod. Venetus), по которой фрагмент издан мехитаристами, и XI века (cod. Etchmiadzinus) – обе рукописи согласны почти слово в слово и не представляют разнородного предания. Перевод, по мнению мехитаристов, с которыми согласуются Западные ученые, сделан в V веке, известном в Армянской литературе под именем золотого века;

б) Сирийская – в рукописи Синайского монастыря – из второй половины VI или VII века, а самый перевод восходил к первой половине IV века;

в) Греческая – как сказано, содержится в повести о Варлааме и Иоасафе по объему меньше Сирийской, сохранилась во многих списках повести.

Как и другие находки в области древнехристианской письменности, открытие апологии Аристида вызвало сильное литературное движение, которое обнаружилось в многочисленных сообщениях об издании R. Harrisа и А. Robinsonа, а также в больших и малых трактатах, всесторонне обсуждающих новый памятник. Прежде всего перед исследователями, естественно, вставал вопрос, какую форму текста считать первоначальною.

Дело в том, что хотя три рецензии в целом согласны между собою, однако в некоторых частностях, а также и расположении (некоторых) небольших отрывков они сильно расходятся.

Впрочем, Армянский перевод, как отрывок, обнаруживающий при этом очевидную свободу в передаче текста, теряет самостоятельное значение, и спор может быть о сравнительном достоинстве только Греческого и Сирийского текстов. A. Robinson, открывший Греческий текст, высказался о первоначальности и относительной неповрежденности Греческого текста; к нему примкнул в числе других исследователей, и Adolf Harnack (Theol. Litteraturzeitung. 1891. S. 301–309, 325–329).

Но дальнейшие тщательные изыскания привели большинство ученых к тому заключению, в настоящее время утвердившемуся в науке, что Греческий текст представляет собою свободную переработку оригинала, так как автор повести о Варлааме и Иоасафе психологически вынуждался приспособить апологию для своих ближайших целей, в виду чего допустил ряд сокращений и перестановок, заменил устаревшие выражения и обороты новыми формулами.

Между тем, если автор Сирийского перевода не преследовал никаких других интересов – как только возможно точную передачу текста, то Сирийский перевод должно считать верным отображением оригинала, хотя, с другой стороны, этим не исключается возможность, что переводчик по местам допустил свободу в передаче подлинника или же был повинен и в некоторых ошибках от недосмотра.

Поэтому в основу опытов восстановить первоначальный текст апологии (важнейшие принадлежат R. Seeberg’yи Е. Hennecke) полагается Сирийский перевод. Но при этом не лишается важного значения и Греческая рецензия, так как в ней, несомненно, сохранилось много частей подлинного Греческого текста, что дает возможность проникнуть в способ выражения и лексикон оригинала и в некоторых – по крайней мере с достаточною уверенностью Сирийский перевод – вновь передать на языке автора.

Много споров вызвал также вопрос о времени происхождения апологии Аристида. Евсевий (в Хронике и в Церковной истории), а за ним и Иероним свидетельствуют, что апология представлена была Императору Адриану. Армянский фрагмент также называет адресатом апологии Императора Адриана (Imperatori caesari Hadriano Aristides philosophus Atheniensis).

Надпись единственной рукописи Сирийского текста говорит о том же: «апология, которую философ Аристид держал пред Императором Адрианом в защиту Богопочтения» – (ὑπèρ τη ς θεοσεβείας). Но к этому заглавию непосредственно примыкают следующие слова: «Самодержцу кесарю Титу Адриану Антонину, благочестивому и милостивому, от Маркиана Аристида, философа Афинского».

Таким образом, в Сирийской рукописи два заглавия; первое – краткое указание относительно автора и содержания – несомненно происходит от переписчика, а второе имеет все признаки первоначального адреса в собственном смысле. Но адрес в том виде, в каком он стоит в рукописи представляется непонятным, особенно слова: «благочестивые и милостивые» – множественное число ничем здесь не оправдывается.

Неизвестно, повинен ли в этой ошибке переписчик, или же ее необходимо возводить к самому переводчику.

В исправленном виде и в обратном переводе на Греческий язык этот адрес может быть представлен в такой форме: (Αὐτοκράτορι καìσαρι Τίτῳ Ἀδριανω @ Ἀντονινω @ Σεβαστω @ Εὐσεβει Μαρκιανòς Ἀριστείδης φιλότοφος Ἀθηναι ος).

Как в той первоначальной форме, какую представляет Сирийский перевод, так и в исправленном виде в особенности, адрес указывает, что апология была представлена Аристидом не Адриану, а Императору Антонину Пию, на чем настаивает большинство известнейших исследователей апологии (A. Harnack, Th. Zahn, A. Ehrhrard, E. Egli, E. Hennecke, R. Seeberg, O. Bardenhewerи другие), указывая на то, что Антонин Пий именовался: Тит. Элий Адриан Антонин Пий и что обращенная к нему первая апология Иустина надписывалась: (Αὐτοκράτορι Τι τῳ Αἰλίῳ Ἀδριανω @ Ἀντωνίνω @ Εύσεβει Σεβαστω @ Καίσαρι). Поэтому и в адресе апологии Аристида считают возможным вставить Αἰλίῳ между Τίτω @ и Ἀδρκχνω @.

Происхождение ложного предания, по которому адресатом апологии явился Император Адриан, объясняют таким образом: как показывают Сирийский и Армянский переводы очень рано явилось желание дать книге краткое заглавие, но при выборе имени Императора была допущена ошибка; позднее адрес совершенно опустили, или, где он был удержан, не замечали противоречия между заглавием и адресом (так в Сирийском переводе). Евсевий возвел эту ошибку на степень господствующего ученого предания. Со своей стороны, он также был введен в заблуждение ложным заглавием и в этом нет ничего удивительного, если принять за вероятное, что самой апологии он не читал.

В содержании апологии нет ничего, что могло бы говорить против появления ее в царствование Антонина Пия, а утверждение Иеронима, что Иустин подражал Аристиду, не может иметь значения, так как произведения Иустина не обнаруживают никаких следов подражания (А. Harnack, Die Chronologieder Litteraturbis I renäus. Leipzig, 1897. S. 271–272; O. Bardenhewer Geschichte der altkirchlichen Litter. Bd.1, Freiburg i. Breisgau, 1902. S. 180–181).

Как видно, убедительности в этих доводах слишком мало: ясному и категорическому утверждению Евсевия и Иеронима, а также заглавий Сирийского и Армянского переводов противопоставляются догадки относительно действительного смысла неясного адреса в рукописи Сирийского перевода – и относительно происхождения заглавия апологии и возможности ошибки со стороны Евсевия.

Поэтому некоторые исследователи продолжают отстаивать происхождение апологии при Адриане (Robinson, Hilgenfeld; И. Крестников. Христианский апологет II века, Афинский философ Аристид и его новооткрытые произведения. Казань, 1904) или в крайнем случае оставляют вопрос открытым, не решаясь высказаться определенно в пользу того и другого царствования (G. Krüger).

Единственным серьезным основанием в пользу царствования Антонина Пия является то соображение, что даже если в адресе Сирийского перевода допущена ошибка, то все-таки он содержит имя Тита Адриана Антонина, и это имя должно признать первоначальным, так как позднейшая вставка его совершенно необъяснима.

Если признать, что апология Аристида обращена к Антонину Пию, то время ее происхождения падает на 138–161-е годы, и исследователи всячески усиливаются точнее установить, в каком именно году царствования названного Императора она написана. Указывались различные годы: 138-й (R. Harris), 154-й (Egli), 138–147-й (Volkmar), около 140-го (Seeberg), 141-й (Veil.). Но само собою понятно, что при отсутствии в самой апологии и в других источниках указания на точную дату происхождения апологии, попытки определить год ее написания обречены – на неудачу.

Тем не менее то обстоятельство, что в адресе апологии Аристида в отличии от апологии Иустина нет имени Марка Аврелия, который сделался соправителем Антонина Пия в 147-м году, архаические черты в учении и жизни христиан у Аристида, отсутствие указаний на гностические системы, различие в изображении политического положения христиан по сравнению с первой апологией Иустина вынуждают относит время написания апологии к самому началу царствования Антонина Пия и ни в каком случае не выходит за 147-й год.

Апология Аристида не велика по объему – состоит из 17-ти небольших глав. Она начинается рассуждением о бытии Бога, Творца вселенной, познание о Котором приобретается чрез рассматривание природы, и чисто философским, рациональным путем устанавливает истинное понятие о Боге.

Необходимо заметить, что автор не выступает в начале апологии в качестве Христианина и не делает даже и намека на то, что он защищает Христианство. За точку отправления он берет понятие «истины» и вместе с читателями апологии приходит к выводу, что истина – в Христианстве. «Я, Государь, Промышлением Божиим вступил в этот мир, и когда Я созерцал небо и землю и море и солнце и луну и все прочее, пришел в изумление от того дивного устройства, какое нашел в мире».

Путем размышлений автор пришел к убеждению, что этот мир со всем, что в нем заключается, не мог явиться сам собою, что движение и стройный порядок в мире имеют свою причину не в нем самом, что движет им Тот, Кто выше и могущественнее всего. Познание этого Верховного Существа невозможно: Оно по своей природе непостижимо: «И Я уразумел, что мир и все, что в нем приводится в движение силою другою, и я постиг, что Тот, Кто все движет, есть Бог, Который сокрыт в вещах и покрывается ими, а известно, что то, что движет – сильнее того, что движется. Доискиваться же относительно этого Движителя всего, каков Он, кажется бесполезным, ибо Мне ясно, что Он по Своей природе непостижим; и исследовать. крепость Его правления как будто я постиг Его в совершенстве, для меня бесполезно, потому что никто не мог вполне постигнуть Его. Но о Движителе мира я утверждаю, что Он – Бог над всем, Который все создал ради людей. И это мне ясно, что надлежит каждому бояться Бога, а людей не притеснять. Я утверждаю далее: Бог не рожден, не создан, неизменяемое Существо, без начала и без конца, бессмертен, совершен, непостижим. Но «совершенный», как Я сказал, означает, что в Нем нет никакого недостатка и что Он ни в чем не нуждается, в то время, как все нуждается в Нем. Что Он, как Я сказал, без начала, значит то, что все, имеющее начало, имеет также и конец, а, что имеет конец, то подлежит разрушению.

Он не имеет имени, ибо все, что имеет имя, принадлежит к твари. Он не имеет образа и состава членов, ибо то, что имеет такой состав, принадлежит к созданным существам. Он ни мужеского, ни женского пола, ибо тот, кто так создан, подвержен страстям. Его не ограничивает Небо, а скорее Им объемлется все видимое и невидимое. Он не имеет противников, так как нет никого, кто был бы сильнее Его. В Нем нет гнева и ярости, так как Он весь и всецело есть мудрость и ведение. Им все существует. Он не нуждается ни в жертвах, ни в возлияниях или в чем-нибудь из видимого, но все нуждается в Нем» (гл. 1).

С точки зрения установленного в приведенных словах понятия о Боге или «истины» Аристид подвергает испытанию все существующие религии, чтобы показать, кто обладает истинным понятием о Боге и кто находится в заблуждении, и для этой цели он разделяет человечество по религиозным воззрениям на четыре рода или класса: с одной стороны Варвары и Греки (политеисты), с другой – иудеи и христиане (монотеисты). Так в Сирийском тексте; в Греческом же три класса – политеисты, иудеи, христиане.

Автор апологии кратко указывает генеалогию этих четырех классов людей: Варвары происходят от Хроноса и Реи, Греки – от Гелекоса, иудеи – от Авраама, а христиане от Иисуса Мессии.

Об Иисусе Христе он не ограничивается одним только простым замечанием, как о родоначальниках других народов, но сообщает о Нем некоторые сведения из Евангелия.

Иисус Христос называется Сыном Бога Вышнего, в Духе Святом сошедшим с Неба и приявшим плоть от еврейской Девы, так что в Дочери Человеческой обитает Сын Божий; Он избрал двенадцать Апостолов, чтобы они совершили Его домостроительство, был распят иудеями, умер, погребен, восстал в третий день и вознесся на Небо; апостолы же проповедали во вселенной Его величие, и верующие в Него называются христиане (гл. 2). После этого автор переходит к определению, какие из названных им классов человечества обладают истиной относительно Бога и какие из них впали в заблуждение.

Варвары оказали религиозное почитание стихиям и воздали поклонение твари вместо Творца. Люди сделали изображения их, заперли их в храмах и тщательно охраняли их, чтобы разбойники не украли их. Но Варвары не могли понять, что тот, кто охраняет выше того, кто охраняется и что, следовательно, их идолы, которые не в состоянии сами себя охранять и спасать от врагов, не могут никого спасти и потому бесполезны. Тем удивительнее, что философы Варваров называли изображения богами и утверждали, что они сделаны в честь стихии, тогда как самые стихии не имеют признаков Божества (3).

Обращаясь мыслью к отдельным стихиям, Аристид показывает, что они тленны и подвержены изменениям и, следовательно, не отвечают установленному понятию о Боге. Земля, вода, огонь, ветры, солнце – служат человеку и суть творения Божии, но не Бог (4–6).

Заблуждаются также и те, которые людей считали богами: человек принадлежит к тому же творению Божию, состоит из четырех стихий и из души и духа и без какой-нибудь из этих частей он не существует; он имеет начало и конец, рождается и умирает.

Таким образом, Варвары уклонились от истины, служа тленным стихиям и мертвым образам, и их Божества не выдерживают испытания пред судом здравого человеческого разума (7). Затем апологет переходит к религиозным верованиям Греков.

Если против Варваров Аристид особенно указывал на тленность почитаемых стихий, то Греков он порицает за то, что они наделили свои Божества человеческим образом, человеческими страстями, грехами и преступлениями: между ними были прелюбодеи, убийцы, обманщики, отцеубийцы, воры, разбойники, некоторые умерли, были убиты молнией, принимали образ животных, чтобы совершить прелюбодеяние с смертными женщинами, повинны в мужеложстве, вступали в незаконные связи с своими матерями, сестрами и дочерями и так далее.

В критике религиозного культа Греков он вводит новую точку зрения, которой остается верен в дальнейшем изложении: то или иное представление о Божестве имеет влияние на нравственную и социальную жизнь людей; пороки и преступления богов побуждают и их почитателей делать подобное. Ведь если те, которые именуются богами, делают все это, то тем более будут делать это люди, которые верят в такого рода богов».

У людей не было такой нравственной силы, которая сдерживала бы их грубые инстинкты. Отсюда происходят войны и всякого рода другие бедствия; люди страдали от этих бедствий и не сознавали, что все это обрушивается на них вследствие их заблуждений (8).

С указанной точки зрения он говорит далее о Греческих богах в отдельности – при этом он не стремится ни к систематической полноте, ни к обусловленному мифологией порядку, а выбирает те Божества, которые казались особенно пригодными для того, чтобы изобразить безнравственность и бессилие Греческих богов, отсюда беспорядочность в перечислении их. Он начинает повествованием о несчастной и жалкой судьбе «первого из богов» Кроноса, о похотливом и прелюбодейном Зевсе и указывает те нравственные последствия, какие образ действий этих богов производил в людях (10–11).

Затем переходит к изображению недостатков других богов и на отдельных примерах иллюстрирует, как мало соответствуют истинному понятию о Боге религиозные представления Греков. От безумия Греков автор переходит к высшей степени нелепости, какую представляет обоготворение животных Египтянами – самыми неразумными из всех народов, какие существуют на земле.

Сначала, подобно Грекам, они поклонялись таким Божествам, как Озирис, Изида, Тифон, а потом перешли к поклонению животным и растениям: «и не могли понять, несчастные, того, что их боги ничто, так как ежедневно пожираются и уничтожаются людьми и друг другом; одни сгорают, другие умирают, сгнивают и обращаются в помет». После этого апологет опять обращается к Грекам.

Если в заблуждении Греки оказались превзойденными со стороны Египтян, то все-таки остается удивительным, каким образом Греки, выделяющиеся среди всех прочих народов своими нравами и разумом, могли дойти до поклонения мертвым Божествам и бездушным изображениям, которые изготовляются мастерами, обтесываются, обжигаются, ветшают, разбиваются, истлевают.

Против возражения некоторых образованных язычников, защищавших Греческий культ, что идолы – не боги сами по себе, но делаются для почитания всемогущего Бога, Аристид замечает, что заблуждаются поэты и философы, когда доказывают, что эти изображения суть боги в том смысле, что они сделаны в честь всемогущего Бога; заблуждаются, когда говорят, что они подобны Богу, относительно Которого никто никогда не видел, кому Он подобен, и не мог видеть.

Отсюда происходит неправильное представление о Боге, будто Ему приятны жертвы и Он требует кроплений, убиения людей и возведения храмов. Доказав, что Греческое Богопочитание несовместимо с истинным понятием о Боге, Аристид отмечает, что философы и поэты, желая оправдать народный культ, оказались в противоречии с мифологией. Они утверждали, что природа всех богов едина, но тогда как же между ними возникла борьба, о которой передают мифы: один бог преследует другого, убивает его, причиняет ему зло и так далее.

Наконец, Греки повинны и в дальнейшем противоречии: они ввели закон и не заметили, что своими законами они осудили своих богов, ибо если законы справедливы, то неправедны их боги, которые допускают нарушения законов; и если их боги хороши и так делают все, как о них написано, то неправедны законы Греков, потому что они даны несогласно с волею их богов (13). Этим заканчивается отдел о Греках.

Аристид показал:

1) Что боги Греков, как изображает их мифология, не могут быть истинными Божествами;

2) Что почитание этих богов имеет своим следствием безнравственность и бедствия в человечестве;

3) Что только Египтяне превзошли Греков в безумии;

4) Но что Греческое идолослужение не слишком отличается от Греческой религии, вопреки той защите его, какую представляют образованные люди;

5) Что речи философов и поэтов о единстве Бога стоят в противоречии с мифологией;

6) Что нормированная законами человеческая нравственность несовместима с Греческой мифологией.

После этого Аристид обращается ко второй группе народов – к иудеям и христианам. Иудеи имеют веру в единого Бога, Творца мира, и Ему одному поклоняются, и вследствие этого они стоят ближе к истине, чем все другие народы.

Соответственно с правильным понятием о Боге и нравственная жизнь их, как утверждает Аристид, была на более высокой ступени, чем у язычников; они подражают своему Богу в любви к людям, в милосердии к бедным, выкупают пленных, погребают мертвых. Однако, и они уклонились от точного Богопознания: думая, что служат Богу, они самым способом Богопочитания показывают, что служат ангелам, когда соблюдают Субботы, новомесячия, опресноки, великий день, пост, обрезание, чистоту пищи (14). «Но христиане, Государь, нашли истину». И как мы заключили из их писаний, они подошли к истине и правильному познанию гораздо ближе, чем все прочие народы. Ибо они знают Бога, Творца всего – и иного Бога, кроме Него, они не почитают. И заповеди, которые они получили от Него, они написали в своем сердце и следуют им в надежде и ожидании будущего мира. Поэтому они не допускают никакого прелюбодеяния и распутства, не лжесвидетельствуют, не бывают неверными в доверенном им, не желают чужого.

Они почитают отца и мать, любят ближних своих и судят праведно. Божествам в человеческом образе они не поклоняются, и чего они не хотят, чтобы случилось с ними, того они не сделают, и жертвенного мяса они не едят. Своих обидчиков они увещавают и делают их своими друзьями; и своим врагам они стараются благодетельствовать.

Их жены, государь, чисты, как девы, их дочери скромны (стыдливы), их мужи воздерживаются от всяких незаконных связей и от всякой нечистоты в надежде на воздаяние в ином мире. Но рабов, служанок или детей, если кто из них имеет, их, они наставляют, чтобы они сделались христианами, из любви к ним.

И если они сделались христианами, то называют их братьями без различия. Они живут во всяком смирении и кротости, а лжи у них нельзя найти. И они любят друг друга, принимают участие в вдовах и защищают сирот, и кто имеет, дает без зависти тому, кто не имеет. Если они видят пришельца, то вводят его под свой кров и радуются о нем, как об истинном брате, ибо они называют себя братьями не по плоти, но по духу.

Но если кто из их братьев отходит из этого мира и кто-нибудь из них видит это, то он по своим силам несет заботы об его погребении. И если они слышат, что кто-нибудь из них пленен или преследуем за имя их Христа, то все они принимают участие в его нуждах и если возможно, освобождают его. И если между ними оказывается нуждающийся или бедный и они сами не имеют избытка, то они постятся два или три дня, чтобы можно было дать бедному, сколько нужно.

Они следуют заповедям Своего Христа с большим усердием и живут честно и праведно, как Господь Бог их повелел им. Во всякий час они славят и величают Бога за Его благодеяния и благодарят Его за пищу и питие. И если праведный среди них отходит от мира, то они радуются и благодарят Бога и провожают тело его, как если бы он переселялся из одного места в другое.

И если у кого из них родится дитя, то они славят Бога; но если случится, что оно умирает в детстве, то они еще более прославляют Бога, потому что оно без греха прошло чрез мир. Но если они видят, что кто-нибудь из них умирает в нечестии или в своих грехах, то они плачут о нем горько и жалеют его, как такого, который идет на мучение (14).

Далее Аристид указывает значение христиан для мира. Они молят Бога о том, что Ему прилично дать, а им принять, и ради их знания благодеяний Божиих в мире продолжает существовать доброта. Они одни, насколько известно, близки к истине.

Но если о христианах можно сказать то, что сказал автор, то возникает вопрос, почему о них так мало известно? Это объясняется тем, что они с большим старанием скрывают свои добрые дела; они стремятся быть праведными в чаянии увидеть Христа и получить от Него обетованные блага. Аристид только кратко изобразил пред Императором жизнь и истину христиан; но кто обладает чуткостью к истине, тот несомненно почувствует величие и истинность учения нового народа. Для этого необходимо читать их писания.

Это чтение кроме того убедит, что им ничего не измышлено и сказанное вытекает не из адвокатского искусства, но он говорит об этом потому, что верует и считает себя обязанным возвестить истину тем, которые имеют склонность к ней и ищут будущего мира (16).

Здесь Аристид в первый раз открывает, что он христианин; не без цели, конечно, он скрывал это до сих пор и самое понятие о Боге представлял, как результат естественного познания: Император и все читатели должны были оценить его произведение чисто объективно – теперь он считал уже возможным обнаружить свою принадлежность к Христианскому обществу.

Оттенив снова, что мир продолжает существовать по молитвам христиан, а прочие народы впали в глубочайшее заблуждение, Аристид в заключении апологии настаивает, что в обвинениях против христиан необходимо видеть обращение на них тех постыдных деяний, какие совершают сами Греки; христиане же праведны и святы, всегда имеют истину пред глазами, терпеливо переносят преследования, сожалеют о преследователях, как о людях, не познавших истины, и молятся об их обращении.

И действительно, гонители христиан обращаются к их религии и тогда они стыдятся того, что раньше делали и сознаются, что они делали это по неведению. И очищает обращенный свое сердце и получает прощение грехов. Поэтому пусть умолкнут языки тех, которые пустословят против христиан и поносят их; им самим полезно поклониться истинному Богу.

То, что сказано устами христиан – воистину Божественно, и их учение есть дверь света. Аристид заключает пожеланием, чтобы не знающие истинного Бога обратились к Христианству и восприняли непреходящие слова, которые пребывают отныне и до века; они достигнуть Страшного Суда, который будет совершен Иисусом Христом над всем человеческим родом (17).

Как показывает сжатое изложение содержания апологии, она представляет произведение, написанное по строго обдуманному и хорошо выполненному плану. Во главе своих рассуждений апологет поставил «истину», пред которой должны преклониться и язычники, то есть философское понятие о Боге. С точки зрения этой истины он потом судит о религиях Варваров и Греков с одной стороны, иудеев и христиан – с другой.

В результате этой оценки оказывается, что только христиане обладают истиной, и это доказывается их жизнью в послушании заповедям, данным истинным Богом.

Таким образом, Христианство получает свое место в истории религий: формально оно имеет одинаковые права с другими религиями, но по содержанию бесконечно превосходит их, ибо обладает истиной. Доказывая это, Аристид ставит пред собою высокую задачу: он хочет изменить суждение образованного мира – во главе с Императором – о Христианстве. Последний поворот, который наступит в истории религий, должен быть поворотом к спасению. Четвертый класс людей обладает истиной и любовью, и ради него мир продолжает свое существование.

Если в виду этих фактов дурные суждения о христианах являются ложью, то автор может уже выразить надежду, что мир уразумеет, что служит его спасению. Трест, Аристид не просит об улучшении положения христиан, не защищаети не оправдывает их: он желает и надеется, что Император и с ним все подданные его обратятся в Христианство – истина победит заблуждение.

Несмотря на простоту плана и изложения, автору нельзя отказать в литературном таланте. Он уверенно охватывает своим взором все человечество как целое, и ставить его на испытание пред истиной. Он глубоко проникает в мировое значение и миссию новой религии; и возвышенное Христианское самосознание ясно сказывается в том, что о всячески поносимом, ненавидимом для многих и преследуемом «малом стаде» христиан он говорит как о полноправном члене в ряду великих родов людей.

В частностях он также умеет группировать свой материал довольно удачно; некоторые отделы, как, например, изображение Христианской Веры и Христианской жизни, изложены с большим ораторским искусством и искренним чувством. Если в других местах, именно в речи о богах Греков, в изображении их слабостей и ничтожества он говорит слишком пространно и монотонно, нередко повторяется, то нельзя забывать, что для современных ему читателей эти разъяснения его могли представлять особенный интерес.

В догматико-историческом отношении апология не представляет какого-нибудь ценного материала. В этом отношении важнейшим местом во всей апологии являются выражения ее об Основателе Христианства: Он назван Сыном Вышнего и сказано, что «Бог сошел с Неба и от еврейской девы принял плоть и облекся ею, и что Сын Божий обитал в человеческой дщери». В Греческой редакции это место читается так: «учат, что этот Сын Божий во Святом Духе сошел с Неба ради спасения людей и от Святой Девы бессеменно и без нетления (ἀσπόρως τε καì ἀφθόρος) родился, принял плоть и явился людям». Он был убит иудеями, умер, погребен, в третий день восстал и восшел на Небо (15:1).

В заключительных словах апологии Аристид говорит о Страшном Суде, который совершен будет Иисусом Христом над всем человечеством.

Если же принять во внимание все содержание апологии, то в ней мы найдем прежде всего решительное утверждение монотеизма и монотеистической космологии: Бог – Творец и движитель всего; Он – духовное, совершенное и всемогущее существо, в Котором все нуждается и Который Сам ни в чем не имеет нужды.

Не менее решительно Аристид излагает веру в Иисуса Христа, Сына Высочайшего Бога, рождение Его от Девы Марии и Крестную смерть, погребение и Воскресение в Третий день, Восшествие на Небеса и грядущий Суд над Человечеством.

Вообще же Аристид не имел в виду излагать содержания Христианского учения и говорит только то, что считал необходимым сказать сообразно с задачами произведения и степенью понимания читателей.

Также мало нового материала дает он и в изображении Христианской жизни, но общая картина наряду с некоторыми частностями, очень поучительна; частности были известны, но целое производит новое, сильное впечатление.

Апология Аристида дает возможность уловить хотя некоторые черты личной жизни автора. Если в Апологии видеть свидетельство автора о том внутреннем процессе, который привел его к Христианству, то обнаружится явная параллель с тем, что рассказывает о своем обращении святой Иустин (Dial. Cum Triph.1:8).

Оба мужа исходят из горячей жажды к истине; оба искали удовлетворения этому стремлению в современной философии; оба уразумели, что истинная философия в Христианстве, занялись изучением Священного Писания и «навсегда были приобретены для Христианства, видя, как христиане живут и умирают» (Аристид – Иустин – Апология, 11:12). Можно сказать с уверенностью, что в то время многие искатели истины шли тем же путем и таким же образом приходили к Христианству (сравн.: также Татиан, Oratioad Graecos 42:29; 35:1; Пантен у Евсевия, Hist. eccl., 5:10. 1).

Аристид называется Афинским философом. Но из Апологии его видно, что он был просто образованный человек. Он свободно пользуется философской терминологией, но ничто в его произведении не указывает на то, что он владел глубоким и самостоятельным знанием Греческой философии: приводимые им общие места и фразы были доступны всякому образованному человеку того времени.

Его знание религий и учений Востока не выходит за пределы общеизвестных положений. Поэтому должно сказать, что ученость Афинского философа не возвышалась над уровнем общего многим христианам образования. Но располагая и такими сравнительно скромными данными – впрочем, весьма ценными для Христианского общества в то время – Аристид в сознании важности тех результатов, каких он достиг – может быть, после многолетней и напряженной внутренней работы и борьбы – решил представить свою книжечку Главе Мировой Империи и с ним образованному Римскому обществу.

Его заслуга заключается в стремлении в общераспространенных философских взглядах, в философском представлении о Божестве, в критике нравственных воззрений, обусловленных языческою мифологией – найти почву, на которой возможно было бы установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии.

Позднейшее Христианство не забыло этой заслуги Аристида: (σῴζεται δè γε εἰς δευ ρο παρà πλείστοις καì ἡ τούτου γραφή), – говорит Евсевий (Hist. eccl. 4:3, 3), и еще в VII веке монах монастыря святого Саввы воспользовался сжато написанной апологией Аристида, как самой удобной формой для опровержения язычников и обращения врагов Христианства.

Армянское предание о литературной деятельности Аристида приписывает ему еще Беседу и отрывок Послания.

Беседа издана в первый раз мехитаристами в 1878-м году по Венецианской рукописи XII или XIII века; затем она оказалась и в Эчмиадзинской рукописи. Она носит заглавие: Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo).

Частые обращения к слушателям (1:2; 7:1, 2) ясно показывают, что это беседа; не подлежит сомнению и то, что она произнесена была непосредственно после чтения библейского текста (1:1; 2:2; 7:3, 4), в котором заключалась молитва разбойника: «помяни меня, Господи, когда приидешь во Царствие Твое!», и ответ Спасителя: «ныне же будешь со Мною в Раю» (Лк. 23:42, 43).

Проповедник призывает слушателей быть внимательными к тайне этих слов. Изобразив событие и поставив в определенное место беседу между распятым разбойником и Спасителем, он останавливается на выяснении религиозного и догматического значения молитвы разбойника и ответа Спасителя, а в заключении увещевает следовать примеру покаявшегося разбойника в его вере в животворящую и благодатную силу слова Христова; судьба же другого разбойника должна служить предостережением.

В ответе Спасителя разбойнику проповедник видит доказательство истинного Божества Спасителя: «обыкновенному человеку, которого природа смертна, невозможно другой равным образом смертной природе даровать бессмертие» (4:2). «Кто из людей мог открыть двери Рая, которые Бог заключил для первозданного человека, при чем повелел Херувиму с пламенным мечем охранять вход в Рай» (6:3)?

И раньше уже Распятый показал Свое слово, как животворящее, когда воскресил Лазаря, исцелил слепорожденного; и всякий раз именно вера в Его Божество была награждаема чудесною помощью (6).

Поэтому необходимо остерегаться смотреть на Господа иудейскими ослепленными глазами, как на простого человека (5:1). «Будьте по вере учениками распятого одесную и в своем исповедании согласуйтесь с ним: от распятого же ошуюю отстранитесь, а равно и от разделяющих его исповедание» (7:1); должно быть твердым в убеждении, что «Распятый есть Бог и Сын Божий» (7, 4).

Фрагмент Послания, найденный в позднейшей Армянской рукописи (1704 г.), надписывается: «из Послания ко всем философам философа Аристида». Из него сохранилось только несколько строк – а именно: «все скорби (страдания) претерпел истинный (Сын Божий) в Своем теле, которое Он по воле Отца и Святого Духа воспринял от еврейской Девы, от святой Мариами и соединил в Себе в неизреченном и нераздельном единстве».

Беседа – довольно краткое по объему и простое по изложению произведение, написана с большим одушевлением; мысли развиваются последовательно и стройно. Она вполне заслуживает быть поставленною во главе дошедшей до нас древнехристианской проповеднической письменности, и это положение вполне приличествует ей, если она была произнесена в Афинах в первой половине II века. По времени происхождения с нею может спорить Беседа, дошедшая до нас под именем второго Послания Климента Римского, но последняя значительно уступает первой по внутренним достоинствам.

Что касается «письма философа Аристида ко всем философам», то, очевидно, оно было апологетического характера, и отрывок его сохранился потому, что он отвечал целям и потребностям Православного Богословия V века: когда с V века началось собирание изречений древне-Церковных писателей в догматико-полемических интересах, то и рассматриваемый отрывок был взят, как «свидетельство» в пользу Православного учения против несторианства.

Но действительно ли Беседа и отрывок из Послания принадлежат апологету Аристиду? Вопрос о подлинности того и другого должен быть разрешен для каждого произведения отдельно. Когда Беседа была обнародована мехитаристами одновременно с отрывком апологии Аристида, то на первых порах на нее не обратили особенного внимания и, хотя большинство высказалось против подлинности ее, однако никто не подвергал ее тщательному и всестороннему исследованию. И только когда после издания полного текста апологии выяснены были существенные вопросы, вызванные ее опубликованием, тогда поставлен был на правильную научную почву и вопрос о Беседе.

Однако, результаты исследования оказались настолько противоположными, что и до настоящего времени не представляется возможным привести их в согласие. Th.Zahn (в Forschungen zur Gesch. des neutestament. Kanons und altkirchl. Litt. Teil 5, 1893. S. 415–437: Geschichte der altchristl. «Eine Predigt und ein apologetisches Sendschreiben des athenischen Philosophen Aristiden») самым решительным образом утверждает подлинность гомилии; с ним согласен и R. Seeberg, который (в трактате Der Apologet Aristides. Erlangen, 1894, S. 8–25) подробнее раскрывает и обосновывает существенные положения Th. Zahna.

В то же время Adolf Harnack (в Gesch.d. altehr. Lit. 1, 99) признал гомилию несторианскою; его взгляд раскрыл и старался защитить Р. Раре (в «Text. и Untersuch» XII, 2 (1894): Die Predigt und das Brieffragment des Aristides auf ihre Echtheit untersucht), который тоже относит происхождение ее к V веку.

Трудно найти почву для такого решения, которое не вызывало бы справедливых возражений. Внешние свидетельства не отличаются безусловным авторитетом: Армянские рукописи, в которых сохранилась гомилия, принадлежат слишком позднему времени.

С другой стороны, необходимо считаться с тем, что надпись гомилии в этих рукописях именем Аристида естественно предполагает более древнее предание, на которое должно обратить внимание уже потому, что Аристид не был знаменитостью древне-Церковной литературы; незначительные известия о нем, которые переданы Евсевием, не давали никакого основания приписать ему безымянную беседу, если бы она каким-либо образом не была связана с именем Аристида.

Не может иметь существенного значения и то возражение, что вся древность, насколько известно, не знает о какой-либо гомилии философа Аристида, так как и об апологии его из всех Восточных и Западных писателей сообщают только Евсевий и Иероним.

Самый текст гомилий также не дает возможности прийти к определенному выводу. Если признать, что нынешний текст гомилии представляет собою перевод с Греческого, то остается еще неизвестным, насколько верно в данном случае передан переводчиком подлинник. Армянский текст во многих местах напоминает христологические споры V века, в частности полемику между Православными и несторианами; эти черты позднейшего Богословия настолько определены, что и защитник подлинности гомилий R. Seeberg вынужден согласиться, что Армянский переводчик истолковал и расширил Греческий оригинал в анти-несторианском смысле.

Вместе с этим защита подлинности гомилий переводится на довольно скользкую почву и открывает широкое поле для всякого рода возможностей, которые, однако, не могут привести даже к вероятности. Сопоставление гомилии с Апологией Аристида по мыслям и выражениям также не представляет убедительных данных.

В виду сказанного по вопросу о подлинности гомилии в настоящее время нельзя произнести окончательного суждения – во всяком случае, если нельзя утверждать неподлинности ее, то, с другой стороны, должно признать весьма сомнительною и подлинность.

Меньше затруднений вызывает решение вопроса о подлинности отрывка из «письма Аристида-философа ко всем философам», насколько, конечно, можно говорить только об отрывке, а не о целом письме, из которого он взять. И здесь Th. Zahn и R. Seeberg высказывались в пользу подлинности, а P. Pape – признает отрывок неподлинным. Но самый отрывок с характерным выражением: «от еврейской девы» напоминает приведенное выше место из апологии Аристида: «Он назван Сыном Вышнего, и сказано, что Бог сошел с Неба и от еврейской Девы принял плоть и облекся в нее, и что Сын Божий обитает в человеческой дочери» (2:6).

Нет оснований предполагать, что отрывок составлен по образцу Апологии и с намерением приписан Аристиду; поэтому можно принять, что отрывок, по крайней мере, в существенных своих чертах принадлежит Аристиду.

Между апологетами II века выдающееся и, можно сказать, исключительное по своему значению положение занимает святой Иустин мученик. По своей апологетической деятельности он явился образцом для целого ряда последующих апологетов – Татиана Афинагора, Феофила, Мелитона, Минуция Феликса, Тертуллиана и других, затмив своего предшественника Аристида. Восхищенный его ученостью и литературной деятельностью Татиан называет его ὁ θαυμασιώτατος Ἰουστι νος (Orat., 18).

Очень рано ему усвоен был титул «философа» и «мученика»; уже Тертуллиан говорит:"Iustinus philosophus etmartyr» (Adv. Valent. 5) Мефодий Олимпийский называет его мужем «не далеким от Апостолов ни по времени, ни по добродетели» (ἀνὴρ οὔτε τω @ χρόνῳ πόῤῥω ὤν τω ν ἀποστόλων οὔτε τῇ αςρετῇ).

О жизни, духовном развитии и деятельности Иустина известно следующее. Он происходил, по его собственному указанию (Apol. 1:1), из Флавии Неаполя, древнего Сихема в Самарии, нынешнего Наплуса. Опустошенный и уничтоженный во время иудейской войны (66–73 гг.), этот город, как показывает его имя, был вновь построен (νέα πόλις) Императором Веспасианом, из дома Флавиев, и населен Греческими и Римскими колонистами. Из семьи таких Греческих колонистов происходил и святой Иустин. Название его Самарянином (ὁ Σαμαρείτης) указывает только на место его рождения, а не на семитское происхождение.

Несомненно, родители его были язычники (Dial., 28). Сам Иустин еврейского языка не знал, был необрезанным и воспитан в языческих обычаях (Dial., 28:41). Отец его назван Приском, а дед Вакхием. Точная дата его рождения неизвестна, но так как время юности падает на время управления Антонина Пия, а смерть на время префектуры Рустика (с 163-го по 167-й годы), причем Иустин тогда не достиг еще преклонного возраста, то время рождения его можно отнести к первому десятилетию II века.

Подобно тому, как в отношении к большинству отцов Церкви, и о святом Иустине более точно известна история его духовного и религиозного развития, чем история внешней жизни. В «Разговоре с Трифоном» он дает интересные сведения о тех усилиях, какими он стремился достигнуть истинной мудрости. Трудно решить, насколько верно в этом произведении вообще отображено действительное событие; но если признают, что в основе его без всякого сомнения лежит исторический факт собеседования между автором и иудейским ученым, то тем менее оснований лишать исторического характера сообщения автора о самом себе.

Еще в юношестве он чувствовал в себе непреодолимое влечение к истине; как высшая цель, ему предносилось непосредственное созерцание Божественного и проистекающая отсюда религиозно-нравственная жизнь, которая умиротворяла бы дух и чувство.

Такие стремления, возникшие, несомненно, под влиянием основательного образования, полученного им в родном городе, заставили его покинуть родительский дом и искать ближайшего общения с представителями различных философских школ (вероятно, в Малой Азии – в Ефесе).

Об этом Иустин сам говорит таким образом: «когда я впервые пожелал познакомиться с одним из них (философов), я отдал себя в руководство стоика; но когда я прожил с ним значительное время и познание мое о Боге нисколько не возросло – ибо он сам не имел, да и не считал такого познания необходимым, то я отстал от него и обратился к другому, называющемуся перипатетиком, человеку остроумному, как он думал о себе.

Он потерпел мое присутствие несколько дней, а потом потребовал от меня назначить плату, чтобы наше собеседование не было бесполезно нам. По этой причине я оставил и его, почитая его недостойным имени философа. Но так как душа моя жаждала узнать то, что составляет сущность и предмет философии, то я пришел к знаменитому пифагорийцу, человеку, очень гордившемуся своею мудростью.

Когда я объявил ему о своем желании сделаться слушателем и учеником, он спросил меня: а учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? или думаешь, можно понять, что-нибудь из науки, ведущей к счастью если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготовляет ее к умственному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности. Затем он много говорил в пользу этих знаний и о необходимости их изучения и отослал меня, как скоро я признался в неведении их.

Естественно, я опечалился о том, что разрушилась моя надежда, и тем более, что я считал его человеком с некоторым знанием; но с другой стороны, раздумывая, как много времени мне надо было употребить на те науки, я не решился на дальнюю отсрочку.

В таком затруднении мне пришло на мысль попытать также платоников, потому что и они пользовались великою славою. Один из знаменитых платоников, человек разумный, недавно лишь прибыл в наш город; с ним я занимался много времени, усовершался и делал быстрые успехи с каждым днем. Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мою мысль; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога – ибо такова цель Платоновой философии

Таким образом платоник более или менее успешно овладел умом Иустина и оживил в нем надежды на достижение предмета его желаний. Здесь Иустин усвоил то монотеистическое и нравственное мировоззрение, по которому мир представляется как творение единого, нерожденного, совершенного и возвышенного над миром Бога, а также и правильное

Богопочитание, состоящее с одной стороны в возвышении души в область сверхчувственного, а с другой – в практическом осуществлении нравственного начала, как Божественного принципа, предназначенного господствовать в человеке.

Отцы Церкви питали особенные симпатии к возвышенному учению Платона, находя в нем. близость к Христианским «идеям». И не было случайностью, что Иустин от Платона прямо приведен был ко Христу. По словам Иустина это произошло таким образом.

Погруженный в размышление об учении Платона и возбужденный надеждою на скорое созерцание Самого Бога, Иустин захотел предаться покою и удалиться от всякого следа человеческого; он направился в уединенное место на берегу моря.

Когда он приближался к тому месту, где хотел остаться наедине с самим собою, неожиданно появился здесь древний старец, почтенный видом, с приятной и важной осанкой, который следовал за ним и в недалеком расстоянии. Старец вступил с ним в разговор, который скоро же сосредоточился на вопросе о том, может ли философия действительно разрешить проблемы жизни или дать уверенность сомневающейся душе. Старец привел Иустина к сознанию, что платоновская философия не в состоянии удовлетворит стремления человеческого духа к истине и сердца к покою. «Какому же учителю, – спросил Иустин, – человек может довериться или откуда ожидать помощи, если нет истины и у этих философов?

«Были некогда люди, – отвечал старец, – которые гораздо древнее кого-либо из этих почитаемых за философов – люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказывали будущее, которое и сбывается ныне; их называют пророками. Они одни и знали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют еще и ныне, и кто читает их с верою – получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и то, что должен знать философ. Они в своих речах не пускались в доказательства, будучи достоверными свидетелями истины; самые события, которые уже совершились и которые теперь еще совершаются, вынуждают принимать их свидетельство. Также ради чудес, которые они совершили, они заслуживают веры, потому что прославляли Творца всего – Бога и Отца, и возвещали о посланном от Него Христе, Сыне Его; чего не делали и не делают лжепророки, исполненные духа лжи и нечистоты; последние, напротив, осмеливаются совершать некоторые чудеса для изумления людей и распространяют славу духов лжи и демонов. Но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света – ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения».

Сказав это и многое другое, старец удалился, внушая Иустину размыслить об его словах. Разъяснения его упали на восприимчивую почву – эта беседа составила поворотный пункт в жизни Иустина. Старца он больше не видел, но слова его оставили неизгладимый след в душе Иустина: «В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть слуги Христовы; и размышляя с самим собою о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная.

Это сообщение относительно обстоятельств обращения Иустина в Христианство необходимо несколько дополнить на основании других указаний. Нельзя думать, что этот переход был результатом только теоретического рассуждения и тщательного сравнения платоновского и Христианского учения. Беседа с почтенным старцем способствовала лишь скорейшему разрешению того процесса, какой совершался в душе Иустина под влиянием различных впечатлений в связи с внутренними потребностями.

Чистота жизни и величие смерти христиан производили на Иустина не меньшее впечатление, чем и на других искренних язычников, сталкивавшихся с ними. Вероятно ему предносился собственный пример, когда он писал: «Христос увещавал нас терпением и кротостью отводит всех от постыдных дел и пристрастия к злу. Это я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам» (Apol. 1:16).

Еще яснее Иустин говорит в другом месте: «И сам я, когда услаждался учением Платона, слышал, как поносят христиан, но видя, как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтобы они преданы были пороку и распутству. Ибо какой распутный и невоздержанный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую (намек на обвинения в Эдиповских кровосмешениях и фиэстовских пиршествах) может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удовольствий. Не будет ли он, напротив, стараться всячески продолжать свою настоящую жизнь и скрываться от властей, а не объявлять о себе для осуждения на смерть» (Apol. 11:12).

Эти наблюдения над образом жизни обратившихся в Христианство и мужество христиан пред лицом смерти несомненно имели не меньшее значение для Иустина, чем и теоретические рассуждения о превосходстве Христианского учения пред учением Греческих философов. Так «непритворный любитель истинной философии, занимавшийся также и Греческими науками» (Eus. Hist. eccl. 4:8) сделался христианином.

Обращение Иустина в Христианство произошло, вероятно, незадолго до Иудейской войны 132–135-й годы (около 130-го года), так как «Разговор с Трифоном» Иустин относит ко времени этой войны (гл. 1 и 9) и, можно думать, в Ефесе.

Таким образом, в том же месте, где Иустин изучал древнего Эфесского философа Гераклита (сравн. 1:46; 1:7), Сократа, Платона и этику стоиков (сравн. 2:6, 7) и искал объяснения истории мира в распространенном тогда гераклито-платоновско-стоическом учении о Божественном Логосе, он погрузился в изучение Ветхого Завета (в Греческом переводе) и Христианского учения и Христианской письменности. Благоговейное отношение к Ветхому Завету и глубокое проникновение в его смысл и дух, можно сказать, предохранило его от опасности вступит на путь Христианского гностицизма, а эта опасность была несомненна при особенном направлении его философского мышления, и не только предохраняло, но даже сделало ревностным противником современного гностицизма, в особенности учения Маркиона.

На свое обращение Иустин смотрел не как на поступательный переход в новую философскую школу, но как на вступление в совершенно новую духовную сферу: Христианство в его глазах – учение особого рода, более чистое и возвышенное, чем платоновское, Богооткровенное и совершенное учение, которое дает ему свет и полное изъяснение о происхождении и цели мира.

Таким образом Иустин убедился, что только в Откровении, данном Христом заключается новая истинная Божественная философия; но он не сделался врагом Греческой философии, которая не удовлетворяла его желаниям и ожиданиям.

Проникнутый взглядом на исключительное значение Христианства, он не осудил своих прежних исканий, не отвернулся от них с пренебрежением и даже ненавистью, как это сделал, например, Татиан, но воздал им должное, видя в лучших стремлениях языческой философии предчувствие высшей действительности, предрассветный сумрак пред ясным днем.

С особенною любовью и почтением он относился к Сократу и Платону. Став христианином он не оставил сделавшегося дорогим для него занятия философией и не снял философской мантии (Dial.1). Евсевий (Hist. eccl. 4:11, 8) говорит, что он в одежде философа служил Божественному слову (сравн. Phot. Bibl., cod.125: φιλοσοφω ν καì τοι ς λόγοις καì τω @ βίῳ κα τω @ σχήματι). В этой одежде он тем успешнее надеялся выполнять служение Христианской истине, что мог всюду вступать в общение с людьми различных убеждений, располагая их к беседе с собою своим внешним видом.

Кроме того, философские школы пользовались тогда известной свободой, поэтому Иустин и другие апологеты, нося одежду философов и открывая философские школы, могли рассчитывать на те преимущества у публики и у полиции, какие предоставлены были языческим философам и философским школам.

Свое призвание Иустин видел в бесстрашной проповеди и защите Христианства, как единой, надежной и полезной философии. Он был убежден, что всякий, кто может говорить истину, а не говорить, будет осужден Богом (Dial., 82) и вступал в рассуждение со всяким, кто приходил к нему: «Мне кажется, – говорит ему Трифон, – что ты часто бывал в состязании со многими обо всех спорных предметах и потому теперь можешь отвечать на все, о чем тебя не спросят» (Dial., 50). Это призвание он осуществлял, не принимая посвящения в какую-нибудь церковную должность (предположение, что Иустин был пресвитером не имеет достаточных оснований), а в качестве странствующего учителя по примеру и обычаю философов. В этом он следовал духу своего времени: тогда даже мужи, не принадлежавшие к тому классу, который по сану своему призывался к выполнению обязанностей учительства, смотрели на себя, как просвещенных и наученных Богом, и считали себя призванными во имя Божие возвещать истину (сравн.: Ep.ad. Diogn., 1). Евсевий, упоминающий о странствованиях Иустина, к сожалению, не называет тех городов, где он находил свое служение; вероятно, это были центры духовной жизни.

Путешествия странствующих Христианских учителей вообще обнимали большие пространства. Около половины II века Игизипп предпринимает многолетнее путешествие с Востока, посещает многие Церкви и, наконец, чрез Коринф, приходит в Рим; об Юлии Африкане сообщают, что он проживал в Эдессе, Риме и Александрии; Ориген посещал Кесарию Каппадокийскую, Никомидию, Афины, Никополь, Рим и другие города (см. А. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. Leipzig, 1902).

В особенности Рим составлял цель стремлений как Православных учителей, так и сектантов; все признавали значение центра Церковной жизни. Здесь могли свободно развивать свою деятельность и восточные и Эллинисты. Последние находили в Риме благоприятное поле деятельности, потому что высшая духовная жизнь в Риме развивалась под влиянием Греческого языка и образования. Еретики-гностики – родиной которых был почти исключительно Восток – могли в столице мира распространять свое учение на Греческом языке.

Также и Православные противники их с Востока и Запада могли в своих речах и письменных произведениях пользоваться Греческим языком, который более, чем Латинский язык был пригоден для выражения новых Христианских идей. И Эллински образованный Иустин находил в Риме все необходимое для успеха своей деятельности и поэтому неудивительно, что он избрал столицу мира преимущественным местом своих просветительных трудов. В Риме Иустин был два раза. Здесь он основал и свою школу, и дом его был гостеприимно открыт всем, кто хотел получить у него наставление в Христианской религии (Acta S. Iust., 3).

Как свободно и смело он оспаривал своих противников в публичных состязаниях, показывает его собственное сообщение о состязании с циником Крескентом (Apol. 2:3; сравн.: Татиан, Orat., 19).

По-видимому, он имел обыкновение таких жалких философов, которые в угоду толпе всенародно обвиняли христиан в безбожии и нечестии, приводить в полное замешательство сократовским методом посредством вопросов, наглядно показывая, что они не знают учения тех, на кого нападать. Этот – Крескент, который, по мнению Иустина, не заслуживает того, чтобы называться философом, оказался злейшим врагом Иустина, и он выражает опасение, что сделается жертвою его происков (Apol. 2:3).

О дальнейшей жизни Иустина мы не имеем верных сведений. Известно только, что свою веру во Христа он запечатлел мученическим подвигом. Хотя он не искал мученичества, но был вполне готов к нему; он неоднократно показывает, какое сильное впечатление производила на него благородная смерть из-за убеждений: он с восторгом говорит о смерти Сократа и других великих язычников, как о решительном свидетельстве их невинности; твердость христиан пред пытками и смертью убеждает его в ложности возводимых на них грязных обвинений.

И сам он призван был дать такое же свидетельство об истине Христианства. Мученическую кончину его удостоверяют древнейшие писатели, начиная с Иринея, которыми ему по преимуществу усвоено имя мученика. До нас сохранились древние, написанные на Греческом языке, акты его мученичества, заключающие в себе, несомненно, достоверное известие, основанное можно думать, на официальных протоколах судопроизводства над ним (Acta SS. Iustinietsoc.).

Евсевий на основании выражений Иустина (Apol. 2:3) и ученика его Татиана (Orat., 18) заключает, что Иустин был привлечен к суду по проискам циника Крескента (Eus. Chron. ad а Abr. 2168; Hist. eccl. 4:16, 7–8). Но ни слова Иустина и Татиана, ни акты не говорят о Крескенте, как ближайшем виновнике смерти Иустина, и потому нельзя определить степени и характера действительного участия несомненно враждебного Иустину Крескента в возбуждении процесса против Христианского философа.

Из актов вообще нельзя заключить ни о ближайшем, ни об отдаленнейшем поводе к заключению Иустина в темницу. Это было во время вторичного пребывания его в Риме, когда он ревностно проповедовал Христианство, сообщая Христианскую истину всякому, кто приходил к нему. С пятью другими христианами (Харитоном, Евелпистом, Иераксом, Пеоном и Либерианом) он предстал пред префектом города Юнием Рустиком.

Когда Рустик после предварительного предложения почтить богов и повиноваться Императорам, спросил Иустина, какое учение он исповедует, он ответил: «я старался познакомиться со всеми системами философии, но решил в пользу истинного учения христиан, хотя они и не пользуются одобрением людей, которые пленены ложью». Рустик сказал: «и это учение находит твое одобрение, несчастный человек?» Иустин ответил: «да, ибо я твердо держусь его в согласии с истинными догматами». Префект спросил: «что это за догматы?» Иустин ответил: «мы почитаем Бога христиан, Который, как мы убеждены, один есть от начала, Творец и Зиждитель всего творения, видимого и невидимого, и Господа Иисуса Христа, Сына Божия, о Котором пророки предвозвестили, что Он придет к людям, как Вестник спасения и учитель истины. Я, как человек, сознаю, что говорю недостаточно по сравнению с Его бесконечным Божеством и исповедую, что необходима пророческая сила (чтобы можно было изложить истину в полноте); ибо тот, Которого я сейчас назвал Сыном Божиим, был предвозвещен. Я знаю именно, что прежде пророки предвозвестили Его Пришествие к людям».

На вопрос префекта о том, где собираются христиане, Иустин отвечал: «где кто хочет и может; разве ты думаешь, что все мы собираемся только в одно место? Нет. Бог христиан не ограничивается каким-либо местом, но невидимый, Он наполняет Небо и Землю и везде принимает от верных поклонение и славу. А я, – продолжал Иустин, – живу в доме Мартина, близ Тимофеанской бани; кто хотел приходить ко мне, тому я сообщал учение истины». «Ты христианин?» – спросил префект. «Да, христианин», – был решительный ответ Иустина. Другие товарищи Иустина так же мужественно исповедали себя христианами. Тогда префект обратился к Иустину с такими словами, в которых ясно сквозила насмешка: «Послушай ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь истинное учение: если после бичевания тебе отсекут голову, уверен ли ты, что взойдешь на Небо? «Я надеюсь, – отвечал Иустин, – получить этот дар, если претерплю все это». «Так ты думаешь, что взойдешь на Небо и получишь там награду?» – снова спросил Рустик. «Не только думаю, но знаю и вполне уверен в том» – с твердостью отвечал Иустин. Рустик приказал всем принести жертву богам, и когда они отказались исполнить это, угрожал им нещадным наказанием. «Наше пламенное желание, – сказал Иустин, – пострадать за Господа нашего Иисуса Христа, ибо это дарует нам спасение и дерзновение на Страшном и Всемирном Суде нашего Владыки и Спасителя». «Делай, что хочешь, – прибавили прочие исповедники, – мы – христиане и жертв идолам не приносим». Тогда последовал приговор: «так как они отказались принести жертву богам и подчиниться повелению самодержца, они должны быть подвергнуты бичеванию и отведены на смертную казнь, сообразно с требованием закона». Им были отсечены головы.

Мученическая кончина Иустина падает на время совместного управления Марка Аврелия и Луция Вера (161–169 гг.); точнее можно определить по времени префектуры Юния Рустика 163–167 гг.

Святой Иустин философ и мученик, по свидетельству Евсевия, «оставил нам очень много полезных памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами Божественными» (Hist. eccl., 4:18, 1).

Действительно, он был первым из отцов Церкви, развивших обширную литературную деятельность. Он опровергал не только иудейство и язычество, но и ереси. Слава Иустина, его почтенной личности, окруженной ореолом мученичества, равно как его литературной деятельности, учености и Православия проходит чрез всю древность.

Как высоко ценили его произведения, об этом свидетельствуют отзывы о нем и буквальные заимствования из его произведений у последующих Церковных писателей. Если и нельзя доказать, что ученик Иустина Татиан, называвший его ὁ θαυμασιώτατος Ἰουστι νος, пользовался его произведениями и делал заимствования из них, то несомненно, что в своем произведении Oratioad Graecos он вводит Иустина как известную и знаменитую личность.

Игизипп – писавший почти одновременно с Иринеем – по-видимому, пользовался противоеретическим произведением Иустина: Σύνταγμα κατà πασων τω ν γενενημένων αἱρέσεων, о котором Иустин сам упоминает в своей апологии (Apol.1:26). Несомненно, что и Ириней делал извлечения из произведений Иустина; он не только два раза ясно указывает на Иустина (Adv. haer., 4:6. 2 и 5:26, 2), но и в первой книге своего противо-гностического труда несомненно использовал Σύνταγμα Иустина, и во всех пяти книгах обнаруживает значительную зависимость от апологий и «Разговора с Трифоном-иудеем». Составитель Chronicon paschale обращает внимание на родство между не сохранившеюся апологией Мелитона Сардийского и апологией Иустина, которое может быть объяснено только пользованием последнего со стороны Мелитона.

Феофил также обнаруживает знакомство с апологией Иустина, хотя вообще его произведение отличается самостоятельностью. То же должно сказать и о псевдо-мелитоновской Апологии, известной только в Сирийском переводе. Отмечают пользование апологией Иустина со стороны Минуция Феликса.

Не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные произведения Иустина, пользовался ими при составлении своих трактатов даже позднейшего времени, не называя источника: «апологетик» Тертуллиана написан на основании весьма тщательного чтения апологии Иустина. Один раз Тертуллиан называет его имя, как писателя против еретиков (Adv. Valent., 5), при чем дает понят, что Иустина он считает древнейшим противо-еретическим писателем, писавшим также и против Валентиниан, и что уже в начале III века ему усвоено было почетное наименование «philosophus etmartyr».

Современник Тертуллиана Ипполит также знает «Иустина мученика» (Philos. 8:16), а автор «Малого лабиринта» между Церковными апологетами и полемистами называет Иустина на первом месте (Eus. Hist. eccl., 5:28, 4).

Таким образом несомненно, что до половины III столетия апологии Иустина и другие полемические произведения его читали в Риме, в Антиохии, в Лионе и в Карфагене, и сам он почитался, как апологет и противоеретический писатель. Но у писателей этого времени мы не находим более точных сведений относительно литературной деятельности его. Единственное его произведение, названное вполне определенно, это Σύνταγμα πρòς Μαρκίωνα (Ириней. Adv. haer. 4:6, 2).

В конце III или начале IV века Мефодий Олимпийский в своем произведении: περì τη ς ἀναστάσεως, из которого сообщает выдержки Фотий (Bibl. cod. 234), цитирует одно изречение «Иустина из Неаполя – мужа, который как по времени, так и по своим добродетелям стоял близко к Апостолам», – приведенного им выражения нет в известных нам произведениях апологета.

Подробные и наиболее определенные сведения об Иустине и его произведениях впервые дает Евсевий; его сообщение имеет важное значение для определения объема литературной деятельности апологета, времени его жизни и текста дошедших до нас его произведений. Сведения о произведениях и многочисленные извлечения из них показывают, что Евсевий тщательно перечитал то, что из этих произведений было под руками у него и взял из них все важнейшие исторические замечания.

После общего указания, что Иустин «оставил много полезнейших памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами Божественными», Евсевий (Hist. eccl., 4:18) пишет: «Довольствуясь обозначением тех из них, которые дошли до нашего сведения, мы отсылаем к ним любознательных. Во-первых, есть у него сочинение к Антонину, прозванному благочестивым, к его сыновьям и к Римскому сенату. Оно написано в защиту нашего учения. Другое же сочинение, которое содержит в себе также защищение нашей веры, написано им к преемнику и соименнику упомянутого Императора – Антонину Веру, о временах которого мы теперь повествуем. Есть у него еще книга против Эллинов (Λόγος πρòς Ἔλληνας), в которой он обширно рассуждает о весьма многих вопросах, составляющих предмет исследования, как у нас, так и у Эллинских философов, и высказывает свое мнение о природе духов, которое, впрочем, излагать здесь нет надобности.

Дошло до нас и другое его сочинение против Эллинов, под заглавием: Обличение (Ἔλεγχος πρòς Ἔλληνας).

Сверх того он написал книгу о единовластительстве Божием (Περì θεου μοναρχίας) и извлек доказательства на это не только из наших писаний, но и из сочинений Эллинских. Затем следует его сочинение под заглавием «Певец» (Ψάλτης) и также замечания о душе (Περì ψυχη ς), в котором он предлагает различные исследования вопросов, относящихся к этому предмету и, приводя мнения Эллинских философов, обещается в другом сочинении опровергнуть их и изложить собственное мнение. Иустин также написал разговор против иудеев, который был у него в городе Ефесе с Трифоном, знаменитейшим между тогдашними евреями». Следует несколько цитат из этого произведения. Затем Евсевий продолжает: «Есть, говорят, в разных руках братий очень много и других произведений Иустина. Сочинения этого мужа так уважаемы были еще древними, что слова его приводит Ириней». Следуют две цитаты из сочинения против Маркиона (πρòς Μαρκίωνα).

Евсевий заканчивает свое сообщение о произведениях Иустина такими словами: «Упомянуть обо всем я считал необходимым, чтобы расположить любознательных к тщательному изучению сочинений Иустина».

Таким образом, Евсевий знал восемь произведений Иустина и при этом он сообщает, что в то время были в обращении и другие произведения апологета.

Иероним (De vir. ill., 23) дополнил сообщение Евсевия только ошибочным указанием, что Иустин изъяснял Апокалипсис. Руфин заимствовал из апологии Иустина Латинский оригинал письма Адриана, которое в «Церковной истории» Евсевия (4:9) помещено в Греческом переводе.

С IV столетия на Западе, по-видимому, ни один писатель не знает более произведений Иустина. На Востоке же продолжали читать произведения Иустина и пользоваться ими. Как жива была память о святом Иустине в Греческой Церкви, об этом, помимо указаний у Феодорита, в Chron. paschal. adа. 165, у Анастасия Синаита, Леонтия, Максима Исповедника, свидетельствуют многочисленные цитаты у Иоанна Дамаскина и сообщения об Иустине у Фотия (Bibl., cod.125). Цитаты из Иустина в Sacra Parallela Иоанна Дамаскина см.: К. Holl // «Texte und Untersuchungen» XX, N. F. V(1899), S. 32–55.

В своем довольно обстоятельном сообщении об Иустине (Bibl., cod. 125) Фотий сначала говорит о таких произведениях его, о которых не упоминает Евсевий, затем на основании их характеризуют апологета, как писателя, далее называет произведения его, поименованные у Евсевия и заканчивает краткими указаниями относительно происхождения, жизни и мученичества святого Иустина.

Фотий называет следующие новые произведения Иустина:

1) Ἀπολογία ὑπèρ Χρισχιανω ν καì κατà Ἑλλήνων καì κατà Ἰουδαίων. Впрочем, возможно, что это заглавие объединяет апологии и диалог с Трифоном иудеем, так как Фотий не называет этих произведений в том списке, который дается им далее согласно с Евсевием.

2) Κατà του πρώτου καì δευτέρου τη ς φυσικής ἀκροάσεως, то есть «против первой и второй книги чтений о природе», или против формы, материи и соединения (κατà εἴδους καì ὕλης καì σχερήσεως), по Фотию также против «пятого тела» и «вечного движения» (κατà του πέμπχου σὼμαχος καì κατà τη ς ἀϊδίου κινήσεως) Аристотеля, и

3) Ἀποριω ν κατà τη ς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις – «суммарное разрежение направленных против веры недоумений».

Рукописное предание произведений Иустина вносит еще больше запутанности в решение вопроса о подлинном объеме литературной деятельности его. В так называемом кодексе Арефы, архиепископа Кесарийского, написанном для него Вааном нотарием в 914-м году (Cod.Parisinus 451 – о нем см. у Adolfa Harnackaв Texte und Unters. 1, 1–2 (1882), S. 24 ff.) в качестве произведений Иустина помещены следующие два:

1) Ἰουσχι νος Ζήνᾳ καì Σερήνῳ τοι ς ἀδελφοι ς χαίρειν и

2) Του ἁγίου Ἰουσχίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος λόγος παραινετικòς πρòς Ἑλληνας.

Заглавие первого произведения встречается здесь в первый раз; второе может быть тожественно с названным уже у Евсевия (Λόγος πρòς Ἑληνας). От Codex Parisinus 451 находятся в зависимости несколько кодексов XI и следующих веков, которые содержат названные два произведения, как принадлежащие Иустину; но в одном из этих списков непосредственно после Λόγος παραινετικός, помещено, без имени автора, произведение Ἔκθεσις πίσχεως ἤτοι περì Τριάδος; в другом кодексе (X век) то же произведение уже присваивается Иустину: Ἰουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος (εςκ του ) περì τη ς οςρθη ς πίστεως; именем Иустина, философа и мученика, оно надписывается и во многих других списках (около 20-ти).

Самым обширным и богатым по содержанию, настоящим Corpusoperum Justini является Codex Parisinus 450, написанный в 1364-м году. Он начинается сообщениями Фотия и Евсевия об Иустине и затем следуют двенадцать произведений его. На первом и втором (1–2) местах поставлены произведения, известные из Codex Parisinus 451. Затем идут:

3) диалог с Трифоном-иудеем,

4–5) две апологии, причем сначала краткая с надписью: Ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν Ῥωμαίων σύγκλητον, за нею следуют большая с надписью: Ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Εὐσεβη .

На шестом (6) месте поставлено Ἰουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος περì μοναρχίας.

Седьмое (7) место занимает expositio fidei – ἔκθεσις τη ς πίστεως.

Далее,

8) ἀνατροπὴ δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν, которое по заглавию напоминает трактат, описанный у Фотия,

9) ἐρωτήσεις Χριστιανικαι πρòς τούς Ἒλληνας

10) ἀποκρίσεις πρòς τούς ὀρθοδόξους περì τινων αςναγκαίων ζητημάτων,

11) ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς περì του ἀσωμάτου καì περì του θεου καì περì τη ς ἀναστάσεως τω ν νεκρω ν и ἀποκρίσεις χριστιανικαì πρός τàς προῤῥηθείσας ἐρωτήσεις ἀπò τη ς εὐσεβείας τω ν φυσικόω ν λογισμω ν;

12) без надписи трактат περì ἀναστάσεως. Меньшие по объему сборники известных из названных прежде кодексов произведений Иустина даны в Codex Argentoratensis 9 (XIII или XIV век), сгоревшем при осаде Страсбурга в 1870-го году, и Codex Ottobanianus 274 (XV век). В первом из них именем Иустина надписывается Послание к Диогнету.

В списках Sacra parallela Иоанна Дамаскина помещен довольно обширный трактат του ἀγίου Ἰουστίνου φιλοσόφου καì μάρτυρος ἐκ του περì ἀναστάσεως, представляющий самостоятельное целое и отличный по тексту от трактата περì ἀναστάσεως, в Codex Parisinus 450.

Таково в общих чертах предание о литературной деятельности святого Иустина. Как видно из сказанного, в течение столетий оно настолько запутано, что в настоящее время в высшей степени трудно разобраться в нем и решить, что действительно написано Иустином и что принадлежит позднейшему времени, тем более, что нет уверенности даже в том, действительно ли им написаны все те произведения, о которых говорит Евсевий, так как не исключена возможность фальсификации и в течение III века, то есть, до Евсевия; с другой стороны, Евсевий говорит, что с именем Иустина были в обращении и другие произведения кроме названных им.

Научные исследования относительно литературного наследия Иустина привели к тому печальному заключению, что в то время, как подлинные произведения его большею частью были потеряны очень рано, с именем знаменитого апологета распространено было значительное число таких произведений, которые ни по внешним, ни по внутренним основаниям не могут быть признаны принадлежащими ему. Выделение подлинных произведений и ближайшее определение несомненно неподлинных еще не закончено и потому необходимо констатировать здесь наличность значительной неустойчивости.

Обычно все известные с именем Иустина произведения, сохранившиеся до настоящего времени в полном виде, относительно которых поэтому может быть высказано более или менее определенное суждение, в отношении к вопросу о подлинности разделяются на три класса:

а) произведения, несомненно принадлежащие Иустину;

б) произведения спорные, относительно которых положительно не установлена принадлежность их Иустину и, с другой стороны, наглядно не доказана и не признана всеми подложность их;

в) несомненно подложные.

К первому классу относятся:

1) περì αςναστάσεως и

2) Ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥωμαίων σύγκλητον – сохранились только в одной рукописи (Cod. Parisinus 450, an. 1364 и отрывок первой апологии в Codex Ottobanianus 274, saec.XV). Подлинность их как по внешним, так и по внутренним основаниям устанавливается совершенно твердо и никогда не была серьезно оспариваема.

3) Πρòς Τρύφωνα Ἰουδαι ον διάλογος (Dialogus cum Tryphone) – также признается безусловно подлинным.

Ко второму классу относятся следующие произведения, которым усвоено имя Иустина:

1–3) Евсевий в своем сообщении о литературной деятельности Иустина после апологий называет три произведения:

а) Λόγος πρòς Ἕλληνας, в котором он пространно говорит о весьма многих вопросах, составляющих предмет наследования как у нас, так и у Эллинских философов, и высказывает свое мнение о природе духов (δαιμόνων);

б) другое произведение к Эллинам, под названием: обличение (ἕτερον πρòς Ἕλληνας σόγγραμμα, δ καì ἐπέγραφεν ἔλεγχον);

в) сочинение о единовластительстве Божием περì θεου μοναρχίας, которое он обосновал не только по нашим писаниям, но и на Эллинских сочинениях (Eus. Hist. eccl., 4:18, 3–4).

В настоящее время известно также три произведения с такими или подобными заглавиями:

а) Λόγος πρòς Ἕλληνας или Oratioad Gentiles или ad Graecos,

б) Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕλληνας – Cohortatio ad Gentiles или adGraecos и

в) Περì Θεου μοναρχίας – De monarchia Dei.

Возникает вопрос: эти произведения, текст которых имеется в настоящее время, тожественны ли с теми, о которых говорит Евсевий, и далее, если тожественны, то можно ли признать их действительными произведениями святого Иустина? Из утвердительного ответа на первую половину вопроса не вытекает непременно и последовательно такой же ответ и на вторую половину его: если даже и маловероятно, однако, как сказано, не исключена возможность, что уже Евсевий имел в руках такие произведения, которые не по праву носили имя Иустина.

Небольшое по объему произведение Λόγος πρòς Ἕλληνας – Oratioad Gentiles, состоящее из пяти глав, представляет собою краткую живую и сильную, составленную по прекрасному плану, речь к Эллински-образованным язычникам (ὦ ἄνδρες Ἕλληνες). Она излагает основания, почему автор ее сделался христианином и оправдывает этот поступок указанием на бессмысленность и безнравственность языческих мифов о богах, как они изложены у Гомера и Гезиода, бичует бесстыдные пиршества, которыми сопровождаются религиозные национальные празднества. На основании несравненной мудрости и возвышенности Христианской религии он с одушевлением призывает слушателей к принятию Христианства. Речь известна по Греческому Codex Argentoratensis, сгоревшему 24 Августа 1870-го года, и издана, с необходимыми пояснениями (см. Adolf Harnack. Die pseudo-justinische «Rede ad die Griechen» // Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Wiss. Zu Berlin, Jahrg, 1896, S. 627–646). В новейшее время почти всеми признается, что это произведение не принадлежит Иустину; основанием для этого служит слишком резкая и очевидная разница в стиле между Oratioad Gentiles и подлинными произведениями Иустина.

Однако, памятник, по всей вероятности, принадлежит еще ко времени первого расцвета апологетической литературы. Adolf Harnack полагает время происхождения его между 180–240 годами. В виду того, что настроение автора этого произведения родственно с настроением Климента Александрийского, считают довольно вероятным предположение, что местом происхождения этой прекрасной апологии была Александрия (Alb. Ehrhard. Die altchristl. Litterat. Abt. l. Freiburg im Br. 1900, S. 225).

Известна также расширенная переработка этой речи, сохранившаяся на Сирийском языке, но, вероятно, представляющая перевод Греческой переработки, происшедшей до времени Константина. В ней основное содержание речи сохранено – прибавки касаются второстепенных вопросов, примеров и доказательств. Автором ее был знаменитый Грек Амвросий, имя которого сохранил и Сирийский перевод. Λόγος παραινετικòς πρòς Ἕλληνας, Cohortatio ad Gentiles или ad Graecos, состоит из 38-ми глав и доказывает, что истинной религии нельзя искать у Греческих мудрецов, поэтов и философов, которые в отношении к высшим принципам запутались в неразрешимых противоречиях; напротив, Моисей и пророки, которые по древности далеко превосходят все языческие авторитеты, суть надежные учителя истины. Правда, и у Греков можно находить превосходные выражения о существе Божием, Его единстве, духовности и премирности, рассеянные отрывки религиозной истины; но они, как утверждается, не могут говорить в пользу Греческой мудрости, потому что заимствованы из священных книг христиан, то есть, из (тогда еще) ветхозаветной письменности. Орфей, Гомер, Солон, Пифагор, Платон и другие Греки в Египте изучили именно иудейство и чрез это достигли по крайней мере частичного исправления своих ложных воззрений на божество.

В заключении автор увещает оставить Греческую мудрость и принять Христианство, как единственно истинную религию.

И Cohortatio ad Gentiles почти всеми исследователями – как католическими, так и протестантскими – признается неподлинным. Против подлинности этого произведения выставляются внутренние основания, заключающиеся в указании на различие между несомненно подлинными произведениями Иустина и Cohortatio ad Gentiles в стиле и существенных воззрениях.

По сравнению с подлинными апологиями Иустина Cohortatio, как и Oratio ad Gentiles, отличается чистым, изящным и плавным языком, ясностью изложения, логическим расположением и упорядоченностью мыслей. Нет недостатка и в фактических противоречиях или разностях. В особенности обращают внимание на то, что Cohortatio о стремлениях и приобретениях предоставленного самому себе человеческого разума судит с такою строгостью, резкостью и пренебрежением, которые совершенно далеки от взглядов святого Иустина на этот предмет. Автору Cohortatio учение о Боге древнейших Греческих мудрецов и философов представляется более смешным, чем воззрения Греческих поэтов (πολλω @ γελοιοτέραν τη ς τω ν ποιητων θεολογίας, с. 3), тогда как Иустин пишет: «Я не хочу сказать, что учение Платона совершенно различно с учением Христа, но только, что оно не во всем согласно с ним, равно как и учение других – стоиков, поэтов и историков» (Apol. 2:13).

Cohortatio в исследованиях Ионийской школы до Платона и Аристотеля хочет видеть одни только заблуждения и даже Платона и Аристотеля признает учителями только в том, в чем они были учениками восточной мудрости (5); Иустин же говорит, что у всех философов и поэтов есть семена мудрости (Apol. 1:44); каждый из них, поскольку он на основании своего причастия в рассеянном в зернах Божественном Логосе имел глаз, способный к восприятию родственного (этому Логосу), настолько он давал прекрасные изречения (Apol. 2:13).

Cohortatio ничего иного не может сообщить о Гераклите, кроме того только, что первоосновой и последнею целью всего он признавал огонь, Анаксимандр – бесконечное и Анаксимен – воздух (3); а для Иустина Гераклит – духовно и нравственно выдающаяся личность, даже христианин до Христа (Apol. 1:46; сравн.: 2:8; см. О. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 215–216). Но исследователи, отвергающие подлинность Cohortatio, далеко не согласны между собою в решении вопроса о действительном происхождении его.

Попытка (D. Völter в Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XXVI (1883), S. 180–215) доказать тожество этого произведения с первою из двух книг Аполлинария Иерапольского De veritate (περì αςληθείας), о которых свидетельствует Евсевий (Hist. eccl., 4:27), не нашла сочувствия уже потому, что Cohortatio не отрывок, а полное и законченное произведение.

Еще больше возражений вызывает другой опыт (J. Dräseke, Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VII (1884–1885), S. 257–302; Он же. Apollinariosvon Laodicea. Leipzig. 1892, S. 83–99 (Textu. Unters. VII: 3–4); Он же в Zeitschr. für wissensch. Theol. Bd. XLIII (1900), S. 227–236 и J. R. Asmus в Zeitschr. f. wiss. Theol. Bd. XXXVIII (1895), S. 115–155; подробнее см. у О. Bardenhewera Gesch. der altkirchl. Litter. Bd.1, Freiburg im Br., 1902. S. 217–218) – доказать, что'Cohortatio» есть книга, в защиту истины (ὑπèρ ἀληθείας), которую Аполлинарий Лаодикийский направил против Юлиана Отступника и языческих философов (Parisin. Hist. eccl., 5:18), в частности, против известного школьного закона Юлиана (7-го Июня, 362 года), коим христианам воспрещалось получат классическое образование. Первоначально оно будто бы носило заглавие: ὑπèρ ἀληθείας ἤ λόγος παραινετικός πρòς Ἑλληνας.

Произведение Юлиана «против Галилеян» служило как бы ответом на Cohortatio. Но и этот взгляд на происхождение Cohortatio не устоял пред теми неоспоримыми доводами, что это произведение произошло во всяком случае до конца III века. С другой стороны, нельзя считать окончательно решенным вопроса и о подлинности Cohortatio. Выставленные против этого возражения не могут считаться непреодолимыми. Как исторические свидетельства (Стефан Гобар в VI веке, может быть даже Кирилл Александрийский в V веке, Sacra Parallela в VII веке), так и надписи в кодексах (cod. Parisin. 451 (914 г.) и другие списки) удостоверяют происхождение его от Иустина.

Сила доказательства на основании разницы в стиле значительно ослабляется тем общепризнанным фактом, что она наблюдается и между несомненно подлинными произведениями святого Иустина – апологиями с одной стороны и диалогом с другой. Фактические противоречия окажутся далеко не столь очевидными, как представлено выше, если обратить внимание на то, что Иустин в тех же местах, из которых заимствуются возражения, говорит: «все, что сказано кем-нибудь (из философов, поэтов и историков языческих) хорошего принадлежит нам – христианам» (Apol. 2:13). «Моисей древнее всех Греческих писателей, да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании Небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков – чрез них они могли понять и излагать это».

Напротив, находят, что внутренние основания говорят именно в пользу подлинности (H. Kihn. Patrologie. Bd.1 Paderborn, 1904, S. 152). Если доказывают (Е. Schürer в Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd. II (1877–1878), S. 319–331), что в хронологическом отделе (19) Cohortatio стоит в зависимости от Хронографии Юлия Африкана, что происхождение его, таким образом, отодвигается по меньшей мере на вторую четверть III века, то с другой стороны не с меньшим основанием утверждают (D. Völter), что не исключено и обратное отношение. Вероятнее же всего предположить общий источник и для Cohortatio, и для Хронографии. Недавно еще W. Widmann после тщательного взвешивания возражений новейших противников подлинности, пришел к убеждению в принадлежности Cohortatio святому Иустину, обосновав это положение заслуживающими внимания доводами (Die Echtheit der Mahnrede Iustins d. Mart, an die Heiden. Mainz, 1902).

Одновременно с ним W. Gaul (Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos. Berlin, 1902) на основании анализа содержания произведения помещает его на рубеже II и III веков. При таких условиях нельзя считать вопрос о подлинности Cohortatio поконченным в отрицательном смысле; а время происхождения его во всяком случае не выходит за пределы II века.

Евсевий, как сказано, упоминает произведение Иустина (περì Θεού μοναρχίας), и трактат под таким заглавием сохранился в Codex Parisin. 450 (1364 г.), а также находился в сгоревшей Страсбургской рукописи (cod. Argentoratensis). Он состоит из шести глав. Автор его на основании свидетельств (большею частью подложных) выдающихся поэтов Греции (Эсхила, Софокла, Филимона, Орфея и других) доказывает единство Божие, праведность Его суда и ничтожество языческих богов. В этих голосах поэтов, по мнению автора, нашел выражение первоначальный правильный взгляд на существо Божие, а языческий политеизм обязан своим происхождением печальному заблуждению человеческого духа.

К этим доказательствам, как естественный вывод, присоединяется увещание оставить языческих богов и исповедать неизменяемого Бога христиан. Но существующий текст Περì Θεου μοναρχίας не соответствует тому описанию, какое дано Евсевием. Последний говорит, что Иустин в своем произведении Περì Θεου μοναρχίας доказывал единство Божие «не только на основании наших собственных писаний, но также на основании произведений Эллинов». Между тем имеющееся произведение не приводит Библейских доказательств и ясно стремится дать собрание цитат только из языческих писателей. Нельзя признать его и второю сохранившеюся частью названного Евсевием произведения, первая часть которого потеряна (H. Kihn. Patrologie, Bd. 1, S. 153), так как оно представляет собою законченное целое, исчерпывающее поставленную тему. Поэтому необходимо признать, что Евсевий имел в виду другое произведение, не сохранившееся до нас. Должно, впрочем, заметить, что Adolf Harnack – раньше (в Texte und Unters. Bd. l, H. 1–2, Leipzig, 1882) доказывавший, что «эта бесцветная компиляция не может быть произведением Иустина» в позднейшее время изменил свой взгляд, находя, что нет действительно убедительных оснований против принадлежности его Иустину, и что оно принадлежит до-иринеевскому периоду.

4) Sacra Parallela святого Иоанна Дамаскина содержат отрывки из произведения Иустина περì ἀναστάσεως. Особенно обширный первый фрагмент, обнимающий восемь глав. Из него видно, что все произведение предназначено было для укрепления слабых в вере в Воскресение (1) и направлено против отрицания или извращения учения о Воскресении со стороны гностиков.

Положения и аргументы последних, заимствованные частью из существа дела, частью также из Священного Писания, изложены обстоятельным образом, после чего следует объяснение, что сперва будут опровергнуты возражения противников, а потом будут представлены положительные доказательства в пользу Церковного учения (2). Сохранившийся первый отрывок обнимает, вероятно, большую часть первой половины произведения.

После опровержения тех выводов, какие противники извлекали из Церковного учения, автор переходит к прямым нападкам, направленным против возможности Воскресения. Три следующие цитаты представляют отрывки второй положительной части произведения. Есть основания предполагать, что уже Ириней (Adv. haer., 1:5) и Тертуллиан (De resurrectione) пользовались этим произведением. Мефодий Олимпийский в своем диалоге о Воскресении ссылается на свидетельство Иустина, не называя, впрочем, заглавия произведения. Прокопий Газский (около 500-го года) прямо указывает на произведение Иустина περì ἀναστάσεως. Евсевий о таком сочинении Иустина не упоминает. Эти свидетельства показывают, что Иустин действительно написал произведение περì ἀναστάσεως и сохранившиеся отрывки действительно взяты из него. Если Adolf Harnack хочет поставить решение вопроса о подлинности его в зависимость от тщательного исследования языка и терминологии, хотя и признает, что оно существовало уже раньше 180-го года и около 300-го года считалось принадлежащим Иустину, то для оценки богословского отпечатка языка и терминологии произведения необходимо обратить внимание на то, что полученные подлинные произведения не дают возможности точно определить полный объем языка и Богословия Иустина, самая тема произведения в достаточной степени объясняет некоторые уклонения в терминологии. Внешние свидетельства вполне достаточны для признания подлинности произведения περì ἀναστάσεως, и потому принадлежность его Иустину необходимо считать достаточно обоснованною.

В) Третий разряд составляют такие произведения – носящие имя Иустина – неподлинность которых очевидна из самого содержания их и никем не оспаривается.

1) Во главе их стоит Expositio rectae fidei (ἐκθεσις τη ς ὀρθής πίστεως) которое первоначально может быть называлось Expositio fidei seu de trinitate ἐκθεσις πίστεως ἤτοι περì Τριάδος); излагает учение о троичности (1–9), единстве существа Божия и троичности лиц и учение о воплощении (10–18), о единстве лица Богочеловека и о двойстве Его природ. Греческий текст известен в двух редакциях – пространной и краткой, из которых последняя не имеет первой и заключительной главы, а также больших или меньших отрывков прочих глав. Вопрос о первоначальности той или другой редакции составляет предмет разногласия среди исследователей. Но древнейшие писатели, пользующиеся в своих произведениях Expositio, как Леонтий Византийский, автор Doctrina antiquorum patrum de Verbi incarnatione, Патриарх Никифор Константинопольский, знают только пространную редакцию, и она большинством исследователей считается древнейшею. Тринитарные, в особенности христологические, выражения в ней, направленные главным образом против несториан и евтихиан, устанавливают время происхождения этого произведения в V веке и именно во второй половине его.

2) Послание к Зине и Серину – монахам, представляет собою пространное руководство к Христиански-аскетической жизни с наставлениями относительно добродетелей смирения и миролюбия, обуздания языка и ограничения в жизненных потребностях, осторожности в обращении с женским полом, относительно обязанности к бедным и больным и так далее.

В начале автор упоминает о двух посланиях, написанных им прежде, к Папе (ad Papam, πρòς Πάπαν – вероятно, собственное имя, а не обозначение епископа) и ad eos qui praesunt, πρòς ἄρχοντας – оба нравственно-аскетического содержания.

Время происхождения этого интересного труда, которое ни в каком случае не может быть присвоено Иустину Мученику, с большей вероятностью относят к концу IV века, называя автором его новацианского епископа Сисиния (P. Batiffol в Revue Biblique internationale. T. V (1896), p. 114–122; сравн.: A. Ehrhard, Die aitchrist. Litter. Abt. I, S. 226).

3) Неподлинны также:

а) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos (ἀποκρίσεις πρòς τούς ὀρθοδόξους περί τινων ἀναγκαίων ζητημάτων) – собрание вопросов и ответов относительно самых разнообразных предметов, заимствованных из всевозможных богословских и небогословских областей (апологетического, догматического, этического, экзегетического, Богослужебно-обрядового, естественно-научного характера);

б) Quaestiones Christianorum ad Gentiles (ἐρωτήσεις χριστιανικαì πρòς τούς Ἕλληνας) – пять вопросов христиан и ответов язычников с опровержением со стороны христиан;

в) Questiones Gentilium ad Christianos (ἐρωτήσεις ἐλληνικαì πρòς τούς Χριστιανούς) о Воплощении, о Боге, о воскресении мертвых – пятнадцать вопросов язычников и ответов христиан, при чем последние обнаруживают удивительную виртуозность в диалектике;

г) Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum» (ἀνατροπη δογμάτων τινω ν Ἀριστοτελικω ν), посвященное пресвитеру Павлу, стремится привести доказательства главным образом из Физики Аристотеля, что рассуждения языческих философов о Боге и творении представляют сплетение всяких противоречий.

Все эти произведения стоят на одной и той же философско-богословской точке зрения и имеют тожественный круг интересов, потому и усваиваются одному и тому же автору. Была попытка приписать их блаженному Феодориту Кирскому, которому они усвоены в Константинопольской рукописи X века (cod. Metoch. s. sepulcri 273) и под именем которого изданы Пападопуло-Керамевсом (СПб., 1895).

Принадлежность их Феодориту доказывает и F. X. Funk (Kirchengeschichte Abhandlungen und Untersuchungen. B. 3, Paderborn, 1907, S. 323–350). Но больше вероятности в предположении, что автором всех этих произведений является Диодор Тарсийский (A. Harnack. Diodorvon Tarsis. Leipzig, 1901).

Трудно, конечно, определить, каким образом эти произведения могли получить имя Иустина. Предположительно, этот факт можно объяснить двояко. Они могли существовать без надписи и только впоследствии получить имя Иустина на основании одного места во второй Апологии, где сам Иустин спор с циником Крескентом называет «вопросами и ответами» (αἱ ἐρωτήσεις μου καì αἱ ἐκείνου ἀποκρίσεις) и вместе с тем как будто намекает, что эти прения были записаны и опубликованы.

Но так как к произведениям Иустина причислено и Confutatio, то считают (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd.1, Freiburg im Вr., 1902, S. 226) более вероятным другое объяснение, именно, что когда несторианство было осуждено Церковью и вместе с этим затронуто было и Богословие Диодора, то в надписании произведений последнего поставили известное имя Иустина с целью предохранить их от уничтожения.

Из произведений, несомненно написанных с Иустином, но не дошедших до нас, самое важное Σύνταγμα κατà πασοω ν τω ν γεγενημένων αἱρέσεων, о котором упоминает сам Иустин в Апологии (1:26).

О содержании его известно только (на основании указаний на еретиков самого Иустина в других произведениях), что в нем опровергались Симон Волхв, Менандр, Маркион (может быть, также валентиниане, василидиане, сатурнилиане). Тертуллиан, можно предполагать, имел в виду именно это произведение, когда называет Иустина древнейшим борцом против ересей (Adv. Valent. 5). Весьма вероятно, что и другие ересеологи II и III веков знали и пользовались этим произведением Иустина.

Ириней (Adv. haer. 4:6, 2) ссылается на сочинение Иустина против Маркиона: Ἰουστι νος ἐν τω @ πρòς Μαρκίωνα συντάγματί φησιν). Других свидетельств об этом произведении нет. Евсевий (Hist. eccl., 4:18, 9; сравн.: 4:11, 8–9), правда, упоминает о нем, но, кажется, только на основании указания у Иринея. Поэтому остается открытым вопрос: считать ли произведение против Маркиона самостоятельным, или же только отделом в названном прежде сочинении против всех ересей. Нет также никаких сведений и о названных Евсевием сочинениях Иустина Ψάλτης и σχολικον περì ψυχη ς.

Наконец, под именем Иустина у разных авторов приводятся многочисленные фрагменты без указания произведений, из которых они заимствуются; некоторые из них могли бы быть признаны принадлежащими к произведениям Иустина, хотя краткость и отрывочность их не позволяет высказать о них сколько-нибудь определенного суждения; другие же и в таком виде имеют ясные признаки неподлинности. Таким образом, в качестве несомненных произведений Иустина могут быть рассматриваемы: две апологии, диалог с Трифоном-иудеем, и отрывки трактата о Воскресении.

В сборнике произведений Иустина, который представлен написанным в 1364 г. манускриптом Парижской Национальной Библиотеки – Cod. Regius Parisinus 450, после диалога с Трифоном иудеем помещены две апологии с таким надписанием:

а) ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς τὴν ῥωμοάων σύγκλητον; и

б) ἀπολογία δευτέρα ὑπèρ Χριστιανω ν πρòς Ἀντωνι νον τòν Ευςσεβη . Первая апология значительно короче другой: в изданиях первая разделяется на 15-ть глав, а вторая – на 68-м.

Однако, в изданиях этот рукописный порядок апологий изменен, и со времени издателя Марана (1742-й год) большее произведение называется первой апологией, а меньшее – второй. Основанием для такой перестановки послужил текст меньшей Апологии, из которого ясно, что она первоначально стояла не прежде, а после большей апологии.

В меньшей Апологии три раза (II Apol. 4; 6; 8) указывается на прежние разъяснения, которых в этой апологии нет; при этом каждый раз употребляется ὡς προέφημεν – такая формула, которою в большей апологии обычно делаются ссылки на предшествующие места, а прежние разъяснения, к которым отсылает меньшая апология, находятся в действительности в большей апологии.

Кроме того, только большая Апология заключает в себе тот материал, какой обычно является в апологетических произведениях, тогда как меньшая говорит об отдельном событии недавнего прошлого и в дальнейшем изложении дает только беглые штрихи апологетического характера. Наконец, большая Апология имеет полное, даже пространное надписание, в котором указаны адресаты и автор, между тем, как меньшая Апология не имеет никакого введения и начинается exobruptoс «но»: Και τà χθές δè καì πρώην. В виду этого совершенно справедливо большую Апологию считают первою, а меньшую – второю.

Первая Апология начинается торжественным указанием лиц, к которым Иустин обращается с своей защитой христиан: «Самодержцу Титу Элию Адриану Антонину, Благочестивому Августу Кесарю, и сыну его Вериссиму философу и Люцию философу, родному сыну Кесаря и усыновленному сыну Благочестивого, любителю науки, и священному сенату и всему народу Римскому, за тех, которые из всего рода людей несправедливо ненавидимы и гонимы, я – Иустин, сын Приска, сына Вакхия, бывших из Флавии Неаполя в Сирии Палестинской – будучи одним из них обращаю свое слово и мольбу».

Самое изложение содержания апологии представляет значительные затруднения в виду недостигнутого еще согласия среди исследователей относительно последовательного развития в ней мыслей. Попытка Th. Wehofer’a, посвятившего первой апологии литературно-историческое или скорее литературно-эстетическое исследование в собственном смысле слова, приложить к ней законы Эллинской риторики и таким путем достигнут правильного понимания ее построения, несмотря на богатство в остроумных и оригинальных наблюдениях, не может быть признана убедительною.

Анализ Th. Wehofer’a подтверждает давно известные литературные недостатки апологии, тщательно старается открыть источник этих недостатков, отмечая переходы в речи, выделяя отступления, положения и противоположения, к которым Иустин любил обращаться (Die Apologie Justinsdes Phil. u. Märt, in litterarhistor. Beziehung zum Erstenmal untersucht. Rom, 1897), однако эти отступления настолько многочисленны и так сильно нарушают течение речи, что едва ли возможно приложить к Апологии без слишком явных натяжек, мерку античной риторики. Проще будет признать, что на Апологию нельзя смотреть, как на художественно расположенную речь, и что к составлению ее Иустин приступил без наперед приготовленного плана, предоставив свои мысли их свободному течению.

Из наименования Императора философом святой Иустин выводит обязанность уважать и любить только истину и судить христиан только по строгом и тщательном исследовании, а не руководствоваться предубеждением: «Вы называетесь благочестивыми и философами и везде слывете блюстителями правды и любителями наук; теперь видно будет, таковы ли вы на самом деле». Чтобы дать правителям возможность правильно оценить христиан, Иустин считает своею обязанностью изобразить жизнь и учение их (2–3). Для выполнения этой задачи Иустин прежде всего опровергает выставляемые против христиан обвинения в атеизме, враждебности государству и безнравственности. Императоры не должны осуждать христиан за одно только имя, которое само по себе не показывает, хорошо ли что, или худо. Впрочем, христиане (Χριστιανοί) соответственно своему имени – превосходные люди (χρηστότατοι ὑπάρχομεν). Несправедливо ненавидеть доброе (то есть Христианское): τò δè χρηστòν μισει σθαι οὐ δίκαιον (4).

За этим argumentum ex nomine следует agrumentum ex causa. Причина преследования христиан – безрассудная страсть и наущение злых демонов, христиане не безбожники, так как они поклоняются истинному Богу, Его Сыну и пророческому Духу (5–6).

Если бы относительно отдельных христиан и было доказано, что они преступники, то это еще не служило бы доказательством против их религии. Они должны быть судимы и наказываемы, как преступники, а не как христиане (7). «Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира, и спешим исповедать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что такой награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла» (8).

Христиане не могут приносить жертв языческим богам, вследствие решительного противоречия между этими богами – которые имеют имена и виды злых, демонов – и понятием об истинном Боге (9–10). Если язычники слышат, что христиане ожидают царства, то это царство не человеческое, а Божие (11), не могут они быть врагами и общественного спокойствия, а скорее содействуют и способствуют правительству в устроении его (12). Этим Иустин мог бы, как он сам замечает, закончить свою апологию, так как христиане просят только справедливого и истинного. «Но так как я знаю, – говорит он, – что нелегко сделать внезапную перемену в душе, одержимой неведением, то для убеждения любящих истину, я решился присовокупить еще несколько слов, зная, что не невозможно разогнать неведение, когда будет предложена истина».

Далее следует положительное доказательство, что Богопочитание христиан разумно, так как они покланяются Богу, Создателю мира, Его истинному Сыну на втором месте (ἐν δευτέρα χώρᾳ и пророческому Духу – на третьем (ἐν τρίτῃ τάξει); нравственное учение их возвышенно (13–17). Истинность Христианской религии святой Иустин доказывает на основании:

а) удивительной перемены, какую она производит в обращенных язычниках;

б) превосходного нравственного учения, которое она содержит, и присущих христианам добродетелей любви к Богу и ближним, истинности и верности, терпения, повиновения законам, особенно добродетели целомудрия;

в) возвышенности Христианского учения о воскресении и воздаянии;

г) согласия некоторых изречений мудрецов древности с Христианским учением.

Чтобы еще более убедить в превосходстве Христианства, он ставит на рассмотрение основной догмат о Воплощении и на основании Греческой мифологии доказывает, что учение христиан об Иисусе Христе, Сыне Божием, Божественном Слове, Его рождении, распятии, смерти, воскресении и вознесении на Небо не представляет ничего невозможного с точки зрения самих язычников, так как нечто подобное они говорят и о своих богах (18–22). Но, как бы опасаясь, чтобы язычники на самом деле не подумали, что Христианское учение не что иное, как особая форма языческого учения, равноценная ему, Иустин спешит оговориться: «впрочем, да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные Христом и предшествовавшими Ему пророками. И это древнее всех бывших писателей ваших. И надобно верить словам нашим не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину. Это учение преподал Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово «Его и Первенец и сила» (23).

Далее Иустин доказывает следующие положения:

а) откровенное учение Ветхого и Нового Завета – абсолютная истина,

б) Иисус Христос – истинный Сын Божий – есть соделавшийся человеком Учитель и Искупитель человеческого рода и

в) демоны чрез подражание Христианскому учению и учреждениям пытались разрушить дело Христа и выдумали те порочные и нечестивые дела, которые возводятся на христиан.

Первое положение Иустин доказывает тем, что одних только христиан ненавидят за имя Христово и без всякой вины, как преступников предают смерти, что они от почитания развратных богов обратились к чистому служению нерожденному и бесстрастному Богу, несмотря на угрозы смерти, и что, наконец, христиане преследуются за истину, тогда как те, кто по внушению демонов извращает учение христиан, не только не гонимы, но и удостоились почестей (25–29).

На основании свидетельств, которые не подлежат никакому человеческому произволу, и стоят выше всяких сомнений, именно на основании Божественных пророчеств, Иустин доказывает, что Иисус Христос один в собственном смысле Сын Божий и по воле Божией явился основателем Христианской религии для обновления и восстановления человечества; он указывает на исполнение Мессианских пророчеств, начиная от Моисея и до Захарии (30–53).

Языческие представления, которые обнаруживают сходство с Христианским учением о Христе, или безосновательные и бессодержательные измышления злых демонов, или же заимствования из Ветхого Завета (54–60). «Итак, – заключает Иустин, – не мы держимся мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение. У нас можно слышать и узнать это от тех, которые и букв не знают, от людей неученых и говорящих Варварским языком, но мудрых и исполненных веры по духу, при всем том, что некоторые даже слепы и лишены зрения. Из этого можно понять, что это учение произошло не от человеческой мудрости, но изречено силою Божией» (60).

Нравственно преобразующей силе Христианского учения соответствуют также и формы Христианского культа, из которого они не делают тайны. Купель крещения, которой предшествуют покаяние, пост и молитва, дает очищение от прежних грехов и возрождение к новой жизни нравственной свободы и истинного Богопознания, почему и самый акт Крещения называется просвещением (61). И этим священным действиям возвещенным пророками, демоны научили своих последователей, требуя окропления или омовения (62–64). Далее Иустин описывает совершение таинства Евхаристии, к которому допускается крещенный после молитвы и братского лобзания (65–66) и воскресное Богослужение (67).

Изложив все, что считал необходимым сказать Императорам, Иустин обращается к ним с такими словами: «Если это кажется вам согласным с разумом и истиною, то уважьте; если кажется вам пустяками, то оставьте в презрении, как пустяки, и не осуждайте на смерть невинных ни в чем людей, как врагов. Мы наперед, говорим вам, что не избежите будущего Суда Божия, если пребудете в вашей неправде, а мы воскликнем: «пусть будет, что Богу угодно"».

Иустин написал свою просьбу и изложение дела христиан, потому что уверен в том, что христиане просят справедливого. При этом Иустин присоединяет к Апологии копию рескрипта Императора Адриана к проконсулу Минуцию Фундану, по которому христиан предписано судить только на основании формального судопроизводства, а не на основании криков толпы и наказывать только за беззаконные деяния (68).

Вторая Апология. Еще труднее, чем в первой апологии, определить руководящую мысль и расположение материала во второй Апологии и начертать план, который отвечал бы намерениям автора.

Вся апология представляет как будто ряд фундаментов, не объединенных между собою общею идеей. Отсюда явилось предположение, что вторая апология в настоящем виде не предназначалась для обнародования и что Иустин намерен был отдельные части ее при новом издании первой Апологии вставить в последнюю (Th. Wehofer. Die Apol. Justins, des Philos. u. Märt. Rom, 1897, S. 121).

Конечно, доказать это предположение невозможно; естественное объяснение такой беспорядочности в распределении содержания второй Апологии заключается в условиях ее происхождения.

Поводом к написанию второй Апологии послужило происшедшее в последние дни (χθèς δè καì πρώην) событие – казне трех христиан; по доносу язычника, жена которого обратилась в Христианство, они были подвергнуты преследованию за то только, что исповедали себя христианами. Иустин изображает угнетенное положение христиан, которые отданы в жертву всякому произволу и злостной клевете, и высказывает опасение, что и сам он кем-нибудь будет пойман в сети и повешен на дереве; в особенности он ожидает этого от Крескента (1–3).

Затем он отвечает на два упрека, которые язычники с злой насмешкою всегда выставляли против христиан. Язычники говорили: «убивайте сами себя и отходите к Богу и нас избавьте от хлопот». Иустин возражает, что это было бы противно воле Божией. Не напрасно Бог сотворил мир, но для человеческого рода. «Если все мы станем сами себя убивать, то будем виноваты в том, что, сколько от нас зависит, никто не родится, не научится Божественному учению, и перестанет существовать человеческий род, и если будем делать так, то сами поступим против воли Божией». Однако, когда христиан допрашивают, они не отрекаются, потому что почитают нечестием не быть во всем верными истине (4).

Другой упрек язычников: если Бог покровитель христиан, то почему Он не защищает их от насилия и мучений, Иустин опровергает подробнее. Бог, без сомнения, силен защитить христиан, но преследование христиан должно возводить к ненависти демонов против истины и добродетели. Сын Божий соделался человеком, чтобы спасти лучшую част людей и упразднит силу демонов (6). Но так как люди одарены свободною волею и по собственному выбору становятся на сторону добра или зла, то Бог до времени предоставляет свободу и для деятельности демонов (7). Впрочем, благодаря влиянию демонов, и в дохристианском мире все, под воздействием семени Слова, насажденного во всем роде человеческом, старавшиеся жить согласно с разумом и удаляться от зла, были ненавидимы. Поэтому нимало ни удивительно, если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какою-либо частью посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова, которое есть Христос.

Если демоны и ныне побеждаются от людей именем Иисуса Христа, то это свидетельствует о наказании, которое готовится для них и для служащих им в вечном огне (8). Вера христиан в ожидающее злых Божественное наказание основывается на неотрицаемом различии добра и зла.

Против указания на то, что у людей существуют различные законы, что у одних одно почитается хорошим или худым, у других – другое, Иустин говорит: «Истинное Слово, когда Оно пришло, показало, что не все мнения и не все учения хороши, но одни худы, а другие хороши (9).

Христианское учение возвышеннее всякого человеческого учения и оно осуществило то, что предносилось Сократу, когда оно принесло истину образованным и необразованным и дало силу презирать славу, страх и смерть (10). Демоны и неправедные люди не имели бы никакой власти над христианами, если бы Бог не приводил Своих верных чрез труды к добродетели и чрез смерть к блаженству (11).

Вместе с тем преследования дают христианам повод осязательным образом показать всем нехристианам превосходство Христианства над язычеством и отсутствие у христиан пороков и распутства (12–13).

Заключение представляет просьбу к Императорам о разрешении обнародовать это произведение Иустина, чтобы все, если возможно, переменили свои мысли, узнавши о делах христиан и освободившись от ложного мнения и неведения о добром. «Наше учение, по здравому суду, не постыдно, но выше всякой философии». «Я, наконец, заключу, – говорит святой Иустин, – сделав с своей стороны все, что могу, и желая, чтобы все люди повсюду сподобились истины. О, если бы все ради самих себя судили правильно, как того требует благочестие и любомудрие» (15–14).

Вопрос о взаимном отношении первой и второй Апологий. Евсевий в своей «Церковной Истории» (2:13. 2; 17:8, 3; 2:11; 17:1; 18:2) говорит о двух Апологиях Иустина, из которых первая обращена к Антонину Пию, его сыновьям и Римскому сенату, вторая к преемнику Антонина, Марку Аврелию и его брату по усыновлению и соправителю Луцию Веру (4:16, 1; 18:2), незадолго пред смертью Иустина.

Согласно с таким свидетельством Евсевия в прежнее время, да отчасти еще и теперь, полагали, что известные апологии Иустина представляют два совершенно самостоятельных произведения, написанные в разное время и к разным лицам. Но против такого безусловного доверия Евсевию и решительного вывода из его свидетельства в последнее время настойчиво указывают на следующие факты.

Во-первых, в самой второй Апологии не указано, к кому она обращена, и утверждение Евсевия, что Иустин писал ее для Марка Аврелия и его соправителя Луция Вера, вероятно, вытекает только из того представления, что вторая Апология написана незадолго пред смертью Иустина; а это предположение в свою очередь стоит в связи с тем необоснованным мнением Евсевия, что смерть Иустина была результатом происков Крескента. Слова Иустина (И Apol. 3), где он допускает возможность или вероятность, что сделается жертвою происков со стороны циника Крескента (Apol. 2:3), Евсевий (Hist. eccl., 4:16, 7), присоединивши еще то место из Татиана (Orat. 19), в котором он говорит, что Крескент старался причинить смерть Иустину, а также самому Татиану, истолковать в смысле указания на действительную причастность Крескента к последнему процессу Иустина.

А между тем в самой Апологии есть такие указания, которые заставляют думать, что и вторая Апология написана к тем же Императорам, к которым обращена и первая.

В конце Апологии Иустин высказывает желание, чтобы Императоры судили правильно, как того требует благочестие и любомудрие (15-я глава, ἀξίως εὐσεβείας καì φιλοσοφίας). Луций, один из трех христиан, осужденных Урбиком за одно исповедание Христианства, говорит: «ты, Урбик, судишь, как не прилично ни Самодержцу благочестивому, ни философу, сыну Кесаря, ни священному сенату» (II Apol. 2: οὐ πρέποντα εὐσεβει αὐτοκράτορι οὐδέ φιλοσόφῳ Καίσαρος παιδì οὐδέ τῇ ἱερᾷ συγκλήτῳ).

В этих выражениях ясно указание на благочестивого Императора Антонина, известного с именем Пия, и его сына (по усыновлению) Марка Аврелия – философа. Что апология была написана при тех же Императорах, при каких Урбик производил суд над Луцием, для удостоверения в этом достаточно вспомнить начало Апологии, где Иустин этот возмутивший его суд называет событием, совершившимся вчера и третьего дня (II Apol.1).

Во-вторых, несомненно, что Евсевий хорошо знал известные нам первую и вторую Апологии – это видно из многочисленных цитат; но при этом обнаруживается то удивительное обстоятельство, что он несколько раз приводит места (Hist. eccl., 4:8, 5; 4:17, 1) из второй Апологии, как места первой Апологии, и только один раз (4:16, 2) отрывок второй Апологии он, по-видимому, относит именно ко второй Апологии (хотя это оспаривается). Отсюда делают вывод, что наши обе Апологии Евсевием рассматривались, как одно целое и в тесной связи и обозначались, как первая Апология, в то время, как вторая Апология Евсевия, к Марку Аврелию и Луцию Веру, не сохранилась до нас. Подтверждением этого как будто служит свидетельство Фотия, который, кроме двух апологий κατà τω ν ἐθνω ν, из которых первая обращена к Антонину Пию, его сыновьям и Римскому сенату, а вторая – к преемникам Антонина, называет еще ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑλλήνων καì κατà Ἰουδαίων.

Но в свидетельстве о первых двух Апологиях нельзя не видеть зависимости Фотия от Евсевия; что же касается ἀπολογία ὑπèρ Χριστιανω ν κατà Ἑλλήνων καì κατà Ἰουδαίων, то здесь правильнее видеть не особое произведение Иустина, а общее описание его деятельности, как апологета, боровшегося и против язычников и против иудеев. И вообще должно признать, что основания для существования еще одной апологии, которую знал Евсевий, очень шатки.

Ни Евсевий, использовавший в достаточной степени существующие Апологии, не приводит из предполагаемой Апологии ни одной выдержки, ни другой какой-либо Церковный писатель не сообщает ничего об этой третьей Апологии Иустина. Невероятно, чтобы такое произведение в позднейшей Церковной литературе не оставило никакого следа. Adolf Harnack, поколебавший авторитет свидетельства Евсевия относительно второй самостоятельной Апологии Иустина указанием на то, что Евсевий места, которые стоят в нынешней второй Апологии, приводит как составные части первой Апологии, но сам не может установить определенного взгляда относительно третьей Апологии. Таким образом, вопрос об апологии Иустина, неизвестной в настоящее время, но которую знал Евсевий, можно считать устроенным.

С другой стороны, можно считать доказанным, что свидетельства Евсевия об известных нам Апологиях Иустина отличаются неопределенностью: во-первых, неизвестны источники, на основании которых он определяет адрес второй Апологии, а во-вторых, он не точно указывает, откуда берет цитаты; следовательно, открывается возможность более или менее свободного отношения к свидетельству Евсевия.

Но всеми этими соображениями еще не разрешается вопрос об отношении между первою и второю апологией. Имея в виду начало второй Апологии, в котором не указан адрес и нет обычного Введения, а также вообще отрывочный характер Апологии, некоторые исследователи, начиная с XVIII века, отказывались видеть в ней самостоятельное произведение, предназначенное для отдельного существования и отдельно опубликованное; отсюда взгляд на вторую Апологию, как на дополнение, приложение или сопроводительное письмо к первой Апологии, составленное самим Иустином под непосредственным впечатлением несправедливой казни трех христиан, или даже приложенное при втором издании Апологии другими лицами на основании оставшихся записок Иустина (F. Emmerich. De Iustini philos, etmartyr apologia altera, Münster, 1896).

Как дальнейшее развитие этого взгляда, высказано мнение, что вторая Апология даже не приложение, а нераздельная заключительная часть целого, которая случайно в рукописном предании поставлена была на первом месте. Более простое и естественное предположение, что так называемая вторая Апология явилась в качестве дополнения или приложения к первой.

Неизвестно, была ли уже обнародована первая Апология или нет – скорее, впрочем, должно допустить последнее в виду начала второй Апологии с δε – казнь в Риме трех христиан, которая своею несправедливостью поразила, можно думать, не одного Иустина, заставила последнего снова взяться за перо, чтобы использовать в интересах христиан столь осязательное доказательство несправедливости Римского судопроизводства.

Изложив факт, Иустин решил несколько дополнить первую Апологию в тех пунктах, которые, как казалось ему, были недостаточно раскрыты в ней. Поэтому во второй Апологии мы и находим только небольшие дополнения и разъяснения, а все изложение носит отрывочный характер. Если принять во внимание поспешность, с какою, вероятно, написано было это дополнение, то вполне понятны будут и существенные недостатки Апологии в литературном отношении. При таком взгляде на вторую Апологию можно понять и неопределенность в указаниях Евсевия. Относя происхождение второй Апологии ко времени Марка Аврелия, он ясно различает две Апологии, а когда приходится пользоваться текстом ее, он смешивает ее с первою.

Время написания апологий. Установленным отношением между первой и второй Апологиями упрощается решение вопроса о времени происхождения их, так как оказывается достаточным установить время написания одной из них, в данном случае первой. Основанием для решения вопроса служит прежде всего адрес первой Апологии. Но здесь же мы прежде всего и встречаемся с историческими и текстуально-критическими затруднениями. Евсевий (Hist. eccl., 4:12) цитирует адрес первой Апологии, но вносит в текст его некоторые изменения: «Самодержцу Титу Элию Адриану, Антонину благочестивому, кесарю Августу, Вериссиму, сыну философу, и Люцию, родному сыну кесаря философа, усыновленному благочестивым, любителю учености, священному сенату и всему Римскому народу».

Должно заметить, что и свидетели текста Евсевия, рукописи и древние переводы, не во всем согласны между собою. Во всяком случае здесь существенная разница в словах: «Люцию, родному сыну кесаря философа, усыновленному благочестивым», тогда как в рукописи Апологии стоит: «Люцию философу, родному сыну кесаря, усыновленному благочестивым».

Кроме этого, обращают внимание на отсутствие титула «кесарь» у Марка Аврелия, между тем как Марк Аврелий получил этот титул в скором времени после вступления на престол Антонина Пия – в 138-м году или же в начале 139-го года. На этом основании полагают (в последнее время G. Krüger в: Jahrb. für protest. Theol. Bd. XVI (1890), S. 579 и далее), что Апология написана в первые же дни правления Антонина Пия. Но против такого датирования выставляются весьма основательные возражения. Как бы ни оценивали правильность и неповрежденность адреса Апологии, во всяком случае ясно, что на ряду с Антонином Пием, на прославленное благочестие которого Апология указывает неоднократно (I Apol. 2; 3; 12 и II Apol. 2; 15), всюду стоит – если не в равном достоинстве, то однако как соучастник в управлении и в ответственности перед Богом – его сын философ, то есть, Марк Аврелий Вер или, как Иустин вслед за Адрианом называет его, Вериссимус; на философское образование и философский образ мыслей его Иустин рассчитывает не меньше, чем на благочестие и справедливость его отца по усыновлению.

Марк Аврелий родился в 121-м году и соправителем сделался, по достижении установленного возраста трибуна и проконсула в 147-м году. Из переписки М. Аврелия с его учителем красноречия Корнелием Фронтоном можно с уверенностью заключать, что раньше этого года Иустин не мог называть его и философом; так как после занятий красноречием под руководством этого Корнелия Фронтона и Ирода Аттина, он только около 25-летнего возраста убедился в бессодержательности ее и со всею ревностью принялся за изучение стоической философии под руководством Аполлония из Халкидона и Римских государственных мужей Юния Рустика и Клавдия Максима, хотя Фронтон еще в течение года тщетно усиливался возвратить своего прежнего ученика к оставленным им риторическим занятиям. Из этого следует, что в общественном мнении Марк Аврелий мог почитаться философом только по достижении зрелого возраста; а в Апологии Иустин всюду обращается к нему, как к серьезному представителю стоической философии – Иустин даже желает иметь его третейским судьей между ним и циником Крескентом (Apol. 2:8).

Но допустим, что имеет значение пропуск титула «кесарь» в приложении к Марку Аврелию и что философом он мог быть назван и значительно раньше официального, так сказать, обращения к стоической философии; в таком случае остается не устраненным препятствие для раннего датирования первой Апологии, вытекающее из помещения в адресе Луция Вера. Последний родился в 130-м году и в адресе назван философом и другом наук – такими почетными именами, которые, если только Иустин относился сколько-нибудь серьезно к обозначаемым ими понятиям – а в этом не может быть сомнения – не могли быть приложены им к восьмилетнему мальчику. Правда, в той форме адреса, которая сохранена Евсевием, он называется не философом, а родным сыном кесаря философа (то есть Луция Элия Вера, умершего 1-го Января 138-го года); однако, именем любителя наук (ἐραστὴς παιδίας) он называется и в тексте Евсевия. Это название указывает, что Луций Вер в то время занимался изучением поэзии и риторики, был artium liberalium studiasus, то есть по меньшей мере 18-летним юношей. Так как в царствование Пия Луций никогда не принимал участия в управлении и всегда жил как частный человек, то упоминание его имени в адресе объясняется, вероятно, только тем, что он принадлежал к числу членов сената, который также назван в обращении, а в сенат он вступил в 153-м году.

Таким образом, на основании адреса Апологии можно утверждать, что она написана не раньше 147-го года, причем остается открытым все дальнейшее время царствования Марка Аврелия, то есть до 161-го года. Другие соображения, подтверждая происхождение апологии в этот именно промежуток времени, дают возможность определить его несколько точнее.

а) Иустин говорит (I Apol. 46), что «Христос родился за 150 лет при Квиринии» (πρò ἐτω ν ἐκατόν πεντήκοντα γεγεννη σθαι τòν Χριστόν). О Квиринии и его переписи Иустин, без сомнения, знал из Евангелия от Луки, и на основании того же Евангелия (3:23) рождество Христово он полагал почти за 30 лет до 15-го года царствования Императора Тиверия. Этим, конечно, еще не устанавливается твердо, какой собственно год Иустин считает годом рождения Христа, однако дается некоторая гарантия того, что 150-й год по счислению Иустина более или менее совпадает с 150-м годом обычного летосчисления, хотя в последнем, как известно, время Рождества Христова датируется несколько позднее. Кроме того, можно думать, что и сам Иустин не имел в виду дат точное число лет, протекших от Рождества Христова; цифра 150, очевидно, представляет круглое число. Несмотря на все эти ограничения, такое хронологическое умолчание Апологии служит хорошим подтверждением сделанному прежде выводу относительно происхождения Апологии не раньше 147-го года.

б) Тот же результат получается из рассмотрения выражений Иустина относительно его современника гностика Маркиона: Иустин говорит, что «он и ныне еще учит верующих ему» и что он по всей вселенной (κατà πᾶν γένος ἀνθρώπων) имеет приверженцев (I Apol. 26). «Многие верят этому человеку, как единственному, который знает истину, и смеются над нами» (58). Таким образом, Маркион в то время, когда Иустин писал свою Апологию, развил свою деятельность до высшей степени и достиг громадного значения. Но он пришел в Рим около 140-го года и около 144-го года выступил здесь как основатель своего религиозного общества. Изображенное Иустином положение дела могло создаться не раньше 150-го года, даже, может быть, немного позднее.

в) На короткий промежуток времени между составлением первой и второй Апологий падает казнь трех христиан по приговору префекта города Урбика – событие, послужившее поводом к написанию второй Апологии (II Apol.1; 2). Время состояния Урбика в должности префекта до сих пор не определено, но так как известны три предшественника Урбика при Антонине Пии и ни одного преемника, то время его управления должно относить скорее на вторую половину царствования Антонина Пия, чем на первую, то есть опять-таки после 150-го года.

г) В I Apol. 29 Иустин упоминает об Александрийском префекте Феликсе, которому один христианин подавал прошение. Так как из префектов Александрии во II веке известен только один, носивший прозвание Феликса, и так как этот Феликс был префектом во всяком случае около того времени, когда Иустин писал свою Апологию, то тожество упомянутого Иустином Феликса с префектом Египта Луцием Мунатием Феликсом (LuciusMunatius Felix) стоит вне всякого сомнения. Феликс же был префектом между 150–154-м годами. Когда Иустин писал свою Апологию, Феликс, по-видимому, был еще префектом, так как Иустин говорит о нем ἡγεμονεύοντι, а не ἠγεμονεόσαντι.

д) Наконец, Евсевий время выступления Крескента против Иустина полагает на 152–153-й годы.

На основании всех этих данных, в общем согласных между собою и подтверждающих друг друга, время происхождения первой Апологии должно полагать почти с уверенностью в 151–153-й годы. Вторая Апология в качестве дополнения к первой написана была в скором времени после первой.

Местом написания Апологий, вероятно, был Рим. Здесь Иустин два раза проживал довольно продолжительное время. На Рим указывают и некоторые отдельные намеки в Апологиях, особенно в первых трех главах второй Апологии; также и дышащие ревностью слова Иустина против Маркиона (I Apol. 26 и 58) более понятны, если они написаны под непосредственным впечатлением римской деятельности еретика.

«Диалог Иустина с Трифоном иудеем» – древнейшая из сохранившихся до нас анти-иудейских апологий; к сожалению и это произведение Иустина сохранилось только в одной рукописи – Cod. Parisinus 450 (1364 г.) и при том, как в настоящее время доказано, с весьма существенным пропуском в средине и, вероятно, в начале. В рукописи пропуск ничем не отмечен; однако уже прежние критики признавали его после 74-й главы, хотя и не считали его особенно большим и важным.

Но Th. Zahn (в: Zeitschrift für Kirchengeschichte Bd.VIII (1886), S. 37 ff.) доказал, что здесь опущена значительная часть диалога, обнимавшая в рукописи один или несколько листов.

Основания для этого заключаются в следующем. Начало и конец диалога дают наглядное представление о месте, где происходил разговор; кроме того, и в течение пространного богословского рассуждения Иустин не оставляет без внимания обстановки и последовательности в развитии действия.

Разговор начинается утром на аллеях Ксиста (1:2); после длинной беседы Трифон замечает, что уже прошло значительное время дня (ἤτε ἡμέρα προκόπτει, 56). Когда Трифон и его товарищи по диспуту замечают, что они не готовы отвечать на некоторые вопросы, то Иустин, по-видимому, указывает и на предстоящее временное прекращение разговора в этот день и на вытекающую отсюда возможность наедине заняться предметом разговора, и незадолго пред пропуском (с. 74:2) рекомендует своим собеседникам без предубеждения рассмотреть и взвесить изречение прежде цитированного псалма и при этом говорит: «таким образом вы в состоянии будете понять и многие другие изречения Святого Духа, оставшись сами с собою» (Καθ’ έαοτούς γενόμενοι), то есть когда придете на свою квартиру. Скоро после пропуска мы видим, что наступил уже второй день беседы: Иустин несколько раз указывает на беседу предыдущего дня: 78:14~(сравн.: 70:8–14); 85:15, 16 (сравн.: с. 36); с. 85 между 24 – 25; 92:11, 12; 94: 8, 9; 118:14, 15; 122:6, 7. Затем и относительно этого второго дня сказано: «теперь день скоро кончится, солнце уже на западе» (137:14). К этому присоединяемся еще и то наблюдение, что и общество беседующих на второй день было другое.

В первый день, когда двое из спутников Трифона ушли от лих, смеясь над их ревностью к продолжению беседы (9:6), кроме Иустина и Трифона оставалось по меньшей мере четверо (56:30). На второй день общество было гораздо многочисленнее: «как будто в театре кричали некоторые из пришедших во второй день», – говорит Иустин (122:6). Около главных лиц сгруппировался настоящий кружок слушателей, которые выражают свое согласие с словами Иустина (главы 123–130). Имя одного из пришедших во второй день было Мнасей (85); другой не назван по имени, но о нем также ясно сказано, что он пришел во второй день (94). Принимая во внимание это увеличение числа слушателей, пришлось во второй день повторять в главных чертах кое-что из того, что было сказано в первый день (главы 78; 85; 92; 118; 137).

Таким образом, несомненно, что разговор продолжался два дня и при том в несколько различной обстановке, и нет надобности доказывать, что предположение, будто Иустин прошел молчанием этот перерыв в беседе и перемену сцены, совершенно противоречило бы характеру произведения. Он отмечает, что Трифон сказал с приятною улыбкой (1), что спутники Трифона засмеялись, а сам он улыбнулся (8), что Иустин посмотрел на Трифона (122), что Трифон взглядом своим выразил согласие (123), что Трифон рассердился, но, уважая Писание, как видно было по его лицу, сдержанно сказал, и что сам Иустин отвечал более мягким голосом (79); что спутники Трифона сидели на каменной скамейке и вели разговор о совершенно другом предмете (9) и тому подобное – все это Иустин ввел в свое произведение для оживления изложения: неужели он забыл бы сделать даже намек на то, что весь разговор переменой сцены разделялся на две части. Поэтому можно считать несомненным, что пропуск заключал в себе описание конца первого дня и начало второго. Но Th. Zahn вполне основательно доказывает, что кроме этого выпущено и кое-что другое, на что есть ясные указания в последующем; например, несомненно, что Иустин здесь не только подробнее раскрывал свое хилиастическое учение, о котором он говорит в главе 80, но и указывая на различие в мнениях между христианами по этому вопросу.

В конце диалога Трифон говорит о намерении Иустина при первой возможности отправиться по морю и говорит в такой форме, что необходимо предположить предварительное сообщение об этом со стороны Иустина, так как до встречи в аллеях Ксиста Трифон не был знаком с Иустином. Такое сообщение уместнее всего было в конце первого дня беседы во время приглашения продолжить ее в ближайший же день. Необходимо обратить внимание также на ссылки, какие делают собеседники на сказанное прежде и которые не имеют соответствующих выражений в имеющемся тексте – все они находятся в ближайших главах, следующих за пропуском (главы 75–85); напротив, все ссылки на предыдущее, которые находятся в первой части до пропуска, действительно имеют основание в прежде сказанном.

Этот пропуск несомненно сделан ненамеренно, так как в противном случае последнее предложение перед пропуском и цитата после него не были бы оставлены неполными. Важный по своему содержанию пробел, вероятно, показал бы нам, что уже сам Иустин разделил все произведение на две книги соответственно двум дням беседы. Собрание Sacraparallela проводит место из 82-й главы Диалога, то есть, из сообщения о втором дне беседы посредством такой формулы: ἐκ του πρòς Τρύφωνα β’ λόγου.

Что это разделение нельзя считать позднейшим, в этом можно убедиться чрез сравнение Диалога с разделенным на пять книг произведением Иринея, «Строматами» Климента Александрийского, книгами Оригена против Цельса, «Церковной Историей» Евсевия; Диалог Иустина даже в том неполном виде, в каком он дошел до нас, значительно превосходит обычный объем отдельных книг в древне-Церковной литературе. Если в сохранившейся рукописи – это деление на две книги совершенно уничтожено, то в этом должно видеть новое доказательство испорченности дошедшего до нас текста Диалога.

Кроме важного пропуска в средине, Диалог не имеет также и начала; в литературно-историческом отношении это имеет больше значения, чем утрата какой-нибудь другой части его. В конце произведения Иустин говорит: «сказавши это, дорогой Марк Помпей, я перестал говорить» – ταυ τα εἰπών, ὦ φίλτατε Μάρκε Πομπήϊε, ἐπαυσάμην. Этому Марку Помпею, по обычаю Христианских писателей того времени, Иустин посвятил свой труд, так что все произведение получило как бы форму Послания к нему. К нему же относится φίλτατε и в 8-й главе, хотя там он и не назвал по имени.

Название Марка Помпея в конце произведения и обращения к нему без имени в 8-й главе противоречило бы всяким литературным правилам и требованиям, если бы в самом начале не было обращения к Помпею или в форме предпроводительного письма, или в виде посвящения, или вообще посредством какого-нибудь указания, которое давало бы читателям возможность понять смысл φίλτατε в 8-й главе. Можно думать, что в этом предисловии, обращенном к Марку Помпею, между прочим названо было и место беседы. Это отчасти ясно уже из 2-й главы. Единственно достаточным объяснением употребленного здесь выражения ἐν τη ἡμετέρα πόλει, которым Иустин обозначает место, где он сначала сделался учеником знаменитого платоника, а потом и христианином, будет то, что этим он указывает на город, в Ксисте которого он имел беседу с Трифоном. Нельзя здесь разуметь Флавии Неаполя, родины Иустина, прежде всего потому, что Иустин во всем произведении ни разу не говорит о себе во множественном числе и под «мы» понимает или себя и всех христиан или себя с Трифоном и его спутниками. Земляком Трифона он не был, так как при этой беседе они виделись в первый раз и во время знакомства сказано было только, что Трифон был недавно живший в Палестине «иудей из обрезания», родиной которого, вероятно не была языческая колония в стране Самарян, местом разговора был приморский город (142), но он же был и местом обращения Иустина, ближайшим поводом к которому была встреча со старцем на берегу моря (3).

Можно быть уверенным, что Иустин, указывающий в своем произведении разные мелочи относительно местоположения беседовавших, в предисловии к Марку Помпею назвал и место беседы. Подтверждением этого служит уверенность, с какою Евсевий указывает Ефес, как место, где происходил разговор (Hist. eccl., 4:18, 6); он говорит об этом не на основании собственных догадок и не на основании предания, а как факт, который, несомненно, был заимствован им из не дошедшего до нас Предисловия. Из наличного текста Диалога о месте беседы можно заключать только косвенным путем (главы 2, 3, 142).

Известный нам текст Диалога в изданиях разделяется на 142 главы; по содержанию в нем указывают три части, кроме введения. Сообщив о встрече своей с Трифоном и о первоначальном разговоре с ним, в котором Иустин рассказывает о своем обращении в Христианство (главы 1–8), в первой части (главы 10–47) он отвечает на упрек Трифона, что христиане не соблюдают ни праздников, ни суббот, не имеют обрезания, а полагают свое упование на человека распятого и однако надеются получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей. «Вы презрели этот завет (об обрезании) вместе с последующими заповедями, и однако стараетесь убедить нас, что знаете Бога, хотя не исполняете ни одной из тех заповедей, которые выполняют боящийся Бога. Если можешь защититься в этом и показать нам, каким образом вы на что-нибудь надеетесь, когда не соблюдаете закона, то мы с большим удовольствием выслушали бы об этом от тебя, и тогда можем подобным образом исследовать и прочее» (10).

Иустин на основании самого Ветхого Завета доказывает необходимость отвержения его в пользу Нового Завета Христа: по пришествии Христовом, ветхозаветный обрядовый закон лишился своей обязательной силы и значения и заменен законом новым. Пророки предсказали об установлении для всех людей и на все времена Нового Завета, которым отменяется Ветхий, данный только иудеям по их жестоковыйности. «Нам дарован закон вечный и совершенный и закон верный, это – Христос, после которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди» (11). Отпущение грехов даруется не чрез иудейские омовения и жертвы, а верою чрез кровь и смерть Христа и праведность состоит не во внешних обрядовых делах, не во внутреннем очищении сердца. Обрезание, посты и праздники, жертвы, празднование субботы и подобные установления и узаконения Ветхого Завета при самом своем учреждении имели преходящее назначение, и последовавшее упразднение их было наперед, возвещено.

Напротив, новый закон Христа содержит требования Бога к человеку, имеющие вечное значение: почитание истинного Бога, обращение от греха и заблуждения и веру в Мессию, Иисуса из Назарета. Праведники, жившие до закона и под законом, спасаются Христом. В нем исполнились все предсказания пророков. Ими предречено двоякое Пришествие Христа, одно – уничиженное, когда Он пострадал за людей, а другое, когда Он придет во всей славе Своей. Поэтому нисколько не должно соблазняться тем, что Иисус Христос претерпел страдания и смерть на кресте.

Во второй части (главы 48–108) на основании пророков Иустин доказывает, что поклонение Иустину никаким образом не противоречит вере в единого истинного Бога и почитанию Бога Авраама, Исаака и Иакова. Пророки засвидетельствовали и удостоверили, что Иисус есть вочеловечившийся Сын Божий. На основании Священного Писания Иустин налагает и доказывает учение о Божестве Иисуса Христа, Его воплощении, страдании, Воскресении и Вознесении на Небо.

Иустин указывает на Богоявления патриархам, где ангел Божий отличается от Бога Творца и вместе является со свойствами Божества, объясняет тайну рождения Бога Слова от Бога Отца подобием огня, возжигаемого от огня, подробно излагает пророчество Исаии (7:14) о рождении Христа от Девы, раскрывает преобразования креста в воздетых руках Моисея, благословении Иосифа, в змие, вознесенном на древо, и доказывает Воскресение Христа из слов псалма 21-го и из истории пророка Ионы.

В третьей части (главы 109–141) Иустин старается показать, что иудеи и язычники, обращенные Апостолами к Иисусу Христу, и являются истинным Израилем, к которому относятся все обетования Ветхого Завета. В Христианстве исполняется и совершается назначение религии Израиля быть мировою религией.

Собеседники расстались весьма дружелюбно, довольные результатом диспута. «Мы, – сказал Трифон, – не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашею встречей, и думаю, что и эти друзья мои чувствуют то же самое, потому что мы нашли более, чем ожидали и могли когда-либо ожидать. Если бы мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти самые слова (Писания); но так как, – сказал он, – ты готов оставить нас и ежедневно ожидаешь корабля, то не почитай за труд вспоминать нас, как друзей твоих, когда отправишься отсюда».

«С моей стороны, – отвечал Иустин, – если б я здесь остался, то желал бы ежедневно делать то же самое, но теперь, имея в виду, по воле и при помощи Божией, сесть на корабль, я убеждаю вас, обратитесь к этому великому делу для вашего собственного спасения и позаботьтесь предпочесть Христа Всемогущего Бога вашим учителям. После этого, – продолжает Иустин, – они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого бедствия. И я молился за них и говорил: я не могу желать вам большего блага, чем то, чтобы познавши, что этим путем дается мудрость всякому человеку, и вы могли несомненно веровать вместе с нами, что наш Иисус есть Христос Божий» (142).

В настоящее время признается не требующим доказательства то положение, что Диалог не представляет собою протокольной записи беседы, которая велась в течение двух дней; с другой стороны он и не является вымышленным во всем своем объеме: о некоторых фактах, которые встречаются в Диалоге, можно с достаточною степенью уверенности утверждать, что они имеют историческое значение. Например, нет никакого основания думать, почему Иустин считал необходимым измыслить, если бы это не было так на самом деле, что он около времени последней иудейской войны (132–135-й годы) в мантии философа появлялся в общественных местах Ефеса и неоднократно пользовался обстоятельствами, чтобы в качестве миссионера Христианства вступать в беседы с людьми самых различных взглядов и направлений.

Вообще действительные факты из жизни, личные впечатления, встречи и разговоры, которые он имел с иудеями в Ефесе и в других местах, даже материал для целого произведения, будучи свободно переработаны и расположены по определенному плану приспособительно к поставленной цели. Поэтому и в возражениях Трифона против Христианства несомненно отражаются мнения представителей современного Иустину иудейства.

Конечно, нет возможности провести точную грань между тем, что в содержании Диалога принадлежит истории, и тем, что относится к литературной композиции. Эта точка зрения сохраняет свое значение и для решения вопроса о том, кто был Трифон – одно из главных действующих лиц Диалога? Был ли он действительным историческим лицом или вымышлен Иустином? Евсевий, вероятно, на основании утраченного предисловия к Диалогу, называет Трифона знаменитейшим между тогдашними евреями, τω ν τότε Ἑβραίων ἐπισημότατον (Hist. eccl., 4:18, 6). Это обозначение бесспорно указывает на часто упоминаемого в Мишне Палестинского равви Тарфона, современника Иустина. Τρύφων со времен Александра сделалось довольно обычным Греческим именем, которое носили многие известные иудеи.

На основании иных аналогий можно думать, что иудеи это Греческое имя заменяли созвучным именем еврейского образования и говорили и писали: Tarphon или Tarpon. В талмудической письменности из времени равви Акиба и Иустина встречается единственный Тарфон. Во всяком случае около этого времени иудейское предание не знает никакого другого известного иудея Трифона-Тарфона, кроме знаменитого равви. С этим именно Трифоном, если Евсевий сообщенное им указание позаимствовал из предисловия Диалога, и сам Иустин отожествил выведенного им в Диалоге Трифона. Равви Трифон хотя в юности, видел еще совершение Богослужения в иерусалимском храме до 70-го года, однако дожил и до великой войны 132–135 гг. Как Трифон Иустина, так и равви Тарфон до войны Бар-Кохбы жил в Палестине.

Выдающееся положение Тарфона, как учителя и главы школы в Лидде, по соседству с родиной Иустина, заставляет считать вероятным, что и до обращения в Христианство последний мог слышать о нем; не исключена возможность, что Иустин когда-нибудь во время своих путешествий встречался с Тарфоном, вероятнее всего в Ефесе, во время войны 132–135 годов. Но в изображении личности Тарфона в Диалоге Иустин несомненно значительно уклоняется от исторической действительности, представляя ученого равви чуждым того фанатизма, каким он отличался по другим сведениям о нем.

Вообще же в представлении личности Трифона Иустин допускает явные противоречия: в начале Диалога Трифон вводится в качестве «еврея из обрезания» (Ἑβραιος ἐκ περιτομής), который незадолго перед тем жил в Палестине и в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и жил по большей части в Коринфе (1), где от какого-то последователя Сократа Коринфа в Аргосе научился, что не должно пренебрегать или презирать людей в философской мантии – значит, раньше, как иудей, он презирал таких людей; но затем в течение беседы Трифон выступает уже, как иудей-Эллинист, хорошо знакомый с Греческим образованием, в совершенстве знает Греческую Библию и ссылается на нее, не обнаруживая в то же время знания еврейского текста.

Он ведет беседу в самой почтительной форме в то время, как его спутники несколько раз прерывают Христианского философа грубым смехом и намеренною невнимательностью; он подавляет вызванное словами Иустина раздражение (79) и вообще ни в чем не обнаруживает даже малейших признаков фанатизма. Конечно, в этом Трифоне нельзя узнать ученого и фанатичного Тарфона. Этот знаменитый равви при действительной встрече с Иустином воспользовался бы совершенно другим оружием и иначе, чем почтительный Эллинист Диалога. Чему учил и как спорил настоящий Трифон и подобные ему, Иустин мог и не знать. Он, как сказано было, в своем произведении соединил только то, что он узнал при своих встречах с Эллинистами в Ефесе и в других местах иудейского рассеяния; и вывел в своем Диалоге знаменитого Палестинского Тарфона потому, что считал его достойнейшим представителем иудейства своего времени, боровшегося с Христианством.

Время написания Диалога. В Диалоге Иустин ясно дает понять, что он хочет изобразить событие, которое происходило во время великой иудейской войны (132–135-й годы) или непосредственно после нее. На это указывают слова Трифона, что он недавно был в Палестине и бежал оттуда по случаю войны; но особенно характерны следующие слова Диалога (9): спутники Трифона, сев на каменных скамейках, «стали разговаривать о бывшей в Иудее войне (περì του κατà τὴν Ἰουδαίαν γενομένου πολέμου), о которой упомянул один из них». Этот разговор о войне без всякого повода и без определенной цели, как и каменные скамейки, на которых сидели беседовавшие, относится к обстановке изображаемого события, которая по намерению автора должна переносить мысль читателя к тому времени, когда у всех иудеев было на уме то, что в это время происходило в Палестине; это был разговор на современную политическую тему, который обыкновенно возникает без определенного повода и цели, потому только, что кто-нибудь случайно направит на него внимание присутствующих. Но самый факт написания Диалога относится к значительно позднейшему времени, и на это указывает сам Иустин, когда упоминает о своем письменном обращении к Императору (ἐγγράφως Καίσαρι προσομιλω ν, εἶπον; 120). Это указание на Апологии, конечно, непоследовательность со стороны Иустина; но она имеет для нас важное значение, свидетельствуя, что диалог написан после Апологий; и если последние вышли из-под пера Иустина около 152–153-го года, то написание Диалога необходимо полагать после этого времени, но до 161-го года, так как, по-видимому, в то время, когда Иустин писал Диалог, еще продолжалось правление того Императора, к которому обращены Апологии, то есть Антонина Пия. Место написания Диалога неизвестно и нет никаких оснований даже для предложений.

Отрывок из сочинения святого Иустина о Воскресении, сохранившийся в Sacra Parallela, разделяется в изданиях на десять глав. Начинается общими рассуждениями философского характера о том, что «слово истины свободно и самовластно, не может подлежать испытанию посредством доводов, не допускает пред слушателями исследования путем доказательств, так как его благородство и достоверность требует, чтобы верили тому, кто послал его; слово же истины посылается от Бога». И нет иных доказательств помимо самой истины, которая есть «Бог, Отец всего, совершенный ум. Сын Его, Слово, пришел к нам во плоти, показуя Себя и Отца, и дал нам в Себе Самом Воскресение из мертвых и после того жизнь вечную; это – Иисус Христос, Спаситель наш и Господь; в Нем-то заключается доказательство и достоверность Его Самого и всего. Поэтому те, которые ему следуют, зная Его, веруют в Него, как в доказательство, и в Нем успокаиваются. Но так как, – говорит автор, – противник не перестает нападать на многих и равными способами злоумышлять против верующих, чтобы отвести их от веры, а против неверующих, чтобы не стали они веровать, то, мне кажется, необходимо и нам, вооруженным неуязвимыми словами веры, воевать с ним ради немощных» (1).

Далее он формулирует возражения проповедников ложного учения против Воскресения плоти:

а) невозможно, чтобы плоть, подвергшись тлению и разрушению, восстановилась в том же виде;

б) не только невозможно, но и бесполезно сохранение плоти, для доказательства чего порицают ее, выставляя ее недостатки, и в ней одной полагают причину грехов, так что, по словам их, если воскреснет плоть, то вместе с тем восстановятся и ее недостатки. Они сплетают такие софизмы: если плоть восстанет, то восстанет она или всецело и со всеми членами или несовершенно. Если она имеет восстать не всецело, то это показывает бессилие Бога, так как Он одни части мог сохранить, а другие нет; если же плоть будет иметь все части и члены, то не нелепо ли приписывать ей это после Воскресения из мертвых, когда Спаситель сказал: «ни женятся, ни выходят замуж, но будут, как ангелы на Небе». А есть и такие, которые говорят, что и Иисус явился только духовно, а не во плоти, и представлял вид только плоти, и стараются таким образом лишить плоть обетования.

Автор ставит своей задачей сперва разрешить то, что кажется противникам учения о Воскресении неудобопонятным, а потом привести доказательства того, что плоть сохранится (2). Он доказывает (3), что плоть по воскресении будет свободна от тех отправлений, на которые указывают противники, так как они не составляют безусловной необходимости даже в нынешней жизни (доказательство – существование девственников и девственниц). Далее, если Господь на земле исцелял немощи плоти и восстановлял целость тела – тем более сделает это в воскресении, так что плоть восстанет полною и всецелою (4).

Доказывающим невозможность воскресения плоти автор ставит на вид, что они, называя себя верующими, на деле оказываются хуже неверующих. Все народы, почитающие идолов, убеждены, что для их богов все возможно; тем более мы, содержащие превосходную и истинную веру, должны веровать нашему Богу, когда имеем доказательства в происхождении первозданного и в преемственном происхождении людей.

Автор просит извинения у чад Церкви, что пользуется доводами внешними и заимствованными от мира; он знает, что для верующих довольно было бы сказать, что мы веруем; для неверующих же необходимо вести дело посредством доказательства (5). Исследователи мира, называемые мудрецами, разногласят между собою в вопросе о происхождении мира: Платон говорит, что все создано Богом из материи и по Его промышлению; Эпикур со своими последователями утверждает, что все произошло из атомов и пустоты по какому-то случайному порыву естественного движения тел, а стоики все производят из четырех стихий при посредстве деятельности Божией. Но у них есть и некоторые общие положения, всеми признаваемые: первое то, что сущее не может ни произойти из ничего, ни разрешиться в ничто и исчезнуть, а другое – что есть стихии неразрушимые, из которых происходит всякая вещь. Если это так, то по началам всех их оказывается возможным восстановление плоти: по Платону Бог, Сам неразрушимый, имеющий материю неразрушимую, может по разрушении образованного из нее произведения опять возобновить тот же состав и сделать такую же вещь, какая была прежде; четыре стихии стоиков, получив такое же смешение и сочетание по Божию распоряжению, могут вновь составить то же тело, какое они составляли прежде; если атомы Эпикура неразрушимы, то они могут сойтись и соединиться в том же порядке и составить такое же тело, какое было прежде из них. «Ужели Бог не может отделившиеся друг от друга члены плоти опять соединить и сделать тело, тожественное прежде созданному Им?» (6).

Против тех, которые унижают плоть и говорят, что она недостойна воскресения и небесного жительства, так как, во-первых, сущность ее есть земля, во-вторых, она полна всякого греха, так что принуждает и душу грешить вместе с нею. На основании первоначального происхождения человека, созданного с плотью по образу Божию и по подобию, автор доказывает, что плоть почтенна пред Богом и превосходнее всех тварей; напрасно также обвиняют плоть, что она греховна и возбуждает душу грешить с нею, ибо как плоть может сама по себе грешить, если не будет начинания и вызова к тому со стороны души? (7).

Неверно и то, что плоть не имеет обетования воскресения: Бог призвал плоть к воскресению и обещает ей жизнь вечную, так как, благовествуя спасение человека, Он обещает и плоть спасти; ни душа, ни тело в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения их, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению, следовательно, он призвал и душу, и тело (8).

После перерыва, который отмечен составителем извлечений, приводится отрывок, составляющий 9-ю главу, в котором учение о воскресении плоти доказывается тем, что Христос других исцелял и воскрешал и Сам воскрес в той плоти, которая страдала.

Затем опять следует пропуск, после которого приводится отрывок, по-видимому, из заключения произведения. «Итак, – говорит автор, – рассматривая основания, заключающиеся в мире, – мы не находим невозможным восстановление плоти; с другой стороны Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение нашей плоти: после этого зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, и тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Спаситель пришел благовестить новую и неслыханную надежду, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному. Отрицание воскресения плоти должно логически приводить к распущенности. Если же Христос, отвлекая от наших похотей, предписывает плоти нашей целомудренный и воздержный образ жизни, то ясно, что Он соблюдает ее от грехов, как имеющую надежду спасения».

По сохранившимся отрывкам трудно судить, какого было объема целое произведение. Отрывки надписываются: ἐκ του περì ἀναστάσεως; перед 9-й главой отмечено: καì μετ’ ὀλίγα, aперед 10-й: καì μετà βραχέα – следовательно, несомненно, что мы имеем пред собою только части произведения, написанного святым Иустином. Но как велики пропуски? Выражения: καì μετ’ ὀλίγα и καì μετà βραχέα будто дают основание предполагать, что пропуски не велики.

Ведь, знакомство с литературой такого рода, как Sacra Parallela, показывает, что в них часто делались значительные пропуски, и что формулы сокращения, подобные приведенным, обычны в Греческих и Сирийских сборниках отрывков; но их нельзя понимать буквально: составители сборников имеют все побуждения ставить дело так, чтобы читатель думал, что им выписано все самое важное, а пропущенное не имеет значения; между тем в том же сборнике приведены отрывки из пятой книги произведения Иринея «Против ересей», причем посредством формулы καì μετà βραχέα пропущено десять глав (5:2; 5:12).

Кроме указанных самим составителем сборника пропусков, которые могут быть довольно значительными, в нем, по-видимому, недостает начала произведения, так как трудно предположить, чтобы автор мог начать произведение общими положениями из Христианской теории познания, не обозначив прежде самой темы и повода к рассуждению о воскресении; вероятно, также опущено и несколько заключительных предложений (смотрите подробнее у Th. Zahna в Zeitschr. Für Kirchengesch. Bd.VIII (1886), S. 24–29). Таким образом, все произведение могло быть вдвое и втрое больше дошедших до нас отрывков.

Время происхождения произведения нельзя определить точно; но если видеть в нем полемику против гностико-маркионитских положений, то оно могло быть написано не раньше 150 года.

Произведения святого Иустина показывают, что он не был гениальным или оригинальным мыслителем, подобно Оригену, но в многочисленных данных, рассеянных в апологиях, Диалоге и отрывках из сочинения о воскресении, можно сделать вывод о широких философских познаниях его, хотя они и не отличаются глубиною. Кроме того, необходимо иметь в виду, что дошедшие до нас произведения Иустина не ставят своею целью распространяться о философских предметах.

О литературной стороне произведений Иустина компетентное суждение вызвано уже патриархом Фотием, который характеризует святого Иустина, как писателя, в таких выражениях: «он не старался внутреннюю красоту своей философии украшать риторическим искусством. Поэтому и его слова, как ни мощны они в других отношениях и как ни много они заключают в себе научного содержания, не изобилуют теми прикрасами, какие дает риторика; поэтому он также не приковывает большой толпы привлекательною и вкрадчивою формой» (Bibl., cod. 125). В этих словах внешняя сторона произведений Иустина нашла оценку, вполне отвечающую действительности. В стилистическом и риторическом отношении произведения Иустина не могут быть названы образцовыми. Он сам не признает в себе способности блестящего изложения (Dial., 58).

В целом его произведения страдают отсутствием продуманного плана и логически последовательного раскрытия поставленных вопросов: он редко останавливается на одном предмете до тех пор, пока исчерпает его, большею же частью оставляет его недостаточно раскрытым, уклоняется в рассуждение о других предметах, но потом опять берет прежнюю тему и продолжает освещать ее с новых сторон; часты повторения одного и того же, раздробление отдельных идей. Поэтому однородное у него сказывается разделенным, а менее сродное – соединенным.

Само изложение отличается утомительною растянутостью и монотонностью; длинные периоды, нагромождение предложений с многочисленными частицами, конечно, не способствуют легкости и изяществу речи. Язык не отличается чистотой. Только по временам его речь оживляется и приобретает известную силу и выразительность; это заметно преимущественно в Диалоге с Трифоном-иудеем. И вообще должно сказать, что Диалог представляет литературное искусство Иустина в более благоприятном свете, чем Апологии; по-видимому, он приложил к его обработке больше тру_; да. Язык здесь оживленнее. Вся обстановка беседы свидетельствует о литературном вкусе и способностях автора. Причиною литературных недостатков произведений Иустина является отчасти та поспешность, с какою, несомненно, написаны Апологии, в особенности вторая, но главным образом источник ее нужно искать в том, что Иустин был собственно первым церковным писателем, в котором Христианство вошло в соприкосновение с современной культурой.

Множество новых идей и невыработанность богословских понятий и языка естественно подавляли Иустина, может быть, и не придававшего особенного значения «внешней форме. Несмотря на эти внешние недостатки, произведения Иустина обладают какою-то притягательною силою: в них говорит личность, достойная всякого уважения, открытый и честный характер, муж, который серьезно стремился пролить свет на величайшие вопросы жизни; он говорит с глубочайшею убежденностью, которая достигнута упорной борьбой с самим собой; он прилагает все усилия, чтобы в борьбе с противником прийти к взаимному пониманию.

Иустин глубоко и с сердечною болью чувствует беззащитность христиан, но ни на минуту не сомневается в конечном торжестве истины над непонятным ему заблуждением и произволом. И чем более вчитываешься и вдумываешься в его произведения, тем более убеждаешься в особенном величии души и духовном благородстве святого Иустина. Таким образом, значение произведений Иустина заключается не во внешних литературных достоинствах, а в проникающем их благородном и возвышенном духе и в содержании глубоких идей, им впервые выраженных и раскрытых.

Дошедшие до нас произведения его по объему превосходят все, что сохранилось от его Христианских современников, и представляют не только первую философски-рациональную защиту Христианства, но полноту чисто богословских разъяснений, которые дают их автору право на звание первого богослова в Церковной литературе древнейшего периода. Более, чем другие Христианские произведения той эпохи, они открывают перед нами веру, внутреннюю жизнь Церкви, ее Богослужение и обряды.

а) Отношение его к философии и источники Христианского учения

В начале Диалога святой Иустин рассказывает, как он у представителей различных философских школ напрасно искал знания о Боге, которое приводило бы к счастью. Только знакомство с идеями Платона и углубление в них окрылило его дух – чрез них он надеялся достигнуть созерцания Бога. Но встретившийся с ним на берегу моря старик убедил его, что познание истинного Бога может быть достигнуто не человеческими усилиями и исследованиями, а чрез откровение; Бог же открыл Себя чрез пророков, слова которых удостоверяются исполнением их предсказаний. Иустин убедился в этом на основании собственного исследования и сделался христианином. Но посвятив свою жизнь науке, он не мог отказаться от нее после обращения в Христианство.

Вопрос об истине он ставил всем философским системам своего времени: он испытывал по порядку стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, платоников и знал, что в их учении было истинным. Его душа была достаточно подготовлена к тому, чтобы свободно признать следы истины, которые он находил у языческих философов. Он далек был от того, чтобы рассматривать языческую науку, как совершенное извращение истины, и отвращаться от язычества как от области, где владычествуют ложь и обман: истинный Эллинизм и Христианство, разум и вера происходят из одного и того же источника – Логоса и приводят к одной и той же цели – познанию Бога. В языческой философии он видел даже апологетическое средство, чтобы облегчить Христианству доступ в языческий мир. Так возникла у него мысль представить новое учение, как философию, разумность которой должна быть убедительной для всех, и которая является завершением всех здравых элементов в языческом учении. Поэтому, он не оставил философской мантии и в этой одежде философа выполнял служение Христианского миссионера, а в Христианстве нашел единую надежную и полезную философию (μόνην φιλοσοφίαν ἀσφαλη τε καì σύμφορον (Dial., 8). Отсюда естественное стремление у исследователей определить отношение Иустина к философии. Вопрос весьма важный для истории догматики, так как от решения его зависит взгляд на характер его Богословия в целом.

Что произведения Иустина носят известный философский отпечаток, это не подлежит никакому сомнению; но характер и мера влияния философии на Богословие Иустина составляет предмет разногласия. В последние десятилетия учение святого Иустина неоднократно представлялось, как странное смешение Христианских и языческо-философских элементов, которому дает определенную окраску не столько Христианство, сколько платонизм. Aubé (Essai de critique religieuse. De l’apologétique chrétienne au II siècle. St. Iustin Phil. Et Mart. Paris, 1875) в учении Иустина, за исключением нескольких пунктов, как вера в Христа, не находит ничего другого, кроме популяризированной Греко-философской морали.

По мнению Engelhardt’a, Иустин был более язычник, чем христианин; он воспринял два мировоззрения, но из них только языческое вошло в его плоть и кровь, тогда как другое, Христианское, хотя принципиально и признано им истинным, осталось для него чуждым: «если судить о нем по его собственным мыслям и представлениям, то он – язычник».

Отвергая эти крайние взгляды Aubé и Engelhardt’a, E. de Faye (De l’influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin Martyr, в: Bibliothèque de l’École des hautes études. Sciencesreligieuses. t. VII (Paris, 1896), p. 169187) доказывает, что Иустин примыкает непосредственно к Тимею Платона в отношении к объяснению происхождения мира и некоторых определений его понятия о Боге. Однако он соглашается, что этим отголоскам платонизма могут быть противопоставлены другие места, чисто Христианские. А С. Clemen (Die religions-philosophische Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus in Justins Apologie. Leipzig, 1890) делает Иустина творцом стоически-Христианского эвдемонизма.

Против такого понимания учения Иустина возражали и возражают не только Римо-католические, но и протестантские ученые. Прежде всего указывают на тот очевидный для всех факт, что Иустин без колебания пошел на смерть за свою Христианскую веру. Указывают и на то, что он уже прошел школы языческих мудрецов, прежде, чем постучался у дверей Церкви. Он давно искал, он жаждал истины и мира; если он просил о принятии в крещенную кровлю Церковь мучеников, то он должен был – в этом можно быть уверенным – чувствовать, чем он был и чем он сделался.

Он сам говорит о себе: «когда я открыл то нечестивое покрывало, которое злые демоны набросили на Божественное учение христиан для отвращения от него прочих людей, я посмеялся и над виновниками этой лжи и над их покрывалом и над народным мнением и, признаюсь, что я поставляю себе в славу быть и всеми силами стараюсь явиться христианином» (II Apol., 13).

Он остался философом, но философом чисто Христианским, проникнутым убеждением, что с верою в Сына Божия он вступил в новую область познания и достиг совершенного обладания истиною. Христианство дало ему мерку для оценки выводов философии.

Нельзя отрицать влияния на него некоторых из тех философских учений, с которыми он познакомился до принятия Христианства, и можно было бы удивляться, если бы этого не было. Совершенно естественно, что по обращении в Христианство он кое-что из нового содержания своих воззрений предлагал еще в старых сосудах. Он применил некоторые стоические и платоновские мысли, однако не так, чтобы сделаться платоническим философом, носящим только Христианское имя. Элементы прежнего образования сделались для Иустина только материалом, который он преобразовал и осветил посредством нового жизненного принципа, и основательное исследование его произведений приводит к решительному убеждению, что чуждые истинному Христианству элементы, которых нельзя отрицать в учении Иустина, составляют в нем мимолетный и подчиненный момент.

При этом необходимо иметь в виду и то, что установить догматический характер и содержание произведений Иустина составляет далеко не легкую задачу. Здесь всегда остается не устраненною опасность вычитать из его слов больше, чем в них заключается. Иустину часто приходится иметь дело с новыми идеями, которым он должен дать форму и облечь их плотью, и не всегда можно точно определить, где он нашел для них соответствующее выражение и где нет.

Догматические убеждения Иустина, как по особенностям его образования, так и по положению его как первого основателя Христианского Богословия, также не имеет еще той твердости и определенности, какие мы находим только у гораздо позднейших Церковных писателей. Нельзя удивляться тому, что в Иустине, первом из древнейших Церковных писателей, поставившем своею задачею перекинуть мост между Христианством и языческою наукою; иногда философ брал перевес над богословом. Уже самая эта попытка, независимо от меры ее успеха, свидетельствует не только о чистейших намерениях, но и о почтенной духовной силе и энергии.

Наконец, должно обратить внимание и на то, что Иустин ни в одном из полученных его произведений не ставит своей специальной задачей изложить свои догматические убеждения – его цели апологетические, и потому свои Христианские взгляды он редко раскрывает в их полном содержании, большею же частью только в отдельных отношениях в пылу полемики и по требованиям обстоятельств, выдвигая на первый план такие стороны, которые на самом деле в его учении не имеют господствующего значения.

С другой стороны, Иустина обвиняют в том, что он мистические элементы Христианской религии рационалистически лишил глубины и внутреннего достоинства и силы. Но это обвинение основывается на нежелании обратить внимание на истинный смысл и основания апологетики Иустина и его взгляд на философию в ее отношении к Откровению. Иустин основывается на предположении, что вера христиан и результаты истинной философии в своем существе не могут противоречить друг другу, что Божественное учение христиан и умозрения философов должны взаимно поддерживать и дополнять друг друга и, как апологет, он самым настойчивым образом утверждает и доказывает разумность Христианства на основании объективных фактов, одинаково признаваемых и не отрицаемых как им самим, так и противниками. Поэтому он часто говорит, и даже бесспорно преувеличивая, о родстве воззрений Греческих поэтов и философов с верою христиан, полагая в основу своеобразную теорию о λόγος σπερματικός, которая, будучи применена и проведена последовательно до конца, может дать неудобоприемлемые результаты.

На основании этой теории философия является действием Логоса, а так как Логос отожествляется со Христом, то этим устанавливается непосредственная связь философии со Христом. В этом ясно складывается цель Иустина представить абсолютное значение Христа, так чтобы истина и добродетель, какие были до Христа, были возведены к Нему.

Сущность этой теории состоит в следующем. Тот же Логос, который во Христе явился во всей Своей полноте, в зачаточном состоянии в виде семени, как λόγος σπερματικός присущ каждому человеку. Поэтому Христос есть Логос, в Котором имеет участие все человечество и каждый человек в отдельности: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников; таковы между Эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие...

Таким образом, те прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно с Словом; и те, которые жили и ныне живут согласно с ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны» (I Apol., 46). «Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто они говорили даже противное самим себе» (II Apol., 10). Таким образом философы и законодатели располагали только частью Логоса, чем и объясняются несовершенства вне Христианской философии и ограничение занятий ею малым кругом, а также и противоречия в мнениях среди философов. Иустин говорил, что об учении Платона нельзя сказать, что оно совершенно различно от учения Христова, но оно не совсем с ним сходно, равно как и учение других стоиков, поэтов и историков, «ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» (Apol. 11:13). Правда, они могли доходить до правильного понятия о Боге, но не могли знать истинного Бога (Dial., 3).

Кроме этого внутреннего возвещения истины чрез распространенного. во всем Логоса, Иустин также принимает мнение, что Эллинские философы существеннейшие моменты проповеданной ими истины заимствовали из Ветхого Завета. «Моисей древнее всех Греческих писателей. И во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков – чрез них они могли понять и излагать это. Поэтому у всех, кажется, есть семена истины; но они не точно уразумели их, в чем и обличаются тем, что они сами противоречат себе» (I Apol., 44; сравн. 59 и далее).

Соответственно с этим основным положением Иустин развивает учение о сущности истинной философии, которое заключается в следующем. Она есть наука о сущем и познание истинного; ей присущая цель – знание Божественного: «не о Боге ли всегда говорят философы, и все их рассуждения не имеют ли своим предметом Его единство и промышление? Не есть ли настоящая задача философии – исследовать природу Божества» (Dial., 1)? Философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает угодными Ему» (Dial., 2). Она одна доставляет счастье в высшей мере, ибо счастье есть награда этого знания и мудрости (Dial., 3). Даже государства без философии не могут благоденствовать (I Apol., 3).

Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это дело важнейшим и превосходнейшим, а все прочее ставить на втором и на третьем месте (Dial., 3). Настоящая истинная философия может быть только одна (Dial., 2). Христианство и есть эта единственная, надежная и полезная философия (Dial., 8). Это – учение, назначенное не для одного народа, но для всех народов, настолько совершенное, что не нуждается ни в каком восполнении и усовершенствовании: в нем открылся Сам Божественный Разум и чрез Божественный Разум полная и всецелая Истина; ибо от Логоса происходит всякое познание человека (II Apol., 8, 10). Так как Христианство является совершеннейшим выражением существа Логоса, то в известном смысле оно может быть понято, как религия разума. И в действительности в Христианстве все разумно, все согласно с здравыми положениями философии. Если христиане почитают три Божественных Лица, то это согласно с разумом (I Apol., 13).

Если язычники, которые прежде неразумно почитали Бога, в разных изображениях, а теперь перестали внимать демонам и последовали Христу, то они последовали только призыву разума (I Apol., 14). Учение о Воскресении мертвых, о Божественном достоинстве Иисуса Христа всецело согласно с человеческим разумом (I Apol., 18–21). Если христиане утверждают, что Бог все создал и устроил, то не выражают ли они воззрений Платона? Когда они учат, что мир сгорит, то не согласны ли они с стоиками? Если они веруют, что души нечестивых и после смерти будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то не утверждают ли они того же, что и философы? Если они далее учат, что не должно поклоняться делу рук человеческих, то они говорят то же, что проповедовали комик Менандр и другие утверждавшие, что художник выше произведения (I Apol., 21).

Но учение Христа не только во многом согласно с учением философов: оно выше учения Платона, стоиков, поэтов и историков (II Apol., 13). Учение этих язычников – поскольку оно разумно – потому только разумно, что оно Христианское, так как все прекрасные и благородные мысли, которые высказаны были людьми, принадлежат Христианству.

Христианство не может считаться новшеством, лишенным той солидной древности, на которую притязает языческая философия: оно также древне, как мир и человечество. Христос от начала руководит историей и судьбами человечества: Он создал людей, человеческий дух образован по Его подобию и проявляет свою деятельность во свете, который сообщает Ему Логос. Христианство – всюду, где сияет благочестие, где процветает любовь к добродетели; святые и мученики за него были и в языческие времена. Поэтому истинная философия древнее, чем все системы так называемых философов. Задолго до этих последних выступали блаженные, праведные и возлюбленные Богом мужи, которые созерцали подлинную истину и сообщали ее людям. Это были пророки (Dial., 8).

Явившийся во плоти Логос – Христос – Своим благовестием Христианского учения возвел к совершенству имеющуюся истину. Прежде всего Он поднял Богопознание. Бога можно познавать при свете разума, но только несовершенно. Каждому человеку врожденно представление о Боге, однако как неопределенная, не имеющая ясной формы идея (II Apol., 6). Если некоторым людям Бог совершенно неведом, то основание этого заключается не столько в недостаточности познавательных способностей, сколько во влиянии демонов, которые поставили себя на место Бога (II Apol., 10).

Пример Сократа ясно показывает, как посредством разумного исследования можно достигнуть некоторой степени истинного познания. Но твердого ведения и Истинного познания философы не достигли (II Apol., 13). Даже немногие религиозные истины, которые они знали, не были их собственностью; они отчасти постигли сокровенное слово пророков и даже перемешали с собственною ложью (сравн.: I Apol., 44). Достаточно вспомнить учение Платона о вечных мучениях (I Apol., 8) и о троичности (I Apol., 60).

Полное Богопознание заключает в себе только Логос – Христос. Если для людей прежде трудно было даже достигнуть Богопознания, то еще труднее было сообщить его другим (II Apol., 10). Христу, напротив, легко было достигнуть этого собственною силою (ibid.). Сократ, несмотря на высокое знание истины, никого не мог побудить умереть за его учение; напротив, Христу, Которого отчасти познал и Сократ, «поверили не только философы и ученые, но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх и смерть, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума» (ibid.).

Таким способом недостаточность и несовершенство – которые имеют основание в познавательных способностях всего человечества и в соединении с нечестивою деятельностью демонов приводили к погибели – с воплощением Логоса, Сына Божия, приходят к концу. Всякий, кто верует во Христа и принимает Его учение, обладает всецелым познанием истины. Он судит обо всем, руководствуясь знанием и созерцанием разума всего Слова, которое есть Христос (II Apol., 8). Христианство есть единственно надежное учение мудрости для всех народов, для людей всякого возраста и состояния.

Как всякая теоретическая философия обладает достоинством по мере ее отношения к Христианству, так к нему же возводится и всякая практическая жизненная мудрость с ее нравственными законами. Божественная разумная сила Логоса Христа и для нее является источником. Поэтому если мы удивляемся возвышенности стоического нравственного учения, то не должны забывать, что основанием для нее служит единственно ее соприкосновение с Христианством, и если Сократ так энергично вел борьбу против ложных верований в Греческих богов, то должно заметить, что свои силы он почерпал из своего причастия Божественному Логосу (сравн.: II Apol., 8; I Apol., 46).

На основании сказанного различие между Христианством и другими философскими системами не только в степени, но и принципиальное. В то время как последние сообщают только обрывки знания, представляют источник ведения только для некоторых избранных людей, и выводы их часто недостоверны и противоречивы, Христианство, как совершенное отражение Божественного разума, заключает в себе полноту ведения, доступного пониманию всех, и одно только в состоянии привести доказательства в пользу истинности своего учения.

Но самым существенным различием является то, что языческая философия имеет свои корни в разуме, а Христианство – в Откровении. Христианство есть единственно истинная философия, но эта единственно истинная философия своим предположением имеет Откровение. Это положение обосновывается таким образом. Истинного познания о Боге и о Божественном не может дать человеческий разум; оно может быть сообщено только посредством особенного откровения Самого Бога. Если философия верит, что свой высочайший предмет, то есть Бога, она может исследовать из себя самой, то она находится в жестоком заблуждении. Всякое истинное знание приобретается посредством теоретического научения или практического опыта, или непосредственного восприятия: странное, например, животное, которое обитает в далеких странах, остается неизвестным нам, пока сами мы не увидим его или, по крайней мере, не услышим о нем от очевидцев. Подобное должно сказать и относительно наших познаний о Боге: «как философы могут правильно мыслить или говорить о Боге, когда они не имеют познания о Нем, не видели Его и не слышали о Нем (Dial., 3)? Естественные силы разума сами по себе недостаточны для того, чтобы получить непосредственное познание о Боге: ум человеческий не может увидеть Бога, если он не будет наставлен Духом Святым.

Знание о Боге может быть сообщено только Самим Богом или чрез Святого Духа непосредственно человеческой душе или чрез Богопросвещенных мужей, которые открывают Его слова и откровения прочим людям и таким образом вводит их в познание Самого Себя. Поэтому истинное познание о Боге основывается единственно на Божественном Откровении; а так как Христианство приносит людям законченное познание о Боге, то поистине оно есть учение откровения. Когда христиане рассматривают свою религию как Богооткровенную, то они верят не пустым басням и не бездоказательным повествованиям, но учению, которое исполнено Духа Святого и изобилует силою и благодатью (Dial., 9).

Так как истинное познание о Боге может быть получено только чрез откровение, то свидетелями и поручителями веры христиан для Иустина служат прежде всего писатели Ветхого Завета, пророки, чрез которых Слово предвозвещало будущее (II Apol., 10).

Пророки – истинные философы; они одни знали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою; они говорили только то, что слышали и видели, будучи исполненными Духа Святого (Dial., 7). Слова пророков – слова Божии (I Apol., 33) или Логоса (ibid., 36) или Святого Духа (ibid., 61). Поэтому совершенно невозможно, чтобы между свидетельствами пророков были какие-нибудь противоречия. На одно возражение Трифона Иустин отвечает, что он никогда не осмелится подумать, что Писания пророков противоречат между собою. «Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому, то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании» (Dial., 65).

Наряду с пророческим словом выступает, как не менее Божественное, слово Апостолов: христиане веруют голосу Божию, провещанному Апостолами и предвозвещенному пророками (Dial., 119). Воспоминания (ἀπομνημονεύματα) Апостолов читались в Богослужебных собраниях (I Apol., 67). Термином ἀπομνημονεύματα Иустин (I Apol., 66), очевидно, по вниманию к читателям не из христиан, обозначает Евангелия, οἱ γàρ ἀπόστολοι ἐν τοι ς γενομένοις ὑπ’ αὐτω ν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλει ται εὐαγγέλια).

Но Иустин ясно дает понять, что в Христианском словоупотреблении они назывались просто τò εὐαγγέλιον, представляя как бы единое целое (Dial., 10: ἐν τω @ λεγομένῳ εὐαγγελίῳ). Их вдохновенный характер и каноническое достоинство для Иустина было так же бесспорно, как и книг Ветхого Завета, и потому Мф. 17:13~он вводит посредством формулы γέγραπται. Авторитет Апостолов нисколько не ниже авторитета пророков: Апостолы есть уже в Ветхом Завете предвозвещенные и Иисусом Христом посланные проповедники впервые Иисусом возвещенного нового Откровения. Этот авторитет их основывается на том, что их слово есть учение Божественного Логоса и воспроизводит изречения Христа в их подлинном виде. На такое свидетельствование они уполномочены Самим вознесшимся Иисусом Христом и получили для этого силу, ниспосланную от вечного Священника Христа (I Apol., 50; Dial., 42). Они проповедали учение Его и возвестили явление Его (Apol. 1:40, 49). Их самовидчество и свойственное им понимание учения и дел Христа, сообщая их служению высший авторитет, делает их учителями Христианства.

Вопрос о том, какие из Писаний новозаветного канона знал Иустин, составляет предмет многочисленных исследований, в которых он решается различно. Наиболее основательным представляется исследование Th. Zahn’a (Gesch. desneutest. Kanons. Bd. 1, H. 2, Erlangen, 1889, S. 463–585), которое приводит к выводу, что Иустин знал наши канонические Евангелия, Деяния Апостолов, Послания Павла, за исключением Послания к Филимону, Послания Апостола Иакова, I и II Петра и I Иоанна, Апокалипсис. Иустин, несомненно, знал и апокрифическую письменность и, кажется, пользовался перво-Евангелием Иакова, может быть, Евангелием Фомы и Acta Pilati.

б) Учение Иустина о Боге

В исследованиях об учении Иустина настойчиво отмечается, что он в своих изречениях о Боге и Его отношении к миру и человеку ясно обнаруживает влияние на него понятий философии Платона, и из несовершенства его понятия о Боге выводят почти все уклонения от Христианского учения, какие находят в произведениях Иустина. Иустин энергично утверждает трансцендентность Бога: Он, нерожденный (Dial.127), неизреченный (Dial., 127), неизменяемый Владыка всего, не оставляет пространства, сущего выше неба (Dial., 60:6); Он не имеет имени (IApol., 61).

Во всех этих наименованиях возможно и было влияние философии Платона; точно так же, может быть, под ее влиянием он особенно оттеняет и трансцендентность Бога. Но с другой стороны, и противоположность язычеству могла побудить Иустина особенно настаивать на возвышенности Бога и безименности Его. Также и в диалоге стремление доказать иудеям необходимость признавать наряду с Богом и Христа, могло побудить Его возможно резче выразить трансцендентность Бога, чтобы таким образом получить место для Христа. Поэтому трудно определить, какие влияния были более побудительными.

Однако, если даже в этом пункте признать мысли Платона, то дальнейшие определения понятия о Боге показывают, что Иустин всецело христианизировал их и что, следовательно, в приведенных философских выражениях дано не все учение его о Боге. Именно он учит оличном Боге. Бог для него не только первооснова бытия, принцип духовных и нравственных сил и законодательная власть, раздающая награды и наказания, но Он есть личность, которая вступает в определенные отношения к людям, заботится о них (I Apol., 28) и именно о каждом в отдельности, а не только о целом мире, как думали философы (Dial., 3). Он слышит молитвы (сравн.: Dial., 7; 105). Уже это одно неопровержимо доказывает Его личное бытие.

К этому необходимо присоединить места, где говорится о домостроительстве спасения в истории: Бог устанавливает жертвы, субботы и так далее не потому, что Он нуждается в них, но чтобы обратить к Себе мысль и чувства иудеев (Dial., 22); по жестокосердию иудеев Он дает законы (Dial., 45); по Своему милосердию Он оставил некоторым семя для спасения, чтобы не весь род человеческий погиб (Dial., 55).

Бог угрожает иудеям, что Он призовет другие народы на Его святой горе (Dial., 136); Промышлением Божиим язычники удостоены наследования (Dial., 108, 130). Бог медлит с уничтожением мира, потому что еще некоторые обратятся ко Христу (Dial., 39; I Apol., 28), потому что не исполнилось еще число праведных и добродетельных, которых Бог предуведал (I Apol., 45).

В учении о Боге, как личном существе, Иустин совершенно свободен от влияния философии Платона. Христианская мысль о Боге, как личном, является у Иустина тем более Христианскою, что он понимает Бога, как нравственную личность. Творение мира есть акт благости Божией. Рядом с этим Иустин говорит о Боге, как человеколюбивом (Dial., 23; 107), о Его благости (Dial., 47), праведности (I Apol., 6; 56), милосердии (Dial., 55; 106), сострадании (Dial., 96; 108), милости (Dial., 55; 42) и гневе (Dial., 136). Впрочем, если бы даже доказано было, что в учении о Боге Иустин стоит под влиянием философии Платона, то и в таком случае из этого нельзя было бы делать решительных выводов относительно всей системы учения Иустина, так как, насколько можно судить на основании сохранившихся произведений, Иустин не создавал для себя такой системы, чтобы один пункт учения мог оказывать неотразимое влияние на все его учение в целом, тем более, что Иустин не делает учения о Боге предметом специального умозрения и не ставит его во главе своего учения. Центральный пункт в его Богословии занимает

в) Учение о лице Иисуса Христа и совершенном Им спасении людей

«Нас обвиняют, – говорит Иустин, – в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место (δευτέραν χώραν) распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны» (I Apol., 13). И потому в Апологии и в Диалоге Иустин подробно раскрывает учение о Божественном достоинстве и Богосыновстве Иисуса Христа, при этом особенно стремится доказать единосущие Сына с Отцом. «Прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также Славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом» (Dial., 61).

«Слово премудрости есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава родившего» (сравн.: IIApol., 32). Сын рожден от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются и не остаются теми же, какими были прежде разделения (Диал. 128), но так, что Он носит в себе существо Отца и имеет участие в единой, нераздельной Божественной природе. Для уяснения образа рождения Иустин пользуется аналогией происхождения человеческого слова и огня от другого огня: «Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не чрез отделение, так чтобы уменьшилось слово в нас, когда мы произносим его; подобным образом, мы видим, как от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и возженный от него действительно существует и светит без уменьшении того, от которого возжен (Dial., 61). Явившийся на земле Иисус Христос есть воплощенный и вочеловечившийся Логос, αὐτου του λογου μορφωθέντος καì ἀνθρωπου γενομενου (IApol., 5:4); в нем Слово сделалось и телом и разумом и душой, καì σω μα καì λόγου καì Φυχήν (II Apol., 10). Иисус Христос однако родился не как все прочие люди – не от семени человеческого: силою Божией Он родился от Девы. Сила Божия нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи девою. Но под именем Духа Святого и Силы Вышнего, о которой говорит Ангел Деве Марии (Лк. 1:35), Иустин разумеет не Третье, а Второе Лицо: «под именем Духа и Силы должно разуметь не иное что, как Слово, которое есть и перворожденный у Бога (I Apol., 32–33). Иустин в самых разнообразных выражениях в Диалоге и в первой Апологии раскрывает, обосновывает и защищает учение о чудесном рождении Христа от Девы.

В Диалоге Иустин особенно настойчиво раскрывает учение о до-мирном бытии Христа и, кажется, он первый употребляет о Нем термин πρσϋπάρχω. В трактовании этого учения о пред-существовании Христа, под которым он понимает Божественное бытие Христа прежде явления Его на земле в качестве человека, Иустин первый поставил это учение как богословскую проблему.

Самое понятие Иустин нашел уже существующим в Церкви, но он первый построил доказательства его на основании ветхозаветных Богоявлений, которые он изъяснял в смысле явления Христа. Но предсуществующий Христос есть Божественный Логос. И эта важнейшая глава Богословия Иустина, то есть, учение о Логосе постоянно привлекает к себе внимание исследователей, которые стремятся выяснить не только смысл его у Иустина, но, главным образом, его происхождение.

Несомненно, что мысли о Логосе были распространены в современном Иустину образованном языческом обществе и у Эллинизированных иудеев, принявших учение Филона Александрийского. Но Логос Иустина по своему основному религиозному характеру библейского происхождения; источников этого учения естественнее всего искать в прологе Евангелия от Иоанна. Иустин не первый ввел его в учение о Христе. Изложенное в Священном Писании Откровение давало ему основной образ до-мирного Логоса – Христа; Христианское предание также давало ему некоторые элементы для его учения о Логосе. Это Христианское учение о Христе, Логосе, Сыне Божием Иустин соединил с широко распространенной в его время идеей Логоса, взявши из последней подходящие элементы. Таким образом, у Иустина смешивается религиозное понимание Логоса с философским; но это не дает права ставить его в исключительную зависимость от Греческого или Александрийско-иудейского учения. Тем более, что апологет нигде не делает даже малейшего указания на то, что он первый ввел учение о Логосе в Христианское вероучение.

Из способа изложения им этого учения и образа выражения получается впечатление, что он говорит о предмете, всем известном. Можно только сказать, что до него никто не пытался идею Логоса систематически соединить с Церковною верою, никто не пытался в такой мере, как Иустин, установить логософическую идею, никто не делал христианской идеи Логоса столь важным пунктом своего мировоззрения и вместе с тем апологетической защиты Христианского учения, по крайней мере, против язычников. Логос для него – причина всего тварного бытия, источник познания истины, посредник между Богом и миром, управитель человечества и его судьбы, его духовный просветитель и нравственный руководитель.

Понятие Логоса в полемике Иустина с язычниками, самым естественным образом вводит для него Христа, как до-мирного Сына Божия, обосновывает его Божественную природу, оправдывает поклонение Ему, объясняет чудесное рождение Его от Девы и запечатлевает несомненную истинность Его нового учения.

Необходимо, впрочем, оговориться, что, имея важное значение в системе Иустина, понятие Логоса, однако не является основным в его Богословии. В Диалоге имя Логоса не упоминается и в Апологиях Иустин исходит не из идеи Логоса, а из веры в Божественное достоинство Иисуса Христа и Мессианский характер Его служения. Логос, Сын Божий, от самого Своего рождения есть Христос. Его воплощение и Его искупительная смерть служат только обнаружением того, что заключалось в Его существе и призвании.

Вера в Иисуса Христа, как Посланника Божия является фундаментом новой Христианской Веры. Расставаясь с Трифоном и его товарищами, Иустин не может пожелать им ничего высшего, как чтобы они познали, что чрез веру в Иисуса, как Христа Божия, всякий делается счастливым и чтобы и они приняли эту веру (Dial., 142).

Кто не признает Его, как Мессию Божия, тот не знает и Божественной воли, и кто ненавидит и презирает Его, тот ненавидит и презирает и пославшего Его (Dial., 131). Доказательство Мессианского достоинства Иисуса занимает большое место в первой Апологии и в «Диалоге с Трифоном иудеем», особенно в последнем.

Воплотившийся Сын Божий, Божественное Слово, Христос явился новым Законодателем (Dial., 14), Который в Своем вочеловечении принес совершенное, точное и всем доступное познание Бога и истинной праведности. Чрез Него совершенным образом сделался известным всему человечеству новый закон с вечными и для всех имеющими значение установлениями (Dial., 13; сравн.: Dial., 67).

Как Учитель и новый Законодатель, Он есть и Искупитель. Он открыл духовное существо Бога и истинный способ почитания Его, подает возможность обращения и прощение в Крещении содеянных грехов и безгрешно живущих вознаграждает в непреходящем бытии у Бога (I Apol. 13, 19). «Чрез Него Бог поражает змия и уподобившихся ему ангелов и человеков, и освобождает от смерти тех, которые раскаиваются в своих грехах и веруют в Него» (Dial., 106). Иустин говорит, что мы очищаемся «верою чрез кровь Христа, для того именно и умершего» (Dial., 13; сравн.: αἶμα σωτήριον, Dial., 24).

В сохраненном у Иринея (Adv. haer. 4:6, 2) отрывке из сочинения против Маркиона Иустин говорит, что от единого Бога, Который и сотворил сей мир и создал нас и все содержит и управляет, пришел к нам Единородный Сын (Его), восстановляя в Себе Свое создание (suum plasma in semetipsum recapitulans), и что это именно дает твердое основание Христианской вере.

Таким образом, Иустину не чужда была мысль о восстановлении чрез Христа разрушенного грехом Богообщения. Этот отрывок дает возможность заключить, что в не-апологетических произведениях Иустин вместо доказательства разумности и нравственной возвышенности Христианства особенно выдвигал искупительные факты жизни Христа – только мы не знаем, в какой мере он делал это и насколько зависит от него Ириней в учении о спасении. Если для Иустина существенным даром Искупления, наряду с познанием единства и духовной сущности Бога является вечное бытие у Бога, то христианин уже и здесь свое обладание спасением обнаруживает в препобеждении демонов.

О Третьем Лице Пресвятой Троицы Иустин не излагает подробного учения, однако он ясно говорит, что христиане на третьем месте почитают пророческого Духа – Духа, Который говорил чрез пророков, πνευ μά τε προφητικòν ἐν τρίτῃ τάξει (IApol., 13); также он говорит о Крещении во имя Бога и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого (IApol., 60), и о молитвах хвалы и славы Отцу именем Сына и Духа Святого (I Apol., 65).

г) Учение святого Иустина о демонах

В произведениях Иустина много места отведено учению о злых демонах (δαίμονες φαυ λοι). По мнению Иустина, Бог, сотворивший мир, вверил попечение о людях и о поднебесных созданным для этого ангелам (II Apol., 5) и дал им, как и людям, свободную волю (II Apol., 7; Dial., 88). Многие из этих ангелов, и во главе их змий или сатана или диавол (I Apol., 28), злоупотребили своею свободою, преступили установленный Богом порядок, унизились до общения с женщинами и родили сынов, так называемых демонов, обольстили людей к отпадению от Бога и посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякого рода зло (II Apol., 5).

Следовательно, демоны были сыны падших ангелов, но часто в имени демонов Иустин обнимает и отцов и сыновей вместе. Они явились виновниками языческого идолослужения. «Не рассуждая разумом об их действиях, будучи объяты страхом, и не зная, что это были злые демоны, люди называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал» (I Apol., 5; II Apol., 5). Они суть действительные виновники преследования христиан. Как некогда они привели к осуждению на смерть Сократа, так и теперь они ненавидят, клевещут и враждуют против христиан (I Apol., 5; II Apol., 1; 5; 6).

д) Эсхатологическое учение святого Иустина

Соделавшись человеком, Сын Божий претерпел страдание и бесчестие, но в конце времен Он опять придет в силе и славе, окруженный Ангелами (I Apol., 50). В диалоге Иустин подробно говорит о Славном Втором Пришествии Христа, обосновывая его ветхозаветными пророчествами. Цель Второго Пришествия Христа – воскрешение мертвых, Суд и завершение всего. В то время как в одних местах Иустин говорит о воскрешении мертвых вообще (I Apol., 52; Dial., 117), в других местах он делает различие между воскрешением праведных, которое последует в начале Тысячелетнего Царства Христова на земле, и общим воскресением в конце этого периода. Впрочем, Иустин сам указывает, что многие из христиан с чистым и благочестивым настроением не признают хилиастических чаяний (Dial., 80). Но сам он, и другие «здравомыслящие во всем христиане» находили у пророков основания для верования, что будет и воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, и верные во всяком покое и радости будут владычествовать со Христом тысячу лет (Dial., 80–81).

По окончании этого периода будет всеобщее воскресение, и Бог совершит чрез Христа Суд над всеми людьми. И каждый по заслугам (κατ’ ἀξίαν τω ν πράξεων, (IApol., 12; 44) получит или вечное блаженство или вечное наказание. Души грешников будут преданы вечному мучению, а не в течение только тысячи лет, как учил Платон (I Apol., 8).

е) Сведения о совершении таинства Крещения и Евхаристии

В Церковно-историческом и догматическом отношении особенно важное значение имеют заключительные главы первой Апологии, в которых содержатся драгоценные сведения о совершении таинства крещения и Евхаристии; они составляют locus classicus во всех спорах относительно первоначальных форм древне-церковного культа. О совершении таинства Крещения Иустин повествует следующее: «кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть они омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святаго... И мы получили от Апостолов следующее основание для такого действия.

Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное сочетание родителей и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то, чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но быть чадами свободы и знания и получить нам отпущение прежних грехов, в воде на хотящего возродиться и раскаявшегося в грехах призывается имя Отца всего и Владыки Бога; это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение в купели... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате и при имени Духа Святого, который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый» (I Ароl., 61).

Но особенно замечательно по своей ясности сообщение о совершении таинства Евхаристии и о воскресном Богослужении. Иустин пишет: «после того, как омоется, таким образом, уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: амин. Аминь – еврейское слово – значит «да будет». После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют.

Пища эта называется у нас Евхаристией и никому другому не дозволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо Апостолы в написанных ими воспоминаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им так было заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: «это делайте в Мое воспоминание это есть тело Мое»; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: «это есть кровь Моя», и им одним сообщил это» (I Apol., 65; 66).

Воскресные Богослужебные собрания, по описанию Иустина, происходили так: «В день Солнца, говорит он, бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, и читаются, сколько позволяет время, воспоминания Апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал приносится хлеб, и вино, и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом – аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к небывшим они посылаются чрез диаконов».

«В день же Солнца, – поясняет Иустин, – мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых» (I Apol., 67).

Это краткое изложение основных положений учения святого Иустина показывает, что он не только действительный христианин, но и совершенно христианский богослов. Что первый богослов делал ошибки, это вполне понятно, но первый богослов заслуживает нашего всецелого удивления, если мы видим, с какою энергией духа он касается почти всех богословских проблем и как с не меньшею осторожностью и проницательностью он входит в разрежение их. Его Богословие сохраняет свой вселенский характер тем, что великим, господствующим над всем средоточием его является Христос. Личность Христа есть вопрос Христианства всех времен; личностью Христа начинается богословский процесс и в Иустине.

Он со всею решительностью и энергией утверждает Божественную славу Христа против иудеев и язычников. Для него крест есть знамение силы и победы его Господа. Эту жизненную силу он видит в новом творении среди покоренного демонскими силами мира, в расцветающей по всей вселенной Церкви Божией. Он уверенно обнимает своим взором великие пути и дела Божии во все времена, живет и движется с полнейшей убежденностью в фактах спасения, среди скорбей и тягостей преследования с непоколебимою надеждою взирает на вечную победу и торжество Христа превознесенного над всеми враждебными силами.

Бог, в Которого он верует и исповедует, есть не «олицетворенная субстанция», но Бог Ветхого и Нового Завета, Бог чудес и Откровения, Бог спасения и благодати. Творение, Искупление и восстановление всего Иустин понимает в истинно христианском и библейском духе. Словом, он – член Церкви и разделяет Ее веру.

В своем Богословии он примыкает к вере Церкви и Ей он служит. При всей ревности и усердии – с какими он защищает эту веру как против открытых врагов, так и против тех, которые прикрываются именем христиан, чтобы под его покровом проводить вне-христианская и антихристианские воззрения – он, однако, сохраняет большую снисходительность к слабым членам, даже к тем, которые еще привержены к закону Моисееву, но прониклись верою в до-мирное Богосыновство Христа.

Что жило в Иустине и что он свидетельствовал словом, то он запечатлел своею смертью. В своих последних словах пред Судом он обнимает все Христианство и все свое Богословие. Он исповедует Единого Бога, Творца всего, и Сына Божия, Учителя истины и вестника спасения. Он не хочет ничего более, как пострадать за Него, чтобы радостным явиться пред Его Судом.

Во время своих странствований и в особенности в Риме, Иустин имел многих слушателей и учеников; из последних известия древности называют по имени только одного – Татиана, но и этот не отразил в себе благородного духа учителя. Сходство между учителем и учеником заключается только в том, что оба они прошли длинный путь искания, пока обрели в Христианстве истинную философию, и затем устно и письменно защищали эту философию. Но трудно представить большую противоположность характеров, чем та, которая была между симпатичным и рассудительным философом и пылким и угрюмым аскетом.

Татиан, подобно Тертуллиану, изменил свои убеждения, не изменяя темперамента. Как в том, так и в другом природа слишком сильно давала знать о себе рядом с благодатью. В обоих случаях в известной степени имела значение национальность.

О жизни и деятельности Татиана мы имеем только отрывочные сведения, и те основываются, главным образом, на словах самого Татиана. В конце своей Апологии он так определяет все течение своей жизни: «последователь варварской (то есть Христианской) философии, уроженец Ассирийской земли (γεννηθεις μèν ἐν τῇ τω ν Ἀσσυρίων), воспитанный первоначально в Эллинских науках, а затем в том учении, которое теперь исповедует» (42). Если Климент Александрийский называет его ὁ Σύρος (Strom. 3:12, 81), Епифаний – Σύρος τò γένος (Haer.46:1), Феодорит Киррский – ὁ Σύρος (Haeret, fab. comp. 1:20), то это не только не противоречит указанию Татиана, но подтверждает и разъясняет его: по национальности и языку он был Сириец, рожденный в Ассирии, которую, согласно с обычным у софистов его времени словоупотреблением, не приходится искать непременно за Тигром.

Попытка доказать, что Татиан был по происхождению Грек (Adolf Harnack. Texte und Unters. 1, 1–2, S. 199 ff.) не может быть признана убедительной, так как неизвестно, чтобы около того времени родившиеся или проживавшие в Сирии Греки назывались Сирийцами; ничего не доказывает и Греческое имя, которое было употребительным среди Сирийцев. При некотором внимании к особенностям апологии Татиана легко убедиться, что она не могла быть написана Греком – на это указывает уже интенсивная ненависть против всего Греческого, не ограничивающаяся только языческой религией и философией.

Татиан не только представляет себя с энергией – как никто другой прежде него и после него – приверженцем «варварской философии», почитателем иудейских и вместе с тем «варварских писаний» и всех христиан – подданными «варварского законодательства», но с самого начала противопоставляет себя Эллинам, как одного из варваров и именно в такой связи, где речь идет собственно о языке и выражающейся в нем национальности (Orat.1; 26; 30). Греческий язык, над которым он смеется не меньше, чем и над Греческою философией и мифологией, не может быть его родным языком; и в осмеянии им всего Эллинского можно видеть отчасти проявление непреодолимой расовой ненависти.

Некоторые выражения в Апологии могут указывать на происхождение Татиана от знатных и состоятельных родителей, чем для него открывалась возможность сделать военную или политическую карьеру, так он говорит: «не хочу царствовать, не желаю быть богатым, отказываюсь от военачальства, ненавижу любодеяние, не замышляю плавать на корабле ради ненасытной жадности, не вступаю в борьбу для получения венцов – я свободен от безумного честолюбия»... (11).

Если это так, то понятно, что Татиан с ранней юности мог получить широкое Эллинское образование, так как знакомство с Греческой наукой и культурой тем легче было доступно ему, что Сирийская область доходила до Антиохии – блестящего центра Греческого образования на Востоке. Но беспокойный и пытливый ум его не нашел здесь удовлетворения, и он сделал то, что делали многие прежде него и после него: он отправился путешествовать в Греко-Римские страны, чтобы восполнить свои прежние познания в изучении риторики, философии, истории: «я путешествовал, – говорит Он, – по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими (Эллинскими) науками, изучал искусство и различные изобретения» (35); он утверждает, что был посвящен в мистерии и исследовал различные виды Богопочтения (29). Наконец, он пришел в Рим, где оставался долгое время. Как философ и, может быть, как писатель, он пользовался известностью в образованном Греко-Римском обществе; по крайней мере он смело говорит Эллинам: «я отказался от вашей мудрости, хотя весьма славился в ней (1).

Греко-Римская мудрость не удовлетворила его, а безнравственность языческого мира прямо отталкивала. По собственным словам Татиана, отвращение к языческим культам привело его к размышлению над религиозной проблемой. Он был в большом затруднении: «я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину» (29). Такое состояние могло привести его к безотрадному скептицизму, если бы в этот критический момент не явилось спасение оттуда, откуда он, может быть, меньше всего ожидал его: «в то время как ум мой рассматривал все лучшее, я напал на одни книги варварские, которые древнее Эллинских учений, и столь Божественны, что не могут быть сравниваемы с их заблуждениями; и я поверил этим книгам по простоте их речи, безыскусственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предведению будущего, превосходству нравственных предписаний и, наконец, по учению об едином Властителе над всем. Итак, душа моя, вразумленная Богом, поняла, что одни книги влекут за собой осуждение, а другие разрушают рабство, находящееся в мире, освобождают нас от многих начальников и бесчисленных тиранов (разумеются языческие боги-демоны) и дают нам то, чего – не скажу, чтобы не получили прежде, но что получивши не сохранили по заблуждению. Будучи просвещен познанием их, я решил отвергнуть языческие заблуждения, как детские бредни» (29–30). Это были книги Ветхого Завета.

Живой ум Татиана сразу же постиг громадную разницу между этой литературой и той, с которой он раньше был знаком. Его критическая мысль была восхищена их простотой и естественной правдивостью и пленена их глубоким содержанием. Он изучил их и обратился к Христианству. С этого времени Писание сделалось его главным руководителей; на основании его он пытался впоследствии доказать и свои заблуждения. Это сообщение Татиана о своем обращении не исключает того естественного предположения, что с христианами и отчасти с Христианским учением он был знаком и раньше, и что их высоконравственная жизнь, их целомудрие и мужество пред лицом смерти исполняли его уважением и изумлением пред новой религией (сравн.: Orat., 32–33).

Татиан не говорит ничего о каком-нибудь христианском миссионере, который помог ему выйти на истинный путь, как будто он сам пришел к познанию суетности Греко-Римской культуры и языческой религии. «Я не стараюсь, – говорит он, – подтверждать свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что сам видел и узнал» (35). Но такая помощь несомненно была, только мы не знаем, в какой мере и в какой момент внутренней борьбы Татиана она была подана ему. Ириней называет его слушателем Иустина (Adv. haer., 1, 28, 1), а Евсевий – учеником (μαθητής, Hist. eccl., 4:29, 1; сравн.: Epiphan., Haer. 46, 1). Речь может быть только о научении в Христианстве. Сам Татиан в своей Апологии свидетельствует о своем высоком уважении к Иустину, когда называет его достойным величайшего удивления (ὁ θαυμασιώτατος Ἰουστι νος, 18). Так как Иустин имел школу в Риме, то можно думать, что и обращение Татиана в Христианство последовало в Риме.

Разрыв с язычеством был полный и окончательный: «я распростился и с Римским высокомерием и с холодным афинским красноречием, с различными учениями и принял нашу варварскую философию» (35). Воспоминания об язычестве и языческой культуре исполнены горечи и отвращения: оно сделалось для него олицетворением противоречий, лжи и безнравственности.

Что касается хронологических данных относительно времени рождения и обращения Татиана, то они не могут быть установлены с точностью. В гл. 19 Татиан пишет: «Крескент – презритель смерти – так боялся ее, что старался причинить смерть, как зло, Иустину, а также и мне, за то, что он, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи». Сопоставление этих слов со второй Апологией Иустина (3) показывает, что во время прений Иустина с Крескентом Татиан стоял в близких отношениях к Иустину и принимал, вероятно, деятельное участие в этих спорах, почему Крескент свое озлобление и козни против Иустина распространял и на Татиана.

Но хронология жизни самого Иустина не может быть установлена с точностью, не допускающею колебаний. Если взять весь период, в какой по различным мнениям могла быть написана вторая Апология Иустина, то обращение Татиана с Иустином должно падать приблизительно на время от 152–165 года, но точнее – около 153–154 года.

Когда Татиан прибыл в Рим, он был в полной силе своего таланта и имел, по всей вероятности, не менее тридцати лет. Отсюда можно предполагать, что он родился приблизительно около 120–130 года, при чем больше оснований приближать время рождения к 120 году; следовательно, он был моложе Иустина лет на 10–15 – это вполне согласуется с их взаимными отношениями учителя и ученика. В Риме, как сказано, Татиан оставался довольно продолжительное время.

Это было время, когда Христианские философы конкурировали с Греческими софистами, и Татиан, подобно Иустину, открыл собственную Христианскую школу в Риме (διδασκαλει ον); но нельзя определить, было ли это при жизни Иустина или только после его смерти. Более вероятно, что при жизни Иустина он был его сотрудником, «находился вместе с ним», как говорит Ириней (Adv. haer., 1:28, 1). Учеником его в Риме был малоазиец Родон, противогностический писатель (Eus. Hist. eccl., 5:13; 1:8); это было, очевидно, после мученической кончины Иустина, так как иначе трудно понять, почему он не был учеником самого Иустина, учителя Татиана.

Татиан не остался до конца жизни верным учению Православной Церкви. Говоря обэнкратитах, Ириней пишет: «они отрицают также спасение первозданного человека; это мнение, впрочем, было изобретено у них недавно. Первый ввел эту хулу Татиан, который, быв слушателем Иустина, пока находился вместе с ним, ничего такого не высказывал, но после его мученичества отпал от Церкви, и возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший пред другими, составил свой собственный образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то невидимых эонах, подобно Маркиону и Сатурнину объявлял брак растлением и блудом, и сам от себя отрицал спасение Адама» (Adv. haer., 1, 28, 1). Евсевий (Eus. Hist. eccl., 4:28–29) и Епифаний (Haer., 46–47) называют его основателем секты энкратитов и повторяют отчасти свидетельство о нем Иринея.

Замечательно, сам Ириней (Adv. haer., 3:23, 8) не характеризует его ни как главу секты, ни как приверженца другой какой-нибудь сектантской партии. Относительно аскетической стороны его учения он сопоставляет его с Сатурнином и Маркионом, а также с энкратитами, относительно учения об эонах – с Валентином и вообще называет его смесью всех еретиков (connexio omnium haereticorum).

Единственным учением, в котором он был оригинальным и имел последователей, по словам Иринея, было отрицание спасения Адама. «Ложно говорят все, – пишет Ириней, – которые отрицают спасение Адама, сами себя устраняя навсегда от жизни, потому что не веруют, что погибшая овца обретена. Если она не обретена, то весь род человеческий пребывает еще в состоянии погибели. Поэтому тот лжец, кто первый ввел эту мысль или скорее это невежество и слепоту – Татиан, сделавшийся смесью всех еретиков, как я показал, а это он сам от себя измыслил, чтобы вводя нечто новое против других и говоря вздор, приобрести себе слушателей, лишенных веры, желая почитаться учителем». Далее Ириней говорит о последователях Татиана, которые спорят об Адаме, как будто они много выиграют от того, если Адам не спасется (Adv. haer., 3:23, 8). Прежде существовавшие энкратиты приняли это учение Татиана, но именно только это, а не всю вообще его эклектическую систему.

С другой стороны, и Татиан с этими энкратитами так же мало может быть поставлен во внешнюю историческую связь, как и с валентинианами. Климент Александрийский ясно отличает его от тех еретиков, с которыми он сопоставляет его (Strom., 3:79–90; 1, 101) и, по-видимому, ничего не знает о собственной партии Татиана. Ориген (De orat., 24) говорит о нем так, как будто некоторые из его превратных толкований Священного Писания и учений, которые он распространял как писатель, были усвоены некоторыми лицами и именно такими, которые оставались в Церкви и которых Ориген мог близко знать.

Как неправомыслящий, но совершенно изолированный от всяких других еретических партий и без всякого намека на существование происходящей от него секты, он упоминается у Ипполита (Refult., 8:16; 10:18) и псевдо-Тертуллиана (Haer., 20). Евсевий первый делает его (ἀρχηγòς τω ν ἐγκρατιτω ν) (Hist. eccl., 4:28–29), но с достойною внимания прибавкой: λόγος ἕχει. Но если иметь в виду, что и Сирийское предание ничего не знает о Татиане, как об основателе еретического общества и сохранило воспоминание о нем только как об ученике Иустина и авторе составленного им свода четырех Евангелий, то ересеологические конструкции относительно него, начинающиеся с Евсевия, необходимо признать лишенными исторического содержания.

С другой стороны, несомненно, что он «отпал от Церкви» (ἀποστάς τη ς ἐκκλησιας), как свидетельствует Ириней (Adv. haer., 1:28, 1); разрыв был формальный и полный – иного толкования слова Иринея не допускают. Но в настоящее время мы лишены возможности определить, в чем собственно лежал корень заблуждения Татиана. Ириней свидетельствует, что этот разрыв с Церковью произошел только после мученической кончины Иустина, так как, находясь вместе с ними, Татиан «не высказывал ничего такого», то есть еретического.

Конечно, отпадение подготовлялось постепенно, и если допустить, что начало внутреннего брожения падает только на время после мученичества Иустина (около 165-го года), тогда нет основания сомневаться в относительной точности свидетельства Евсевия, что расцвет деятельности Татиана в качестве еретика относится к 12-му году царствования Марка Аврелия (Chronad. an. Abrah. 2188; у Иеронима точнее: Tatiamis haereticus agnoscitur), то есть к 171–172-му годам.

Епифаний (Haer. 1:3, 46) полагает этот факт в 12-м году царствования Антонина Пия (τò δè αὐτου διδασκαλει ον προεστήσατο ἀπ’ ἀρχη ς μèν ἐν τῇ Μέσῃ τω ν ποταμω ν ὡς περì τò δωδέκατον ἔτος Ἀντωνίνου του Εὐσεβου ς Καίσαρος ἐπικληθέντος). Упоминание об Антонине, конечно, ошибочно, но в виду свидетельства Хроники позволительно думать, что цифра для обозначения года указана точно, если исправить ошибку относительно царствования и отнести в действительности к Марку Аврелию. Епифаний, поместивший смерть Иустина при Адриане, допустил и вторую ошибку такого же рода.

Епифаний обозначает собственно время основания Татианом еретической школы (διδασκαλει ον) в Месопотамии.

Где произошло отпадение Татиана от Церкви – в Риме или уже на Востоке, куда он удалился потом – мы не знаем. Большею частью полагают, что это случилось в Риме, и этим объясняют, почему он оставил столицу Империи; но можно думать, что его вынудило к удалению из Рима подозрительное отношение к нему и он ушел, не доводя своих разногласий с представителями Римской Церкви до формального столкновения.

Местом последующей деятельности Татиана, по свидетельству Епифания, был Восток – Месопотамия, вероятно, Эдесса. Видимо, он удалился на Родину, где надеялся найти более благоприятные для себя условия. Здесь он основал школу, которая потом нашла приверженцев в Сирийской Антиохии, даже в Киликии и особенно в Писидии. Дальнейшая судьба его неизвестна. Можно думать, что на Востоке же он и окончил свою жизнь, но неизвестно, когда и где.

Евсевий говорит, что «Татиан оставил значительное число сочинений, но из них особенно и многими приводится его сочинение против Эллинов, в котором он, упомянув о временах древних, доказывает, что Моисей и еврейские пророки древнее всех знаменитых мужей Эллинских. Это сочинение, кажется, лучше и полезнее всех его сочинений» (Hist. eccl., 4:29, 7).

Это последнее произведение Татиана, восхваляемое Евсевием, и является собственно единственным источником для суждения о литературной деятельности Татиана. Сохранением этого произведения мы обязаны известному кодексу Арефы 914-го года (Cod. Paris. 451); но листы этого сборника произведений апологетов, заключающие Апологию Татиана, в XII-XIV веке были вырваны, и в настоящее время Oratioad Graecos известно из трех списков этого кодекса XI и XII века: Codex Marcianus, Codex Mutinensis и Codex Parisinus174.

Текст во многих местах испорчен, и этим значительно усиливается темнота речи и без того неясной. Произведение состоит из 42-х глав и начинается ex abrupto энергичным обращением к язычникам: «Не будьте, Эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям» (1). Под «варварами» Татиан разумеет христиан; христианское нравственное учение он называет «варварским законодательством» (12), Библейские писания называет «варварскими писаниями» (29), Христианство вообще называет «варварскою мудростью» и «варварскою философией» (главы 31, 35 и другие). Вступление (1–3) имеет в виду рассеять, предубеждения Греков против Христианства, и показать убожество языческих философов и несамостоятельность Греческой культуры.

Греки не имеют никакого основания хвалиться славным наследием наук и искусств; напротив, они должны быть скромными, так как прекраснейшее и наилучшее, что они имеют, письменность и математику, поэзию и пение, пластику и музыку, они заимствовали от варваров и часто постыдно злоупотребляли: «красноречие вы употребляете на неправду и клевету, за деньги продаете свободу вашего слова и часто, что ныне признаете справедливым, то в другое время представляете злом; поэзия служит у вас к тому, чтобы изображать битвы, любовные похождения богов и растленность души» (1). Философы – тщеславные люди. Диоген хвастался воздержанием и умер от неумеренности в еде; Платон был продан Дионисием Сиракузским за обжорство; Аристотель неразумно ставил пределы Божественному Провидению и полагал счастье человека в красоте, богатстве, телесном здоровье и знатности происхождения, показал себя плохим педагогом, льстя юному Александру.

Указав отрицательные черты в учении и жизни Гераклита, Зенона, Эмпедокла, Ферекида, Пифагора, Платона, Кратеса, Татиан делает такой вывод: «Посему не должны привлекать вас торжественные собрания философов, которые вовсе не философы, которые противоречат сами себе и болтают, что каждому придет на ум. Много у них распрей; один другого ненавидит, спорят между собою во мнениях, и по своему тщеславию избирают себе высшие места» (2–3).

В дальнейшей речи Татиан стремится показать ничтожество язычества и превосходство Христианского учения, как единственно разумного и засвидетельствованного несомненною древностью. В первой части Татиан дает краткий очерк Христианского учения, говорит об отношении Бога и Логоса, о воскресении, творении, об ангелах, с резкой критикой языческого учения о Боге (4–21).

В следующем отделе (22–30) автор подвергает критике нравственное состояние языческого мира и вместе с тем опровергает несправедливые нападки на Христианство. Эллины не имеют никаких оснований возбуждать против христиан государственные власти и ненавидеть их как самых преступных людей. Они исполняют все гражданские повинности самым добросовестным образом, уплачивают кесарю подати и оказывают повиновение, пока он не притязает на почитание, какое приличествует одному Богу. «Если мне велят отречься от Бога, в этом только не послушаюсь и скорее умру, чем покажу себя лжецом и неблагодарным» (4).

Вслед за этим Татиан переходит к изложению Христианского учения о Боге и мире, о грехопадении и Искуплении, и одновременно с этим. подвергает критической оценке соответствующие заблуждения Эллинов и особенно осмеивает языческих богов, «которые смотрят на единоборцев и каждый покровительствует своему, женятся, растлевают отроков, совершают любодеяния, смеются, сердятся, убегают, получают раны» (8). «Послушайте меня, Эллины, и не объясняйте иносказательно ни басен, ни богов ваших; допустивши это, вы уничтожите своих богов. Ваши боги или нечестивы, если они таковы, какими представляете их, или, если обратить их в естественные явления (посредством аллегорического истолкования), они уже не то, что вы говорите» (21). Изложив основные черты Христианского нравоучения, он беспощадным образом выставляет пустоту и нравственную испорченность язычества (22–28).

«Я отверг ваши законоположения, – говорит Татиан, – Должен быть один и общий для всех образ жизни; а теперь, сколько городов, столько законодательств, так что одни почитают гнусным то, что, по мнению других, прекрасно. Так, Эллины признают незаконным брачное сожительство с матерью, а у Персидских магов это почитается прекрасным установлением; педерастия осуждается Варварами, но она пользуется особым преимуществом у Римлян, которые стараются собирать стада мальчиков наподобие коней пасущихся» (28). Эту часть Татиан заканчивает увещанием не порицать лучших себя и, если кто называется Варваром, не находить в этом повода к презрению (30). Третья часть (31–41) представляет доказательства, что Христианская философия древнее Эллинских учений. «Пределами у нас будут, – говорит Татиан, – Моисей и Гомер, потому что они оба жили в древнейшие времена; последний древнее всех поэтов и историков, а первый – родоначальник всей мудрости у варваров. Итак, возьмем их для сравнения, и мы найдем, что наше учение древнее не только образованности Эллинов, но и самого изобретения письмен» (31). Если Гомер, певец Троянской войны, обозначает начало Греческой культуры, то Моисей жил не менее, как за 400 лет до Троянской войны. Если же Греки хотят указать на время до Гомера, то Моисей жил ранее и древних героев, и древнейших писателей. А так как он «древнее по времени, то ему должно верить более, нежели Эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у него учение; ибо многие из их софистов, по своему любопытству познакомившись с писаниями Моисея и подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых, для того, чтобы думали, что они говорят что-нибудь свое, во-вторых для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкой, придавая истине вид басни» (40).

Эти хронологические вычисления высоко ценились Климентом Александрийским (Strom., 1:21), Ориген называл их высокоучеными (Contra Ceis., 1:16), а Евсевий делает выписки из них (гл. 31 в Praep. evang. 10:11, 1–5; гл. 36–42 в Praep. evang. 10:11, 6–36).

Рука об руку с положительными доказательствами и здесь, как и в первых двух частях идет полемика против язычества, которая как бы невольно возвращает автора к мысли о нравственной чистоте христиан и безупречности строя их жизни и взаимных отношений. «У нас нет, – говорит он, – пустого стремления к славе, ни разногласия во мнениях. Мы отделились от общепринятого и земного учения, мы повинуемся заповедям Божиим, следуем закону Отца нетления и отвергли мнения человеческие; не одни богатые у нас философствуют, но и бедные даром пользуются учением; ибо все, что исходит от Бога так высоко, что нельзя заплатить за него дарами мирскими. Мы допускаем всех, кто хочет слушать, будет ли он старик или юноша, и всякому вообще возрасту у нас воздается честь; впрочем, распутство от нас далеко. И мы не лжем, говоря это. Прекрасно было бы, если бы преклонилось ваше упорство в неверии; но если и не будет этого, все-таки наша вера останется твердою, опираясь на Божием свидетельстве (32). В заключение Татиан говорит: «я, наконец, узнал Бога и Его творение и готов предстать пред вами для исследования учения и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (42).

Произведение Татиана Oratioad Graecos, вследствие отсутствия точных данных относительно жизни и деятельности автора, вызывает много вопросов, для разрешения которых мы не располагаем достаточным материалом. Прежде всего ставится вопрос о том, не была ли Апология Татиана в собственном смысле речью, обращенною к языческому обществу. В последнее время настойчиво выдвинуто с соответственным обоснованием мнение, что Oratio была действительная речь, произнесенная Татианом в 172–173-м году в Эдессе или Антиохии при открытии им школы на Востоке после удаления из Рима (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900).

Татиан был софистом прежде, чем сделаться христианином – об этом он сам говорит (35: σοφιστεύσας τà ὑμέτερα). Софистика II века характеризуется прежде всего тем, что софисты были больше ораторами, чем писателями. Некоторые из них не довольствовались мимолетным успехом красноречия, тщательно обрабатывали свои произведения для опубликования, но тем не менее составляли их собственно для публичного чтения, что и сказывалось на каждой странице их труда. Поэтому а prioriпредставляется довольно вероятным, что такой софист, как Татиан, мог сохранить привычку пропагандировать свои идеи больше словом, чем посредством письменной композиции.

Новейший защитник рассматриваемого взгляда на Апологию Татиана – R. С. Kukula тщательно собрал тексты произведения, в которых автор непосредственно обращается к Эллинам и которые, по его мнению, обязывают признать, что Татиан произносил его, прямо обращаясь к своим слушателям, с которыми он вел беседу (Tatians sogenannte Apologie, S. 3 ff.).

Что влияние школ Христианских философов распространялось и вне Христианского общества, об этом свидетельствует деятельность школы Иустина в Риме. Хотя школа Иустина предназначена была преимущественно для христиан, однако, она, естественно, была открыта и для тех, кто, будучи мучимы таким же беспокойством, которое привело Иустина к Христианству, приходили посмотреть, не найдут ли здесь того, чего напрасно всюду искали (сравните ответ Иустина Рустику на вопрос, где собираются его ученики). Можно представить, что и Татиан на Востоке группировал вокруг себя слушателей, главное ядро которых составляли христиане; нельзя сомневаться и в том, что первоначальная группа могла увеличиваться посредством новых приобретений среди язычников. Но можно ли допустить, чтобы Татиан в начале своей учительской деятельности созвал языческую публику в торжественное собрание, подобное тем, какие он некогда собирал будучи еще софистом? В эпоху Антонинов, когда к Христианству относились с большим недоверием и направляли против него довольно суровое законодательство, это кажется весьма сомнительным. Произносить же такую речь, как Апология Татиана, пред Христианской аудиторией, при открытии Христианской школы, хотя бы и с миссионерским характером, не было никаких оснований.

Что касается выражений Апологии, будто бы доказывающих, что она действительно произнесена была пред теми, кого должна была обличать, то и этого рода доказательство не может быть признано убедительным, так как не устранена возможность, что они были простыми ораторскими формулами. Эти формулы не представляли собою ничего необычайного в то время, когда всякое литературное произведение испытывало на себе влияние софистики и риторики, когда писанное слово почти не отличалось по тону от настоящей речи; тем менее они могут казаться удивительными в апологетическом произведении.

С другой стороны нельзя не заметить, что некоторые места Oratioдовольно ясно указывают на то, что сам Татиан не смотрел на свое произведение, как на речь. Он говорит, что хочет изложить письменно (τούτων καì τὴν ἀναγραφὴν συντάσσειν βούλομαι) то, о чем сам узнал (35), и далее: «я начал было писать (γράφειν μèν ἀρξάμενος), каким. образом она (варварская философия) древнее ваших учреждений» (35). На это же может указывать и выражение в конце Апологии: «вот что, Эллины, я изложил для вас (ταυ τα ὑμι ν, ὦ ἀνδρες Ἔλληνες... συνέταξα).

Наконец, необходимо указать и на то, что Иустин несомненно писал свои Апологии, а не произносил их лично в присутствии Императоров, и однако личные обращения к ним рассеяны по всем главам обеих Апологий.

Возможно еще одно предположение, именно что Татиан, путешествуя из Рима на Восток, был в собственной Греции и, как в то время, когда он был софистом, переходя из города в город, произносил одну и ту же речь, наперед, тщательно приготовленную; этим можно было бы объяснить употребляемое автором обращение (ἄνδρες Ἕλληνες).

Но весьма трудно допустить, чтобы софист – христианин мог в эпоху. Антонинов совершать такое путешествие. Поэтому остается непоколебленным прежнее, принятое в науке, мнение, что Апология Татиана по первоначальному назначению была письменным произведением, обращенным к Греческому обществу в защиту Христианской веры.

Где пребывал Татиан, когда им составлена была Апология? На этот вопрос трудно ответить даже приблизительно; во всяком случае можно считать доказанным, что в это время он жил не в Риме. Об этом можно заключать из слов самого Татиана. Он пишет (35): «то, что мною изложено, я узнал не от других: я путешествовал по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими науками, изучал искусства и различные изобретения, а в последнее время проживал в городе Римлян и сам видел различные статуи, вами перенесенные к ним» (ἐσχατον δè τῇ Ρωμαίων ἐνδιατρίψας πόλει, καì τàς ἀφ’ ὑμω ν ὡς αὐτούς ἀνακομισθείσας ἀνδριάντων ποικιλίας καταμαθών). При аористе ἐνδιατρίφας указывает, как и другие предшествующие глаголы, поставленные в причастной форме, на событие из прошлой жизни его, термин ἔσχαχον можно понимать только в том смысле, что Рим он оставил совсем недавно или, по крайней мере, что в этом промежутке он нигде на долго не останавливался; на то же указывает и прич. καταμαθών и способ противоположения Эллинов ἀφ’ ὑμω ν и Римлян ὡς αὐτούς.

Говоря о Крескенте, Татиан пишет (с. 19), что он «свил себе гнездо в великом городе» (ὁ ἐννεοττεύσας τη μεγάλῇ πόλει) – и здесь он говорит о Риме так, как может говорить находящийся вне его. Кроме того, Oratioне заключает в себе никаких данных, которые указывали бы на происхождение его в Риме.

Можно думать, что в это время он не был еще и на родине: он особенно подчеркивает, что он родился в Ассирии, и противополагает варваров и Греков в таком тоне, который понятен только в Эллинской стране.

Вопрос о времени, когда написана была апология Татиана, также не нашел еще определенного решения. Большинство исследователей согласны в том, что Oratio от начала до конца носит отпечаток желания автора оправдать свой переход в Христианство пред теми, которые уважали его, как философа и писателя, и являются как бы отречением прежнего языческого писателя от Греко-Римской культуры, что оно должно быть рассматриваемо, как первое произведение из христианского периода жизни автора, и что оно весьма вероятно обнародовано было скоро после обращения Татиана в Христианство.

Конечно, этим мало сказано для определения времени происхождения Апологии, так как и время обращения Татиана в Христианство тоже не установлено.

Предполагают (А. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur. Teil 2. Bd. 1. Leipzig, 1897. S. 289), что Татиан в виду направленных против Иустина и против него самого козней Крескента, удалился из Рима и во время довольно краткого отсутствия составил Oratio, потом возвратился в Рим, где и оставался до того времени, когда порвал связь с Православною Церковью и основал на Востоке свое διδασκαλει ον.

Это сложное искусственное объяснение раннего происхождения Апологии вне Рима не имеет за себя положительно никаких данных в древних известиях о Татиане. Другие (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. und Unters. Bd. II, S. 142 ff.; O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchlich. Litteratur. Bd. 1, Freiburg im Br., 1902. S. 251), доказывают, что смерть Иустина должна быть terminus а quo для датирования Апологии. Terminus adquem определяется таким образом. Так как Татиан был учеником Иустина, то еще при жизни Иустина он должен был или перейти в Христианство, или совершенно подготовиться к этому. И если, как признано, Апология должна быть написана вскоре после обращения его в Христианство, то самое обращение должно произойти незадолго до смерти Иустина, потому что ко времени составления Апологии Иустина уже не было в живых.

Таким образом, Апология могла быть издана в скором времени после смерти Иустина; а так как Иустин пострадал в 163–167 года, то и время происхождения апологии можно полагать ок. 165 года (O. Bardenhewer, l. с).

В основу всех приведенных соображений относительно времени происхождения Апологии Татиана полагается убеждение, что она написана в скором времени после обращения его в Христианство.

Но насколько прочно это основание? При внимательном чтении Апологии эта гипотеза представится просто удивительною, если иметь в виду, какими обширными и солидными знаниями автор располагает по всем предметам, о которых он ведет речь; в таком важном вопросе, как учение о Логосе, он обнаруживает уже личную переработку его и вся Апологетическая система его, в особенности последняя часть ее, где излагается учение о большей древности Моисея по сравнению с Греками, обнаруживает такую осведомленность в Христианском учении, которую невозможно допустить в неофите, хотя и прошедшем перед этим довольно длинный путь блуждания в поисках истины.

Защитники рассматриваемого взгляда указывают на следующие слова Татиана, обращенные к Грекам: «не тяготитесь моими уроками и не возражайте болтовней и пустяками, говоря: Татиан выше Эллинов, выше множества философствовавших, вводит новые догматы Варваров» (καινοτομει τà βαρβάρων δόγματα, 35). Но смысл этих слов не тот, что Татиан недавно изменил свои убеждения; их должно понимать так: «не соблазняйтесь тем, что Татиан, будучи таким же, как и вы, притязает знать больше, чем вы и все ваши предшественники, и что он вашим сказаниям и вашей философии противополагает совершенно новое учение».

Стало быть, Татиан отвечал здесь языческим традиционалистам, которые смотрели на Христианство, как на непозволительное новшество, как на τρίτον γένος.

Нельзя согласиться и с тем, что Апология была первым произведением Татиана из христианского периода его жизни. В Апологии есть такое место: «Только человек есть образ и подобие Божие – разумею не того человека, который делает то, что свойственно животным, но того, который, ставши выше человечества, приблизился к Самому Богу. Впрочем, об этом я подробнее изложил в книге: «О животных"» (ἐν τω @ περì ζῴων) (15).

Обычно это произведение относят к языческому периоду Татиана; но достаточно вспомнить, как говорил Татиан обо всем, что связано было с Греко-Римской культурой, чтобы признать совершенно невероятным, что он после своего обращения в Христианство мог отсылать своих читателей к произведению, написанному в то время, когда он был еще язычником; и связь речи, в которой Татиан упоминает о произведении Περì ζῴων и для выяснения которой он указывает на это произведение, ясно говорит об его христианском характере.

В конце Апологии Татиан пишет (40) о том, что говорили образованные люди у Эллинов о Христианском законе и об истории постановлений – сколь многие и какие писатели упоминали об этом, будет показано в книге «Против тех, которые рассуждают о Божественных делах» (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου ) – очевидно, Татиан или задумал это произведение или уже писал его. Таким образом, человек, который был в состоянии написать Апологию, в тот момент, когда составлял ее, уже написал важный трактат Περì ζώων и трудился над составлением нового не менее важного сочинения, должен быть христианином уже несколько лет; это был уже хозяин в Христианском учении, который, воспользовавшись наставлениями Иустина, уже был независимым учеником, чувствующим под собою достаточную почву для того, чтобы показать в своем произведении значительную оригинальность – для этого нужно было время.

Далее, Adolf Harnack замечает, что Татиан в главах 4-й и 19-й говорит об одном только Императоре и заключает отсюда, что Oratio может быть датировано только в царствование Антонина Пия, а не в царствование Марка Аврелия и Луция Вера (161–169 годы).

Но, во-первых, указанные тексты, где употреблен термин βασιλεύς в единственном числе, представляют настолько общие формулы, что из них нельзя извлекать каких-нибудь выводов относительно состоянии Империи во время написания Апологии.

Во-вторых, если нет оснований предполагать, что пребывание Татиана в Риме было прервано столкновением Иустина с Крескентом, и что во время этого кратковременного отсутствия написана была Апология, если далее, доказано, что она написана была вне Рима и если, наконец, признают 172-й год, указанный Евсевием, как дату для основания Татианом еретической школы на Востоке, то все это приводит к выводу, что Апология написана до 172-го года, но и после 169-го года: в 171-м, а может быть и в 170-м году Татиан оставил Рим, и вполне возможно, что с первого же раза он не избрал места постоянного пребывания и во время своих переходов в пределах Греческих областей ближнего Востока, приблизительно в 171-м году, составил свое произведение Λόγος πρòς Ἕλληνας.

Апология Татиана представляет собою не изложение веры, а только приготовление к вере, и в ней не дано полного анализа Христианского учения; несмотря на это, его Богословие представляет интересные положения. Татиан, вместе с Иустином, является одним из выдающихся представителей той школы апологетов, которые прежде Александрийцев III века старались возвести Христианское учение на степень философской системы.

Но установить даже существеннейшие пункты его учения оказывается довольно затруднительным, во-первых, вследствие явной испорченности текста Апологии в самых важных местах; во-вторых, потому что, не излагая всей системы своих христианских взглядов, он и те немногие идеи, какие нашли выражение в Апологии, раскрывает отрывочно, без строго логической последовательности; в-третьих, он в своем учении несомненно следует принятым формулам веры и постоянно опирается на свидетельства Священного Писания, но с другой стороны, своеобразно выводит свою систему из положений философии. Правда, он порицает философов, не исключая и самых знаменитых, и не оказывает снисхождения даже тем, которые по своим воззрениям близко подходят к Христианскому учению; широкую терпимость Иустина он заменил мрачным фанатизмом. Но, будучи менее справедливым, чем его учитель он, анафематствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованною из разнородных элементов: то он соприкасается с стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободиться от Эллинской философии. Наконец, в некоторых местах чувствуется довольно заметная приверженность Татиана к несправедливым мнениям. Все это, вместе взятое, в связи с крайнею ограниченностью наших сведений о жизни и деятельности Татиана, не позволяет создать ясного представления о системе его учения.

Как и все апологеты, Татиан естественно начинает изложение своих взглядов с исповедания строгого монотеизма: «Бог наш не получил начала во времени, потому что Он один безначален и Сам есть начало всего» (4) – это основное положение всей Апологии. При этом он особенно оттеняет то, что ему кажется существенным – отличить Бога не только от материи, но и от силы, физического духа (πνευ μα), который по стоическому учению, имманентен материи, проникает ее. «Бог есть Дух, не разлитый (стоическое διήκον) в материи, но создатель вещественных духов и форм, которые в ней. Он невидим и неосязаем, Сам Отец чувственного и видимого»... «Дух, распространенный в материи, ниже Божественного Духа... и не достоин почести одинаковой с совершенным Богом» (4).

Прежде творения Бог был один, но потенциально в Нем было все творение; средством творения была присущая Ему сила Логоса (λογικη ς δυγάμεως) (5). «Господь всего, Сам будучи основанием (ὑπόστασις), до происхождения творения был один; поскольку же всякая сила видимых и невидимых была самым основанием, то с Ним было все; с Ним существовало, как разумная сила и Само Слово, бывшее в Нем» (5). Логос, Его слово, Его Разум, был имманентен Ему, но не был еще отдельною личностью. «Волею же Его простого существа вышло Слово; Слово же не исчезло в пространстве – Оно стало перворожденным делом Отца» (5), то есть Слово не исчезло в пространстве, как исчезает человеческое слово, которое мы произносим – Оно стало отдельною Личностью, делом Отца, Его первородным. «Оно, как мы знаем, есть начало мира».

Выясняя отношение Логоса к Отцу, Татиан говорит: «родилось же оно чрез сообщение, а не чрез отсечение, ибо, что отсечено, то отделяется от первоначала; а что произошло чрез сообщение, то не уменьшает того, от кого произошло. Как от одного факела зажигается много огней и притом свет первого факела не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова» (5). Рожденное Слово было виновником творения: «Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело это наше творение, устрояя Само Себе материю». Употребляя для обозначения деятельности Логоса платоновские термины (δημιουργει ω, μετοῤῥουθμίξω), Татиан с особенною энергией настаивает на том, что безначальной, равной по силе Богу материи не существует: «Материя не безначальна, как Бог, и не имеет власти, равной с Богом, как безначальная; но она получила начало и не от кого-нибудь другого произошла, а произведена единым Творцом всего» (8).

О творении человека и ангелов Татиан учит так: Небесное Слово, «по примеру Отца, родившего Его, сотворило человека, во образ бессмертия, чтобы как Бог бессмертен, так и человек, получивший причастие божества, имел также и бессмертие. Впрочем, Слово, прежде творения человека, создало ангелов» (7). Указывая на сходство природы людей и ангелов, одинаково одаренных свободною волею, равно способных к добру и злу, Татиан подготовляет почву для дальнейшего повествования о том, как произошло падение. Повествование это весьма интересно, но и очень темное. «Слово, по Своему могуществу, имея в Себе предведение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло запрещениями и похвалою поощряло тех, которые пребывали в добре. И когда люди последовали тому, который по своему первородству был мудрее прочих и приняли его за Бога, хотя он восстал против закона Божия, то могущество Слова отлучило от Своего общения как начальника этого безумия, так и последователей его. И вот сотворенный по образу Божию, когда высший дух оставил его, делается смертным, а тот первородный за свое преступление и безрассудство стал демоном; вместе с ним и те, которые подражали ему и увлекались его мечтаниями, составили полк демонов и, так как они действовали по свободной воле, преданы своему безумию» (7).

Ясно, как уклонился Татиан в своем повествовании о падении от 3-й главы Книги Бытия, и только эпитет (φρονιμωτέρῳ), которым он характеризует вождя падших ангелов, может указывать на библейский текст: ὁ δè ὄφις ἦν φρονιμώτατος πάντων τω ν θηρίων (Быт 3:1) Но падение мотивируется не непослушанием первых людей, а тем, что, обольщенные первородным и мудрейшим из всех ангелов, они признали его за Бога. Демоны «сделали людей жертвою своего отступничества», утвердив свое господство над ними посредством астрологии (8–11).

Истинным началом зла, как Татиан часто и настойчиво повторяет, служит свободная воля, которою люди и демоны злоупотребили. Поэтому рассуждения о падении и его следствиях Татиан заканчивает таким увещанием: «умри для мира, отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; быв свободными, мы сделались рабами, продали себя чрез грех. Богом ничего худого не сотворено – мы сами произвели зло; а кто произвел его, тот может снова отвергнуть его (11).

Особенного внимания заслуживает учение Татиана о духе и душе. Как сказано было, он различает два вида духа (πνευ μα): Богу, Который есть дух (πνευ μα ὁ Θεός), он противополагает низший дух (πνευ μα ὑλικόν) (πνευ μα τò διà τη ς ὕλης διήκου ἔλαττον... του θειοτέρου πνεύματος). Дух низшего порядка – (πνευ μα ὑλικόν) – проникает и одушевляет весь мир, как жизненный принцип: «есть дух в звездах, дух в Ангелах, дух в растениях, дух в человеках, дух в животных, и хотя он один и тот же, но имеет в себе различия», разные степени совершенства (12). Πνευ μα ὑλικόν в людях индивидуализируется и делается человеческой душой – (ψυχή).

Таким образом, человек по своей материальной стороне и по своей материальной душе стоит в существенном не на иной ступени, чем и животные. Но вместе с тем человек призван к особенному союзу с Богом, который возвышает его над животной ступенью: у чистой души существует тесная связь (σοζογία) с Божественным Духом (πνευ μα θει ον, πνευ μα ἅγιον). Этот дух есть образ Божий в человеке, то, что делает человека бессмертным. Как Бог по Своему существу πνευ μα, так πνευ μα и Логос, Который произошел от Бога, и как Логос рожден от Бога, так с Своей стороны Он сотворил человека во образ бессмертия, чтобы он получил причастие Божества.

Таким образом Бог обитает в человеке Своим Духом, Который сделался жизненным спутником души. Но Божественный Дух бесспорно обитал только в первых людях.

Когда перворожденный из духов пал и увлек за собою других, то явились демоны; поводом к падению послужил человек, которого они хотели отделить от Бога, чтобы он служил не Богу, а им. Человек вовлечен был в падение. Божественный Дух оставил его душу, и она погрузилась в материальное. В ней осталось живым только слабое, темное воспоминание, тайное желание Бога, как слабая тлеющая искра. Но как свобода привела человека к падению, так может он в силу своей свободы опять обратиться к Богу, может свою душу опять соединить с Божественным Духом и таким образом восстановить внутреннюю связь с Божественным.

Дух соединяется с душами тех, кто праведно живут; чрез пророков Он напоминает душам людей об утраченном Богоподобии. Кто повинуется мудрости, тот привлекает к себе Духа Божия, а кто не следует Ему и презирает «служителя пострадавшего Бога», тот борется против Бога. Но кто обладает Духом, тот имеет уверенность в вечной жизни и вечном блаженстве.

Об этом, как и о природе души человека, Татиан говорит так: «Душа сама по себе не бессмертна, но смертна; впрочем, она может и не умирать. Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с телом, и получает смерть чрез нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время. Сама по себе она есть ни что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого. К этому относятся слова: «тьма не объяла света». Ибо не душа сохранила дух, но сама им сохранена, и свет объял тьму. Слово есть Божественный свет, тьма же – душа, чуждая ведения. Посему, если она живет одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотью, а когда она соединена с Божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит ее дух. Ибо жилище духа на небе, а душа имеет земное происхождение. Сначала дух обитал вместе с душою, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему. Хотя она удержала в себе некоторые искры его могущества, но, отделившись от него, не могла созерцать высших вещей; ища Бога, она, по заблуждению, вымыслила многих богов, последуя ухищрениям демонов. Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людям, и соединясь с их душою, посредством откровений возвестил и прочим душам о сокровенных вещах. И души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие служителя пострадавшего Бога показали себя более богоборцами, нежели богочтителями (13).

Поэтому для спасения человеку необходимо снова войти в обладание Духом: «нам должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить свою душу с Святым Духом и образовать с Ним союз согласно с волею Божией (τήν κατà Θεòν συζογίαν)» (15).

Человек только тогда является истинным человеком, образом и подобием Божиим, когда, ставши выше человечества, приближается к Богу, то есть когда он освобождается от Материи. Когда это дело очищения совершится, когда наше тело с душою, которая соединяет его, сделается подобным храму, тогда Бог вселяется в нем посредством Божественного Духа: «Совершенный Бог бесплотен, а человек есть плоть. Душа есть связь плоти, а плоть есть вместилище души. Если Существо, так составленное, будет держать себя на подобие храма, то Бог благоволит обитать в нем чрез Духа Им посылаемого» (15). Человек, вновь делается образом и подобием Божиим и вновь приобретает святость и нетление.

Это учение о душе во многом напоминает учение стоиков. В учение о πνευ μα входят различные элементы. В одном месте (13) он делает ссылку на Евангелие от Иоанна (1:5~- «тьма не объяла его»). Другие выражения имеют источник в платонизме, как, например: «Дух совершенный окрылял душу; когда она грехом прогнала его, он улетел как птенец, и она упала на землю» (20). Некоторые, наконец, обнаруживают родство с учением, которое мы находим в главных гностических системах: соединение – συζυγία – души с Божественным духом; идея, что душа, оставленная духом, которому она не хотела следовать, сохранила некоторые искры его могущества; деление людей на два класса – ψυχικοι и тех, которые имеют духа (15 и 16), и отсюда утверждение, что не во всех присутствует дух, но пребывает только в некоторых, праведно живущих (13).

Но все эти различные тексты могут быть признаны гностическими больше по выражению, чем по основному содержанию, и заключающееся в них учение представлено таким образом, что его нельзя признать абсолютно противным учению Православному.

Преобразование души, которое допускает возвращение в нас духа, обращение грешника, совершается чрез покаяние – μετάνοια: «люди, после утраты бессмертия, смертью чрез веру победили смерть и чрез покаяние им дано такое звание, какое приписывает слово: «немного они умалены пред ангелами» (15). Непосредственное действие обращения состоит в том, что люди освобождаются от материи. В этом пункте особенно сказываются аскетические тенденции, которые привели Татиана к соприкосновению с энкратитами. Союз (συζυγία) души и духа возвращает человека в то состояние, к каком он находился до падения. Он снова делается чистым и бессмертным. Каково же состояние души – праведной и грешной, после смерти? Душа смертна, хотя способна получить бессмертие. Приведенные места из гл. 13 показывают, что души праведников и грешников временно – в промежутке, отделяющем смерть от конца мира – разрушаются, при конце же мира они воскресают вместе с телом. Это совершенно логично для системы Татиана, который рассматривает душу, как только гармонию или связь тела. Что касается духа, то он образует союз с нею, обитает в ней, как в храме, но не соединяется, не сливается с нею; естественно, поэтому, что при смерти он оставляет душу. Спасенная и достигшая бессмертия душа возвратится в место пребывания прародителей, которое Татиан описывает так: «Небо, о человек, не безгранично, но имеет границы и заключено в пределах; над ним – лучшие зоны, которые не подвержены переменам погоды, производящим различные болезни, но имеют благорастворение воздуха, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей» (20). Это земля не наша, но лучшая, откуда были изгнаны первозданные. Мы должны желать прежнего состояния и бросить все, что этому препятствует, то есть, материю (20).

В учении о демонах Татиан, несомненно, находится под влиянием Иустина. Излагая свой взгляд на них, Татиан старается опровергнуть противоположные воззрения о происхождении и природе демонов. Он возражал против мнения тех, которые полагали, что демоны – души умерших людей (16) и весьма энергично оспаривает философов, посредством аллегорий стремившихся изъяснить мифы относительно языческих богов применительно к учению о демонах (21).

В своем безумии демоны увлеклись гордостью и, возмутившись, покусились восхитить себе Божество (12); они были низвергнуты с неба (20). После этого они стали обитать в земных областях, вошли в общение с пресмыкающимися, птицами, четвероногими, развратили людей, но и сами подпали под власть тех же страстей, что и люди. С того времени они не переставали вредить людям: со времени искушения первых людей они изобрели идолопоклонство и не переставали распространять его и впоследствии; они же явились и в образе языческих богов, и вождь их отожествляется с Зевсом (8). Они изобрели астрологию и магию, которыми более, чем другим чем-либо, утвердили свою власть над людьми. «Демоны, по своей злобе неистовствуя над людьми, обольщают их поникшие долу души, разнообразными и коварными ухищрениями препятствуют им возвыситься к жизни небесной. Если бы можно было, они разрушили бы и самое небо с прочими тварями» (16).

Не имея никакой плоти, а составленные из элементов воздуха и огня, демоны могут быть видимы только верными, которые восприняли Духа Божия, обитающего в них; напротив, душевные не могут видеть их, так как высшее не может быть объято низшим (15). Впрочем и душевные люди видят демонов, когда последние являются им, для того ли, чтобы уверить их в своем существовании, или для того, чтобы повредить им, как это делают злоумышленные друзья врагам своим, или, наконец, чтобы склонить подобных себе к обоготворению их (16).

Демоны, по-видимому, имеют преимущество пред людьми: они бессмертны; но это преимущество пред людьми: они бессмертны; но это преимущество обращается во вред им: «им не легко умереть, потому что они не имеют плоти; но живя, они творят дела смерти и сами умирают всякий раз, когда научают греху своих последователей. И то, что в настоящее время составляет их преимущество, именно, что они не умирают подобно людям, останется с ними и тогда, когда будут подвергнуты мучениям: они не будут причастниками вечной жизни и вместо смерти не получат блаженного бессмертия». Люди меньше грешат по причине краткости их жизни, чем демоны в продолжении бесконечного времени (14). Господь попустил им быть в обольщении, пока окончится мир разрушением (12).

«По окончании всего будет воскресение тел – не так, как учат стоики, по мнению которых после нескольких периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, но однажды по исполнении наших веков и единственно ради восстановления одних людей для суда». Возможность воскресения основывается на всемогуществе Божием. «Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, а только пребывал в сущности плотского вещества, а когда я, не имевший прежде бытия, родился, то самым рождением удостоверился в своем существовании; таким же точно образом я родившийся чрез смерть переставая существовать и быть видимым, опять будет существовать по подобию того, как некогда меня не было, а потом родился. Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокровищнице богатого Господа. Человек слабый и безбожный не знает, что сокрыто; а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него Одного» (6). Сам Творец мира будет Судьей: «придет Судия, и все люди, которые, несмотря на препятствия от демонов, стремились к познанию совершенного Бога, в день суда получат полнейшую похвалу за свои подвиги» (12).

Татиан во всей своей речи не называет имени Иисуса Христа; но все его учение о спасении имеет свой корень в проповеди о Боге в образе человека (θεòν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ) (21).

В нравственном учении Татиана, насколько можно судить по его Апологии, кроме явного влияния на ее характер природных особенностей его, можно отметить некоторую склонность к морали стоико-цинической и гностической или маркионитов, именно в его аскетических тенденциях, которые в последовательном раскрытии могли привести к мысли, что происхождение зла имеет свой источник не только в злоупотреблении свободной волей, но и в телесной природе человека. Эти идеи отчетливо не выступают в Апологии; без сомнения, при этом не должно забывать, что течение мыслей в ней не давало повода для такого рода практических выводов.

В этом отношении важнее опровергаемое Климентом Александрийским (Strom., 3:12, 79 sq.) учение Татиана, заимствованное из утраченного произведения его «О совершенстве по учению Спасителя». Здесь Татиан представляет брак, как чувственный образ союза плоти с тлением, и приписывает «измышление» брака диаволу. Кто женится, тот хочет служить двум господам: Богу и одновременно диаволу и любодейству. Татиан разделяет ветхого и нового человека; ветхий есть закон, новый – Евангелие, оба происходят не от одного Бога. На законе основывается брак: он «измышление» закона. Совершенно иного рода тот брак или союз, который соответствует Евангелию, воле Господа. Вместе с воздержанием от брака Татиан требует воздержания от мяса и вина. Если Татиан выразил эти мысли со всею решительностью только после разрыва с Церковью, то, несомненно, что зачатки их были у него и прежде. И Апология в достаточной степени показывает, каким путем он пришел и даже фатально должен был прийти к схизме: она во всем обнаруживает жесткость его стремительного и страстного характера, нетерпимое отношение ко всякого рода авторитетам и определенным нормам, враждебность ко всякой мере; она дает возможность довольно ясно определить принципиальные тенденции его духа, очень склонного к таким идеям, которые могли привести к ереси.

Хотя Апология, если судить о ней с точки зрения того времени, не может быть названа явно еретическою, но она заключает в себе несколько довольно подозрительных мест и стоит на крайней границе между Православием и ересью.

Апология Татиана представляет резкую, часто несправедливую и одностороннюю, но интересную критику Эллинской религии, этики, философии и искусства; в своих положительных частях она отличается оригинальными богословскими и психологическими воззрениями; хронологические вычисления, которыми он старается доказать древность Христианского учения, во всяком случае свидетельствуют об искренней уверенности автора в справедливости защищаемого положения.

При первом чтении Апологии поражает в особенности страстность и пылкость речи, горячность полемиста, который только и помышляет о том, чтобы возможно чувствительнее поразить противника, и удивительно владеет своим оружием, обнаруживая в то же время сильное и даже блестящее воображение, пылкое, но не дисциплинированное. В некоторых местах, правда, довольно редких, например, когда он исповедует свою веру и объявляет полную готовность умереть за нее, обнаруживается глубокое убеждение, искренний энтузиазм, который придает его красноречию больше простоты и важности.

Читая со вниманием Апологию, можно видеть, что Татиан, будучи столь стремительным, все-таки умеет иногда управлять собою и обуздывать свою порывистость; но он хочет сообразоваться со вкусами своего времени. К существенным недостаткам изложения относится прежде всего крайняя темнота речи, за которую его называли новым Гераклитом, Ассирийским Тертуллианом.

В последнее время положено много трудов на то, чтобы прояснить в Апологии многое, что кажется непонятным, доказать, что Татиан не был врагом логического построения речи и не пренебрегал требованиями языка, на котором писал. Эти усилия увенчались некоторым успехом, но все-таки не очистили совершенно от тех обвинений, какие прежде предъявлены были к Татиану. Причина не отрицаемой темноты изложения в Апологии заключается прежде всего в естественном недостатке точности выражения, общем у Татиана с большинством современных ему писателей, а затем в свойственной собственно Татиану малой заботливости о правильном расположении материала: почти никогда он не доводит до конца начатой аргументации определенным и правильным путем; одна идея у него пробуждает другую, постороннюю; один образ вызывает другой аналогичный; ассоциации идей или образов делаются заправляющим принципом их раскрытия, вместо законов строгого метода. Отсюда совершенно неожиданные переходы и повороты в течении мыслей.

Достоинства и недостатки Апологии Татиана с литературной стороны имеют основание в личности самого Татиана и условиях его образования и жизни. Восточное происхождение Татиана несомненно сказалось в крайней живости его чувства и пылкости воображения. Но существенные особенности его стиля заимствованы из современной софистики; хотя он осуждал искусство и красоту форм, но писал как софист, потому что софистика сделалась его второю природой. Впрочем, в некоторых случаях ему как будто удавалось освободиться от оков софистических требований и проявить природное стремление к оригинальности и соединить с этим обычное у христианских писателей безразличное отношение к внешней красоте. Все эти влияния отразились в Апологии Татиана и сделали это произведение очень своеобразным и привлекательным в его оригинальности, но и трудным для понимания, по крайней мере, в некоторых местах. Но и в содержании Апологии, и в ее изложении – всюду видна значительная и оригинальная личность ее автора.

Евсевий свидетельствует, что Татиан, после того, как выступил во главе энкратитов, составил какое-то согласование и свод Евангелий (συνάφειάν τινα καì σοναγωγὴν οὐκ οἶδ’ ὅπως τω ν εὐαγγελίων) и назвал его Тò διà τεσσάρων (то есть, εὐαγγέλιον). «Это сочинение, – прибавляет он, – и теперь еще находится у некоторых» (Hist. eccl., 4:29, 6). До Евсевия ни один писатель не упоминает об этом произведении Татиана. Сам Евсевий говорит, о нем довольно неопределенно: (οὐκ οἶδ’ ὅπως) указывает или на то, что он совсем не видел этого произведения, или затруднялся точнее определить построение и характер его; если Татиан написал его на Сирийском языке, то Евсевий мог видеть его произведение в библиотеке Памфила, но, не зная Сирийского языка, не был в состоянии критически оценить его содержание. Краткое сообщение Евсевия говорить только о том, что Татиан составил гармонию четырех Евангелий или историю жизни дел Господа из четырех канонических Евангелий. Еще более кратко замечание Епифания, который говорит: (Haer. 46:1), что Татиан считается автором книги под именем τò διà τεσσάρων εὐαγγέλιων, но некоторые называют ее κατà Ἑβραίους (εὐαγγέλιον).

Из Греческих писателей первые более подробные сведения об этом произведении Татиана сообщает Феодорит Киррский. Свое известие об еретике Татиане он заключает такими словами: «он составил так называемый. Диатессарон (ὁ διà τεσσάρων καλούμενον εὐαγγέλιον), отбросив генеалогии, а также и все иное, что указывает на рождение Господа по плоти от семени Давида. Но эту книгу употребляли не только его приверженцы (энкратиты или гидропарасты), но и последователи Апостольского учения, не замечая обмана в составе ее, и простодушно пользовались книгой, как удобным компендиумом. Я сам нашел более двухсот таких книг, которые в Церквах нашей страны пользовались почетом; я собирал их и уничтожал и вводил вместо них Евангелия четырех Евангелистов». Сообщаемый Феодоритом факт свидетельствует о продолжительном влиянии произведения Татиана в довольно многочисленных Христианских Церквах. Почти чрез три столетия после смерти мы находим его труд пользующимся большим почетом, то есть, несомненно употребляемым при Богослужении в Православных Церквах, которые, очевидно, ничего не подозревали относительно еретического источника его или несовершенства учения его.

В большинстве Церквей Киррского диоцеза, епископом которого был Феодорит, говорили по-сирийски; область Сирийского языка начиналась к востоку от Антиохии, почти, так сказать, у ворот города, и простиралась далеко за Евфрат. В Сирийской. Церковной письменности, начиная с «Учения Аддаи» (произведение в настоящей форме датируется различно, с половины III века) находятся бесспорные свидетельства, что эта форма Евангелия широко, если не исключительно, употреблялась, в Сирийских. Церквах в продолжении III и IV веков и что это произведение непрерывно было известно и читалось Сирийскими писателями до начала XIV века.

Ефрем Сирин, диакон Эдесский, комментировал Евангельский текст по Диатессарону. Несомненно, что Ефрем знал уже Сирийский перевод, известный под именем Пешитто, знал преимущества отдельных Евангелий четырех Евангелистов пред смешением их в Диатессарон, но, вероятно, широкое распространение последнего среди верующих, заставило его положить в основу своего толкования именно этот текст. Так как Диатессарон Татиана в подлинном виде не сохранился до нашего времени, то комментарий Ефрема Сирина является лучшим источником для суждения об этой древнейшей Евангельской гармонии. Но, к сожалению, и самый комментарий Ефрема сохранился не в Сирийском оригинале, а в Армянском переводе V века, который издан был мехитаристами в Венеции в 1836-м году, но сделался предметом научных исследований только после издания его в Латинском переводе в 1876-м году.

Другим источником служат беседы Персидского мудреца, епископа Афраата, составленные в 336–345-й годы, в основу которых также положен текст Диатессарона.

Эти источники дали возможность составить приблизительно ясное представление о произведении Татиана, которое до последнего времени известно было только по имени, без определенного содержания.

В этом отношении особенно важное значение имеет труд Th. Zahn’a (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der alt Kirchlichen Litteratur. Erlangeh. 1881. I Teil: Tatians Diatessaron).

Со свойственною ему осторожностью и основательностью и с значительным успехом он предпринял реконструкцию произведения Татиана (в Латинском переводе) чрез выделение объяснений святого Ефрема и при пособии бесед Афраата и представил цельный и более или менее ясно очерченный образ этого важного произведения. Он пришел к следующим выводам относительно плана Диатессарона. Чтобы изложить содержание четырех Евангелий, как цельную историю жизни Господа, Татиан положил в основу хронологические указания Евангелия от Иоанна; пролог этого Евангелия он поставил во главе своей истории и расположил весь материал по указанным Иоанном праздникам Пасхи.

Повествования о Рождестве Господа и последующих за ним событиях, о Крещении, искушении, призвании первых учеников и о браке в Кане Галилейской он поместил во введении. Общественное служение Господа он начинает праздником Пасхи, на котором Господь выступил в первый раз, и заканчивает, по истечении двух лет, праздником Пасхи, во время которого Господь пострадал. Смерть, Воскресение и Вознесение составляют заключительную часть. В эти рамки вставлены повествования синоптиков, хотя некоторые синоптические отделы совершенно опущены.

Апокрифическая письменность – как показывает самое название произведения – не была привлечена, и объем неканонических элементов, по мнению Th .Zahn’a, составлял не больше одной тысячной части. Исторический характер всего содержания канонических Евангелий признавался Татианом не подлежащим сомнению.

Работа Th.Zahna встречена была с большим сочувствием. Авторитетные ученые (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) внесли в нее некоторые дополнения и исправления; а выводы его относительно времени написания этого произведения и первоначального языка (Zahn полагал, что оно написано до разрыва Татиана с Церковью и на Сирийском языке) вызвали оживленные споры и опровержения.

Между тем явились новые источники для суждения о Диатессароне: из произведений позднейших Сирийских писателей – толкователей Священного Писания (Ishodad, Moses Bar-Kepha, Bar-Salibi и Bar-Hebräus) IX-XIвеков извлечен был (J. R. Harris) ряд мест и выражений комментария Ефрема и лежащего в основании его текста Диатессарона на Сирийском языке; проверен был, на основании сличения с Армянским текстом (A. Robinson), Латинский перевод комментария Ефрема; наконец, найдена была Арабская гармония Евангелий, которая вызвала большие надежды.

Как известно, после того как Сирия завоевана была сарацинами, Сирийские христиане постепенно стали забывать свой родной язык и усвоили язык своих завоевателей; поэтому естественно, что с течением времени в числе других документов переведен был на Арабский язык и Диатессарон.

Давно было известно, что в Ватикане существует Арабский манускрипт, заключающий в себе произведение Татиана, но по неизвестным причинам он не был списан и опубликован. В 1881-м году Апостолический викарий Римо-католических коптов, посетив Ватикан и увидев названный манускрипт, заявил, что он видел в Египте подобный список, лучше сохранившийся. Оба манускрипта были сличены, и текст опубликован в Арабском подлиннике и в Латинском переводе (Р. А. Ciasca Romae, 1888) преимущественно по второму манускрипту (XIV века), подаренному владельцем его Коптом (Halimdas Gali) и находящемуся в настоящее время в библиотеке конгрегации пропаганды в Риме. Этот Арабский текст по свидетельству рукописи переведен известным несторианским писателем монахом и пресвитером Abulfarage’ем (1043-й год) с Сирийского экземпляра, который был написан в IX веке. Издатель этой гармонии (P. Ciasca) уверен был, что в этом переводе должно видеть верную передачу первоначального текста Диатессарона; с ним согласились было и некоторые другие ученые, в том числе и Th.Zahn.

Но затем было установлено (E. Sellin в Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. Teil IV, 1891, S. 225–246), что Сирийский оригинал Арабского текста представляет позднейшую переработку Диатессарона, которая предпринята была в V-VI веках с целью возможно более приблизить его к тексту Пешитто, так что из Арабского текста можно получить только некоторую помощь для реконструкции Диатессарона – он представляет лишь незначительные остатки первоначального текста Диатессарона, но в общем может быть признан надлежащим руководителем при восстановлении последовательности и композиции произведения. Во всяком случае надежды, какие возлагались на Арабский текст, не оправдались.

Такое же значение имеет и Латинская гармония Евангелий, сохранившаяся в Codex Fuldensis, написанном около 545-го года в Капуе, по распоряжению епископа Виктора. Это – список Нового Завета, но вместо четырех Евангелий Виктор поместил в нем Латинскую гармонию Евангелий, которую он нашел уже готовою. Экземпляр ее, попавший в руки Виктору, не имел ни заглавия, ни имени автора; но Виктор хотел точнее исследовать вопрос о происхождении гармонии и при этом, как он сам говорит в Предисловии, он вспомнил сообщение Евсевия (Euseb., Ep. ad Carpianum) о произведении Татиана и о подобном же опыте Александрийца Аммония и решил, что он нашел произведение Татиана.

Действительное происхождение Латинской гармонии темное. Во всяком случае, можно признать, что она составлена около 500-го года по образцу Диатессарон, при пользовании Латинским текстом Евангелий, ревизованным Иеронимом в 383-м году; композиция Диатессарона удержана, но текст взят из Вульгаты. Вскоре после этого, но еще до того времени, как Виктор поместил эту гармонию в своем списке, она подверглась новой переработке. Впоследствии текст ее на основании Codex Fuldensis переписывался и печатался под именем то Татиана, то Аммония. Но для восстановления текста Диатессарона Латинская гармония имеет мало значения.

Нельзя считать окончательно решенным и вопроса о первоначальном языке текста Диатессарон. До последнего времени обычно думали, что он написан был Татианом на Греческом языке и затем переведен был на Сирийский язык. Th.Zahn первый стал утверждать, что Сирийский текст – оригинальный и что Греческого Диатессарона никогда не было. Ему возражал A. Harnack (Die Überlief, der griech. Apologeten. Leipzig, 1882, S. 196 sq. и далее). Но в действительности, где только Диатессарон встречается исследователю, как осязаемая величина, он является в Сирийской форме, и вне областей – население которых говорило на Сирийском языке – о нем имели скудные и неопределенные сведения. Татиан по происхождению был Сириец, к концу жизни опять возвратился на свою родину, и, следовательно, естественно ожидать, что и произведение свое он написал на Сирийском языке.

В качестве доказательства в пользу того взгляда, что гармония первоначально составлена была на Греческом языке, указывают на Греческое заглавие произведения. Со времени первого упоминания о нем, оно носит название «Диатессарон», и Евсевий возводить это название к самому автору. Но этому факту нельзя придавать и серьезного значения, так как Греческие заглавия, особенно Греческие технические термины широко употреблялись Сирийскими писателями.

Но и в таком случае остается не решенным вопрос о том, пользовался ли Татиан для своей гармонии готовым Сирийским переводом, или же сам переводил с Греческого, тем более, что еще не решен вопрос о времени происхождения древнейшего Сирийского перевода Евангелий. В пользу того, что Диатессарон был и первым Сирийским переводом Евангелий приводят (O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirchl. Litt. Bd.I, 1902, S. 257–258) такое соображение: Диатессарон едва ли достиг бы столь широкого распространения и такого бесспорного господства в восточно-сирийских и западно-сирийских Церковных общинах, если бы прежде возникновения его уже существовал Сирийский перевод четырех Евангелий.

Если бы такой перевод существовал, то, так как не было никакого другого Евангельского текста, он находился бы уже в церковном употреблении и едва ли мог быть вытеснен Диатессароном. Вывод тот, что Татиан впервые подарил Сирийцам Сирийский текст Евангелия. Вместе с этим создается почва и для решения вопроса о времени и месте происхождения Диатессарона: написанное на Сирийском языке, это произведение могло быть предназначено только для Сирийских христиан, следовательно, в Сирийской стране, после того как Татиан пришел сюда из Рима, то есть, после 172-го года.

В это время Татиан уже уклонился от Православной Веры. Евсевий говорит, что он писал Диатессарон, уже будучи вождем энкратитов, а Феодорит указывает на еретическое происхождение и еретический характер произведения: в нем опущены были генеалогии и другие места, свидетельствовавшие о рождении Спасителя от семени Давида. Феодорит сам видел и читал Диатессарон и в состоянии был определить его характер и отношение к Православному учению, почему защита Татиана Th. Zahn’ом не может быть признана состоятельною в виду ясных свидетельств древности.

Таким образом, Татиан, возвратившись на. родину после продолжительных странствований, мучительных исканий истины, радостей общения с Церковью и ее великим учителем Иустином и новых сомнений, приведших к разрыву с Церковью, с свойственной ему энергией занялся положительной работой – удовлетворением насущной потребности народа, чуждого еще всяких споров; завещав ему наилучший дар – историю жизни Спасителя, но не удержался, чтобы, под влиянием своих отвергнутых Церковью воззрений, не произвести некоторых, по крайней мере, сокращений (исключение генеалогий), подтверждающих засвидетельствованный Иринеем взгляд его на брак, как на любодеяние.

а) Труд Татиана по составлению гармонии четырех Евангелий, вероятно, стоит в связи – по крайней мере психологической – с другим произведением его, не дошедшим до нас: ученик Татиана, Родон говорит (Eus. Hist. eccl., 5:13, 8), что он написал книгу проблем (προβλημάτων βιβλίόν), в которой сопоставил темные и прикровенные изречения Священного Писания (τò ἀσαφές καì ἐπικεκρυμμένον τω ν θείων γραφω ν παραστήσειν ὑποσχομένου).

Родон, который потом устно и письменно защищал Ветхий Завет против маркионитов, имел намерение написать по поводу книги Татиана разрешение выставленных им недоумений (προβλημάτων ἐπιλύσεις). Под «Божественными Писаниями» разумеются книги Ветхого Завета, и сочинение Татиана, вероятно, принадлежит к позднейшему периоду его жизни, когда он вступал уже на путь сомнений.

б) К тому же периоду относится и другое произведение Татиана, упоминаемое и подробно опровергаемое Климентом Александрийским (Strom. 3:12, 81): «о совершенстве по учению Спасителя» (περì του κατà Σωτήρα καταρτισμου ). Здесь он обнаружил тенденции энкратита, особенно восставая против брака и стараясь обосновать свои мысли даже на словах апостола Павла в I Кор. 7:5.

в) В своей Апологии Татиан сам упоминает о написанном им произведении περì ζω @ων. Трудно судить о содержании его, но, как сказано было, связь речи, в которой Татиан говорит о нем, не позволяет относить его к дохристианскому периоду его жизни: в нем он говорил об образе и подобии Божием в человеке и об условиях восстановления его.

г) В главе 16-й Татиан пишет: «Демоны, которые повелевают людьми не суть души людей; ибо как они и по смерти могут действовать? Разве допустить, что человек, который при жизни был неразумен и слаб, по смерти получает более могущественную силу? Но это неправда, как мы доказали в другом месте» (ὡς ἐν ἀλλοις ἀπεδείξαμεν). Здесь Татиан, очевидно, отсылает к прежде написанному произведению, где он говорил о природе демонов; было ли это сочинение περì ζφων или специальное рассуждение о демонах, мы не знаем.

д) Татиан предполагал еще написать книгу «против тех, которые рассуждали о Богословии» (πρòς τούς ἀποφηναμένους τà περì θεου ), где намерен был показать, «что говорили образованные люди у Эллинов о нашем законе и об истории постановлений, сколь многие и какие писатели упоминали об этом» (гл. 40).

Неизвестно, написал ли Татиан эту книгу – ни одно из названных произведений Татианане сохранилось до нашего времени не только в целом виде, но даже в отрывках; нет цитат из них и у древнейших писателей.

У Евсевия (Hist. eccl., 4:29, 6) находим еще такое замечание о Татиане: «говорят также, что он осмелился выразить другими словами (μεταφράσαι) некоторые изречения Апостола, чтобы исправить образ выражения (τὴν τη ς φράσεως σόνταξιν)». Th. Zahn хочет видеть в этих словах Евсевия указание на перевод Посланий Апостола Павла с Греческого на Сирийский язык, но такое понимание едва ли соответствует тону замечания церковного историка. Вероятнее предположить, что Татиан в разных своих произведениях, стараясь найти в Посланиях Апостола Павла подтверждение для своих мыслей, допускал перетолкования его слов посредством изменения конструкции речи Апостола, но Евсевий говорит об этом со слов других.

Богословское учение Татиана не могло оказать какого-нибудь влияния на христиан Греко-Римского мира: здесь его провозгласили еретиком, и этим, конечно, определилось и подозрительное отношение к его произведениям. Совершенно иная оценка его деятельности была произведена на Востоке, на родине Татиана. Там не могла иметь значения его Речь с протестом против Эллинизма и хронологическими вычислениями – для Сирийцев важен был Диатессарон и та миссионерская деятельность, для которой это произведение было так необходимо и которая в свою очередь содействовала его широкому распространению и надолго утвердила его употребление в восточно-Сирийских областях.

В то же время аскетические взгляды Татиана продолжали иметь силу в Сирийской Церкви, пока богословские споры, занесенные из Греции, и политические влияния не придали жизни Восточной Церкви совершенно нового отпечатка.

В Парижском кодексе (914-го года) архиепископа Арефы Кесарийского (Cod. Paris. 451) помещены два произведения Афинского философа Афинагора (Ἀθηναγόρου Ἀθηναίου φιλοσόφου χριστιανου ):

а) «прошение о христианах» πρεσβεία περì χριστιανω ν (supplicatio s. legatio pro Christianis) и б) «О воскресении мертвых» – περì ἀναστάσεως νεκρω ν (de ressurectione mortuorum). Известный издатель произведений апологетов Отто полагал (Corpus apolog. christ, vol. VII.lenae, 1857, p. XIII), что надпись, говорящая о принадлежности этих сочинений философу Афинагору, сделана позднейшею рукою – XI века; но более точные исследования показали, что она происходит несомненно от руки переписчика ее – Ваана (Gebhardt в Text, und Unters. I, 3, 1883, S. 183 ff), или же архиепископа Арефы – в том и другом случае значение ее исторической достоверности повышается; Ваан надписывал на основании бывших у него рукописей, а ученый архиепископ Арефа – на основании предварительного изучения вопроса об авторе произведений.

«Прошение» адресовано Императору Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду (αὐτοκράτορσιν Μάρκῳ Αὐρηλίῳ Ἀντωνίνῳ καì Λουκίῳ Αὐρηλίῳ Κομμόδῳ). Имя Марка Аврелия Антонина не требует никаких пояснений; что же касается Луция Аврелия Коммода, то в настоящее время всеми признано, что под этим именем разумеется не брат (по усыновлению) и соправитель Марка Аврелия – Луций Вер († в 169-м году), а сын и соправитель Марка Аврелия – Коммод: Афинагор ясно обращается к отцу и сыну: ὑμι ν πατρì καì υἱω @ (18), а Луций Вер со времени своего возвышения в достоинство со-правителя не носил имени Коммода.

Оба Императора называются μέγιστοια ὐτοκράτορες (гл. 1, 12, 18), но так как Коммод получил титул αὐτοκράτωρ (самодержец, imperator) только в Ноябре 176-го года, то Апология могла быть написана только после этого времени и до 17-го Марта 180-го года, когда умер Марк Аврелий. Есть основания определить эту дату еще точнее. Афинагор пишет: «вся Империя по вашей мудрости наслаждается глубоким миром» (1). Таким миром Империя фактически пользовалась до начала Второй Маркоманской войны в Августе 178-го года, когда вычеканены были даже монеты с полною надежд надписью: pax aeterna. Далее, Афинагор еще не знает ничего о том преследовании христиан, которое разразилось в Галлии в 17-й год царствования Марка Аврелия, то есть, в 177-м году.

Таким образом, происхождение Апологии должно относить к тому времени, когда это гонение еще не начиналось, или когда о нем не были получены известия, то есть, в конце 176-го или в первой половине 177-го года.

Поводом к составлению Апологии послужило, как можно понять из ее содержания, не отдельное какое-нибудь событие, а общее тяжелое положение христиан.

«В обширном государстве, – жалуется апологет, – всем позволено безнаказанно говорить и писать о Божестве, что хотят – только христианам это запрещено законом» (7); все наслаждаются благами мира – только против христиан ведется война, их презирают, поносят, притесняют и мучат, несмотря на то, что они самые благочестивые и верные подданные (1). Для всех существует справедливость и защита законов – одни христиане несправедливо обвиняются в ужаснейших преступлениях без возможности оправдаться (3). Дошло до того, что одно имя христианина почитается достойным смерти преступлением и не считают необходимым производить расследование относительно образа жизни обвиняемых (2).

Апологет ставит своей задачей разоблачить и отклонить возводимые на христиан обвинения, как неправду, и созданию фантазии языческого народа противопоставить чистый, истинный образ Христианской религии и прежде всего убедить в невинности христиан тех, в руках которых власть над Империей.

Апология заключает в себе 37-мь глав и по содержанию разделяется на (1–3), две части (4–30 и 31–36) и заключение (37).

Во введении Афинагор, подобно Иустину, высказывает пожелание, чтобы христиане подвергались осуждению не за одно только имя, но на основании строгого расследования их образа жизни. «В вашей Империи, – начинает свою речь апологет, – народы держатся разных обычаев и законов, и никому из них не возбраняется законом и страхом наказания следовать отечественным постановлениям, как бы ни были они смешны... И ко веем им снисходите и вы и законы, в той мысли, что нечестиво и беззаконно совершенно не признавать Бога, и необходимо, чтобы каждый почитал богов, каких ему угодно, дабы люди страхом Божества удерживались от преступлений. А нас ненавидите за одно имя. Не обманывайтесь молвой, подобно толпе, ибо не имя достойно ненависти, а преступление – суда и наказания» (1). Христиан обвиняют в трех преступлениях: в безбожии, фиэстовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (ἀθεότητα, Θυέστεια δει πνα, Οἰδιποδείους μίξεις). «Если это правда, – восклицает апологет, – то не щадите ни^: пола, ни возраста, наказывайте без меры преступления, совершенно истребите нас с женами и детьми, если кто-нибудь из нас живет на подобие зверей... Если же это вымысл и пустые клеветы – естественное следствие того, что порок противоположен добродетели, и по закону Божескому противное восстает на противное – если мы ничего такого не делаем, что вы сами свидетельствуете, запретив Доносы, то вам остается исследовать нашу жизнь, учение, доброе расположение к вам, вашему дому и власти и наше повиновение, – таким образом, следует, наконец, даровать нам права, хоть одинаковые с нашими гонителями. Тогда мы победим их, будучи готовы и жизнь свою отдать за истину» (3).

Первая часть Апологии опровергает упрек в атеизме указанием на то, что христиане полагают различие между материей и Божеством, что Бога они почитают несозданным и невидимым Существом, Творцом и Владыкою Вселенной.

Таким образом, они не заслуживают упрека в безбожии, как не казались безбожниками поэты и философы, любомудрствовавшие о Боге. Христиане почитают единого Бога; но монотеизм проповедовали Пифагор, Платон, Аристотель и поэты – и их не называли атеистами и не преследовали. Но они только гадательно учили, что Бог един; в них не оказалось столько способности, чтобы постигнуть истину, потому что они думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою; посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире. Христиане же обладают абсолютною истиной и в том имеют свидетелями пророков, которые по вдохновению Божественного Духа возвещали и о Боге и о вещах Божественных (7).

Что от начала один есть Бог, Творец всего, это может быть обосновано разумными доводами. Если бы было два или несколько вечных богов, то они, должно быть или вместе, или отдельно друг от друга. Обе части дилеммы страдают неразрешимыми противоречиями. В одном месте они не могут быть, ибо, как несозданные, они не подобны друг другу; только созданное, по Платону, подобно своему первообразу – а не подобное не может быть в одном и том же месте. Также они не могут быть в одном месте, как части целого, как члены человеческого тела, потому что Бог, безначальный, бесстрастный и неразделимый, не состоит из частей. Но они не могут существовать и каждый в особом месте, так как Творец находится над миром, окрест мира и в мире. Для второго бога нет области бытия, потому что первый бог все объемлет, нет сферы деятельности, потому что первый все создал, нет объекта попечения, потому что второй ничего не создал, и ему не о чем заботиться. Поэтому изначальный Бог, Творец мира, и есть единый Бог (8).

Это учение подтверждается Моисеем, Исаией, Иеремией и другими пророками, которые, будучи исполнены Духа Святого, возвещали то, что им было внушаемо. Таким образом, христиане не безбожники, коль скоро они признают единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотою, духом и неизреченною силою, Который словом Своим все сотворил и устроил и все содержит. Христиане признают также Сына Божия и Духа Святого. «Кто после этого не удивится, – восклицает Афинагор, – услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают их силу в единстве и различие в порядке»? Но этим не ограничивается богословское учение христиан: они признают и «множество Ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира – Бог – чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их» (9–10).

Обвинение в атеизме опровергается также нравственным учением христиан, которое не от человека происходит, но изречено и преподано Богом, их поведением и верою в загробную жизнь. Христианское учение заповедует даже молиться за врагов и гонителей и благословлять их. Многие из христиан необразованные, ремесленники и старухи – не в состоянии доказать пользу Христианского учения словом, но делом подтверждают его нравственную благотворность: «они не слова затверживают, но совершают добрые дела, не ударяют, когда их бьют, не жалуются в суд, когда отнимают у них имение; подают нуждающимся и любят ближнего, как самих себя» (11). Стали ли бы они соблюдать себя в такой чистоте, если бы не признавали, что Бог бодрствует над человеческим родом? Конечно, нет. «Но так как мы веруем, что отдадим отчет во всей настоящей жизни Богу, сотворившему и нас, и мир, то мы избираем жизнь воздержную, человеколюбивую и уничиженную, зная, что здесь не можем потерпеть, хотя бы нас лишали жизни, никакого зла, которое сравнялось бы с благами, уготованными там от Великого Судии за кроткую, человеколюбивую и скромную жизнь». Язычники почитают благочестивыми таких людей, которые «настоящую жизнь полагают в том, чтобы «есть и пить, ибо утром умрем», и не считают благочестивыми христиан, которые настоящую жизнь почитают маловажною, которые стремятся к одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих Существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца, которые знают, что ожидаемая жизнь выше всякого выражения, если только перейдут туда чистыми от всякой неправды» (12).

После этого Афинагор приводит основания, почему христиане отказываются от исполнения предписаний языческого культа. Изображения богов-произведения человеческих рук; представленные в образах боги, судя по тому, что рассказывают о них поэты и философы, были преступные и жалкие люди. Объяснение богов, как поэтического олицетворения сил и явлений природы есть напрасный труд и, кроме того, этим не оправдывается почитание этих богов. «Создатель Вселенной и Отец не имеет нужды ни в крови, ни в дыме, ни в благоухании цветов и курений, будучи Сам – совершеннейшее благоухание и не имея недостатка ни в чем внутри или вне. «Если мы, признавая Бога Создателем, Который все содержит и наблюдает ведением и всеуправляющею мудростью, воздеваем к Небу чистые руки, то какие еще нужны Ему жертвоприношения?» А что христиане не признают и не чтут тех богов, каких чтут язычники, то это упрек совершенно безрассудный: сами те, которые обвиняют христиан в безбожии за то, что они не почитают богов, признаваемых ими, не согласны между собою относительно богов. Если христиане нечестивы, то нечестивы и все города, все народы, потому что все они почитают не одних и тех же богов (13–14).

Далее, если бы христиане, подобно язычникам, те или другие вещества принимали за богов, то они оказались бы не имеющими никакого понятия о Боге истинном, ибо в таком случае они уравнивали бы разрушимое и тленное с вечным.

Прекрасен мир, но не ему, а Создателю его должно поклоняться: если я удивляюсь прекрасному устройству неба и стихий, не поклоняюсь им, как богам, зная, что они подлежат разрушению, то как я буду называть богами те вещи, которых художники – люди – известны мне? Нет ни одной статуи богов, которая не получила бы своего существования от человека. Если они боги, то почему не существовали от начала? Почему они моложе тех, кто сделал их? Почему нужны были им люди и их искусство, чтобы существовать? Они – земля, камни, вещество – и искусная работа (1517). «Но некоторые говорят, что это только изображения, а боги – те, в честь которых сделаны изображения, что моления, которые обращаются к этим последним, и жертвы относятся к богам и совершаются для них». Но прежде всего необходимо обратить внимание на то, что все повествования о богах согласны в том, что боги существовали не от начала, но каждый из них родился так же, как рождаемся и мы; а если было время, когда они не существовали, то они – не боги, ибо вечное безначально, а то, что получило бытие – подвержено тлению. «И я говорю, – замечает Афинагор, – то же, что и философы» (18–19).

Отметив кратко несообразности в языческой мифологии и несостоятельность аллегорического объяснения мифов, апологет говорит: «Таким то образом богословствуют те, которые обоготворяют басни, не замечая, что все приводимое ими в защиту богов подтверждает то, что говорится против них... Отступив от величия Божия и не будучи в состоянии подняться разумом выше, ибо не имеют стремления к небесному обиталищу, они остановились на видах материи и, ниспадши долу, боготворят изменения стихий, подобно тому, как если бы кто-нибудь принял за кормчего корабль, на котором он плывет. Но как корабль, хотя бы и был снабжен всем нужным, ничего не значит, если нет на нем кормчего, так и стихии, хотя устроенные, бесполезны без Промысла Божия. Корабль сам по себе не будет плавать – так и стихии без Создателя не будут двигаться» (20–22).

Отвечая на возражение: каким же образом действуют некоторые из идолов, если не боги те, которым язычники воздвигают статуи, ибо невозможно, чтобы бездушные и неподвижные изображения действовали сами по себе, без движущего, Афинагор говорит, что чудеса приписываемые идолам, необходимо возводить к демонам. Падшие ангелы возымели вожделение к девам и, побежденные плотью, родили от них исполинов или демонов. «Эти-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия, одни – именно демоны – соответственные природе, какую они получили, а другие – именно ангелы – тем вожделениям, которые они возымели. Князь же вещества (дух, который сотворен Богом и поставлен для управления веществом и его видами), как видно из самых событий, изобретает и устрояет противное благости Божией» (25). Демоны привлекают язычников к идолам, ибо они привязаны к крови жертв и ею услаждаются (23–30).

Во второй части (31–36) Афинагор более кратко опровергает два другие обвинения против христиан: эдиповские кровосмешения и фиэстовские вечери. Первому обвинению апологет противопоставляет учение о воздаянии и нравственной строгости, в силу которой даже похотливый взор и мысль считаются греховными. Те, которые образцом всей жизни имеют Бога, так, чтобы каждый был пред Ним чистым и не укоризненным и в мыслях никогда не допустят никакого греха. «Если бы мы были убеждены, что существует одна только настоящая жизнь на земле, то еще можно было бы подозревать, что мы служим плоти и крови, или предаемся корыстолюбию и сладострастию; но. так как мы знаем, что Бог и ночью, и днем присущ нашим мыслям и словам, что весь Он – свет и видит находящееся в нашем сердце, то мы также убеждены, что, оставив настоящую жизнь, будем жить другою жизнью, лучшею здешней, небесною; а не земною. О тех, которым непозволительно употреблять зрение ни на что больше того, на что Бог сотворил глаза, чтобы, то есть, они были для всех светом, которые считают сладострастный взгляд за прелюбодеяние, так как глаза устроены для другого назначения и которые ожидают суда даже за мысли – о тех можно ли думать, что они ведут развратную жизнь? Мы смотрим не на законы человеческие, от которых может укрыться иной злодей – я в начале показал вам, владыки, что наше учение Богооткровенное – но у нас есть закон, который повелел соблюдать величайшую непорочность между нами самими и близкими» (31–32).

Брак у христиан ограничиваете» целями деторождения. Между ними есть много мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом. Если жизнь девственная и целомудренная более приближает к Богу, а худой помысл и пожелание удаляют от Него, то христиане, избегая худых помыслов, тем более избегают таких дел. «Мы слышим, – говорит апологет, – пословицу: «блудница укоряет целомудренную». Ибо те, которые устроили торжище блудодеяния и предлагают юношам гнусные пристанища всякого постыдного удовольствия и даже мужчин не щадят, совершая студодеяния мужчины на мужчинах, и всячески оскорбляя красивейшие и благообразнейшие тела и бесчестя сотворенную Богом красоту... те самые обвиняют нас за то, что сознают за собою и что приписывают своим богам, как нечто похвальное и достойное богов своих. Прелюбодеи и деторастлители оскорбляют целомудренных и единобрачных...». (34).

Противно здравому смыслу и обвинение христиан в фиэстовских вечерях, на которых они будто бы едят младенцев. Христиане не хотят смотреть и на справедливо казнимого: кто же обвинит их в человекоубийстве и человекоядении? Они не стремятся на зрелища борьбы гладиаторов и зверей в убеждении, что смотреть на убийство есть то: же, что совершать его. Если христиане. утверждают, что женщины, вытравливающие зародившихся младенцев, совершают человекоубийство и дадут Богу отчет за вытравление, то как же сами станут убивать человека? Не свойственно одному и тому же человеку – почитать находящегося еще во чреве младенца живым существом, о котором также печется Бог, и умерщвлять того, который родился для жизни; не свойственно бросать родившегося, так как бросающие совершают детоубийство, и в то же время убивать уже вскормленного (35). Ядение же младенцев стоит в противоречии и с верою христиан в воскресение мертвых. Какой человек, верующий в Воскресение, согласится сделаться гробом тех, которые имеют воскреснуть? Впрочем, автор не хочет теперь вводить подробных рассуждений о Воскресении, чтобы не упрекали его в отступлении (36).

В заключении Афинагор просит Императоров удостоить его одобрения за то, что он опроверг клеветы и доказал благочестие, кротость и благонравие христиан. Он ожидает справедливости по отношению к людям, которые молятся за власть Императоров, чтобы сын наследовал от отца царство и чтобы власть их все более утверждалась и распространялась. «Это полезно, – говорит он, – и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять ваши повеления» (37).

После «Прошения о христианах» в кодексе Арефы помещено произведение «о воскресении мертвых», с надписью του αὐτυ περì ἀναστάσεως νεκρω ν и с подписью: Ἀθηναγόρου περì ἀναστάσεως. В конце «Прошения» автор его, краткое изложение учения о Воскресении прерывает такими словами: «но мы отложим рассуждение о Воскресении» (36). Таким образом, автор «Прошения» сам указывает на имеющий появиться вскоре особый трактат о Воскресении, который по справедливости видят в сохранившемся сочинении «О Воскресении мертвых».

Учение о Воскресении мертвых было излюбленною темою в древнехристианское время. О нем писали Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский и многие другие, имена которых неизвестны. Автор произведения «О Воскресении мертвых» говорит, что многие рассуждали о воскресении, но, по его мнению, с недостаточною полнотой обосновывали его (14).

Трактат самого автора представляет собою попытку доказать Христианское учение о воскресении мертвых чисто философским путем. Он берет учение о воскресении в его полном объеме из обще-церковного верования и стремится обосновать его совершенно спекулятивно: поэтому он опускает все доказательства из Священного Писания или Церковного предания. Если он (в гл. 18) приводит апостольские слова, то не для того, чтобы найти в них доказательство раскрываемых им мыслей – но, чтобы доказанное выразить в удобных для его цели словах Апостола. Обосновывая Христианское учение о Воскресении, произведение Афинагора носит в то же время полемический характер, обращаясь к неверующим и сомневающимся, чтобы доказать им, что они не имеют оснований для своего неверия и сомнения, так как не верить тому, что само не есть невероятно, свойственно людям, не имеющим здравого суждения относительно истины (2).

Произведение распадается на две части. В первой (1–10) опровергаются возражения против возможности воскресения. Неверующие, которые с видом разумности своих сомнений сомневаются в воскресении, должны привести доказательства, что Бог не имеет ни силы, ни желания соединить в целое подвергшиеся смерти и разрушению человеческие тела и восстановить их в тот же человеческий образ. Если же они не могут привести таких доказательств, то они должны умолкнуть и отказаться от своего неверия, как хулы на Бога. Мы же можем привести доказательства, что Бог имеет силу и желание воскресить тела мертвых. Бог может воскресить мертвых, потому что Он имеет необходимые для этого знание и силы.

а) Бог имеет необходимое знание, так как Он знает организацию предназначенных к воскресению тел в целом и в частях. Он знает точно место, где находится каждая часть разрушившегося тела; Он знает элементы из которых состояло тело, если бы они были совершенно недоступны для человеческого глаза. Еще прежде образования человеческого тела Бог знал те части материи, из которых они будут состоять. Ясно, что и после разрушения целого Он знает, где находится каждая частичка необходимого для нового образования тела материала; так как больше предвидеть то, что еще не существует, чем знать уже существовавшие предметы после разрушения их.

б) Бог имеет и достаточную силу для воскресения тел. Ибо, если Он при первом творческом акте призвал к бытию человеческие тела из ничего, то Он может и по разрушении их опять воскресить их. Он мог образовать не имеющую вида материю и дать ей форму; та же творческая сила может оживить мертвых и тленному дать нетление. Он имеет силу рассеянные части разрушенного организма опять привести к единству. Возражение философов, что некоторые люди пожираются животными, а эти животные делаются пищей для людей, так что части человеческого тела испытывают многочисленные метаморфозы, почему возвращение каждому человеку его собственного тела невозможно – Афинагор считает основывающимся на ложном предположении. Ибо Бог, Творец и Промыслитель, указал каждому организму соответствующее его природе питание, которое вследствие процесса пищеварения и усвоения пищи переходит в существо питающегося. Если животное или человек употребляет в пищу человеческое тело, то оно не обращается в указанную Богом и соответствующую природе пищу, и съеденное, вопреки установленному Богом порядку, человеческое тело не переходит в существо идущего и посредством процесса пищеварения опять извергается.

в) Но Бог имеет не только знание и силу, а и желание воскресить мертвых, ибо Бог хочет всего, что праведно и достойно Его. Воскрешение человеческих тел было бы невозможно, если бы оно было несправедливостью для воскрешаемых или для других творений, но этого на самом деле нельзя сказать: в нем нет неправды ни по отношению к Ангелам, ни по отношению к воскрешаемым, ни по отношению к их душе и телу. Оно также достойно Бога, потому что тела воскресших будут более славными, чем прежние тела, и нетленными, иначе должно признать недостойным Бога и самое творение.

Вторая часть (11–25) значительно больше; в ней автор стремится доказать действительность и необходимость Воскресения и для этой цели приводит доводы; а) Из причины создания человека (ἀπò τη ς αἰτίας, καθ’ ἥν καì δι’ ἥν ὁ πρω τος γέγονεν ἀνθρωπος); б) Из естественных свойств человека (ἀπò τη ς κανη ς πάντων ἀνθρώπων ὡς ἀνθρώπων φύσεως); в) Из учения о праведном Суде (ἀπò τη ς του ποιήσαντος δικαίας κρίτειος), и г) Из конечной цели человека (ἀπò του τέλος του ἀνθρώπου).

а) Человек призван к бытию не без цели и наделен душою и телом не для того, чтобы подобно животным жить только известный период времени, но для того, чтобы обладать вечным бытием, как и прочие творения, созданные по образу Божию. Все, что одарено разумом, не может быть предназначено для преходящего бытия или для служения другому творению, но для самостоятельного бытия. Единственное назначение его существования – пользоваться разумным к Богу направленным бытием; он должен быть свидетелем славы Божией и во всем отражающейся мудрости Его. Эта цель бытия обеспечивает человеку вечное продолжение его. Если тело проходит различные ступени развития, то смерть и воскресение также являются одним из многих временных изменений, и только с воскресением из мертвых оно вступает в последнюю форму бытия (11–13).

б) От природы человек состоит из души и тела. Синтез или живое единение тела и души, которое составляет его существо, требует вечного продолжения существования тела и души. Но такое вечное существование немыслимо без воскресения. Если же нет вечного бытия и воскресения, тогда напрасно все, напрасно создание и развитие человеческой природы, напрасно обуздание страстей и упражнение в добродетелях. Духовные и нравственные свойства человека требуют продолжения его существования. Мудрость, проницательность, нравственные добродетели умеренности, целомудрия и мужества обусловливаются общею деятельностью тела и души. Только при гармоническом сочетании обоих он может стремиться к познанию Бога и подражанию Его праведности. Без сомнения, тело при смерти человека разрушается. Однако, это разрушение есть следствие его тленного бытия, а воскресение к нетлению и вечному бытию есть доказательство подобия его духовному существу.

Если связь души и тела чрез разрушение частей тела временно прерывается, то необходимо вспомнить, что и во время сна духовные силы и деятельность чувствований ослабевают, чтобы потом ожить с новою силою. Справедливо поэтому сон называют братом смерти. В смерти, как и во сне, прерывается жизненная деятельность души и тела. С пробуждением и воскресением эта аномалия уничтожается, сознание возвращается и единение души и тела восстановляется (14–17).

в) Совершенное уничтожение тела исключается учением о Божественном Промышлении и праведности. Если есть Праведный Суд, то он должен простираться на всего человека, на тело и на душу, и тленное должно, по Апостолу, облечься в нетление. Если бы только душа получала награду за добрые дела, то это было бы очевидною несправедливостью по отношению к телу, так как некоторые добродетели преимущественно совершаются телом, принимающим участие в борьбе души и некоторые пороки, совершаются преимущественно телом. Добродетели и пороки немыслимы в одной душе; поэтому нелепо относить награду и наказание к одной только душе. Стало быть, тело должно воскреснуть, чтобы принять участие в награде души. Было бы неразумно следствия добродетелей и пороков усвоять одной душе, когда они являются делом обоих. А если бы не было воздаяния за человеческие действия, то люди, которые борются со страстями и заботятся о справедливости и добродетелях, были бы гораздо несчастнее, чем неразумные животные (18–23).

г) Сказанное находит подтверждение также в рассмотрении конечной цели человека. Человек, как разумное существо, имеет высшую цель, чем неразумные создания. Животные удовлетворяются чувственными удовольствиями; люди же, одаренные бессмертною душою и разумным суждением, не могут довольствоваться ими. Так как цель его бытия, выходящая за пределы чувственного, не может быть достигнута в этой жизни, то осуществления ее нужно искать в другой жизни. Но если человек – синтез души и тела, то нет и блаженства души без тела, почему тело должно воскреснуть. Оба в неразрывном общении должны наслаждаться нескончаемою радостью и созерцанием вечного Бога (24–25).

В кодексе Арефы оба произведения, содержание которых изложено выше, носят имя «Афинагора, христианского философа из Афин». Но о самом авторе мы не располагаем никакими сведениями.

Во всей патристической литературе Афинагора знают или по крайней мере называют только два свидетеля. Мефодий Олимпийский († 312) в своем произведении περì ἀναστάσεως (1:37, 1) приводит несколько строк из «Прошения о христианах» (24), называя автором его Афинагора (καθάπερ ἐλέχθη καì Ἀθηναγόρα).

Столетием позднее говорит о нем церковный историк V века Филипп Сидский, или, точнее, неизвестный автор краткого известия о предстоятелях Александрийской катехизической школы, которое он извлек из «Христианской истории» Филиппа Сидского.

По его сообщению, Афинагор процветал в царствование Адриана и Антонина Пия и этим Императорам представил свое прошение о христианах; первоначально он хотел на основании книг Священного Писания опровергнут Христианство, но обратился в Христианство и был первым начальником Александрийской школы; его учеником был Климент Александрийский, учеником последнего был Пантен. Это свидетельство об Афинагоре полно несообразностей и противоречий: Афинагор не мог быть в расцвете своей деятельности уже при Адриане и Антонии Пии, и Апология его была адресована не этим Императорам, а Марку Аврелию и Коммоду; точно также Афинагор не был первым начальником Александрийской школы, как и Климент не был учителем Пантена, а наоборот, и именно в то время, когда по указанию названного автора, Афинагор должен быть начальником Александрийской школы, во главе ее стоял Пантен. Из всего этого сообщения можно признать вероятным только одно, что Афинагор написал Апологию и был в Александрии. Он мог находиться в каких-нибудь отношениях и к катехизической школе. Как показывает надписание «Прошения о христианах», Афинагор, подобно другим апологетам, был по профессии философом и был родом из Афин или, по крайней мере, долго проживал там.

Принадлежность Афинагору «Прошения о христианах» и трактата о Воскресении удостоверена весьма недостаточно. Собственно единственным свидетелем является кодекс Арефы вместе с происшедшими от него списками. Для «Прошения о христианах» подтверждением свидетельства кодекса Арефы служит еще ссылка на него у Мефодия Олимпийского. Но о трактате «О воскресении мертвых» не упоминает ни один писатель, даже Мефодий, который знал Афинагора и сам написал сочинение περì ἀναστάσεως. Несмотря на такую скудость свидетельств, в настоящее время, можно сказать, всеми признано, что а) нет оснований сомневаться в тожестве автора обоих произведений и б) этот автор был именно философ Афинагор.

Афинагор, как и другие апологеты, видит в Христианстве истинную философию, потому что основание ее в совершенной, Божественной истине и она имеет рациональное содержание, давая удовлетворяющее и общепонятное разрешение вопросов, над которыми трудились все истинные философы; в противоположность обычной философии, христианская философия происходит из Откровения и продолжает распространяться по воле Божией.

«Поэты и философы, – говорит Афинагор, – не оказались настолько способными, чтобы постигнуть истину, потому что думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою; посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире. А что мы знаем и во что мы веруем, в том имеем свидетелями пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге и о вещах Божественных. Конечно, и Вы (обращение к Императорам), возвышаясь над прочими мудростью и благоговением к истинно Божественному, согласитесь, как неразумно отказаться от веры Духу Божию, Который двигал устами пророков, как инструментами, и обратиться к мнениям человеческим (Legat., 7; сравн.: 9).

Мудрость мирская и мудрость Божественная различны одна от другой, как различаются истина от софистики: первая – мудрость пророческая и богословская – происходит с неба, а вторая – мудрость мирская – от земли (Legat., 24). Но, несмотря на такое решительное оттенение понятия о Христианском Откровении, в произведениях Афинагора наблюдается большее, чем у других известных нам апологетов, влияние Греческой философии, почему его называют «христианским философом из Афин» или «христианином в одежде философа».

Несомненно, что Афинагор не только до обращения в Христианство усиленно занимался философией, но и после этого сохранил привычки философа и в своих доказательствах, и в расположении мыслей, особенно в своем сочинении «О воскресении», он пользуется философскими терминами и формами; как и в изложении он больше своих христианских современников прилежит к чисто Греческому языку.

Судя по многочисленным цитатам, беглым упоминаниям и суждениям о местах из известных философских, поэтических, мифологических или исторических произведений (приводятся места из Орфея, Гомера, Гезиода, Геродота, Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида, Эмпедокла, Платона, Каллимаха, Плутарха и других), Афинагор был высокообразованный и начитанный Грек, и, при свойственной ему острой логике и ясной диалектике, должно признать, что он цитированные и затронутые в его «Прошении» философские и особенно Платоновские произведения не только знал по имени и общему содержанию, но основательно изучил и овладел метафизическими и логическими воззрениями цитированных авторов и прежде всего Платона.

В догматико-историческом отношении оба произведения Афинагора имеют очень мало значения вследствие скудости в них специально богословского содержания. В них – за исключением учения о Троице, об ангелах и демонах, о воскресении и воздаянии в загробной жизни – совершенно нет упоминания о таинствах и учении Христианской веры, как, например, о Крещении, об Евхаристии, а особенно о крестной смерти Христа, вообще о Христологии и сотериологии. Христос в Его исторически-человеческом явлении – как предмет Христианской догматики и общехристианского веросознания того времени – и по имени не назван ни в «Прошении», ни в сочинении «О воскресении».

Вся Христология Афинагора исчерпывается выраженным в отдельных местах учением о Логосе «Сыне Божием», как принципе и посреднике миротворения. Как зерно Христианства у него, наряду с монотеизмом и изложенным во втором произведении учением о воскресении плоти, является высокая и чистая мораль, практика добродетельной жизни христиан, которая по замыслу и цели его «Прошения» сильно выдвигается на первый план.

Важнейшими для определения догматических воззрений Афинагора являются 10-я и 24-я главы «Прошения» В первой из них Афинагор пишет: «Мы признаем единого Бога всеначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотою, духом и неизреченною силою, Который словом Своим все сотворил и устроил и все содержит. Мы также признаем и Сына Божия, и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын, ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца в идее и действии, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын едино. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – ум и слово Отца. Он есть первое рождение Отца, не потому что Оно произошло – ибо Бог искони, как вечный ум имел в Себе Слово, будучи вечно словесным (λογικòς ὤν), но Он исшел от Него для того, чтобы быть идеей и действенною силою для всех материальных вещей, которые находились в виде бескачественной природы и недейственной земли, когда легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими. Наши слова подтверждает и Дух пророчественный: «Господь создал Меня как начало путей Своих в дела Свои».

Утверждаем, что Этот Самый Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение (ἀπόρροιαν εἶναι) Бога, истекающее и возвращающееся наподобие солнечного луча. Итак, кто после этого не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают их силу в единстве и различие в порядке? Впрочем, этим не ограничивается наше Богословское учение: но мы признаем и множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их».

В 24-й главе читаем: «Мы признаем Бога и Сына – Слово Его – и Духа Святого, именно соединяемых по силе Отца, Сына и Духа, ибо Сын есть ум, слово и мудрость Отца, а Дух – истечение как свет от огня. Так же мы допускаем и другие силы, которые властвуют над веществом и чрез вещество, именно одну враждебную Богу, не в том смысле, чтобы она была что-либо противоборствующее Богу, как, например, вражда дружбе по Эмпедоклу, или ночь – дню в небесных явлениях (ибо если бы что-нибудь противостало Богу, то лишилось бы бытия и было бы разрушено могуществом и силою Божией), но, в том смысле, что эта сила противна благому Богу..., этот противник есть окружающий вещество дух, происшедший от Бога, как и прочие Ангелы произошли от Него, которому вверено было управление веществом и его видами. Ибо таково устройство Ангелов, чтобы они служили Богу в промышлении о сотворенном Им, так, чтобы Бог имел всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях имели Ангелы, к ним приставленные. Как у людей есть свобода выбирать добро и зло (ибо вы не награждали бы добрых и не наказывали бы злых, если бы порок и добродетель не были в их власти, и одни оказываются исправными в том, что вами им поручено, а другие – неверными), так и у Ангелов. Одни из них, свободные, какими и были сотворены Богом, пребыли в том, к чему Бог сотворил их и определил их, а другие злоупотребили и своим естеством, и властью; таков князь вещества и видов его, и другие, составляющие укрепление вокруг первого... эти впали в вожделение к девам и были побеждены плотью, а тот сделался небрежным и лукавым в управлении вверенным ему. От имевших общение с девами родились так называемые исполины... Эти-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые и есть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия, одни именно, демоны, соответственные природе, какую они получили, а другие – именно, Ангелы – тем вожделениям, какие они возымели; князь же вещества… изобретает и устрояет противное благости Божией» (24, 25).

Заключающееся в приведенных словах догматическое учение Афинагора довольно определенно, и только некоторые пункты нуждаются в кратких пояснениях. Из цели Апологии и тех обвинений, какие предъявлялись христианам во времена Афинагора, совершенно ясно, что единство Бога, в противоположность множественности языческих богов, должно составлять существенную часть и необходимое предположение всего учения о Боге, раскрываемого Афинагором. И действительно, Афинагор настойчиво излагает это учение о единстве Бога, возвышенного над миром, временем и пространством, и резко отделяет Его от материи, всего телесного и чувственного, изображая Его абсолютно трансцендентным существом в терминах Платоновской философии. Эта трансцендентность Бога требует существования и деятельности Божественного посредника, Логоса, чтобы вызвать к бытию и сохранять мир.

В учении о Логосе Афинагор соприкасается с воззрениями и изречениями Иустина, но в общем построении его обнаруживает значительную зависимость от Платона. Афинагор от рассматривания Логоса, как принципа миротворения, восходит к Логосу, Которого Бог имеет от вечности. Логос или «Сын Божий» есть первое рождение Бога, но не так, как будто Он произошел только для целей миротворения: Он всегда был в Боге; Он от начала был у Отца как разум и Слово Божие. Бог, как вечный разум, вечно имел Логоса, так как Он Сам от вечности λογικός, νου ς, λόγος. Но монотеистические интересы заставляют Афинагора с особенною силою настаивать на единстве Логоса с Отцом. Это тесное единство между Богом и Логосом он утверждает не только во время до проявления Логоса для целей миротворения, но и для Логоса, когда Он вместе с творением и после творения мира сделался как бы имманентным миру. Сын исшел из Своего имманентного, вечного бытия у Отца, чтобы показать Себя в материи только как идею и энергию.

Таким образом, рождение Сына как бы низводится к образу творческого проявления Логоса: Его «исшествие» не новый образ бытия по сравнению с прежним бытием в Боге, но оказывается только действием из Его вечного имманентного отношения к Отцу. Логос является активным посредником в отношении Бога к миру: чрез Него совершается творение и устроение мира, Им же мир сохраняется в своем существовании.

В этом последнем отношении Бога к миру, как сообщающего жизнь Промыслителя, выступает и третье Лицо Троицы – Дух: Бог Духом Своим управляет всем сотворенным и утверждает и различие Бога от вещей и вместе Его единство (Legat., 5). Он исходит от Бога, как свет от огня. Им мир содержится, Он же сообщает ведение о Боге чрез пророков.

Но у Афинагора отмеченный монотеистический интерес выступает в такой степени, что при всей кажущейся отчетливости в исповедании им Христианского учения о Святой Троице, тринитарные понятия, особенно Логос, настолько теряют конкретное содержание, что ставится вопрос, разуметь ли под этими понятиями различные Божественные Лица или же различные обнаружения единой Божественной сущности в отношении к миру.

Впрочем, здесь скорее можно видеть отсутствие точности в терминологии столь обычное у до-никейских писателей. Афинагор в светлых и захватывающих красках рисует идеал Христианской жизни (гл. 31 и 33). В идеальной оценке нравственной жизни христиан Афинагор воздает слишком большие похвалы безбрачию и называет второй брак благовидным прелюбодеянием (εύπρεπής μοιχεία), а того, кто вступает во второй брак – «прикровенным прелюбодеем». Поэтому часто обвиняют Афинагора в склонности к монтанистическим воззрениям, но совершенно несправедливо: в этом случае Афинагор решительно отверг бы второй брак и заклеймил бы его названием αἰσχρά μοιχεία. Против упрека в распущенной жизни христиан Афинагор с особенною силою указывает на их нравственную строгость и говорит, что многие до старости остаются безбрачными в надежде теснее соединиться с Богом, в то время как и у женившихся, мерою пожелания служить деторождение; второй брак есть признак невоздержания и рассматривается как нарушение обещанной первому супругу верности: «отступающий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть прикровенный прелюбодей, как потому, что преступает распоряжение Божие, ибо в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разрушает самую тесную связь плоти с плотью, происшедшую чрез половое сочетание» (33).

Вообще же Афинагор из Христианского вероучения и нравоучения сообщает только то, что считает необходимым для его ближайшей цели. Он убежден, что и кратких указаний достаточно, чтобы противники могли составить правильное представление о Христианстве. Изложив основные положения догматического учения христиан, он говорит: «вот малое из великого и немногое из многого, чтобы не утомить вас (Императоров) большим. Те, которые испытывают мед или молоко, и по малой части узнают обо всем – хорошо ли оно» (12).

Афинагор уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте и красоте языка, простоте, ясности и выдержанности плана. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое сознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логическою последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридическою точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости Императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на Христианском вероучении и нравоучении, именно в первой части он представляет по местам блестящее изложение Христианского вероучения в философской форме, а в последней дает превосходное изображение христианской морали против нелепых обвинений. Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении.

При указанных достоинствах произведений Афинагора представляется несколько странным, что они имели столь незначительное распространение в древности: даже Евсевий совершенно не упоминает о них. Попытка A. Harnack’a доказать тожество «Прошения» Афинагора со второю Апологией Иустина на основании свидетельства кодекса 1364-го года (Cod. Paris. 450) признана маловероятною самим автором ее (Gesch. der altchristl. Litt. Th. l, Leipzig, 1893, S. 257). Более состоятельным необходимо признать то объяснение, по которому произведения Афинагора находили немногочисленных читателей вследствие своего чисто философского характера, как произведение, написанное с большою тщательностью, снабженное учеными ссылками; а примирительно панегирический тон, в противоположность полемическому характеру Апологий Иустина, не отвечал настроению христиан, долгое время еще находившихся в очень тяжелом положении бесправных и под угрозою постоянно готовых разразиться преследований со стороны Правительства, как в самое ближайшее время показало гонение на христиан в Галлии.

Имя Феофила переносить нас в Антиохию, столицу Сирии – место столкновения и смешения Греческой и Восточной культуры. Известность Антиохийской Церкви восходить к первым дням Христианства.

Основанная апостолом Павлом, управляемая Апостолом Петром как ее первым епископом, считающая среди достойных его преемников мученика Игнатия, она надолго сохранила высокие традиции о своем происхождении. Феофил был шестым епископом Антиохийской Церкви.

В «Церковной истории» (4:24) Евсевия читаем следующее сообщение о нем: «От Феофила, который был епископом Антиохийской Церкви, до нас дошли: три книги начального учения к Автолику, книга с надписью: Против ереси Гермогена, в которой он приводит свидетельство из Откровения Иоанна и несколько других огласительных сочинений.

Так как и в то время еретики, подобно плевелам, нисколько не менее вредили чистому семени апостольского учения, то пастыри Церкви повсюду старались отгонять их от стада Христова, как диких зверей, иногда наставлениями и увещаниями к самим братиям, иногда открытою борьбой против врагов, то устными состязаниями и опровержениями, то чрез сочинения, обличая мнение их точнейшими доводами. Восставал на них, вместе с другими, и Феофил; это видно из превосходной его книги, написанной против Маркиона – она вместе с вышеупомянутыми сохранилась и доныне».

Таким образом, во времена Евсевия существовали следующие сочинения Феофила Антиохийского: три книги к Автолику (τρία τà πρòς Αὐτόλυκον στοιχειώδη συγγράμματα), сочинение против ереси Гермогена, сочинение против Маркиона и огласительные сочинения (κατηχητικà βιβλία).

Блаженный Иероним не ограничивается повторением известия Евсевия, но дополняет его новыми данными, которые говорят о независимом знакомстве его с произведениями Феофила. В «О Знаменитых Мужах» (25) он пишет: «Феофил, шестой епископ Антиохийской Церкви, при Императоре Марке Антонине Вере, написал книгу против Маркиона, которая существует доныне. Ему же принадлежать три книги к Автолику, одна книга против Гермогена и другие краткие и прекрасные трактаты, относящиеся к созиданию Церкви (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes). Я читал известные под его именем комментарии на Евангелие и на Притчи Соломоновы, которые, как мне кажется, не сходствуют с изяществом формы и с языком (phrasi) вышеупомянутых книг».

На комментарий Феофила к Евангелию Иероним указывает еще два раза. В Послании к Алгазии (Ер. 121 ad Algasiam) он пишет: «Феофил, после Апостола Петра седьмой епископ Антиохийской Церкви, который сведением в одно творение изречений всех четырех Евангелистов оставил нам памятник своего таланта (ingenii), в своих комментариях так говорит об этой причте (Лк. 16:1–8)...», и далее следует объяснение притчи о неправедном управителе. О комментариях Феофила он говорит и в предисловии к комментарию на Евангелие Матфея. На Западе еще раньше Иеронима упоминает о сочинении Феофила к Автолику Лактанций (Instit. div. 1:23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto ait).

Из позднейшего времени сохранилось только свидетельство Геннадия Марсельского (De vir. ill., 34), который, говоря о Феофиле Александрийском, упоминает об известных под его именем «tres libros fidei (al.: defide libros)» – вероятно, разумеются три книги к Автолику Феофила Антиохийского.

Больше мы не находим здесь указаний на литературную деятельность Феофила Антиохийского. Но особенно удивительно то, что о нем мало знает предание Греческой и Сирийской Церквей: за исключением компиляторов acta Parallela и летописца Иоанна Малалы, о Феофиле, как писателе, не упоминает ни один историк – даже и Фотий – ни один догматист, ни один мартиролог.

Таковы нити предания о литературной деятельности Антиохийского епископа Феофила, приводящие к единственной рукописи Средних веков – в которой дошли до нас «три книги к Автолику» – именно к рукописи из библиотеки святого Марка в Венеции (XI век). В тексте рукописи книги надписываются просто: «Θεοφίλουπρòς Αὐτόλυκον», но в оглавлении рукописи, писанном рукою переписчика всей рукописи, дано более пространное надписание: Θεοφίλου πατριάρχου ἕκτου τη ς μεγàλης Ἀντιοχείας πρòς Αὐτόλυκον Ἕλληνα περì τη ς τω ν χριστιανω ν πίστεως λόγοι τρει ς».

Три книги к Автолику представляют собою три различных произведения, а не три части одного сочинения, и вызваны устными беседами епископа Феофила с его другом (ἕταιρος) язычником Автоликом, который позволял себе смеяться над именем и религиозным учением христиан и выступал в качестве защитника языческого культа.

В Первой книге, состоящей из 14-ти глав, Феофил говорит о монотеизме, о познании Бога и воскресении мертвых. Автолик насмешливо просил Феофила показать своего Бога. Феофил отвечает: «покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога; покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат», и раскрывает субъективные условия веры, указывая на зависимость религиозного познания от чистоты настроения. «Как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие между светом и тьмой, между белым и черным, безобразным и красивым, правильным, соразмерным и неправильным, несоразмерным, или как уши различают звуки, так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видимым для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты душевные очи. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, солнечный свет все-таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза; так и у тебя, друг мой, очи твоей души помрачены грехами и злыми делами твоими. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое; так и человек, когда в нем есть грех, не может созерцать Бога».

Преданность плотским страстям покрывает душу мраком, и в ней не может открыться Бог, пока она не будет очищена от всякой скверны. «И тебя, мой друг, беззакония помрачают так, что ты не можешь видеть Бога» (2).

На дальнейшее требование Автолика: «ты, видящий, опиши мне образ Бога» – Феофил отвечает: «вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами; Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны» (3).

Имя (θεός) обозначает только одну сторону Его деятельности. «Он называется θεός – διà τò τεθεικέκι, потому что Он все положил в Своей крепости, и διà τò θέειν: слово же θέεινозначает – бежать, двигать, производить, питать, провидеть, управлять, оживотворять все». Все свойства, которые мы приписываем Ему, являются только частичными определениями для обозначения Его существа (4).

Как душа в человеке невидима для людей, а познается чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть человеческими очами – Он созерцается и познается из Его Провидения и действий, из создания мира и управления им. Но атому познанию должны предшествовать нравственная жизнь, вера и страх Божий. «Если ты разумеешь это, друг, и живешь чисто, свято и праведно, то можешь видеть Бога; прежде всего да утвердятся в сердце твоем вера и страх Божий, и тогда ты уразумеешь это.

Когда отложишь смертное и облечешься в бессмертие, тогда узришь Бога, как должно. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертную вместе с душою, и тогда, сделавшись бессмертным, узришь Бессмертного, если ныне уверуешь в Него, и тогда познаешь, как ты несправедливо говорил о Нем» (7). Воскресение мертвых, в которое не верил Автолик, обосновывается прежде всего указанием на то, что во всех делах вера предшествует и необходима. «Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле семени? Кто может переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить если прежде не отдадим себя и не доверимся учителю? Итак, землевладелец верит земле, плаватель – кораблю и больной – врачу, а ты не хочешь довериться Богу, имея от Него столько залогов. Бог сотворил человека из небытия в бытие, произвел в эту жизнь... Веришь же ты, что созданные людьми статуи суть боги и делают дивные вещи; а не веруешь, что Бог, сотворивший тебя, может некогда воссоздать тебя» (8).

Далее Феофил кратко указывает на неразумность языческого учения о богах (9–10), против предъявляемых христианам требований воздавать поклонение кесарю, устанавливает истинный характер отношений к Императору: «буду почитать царя, почитать, не поклоняясь ему, но молясь за него; поклоняюсь же Богу – Который поистине есть Бог истинный – зная, что царь Им сотворен. Он не Бог, но человек, от Бога поставленный, не для того, чтобы ему поклонялись, но, чтобы он судил праведно. Ему вверено от Бога управление, и как он никому из поставленных ниже его не позволяет называться царями – ибо ему принадлежит имя царя и никому другому не позволительно называться этим именем – так и поклонение никому не принадлежит кроме единого Бога (11).

Против насмешек Автолика над именем христиан, Феофил объясняет: «мы потому и называемся христианами, что помазываемся елеем Божиим, а что помазано, то приятно, благополезно, и не должно подвергаться осмеянию (12).

Феофил снова возвращается к вопросу о воскресении и приводит доказательства возможности из явлений природы: смена дня и ночи и времен года, произрастание растений из семян, которые в земле умирают, разлагаются, потом вырастают, фазы Луны, восстановление сил и красот тела. «Все это производит мудрость Божия для того, чтобы доказать, что Бог может совершить общее воскресение всех людей (13). «Итак не будь неверующим, но веруй. Я также прежде не верил, что это будет, но теперь верю после того, как сообразил эти доказательства и вместе прочитал священные писания святых пророков, которые по вдохновению от Духа Божия предсказали и прошедшее как оно совершилось, и настоящее, как оно происходит, и будущее в том виде, как оно исполнится.

Таким образом, убежденный посредством того, что совершается и было раньше возвещено, я теперь не остаюсь в неверии, но верую, повинуясь Богу. Ему и ты, если хочешь, повинуйся и уверуй, чтобы – если теперь не уверуешь – не вынужден был тогда уверовать посредством вечных мучений?»

Об этих наказаниях было предсказано пророками, а бывшие после них философы и поэты похитили учение о них из Священных Писаний, чтобы мнениям своим придать достоверность. «Если хочешь, и ты тщательно читай пророческие писания, и они самым верным путем приведут тебя к тому, чтобы избегнуть вечных мучений и получить вечные блага Божии»... «Так как ты, мой друг, сказал: покажи мне твоего Бога – то вот какой Бог мой, и я тебе советую бояться Его и веровать в Него» (14).

Повод к написанию второй книги Феофил точно указывает в самом начале ее. «В беседе, – говорит он, – которую мы несколько дней назад имели с тобою, любезнейший Автолик, когда ты спрашивал меня, кто мой Бог, и уделил несколько времени выслушать мои слова – я высказался тебе относительно моей религии; потом мы опять дружелюбно расстались друг с другом и пошли каждый в свой дом, хотя сначала ты принял меня сурово: ты знаешь и помнишь, что учение наше казалось тебе глупостью. Так как после того ты сам просил меня, то хотя я и невежда в слове, однако хочу теперь в настоящей книге, обстоятельнее доказать тебе бесполезность твоего труда и тщету твоего служения, в котором находишься, и вместе представить истину очевидно для тебя посредством некоторых ваших исторических сказаний, которые ты читаешь, но, может быть, не вполне понимаешь» (1).

Вторая книга значительно обширнее Первой – состоит из 38-ми глав. Несостоятельность идолослужения Феофил доказывает прежде всего на основании материальных свойств богов и затем на основании противоречивых мнений Греческих поэтов, философов и историков о происхождении и сущности богов. Они сами невольно признают, что не знают истины. Они говорили по внушению демонов: поэты Гомер и Гезиод, вдохновенные, как говорится, музами, говорили под влиянием фантазии и обольщения от духа не чистого, а лживого.

Это ясно доказывается тем, что одержимые демонами даже в настоящее время заклинаются именем истинного Бога, и эти ложные духи сами признаются, что они демоны, которые некогда действовали и в названных поэтах. Впрочем, некоторые из них, пришедши в здравое состояние души, говорили нечто согласное с пророками, так что это служит свидетельством против них самих и против всех людей (2–8).

Этим представителям языческого мира Феофил противопоставляет «людей Божиих, исполненных Святого Духа, истинных пророков, самим Богом вдохновенных и умудренных, которые свыше получили ведение, святость и праведность»; они были «органами Божиими и сосудами премудрости от Бога».

Все они говорили согласно друг с другом и о том, что было прежде них, и о том, что совершалось при них, и о том, что ныне исполняется пред нашими глазами. Пророки изложили ясное учение о сотворении мира и человека, о котором Феофил говорит довольно обстоятельно, излагая и оценивая библейские события с привнесением аллегорического элемента, но одушевленно и глубокомысленно.

Затем следует повествование о грехопадении и его следствиях и первоначальная история человечества до смешения языков и рассеяния народов по земле (9–32). «Кто же из называемых у вас мудрецов, поэтов, и историков мог сказать об этом истину, когда они жили гораздо позднее, и ввели множество богов, которые сами родились спустя много лет по построении городов – после царей, народов и войн?.. Все другие ошибаются, и только одни христиане владеют истиной, так как мы научены Святым Духом, Который говорил во святых пророках и все предвозвестил» (33).

К концу книги излагаются некоторые наставления пророков об истинном Богопочитании и Богоугодной жизни, для которых он ссылается даже на авторитет Сивилл и свидетельства некоторых эллинских поэтов. «Итак, – заключает Феофил – должно учиться желающему учиться. Старайся же чаще со мною сходиться, чтобы, слыша еще живую речь, верно узнать истину» (34–38).

Третья книга состоит из 30-ти глав и ставит своей задачей опровергнуть возражение Автолика, что книги Священного Писания, на которые ссылается Феофил, недавни по времени, а вместе с тем показать пустословие и безнравственность произведений эллинской литературы, чтением которых усердно занимался Автолик (1–8). Последняя мысль дает Феофилу повод возразить против распространенных в обществе обвинений христиан в незаконных смешениях и в ядении человеческого мяса. Лучшим опровержением этих измышлений служит учение и жизнь Христиан: у них целомудрие выполняется, воздержание соблюдается, единобрачие почитается, сохраняется чистота, истребляется неправда, искореняется грех, уважается справедливость, почитается закон, совершается Богопочтение; Бог исповедуется, истина господствует, благодать сохраняет, мир ограждает, Слово Божие руководит, мудрость учит, жизнь управляет, Бог царствует (9–15).

Только во второй половине книги автор приступает к подробному изложению хронологии, чтобы Автолик узнал, что не ново и не баснословно учение христиан, но древнее и достовернее всех языческих поэтов и писателей, писавших о неизвестном. Нетрудно доказать, что писания пророков древнее начала истории и литературы Греков, древнее даже времени мифов: Моисей жил за 900 или даже за 1000 лет до Троянской войны. Древность мира исчисляется на основании хронологических указаний LXX, причем от создания мира и до возвращения иудеев из плена считается 4954 года, и от этого события до смерти Марка Аврелия полагается в 741-й год, так что продолжительность мира до смерти Марка Аврелия полагается в 5695-ть лет (16–33-я главы) – Феофил приглашает Автолика прилежно читать его книги, чтобы иметь советника и залог истины.

а) Время написания Трех книг к Автолику

Для определения времени происхождения трех книг к Автолику существенное значение имеет исчисление древности мира в третьей книге, где terminusadquem полагается в смерти Марка Аврелия; при этом Феофил ссылается на хронографию номенклатора Хризера, вольноотпущенника Марка Аврелия «который все описал – и имена и времена, начиная от основания Рима и до кончины своего покровителя и самодержца Вера». Стало быть, произведение Хризера было опубликовано также только после смерти Марка Аврелия, последовавшей 17-го Марта 180-го года. С другой стороны, Феофил не только не упоминает о смерти преемника Марка Аврелия – Коммода, но даже не вводит в свое исчисление лет царствования этого Императора. Таким образом, можно полагать, что третья книга написана в самом начале правления Коммода, то есть в 181–182-м годах. Что касается двух первых книг, то они могли быть написаны и значительно раньше, так как связь между всеми книгами чисто внешняя и не требует непременно близкой временной преемственности их.

б) Автор трех книг к Автолику

В известиях древности и в рукописном предании автором трех книг к Автолику называется Феофил, епископ Антиохии. Сведения о нем весьма скудны. Из самого произведения видно, что автор его первоначально был язычником и перешел в Христианство в зрелом возрасте, после долгого размышления и тщательного изучения Священного Писания, особенно пророков (1:14). Эллински образованный, он обладал некоторым знанием еврейского языка, на что указывают попытки его объяснять еврейские слова (суббота, Эдем, Ной – 11, 12, 24; III, 19). Изображая рай, Феофил говорит: «Тигр и Евфрат хорошо известны нам, так как эти реки близки к нашим странам» (II, 24) – из этого можно заключать, что Восток был не только местом жительства, но и местом рождения Феофила.

Трудно решить, был ли он Сирийцем, но несомненно, что его язык и образование были Греческими, Он был епископом Антиохийской Церкви. Евсевий называет его шестым Антиохийским епископом (Chron.adan. Abr. 2185; Hist. eccl. 4:20), a Иероним – то шестым (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus: De vir. ill., 25), то седьмым (Antiochenae ecclesiae septimus post Petrum apostolum episcopus: Epist. 121, ad Algas., 6) – впрочем эта разница объясняется исключительно тем, что в первом случае Иероним не включает в счет Апостола Петра, а во втором считает его первым епископом Антиохии. Евсевий дает и ближайшие указания относительно времени епископства Феофила: в Хронике вступление Феофила на епископскую кафедру он относит к 2185-му году от Авраама, то есть, к 169-му году нашей эры, а начало правления преемника его Максимина к 2193-му году от Авраама, то есть к 177-му году.

Так как нет данных о таких событиях в Антиохийской Церкви, которые побуждали бы поставить нового епископа при жизни предшественника, то естественно предположить, что Максимин вступил на кафедру после смерти Феофила. Но в таком случае 177-й год, указанный в Хронике Евсевия как год вступления на кафедру Максимина, вносит затруднение в решение вопроса об авторе трех книг к Автолику, так как стоит в ясном противоречии с выводом из третьей книги, по которому Феофил жив был еще в 181–182-м годах и в это время продолжал свою литературную деятельность. Других известий о времени епископства Максимина нет; только признается твердо установленным, что Серапион, преемник Максимина, вступил на епископскую кафедру в 190–191-м году (Adolf Harnack. Gesch. der altchristl. Litterat. Theil II, Bd. I., S. 208–213).

Так как несомненно, что третья книга к Автолику написана после смерти Марка Аврелия, то остается предположить, что Евсевий допустил ошибку или в определении года вступления на кафедру преемника Феофила – Максимина, следовательно, и в смерти Феофила, или же в усвоении Феофилу трех книг к Автолику. Были попытки доказать, что книги к Автолику написаны действительно Феофилом, но не епископом Антиохийским, которому они приписаны Евсевием, а младшим современником и земляком епископа Феофила (Dodwell, Dissertationes in Irenaeum. Oxoniae, 1689, p. 171, 182; C. Erbes, Die Lebenszeit des Hippolytus nebst der des Theophilus von Antiochien в: Jahrbücher für protest. Theol. Bd. 14, 1888, S. 617–632).

Но так как гораздо легче допустить ошибку в хронологическом указании, чем в определении личности автора произведений, то свидетельство Евсевия о том, что автором трех книг к Автолику был Антиохийский епископ Феофил, считается непоколебленным: Евсевий не точно указал год вступления на кафедру преемника Феофила – Максимина, и Феофил умер не раньше 182-го года. Поэтому нет оснований для серьезных сомнений в достоверности предания Евсевия, что епископ Феофил был автором трех книг к Автолику.

а) В книгах к Автолику Феофил несколько раз ссылается на прежде опубликованное произведение, в котором он говорил о змие или диаволе (II, 28), о родословиях первых людей (II, 30), об истории Ноя и его сыновей (И, 30–31; III, 19) и, может быть, о сказаниях относительно языческих богов (III, 3).

Заглавие этого произведения Феофил не указывает. Оно состояло по крайней мере из двух книг и первая носила особое название «об истории», об этом можно заключать из слов Феофила, которыми он указывает на родословия первых людей: ἐν τῇπρώτῃ βιβλίῳ τῇ περì ἱστοριιω ν (II, 30). Это произведение Феофила не сохранилось.

В Хронике Иоанна Малалы находится девять цитат из «весьма мудрого хронографа Феофила»; но нет возможности определить, извлек ли он эти цитаты из названного произведения Феофила Антиохийского, или же смешал с ним другого позднейшего писателя.

б) Евсевий (Hist. eccl., 4:24) упоминает о книге Феофила с надписанием: «против ереси Гермогена» (Πρòς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένους), в которой он приводит свидетельства из Откровения Иоанна.

в) Евсевий знал «превосходную» книгу Феофила против Маркиона (Hist. eccl., 4:24).

г) Евсевий указывает еще на «некоторые катехизические произведения» Феофила (τινà κατηχητικà βιβλία), которые Иероним (De vir. ill., 25) называет «краткими и превосходными трактатами, относящимися к созиданию Церкви» (breves elegantesque tractatus ad aedificationem ecclesiae pertinentes).

Обо всех этих произведениях (6, в, г) больше ничего не известно.

д) Как сказано было, Иероним несколько раз упоминает комментарий Феофила на Евангелия и на Притчи Соломона, причем тексты Евангелий он соединил в одно целое и изъяснял собственно эту Евангельскую гармонию, а не текст четырех Евангелий.

Сам Иероним высказывает сомнение в принадлежности комментариев Антиохийскому епископу Феофилу на основании разности в языке и строе речи. Но этим комментариям в недавнее время суждено было сделаться предметом оживленного спора.

В 1575-м году M. de la Bigne издал под именем Феофила Антиохийского Латинский комментарий на Евангелия, который состоит из четырех книг и заключает в себе краткие и пространные схолии к избранным местам, с преобладающим аллегорическим характером. В рукописи, которою воспользовался dela Bigne, это произведение приписано было Феофилу Александрийскому. Но de la Bigne усвоил ему имя Феофила Антиохийского на том основании, что в третьей книге, посвященной Евангелию от Луки, находится то объяснение притчи о неправедном управителе, которое Иероним сообщил под именем Феофила Антиохийского. Это мнение de la Bigne принято было некоторыми прежними учеными; впрочем, оно скоро уступило место другому взгляду, что комментарий представляет собою компиляцию, автором которой был Латинский писатель V века. Но недавно взгляд de la Bigne нашел неожиданную поддержку в известном ученом трактате Zahnz’a, который с громадным научным аппаратом и остроумием попытался опровергнуть установившийся взгляд, что комментарий только компиляция из различных Латинских комментариев на Евангелия, указать внутренние признаки происхождения его от Феофила Антиохийского (Der Evangelienkommentar des Theophilus von Antiochien в: Forschungen zur Gesch. desneutestam. Kanons. Theil II, Erlangen, 1883). Против него выступил A.Harnack, который в обстоятельных разъяснениях показал, что схолии, как по внутренним, так и по внешним основаниям не могут быть произведением Феофила Антиохийского, а представляют собою простую компиляцию из произведений Латинских церковных писателей: Киприана, Иеронима, Амвросия, Арносия и других.

Эти доказательства A. Harnack’a может быть имели бы значение только вероятных заключений, если бы сюда не присоединилось чисто внешнее свидетельство: А. Harnack нашел в Брюсселе рукопись комментария написанную около 700-го года; в ней комментарию предпослан пролог, автор которого сам характеризует свой труд, как собрание отрывков из древнейших толкователей.

Дальнейшая полемика только больше выяснила несостоятельность взгляда Th. Zahn’a и убедила, что комментарий, приписанный им Феофилу Антиохийскому, не принадлежит ему и составлен позднее времени его жизни, хотя время происхождения его точно не установлено (может быть, в конце V века в Южной Галлии).

Таким образом, Феофил развивал широкую и многостороннюю деятельность: он писал в защиту Христианства против отрицательного отношения к его достоинству со стороны язычников и в защиту Церковной веры против современных лжеучителей, а также для наставления верующих. О Феофиле Антиохийском как писателе и богослове, можно судить только на основании трех книг его к Авто лику. В них ясно виден писатель, получивший богатое и многостороннее Эллинское образование и обладающий обширною начитанностью в литературе и истории.

В философской области он уступает Иустину и Афинагору и не носит имени Философа; впрочем, не будучи оригинальным писателем, он в своей апологии всюду обнаруживает самостоятельность суждения и умело защищает исповедуемую религию. Феофил называет себя «невеждой в слове» (ἰδιώτης τω @ λόγω) – II, 1; сравн.: 2Кор. 11:6), но три книги к Автолику показывают, что это не более, как риторический оборот: он пишет легко и непринужденно; его речь богата образами, почему уже Иероним отметил изящество и привлекательность стиля (elegantia – De vir. ill., 25). В формальном отношении произведение Феофила должно быть поставлено среди лучших произведений этого периода.

В своем отношении к философии Феофил напоминает Татиана, Христианской истины он ни разу не называет философией, так как это имя в его глазах было слишком дискредитировано, для него Христианство – «мудрость Божия». Христианство и философия решительно противопоставляются друг другу.

Религиозная и нравственная культура Греков возводится к поэтам, историкам и философам II, 3 и др. места). Но поэты и философы высказывают противоречивые суждения (II, 5); последние противоречат друг другу (II, 4; II, 8; III, 7) и даже сами себе (III, 3).

Все так называемые философы без исключения не могут иметь серьезного значения; даже Платон, наиболее почтенный из них по своей философии и мудрейший из Эллинов, не выше Эпикура и стоиков и говорил несообразности (III, 6 и 16).

Поэты и философы сложили мифы и глупые сказания (II, 8). Образ мыслей их бесполезный и безбожный (III, 2). Все они, любя пустую и суетную славу, ни сами не познали истины, ни других не привели к истине (III, 3). Мудрость философов и поэтов в своей сущности были демонскою мудростью: они говорили по внушению демонов (II, 8). Поэтому необходимо было Божественное Откровение.

В Своем предведении Бог наперед знал бредни суетных философов (II, 15) и от древности возвестил истину чрез пророков, которые изложили ее в Священном Писании. Эта истина касается познания Бога, происхождения мира и его истории, равно как и добродетельной жизни.

Поэтому Феофил во второй и в третьей книге вводит главным образом пророков, как представителей и поручителей Христианской истины; но в то же время он чаще, чем другие апологеты, ссылается на новозаветных писателей. Для него Евангелисты не менее, чем и пророки – мужи Божии и духоносцы (II, 22; сравн.: II, 9); пророки и Евангелисты говорили вдохновляемые одним Духом Божиим (III, 12). Из новозаветных писателей назван по имени Иоанн, причем ясно причислен к духоносцам (II, 22). Вообще же голос Евангелия (ἡ εὐαγγέλιος φωνή) называется священным словом – ἅγιος λόγος (III, 13). Также часто приводятся изречения из Посланий апостола Павла и ставятся наряду с писаниями пророков и Евангелистов (III, 14), как Божественное слово (ὁ θει ος λόγος). Однако, Феофил должен был согласиться, что не только сивилла возвещала истину – ее можно не принимать в соображение, так как она была пророчицею у Эллинов и у прочих народов (II, 36) – но что также и поэты и философы ясно говорили согласно с пророками о праведности Божией, суде и наказаниях, о промышлении Божием в отношении к живым и умершим, хотя и против воли (II, 37 и 38, 8). Феофил предлагает двоякое объяснение этого факта.

С одной стороны, он видит причину этого согласия в подражании Священному Писанию, в том, что поэты и философы похитили учение из закона и пророков (II, 12 и 37; I, 14); с другой стороны, он допускает, что языческие писатели сами по себе, когда демоны оставляли их, говорили согласное с пророками о единоначалии Божием, о будущем Суде и о других истинах (II, 8), и этому согласию нельзя удивляться, так как свобода и самоопределение, которыми человек наделен от сотворения, должны незаметно приводить его к правильному познанию и к повиновению Богу (II, 27), лишь только он перестает находиться под влиянием демонов.

Основному принципу языческой философии и господствующему настроению образованного общества, относительно познания, Феофил противопоставляет учение о вере, которая предшествует всему (ἀπάντων πραγμάτων ἡ πίστις προηγει ται – I, 8) и раскрывает субъективные условия веры, указывая на зависимость религиозного познания от чистоты души (I, 2–3).

Некоторые пункты Богословия Феофила имеют важное значение в истории раскрытия положительного содержания Христианского вероучения. Так, у него в первый раз между всеми Христианскими писателями находится применение термина Τριάς к Божеству, именно, Феофил пишет: «те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Выражение: Бог, Слово и Премудрость Феофил употребляет везде, где хочет назвать Божественные лица Святой Троицы (I, 7; И, 10, 15, 18). Изъяснение приведенного краткого места значительно затрудняется примененною при этом аллегорией; но при всем том мысль достаточно ясна, чтобы правильно оценить значение знаменательной формулы. Далее, в учении о Логосе Феофил различает Λόγος ἐνδιάθεχος – Слово от вечности Сущее в лоне Отца и Λόγος προφορικός – Слово прежде творения мира рожденное из сущности Отца вместе с Его Премудростью: «Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего. Слово это Он имел Исполнителем Своих творений и чрез Него сотворил все. Оно называется Началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Оно, будучи духом Божиим, началом, Премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о сотворении мира и обо всем прочем».

Яснее Феофил говорит о Логосе в другом месте: «истинно представляем Сына всегда сущим в лоне Отца (τόν ὄντα διà παντòς ἐνδιάθετον ἐν καρδία Θεου ); ибо прежде нежели что-либо произошло, Бог имел Его Советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово, вне проявленное, перворожденное всей твари (Кол. 1:15) не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе с Словом всегда пребывал. Это Слово, Которое есть Бог, и от Бога рождено, Отец Вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте» (II, 22).

В этих словах вечное бытие Слова в Боге ясно определено, как личное бытие у Бога, хотя различие между Логосом, сущим в Боге (Λόγος ἐνδιάθετος) и Логосом Проявившимся (Λόγος προφορικός) точно не установлено. Менее ясно учение Феофила о Святом Духе, Которого он называет Премудростью Божией; однако, несомненно, он понимает его как третье Лицо Святой Троицы.

У Феофила находим яркое изображение высокой нравственной жизни христиан (III, 9–15), которое он дает, подобно другим апологетам, в опровержение возводимых на них грязных обвинений со стороны языческого общества; не менее отчетливо он выражает и сознание спасительного для мира значения самого факта существования Христианства: «Море, – говорит он, – представляет нам некоторое подобие мира; ибо как море – если бы не было поддерживаемо приливом рек и источников – давно высохло бы по причине своей солености, так и мир, если бы не имел закона Божия и пророков, из которых истекают сладость, милосердие, правда и учение святых заповедей Божиих, давно бы погиб вследствие злобы и умножающихся в нем грехов.

И как на море есть обитаемые острова – обильные хорошими водами и плодоносные, имеющие спокойные места и пристани, в которых могут найти прибежище подвергшиеся буре; так Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми Церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись, как скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и Суда Божия».

Но Феофил считает необходимым предостеречь Автолика от еретических обществ, которые подобны каменистым, безводным, бесплодным островам, полным диких зверей, необитаемым и опасным для плавающих и подвергающихся буре – о них сокрушаются корабли и погибают пристающие к ним: ереси не руководствуются словом истины, а уклоняющиеся от истины гибнут от своего заблуждения (II, 14).

Особенное место в ряду памятников апологетической письменности занимает прекраснейшее произведение, известное под именем «Послание к Диогнету». До настоящего времени его рассматривают то среди писаний Мужей Апостольских, то среди апологетической литературы II века; причина этого заключается с одной стороны в том, что неизвестно ни имя автора Послания, ни личность адресата – Диогнета – ни время происхождения; с другой стороны, в том, что по своему характеру и содержанию Послание представляет переход от эпистолографии апостольских учеников к апологиям II века.

История «Послания к Диогнету» – один из наиболее романтических эпизодов в истории литературы: это – история единственного манускрипта, открытого в XVI столетии и потерянного в XIX (L. B. Radford. The epistle to Diognetus. London, 1908, p. 7). Этот манускрипт принадлежит XIII или XIV веку и известен под именем Codex Argentoratensis (от Древне-Латинского имени города Страсбурга – Argentoratum). Кодекс, по-видимому, представлял собою вторую половину Corpus operum S. Justini. Заметка на рукописи показывает, что она некогда принадлежала знаменитому ученому Рейхлину (1522-й год). Около 1560-го года она была в Мавринском монастыре в Эльзасе. В 1586-м году с нее был сделан список известным ученым типографом Г. Стефаном, а скоро после этого сделан был и другой список. По этой рукописи Послание к Диогнету было напечатано в 1592-м году и в 1593-м году. Текст издания Стефана лег в основу последующих изданий. Между 1793–1795-м годами рукопись включена была в состав Страсбургской библиотеки. Здесь она снова была тщательно исследована в 1842-м и 1861-м годах для изданий Otto. В 1870-м году (24 Августа) манускрипт погиб в пламени, когда Эльзасская крепость была осаждена Немецкими войсками. Поэтому для установки текста в настоящее время необходимо пользоваться копиями с нее (одна из них находится в библиотеке Тюбингенского университета, другая – в библиотеке Лейденского университета) и теми сличениями, которые были сделаны для научных изданий Послания.

Оригинал Страсбургской рукописи обладал значительными текстуально-критическими достоинствами, но самая рукопись переписана небрежно; впрочем, в двух местах и оригинал имел пропуски, как заметил на поле и сам переписчик рукописи, именно: в конце 7-й главы и в заключении 10-й главы.

Послание, как оно сохранилось в Страсбургской рукописи, состоит из 12-ти глав и представляет ответ на просьбу высокопоставленного язычника Диогнета дать разъяснения относительно Христианства. «Я вижу, державнейший Диогнет, – говорит автор, – ты имеешь сильное желание узнать Богопочтение христиан и внимательно и с живым участием спрашиваешь о них, на какого Бога уповая, и как совершая Ему служение, они пренебрегают миром и презирают смерть, не признают богов, чтимых Эллинами, и не соблюдают иудейского суеверия, и какую любовь они имеют друг к другу, и почему этот Новый Год или учреждение вошло в жизнь только теперь, а не прежде» (1).

Призвав благословение Божие на себя и на адресата, автор отвечает не в точном порядке поставленных вопросов и прежде всего указывает, что христиане отвергают язычество, так как предметы поклонения его материальны и самое поклонение неразумно. «Когда очистишь себя от всех предубеждений, владычествующих над твоим умом, и отвергнешь обольщающие тебя привычные мнения, когда сделаешься новым, как будто только что родившимся человеком, так как и учение, которое будешь слушать, даже и по твоему признанию, новое, то рассмотри не глазами только, но и разумом, из какого вещества и какой формы те, кого вы называете и почитаете богами». Языческие боги – бездушные изображения из дерева, глины, камня и металла. Оказывать им почитание – значит противоречить здравому разуму, а культ, совершаемый им со стороны язычников, скорее является не почестями для них, а выражением пренебрежения и оскорбления (2).

Но почему христиане имеют неодинаковое Богопочтение с иудеями? Правда, они почитают единого Бога и признают Его Владыкой Вселенной, и как монотеистическая вера – иудейство истинно, но весь дух иудейского Богопочитания делает его неприемлемым для христиан. Иудеи полагают, что Бог нуждается в человеческих приношениях. «Если они, принося Богу жертвы посредством крови, курения и всесожжений, думают такими почестями прославить Его и что-либо доставить Тому, Кто ни в чем не имеет нужды, то, мне кажется, они ничем не отличаются от тех, которые оказывают такое же почтение богам бесчувственным, не могущим принимать той чести» (3).

Суетная внешность иудеев в соблюдении обрядового закона бессмысленна и смешна. Следовательно, христиане справедливо поступают, удаляясь от суеверия и обольщения язычников, и от иудейской суетной заботливости и тщеславия (4).

Далее автор говорит об отличительных чертах Христианства, его происхождении и его результатах. Характерные особенности Христианства открываются в жизни христиан, которые дает ясное свидетельство о возвышенности и Божественности самой религии. «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому.

Но, обитая в Эллинских и Варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и по истине невероятный образ жизни. Живут они в своем Отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть Отечество, и всякое Отечество – чужая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не ложе. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются установленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают; их умерщвляют, но чрез это приводят их к жизни; они бедны, но многих обогащают; всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут на них, и они оказываются праведными; злословят их, а они благословляют, их оскорбляют, а они воздают почтением; они делают добро, но их называют, как злодеев; будучи наказываемы, радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи враждуют против них, как против чуждых, Эллины преследуют их; но ненавидящие не могут сказать причины своей ненависти» (5).

«Христиане – душа мира: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане – по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не есть от мира. Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но Богопочтение их остается невидимым. Плоть ненавидит душу, ничем не будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды – за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее, и христиане любят тех, которые ненавидят их. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают как пришельцы в тленном мире, ожидая нетления на Небесах. Душа, претерпевшая голод и жажду, становится лучшею; и христиане, будучи наказываемы, каждый день более умножаются. Так славно их положение, в которое Бог определил их и от которого им отказаться нельзя» (6).

За этим изображением жизни христиан следует краткое учение о Христианской религии. Происхождение его единственно, как самооткровение Божества – оно с Неба происходящая философия. Христианам не земное изобретение предано, не вымысел кого-либо из смертных они так тщательно стараются сохранить, и не распоряжение человеческими тайнами им вверено, но Сам поистине Вседержитель и Творец всего, невидимый Бог, Сам вселил в людей и напечатлел в сердцах их небесную истину и святое и непостижимое Слово Свое. Он не послал к людям кого-либо из слуг Своих, или ангела или князя, но Самого Художника и Создателя всего, Которым Он сотворил Небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которому все покорено: Небеса и все, что в море; огонь, воздух, бездна, все, что в высоте и в глубине, и в средине. Вот Кого послал Он к людям. Но послал не для того, чтобы показать им Свою власть; привести их в страх и ужас. Он послал Его с благостью и кротостью; Он послал, как Царь, посылающий Царя Сына, послал как Бога, послал к людям, послал, как спасающий, как убеждающий; послал, как призывающий, а не преследующий, послал, как любящий, а не судящий, пошлет некогда, как Судию, и кто стерпит Его Пришествие? (7)

«Кто из людей знал, что такое Бог прежде пришествия Его Самого? Из людей никто и не видел, и не показал Бога; Он Сам Себя явил; Он явил Себя чрез веру, которой одной даровано видеть Бога. Ибо Господь и Создатель всего Бог, Который все сотворил и устроил в порядке, показал людям не только любовь Свою, но и долготерпение. Он таков всегда был, есть и будет: благ, незлобив, милостив и истинен, Он Один только благ. Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, даровал нам все вместе: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его, и действовать» (8).

Отвечая на третий вопрос: почему это Царство Божие так поздно явилось на земле, автор Послания разъясняет, что необходимо было предварительно приготовить людей к принятию его; необходимо было, чтобы люди сами пришли к сознанию невозможности достигнуть спасения собственными силами. «Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить, наконец, Свою благость и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в Искупление за нас, Святого – за беззаконных, Невинного – за виновных, Праведного – за неправедных, Нетленного – за тленных, Бессмертного – за смертных. Ибо что другое могло прикрыть наши грехи, как не Его Праведность? Чрез кого мы – беззаконные и нечестивые – могли оправдаться, кроме Сына Божия? Беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность одного оправдывает многих беззаконников. Итак, обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя, могущего спасти и то, что не могло спастись – тем и другим Бог хотел расположить нас к тому, чтобы мы веровали в Его благость, почитали Его Питателем, Отцом, Учителем, наставником, врачом, мудростью, светом, честью, славою, жизнью, не заботясь об одежде и пище» (9).

В этой Божественной любви объяснение и источник любви христиан, о которой спрашивал Диогнет. «Если и ты пожелаешь этой веры, то получишь тотчас познание об Отце. Бог возлюбил людей, для которых Он сотворил мир, которым покорил все на Земле, дал им ум и разумение; им только одним позволил обращать взор к Себе, их создал по собственному Своему образу, к ним послал Единородного Сына Своего, им обещал Царство Небесное и дает возлюбившим Его. Какой радости ты исполнишься, когда познаешь Отца! Как ты возлюбишь Того, Кто столько наперед, возлюбил тебя! Когда же возлюбишь, то сделаешься подражателем Его благости». Подражатель же Бога тот, кто принимает на себя бремя ближнего, кто имея в чем-либо превосходство, благодетельствует другому низшему себя, кто полученные им от Бога дары раздает нуждающимся и делается, так сказать, Богом для получающих от руки его. «Тогда ты, находясь на Земле, увидишь, что есть Бог, живущий на Небесах, тогда начнешь поведать тайны Божии; тогда возлюбишь ты и подивишься тем, которые терпят мучения за то, что не хотят отречься от Бога; тогда ты познаешь обольщение и заблуждение мира, когда на самом деле научишься жить на Небе, когда будешь презирать здешнюю мнимую смерть, а бояться смерти действительной, уготовляемой для имеющих быть осужденными на вечный огонь» (10).

В последних двух главах (11–12) речь обращена к оглашенным и к христианам вообще. Автор оттеняет, что он говорит не как истолкователь человеческой мудрости, а как «ученик Апостолов» (ἀποστόλων μαθητής) и в сжатых чертах поучает о Слове, путях спасения и Христианских тайнах.

Только верою познаются истины, открытые ученикам Словом Божиим. Сын Божий в Церкви основал Царство Своей благодати и ведения (11). Кто по вере и жизни принадлежит к ней, тот является плодовитым древом в восстановленном Раю. Одно познание надмевает, тогда как любовь созидает. Познание и жизнь стоят в самом теснейшем взаимообщении и взаимно обусловливают друг друга; не напрасно в Раю рядом насаждены были древо познания и древо жизни. «Кто думает знать что-либо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбишь жизни». «Да будет ведение сердцем твоим, жизнью-же – истинное слово, тобою приемлемое. Насадив это древо и принося плод, ты всегда будешь получать от Бога то, чего желаешь, к чему ни змий не касается, ни обольщение не проникает».

Уже первый издатель «Послания к Диогнету» Генрих Стефан (в 1592-м году) указал, что 11-я и 12-я главы Послания представляют собою отдельный отрывок, который первоначально составлял часть другого произведения и только по какой-то случайности присоединен был к Посланию к Диогнету; последнее на самом деле заканчивалось 10-ю главою. И в настоящее время большинство исследователей признают эти главы неподлинными.

Основания для этого состоят в следующем. Сам переписчик рукописи к последним словам 10-й главы на поле заметил, что его оригинал в этом месте имеет пробел (καì ὦδε ἐγκοπὴν εἶχε τò ἀντίγραφον). Тема Послания, как она поставлена и определена в начале его, исчерпывается десятью главами Послания, и на все вопросы даны достаточные ответы. Десятая глава может быть закончена ее настоящим указанием на Суд, который одинаково предстоит, как гонителям, так и гонимым, и в пропуске, вероятно, потеряно только первоначальное заключение. Естественной связи мыслей между 1–10-й и 11–12-й главами нельзя установить. Напротив, нельзя не видеть заметного различия в стиле: в 1–10-й главах при всем изяществе и живости речи язык отличается простотой и ясностью; тогда как в 11 – 12-й главах выражения вычурные и натянутые, темные и трудные для понимания. Автор 1–10-й глав Послания хочет дать только ответ на предложенные ему вопросы; автор 11–12-й глав выступает как «учитель язычников» (διδάσκαλος ἐθνω ν).

Не менее удивительна и перемена обращения: в 1–10-й главах речь направляется к одному Диогнету; 11–12-я главы обращены ко всем желающим сделаться учениками истины. На этом основании решительно заявляют, что 11–12-я главы составляют чуждую и позднейшую прибавку к Посланию, вероятно, фрагмент неизвестной гомилии к оглашаемым.

Против таких решительных выводов энергично выступал Heinr. Kihn (Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg, 1882 и Patrologie, Paderborn, 1904), доказывая целость Послания и подлинность 11–12-й глав. Но приводимые им основания не представляются убедительными.

Исследователи, отвергающие подлинность 11–12-й глав стремятся найти то произведение или автора, которому можно было бы приписать этот отрывок полу-поэтической гомилии. Еще в первой половине XIX века высказано было предположение (Bunsen), что этот фрагмент принадлежит великому произведению анти-гностического богослова Ипполита Римского «Опровержение всех ересей» Dräseke возобновил эту гипотезу (Zeitschr. f. wissensch. Theol. (1902), но Adolf Harnack (Gesch. der. altchrist. Litter. Th. 2 Bd. 2 Leipzig, 1904, S. 232) выразил сомнение, нуждается ли это произведение Ипполита в таком дополнении: его настоящее окончание представляется вполне соответственным. Bonwetsch собрал значительное количество доказательств, которые практически убедили и Гарнака в том, что 11–12-я главы взяты из какого-то утраченного произведения Ипполита, аDiPauliнедавно (Theolog. Quartalschr. 1906, I, 28–36) снова старался доказать теорию Bunsenа о потерянном заключении «Опровержения». Между тем другие исследователи признают доказательство на основании параллельных мест из произведений Ипполита недостаточно убедительными и находят возможность утвердить (Lightfoot, Westcott) Александрийское происхождение отрывка.

Рукопись, в которой сохранилось Послание к Диогнету как сказано, представляла собою, по-видимому, вторую часть собрания творений святого Иустина, и самое Послание в ней помещено как произведение именно Иустина (του αὐτου ). Полагаясь на показание рукописи, первый издатель Послания – Генрих Стефан – издал его (в 1592-м году) в качестве произведения святого Иустина, с именем которого оно и связывалось в течении целого столетия.

Tillemont (Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique, t. II, ed. 2. Paris, 1701, p. 372) первый оспорил свидетельство рукописи на основании весьма заметной разницы между изящным, классическим стилем Послания и чуждым литературных достоинств языком произведений Иустина. Это различие настолько велико, что его нельзя объяснить ни особыми целями произведений, ни расстоянием во времени их составления: оно вытекает из различия в литературной индивидуальности авторов.

В самом содержании Послания нельзя не видеть значительных уклонений от воззрений Иустина: взгляды Иустина на идолопоклонство, как орудие духовной силы диавола, на иудейство, как Божественное предуготовление к Евангелию, на само Евангелие, как восполнение дела Λόγου σπερματικου в умах людей и прежде всего Греческих философов – совершенно чужды учению и тону Послания.

Отвергнув какое-либо отношение Послания к святому Иустину, научная критика осталась без всякой твердой почвы для определения автора Послания и обстоятельств его происхождения. Страсбургская рукопись является не только единственным основанием для рецензии текста, но вместе с тем и единственным источником сведений о Послании. Каких-либо других известий о Послании, идущих из древности не имеется: ни Евсевий, ни Иустин, ни другие писатели Древности и Средневековья, от которых можно было бы ожидать указаний на Послание, совершенно не упоминают о нем. Поэтому исследования о происхождении Послания к Диогнету должны основываться исключительно на самом тексте его, а так как в тексте нет никаких хронологических указаний, то для всяких предположений остается самое широкое поле.

О попытке отнести происхождение Послания ко времени до 70-го года I века (Tillemont) можно только упомянуть: она явно несостоятельна и вообще характером и содержанием учения, изложенного в Послании исключается возможность происхождения его в I веке.

Справедливо отвергнуто и стремление признать Послание памятником после-Константиновского времени (Fr. Overbeck, Über den pseudo-justinischen Briefan Diognet. Basel, 1872) или даже эпохи возрождения (J. Donaldson. А critical History of the Christian Literature and doctrine from the death of the Apostles to the Nicene council. vol. II. London, 1866, p. 126–142), так как против таких смелых гипотез говорить и текстуальное предание (рукопись XIII или XIV веков) и многочисленные в Послании признаки происхождения его во времена преследований, которых ввиду простого и искреннего тона Послания, нельзя признать маскировкой. Поэтому в настоящее время никем не оспаривается, что автор Послания жил или во II или в III веке, но в этих пределах до настоящего времени соглашения не достигнуто, так как внутренние признаки, извлекаемые из него, не дают принудительных оснований для определенных выводов. Одни (Bardenhewer, Kihn, Krüger) высказываются в пользу II века; другие (Harnack, Batiffol, Ehrhard) – за III век, впрочем, допуская возможность происхождения Послания и в самом конце II века.

Но преимущества вероятности на стороне II века по следующим основаниям: Христианство еще считается новою религией; жизнь христиан – живая вера, радостная готовность к перенесению страданий богата еще чертами из раннейшего периода существования Церкви; не только ненависть язычников, но и враждебность иудеев выражается еще в насильственных действиях, отсутствие всякой полемики против позднейших ересей, неясные даже указания на гносис и при том в раннейшей форме его, способ цитации Священного Писания по смыслу, а не по букве. Вообще же ни в вопросах Диогнета, ни в ответах автора Послания нельзя указать ничего, что при беспристрастном суждении можно было бы признать несовместимым с положением Христианства во II веке.

Но при данных условиях, конечно, невозможно решить, кто был действительным автором Послания. Исследователи чувствуют полную свободу в своих предположениях относительно автора этой «жемчужины патристического века». Называли Климента Римского, Аполлоса, Кодрата. Но это чистые догадки, для подкрепления которых приводятся только внутренние доказательства, которые, при отсутствии внешних, могут служить только для определения характера Послания: они только привлекают внимание к известным специальным чертам стиля и учения, которые напоминают язык некоторых известных авторов.

Здесь можно обратить внимание только на последнюю попытку – признать в Послании произведение Афинского философа и апологета Аристида (Doulcet, Kihn, Krüger). Основанием для этого служит факт, что Послание к Диогнету в своих первых главах не только в отдельных выражениях, но и во всем содержании самым тесным образом примыкает к Апологии Аристида; в нем находится распространенное повторение сказанного в последней. Но эти совпадения не достаточны не только для того, чтобы установить тожество автора, но даже и одновременное происхождение обоих памятников.

С другой стороны невозможно говорить определенно и о зависимости Послания от Апологии: сходство в изображении жизни христиан в обоих, может быть, зависит исключительно от одинаковых условий происхождения их; кроме того необходимо воздержаться от решительных выводов; и в виду известной однородности в материи апологетической литературы и обусловленного этим сходства в выражении мыслей, а также и в виду возможной зависимости памятников апологетической письменности от известных и неизвестных, но утраченных оригиналов (например, κήρυγμα Πέτρου).

Кроме яркого и одушевленного изображения жизни христиан, Послание просто, но весьма отчетливо раскрывает существенные догматические положения, которые при изложении содержания его, были приведены буквально. Эти положения кратко могут быть формулированы таким образом:

а) ни один человек сам по себе не может достигнуть совершенного познания Бога: из людей никто не видел и не показал Бога – Он Сам Себя явил чрез веру, которой одной даровано видеть Бога;

б) Он открыл Себя чрез Свое Слово – Логоса;

в) это слово есть Христос, собственный (ἴδιος) и Единородный (μονογενής) Сын Божий, бессмертный (ἀθάνατος), человеческим разумом непостижимый (ἀπερινοήτως) Логос всемогущего Бога, Художник и Создатель, Которым Бог все сотворил;

г) Сын Божий соделался человеком. Воплощение Сына рассматривается, как выражение любви Божией. Цель его – открыть небесную истину и искупить человека. Здесь нет и намека на какие-нибудь богословские трудности в вопросе об отношении между Божественным и человеческим в воплощенном Слове. Он есть Бог в столь истинном смысле, что Его Пришествие описывается как пришествие Бога, совершенное Им Искупление, как принятие Богом на Себя наших грехов, Его Откровение как Откровение Бога о Себе Самом. В то же время Он истинно человек. Он не назван в Послании Иисусом или Христом, но Он послан не только «как Бог Богом» – но и «как человек к людям»;

д) Он – Спаситель, преданный Богом в искупление за нас, – только чрез Него могли оправдаться беззаконные и нечистивые (7–9).

В стилистическом отношении Послание является перлом Древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание Послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии.

Неразрешенную до настоящего времени загадку представляет произведение Ермия философа: «Осмеяние нехристианских философов» (Ἑρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων, Irrisio gentilium philosophorum). Под таким именем известен небольшой сатирический трактат, полный веселого и часто едкого юмора над противоречиями в учении Греческих философов о Боге, творении мира, сущности души, о материи и духе. Он состоит из десяти глав. Автор полагает в основу своих рассуждений слова апостола Павла: «мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор. 3:19). «Мне кажется, – говорит он, – премудрость эта получила начало от падения ангелов, и потому-то философы, излагая свои учения, не согласны между собою ни в словах, ни в мыслях».

Это положение автор подтверждает указанием на разнообразие их суждений о душе: «Одни из них душу человеческую признают за огонь, как Демокрит, другие – за воздух, как стоики, иные – за ум, иные – за движение, как Гераклит, другие – за испарение, иные – за силу, истекающую из звезд, иные – за число, одаренное силою движения, как Пифагор, иные – за воду рождающую, как Гиппон, иные – за стихию из стихий, иные – за гармонию, как Динарх, иные – за кровь, как Критий, иные – за дух, иные – за единицу, как Пифагор; древние также думают различно. Сколько мнений об этом предмете. Сколько рассуждений философов и софистов, которые больше спорят между собою, чем находят истину! Одни говорят, что природа души бессмертна, другие – что она смертна, третьи, что она существует на короткое время; одни низводят ее в состояние животных, другие разлагают в атомы; одни утверждают, что она переходит в тела природы, другие назначают ей такое странствование в продолжении трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химерою ли, как мне кажется, или глупостью или безумием, или нелепостью, или всем этим вместе? Если они нашли какую-нибудь истину, то пусть бы они одинаково мыслили, или говорили согласно друг с другом – тогда и я охотно соглашусь с ними. Но когда они разрывают, так сказать, душу, превращают ее – один в такое естество, другой в другое, и подвергают различным преобразованиям вещественным, признаюсь: такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен – и радуюсь, то я смертен и плачу; то разлагают меня на атомы – я делаюсь водою, воздухом, огнем; то я не воздух и не огонь, но меня делают зверем или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела: не знаю, как назвать его – человеком ли или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем или драконом, или химерой. Любители мудрости превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых, или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл, и делает меня растением» (1–2).

Затем автор переходит к разноречию философов в учении о началах природы. «Если б я встретился с Анаксагором, он стал бы учить меня вот чему: начало всех вещей есть ум – он виновник и владыка всего; он беспорядочное приводит в порядок, неподвижному дает движение, смешанное разделяет, нестройное устрояет. Такое учение Анаксагора нравится мне, и я вполне соглашаюсь с его мыслями. Но против него восстают Меллисс и Парменид; последний в поэтических стихах возвещает, что сущее есть единое, вечное, беспредельное, недвижимое и совершенно равное себе. Я опять, не знаю почему, соглашаюсь с этим учением, и Парменид вытесняет из души моей Анаксагора. Когда же я воображаю, что утвердился в своих мыслях, выступает, в свою очередь Анаксимен, с другою речью: я тебе говорю, – кричит он, – что все есть воздух, если его сгустить и сжать, то образуется вода, а если разделить и расширить, то – эфир и огонь; по возвращении в свое естественное состояние, он становится чистым воздухом; а если будет сгущаться, то изменяется. Я опять перехожу на сторону этого мнения и люблю уже Анаксимена, но восстает против этого Эмпедокл и так далее» (3–4).

Автор последовательно останавливается на мнениях Протагора, Фалеса, Анаксимандра, Архелая, Платона, Аристотеля. «Я утомился уже, – говорит он, – волнуемый мыслями туда и сюда. Остановлюсь на мнении Аристотеля и уже никакое другое учение не потревожит меня» (5). «Но что мне делать? На мою душу нападают старики, древнейшие упомянутых философов... Но и эти старики спорят между собою». Автор обращается к Ферекиду, доброму Демокриту, плачущему Гераклиту, прекраснейшему Эпикуру, Клеанфу. «Несмотря на многочисленность этих философов, другая толпа их прибывает ко мне из Ливии: Карнеад и Клитомах; отвергая учение всех прочих философов, они сами утверждают, что природа вещей непостижима и что к истине всегда примешивается некоторая ложь. Что же мне делать после столь долгих утомительных исследований? Как освободить ум мой от такого множества мнений? Если ничто не может быть постигнуто, то истина удалена от людей, а пресловутая философия более гоняется за тенью, нежели обладает знанием вещей» (7).

Наконец, Ермий останавливается на Пифагоре и его учении, что начало всех вещей есть единица и что из разнообразных форм и чисел происходят стихии. Указав на учение Пифагора о числе, форме и мере огня, воздуха, воды и земли, он продолжает: «Я снова, вдохновенный, презираю дом, Отечество, жену, детей и ни о чем более не забочусь, возношусь в самый эфир и, взяв у Пифагора локоть, начинаю мерить огонь. Измерения Зевсова уже недостаточно. Если же вознесется на Небо такое важное существо, великое тело и великая душа, то есть, я, и не измерит эфира, то пропадет владычество Зевса. Измерив же эфир и сообщив Зевсу сведение о том, сколько углов имеет огонь, я схожу с неба и ем оливы, смоквы, огородные овощи, потом перехожу к воде и ее, влажную стихию, начинаю измерять локтем, пальцем, полупальцем, а с тем вместе и глубину ея, чтоб и Посейдон узнал от меня, как велико море, над которым он владычествует. Я и землю обхожу в один день, исследуя ее число, меру и фигуру, ибо вполне уверен, что от столь великого и чудного существа, каков я, не ускользнет и одна пядь Вселенной. Кроме того, я узнаю даже и сколько звезд на небе, и сколько рыб в воде, и сколько зверей на земле, и, положив мир на весы, легко могу узнать, сколько в нем весу. Напыщенная знанием таких вещей, душа моя как бы сделалась владычицею всего мира» (9). «Но Эпикур, наклонившись ко мне, говорит: ты, друг мой, измерил только один мир, между тем миров много, и все они беспредельны... Запасшись нужным продовольствием на несколько дней, нимало не медля, начинаю странствовать по мирам Эпикура, легко перелетаю пределы Тифисы и Океана, и, прибыв в новый мир, как бы в другое государство, в несколько дней измеряю все. Отсюда я снова переношусь в третий мир, потом в четвертый, пятый, в десятый, сотый, тысячный и куда наконец? Все это мрак невежества, черный обман, нескончаемое заблуждение, пустое воображение, непонятное безрассудство»... В заключении автор говорит, что все это он высказал с тою целью, чтобы видно было, как философы противоречат друг другу в мнениях, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом (10).

«Осмеяние нехристианских философов» известно в шестнадцати рукописях преимущественно XV века и только одна из них – Патмосская – принадлежит X веку (R. Knopf относит ее к концу XI или лучше XII века). Так как это произведение ни в древности, ни в средние века нигде не упомянуто, то относительно времени составления его и личности автора можно высказывать одни предположения.

Дальнейшим обстоятельством, которое значительно затрудняет исследование относительно него, является то, что в самом произведении нельзя найти никаких точек опоры, благодаря которым можно было бы хотя приблизительно, но с большею или меньшею уверенностью определить дату трактата. Поэтому в определении времени происхождения значительно больше разногласий, чем относительно Послания к Диогнету, которые здесь можно отметить только в общих чертах. В прежнее время была попытка отожествить автора рассматриваемого произведения с церковным историком Созоменом на основании некоторых мест его «Церковной Истории» (1:18; 2:5; 3:17; 5:1), где речь идет о языческих философах (Lambecius). Но неосновательность этого взгляда была тогда же обстоятельно раскрыта (Cave) указанием на стилистические и фактические различия в обоих текстах; кроме того, справедливо было отмечено и то, что Ермий Созомен был не философ, а адвокат. Вообще в XVIII веке научное мнение склонялось ко II или III векам. В XIX веке издатель произведения W. F. Menzel (Leiden, 1840) снова возбудил сомнение в принадлежности его к апологетическому периоду и полагал время жизни автора его не раньше V века. Не было недостатка и в противоположных воззрениях, которые решительно высказывались против столь позднего датирования; особенно энергично и основательно опровергал мнение Menzel’я – Otto (Corpusapolog. Christianorum saeculi secundi. Vol. IX lenae, 1872, p. XXXVII sqq.), но взгляд Menzel’я был принят и обоснован против возражений Diels’ом (Doxographi Graeci. Berolini, 1879, p. 259 sq.). Вообще же взгляд, что Ермий писал в апологетическое время или немного позднее вопреки Menzelю имел много сторонников (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Gesser – Jungmann, G. Krüger, X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Bauschen, Kihn, Di Pauli), которые относят происхождение его к концу II или к первой половине III века.

Взгляд Dielsa защищает Adolf Harnack (Gesch. Der altchristl. Litt. Th. l. Leipzig, 1893 S. 782; Th. 2. Bd. 2. Leipzig, 1904, S. 196), полагая происхождение «Осмеяния» в после-константиновское время. Наконец, Р. Wendlandна основании наблюдаемого им сходства «Осмеяния» с диалогом «Феофраст» Энея Газского (первой половины VI века) выдвинул гипотезу, что Ермий может быть тожествен с одноименным адресатом 129-го Послания Прокопия Газского. Чтобы найти сколь-нибудь определенную почву для решения вопроса о времени происхождения «Осмеяния», в последнее время считают необходимым отправляться от установки отношения «Осмеяния» к Cohortatio ad gentiles (А. Di Pauli, Die Trrisio des Hermias. Paderborn, 1907), причем доказывают зависимость Cohortatio от произведения Ермия. Этим способом оказывается возможным установить, по крайней мере, приблизительно terminus adquemдля датирования «Осмеяния»; так как по новейшим исследованиям (Widmann, Gaul, Krossalla) Cohortatioнаписано не позднее двадцатых годов III века. Следовательно, «Осмеяние» написано до 220-го года.

На древность происхождения «Осмеяния» указывает и надписание произведения во всех рукописях: Ἑρμείου φιλοσόφου διασορμός τω ν ἔξω φιλοσόφων. Конечно, основание заключается не в имени автора, так как отожествить Ермия с каким-нибудь соименным писателем древности – напрасный труд: Христианская древность знает довольно многих лиц с этим именем, и все они с одинаковым правом могут быть признаны авторами рассматриваемого произведения. Но необходимо остановить внимание на предикате автора – φιλοσόφως. Это наименование устраивается целому ряду апологетов II века: Аристиду, Иустину, Афинагору, псевдо-Мелитону и в этом случае имеет определенный исторический отпечаток. Поэтому в надписании «Осмеяния» ясно лежит в основе определенная тенденция, именно, возможно сильнее подчеркнут противоположность между Христианскою и языческою философией; такая тенденция была совершенно далека от апологетики позднейших веков – она составляет характерную черту древнехристианской апологетики.

Далее, почва, на которой появилось такого рода произведение, предполагает время горячего столкновения между Христианством и языческой философией. Правда, в конце V века софистами Сирийской Газы проведена была энергичная борьба против последнего отпрыска античной философии – неоплатонизма. Но уже несколькими исследователями (Otto, Bardenhewer, Di Pauli) обращено внимание на то, что Ермий ни одним словом не упоминает о неоплатонизме или главных представителях его. Он направляет свое оружие против платоников, перипатетиков, стоиков, пифагорийцев, эпикурейцев и так далее, и не называет неоплатоников Плотина, Порфирия или Прокла. Само собою понятно, что он писал для своего времени и осмеивал те именно системы, относительно которых он знал, что они преподаются и пользуются авторитетом в общественных школах. И это наблюдение приводит по крайней мере к III веку.

С другой стороны, на произведении Ермия заметно сказывается влияние Лукиана, с произведениями которого Ермий несомненно был знаком. На основании всех этих соображений можно полагать, что «Осмеяние» написано в промежутке между 180–220-м годами.

В догматико-историческом отношении произведение Ермия не имеет значения, так как в нем только ссылка на апостола Павла говорит о том, что оно написано христианином и имеет в виду борьбу с врагом Христианства. Строго логических доказательств против учения философов в нем нет, автор касается его весьма поверхностно и не обращает внимания на внутреннюю связь философских положений; впрочем, это и не входило в его задачу: он хотел представить в карикатурном виде противоречия философских систем, пользовавшихся тем или иным значением в его время, и это ему несомненно удалось.

Первым известным церковным писателем на Латинском Западе, который писал на Латинском языке, был автор превосходного по форме и по содержанию произведения под заглавием «Октавий». Это – апология в форме диалога. Произведение сохранилось в единственной рукописи IX века (Cod. Parisinus 1661), в качестве восьмой книги (Octavus liber – Octavius) апологии Арнобия «Adversus nationes». Поэтому рукопись не дает указания ни на действительного автора произведения, ни на его заглавие; об этом мы узнаем только из свидетельств Лактанция и Иеронима. Они удостоверяют (Лактанций. Div. Instit. 5:1, 22; 1:11, 55; Иероним, De vir, ill., 58; сравн.: Ер. 70 ad Magnum, 5), что произведение носило название «Октавий» и что автором его был Марк Минуций Феликс.

Сам автор в начале своей книги объясняет, почему он дал такое заглавие своему произведению: оно посвящено памяти его доброго и верного друга Октавия, превосходного и благочестивого человека. «Когда я в своем воспоминании, – говорит автор, – переношусь ко времени нашей совокупной дружной жизни, то прежде всего останавливает на себе мое внимание та беседа, которую Октавий вел однажды с Цецилием, зараженным суеверием, и которая убедительностию своею обратила его к истинной религии» (1).

Апология Минуция Феликса и является воспроизведением этой беседы; защитником Христианства против язычника Цецилия выступает Октавий, по имени которого названо и все произведение.

Октавий для свидания с Минуцием, а также и по собственным делам прибыл в Рим. Так как друзья давно не виделись, то целых два дня они провели «во взаимном излиянии дружеских чувств» и в рассказах друг о друге всего, что произошло во время разлуки.

Была осень, наступили сентябрьские каникулы, и так как судебные учреждения были закрыты, то друзья решили отправиться в Остию, где они могли пользоваться морскими купаньями и продолжать свои дружеские беседы. Рано утром они отправились на морской берег; с ними был и Цецилий, который, увидев статую Сералиса, по языческому обычаю, поднес свою руку к губам и напечатлел на пальцах поцелуй. Октавий, заметив это, обратился к Минуцию с такими словами: «нехорошо, брат Марк, человека, который дома и вне дома находится неразлучно, оставлять во мраке народного невежества и допускать, что в такой прекрасный день он преклоняется перед камнями, которые только обделаны в статуи, облиты благовониями и украшены венками: ты знаешь, что такое заблуждение относится как к его, так не менее и к твоему стыду» (2).

Прогулка продолжалась. Друзья любовались плеском волн, игрой мальчишек на берегу моря. Октавий рассказывал о своем путешествии по морю. Цецилий не принимал никакого участия в разговоре: смущенный, с печальным видом, он молча стоял в стороне. Когда его спросили о причине этого, он отвечал: «меня сильно беспокоят и колют слова Октавия, которыми он упрекнул тебя в нерадении, а чрез это не прямо, но тем сильнее обвинил меня в невежестве. Я не хочу на этом остановиться: я требую у Октавия объяснения. Если он согласится вступить со мною в спор, то узнает, что гораздо легче спорить в кругу товарищеском, нежели рассуждать о предмете так, как рассуждают философы. Сядем на каменному валу, охраняющем купальни и вдающемся в море – здесь можем и отдохнуть от пути и свободнее вести спор» (4). Предложение было принято. Минуций Феликс должен был взять на себя роль третейского судьи и потому сел в средине между обоими собеседниками.

Первое слово предоставлено было Цецилию, который начал говорить в защиту язычества и нападать на Христианство. Он открывает свою речь скептическим учением о недоступности для человеческого ума всякого познания. Нет достоверного знания в особенности о том, что лежит вне земного. Философские исследования остались безрезультатными. Достойно негодования, если некоторые необразованные невежды (разумеются Христиане), чуждые понятия о самых простых искусствах, осмеливаются рассуждать о сущности вещей и Божестве, о чем в продолжении стольких веков спорят между собою философы различных школ. Ограниченности человеческого ума так далеко до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над нами на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли; ему не дано это знать и постигать, и даже нечестиво пытаться проникнуть в эти тайны. Мы могли бы считаться счастливыми и благоразумными, если бы, следуя древнему изречению мудреца, больше занимались познанием самих себя.

Учение христиан о творении всего Богом – вымысел, так как знание может объяснить происхождение всего существующего теорией различных комбинаций первоначальных элементов, существовавших в недрах природы: все части Вселенной образовались, расположились одна подле другой и устроились от случайного столкновения их, и все опять приходит к своему источнику, возвращается к своим началам без всякого художника, без распорядителя, без творца – какой же тут творец – Бог? К чему религия, этот страх пред Божеством, это суеверие? Не может быть принято и учения о Божественном Провидении. Что сказать о разнообразных неожиданных явлениях, которые без порядка, без разбора разрушают течение всего существующего? Во время кораблекрушения одинакова судьба добрых и злых без всякого разбора заслуг тех и других. В пожарах одинаково погибают невинные и преступные. Когда свирепствует в воздухе какая-нибудь губительная зараза, все умирают без разбора. Среди неистовств войны лучшие люди погибают быстрее других и так далее. Из всего этого Цецилий делает такой вывод: или истина сокрыта во мраке неизвестности, или же, что всего вероятнее, всем управляет без всяких законов непостоянный своенравный случай (5).

Когда, таким образом, всюду встречаешь или случай, или таинственную природу, то не лучше ли всего и не почтеннее ли следовать урокам предков, как залогам истины, держаться преданной религии, почитать богов, которых родители внушили бояться прежде, чем мы ближе узнали их? Не следует нам рассуждать о богах, а должно верить предкам. Религия, полученная от предков – общечеловеческое достояние и уже достаточно доказала свою спасительную силу. Она распространена во всех государствах, провинциях, городах, она древняя, а древность достойна почтения; ее исповедали те, которые были мудрее нас и жили ближе ко времени богов. Этой древней религии Римляне обязаны своим благочестием, которое является основой их величия, и всемирною властью, как наградой за их благочестие.

Перенося к себе религиозные культы всех народов, Рим заслужил быть царем мира. Храмы и капища служат и украшением и ограждением Рима; они священны более тем, что в них присутствуют боги туземные и чужестранные, нежели тем, что они богаты драгоценными дарами и украшениями. Этот религиозный строй Рима всей своей прошлой историей наглядно доказал свою силу в многочисленных фактах высшей помощи. Не напрасно предки с таким тщанием наблюдали предсказания авгуров, обращались к гаданиям по внутренностям животных, воздвигали храмы, устрояли жертвенники.

Было бы долго говорить о милостях и благодеяниях богов, проявленных в событиях времен отдаленных; достаточно сказать, что все эти наблюдения ведут к тому, что близкие к Богу вдохновенные прорицатели предсказывают будущее, предупреждают об опасностях, подают исцеление больным, надежды удрученным, помощь бедным, утешение несчастным, облегчение трудящимся (6–7). «Итак, – говорит Цецилий, – хотя природа и происхождение богов неизвестны нам, однако все народы согласно и твердо уверены в их существовании, так что я не могу выносить такой дерзости нечестивого безрассудства тех людей, которые стали бы отвергать или разрушать религию столь древнюю, сколько полезную и спасительную».

Цецилий переходит к изображению Христианства, каким оно представлялось ему. Он не находит слов для выражения своего негодования по поводу того, что дерзко восстают против богов люди жалкой, запрещенной, презренной секты, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслью своего пола, люди, которые в ночных собраниях с своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обрядов, но для скверностей. Это – люди, скрывающиеся, бегающие света, немые в обществе, говорливые в своих убежищах. Они презирают храмы, как гробницы богов, отвергают богов, насмехаются над священными обрядами (8). Это нечестивое общество необходимо совсем искоренить или уничтожить, так как нравственное состояние его представляется чудовищным.

Христиане образуют какой-то подозрительный тайный союз: они узнают друг друга по особым тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собою знакомы. Кроме того, их взаимные отношения подозрительны и с нравственной стороны: везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь; они называют друг друга без разбора братьями и сестрами для того, чтобы обыкновенное любодеяние чрез посредство священного имени сделать кровосмешением.

Низменный характер их религии доказывается прежде всего тем, что они почитают голову самого низкого животного – осла и genitalia предстоятеля и священника, поклоняются распятому на кресте преступнику, при посвящении вновь вступающих в их общество совершают ужасный обряд убиения младенца, пьют его кровь и разделяют между собою его члены, во время ночных собраний предаются распутству, допуская кровосмешения (9).

Истинность всего этого или, по крайней мере, большей части его доказываются самою таинственностью этой религии. В самом деле, для чего же они всячески стараются скрывать и делать тайною для других то, что они почитают, когда похвальные дела совершаются обыкновенно открыто. Почему они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений? Почему они не осмеливаются открыто говорить и свободно делать свои собрания, если не потому, что то, что они почитают и так тщательно скрывают, достойно наказания или постыдно. Их Бог – смешной вымысел. Он всемогущий, всеведущий, вездесущий и однако невидим: они не могут показать Его другим.

Далее, христиане угрожают сожжением Земле и всему миру с его светилами сожжением, предсказывают его разрушение, как будто вечный порядок природы, установленный Божескими законами, может прекратиться, связь всех элементов и состав неба разрушиться и громадный мир, так крепко сплоченный, ниспровергнуться (10).

Но нелепее всего – учение их о воскресении мертвых, несостоятельность которого доказывается многими соображениями: небу и звездам, которые мы оставляем в таком же виде, в каком их находим, христиане предвещают уничтожение, себе же – людям умершим, разрушившимся, обещают вечное существование; из-за веры в воскресение они гнушаются сожигания мертвых, и осуждают такой обычай погребения, как будто тело, если не будет предано огню, через несколько лет не разложится в земле само собою.

Веруя в воскресение мертвых и обещая себе одним блаженную вечную жизнь по смерти, а прочим вечное мучение, христиане делают Бога неправедным Судьей, Который наказывает в людях дело жребия, а не воли, так как последователи Христианского учения делаются не все люди произвольно, но только избранные Богом; воскресение не может быть без тела, так как без тела нет ни ума, ни души, нет жизни. – Но с каким телом воскреснут? Если с прежним, то оно давно разрушилось в земле; если с новым, то в таком случае рождается новый человек, а не восстановляется прежний.

Протекли бесчисленные века, а ни один из умерших не возвратился из преисподней, чтобы дать нам убедительный пример воскресения. «Все это не иное что, как вымыслы расстроенного ума, нелепые мечты, облеченные лживыми поэтами в прелестные стихи, а вы, легковерные, не постыдились приписать вашему Богу» (11).

Обольщение верою в воскресение приводит христиан к печальным последствиям: бедности, пыткам, смерти, лишает их самых естественных и законных удовольствий и обманывает их призрачным будущим блаженством взамен реальных бедствий настоящей жизни.

«Несчастные, – восклицает Цецилий, – вы и здесь не живете и там не воскреснете. Но если в вас есть хоть несколько здравого смысла и благоразумия, перестаньте исследовать тайны и законы Вселенной, оставьте небесные сферы; довольно для вас – людей грубых, невежественных, необразованных – и того, что находится под вашими ногами; кто не имеет способности понимать земное, человеческое, тому тем более не должно исследовать Божеское» (12). В конце своей речи Цецилий приглашает подражать, сколько можно, Сократу, который на вопрос о небесном отвечал: «что выше нас, то не касается нас».. В признании неведения заключается величайшая мудрость. Такой образ философствования безопасен для неученых и славен для ученых. «По моему мнению, должно оставлять все сомнительное так, как оно есть, и после того, как столько и столь великие люди остаются в сомнении, не должно дерзко и безрассудно бросаться со своим мнением в другую сторону, чтобы не ввести нелепых басен или не уничтожить всякой религии» (13).

Цецилий, по-видимому, был доволен собою и, полный уверенности в силе своих аргументов, сказал: «что осмелится сказать на мои слова Октавий из поколения Плавта, первый из хлебопеков и последний из философов?» Необходимо заметить, что Минуций Феликс с удивительным беспристрастием изложил возражения язычника против Христианства; имея в виду опровергать, он не старается ослабить аргументации своего противника и выставить его самого в неприглядном свете – даже предубеждения Цецилия отмечены им в тоне явного почтения. Цецилий является ярким и всесторонним выразителем того впечатления, какое Христианство произвело на культурный мир при первом своем внешнем обнаружении; его речь старается изобразить все отрицательные стороны его, не опускает ни одной мелочи, способной произвести отталкивающее впечатление на читателя. Стремится возможно ярче выставить все то позорное, преступное, ужасное и развратное, что могла создать фантазия внешнего наблюдателя Христианского общества. Даже добрые стороны Христианства отражающие в себе все возвышенное, чистое и совершенное в человечестве (любовь, братство, милосердие, мужество при казнях и пытках, готовность пожертвования жизнью) – все это в устах Цецилия, проникнутого отвращением и искренним презрением к Христианству, принимает в Христианстве своеобразное значение, как выражение суеверия, безумия и разврата. И все это не измышлено автором апологии, а взято из современной ему, ужасной для христиан действительности. Октавий не был смущен уверенностью Цецилия и не замедлил дать ответ на все возражения. Цецилий, показавший себя сначала непримиримым скептиком, отрицающим теоретически всякую возможность познания Божества, даже самое бытие Его, далекий от всякой мысли о Промысле, явился потом защитником преданий старины, древней римской религии, как единственно истинной и спасительной; доводы его по необходимости не были логичными. Октавий воспользовался этим недостатком речи Цецилия и прежде всего указал на него. «Я не скрою, что еще с самого начала мне была заметна неопределенность и шаткость в мнениях любезного Цецилия, так что трудно решить, затмилась ли твоя ученость или она пошатнулась вследствие заблуждения: то он говорил, что верит в богов, то выражал сомнение относительно них, так что неопределенность его положения не дает и твердой опоры для моего ответа». Подчеркнув это противоречие между принципиальным скептицизмом и фактическою приверженностью к религии предков, Октавий переходит к опровержению возражений Цецилия, следуя по стопам своего противника и ничего в его словах не оставляя без внимания.

Цецилий высказал, что ему «противно, возмутительно и больно то, что неученые, бедные, неискусные (христиане) берутся рассуждать о вещах небесных». Октавий возражает, что все люди, без различия возраста, пола и состояния созданы разумными и способными понимать и что они получили мудрость не как дар счастья, но носят ее в себе, как дар природы; умственные дарования не даются по богатству, не приобретаются прилежанием, а рождаются вместе с происхождением самого духа. Поэтому нет ничего возмутительного и прискорбного в том, что каждый занимается исследованием вещей Божественных, образует свои мнения и высказывает их, так как суть дела не в достоинстве исследующих, а в истине исследования, и чем безыскусственнее речь, тем яснее доказательство, потому что оно не подкрашено блестящим красноречием и прелестью слова, но представлено в своей естественной форме по руководству истины» (16).

Октавий согласен с Цецилием, что человек должен познать себя и исследовать, что он такое, откуда и почему произошел; но нельзя исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем Божественной природы, то не поймем человеческой. Имея лицо, обращенное вперед и взор, устремленный к Небу и будучи одарены способностью говорить и умом, посредством которого мы познаем Бога, чувствуем Его и подражаем Ему, мы не должны, не можем не знать небесной красоты, так поражающей наши глаза и все чувства. Искать на земле то, что должно находиться на высоте небесной, это самое оскорбительное святотатство. Ум человека необходимо приходит к идее творения всего Богом, когда посмотрит на небо, вникнет в то, что происходит вокруг него на земле – все это не только не могло» произойти, образоваться и прийти в порядок без верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто без величайшего усилия и деятельной помощи самого Разума. Особенно же в красоте нашего образа открывается, что Бог есть художник: прямое положение, взор, устремленный кверху, помещенные высоко, как бы на сторожевой башне и все прочие чувства, расположенные как бы в укреплении (17).

Это же совершенство и порядок в природе свидетельствуют, что мир не только произошел от Высшего Разума, но и поддерживается Им. Бог печется не о целом только, но и о частях. Когда ты при входе в какой-нибудь дом видишь повсюду вкус, порядок и красоту, то, конечно, подумаешь, что им управляет хозяин и что он гораздо превосходнее, чем все эти блага – подумай-ка, смотря на Небо и на Землю и находя в них промышление, порядок и закон, что и в доме этого мира есть Господь и Отец всего, Который прекраснее самых звезд и частей всего мира. Таким образом нельзя сомневаться в Промышлении.

Вопрос теперь в том, один ли Бог управляет миром или многие. Но и это сомнение не трудно разрешить. Единство Бога требуется уже аналогичными явлениями этого мира: «один царь у пчел, один вожатый у овец, один предводитель у стада». Уже ли ты думаешь, что на Небе разделена верховная власть? Этот единый Бог, Отец всего, не имеет ни начала, ни конца; всему давая начало, Он Сам вечен; Он был прежде мира, Сам будучи для Себя миром. Он несущее вызвал к бытию Своим Словом, привел в порядок Своим Разумом, совершил Своею силою. Его нельзя видеть – Он слишком величествен; Его нельзя осязать – Он слишком тонок; Его нельзя измерить – Он выше чувств, бесконечен, неизмерим и во всем Своем величии известен только Самому Себе; наше же сердце слишком тесно для такого познания, и потому мы тогда только оцениваем Его достойно, когда называем Его неоцененным. Кто мнит познать величие Божие, тот умаляет Его, а кто не хочет умалять Его, тот не знает Его. И не ищи другого имени для Бога: Бог – Его имя. Слова нужны, когда необходимо множество богов разграничить отдельными для каждого из них собственными именами; а для Бога единого имя Бог выражает все. Если я назову Его Отцом, ты будешь представлять Его земным; если я назову Его царем, то вообразишь Его плотским; если назову Господином, ты будешь думать о Нем, как о смертном.

Образ речи народа свидетельствует о монотеизме: простирая руки к небу, он не употребляет никакого другого имени, кроме Бога, взывая: «велик Бог, Бог истинный». Поэты также прославляют «единого Отца богов и людей». Почти все философы, хотя различными именами, указывали единого Бога, так что можно подумать, что или нынешние христиане – философы, или философы были уже тогда христианами.

Политеизм основывается на позднейшем заблуждении, почему, если мир управляется провидением и ведется волею единого Бога, то не должно следовать невежеству древних, увлеченных своими баснями – оно опровергнуто мнениями их же собственных философов, которым принадлежит авторитет и древности и разумности.

Чтобы доказать, что народные божества не существуют, что они только абстракции без реальности или люди, которым признательность или страх усвоили Божеские почести, Октавий ссылается на авторитет Продана, Диодора и Евгемера и кратко разбирает «басни и заблуждения», наследованные от невежественных отцов (18–24).

Цецилий утверждал, что религия Римлян положила основание их могуществу, увеличила и утвердила власть Римского народа, что он обязан своим величием не столько личной храбрости, сколько своему благочестью и религии. На это Октавий прежде всего замечает, что самое начало «благочестивого» Римского государства запятнано преступлениями (братоубийство Ромула, похищение Сабинянок).

Затем общим делом Ромула и последующих царей и вождей были: соседей сгонять с их земли, разрушать окрестные города с храмами и алтарями, притеснять пленных, укрепляться посредством обиды других и злодеяний своих. Все, что теперь Римляне имеют, чем владеют и пользуются – все это добыча их дерзости; все храмы их воздвигнуты из награбленного имущества посредством разрушения городов, ограбления богов и умерщвления священников. У Римлян сколько победных торжеств, столько дел нечестивых, сколько взято трофеев у народов, столько сделано ограблений у богов. Следовательно, Римляне сильны не потому, что религиозны, но потому что безнаказанно совершили святотатства. Римляне принимают религию побежденных народов и после победы покланяются пленным богам. Они не могли иметь на войне своими покровителями тех богов, против которых поднимали оружие; и что могли сделать для Римлян те боги, которые были бессильны защитить против их оружия своих почитателей? Боги же собственно Римские хорошо известны (25).

Цецилий для торжества своего дела, кроме чудес, которые боги совершали в пользу Рима, указывает на предсказания божеств, которые исполнились, на успехи тех полководцев, которые сообразовались с указаниями Неба, изъясненными авгурами, и на гибельные последствия для тех, которые пренебрегали ими. Этот аргумент представляется Октавию весьма слабым, и он отрицает большую часть чудес, которые исчислял Цецилий. Для него это рассказы старых женщин. Что касается чудес, которые лучше засвидетельствованы, то и они не имеют того значения, какое приписывает им Цецилий. Они – дело демонов. Эту теорию вмешательства демонов, которая позволяла христианам изъяснять все чрезвычайные факты мифологии, богов, которые являлись, статуй, которые говорили, гадателей, которые предсказывали и так далее. Минуций прилагает к свидетельству всей древности. Как можно сомневаться в их существовании? Это знают поэты, это говорят философы, это признавал и Сократ; чародеи не только знают демонов, но и при помощи их совершают все свои проделки, похожие на чудо. Эти нечистые духи или демоны скрываются в статуях и идолах, вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетом птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания.

Они отвращают людей от Неба к Земле и от Бога к веществу, возмущают человеческую жизнь причиняют всем беспокойства, вселяясь тайно в тела людей, как духи тонкие, производят болезни, наводят страх на умы и так далее. Они страшатся приближения христиан, хотя издали нападают на них посредством язычников. Они, овладевая умами невежественных людей и действуя на них страхом, стараются возбудить ненависть против христиан прежде, чем люди узнают; это для того, чтобы они, узнавши христиан, не стали подражать им или, по крайней мере, не перестали гнать их (26–27).

После этого Октавий переходит к опровержению тех многочисленных и тяжелых обвинений, которые Цецилий направил против христиан на основании темных слухов, но к которым он и сам склонен был относиться с доверием. Здесь речь Октавия приобретает особую силу, блещет разнообразием доводов. Все эти басни, будто христиане поклоняются ослу, едят мясо младенцев и в своих собраниях предаются разврату, никогда не исследованные, ничем недоказанные, внушаются и поддерживаются демонами. У язычников же эта клевета находит веру потому, что у них самих такие постыдные дела встречаются очень часто (28). Этому никто не может поверить, кроме разве того, кто сам может осмелиться это сделать. И Октавий желал бы встретиться с тем, кто говорит или думает, что у христиан принятие в их общество совершается посредством умертвления младенца и его кровью (30).

Что касается упрека в обожении христианами преступного человека и его креста, то язычники очень далеки от истины, когда думают, что преступник заслужил или простой человек может почитаться Богом. Относительно же почитания креста Минуций говорит: «Мы не почитаем крестов и не желаем их. Вы, может быть, имея деревянных богов, почитаете и деревянные кресты, как составные части ваших Божеств. Но самые знамена ваши и разные знаки военные, что иное, как не позлащенные и украшенные кресты? Ваши победные трофеи имеют вид не только креста, но и распятого человека; естественное подобие креста мы находим в корабле, когда он несется, распустивши паруса или подходит к берегу с простертыми веслами. Точно так же ярем, когда его подвяжете, похож на крест; и человек, когда он, распростерши руки, чистым умом возносит молитву к Богу, представляет образ креста. Итак, изображение креста находится и в природе и в вашей религии» (29).

Басня о безнравственных пиршествах христиан есть такое изобретение демонов, пущенное для того, чтобы славу их целомудрия запятнать позором отвратительного бесчестия и чрез то отдалить от них людей, прежде чем они могли исследовать истину. Язычники – сами кровосмесники и сплетают на христиан эту басню вопреки свидетельству своей совести. У христиан же целомудрие не только в лице, но и в уме. Собрания их отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью.

Далее Октавий кратко отвергает другие обвинения язычников: «хотя мы и отвергаем ваши почести и пурпуровые одежды, однако же не состоим из низшей черни; нельзя считать нас заговорщиками потому только, что мы все имеем в виду одну добродетель и в своих собраниях ведем себя так же тихо, как каждый порознь».

Христиане не говорят в публичных местах потому, что язычники стыдятся или боятся слушать их. Если число их со дня на день все возрастает, то это не обличает их в заблуждении, а скорее служит в похвалу им: «прекрасный образ жизни заставляет каждого быть верным ему навсегда и привлекает посторонних».

Наконец, мы узнаем друг друга не по телесным знакам, как думают язычники, но по невинности и скромности. «Мы питаем между собою взаимную любовь, что для вас прискорбно, потому что ненавидеть не научились, а называем друг друга братьями, что для вас ненавистно, как дети одного Отца, как сообщники веры, сонаследники обетования» (31).

На упрек в том, что христиане скрывают предмет своего Богопочтения, не имеют храмов, ни жертвенников, ни изображений Божества, Октавий отвечает одушевленным исповеданием невидимого, всемогущего, всеведущего, вездесущего Бога.

«Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, правильно рассматриваемый есть образ Божий? Какой храм я построю Ему, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца? Стану ли я приносить Господу Богу жертвы и дары, которые Он произвел для моей же пользы, чтобы повергать Ему Его собственный дар? Это было бы неблагодарно; напротив, угодная Ему жертва – доброе сердце, чистый ум и незапятнанная совесть... Но – говоришь ты – Бога, Которого мы чтим, мы не можем ни видеть, ни показать другим; да, мы потому и веруем в Бога, что не видим Его, но можем чувствовать Его сердцем. Ибо во всех делах Его, во всех явлениях мира мы усматриваем присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома, и в блеске молнии и в ясной тишине неба. Не удивляйся, что ты не видишь Бога. Все приходит в движение и сотрясение от ветра и его веяний, но ветер и веяние не видны для глаз. Мы не можем видеть даже Солнца, которое для всех служит причиною видения: его лучи заставляют глаза закрываться и притупляют взор зрителя, и если ты подольше посмотришь на него, то совсем потеряешь зрение. Как же ты можешь видеть Самого Творца солнца?.. Ты хочешь плотскими глазами видеть Бога, когда не можешь собственную душу твою, чрез которую живешь и говоришь, ни видеть, ни осязать... Бог – Творец всего и всевидец; ничего не может быть тайно от Него: мы не только все делаем пред очами Бога, но так сказать и живем с Ним» (32).

Цецилий между прочим сказал, что иудеям нимало не помогло то, что они почитали единого Бога и Ему с величайшим усердием воздвигали храмы и жертвенники. Октавий возражает, что, когда иудеи чтили Бога, Который есть Бог всех, тогда из малого народа они сделались бесчисленным, из бедного богатым, из рабов царями. Что случилось с ними впоследствии, то они заслужили своим нечестием, и с ними не произошло ничего, что не было бы предсказано наперед. Они оставили Бога прежде, чем были оставлены Им, и не вместе с своим Богом были побеждены, как сказал Цецилий, но Богом были преданы врагам (33).

Что касается веры в конец мира огнем, в воскресение плоти и в загробный Суд, то это учение не представляет новшества: христиане могут сослаться на изречения философов – Пифагора, Платона, стоиков и так далее.

«В самом деле, кто столь глуп и бессмыслен, чтобы осмелиться говорит, что Бог, Который мог первоначально создать человека, не может потом воссоздать его?.. Гораздо труднее дать бытие тому, что не существовало, нежели возобновить то, что уже получило его». И вся природа внушает мысль о будущем воскресении: «солнце заходит и вновь появляется; звезды скрываются и опять возвращаются; цветы увядают и расцветают, деревья после зимы снова распускаются; семена не возродятся, если прежде не сгниют; так и тело на время, как деревья на зиму, скрывает жизненную силу под обманчивым видом мертвенности» (34–35).

К концу речь Октавия делается все энергичнее и одушевленнее. Христиане, обладая истинным Богопознанием и в надежде на лучшее будущее, уже здесь на земле, несмотря на бедность, отречение от благ мира и постоянные преследования, испытывают блаженство. «Мы, – заключает свой ответ Октавий, – презираем гордость философов, которые, как мы знаем, были люди развращенные, прелюбодеи, тираны, так красноречиво говорившие против пороков, которыми сами были заражены. Мы представляем мудрость не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так; мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти. Зачем нам быть неблагодарными? Чего нам желать более, когда в наше время открылось познание истинного Бога? Будем пользоваться нашим благом, будем держаться правила истины. Да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует истинная религия» (38).

Когда Октавий окончил речь, Минуций с Цецилием некоторое время в молчаливом удивлении смотрели на него. Минуций был сильно изумлен искусством, с каким Октавий изложил доказательства, примеры и свидетельства и отразил врагов теми же стрелами философов, которыми они сами вооружаются и представил истину не только удобопонятною, но и благоприятною (39).

Цецилий прервал молчание: «Я от всего сердца поздравляю Октавия, – сказал он, – а также и самого себя, не дожидаясь решения нашего судьи. Мы оба победили: Октавий победил меня, а я одержал победу над заблуждением. Что касается до сущности вопроса, то я исповедую Промышление, покоряюсь Богу и признаю чистоту религиозного общества, которое отныне будет и моим» (40).

Радостные и веселые друзья отправились в обратный путь. Цецилий радовался тому, что уверовал, Октавий – что разрушил заблуждения, а Минуций – обращению Цецилия и победе Октавия (41).

В рукописи диалога автор его не назван. В самом произведении друзья именуют его Марком. Полное имя его – Марк Минуций Феликс, сохранили Лактанций (Divin. Instit. 5:1, 22; сравн.: 1:11, 55) и Иероним (De vir. ill., 58; сравн.: Ер. 70, ad Magnum, 5).

Оба писателя сообщают, что Минуций Феликс был выдающимся адвокатом Римского форума. Из диалога видно, что он жил в Риме и занимался судебными делами (2), но неизвестно, был ли он уроженцем Рима, или прибыл сюда из Африки. Последнее можно предполагать на том оснований, что два друга его – Октавий и Цецилий были африканцы.

Об Октавии в диалоге прямо сказано, что он прибыл из заморской провинции и приехал в Рим для свидания с Минуцием и по собственным делам. Цецилий, как и автор произведения, жил в Риме, по происхождению, вероятно, был из Цирты в Нумидии, так как о речи известного риторика Фронтона он говорит: Cirtensis nostri testatur oratio (9), а Октавий в своем возражении называет его: «tuus Fronto» (31); на это же указывает и найденная в Цирте (в 1880-м году) надпись: «Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (scii, tribu) Natalis» – если упоминаемый здесь Цецилий и не тожествен с Цецилием диалога, то во всяком случае родственные связи последнего с Циртой не подлежат сомнению. Сам Минуций свидетельствует, что он только в зрелых летах «с рассеянием мрака перешел из тьмы неведения к свету мудрости и истины», причем друг его Октавий опередил его в переходе в Христианство (1).

Время жизни автора и его друзей, а отсюда и время происхождения диалога до сих пор точно не установлено, несмотря на то, что исследованию этих вопросов были посвящены специальные труды.

Уже Лактанций и Иероним в этом вопросе, по-видимому, противоречат друг другу: Лактанций как будто предполагает, что Минуций писал прежде Тертуллиана (Div. Instit. 5:1, 22), в то время как Иероним несомненно считает древнейшим писателем Тертуллиана (De vir. ill., 53и 58). Естественно возникает вопрос, кому из названных писателей отдать предпочтение?

Почти до половины XIX века общее мнение склонялось в пользу правильности сообщения Иеронима. С этой точки зрения решался и другой вопрос, имеющий существенное значение для определения времени жизни Минуция Феликса и происхождения «Октавия», именно вопрос об отношении «Апологетика» Тертуллиана и «Октавия» Минуция Феликса.

Оба эти произведения не только часто разрабатывают один и тот же материал, но в некоторых местах обнаруживают буквальное совпадение, почему издавна допускали такую тесную зависимость одного произведения от другого, которая может быть объяснена только тем, что или Тертуллиан имел перед глазами произведение Минуция Феликса, или наоборот.

Признав большую достоверность за сообщением Иеронима, могли утверждать только зависимость Минуция Феликса от Тертуллиана; в качестве дальнейшего основания приводилось и то общее сображение, что Тертуллиан известен, как исключительно оригинальный писатель, творческий ум, пролагающий новые пути в различных отраслях Богословской науки, почему трудно предположить такую зависимость его от произведения мало известного писателя. Так как «Апологетик» написан, вероятно, в 197-м году, то «Октавий» Минуция Феликса мог быть составлен только после этого. Этот взгляд на взаимные отношения произведений Тертуллиана и Минуция Феликса имеет защитников и в настоящее время, причем в подтверждение его привлечены и данные эпиграфики.

В 1880-м году в Цирте найдена надпись от 210-го года, в которой назван «Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (sc. tribu) Natalis»; он был триумвиром Цирты и в честь Императора Каракаллы (211–217 годы) устроил триумфальную арку. Этого Цецилия отожествляют с оппонентом Октавия в апологии, который также был родом из Цирты. Так как Цецилий выступает в надписи еще язычником, то из этого делают прямой вывод, что Минуций Феликс мог написать свою апологию только после 210-го года, именно в 238–246-й годы (M. L. Massebieau) или в 248-м году (K. J. Neumanm) до начала гонения Декия. Adolf Harnack (Gesch. d. altchr. Litterat. Th. l. Leipzig, 1893, S. 647) также признает зависимость Минуция от Тертуллиана вероятной, и полагает происхождение «Октавия» в III веке. Были попытки отнести происхождение «Октавия» даже К началу IV столетия (V. Schultze).

С другой стороны, тщательные и подробные сравнения произведений Тертуллиана и Минуция Феликса приводят (со времени С. deMuralta – 1836-й год) многих исследователей к определению их отношения в обратном смысле, и этот взгляд нашел широкое распространение (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhardи другие). Основания для такого заключения сводятся к следующему. Во многих местах легко заметить, что мысли, которые Минуций Феликс только намечает, у Тертуллиана находят подробное раскрытие и дальнейшее обоснование; например, Минуций ограничивается кратким указанием на ненадежность молвы – fama (28), тогда как Тертуллиан вводит нарочитое рассуждение о природе молвы – natura famae (7); Минуций считает само собою понятным, что из людей не могут делаться боги (21), а Тертуллиан это положение раскрывает в целой главе (11). В некоторых местах отношение обоих произведений можно объяснить только зависимостью Тертуллиана от Минуция; так, вместо «Nepos et Cassius in historia» у Минуция (21), y Тертуллиана (10) читается «Cassuis Severus aut Cornelius Nepos».

Историка Кассия (И век до Р. Х.) Тертуллиан смешал с гораздо более известным оратором Кассием Севером из времени Августа. Источником ошибки могло быть только поверхностное или слишком поспешное чтение Диалога (Сравн. еще: Apolog., 16 и Octav., 9;Apolog., 24–26 и Octav, 6).

Для объяснения сходства в мыслях и выражениях между произведениями Тертуллиана и Минуция Феликса выдвинута была еще одна теория: отвергая зависимость одного памятника от другого, некоторые (Hartel, Wilhelm) предполагают пользование со стороны обоих авторов не дошедшим до нас древнейшим источником. В этом случае происхождение обоих произведений должно быть почти одновременным, так как иначе едва ли можно объяснить независимость их друг от друга.

Оценку изложенных суждений о взаимном отношении «Апологетика» Тертуллиана и «Октавия» Минуция Феликса начнем с последнего, против которого выставляются довольно серьезные возражения. Существование общего источника основывается на простой догадке, причем даже предположительно не указывается, каким произведением могли так широко воспользоваться Минуций и Тертуллиан. А между тем «Апологетик» и «Октавий» обнаруживают такого рода соприкосновение, которое можно объяснить только взаимною зависимостью обоих произведений, которая и утверждается почти всеми исследователями.

Но вопрос о том, кто из двух авторов пользовался произведением другого, в действительности решить очень трудно, так как до настоящего времени не найдено определенных оснований, которые бы вынуждали окончательно склониться в ту или другую сторону. Приходится довольствоваться общими впечатлениями, получаемыми от произведения. В этом отношении «Октавий», при первой попытке поместить его в определенные рамки древнехристианской письменности, невольно заставляет считаться с тем, что нельзя привести ни одного внутреннего основания для позднейшего, по сравнению с «Апологетиком» Тертуллиана, датирования его, и отношение к последнему гораздо более понятно, если Тертуллиан читал древнейшего Минуция Феликса.

В виду этого среди исследователей преобладает мнение о зависимости Тертуллиана от Минуция Феликса. Если «Апологетик» Тертуллиана написан в 197-м году, то «Октавий» Минуция Феликса должен быть отнесен к более раннему времени. В тексте диалога нельзя указать никаких возражений против этого. Характер языческих обвинений против христиан, положение Христианства и отношение исповедников его к государству и обществу (сравн., например, 28-ю главу) весьма хорошо понятны во II веке, однако, они совершенно невозможны при Сирийских Императорах и едва ли вероятны при Филиппе Аравитянине. Что касается Циртинской надписи, то требуется еще установить с безусловною точностью тожество упомянутого в ней Цецилия с Цецилием диалога; но этого нельзя достигнуть, а тогда остается возможность предположить в Цецилии Циртинской надписи сына или одноименного родственника друга Минуция.

Далее, о Фронтоне Циртинском в диалоге сделано упоминание в такой форме (гл. 9 и 31), которая может вести к предположению, что этот ритор, умерший после 175-го года, или еще был жив или недавно умер и еще пользовался не малым авторитетом известной личности. О победе над Парфянами в 162–163-м годах (7) упоминается как о событии недавнего прошлого. Все это приводит к выводу, что «Октавий» написан в царствование Марка Аврелия или, вероятнее, сына его Коммода. Но в определении времени происхождения диалога исследователи этой категории колеблются между 160–197-м годами.

Таким образом, развитие Греческой апологетики II века к концу этого века нашло параллельное выражение и на Латинском западе, и поэтому Минуций Феликс может быть рассматриваем как древнейший Латинский писатель Христианской древности.

Иероним знал еще одно произведение, распространенное с именем Минуция Феликса: De fato vel contra mathematicos; но сам он сомневался в его подлинности (De vir. ill., 58; сравн.: Ερ. 70, ad Magnum, 5).

Об этом произведении неизвестно ничего. Можно думать, что оно приписано было Минуцию Феликсу на основании следующего выражения в диалоге: «но довольно теперь говорить о судьбе – в другое время мы займемся рассуждением об этом с большею полнотой и подробностью» (36). Высказанное здесь намерение автора изложить рассуждение о судьбе могло подать повод к составлению подложного сочинения.

Можно считать твердо установленным фактом, что Минуций Феликс при составлении своего диалога взял за образец произведение Цицерона: De natura deorum, причем роль академика Котты и эпикурейца Веллия он передал язычнику Цецилию, а место стоика Бальба занял христианин Октавий. Это произведение определило не только внешнюю форму апологии, но и значительную часть содержания. Кроме того, заметно и влияние другого произведения Цицерона De divinatione, и Сенеки De providentia и De superstitione. Язычник Цецилий ссылается на речь циртинского ритора Фронтона, учителя и воспитателя Антонина Пия и Марка Аврелия, в которой последний, в согласии с общественным мнением, подробно развил обвинения христиан в фиестовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (9); но невозможно определить, насколько Минуций воспользовался материалом из нее для речи язычника Цецилия, хотя некоторые исследователи настойчиво утверждают (см. Aubè; Schanz; Harnack; проф. А. А. Спасский. Октавий Минуция Феликса // Богословский Вестник. 1911. Май. С. 178), что «Октавий» составлен для опровержения речи Корнилия Фронтона и что содержанием ее определялись и пункты возражения Минуция Феликса. Не имеют успеха и попытки доказать зависимость Минуция от Греческих апологетов – Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила; больше всего точек соприкосновения представляет апология Афинагора.

В формальном отношении, в искусстве постановки и раскрытия вопросов апология Минуция Феликса представляет прекраснейшее произведение, которое вполне достойно занять место рядом с лучшими произведениями современных светских Латинских писателей. По всем сторонам она носит подлинно Римский отпечаток. Язык отличается легкостью и изяществом, изложение проникнуто теплотой, по местам горячим одушевлением, но без страстности и резкости, отсутствие которой придает его полемике благородство и мягкость.

Минуций представляет новую религию в привычной для образованных язычников форме. Он обращается к кругу читателей, хорошо знакомых с популярной философией II века. Он ищет точек соприкосновения между господствующими философскими взглядами и Христианством и удачно находит их. Минуций Феликс представляет Христианскую истину как мудрость, от природы врожденную каждому человеку (16): поскольку человек обладает sermoи ratioи выполняет установленную этим даром задачу исследования Вселенной, он в своем внутреннем существе находит Христианскую истину. Христианство есть естественное изъяснение и раскрытие заключающейся в человеке и в природе истины, познание единого Бога из раскрытой книги творения. Христианство потому есть истинная философия, и иной может подумать, что или нынешние христиане философы, или философы (древности) уже тогда были христианами (20). Но признавая в человеческой природе естественный свет мудрости, он замечает, что наши мысли, по сравнению с ясностью Божественного ведения, как бы тьма; а излагая учение о кончине мира посредством огня, он неожиданно прерывает ссылки на различных философов заявлением: «но мы не подражаем им, а они заимствовали некоторую тень истины из Божественных предсказаний пророков» (34).

В дальнейшем получается довольно сильно выраженное унижение философов и философии: «мы презираем гордость философов... мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти». Основания такого отношения к философам нужно искать в ясном сознании обладания Богооткровенною истиною: «чего нам желать более, когда в наше время открылось познание истинного Бога?» (38).

Таким образом, в тот момент, когда Минуций обращает свой взор к учению пророков и Христианской истине, естественные познания человечества и мудрость философов для него погружаются во тьму.

Для положительного раскрытия Христианского учения «Октавий» дает мало. Христианская вера в нем представляется преимущественно как монотеизм (18) и центр тяжести Христианской религии полагается в практическом осуществлении нравственного закона, «угодная Богу жертва, – говорит он, --доброе сердце, чистый ум», незапятнанная совесть; поэтому кто чтит невинность, тот молится Господу; кто уважает правду, тот приносит жертву Богу; кто удерживается от обмана, тот умилостивляет Бога; кто избавляет ближнего от опасности, тот закалает самую лучшую жертву – таковы наши жертвы, таковы святилища Бога; у нас тот благочестивее, кто справедливее (32).

Учения о Лице и деле Иисуса Христа Минуций не раскрывает, а только едва намечает (гл. 9 и 28); не говорит и о Христианских таинствах, не приводит ни одной цитаты из книг Священного Писания. Отсюда возникла попытка (R. Kühn. Der Octavius des Minucius Felix. Eine heidnisch philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, а также проф. А. А. Спасский. Октавий Минуция Феликса // Богословский Вестник. 1911. Май. С. 333–334) отвергнуть специально Христианский характер Богословия Минуция и найти в нем языческо-философское понимание Христианства: Минуций будто бы понимал Христианство как морально-философский монотеизм. То правда, что Минуций проходит молчанием откровеннейшие тайны Христианского учения и жизни, однако это гораздо проще и естественнее объяснить целью и всем строем апологии. Она начинается речью защитника язычества Цецилия; Октавий отвечает на нее, придерживаясь в возражении обвинений Цецилия. Его задача разрушить предубеждения язычников; с этою целью он вместо библейских писателей ссылается на свидетельства поэтов и философов и предлагает Христианскую истину в форме, приемлемой для философски образованных язычников.

В самой апологии есть ясное указание на то, что автор не считал раскрытыми все вопросы относительно новой религии. В конце беседы Цецилий говорит: «Остается еще несколько недоумений, которые нужно разъяснить для полного вразумления моего; но об них удобнее будет поговорить на свободе завтра» (40). Конечно, можно искусственно вырвать из связи речи отдельные положения, мысли или даже целый цикл их, которые можно вложить в уста стоика. Однако, нельзя упускать из вида целого. Едва ли удастся найти у стоика учение о воскресении тела, о мучениях ада, о страданиях, как посылаемых от Бога испытаниях. Вообще же решение вопроса о богословском характере «Октавия» должно поставить на чисто историческую почву, оценивая произведение в исторической обстановке апологетического времени, к которому оно принадлежит.

В то время, как апологеты положили столько усилий, чтобы своими произведениями содействовать Церкви в Ее борьбе с языческим правительством, языческим обществом народной религией и современной философией, другие церковные писатели посвятили себя на служение Церкви в Ее борьбе с доктринальными заблуждениями, угрожающими Ее вере, которые не отрицали прав Церкви на существование, но стремились подорвать доверие к чистоте и неповрежденности Ее Апостольского учения. Наиболее значительным и наиболее опасным между этими заблуждениями был гностицизм, почему и противоеретические писатели Второго века называются антигностиками.

Имя "гностицизм« дают всей совокупности систем, развившихся в первой половине II века, которые представляли или усилие философской мысли поглотить Христианство и преобразовать его в простую религиозную философию, или усилие религиозной мысли, не довольствующейся простотой Евангелия – найти в нем более глубокий сокровенный смысл. В обоих случаях знание – (γνω σις) – стремились поставить на место общей Церковной веры – (πίστις). Возникновение и развитие гностицизма на почве Христианства должно признать совершенно естественным явлением. Христианство проповедано было, как практическое учение о спасении; но оно с самого начала заключало в себе необходимость богословской рефлексии в отношении к положительному содержанию: оно давало авторитетное решение великих проблем, волновавших человеческий дух, но не разъясняло самых этих проблем, и, таким образом, оставляло место для дальнейших изысканий. Как на почве Ветхого Завета образовалось Иудейское Богословие, как эти опыты религиозно-философского миросозерцания получили особенное развитие вследствие соединения с Эллинскою философией в Эллинистическом иудействе (Филон), поставляя своею целью открыть для способных более глубокое познание религиозных истин и религиозных установлений, так и в Новозаветном благовестии, лишь только оно вынуждено было для своего оправдания применить диалектические методы раскрытия своего содержания и сделаться Богословием, начали различать популярную, неразвитую точку зрения простой Христианской веры от более глубокого проникновения в религиозную истину и ее тайны (так уже у апостола Павла 1Кор. 2:6; 3:2; 12:8). Но так как вопрос шел о религиозном знании, которое развивалось из положительной исторической религии, то стремление уже дохристианского и вне христианского гносиса (например, у Филона) вообще направлялось к тому, чтобы за буквой религиозных повествований постигнут глубочайший смысл исторических фактов, мифов, мистерий и религиозных установлений. Поэтому и в Христианских кругах имя «гносис» охотно прилагается к опытам установления сокровенного смысла Священного Писания посредством аллегории (в Посл. Варнавы (1:5) τελείαν γνω σιν называется аллегорическое изъяснение обрядового закона Моисеева).

Но и само Евангелие в связи с Ветхим Заветом могло сделаться предметом такого гносиса на почве философии Филона и Эллинистического иудейства. В Эллинском мире этому могло содействовать установившееся обыкновение под покровом мифов и мистерий искать сокровенного религиозно-философского содержания (аллегорическое истолкование мифов у стоиков, Плутархом и другими).

Далее, в великом религиозном брожении времени отличительною особенностью была склонность в различных мифологических формах религии отыскивать одинаковые религиозные идеи, синкретически смешивать их и, при этом, уделять преимущественное внимание восточным культам. Вследствие этого фантастический мир идей Востока все более переносился на запад и вплетался в общее умственное движение того времени. В этом религиозном брожении Христианство с его учением об Искуплении мира должно было занять важное место, привлекая к себе оригинальностью содержания и требованием для себя абсолютного значения; оно смешивалось с различными религиозными воззрениями, преобразовывало их, но само терпело существенные искажения.

В Христианстве принялись отыскивать Божию премудрость, тайну сокровенную и путем перетолкования апостольских учений создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указывать собой на историческое происхождение их в период Христианства. Это был Христианский гностицизм. О сущности его высказывались несогласные суждения уже его современниками: в то время, как Игизипп корни гносиса усматривал в иудейских ересях, Ипполит искал их в Греческой философии, мистериях и космогонии. Если, по отсутствию необходимых данных, гностицизм и в настоящее время еще не освещен сколько-нибудь удовлетворительно, то во всяком случае несомненно, что он представляет собою самое разнообразное сочетание элементов Христианства и иудейства, преимущественно иудейских сект, филоновского и Эллинистического гносиса, платоновского, пифагорейского и стоического Богословия, феогонических и космогонических доктрин Египта, Халдеи, Персии и, может быть, Индии, астрологии и магии Востока, которые вообще находили радушный прием в Греко-Римских областях Империи. Ко всем этим элементам – большею частью невысокого качества – присоединялся крайний аллегоризм в экзегетике с его фантастическими толкованиями.

Из всего этого материала воображение создавало такие странные, прямо чудовищные системы, что иногда трудно поверить в возможность серьезного отношения к ним. Но в гностических системах необходимо тщательно различать то, что составляет сущность их учения от образов, под которыми предлагалось это учении, и более или менее символических повествований, в которых оно развивалось.

Мы не будем входить в подробный обзор гностических систем и кратко отметим только существенное в них, что необходимо для понимания антигностической литературы церковных писателей. Основной тон гностических систем – пессимистический. В них ярко отразилось проникающее современный языческий мир сознание нравственного разложения человечества и господства зла в мире, заставляющее усиленно искать средств к возрождению, путей к освобождению от нравственного зла и утверждению в жизни чистоты и святости. Как и современная философия гностические системы принимают преимущественно этический характер, в них особенно должны быть оттенены практико-религиозные мотивы. Гностики стремились не философские системы основывать, не Богословские школы учреждать – они хотели возвести Христианство на высоту откровенного религиозного мировоззрения и чрез это создать сознательную благочестивую жизнь и обеспечить абсолютную уверенность в спасении и в своих обществах собрать действительно духовных христиан, образуя истинно-пневматическую Церковь.

Христианская мысль об Искуплении оставалась средоточным пунктом и в гностической религии. Проблемы, которые разрешались во всех гностических системах, сводились к мучительным вопросам:

а) Откуда зло в мире;

б) Как понять настоящее состояние человека и мира;

в) Кто Искупитель и в чем Искупление;

г) Как человек может избавиться от здешнего мира и перейти в иную жизнь.

Ответ на эти вопросы должен освободить дух Христианства, как абсолютной религии от ложных оков и покровов и посредством этой религии разрешить для человеческого духа все проблемы бытия и дать ему уверенность в спасении.

Основные мысли гностических систем можно свести к следующим положениям:

а) Христианство должно понимать в смысле религиозного мировоззрения, как знание мирового процесса, который приводит к исцелению духа.

б) С отделением Творца мира и Законодателя от Высочайшего Бога разрушается существенное основание ветхозаветной религии, на которой зиждется Христианство. На место ветхозаветного учения о творении – чуждого античному миру – выступает представление мирового процесса теогонического и космогонического характера, проистекающего из эволюций и эманаций Божественной первоосновы. К настоящему миру большею частью приходят посредством катастрофы, которая всегда заключает в себе падение духа в материальное, причем низшие или враждебные Божеству силы являются виновниками настоящего положения мира, в котором происходящие от Бога элементы против воли удерживаются в отчуждении от Божества.

в) Соответственно этому и Христианское учение об Искуплении рассматривается, как уничтожение мира, препобеждение космических сил и освобождение духа от материи.

г) Поэтому отличительною чертою всех гностических систем является дуализм, хотя способ различия двух первоначальных принципов неодинаков: здесь открывается целая шкала от грубого, материалистически понимаемого, до философски возвышенного дуализма, до пантеистически окрашенного объяснения противоположностей из безразличия первоосновы.

д) Чисто религиозные противоположности мира и Царства Божия, плоти и духа объясняются в смысле противоположности космических сил и из этической области переносятся в физическую.

е) Христос ставится на поворотном пункте религиозной истории, которой в то же время возвышается на степень поворотного пункта всего космического развития. Христос обозначает вступление и откровение Божественного принципа в видимое откровение неведомого Бога и таким образом начало новой жизни для всех, кто способен постигнуть и воспринять это откровение и подчинить себя необходимым аскетическим требованиям.

ж) Христос – один из эонов или потенций, в которых раскрывается Божество; но эта небесная потенция всегда отличается от видимой формы ее явления в мире или таким образом, что эта форма представляется действительным человеком, который оказывается временным носителем небесного Христа, или так, что телесность Христа, будучи небесного происхождения, лишена материальных качеств, или, наконец, так, что человеческий образ Христа обращается в призрак (докетизм).

з) Все люди разделяются на пневматиков, способных к воспринятию откровения духа и Божественной жизни, и иликов, обреченных на погибель; у Валентина различаются еще психики, неспособные к истинному откровению духа, но в обычной вере обладающие некоторым познанием Божественного, как низшею ступенью гносиса, и пользующиеся соответственным этому блаженством.

и) Гносис отрицает всю Христианскую эсхатологию (видимое второе Пришествие Христа, воскресение тела, царство славы): конец мира есть освобождение духа от уз чувственности и мучений конечности.

и) Этика гностиков отражает основное дуалистическое воззрение: в одних сектах требовали всецелого воздержания от материи и строго аскетического образа жизни, тогда как в других проповедовалось дерзкое пренебрежение всяких нравственных законов, на том основании, что для истинного гностика внешнее поведение безразлично.

Гностицизм представлял для Церкви значительную опасность. Стоявшие во главе этого движения люди не были заурядными мыслителями и отличались выдающимся красноречием, в жизни своей обнаруживали нравственную строгость, которая содействовала усилению их авторитета. Церкви эти люди стремились дать то, чего у Нее еще не было: целостное понимание истории и дела спасения, философию Христианства и его отношение к иудейству и язычеству, более глубокое понимание Ее веры.

Но стремясь прояснить эту веру, гносис разрушал ее. Он стал в противоречие с Евангелием почти во всех основных пунктах учения: в вопросе о тожестве Бога и демиурга, взаимоотношении Ветхого и Нового Заветов, универсальности Искупления, личном единстве Иисуса Христа и реальном и чувственном характере Его явления, в вопросе о значении Его жертвы, о воскресении плоти и конечной судьбе человека – он разрушал простоту Евангелия и подменивал его учение. Он был резкой секуляризацией Христианства, философией, подставленной на место откровения, попыткой язычества продолжать жить под покровом Церкви.

Тем не менее эта странная смесь представляла для любознательных и недостаточно твердых христиан привлекательную приманку.

Сильное действие гностицизма объясняется еще и тем, что эта теософия распространялась не в форме научной системы философской школы, а выступала с практически религиозными тенденциями, облеченною в формы античных мистерий. Его приверженцы, научая так именно понимать Христианство, старались сорганизоваться в общины и образовать эзотерические общества посвященных и совершенных. Стремление дать уверенность в спасении требовало таких средств, которые представляли бы осязательные гарантии этого, подобно языческим мистериям.

Родственный восточным религиям и близкий к языческим мистериям, гностицизм обнаруживает в своем культе черты этого двоякого родства: мы находим в нем целую систему посвящений, таинств, очищений, магических формул, комбинаций чисел, астрологических предсказаний, амулетов и ладонок, которые иногда напоминали о том, что было наиболее святого в Христианстве, но которые чаще происходили из самого грубого суеверия или даже представляли собою формы самого возмутительного цинизма. Но вся эта совокупность обрядов на различно настроенных людей своими разными сторонами производила сильное впечатление.

Характер жизни самого Христианства без прочной внешней организации, и без строгой и всесторонней формулировки учения, с продолжающим еще действовать свободным пророчеством представлял благоприятную почву для распространения гностицизма, усиливавшегося достигнуть даже господства над Церковью.

Борьба против гносиса в действительности была великим делом Церкви. Но умствованиям и философским фантазиям гностиков она противопоставила не систему, не рациональный синтез своей веры, не Богословие в собственном смысле слова, а Свое Предание, как в отношении к учению, так и в отношении к Церковной организации. Без потрясений, без соборов, без каких-нибудь торжественных осуждений, которые в следующие века сделались обычными в борьбе с заблуждениями, Церковь избавилась от гностицизма мало-помалу, без кризиса, простым жизненным движением, которого в здоровом теле достаточно, чтобы очиститься от болезненных зародышей прежде, чем могли быть поражены существеннейшие органы.

Рядом с этой церковной борьбой развивалась и литературная. Гностическая литература – за исключением весьма немногих произведений, сохранившихся преимущественно в Коптском переводе – погибла и известна только по отрывкам, которые церковные писатели вставили в свои полемические произведения в целях опровержения. Только в редких случаях эти остатки достаточны для того, чтобы составить представление о цельном произведении; поэтому нет возможности основательно судить о достоинстве и содержании гностической литературы вообще. Но на основании даже дошедших до нас наименований гностических произведений можно с уверенностью утверждать, что приверженцы гностицизма развили чрезвычайно богатую и разнообразную литературную деятельность.

Гностическая литература была первой, возникшей на почве Христианства литературой, которая обратилась к широким культурным кругам Римской Империи и впервые усвоила их литературные формы – поэзию и прозу, экзегетические и догматические формы исследования, религиозные повести. Литературная высота и богатство гностической письменности объясняются существом гностицизма и внутреннею связью его с господствующей культурой, на служение которой им принесены были путем свободного толкования и применения самые существенные пункты Христианского учения. Поэтому нельзя удивляться, что антигностическая, подлинно Христианская литература уступала гностической в богатстве, разнообразии и литературном значении. Она должна была твердо охранять себя от обольщающего влияния господствующей культуры и отказаться от ее помощи, так как это отречение составляло необходимое предположение соблюдения Христианства в его истинном содержании и в его собственной силе. Эта противоположность служит доказательством того, что Христианство не растворилось в великих культурных отношениях, в которые оно теперь вступило, но твердо сохранило свою принципиальную противоположность, в то время как гностицизм внутренне связывается с культурой времени, как ее продукт, и в ней находит свое объяснение.

На литературную защиту Христианства против гностицизма выступило сравнительно немного писателей, произведения которых постигла не менее печальная участь, чем и гностическую литературу.

Из целой группы антигностиков, кроме отрывков из «Памятных записок» Игизиппа, в целом виде сохранилось до нас только единственное произведение – пять книг Иринея Лионского : «Обличение и опровержение лжеименного знания» (Adversus haereses). Это обстоятельство сообщает творению Иринея исключительное значение: на основании его можно ближе определить как литературный характер полемической письменности, которая еще не ставит своею задачей систематического изложения всего Церковного учения, так и основную богословскую точку зрения.

Задача антигностиков заключалась в том, чтобы доказать исключительную истинность и правильность Кафолического учения и прежде всего защитить и изъяснить те положения, которые или оспаривались, или извращались гностиками. В противоположность гностическому дуализму необходимо было прежде всего оправдать веру в единого Бога, Который свободным творческим актом призвал к бытию весь мир, как духовный, так и материальный и утвердил догмат о действительном воплощении Сына Божия и искуплении Им человека со всеми необходимыми предположениями и последствиями этой истины Христианского вероучения.

В связи с этим необходимо было раскрыть и осветить источники познания Церковной догматики и отличительные признаки откровенной истины: против гностицизма не только утвержден авторитет и достоинство Писания Ветхого и Нового Заветов, но и в особенности раскрыт Кафолический принцип предания и доказано, что ересь противоречит Апостольскому преданию и является отпадением от Вселенской веры Христианства. Эта борьба в большей степени, чем нападки язычников и иудеев, способствовала развитию Церковного Богословия: она заставила защитников Церковного учения глубже проникнуть в содержание и основание веры, и расширила их собственную точку зрения; в спорах начал формулироваться язык Церковного Богословия и в первый раз почувствовалась необходимость придать ему больше устойчивости, точности и определенности.

Есть данные, что против гностицизма выступали некоторые из апологетов и для этой цели писали специальные произведения. Так, Иустин обнародовал произведение, направленное против всех бывших до него ересей (Σύνταγμα κατà παςω ν τω ν γεγενημένων αἰρέσεων) и может быть особый трактат против ереси Маркиона, а в своем сочинении «О воскресении» выступил с опровержением главным образом гностических положений. Мильтиад писал против гностиков и ближайшим образом против валентиниан.

Феофил Антиохийский оставил трактаты против ереси Гермогена и против Маркиона. Исключительно или преимущественно против гностицизма, насколько известно, вели литературную борьбу следующие писатели:

1 – Агриппа Кастор,

2 – Родон,

3 – Филипп Гортинский,

4 – Модест,

5 – Музан.

Сообщив сведения об этих древних писателях, Евсевий говорит: «дошли до нас писания и весьма многих других, которых мы не можем назвать даже по имени; все эти сочинения принадлежат Православным писателям Церкви, что видно из содержащегося в них толкования Божественного Писания, но имена их сочинителей нам неизвестны, потому что на книгах они не означены» (Hist. eccl., 5:27). К числу этих неизвестных писателей, вероятно, принадлежит прежде всего упоминаемый Иринеем «божественный старец и проповедник истины», писавший против валентиниана Марка, искусного в чародейских проделках (Adv. haer., 1:15, 6).

Между православными поборниками, которые вооружались против развивающегося гностицизма не только устными обличениями, но и письменными доказательствами, Евсевий выделяет Игизиппа, написавшего «Памятные записки» (ὑπομνήματα) в пяти книгах; свидетельствами из этого сочинения он неоднократно пользуется (Hist. eccl., 4:7–8).

Наиболее выдающимся и самым авторитетным церковным деятелем в борьбе с гностицизмом в последней четверти II века должно признать святого Иринея Лионского , великого и влиятельнейшего отца Церкви в весьма важный и, можно сказать, критический момент Ее исторического существования, в виду ярко обнаружившихся противоположных тенденций в понимании Христианства.

В первый раз святой Ириней упоминается только в 174-м году. Заключенные в темницу, Лионские мученики не переставали интересоваться церковными делами и послали к Римскому епископу Елевферию Послание относительно монтанистов, избрав для этого пресвитера Иринея, о котором дали в письме наилучшее удостоверение: «отнести к тебе это письмо мы доверили сообщнику и брату нашему Иринею и просим тебя иметь к нему расположение, потому что он – ревнитель завета Христова. Если бы мы знали, что положение доставляет кому-либо праведность, то мы прежде всего представили бы тебе Иринея, как пресвитера Церкви, в какой степени он и состоит» (Eus. Hist. eccl., 5:4).

Если Лионские исповедники называют Иринея не только братом, но и «сообщником» (κοινωνός), то из этого справедливо будет сделать вывод, что и сам он лично так или иначе испытал на себе разразившееся преследование, и, может быть, самый выбор его уполномоченным в Рим был обусловлен желанием сохранить ценную для Церкви жизнь и силу. Но, будучи столь заметною личностью в Лионской Церкви, Ириней по происхождению и воспитанию принадлежал не Галлии, а Малой Азии. Здесь он родился и провел юношеские годы в Нижней Азии, то есть, в одном из городов, расположенных на западном берегу Малоазийского побережья, может быть, в Смирне или в окрестностях этого города, в котором был епископом его учитель Поликарп; об этом говорит сам Ириней в Послании к Флорину: «быв еще отроком, я видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа» (Eus. Hist. eccl., 5:20); это же подтверждает и вообще хорошо засвидетельствованная связь с Церквами Азии и Галлии и тон, в каком Ириней говорит о Церковных учителях Малоазийской провинции.

По национальности он был грек. Ириней родился, можно думать, в Христианской семье. Хорошее знакомство с поэзией и философией, с приемами риторики и диалектики, какое он обнаруживает в сохранившемся до нас главном произведении его, свидетельствуют о заботливом воспитании и широком образовании; но языческая философия не привлекала его в такой степени, как святого Иустина – с другой стороны, она и не вызвала того отрицательного отношения, какое обнаруживается в аргументации Татиана и Тертуллиана.

Влияния, под которыми Ириней провел свои юношеские годы, были особенно благоприятны для развития в нем строгой приверженности к чистоте веры, соединенной с сердечной мудростью. Церкви Малой Азии в первой половине II века занимали первое место в Христианском мире – как в учении, так и в организации. Миссионерская деятельность их была широка и напряженна; литературная продуктивность замечательна. Продолжительная жизнь и исключительный авторитет Апостола Иоанна имели своим последствием образование Богословской школы, которая считала в своих рядах многих выдающихся писателей – к сожалению, от многочисленных произведений их сохранились только фрагменты или даже одни только названия.

В этой школе бесспорно наиболее выдающимся членом был святой Поликарп, ученик Апостола Иоанна, друг святого Игнатия, ревностный противник гностицизма, Киринфа и Маркиона. Он не только был наставлен Апостолами и обращался со многими из видевших Господа, но и Апостолами поставлен был в епископа Смирнской Церкви. Его возраст, характер и отношения к Апостолам отпечатлевали его, как преимущественного истолкователя Апостольского предания: он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно (Iren. Adv. haer., 3:3, 4). Его наставления выслушивались с большим вниманием. Авторитет его суждений подчеркивался выразительностью его движений. Ириней в ранней юности был внимательнейшим его учеником. Его сродный дух был глубоко поражен твердостью веры учителя и его благочестивым ужасом пред вольнодумством. В старости среди забот епископского служения в далекой Галлии, он с большим воодушевлением вспоминает об этом счастливом времени.

В Послании к Флорину, также бывшему слушателем святого Поликарпа, и впавшему в ересь, Ириней пишет о Поликарпе в самых теплых выражениях: «быв еще отроком, я видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа; тогда ты был знаменит при дворе Царя и домогался его благоволения. Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее, потому что познания детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укореняются в ней. Так, я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу начертать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его обращение с Иоанном, как он сам рассказывал – и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал об Его чудесах и учении, о чем получил предание от людей, которые сами видели. Слово жизни – и все его сказания согласовались с Писанием.

По Божией милости ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа – я записывал слова его не на бумаге, а в сердце, и благодать Божия помогает мне всегда сохранял их в свежей памяти. Могу засвидетельствовать пред лицом Бога, что если бы этот блаженный и Апостольский старец услышал что-либо подобное (принятому Флорином еретическому учению), то воскликнул бы и заградив свои уста, по обыкновению сказал: «Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенести и это». Потом он ушел бы из того места, где сидя или стоя слушал такие речи» (Eus. Hist. eccl., 5:20).

Живость и отчетливость воспоминаний, ясность и определенность в изображении подробностей из жизни и бесед святого Поликарпа неопровержимо удостоверяют, что святой Ириней был действительным учеником святого Поликарпа, он представляет себе фигуру старца, его походку, входы и выходы, особенности телодвижения, может изложить его беседы, припоминает слова, которые он имел обыкновение часто повторять и говорить о полученных тогда наставлениях, как таких, которые срослись с его душою и от юности (ἐκ Παιδός) сделались частью его существа.

Все это решительно говорит против уверений (A. Harnack. Die Chronol. der altchristl. Litterat. I, 328), что Ириней только случайно видел Поликарпа и несколько раз слушал его проповеди, но никогда не был его учеником в собственном смысле и не имел близкого общения с ним. Отмеченные черты воспоминаний Иринея о Поликарпе заставляют предполагать, что близкие отношения между ними не ограничивались только тем временем, когда Флорин слушал Поликарпа: они продолжались целый ряд лет и, может быть, под его руководством Ириней из юноши вырос в зрелого мужа. Святой Поликарп был только преимущественным, но не единственным учителем святого Иринея, и источником сведений об Апостольском учении. Ириней говорит о некоем пресвитере, который сам не был прямым учеником Апостолов, но слышал (учение) от тех, которые видели Апостолов и были их учениками (Iren. Adv. haer., 4:27, 1). Этот пресвитер, которого имени он не называет и который, без сомнения, был моложе Поликарпа, вел борьбу с гностицизмом; у него Ириней учился многому (4:27, 1–32, 1).

Кроме того, он часто ссылается на других почитаемых им пресвитеров (1, praef. 1:13, 3; 3:17, 4; 3:21, 5; 5:17, 4; 1:15, 6; 2:22, 5; 5:5, 1; 5:30, 1; 5:33, 3; 1:36, 1). Имен их и числа мы не знаем – несомненно только, что многие из них видели Иоанна – ученика Господня – и что свидетельству их Ириней придавал важное значение: в заключение доказательств более трудных положений он неоднократно подкрепляет свои аргументы обращением к авторитету Поликарпа и других пресвитеров – учеников Апостолов – лучших, чем он сам, с которыми он обращался и фрагменты учения которых сохранил. Это общение святого Иринея с Поликарпом и пресвитерами получает важное значение при суждении о достоинстве свидетельств святого Иринея. Богатая полнота Малоазийских преданий, которые он, на основании личного опыта внес в свое произведение против гностицизма, убедительно показывают, что он провел в Малой Азии значительную часть своей жизни.

Когда и при каких обстоятельствах Ириней оставил Малую Азию и оказался в Галлии, мы не знаем. Можно только с вероятностью предполагать, что и до путешествия из Лиона в 177-м году он был в Риме, именно, около 154-го года, когда столицу Империи при епископе Аниките посетил Смирнский епископ Поликарп.

Пребывание последнего в Риме и его беседы с Аникитою относительно квартодециманской практики Малоазийских Церквей описаны Иринеем с такими подробностями, которые требуют личного присутствия его при этом (Adv. haer., 3:3, 4; в Послании к Римскому епископу Виктору у Евсевия (Hist. eccl., 5:24). Но это пребывание Иринея в Риме не могло быть особенно продолжительным и не сопровождалось сколько-нибудь заметною деятельностью его здесь в качестве учителя, так как в противном случае было бы не понятно, почему Лионские исповедники рекомендуют Иринея епискому Елевферию, как неизвестного ему церковного деятеля, хотя Елевферий был диаконом при епископе Аниките.

Что Ириней оказался в далекой Галлии, в этом нет ничего удивительного. Жители Галлии просвещены были Христианством, как и вообще познакомились с цивилизацией, из Малой Азии. Между Церквами обеих стран поддерживалось самое тесное общение, и многие церковные обычаи Малой Азии сохранялись в Галлии до позднейшего времени, несмотря на господствующее влияние ближайшей Римской Церкви.

Лионский епископ Пофин несомненно был малоазиец и стоял близко к Апостольскому веку, и в детстве, может быть, видел Апостола Иоанна. Чрез него Галльская Церковь с самого первого момента своего исторического существования получила непосредственное Апостольское предание. При нем Ириней был пресвитером Лионской Церкви и пользовался здесь таким уважением, что, когда епископ Пофин, в 177-м или 178-м году, в 90-летнем возрасте сделался жертвою гонения (Eus. Hist. eccl., 5:5), взоры потрясенной общины обратились к нему, и он был избран в преемники святому Пофину: Ириней стал во главе Лионской паствы в очень тяжелое время: ненависть народная еще не улеглась и, может быть, требовала все новых жертв; лучшие члены Лионской Церкви беспощадною рукою гонителей были изъяты из среды живых деятелей.

К сожалению, мы не располагаем бесспорными данными о характере и успехах епископской деятельности святого Иринея. Григорий Турский (VI век) сообщает, что Ириней в короткое время сделал Лион совершенно Христианским городом (Hist. Franc. 1:29). Если даже это известие значительно преувеличено, то, с другой стороны, как ни поздни и легендарны известия о миссионерской деятельности Иринея, лежащие в основе их факты должны быть признаны достоверными: Ириней не ограничивал своей деятельности Лионом, но посылал миссионеров и в соседние области, особенно к кельтам.

Конечно, благодаря также руководству святого Иринея, Лионская Церковь достигла высокой степени внутреннего развития, о чем можно находить свидетельство в произведении самого Иринея против гностиков, написанном во время епископства в Лионе. Несомненно, он имеет в виду прежде всего свою Церковь, когда пишет: «невозможно перечислить дарования, которые Церковь (рассеянная) по всему миру получила от Бога во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и каждодневно являет в благодеяние народов»... «Истинные ученики Его (Сына Божия), получая от Него благодать, совершают во имя Его (чудеса) во благодеяние другим людям, сообразно с тем, как каждый из них получил от Него дарование; ибо одни истинно и несомненно изгоняют демонов, так что сами освобожденные от злых духов часто делаются верующими (во Христа) и обращаются к Церкви; иные имеют предвидение будущего, видения и пророческие речи; другие же исцеляют больных чрез возложение рук и возвращают им здоровье. Даже и мертвые воскресали и пребывали с нами довольно лет» (Adv. haer., 2:32, 4; сравн.: 5:6, 1).

В значительной степени деятельность Иринея направлена была на борьбу с гностицизмом, который, несомненно, представлял большую опасность для новых Галльских Церквей; он пришел сюда тем же путем и, может быть, в то же самое время, как и само Христианство, и именно, с Востока, с которым Лион всегда поддерживал самые оживленные сношения. Одним из проявлений этой борьбы святого Иринея было сочинение: «Обличение и опровержение лжеименного знания».

Не ограничиваясь пределами своей епархии, Ириней живет интересами Вселенской Церкви и здесь действует с большим успехом. Он указывает в Послании к Флорину на его еретические заблуждения и, не убедив его, пишет к Римскому епископу, рекомендуя ему принять меры против пресвитера-еретика. В 190-м или 191-м году святой Ириней принял деятельное участие в обострившемся тогда пасхальном споре. Как известно, Церкви Малоазийские и другие, в том числе и Римская, не согласны были в вопросе о времени празднования Пасхи. Все согласны были в том, что смерть Иисуса Христа последовала 14-го Нисана; но в то время, как Малоазийцы основывали свое вычисление времени праздника исключительно на Лунном месяце, другие Церкви комбинировали Лунный месяц с днями недели; Малоазийцы праздновали Пасху 14-го Нисана, а другие Церкви – в следующее Воскресение.

Уже в 154-м году епископ Аникита обсуждал этот вопрос со Смирнским епископом Поликарпом – но они не пришли к соглашению, хотя этим не были нарушены добрые отношения между ними (Eus. Hist. eccl., 5:24), почему тогда спор и не принял широких размеров. Но когда известный приверженец монтанизма – Власт – захотел распространить Малоазийскую практику и в Риме, то Римский епископ решил употребить энергичные меры для уничтожения разногласия: он созвал областные соборы и, поддержанный ими, потребовал от епископов Малой Азии, во главе которых стоял Поликрат Ефесский, сообразоваться с общим обычаем. Поликрат отказался: он с Малоазийскими епископами не хочет изменять традициям, полученным от Апостолов и предшествовавших епископов, а на угрозы Виктора решительно заявил: «вот уже мне шестьдесят пять лет о Господе; я имел сношения с братиями по всей Вселенной, прочитал все Священное Писание, и угроз не боюсь; старшие меня говорили: повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком» (Виктор захотел было отсечь от единения Церкви всей Азии и своими грамотами объявлял тамошних братий совершенно лишенными всякого общения). Многие епископы были не согласны с Виктором и советовали ему лучше позаботиться о мире, единении и любви с ближними. Когда, таким образом, в Церкви готовилось соблазнительное разделение, особенно энергичное слово о мире и терпении раздалось из Лиона, от миролюбивого епископа Иринея. Он соглашался, что таинство воскресения должно праздновать в день Господень, однако и Виктору советует, не отлучать от общения целые Церкви за верность их преданному древнему обычаю. Он указывает Виктору, что различия в церковной практике касаются не только празднования Пасхи, но и поста: «такое различие в соблюдении поста произошло не в наше время, но гораздо прежде, у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности и простой частный свой обычай передавали потомству; тем не менее все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, а разногласием касательно поста утверждается согласие веры».

Ириней далее напоминает Виктору, что предшественники его на Римской кафедре не соблюдали Малоазийского обычая в праздновании Пасхи и своим не позволили соблюдать его; несмотря на это, они сохраняли мир с братиями, приходившими к ним из тех Церквей, в которых тот обычай соблюдался, хотя соблюдение его для не соблюдавших должно было казаться весьма странным; за этот обычай никто и никогда не был отвергаем. В подтверждение сказанного Ириней напоминает собеседование по этому вопросу Аникиты с Поликарпом. – Виктор уступил, и готовившееся разделение предотвращено. Евсевий свое повествование об этом заканчивает такими словами: «Таким образом, Ириней, миротворец по имени, был миротворцем (εἰρηνοποιός) и по нраву». По поводу пасхального спора Ириней имел переписку и со многими другими предстоятелями Церкви (Eus. Hist. eccl., 5:24).

Выступление Иринея в пасхальном споре произошло между 189-м годом, когда Виктор занял Римскую кафедру, и 192-м, годом смерти Императора Коммода. О жизни его после этого времени нет никаких данных. Неизвестно и время смерти Иринея. Обычно, смерть его полагается в 202-м или 203-м году в том предположении, что он претерпел мученичество в гонение Септимия Севера, но это мнение не имеет для себя сколько-нибудь серьезных оснований.

Только позднейшие свидетели увенчивают Иринея венцом мученика. Тертуллиан, Ипполит, Евсевий и Иероним (De vir. ill.) ничего не говорят об этом. Наиболее древним текстом, который дает ему предикат мученика, является комментарий Иеронима на пророка Исаию (ad 64:4~sq.). Григорий Турский (Historia Francorum 1, 29; Liber in gloria martyrum, 49) хочет дать более подробные сведения о мученической кончине святого Иринея, но сам подрывает достоверность своего повествования, помещая мученичество в гонение Марка Аврелия. При таком положении известия о кончине святого Иринея мученичество его должно считать по меньшей мере спорным: вероятно, святой Ириней дожил до конца дней в мире после деятельного и плодотворного епископского служения в течении четверти века.

Особенно много споров вызывает вопрос о хронологии жизни святого Иринея, точная установка которой имеет тем большее значение, что Ириней, как свидетель для нас Церковного предания, имеет такое значение, как ни один церковный писатель до Евсевия.

Но в этом вопросе мнения исследователей сильно расходятся: в то время как одни полагают рождение Иринея в начале II века, другие отодвигают его к средине этого века. Наиболее яркими представителями этих взглядов в настоящее время являются Th.Zahn и Adolf Harnack. По мнению Th. Zahn’a, Ириней родился около 115-го года, а по мнению Adolf’a Harnack’a – незадолго до 142-го года, может быть, между 135–142 годами и ни в коем случае не раньше 130-го года. Таким образом, разница достигает 15–27 лет. Она объясняется как отсутствием прямых хронологических данных относительно раннейшего периода жизни Иринея, так и разным объяснением того материала, который в настоящее время может быть использован для определения времени рождения его.

Несомненно, что в столь раннем датировании Th.Zahna есть неприемлемые положения; так, для определения времени жизни Иринея первым исходным пунктом может служить 177–8-й годы, когда Ириней, в качестве Лионского пресвитера, путешествовал в Риме с Посланием Лионских исповедников к епископу Елевферию. По тону рекомендации исповедников представляется весьма невероятным, чтобы Иринею тогда было уже 62–63 года, как это должно вытекать из устанавливаемой Th. Zahn’ом даты его рождения в 115-м году.

Но, с другой стороны, нельзя признать убедительным хронологические определения Adolf’a Harnack’a уже в виду явной неустойчивости в них и колебания в пределах целых 12-ти лет (130–142-й годы). Если принять во внимание, во-первых, свидетельство Иринея, что Апокалипсис Иоанна был написан «незадолго до нашего времени, почти в наш век (σχεδòν ἐπì τη ς ἡμετέρας γενεᾶς), под конец царствования Домитиана» (Adv. haer., 5:30, 3), с другой стороны, его отношения к Поликарпу, которые, несомненно, не были кратковременными, но по силе произведенного ими впечатления должны были выразиться в продолжительном руководстве уже сознательным юношей, то, вероятно, мы будем не далеки от истины, если положим время рождения Иринея около того времени, которое Adolf Harnack считает возможным допустить как самое раннее, то есть около 130-го года. В таком случае, получится, что до 25-летнего возраста Ириней мог находиться в общении с Поликарпом и пользоваться его наставлениями, в возрасте около 40–50-ти лет он был пресвитером, а затем и епископом Лионской Церкви, и умер в конце II или начале III столетия приблизительно 70-летним старцем.

Выдающийся епископ Лионской Церкви и ревностный поборник чистоты Апостольского учения не чувствовал в себе писательского признания. Он сам говорит о себе, приступая, по просьбе друга, к составлению своего главного труда: «не то, чтоб я имел навык писать или владеть искусством слова, но любовь побуждает меня раскрыть тебе и всем близким твоим те учения, которые до сего времени скрывались в тайне». Он предупреждает своего друга, чтобы он не требовал от него, живущего среди Кельтов и, по большей части, имеющего дело с варварским языком, ни искусства речи, которого он не изучал, ни писательской способности, которую приобрести не старался, ни красоты выражений, ни увлекательности, которые чужды ему» (1, praef.). Но в обстоятельствах жизни и деятельности святого Иринея не было недостатка в весьма основательных побуждениях, заставлявших его и без просьбы друзей браться за трость, чтобы защитить дорогое дело соблюдения в чистоте правого учения. Поэтому древние свидетельства говорят о широкой литературной деятельности святого Иринея и называют много написанных им произведений. Главным источником сведений о произведениях Иринея служит Евсевий, который обнаруживает особенный интерес к Лионскому епископу.

Цитаты у других Греческих писателей дополняют его или новыми фрагментами названных у него произведений, или же наименованием и отрывками не поименованных у него произведений; важное значение имеют Сирийские и Армянские фрагменты.

Иринеем написаны следующие произведения:

1) «Обличение и опровержение лжеименного знания» – Ἑλεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως известное и под сокращенным заглавием: Προς τàς αἱρέσεις (Cyr. Hieros. Catech., 16:6) и Adversus haereses (Hieron. De vir. ill., 35).

Это произведение разделило судьбу других антигностических памятников в том отношении, что Греческий текст его утрачен; сохранились только многочисленные отрывки у древних Греческих писателей – у Ипполита, Евсевия, Епифания и других. Первая из пяти книг произведения по этим цитатам может быть восстановлена почти в целом виде. Из древних каталогов рукописей заключают (Th. Zahn и Ph. Meyer), что в XVI и XVII веках произведение Иринея известно было еще на Греческом языке и высказываются надежды (Fr. Loofs), что Греческий текст этого произведения еще может быть найден. Тем большую ценность имеет сохранившийся Латинский перевод всего сочинения Иринея очень древнего происхождения, можно думать, что он был известен уже Тертуллиану.

Вероятно, в Галлии, или даже в самом Лионе, в скором времени после опубликования произведения был приготовлен и перевод его (Batiffol. Lalittérature grecque, p. 106). Есть, впрочем, мнения, что местом возникновения его была северная Африка (E. Wolflin).

Основательное исследование всего имеющегося рукописного материала Латинского перевода (Fr. Loofs. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1890) показывает, что все списки его, распадающиеся на две (или на три) группы, могут быть возведены к одному общему первоисточнику IV или V века – почему Латинский перевод Иринея и имеет такое хорошее текстуальное предание, каковое имеют мало древних писателей.

В литературном отношении перевод не отличается высокими качествами, будучи написан варварскою Латынью; но он обладает тем важным достоинством, что воспроизводит подлинный текст с добросовестнейшею точностью и такою буквальностью, что нередко только обратный перевод на Греческий язык дает ключ к пониманию. В последнее время (в Texte und Untersuch. Bd. 36, 3. Leipzig, 1913) опубликован Армянский перевод

4-й и 5-й книг произведения святого Иринея. Сохранились также отрывки его на Сирийском языке, но еще не установлено, можно ли на основании их делать вывод о существовании Сирийского перевода целого произведения – вероятнее, что на Сирийский язык были переведены только сохранившиеся отрывки. Принадлежность рассматриваемого произведения Иринея засвидетельствована настолько основательно, что не возникает никаких сомнений в его подлинности.

2) Доказательство Апостольской проповеди (Ἑπίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος). До последнего времени из него не было известно ни одной строчки; о нем знали только со слов Евсевия, который в своей «Церковной Истории» (5:26) сообщает, что Иринеем написано было произведение, посвященное им брату Маркиону, в доказательство апостольской проповеди – εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος. Но в Декабре 1904-го года ученый, Эчмиадзинский архимандрит Karapet Ter-Mekerttichian открыл в Армянском кодексе конца XIII века, хранящемся в библиотеке церкви Богоматери в Эривани, полный текст этого произведения святого Иринея, которое считали потерянным безвозвратно. Кодекс представляет собою сборник, в котором, кроме произведений Иринея (4-й и 5-й глав «Обличения и Опровержения» и «Доказательства»), содержится еще несколько неизданных трактатов разного содержания, которые, по замечанию о. Карапета, имеют значение в историко-критическом отношении.

Вместе с архидиаконом Erwand’ом Ter-Minassiantz’ем Karapet Ter-Mekerttichian сделал возможно точный перевод Армянского текста на Немецкий язык, который вместе с Армянским подлинником и необходимым кратким м напечатан в Texte und Untersuchungen. Bd. 31, 1 (третьей серии Bd. 1, 1) Leipzig, 1907. Adolf Harnack разделил новооткрытое произведение на сто небольших глав и присоединил Послесловие и Примечания.

В найденной рукописи пред целым собранием поставлено имя Иринея, хотя и не повторено потом пред новооткрытым произведением.

В самом произведении имя автора не указано, но принадлежность его Иринею Лионскому не подлежит сомнению. Также нет оснований заподозрить и его неповрежденность. Adolf Harnack считает лишним доказывать то и другое.

История древнехристианской письменности показывает, что Ириней, по-видимому, не принадлежал к числу тех писателей, именем которых пользовались для распространения подложных произведений, а в данном случае внешние свидетельства о подлинности находятся в полном согласии с внутренними свойствами произведения. Надписание целого кодекса именем Иринея, заглавие произведения: «Доказательство Апостольской проповеди», имя Маркиона в самом начале его – все это достаточно свидетельствует о том, что произведение это тожественно с тем, о котором упоминает Евсевий. Кроме того, в самом произведении (глава 99) автор его ссылается на прежде написанное им «Обличение и опровержение лжеименного знания».

Наконец, все содержание памятника, способ выражения мыслей и характер изложенного в нем учения носят на себе печать происхождения от того же автора, которому принадлежит и «Adversus haereses»; подтверждением этого служат и многочисленные параллели в обоих произведениях, которые, однако, имеют такой характер, что, несмотря на большое количество их, ново-открытый памятник не может быть признан извлечением из прежнего произведения, или мозаикой взятых из него выражений, или, наконец, сознательным подражанием ему: параллели объясняются просто тем, что один и тот же автор говорит об одних и тех же предметах.

3) Апология, о которой говорит Евсевий (Hist. eccl., 5, 26): «весьма краткое и особенно необходимое слово против Эллинов, озаглавленное «О познании» – (Πρòς Ἕλληνας λόγος συντομώτατος καì τà μάλιστα ἀναγκαιότατος, περì ἐπιστήμης ἐπιγεγραμμένος). У Иеронима (De vir. ill., 35) неправильно переведено: contra Gentes volumen breve et de disci plina aliud – Евсевий говорит об одном, а не о двух произведениях. Сочинение не сохранилось и о нем ничего более не известно.

4) «О Единоначалии, или о том, что Бог не есть Творец зла», Περì μοναρχίας ἤ περì του μὴ εἶναι τòν Θεòν πονητὴν κακω ν – (Eus. Hist. eccl., 5:20) – произведение, адресованное Римскому пресвитеру Флорину. Из него Евсевий сохранил длинный и очень интересный отрывок, из которого видно, что в юности Ириней лично знал Флорина, когда последний, в качестве придворного чиновника, сопровождая Императора (Антонина Пия) и проживая в Смирне, старался приобрести расположение Поликарпа. Позднее, сделавшись Римским пресвитером, он обнаружил склонность к лжеучению валентиниан, и это дало Иринею повод предостерегать и увещевать Флорина. «Это учение, Флорин – как бы сказать снисходительнее – не есть учение здравое; оно не согласно с Церковью и верующих в него повергает в величайшее несчастие; этого учения никогда не смели проповедовать даже еретики, находившиеся вне Церкви; тебе не проповедовали его предшествовавшие нам пресвитеры, которые слушали самих Апостолов».

Затем Ириней вспоминает о Поликарпе и ставит на вид Флорину, как бы отнесся этот «блаженный и апостольский старец», услышав что-либо подобное.

Ко времени написания этого произведения, Флорин, видимо, еще не порвал связи с Церковью, так как Ириней указывает ему, что учение его не согласно с учением Церкви и что такого учения, какое проповедует он, не смели проповедовать и еретики, находившиеся вне Церкви.

5) Флорин не внял увещаниям Иринея, отделился от Церкви и впал в заблуждение Валентина. Ириней написал ради него (δἰ ὅν), но уже не к нему, адресованный трактат о восьмерице (σπούδασμα περì ὀγδοάδος) (Eus. Hist. eccl., 5:20). Единственный фрагмент этого произведения у Евсевия содержит обращение не к Флорину, а к переписчику книги с заклинанием его Господом Иисусом Христом и Его славным Пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: «пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списывал, перепиши также и это заклинание и внеси его в твой список».

Темой этого произведения, несомненно, было опровержение учения Валентина. Утрата этого произведения особенно прискорбна, потому что в нем Ириней настойчиво разъяснял свою связь с первым поколением после Апостольских мужей, что Евсевий нарочито отметил.

6) Послание «о расколе» – Περì σχίσματος, направленное к Власту (Eus. Hist. eccl., 5:15~и 5:20). Евсевий называет Власта в связи с Флорином и говорит, что он впал почти в одинаковое с ним заблуждение (5:15). На основании этого Феодорит Кирский утверждает, что Власт увлечен был учением Валентина (Haeret, fab. comp.1:23). Так как Евсевий ничего не говорит о содержании Послания Иринея, то в виду намеков Евсевия и утверждения Феодорита, полагали, что Послание Иринея посвящено было опровержению валентинианства. В новейшее время обратили внимание на свидетельство псевдо-Тертуллиана (Libellus adversus omneshaereses, 22), что Власт был квартодециман, а потому и предмет Послания Иринея составляет вопрос о Пасхе, с чем согласуется и заглавие произведения.

7) Евсевий сообщает, что по поводу спора о Пасхе Ириней имел переписку с весьма многими предстоятелями Церквей; в том числе одно письмо к Виктору, епископу Римскому, написано было Иринеем от лица Галльских братий. Из последнего Евсевий (Hist. eccl., 5:24) приводит отрывок, о котором речь была выше. К этому же Посланию, вероятно, относится и Сирийский фрагмент Послания Иринея к епископу Виктору. Евсевий знает только об одном таком Послании Иринея и упоминание нескольких посланий к Виктору начинается только со времени Иеронима (De vir. ill., 35: aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae; сравн.: Phot., Bibl., cod. 120: πολλάκις).

В Сирийском отрывке Ириней старается убедить Виктора обратить внимание на богохульные сочинения Флорина, которые оказывают вредное действие даже в Галлии, и извергнуть их из своей среды, так как они служат к укоризне Римской Церкви, потому что автор их хвалится тем, что он принадлежит к этой Церкви. Автор их не только вредит своим последователям, предрасположенным к хуле на Бога, но вредит и Православным, потому что чрез свои книги вселяет в их умы ложные учения о Боге.

Отрывок производит впечатление подлинности и не может быть заподозрен даже в том случае, если он взят не из упомянутого Евсевием Послания, потому что вопрос о количестве посланий Иринея к Виктору в настоящее время не может быть решен в определенном смысле.

9) В числе предстоятелей, к которым Евсевий писал по вопросу о Пасхе, мог быть и Александрийский епископ. Сохранился Сирийский отрывок с надписью: «Ириней, епископ Лионский, который удостоен был слушать Апостольского ученика Поликарпа, епископа Смирнского и мученика, и который поэтому справедливо пользовался большим уважением, написал в Послании к одному Александрийцу, что прилично праздновать праздник Воскресения в первый день недели». Точность надписи внушает доверие, и самый фрагмент не дает основания для сомнений, так как и в Послании к Виктору Ириней утверждает, что таинство Воскресения Господня должно праздновать в день Воскресный (Eus. Hist. eccl., 5:20).

10) Евсевий говорит (Hist. eccl., 5:26): «есть также книга разных бесед (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), в которой он упоминает о Послании к Евреям и о Премудрости Соломона и приводит из них некоторые изречения (сравн.: Hieron. De vir. ill., 35). Предполагают, что это было собрание бесед. Евсевий не дает никаких сведений о содержании и характере сборника. В Sacra Parallela встречается отрывок ἐκ τω ν διαλέξεων Иринея: «обязанность христианина заключается не в чем ином, как в том, чтобы помышлять о смерти».

11) Максим Исповедник (PG 91:276) цитирует три предложения из слов Иринея к Бьенскому диакону Димитрию о вере: ἐκ τòν πρòς Δημήτριον διάκονον Βιαίνης περì πίστεως λόγων. Древнейшие свидетельства об этих трактатах или речах о вере неизвестны.

12) Надпись над Сирийским фрагментом говорит о составлении Иринеем толкования на Песнь Песней. Каких-нибудь других следов этого комментария нет. Содержание фрагмента, что в каждом человеке находится два человека, довольно подозрительно.

13) В Sacra Parallela под именем Иринея приведен фрагмент из сочинения о сущности универса (περì τη ς του παντòς οὐσίας). Но, по словам Фотия (Bibl., codex48) это произведение, принадлежащее Ипполиту, некоторыми приписывалось Иринею.

14) В Sacra Parallela усвоено святому Иринею еще произведение о Святой Троице (περì τη ς ἀγίας Τριάδος) из которого извлечено одно предположение.

Последние три (№№ 12–14) произведения приписаны Иринею неправильно.

15) В «Обличении и опровержении лжеименного знания» (1:27, 4; 3:12, 12) Ириней выражает намерение опровергнуть Маркиона на основании собственных произведений его. Едва ли вероятно, чтобы он обнародовал такое произведение, так как о существовании его нет никаких известий.

16) Особенного внимания заслуживает история с четырьмя Греческими фрагментами Иринея, которые называются фрагментами Пфаффа. Тюбингенский профессор и канцлер Chr. Pfaff. († в 1760-м году) опубликовал в 1715-м году найденные им в Туринской библиотеке четыре отрывка из произведений святого Иринея.

Первый отрывок говорит об истинном гнозисе, который состоит в разумении Христа; второй – о новом приношении, установленном, согласно пророчеству Малахии, Господом в Новом Завете; третий требует прекращения распрей из-за вопроса о праздниках и постах, раздирающих Церковь в нарушение веры и любви; четвертый – о явлении Сына Божия по исполнении времен и о втором Пришествии Его для устранения всякого зла и для возникновения всего. Опубликование этих фрагментов тогда же вызвало споры о принадлежности их Иринею, причем сам Pfaff энергично защищал их. Вопрос о подлинности их оставался открытым в течении второй половины ХVIII и в XIX веке.

Тщательного научного исследования их не было. Только в самом конце XIX века фрагментами Pfaff’a занялись два знатока древней Христианской литературы – Fr. X. Funk и Adolf Harnack. Последний самым убедительным образом и, вероятно, окончательно доказал, что профессор Пфафф, будто бы открывший фрагменты, в действительности был автором их – совершив подделку.

По характеру своему все фрагменты стоят в тесной связи; они мозаически составлены из многочисленных мест Нового Завета, причем текст их согласуется с Textus Receptus. Затем, все четыре фрагмента насквозь проникнуты отголосками из «Обличения и опровержения», и именно из тех отрывков его, которые в начале XVIII века известны были в Греческом тексте. Кроме того, все четыре фрагмента служат ясным выражением богословия Пфаффа: в первом усматривают пиэтизм Пфаффа, во втором – лютеранское учение об Евхаристии, в третьем – его надежды на воссоединение Церквей, чрез преодоление и устранение внешнего в Христианстве, в четвертом – его веру во всеобщее восстановление (апокатастасис). Наконец, указывают и на то, что Пфафф никогда не говорил определенно о рукописи, из которой он взял отрывки; в Туринской библиотеке такой рукописи не нашли, а бесследного исчезновения ее не допускают.

Таким образом, из всех довольно многочисленных произведений святого Иринея Лионского мы имеем возможность говорить определенно только о двух: «Обличении и опровержении лжеименного знания» и о «Доказательстве Апостольской проповеди» – к более подробному изучению их мы теперь и перейдем.

Литературная борьба святого Иринея с гностическим учением имела свое основание в том, что в область реки Роны проникли некоторые ученики валентинианина Марка и обольщали Галльских христиан своим учением; вредное влияние на них оказывали также и книги отпавшего в валентинианство пресвитера Флорина, и вообще необходимо думать, что гностицизм, так широко распространившийся по всем пределам современного Христианского мира, мог иметь успех и в юных Галльских Церквах.

Ближайшим же поводом к составлению произведения «Обличение и опровержение лжеименного знания» послужила просьба друга, вероятно епископа, познакомить его с заблуждением валентиниан и дать ему руководство к опровержению их. Соответственно этому Ириней хочет прежде всего вывести на свет, «обличить» (ἔλεγχος), часто скрываемое в таинственном мраке учение еретиков, а затем и «опровергнуть» (ἀνατροπή) его; отсюда и заглавие произведения: Ἑλεγχος καì ἀνατροπὴ τη ς ψευδωνύμου γνώσεως.

По первоначальному плану произведение рассчитано было на две книги, из которых в первой должно быть дано «Обличение», а во второй – «Опровержение». Но к концу второй книги выяснилась необходимость дополнить опровержение доказательствами из Священного Писания, почему уже здесь намечаются следующие книги (2:35, 2: demonstrabimus in libris consequentibus).

Присоединив, к двум книгам третью, Ириней надеялся, что друг его будет иметь от него полнейшее опровержение всех еретиков и с уверенностью и твердостью будет противостоять им в защиту истинной и животворной веры, которую Церковь приняла от Апостолов и передает своим чадам (3, Предисл.). Но затем оказалось недостаточно и третьей книги – появилась четвертая и, наконец, пятая книга.

Содержание произведения следующее:

Книга I. После предварительных замечаний о привлекательности еретических идей, которые, искусно нарядившись в заманчивую одежду, по своему внешнему виду кажутся истиннее самой истины, и скромного заявления об отсутствии у автора каких-нибудь специальных способностей для выполнения поставленной задачи, Ириней сразу же переходит к изложению системы Валентина, которая, как наиболее широко распространенная, наиболее полно раскрытая и наиболее популярная из всех, составляет главный предмет его полемики.

Ириней полагает, что, опровергая ее, он тем самым поражает и остальные гностические системы. Он отмечает главные черты, которыми учение Валентина отличается от Православной Веры – прежде всего дуализм – самое фатальное заблуждение всех систем; во-вторых, фантастическое и произвольное толкование Священного Писания, к которому Валентин обращается, не придавая должного значения истинному смыслу Боговдохновенного слова; в-третьих, несообразную нравственную практику и, в частности, указывает на обычай требовать деньги за сообщение таинств, и в-четвертых, противоположение людей духовной и вещественной природы, с двояким учением для каждого класса. Он уподобляет обращение их с Священным Писанием составлению поэм из разрозненных стихов Гомера, которые неопытными читателями принимаются за отрывки из подлинных произведений Гомера. Далее он подчеркивает неустойчивый характер учения валентиниан и все возрастающую высокопарность речей их учителей, преемственно сменяющих друг друга, и осмеивает их усилия превзойти друг друга терминологией.

От Валентина Ириней переходит к его ученикам Секунду, Птоломею, Колорвасу и Марку и указывает на их противоречия Валентину и друг другу. Марку – его учению и нечестивым и обманчивым действиям – он уделяет особенно много внимания, по-видимому, больше, чем он того заслуживал; но, несомненно, Ириней имел достаточные основания для этого. Его таинственные теории о свойствах чисел и букв алфавита и другие результаты «псевдонаучного метода» терпеливо опровергаются, причем только редко прорывается негодование или пренебрежение автора; очень сдержан Ириней и в оценке нравственной стороны учения человека, который употреблением магических формул и возбуждающих церемоний производил особенное вредное влияние на женщин. Марк, как он изображен Иринеем, представляется просто обманщиком, действующим с большим успехом, и его учение является доказательством не его собственной веры, но доверчивости слушателей.

Наконец, Ириней приходит к сознанию необходимости изобразить учение Валентина в его источниках и переходит к повествованию об учении древнейших гностиков – «matres et patres et proavi» (1:31, 3) валентиниан – Симона Волхва, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпократа, Киринфа, евионитов и николаитов, Кердона и Маркиона, Татиана и энкратитов, офитов, каинитов.

Заканчивая книгу, Ириней пишет: «теперь они (еретики) выставлены, и обнаружение их учения есть победа над ними. Поэтому я старался представить и обнаружить весь худо сложенный остов этой лисички, ибо не много будет нужно, чтобы опровергнуть их учение, когда оно стало всем известно» (1:31, 3, 4).

Книга II. Во второй книге, в длинном ряде сложных аргументов Ириней обнаруживает большое искусство в диалектике, защищая основательность учения Церкви и раскрывая слабые пункты противников ее; Он излагает противоречия в гностическом учении против истинного понятия о Боге и обосновывает монотеизм.

Главное учение гностиков о том, что Создатель мира отличен от первого и высочайшего Бога, – несостоятельно, тогда как Церковное учение о единстве Бога и создании мира Словом Божиим носит на себе печать истины. Учение гностиков об эонах, являющихся посредниками при творении, заимствовано из Греческой мифологии и философии: Ириней сравнивает мифологию гностиков с мифологией комического поэта Антифона, Гомера, Гезиода, с космогоническими теориями Фалеса и его последователей и показывает, что у гностиков в общем нет ни одной оригинальной черты. Таким образом, он отмечает в существенном языческий характер гностицизма и его полнейшую неспособность понять Бога, Откровения.

Автор подвергает критике произвольное аллегорически-мистическое изъяснение Священного Писания гностиками, которые стремились оправдать свое учение об эонах библейскими образными выражениями и притчами и для этого – по примеру иудейской кабалистики – пользовались значением букв и чисел.

При объяснении Священного Писания необходимо отправляться от известного и от изречений, не допускающих разных толкований и отсюда переходить к темному и образному. Автор обвиняет гностиков в том, что они делают человека мерою всего и стремятся перейти пределы человеческого знания, забывая, что один Бог – всеведущий и что выше области познаваемого лежит область Божественного откровения. Наконец, дается опровержение гностической антропологии, которая различала людей духовных, душевных и вещественных, и учения о переселении душ.

Книга III. Ириней переходит в область положительных Христианских доказательств и приводит опровержение гностического учения из Священного Писания и Священного Предания – двух нераздельных источников Христианской истины.

Еретики ссылаются то на один из них, то на другой, в действительности же обосновывают свои новшества извращением обоих: когда обличают еретиков из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предания; когда же их отсылают к Преданию, которое происходит от Апостолов и сохраняется в Церквах чрез преемство предания, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и Апостолов, и что они нашли чистую истину (3:2, 1–2).

Ириней раскрывает, что источником Христианской истины является учение Христа и Апостолов Его, преданное сначала устным словом, а потом и в письменных документах. Он доказывает это, развивая мысль о непрерывности Апостольского предания и частнее защищая исключительный авторитет четырех Евангелий. В связи с этим он особенно энергично выдвигать учение о Вселенской Церкви, как авторитетной хранительнице и истолковательнице Христианской веры; при всякого рода сомнениях в правильности понимания он указывает на возможность и необходимость обращаться к Апостольским Церквам, и в частности, к Римской Церкви, как подлинным сокровищницам истинного предания.

Утверждаясь на этих основах, Ириней излагает учение о Едином Боге, Творце мира и учредителе Ветхого Завета; затем переходить к Христологии: Христос истинный Бог и истинный человек, рожденный от Девы Марии, есть Искупитель всех людей. В заключении книги Ириней против учения Маркиона утверждает праведное Божественное управление миром, проявляющееся в награждении добрых и наказании злых и высказывает любвеобильное пожелание обращения противников к Церкви Божией.

Книга IV. В четвертой книге продолжается раскрытие тех же вопросов, что и в предшествующей, а также он обосновывает сказанное «изречениями» Господа. Против учения Маркиона, что Христос пришел открыть нового и дотоле неведомого Бога, Ириней защищает тожество происхождения Закона и Евангелия, как получивших начало от одного и того же Бога. Ветхозаветный обрядовый закон имел прообразовательное значение и прекратил свое существование с наступлением Нового Завета, но нравственный закон продолжает обладать обязательною силою и только теперь достигает своего полного значения. Для опровержения возражений Ириней ссылается на авторитет носителей церковного служения. В разных местах книги он рассматривает в высшей степени важные для Богословия и истории Церкви вопросы о Святой Троице, о сущности Евхаристической жертвы, о всеобщности искупления, о происхождении зла, о свободе воли, о христологии Ветхого Завета, о значении Апостольского преемства в епископском служении и так далее. В общем, четвертая книга отличается наибольшим богатством и разнообразием содержания из всех пяти книг.

Результат своих рассуждений и доводов в этой книге Ириней резюмирует в следующем выразительном изречении: «Истинное познание есть учение Апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым Апостолы передали сущую повсюду Церковь, и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления» (4:33, 8).

Книга V. Пятая и последняя книга начинается обещанием дополнить доказательство «из прочих изречений Господа» и из Апостольских Посланий. Главная тема ее – учение о Воскресении тела в связи с учением о воплощении Христа, вкушением таинства Евхаристии и обитанием Святого Духа в верующих.

Воскресение тела – отличительное учение Христианства в противоположность спиритуалистическим и метафизическим взглядам на душу. Ириней, согласно своему обещанию, рассматривает этот вопрос исключительно на почве Священного Писания и Церкви, не переводя его в умозрительную и мистическую область.

Особенный интерес представляют заключительные главы. Учение о воскресении тела естественно вызывает вопрос о конечном назначении человека и о втором Пришествии Христа. Ириней в эсхатологии является приверженцем хилиастического учения. Следуя преданию, идущему от Папия и других уважаемых членов Малоазийской Церкви, он учит о Пришествии Христа на землю, чтобы царствовать тысячу лет со святыми.

Произведение, как видно из предисловий к разным книгам и заключений, написано было не в один прием. Из предисловия к Третьей книге ясно, что две первые книги отосланы были Иринеем своему другу раньше, чем он приступил к написанию третьей книги. Из предисловий к Четвертой и Пятой книге также видно, что и Третья, и Четвертая книги были переданы адресату немедленно по изготовлении, до окончания всего труда. Таким образом, между написанием и опубликованием первой и последней книг мог пройти довольно значительный промежуток времени, но какой именно, для определения этого нет данных.

В Третьей книге (3:3, 3) современным епископом Рима назван Елевферий, занимавший кафедру от 174-го до 189-го года; кроме того, во всем произведении, частью молчаливо, предполагается, частью ясно засвидетельствовано, что Церковь пользуется, по крайней мере, внешним миром, и это могло быть в царствование Коммода (180–192-й годы), а не Марка Аврелия. Поэтому, составление произведения необходимо относить ко второй половине епископства Елевферия. Две последние книги могли быть написаны даже во время епископства в Риме Виктора (189–198/199-й годы).

Произведение «Обличение и опровержение лжеименного знания» обнаруживает хорошее знакомство автора его с гностическими системами и до настоящего времени представляет самый надежный источник для разрешения в высшей степени запутанного вопроса о древнейшей истории гностицизма. Главными источниками сведений об учении гностиков для Иринея служили произведения самих гностиков – Птоломея, Марка, Маркиона и некоторые другие, по-видимому, большею частью анонимные, не сохранившиеся до настоящего времени. Кроме того, Ириней лично обращался с представителями гностицизма и получал сообщения от тех, которые из ереси возвращались в Церковь.

Точное знание ереси он считает необходимым условием основательного и успешного опровержения ее. «Тому, кто желает обратить их (еретиков), – говорит он в Предисловии к Четвертой книге, – надлежит точно знать системы их учения, ибо невозможно кому-либо лечить больных, когда он не знает болезни людей нездоровых. Предшественники мои, и при том гораздо лучшие меня, не могли, однако удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не знали их учения».

Что Ириней читал церковную и в особенности антигностическую литературу, это видно уже из приведенного замечания его о сочинениях, направленных против Валентина. Он цитирует Послание святого Игнатия к Римлянам (5:28, 4), называет Послание святого Поликарпа к Филиппийцам (3:3, 4), «Пять книг» Папия Иерапольского (5:33, 4), «Пастырь» Ермы (4:20, 2), сочинение Иустина Мученика против Маркиона (4:6, 2; сравн.: 5:26, 2). Несомненно, что он пользовался Синтагмой Иустина против всех ересей, а также знаком был с его Апологиями, Диалогом с Трифоном-иудеем.

В литературном отношении произведение отражает на себе условия происхождения и страдает зависящими от них недостатками. Ириней подчиняется естественному течению материала и идей и не обнаруживает стремления ввести их в тесные рамки наперед намеченного плана, отсюда – отсутствие методического построения; связь и развитие мыслей постоянно нарушается отступлениями от темы и экскурсами в область частных вопросов. Но, с другой стороны, Ириней, вопреки весьма скромному суждению его относительно своих литературных способностей, выступает в этом произведении далеко не заурядным писателем.

Язык его простой, но без всяких следов кельтского варваризма, которого он опасается в предисловии к Первой книге. Он пишет легко и плавно. При большой ясности мыслей и выражения, он обладает богатыми знаниями; особенно замечательна склонность его к глубокомысленному умозрению. Уже Тертуллиан назвал его omnium doctrinarum curiosissimus explorator (Adv. Valent., 5).

Новооткрытое произведение Иринея Лионского мы называем: «Доказательство Апостольской проповеди», Ἑπίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος. Но трудно решить, как оно надписано было самим автором: εἰς ἐπίδειξιν του ἀποστολικου κηρύγματος или ἐπίδειξις κτλ. Армянский перевод свидетельствует в пользу последнего; но Адольф Гарнак, не решаясь высказаться с полной уверенностью все-таки больше склоняется в пользу того, что Ириней написал более скромно: (Λόγος) εìς ἐπίδειξιν, так как в противном случае, по его мнению, Евсевий в своем сообщении иначе построил бы свою речь (Texte und Untersuch. Bd. 31, 1. Leipzig, 1907, S. 54).

Но, может быть, самый Ириней не дал своему произведению никакого надписания и оно формулировано было только Евсевием сообразно с ясно выраженною целью произведения – представить доказательство истинности или достоверности Апостольского благовестия на основании Священного Писания (преимущественно пророчеств).

Так как нет уверенности, что Евсевий выписывает точное заглавие произведения и так как, далее, надписание его в Армянской рукописи несомненно основывается на рукописном предании прежнего времени, доходящем, может быть, до Греческого оригинала, то, по нашему мнению, следует удержать наименование новооткрытого произведения, засвидетельствованное Армянским переводом: Ἑπίδειξις του ἀποστολικου κηρύγματος.

Кто был тот Маркиан, которому автором предназначено произведение, неизвестно: в самом памятнике, кроме имени, не дано никаких дальнейших указаний относительно его личности; не прибавляет ничего и Евсевий, который называет его просто братом, по имени Маркиан.

По существу нельзя ничего возразить против предположения И. В. Lightfoota, что этот Маркиан то самое лицо, рукою которого написано «Martyrium Polycarpi», и которое носило тоже имя Маркиана; но, с другой стороны, невозможно сколько-нибудь удовлетворительно и обосновать это предположение, так как и об этом последнем Маркиане и его отношениях к Иринею не имеется никаких сведений, кроме естественного заключения, что он был близок к святому Поликарпу и потому мог быть хорошо знакомым Иринею, и что он занимал видное положение среди Смирнских братьев.

Маркиан, как видно из Предисловия произведения, был в дружественных отношениях с Иринеем, и в то время когда Ириней писал свое сочинение, не был в Лионе: Ириней выражает сожаление, что он не может постоянно быть с Маркианом, чтобы облегчать друг другу эту земную жизнь, проводя ее в непрерывной общей беседе о полезных предметах; разделенный телесно, он не хочет упустить случая побеседовать с Маркианом письменно (1). Из тона Предисловия и цели написания произведения можно заключить, что Маркиан был мирянин, но нет достаточных оснований утверждать это решительно.

По вопросу о времени происхождения произведения можно только сказать, что оно написано после труда «Против Ересей», так как автор уже ссылается на него (99). Третья книга последнего написана во вторую половину епископства в Риме Елевферия (174–189-й годы); а так как за нею следовали еще Четвертая и Пятая книги, написанные несомненно с некоторыми промежутками, то трактат принадлежит последнему десятилетию Второго века, являясь одним из последних произведений святого Иринея.

Цель, какую преследовал Ириней в своем произведении, посылая его Маркиану, ясно указана в самом начале его: он стремился в кратких словах изложить проповедь истины, чтобы укрепить веру Маркиана; для этого он посылает ему «важное письменное напоминание, чтобы он в немногом получил многое и в малом познал все члены тела истины и в кратком услышал доказательство Божественных предметов. Тогда спасение Маркиана сделается плодотворным и он заставил всех ложно верующих потупить взоры, а тем, кто хочет узнать здравое и не укоризненное учение, он в состоянии будет изложить его со всею решительностью (1).

Так поставленною целью определяется и характер изложения во всем произведении. Автор не упускает из вида современных условий церковной жизни, вызывающих на энергичную борьбу с еретическим учением в его различных разветвлениях и обнаружениях, как об этом свидетельствуют последние главы (98–100), и полемическое противоположение существенных пунктов истинного Христианского учения еретическому составляет основу всех его рассуждений, – им бесспорно определяется как выбор, так и постановка вопросов. Но самая речь ведется в совершенно спокойном тоне, без прямой ясно выраженной полемики с лжеучением и без определенного указания на заблуждения еретиков (кроме названных последних глав).

В основу изложения истинно-христианского учения полагается «Канон веры», как он сообщен при Крещении, а в доказательство достоверности его приводятся обычные во II веке аргументы и тексты Священного Писания, заимствуемые преимущественно из ветхозаветных пророчеств, содержание которых раскрывается и комментируется в приложении к новозаветным событиям при пособии аллегорического и мистического изъяснения фактов Ветхозаветной истории.

Таким образом, в этом произведении Ириней говорит не как полемист и даже не как ученый, но как пастырь и катехет, излагающий в общедоступной форме правильный взгляд на историю Спасения человечества. Желанием Иринея возможно яснее и обстоятельнее раскрыть существенные пункты «Канона веры» и глубже напечатлеть их в сознании Маркиана и других читателей произведения объясняются и те повторения в изложении, которые отчасти затрудняют точное определение его плана. Само собою понятно, что Ириней не задался целью написать строго соразмерное в частях произведение; однако даже повторения не нарушают планосообразной последовательности в раскрытии намеченных мыслей.

После предварительного краткого обращения к Маркиану (1) Ириней со второй главы приступает к выполнению поставленной задачи и, упомянув о необходимости для сознания истины «блюсти в чистоте душу и тело», указывает, что чистота души достигается несомненным соблюдением «Канона веры», сообщенного при Крещении, которое совершается во имя Бога Отца и во имя Иисуса Христа, воплотившегося и умершего и воскресшего Сына Божия и Святого Духа (5).

Автор в различных сочетаниях раскрывает намеченные этой формулой три члена «Канона нашей веры», особенно подробно останавливаясь на первом из них, излагая учение о Едином Боге, высочайшем Духе, непроисшедшем, непостижимом начале всего, Творца неба и земли и всего мира, Создателе Ангелов и людей, благом, милосердом и праведном, Питателе всех, Царе и Судии. Нет иного Бога ни выше Его, ни после Него, высота и величие этого Бога неописуемы. Он Словом создал все и Духом все украсил.

Второй член веры – Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус, наш Господь, чрез Которого все произошло; Он являлся пророкам и в конце времен соделался человеком, чтобы упразднить смерть и явить жизнь и соединить людей с Богом. Третий член – Дух Святой; Им пророки пророчествовали, отцы научились Божественному и праведники приведены на путь правды; в конце времен Он новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя людей для Бога. Дух Святой приводит к познанию Сына, а Сын – к познанию Отца. Эта первая часть произведения заканчивается 8-ю главой.

Во второй части – с 9-й по 42-ю главу – автор излагает историю Божественного Откровения в мире от Сотворения человека, грехопадения, потопа, призвания Авраама и до обращения ко Христу язычников чрез посланных Им Апостолов. Она начинается речью о семи небесах, населенных Силами, Ангелами и Архангелами, которые совершают служение Богу, причем автор опять подчеркивает, что весь мир, в том числе и Ангелы, создан Богом, Который дал законы всему Миру, чтобы каждое существо оставалось в своей области, не преступая установленных Богом пределов. Этот Бог прославляется Своим Словом, Которое есть Сын Его, и Святым Духом, Который есть Мудрость Отца всего. Повествованием о сотворении людей и жизни их в Раю автор открывает сжатое – впрочем, с оттенением существенных подробностей – изложение первоначальной истории человечества, затем переходит к истории Израильского народа до завоевания им земли Ханаанской и в конце упоминает о царе Давиде и его сыне Соломоне, построившем храм Богу.

Он не излагает дальнейшей истории Израильского народа; для его цели достаточно было кратко указать, что к этому именно народу посланы были пророки, которые через Святого Духа наставляли народ на путь и возвращали к всемогущему Богу отцов, сделались провозвестниками Господа нашего Иисуса Христа, предрекая, что по плоти Он произойдет из дома Давидова, будучи Сыном Божиим, Который от вечности был у Отца; Он рожден прежде сотворения мира и в конце времен явился в человеческом образе всему миру.

Автор не излагает и событий Новозаветной истории, очевидно потому, что считал факты ее общеизвестными; от ветхозаветных пророков он прямо переходит к указанию на плоды совершенного Христом Искупления, утверждая, что только чрез Пришествие Сына Божия люди могли сделаться причастниками нетления. Он только отмечает смысл и значение главных событий земной жизни Господа. История сотворения первых людей и их падения дает автору указания и на средства воссоздания и восстановления падшего человека: человечество подпало смерти чрез непослушание, и упразднение ее возможно было только чрез послушание; смерть господствовала над телом – Слово стало плотью, чтобы тем же телом упразднить смерть; тело первого человека создано из девственной земли – Господь рождается от Девы; чрез непослушание девы человек стал смертным – послушанием Девы он получает жизнь; преступление совершено чрез древо – пригвождением Сына Человеческого на древе уничтожается познание зла и даруется познание добра. Крестом установлено общение всех рассеянных по Вселенной и со всех сторон призванных к познанию Отца.

Таким образом, исполнены обетования, данные отцам: Сын Божий соделался Сыном Авраама и Давида; Слово Божие стало плотью, чтобы разрушить смерть и оживотворить человека. Он и наше рождение освятил и смерть упразднил. Вместе с тем Он показал Воскресение, соделавшись первородным из мертвых, и в Себе воскресил падшего человека, возведя его на Небо одесную славы Отца.

Между всеми фактами искупительного дела Господа на земле самая тесная и неразрывная связь: если Он не родился, то Он и не умер; если не умер, то и не воскрес из мертвых, если не воскрес из мертвых, то не победил смерть и не уничтожил ее владычества, а если Он не победил смерти, то как можем восстать к жизни мы, подпадшие смерти от начала? К принятию Слова жизни приготовлял Предтеча, Иоанн Креститель, возвещая о Нем, что Он есть Христос, на Котором почивает Дух Божий. Его ученики и свидетели всех Его благих дел, учения, страданий смерти, воскресения и вознесения суть Апостолы, которые после получения Святого Духа посланы Им во весь мир и призвали язычников, очистив души и тела их Крещением водою и Святым Духом; они исполнили предвозвещенное пророками призвание язычников. Эту часть произведения Ириней окончивает призывом к хождению в истине, святости, праведности и терпении: Апостолы учили соблюдать тело непорочным для воскресения и душу незапятнанною.

Со второй половины 42-й главы начинается главная и существенная часть произведения, содержанием которой определяется и название его. Цель и значение дальнейших рассуждений Ириней определяет таким образом: «Что все это так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил чрез пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиною. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому людям должно было казаться невероятным, это Бог наперед возвестил чрез пророков, чтобы мы чрез то, что сказанное прежде, то есть, за много веков, потом исполнилось так, как прежде сказано было, уразумели, что это был Бог, Который от начала сообщил нам о нашем спасении» (42).

Соответственно с этим Ириней приводит целый ряд пророчеств, в которых говорится о вечном бытии Сына Божия и Его деятельности в Ветхом Завете (43–52), Воплощении и рождении (53–66), Его исцелениях (67), страданиях и смерти на кресте со многими подробностями, сошествии во ад (68–82), Воскресении из мертвых, Вознесении, пребывании одесную Бога и пришествии на Суд (83–85).

Обобщая все сказанное Ириней пишет: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, и возвестили также, где на земле и как и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована, и истинно предание проповеди, то есть, свидетельство Апостолов, которые посланы были Господом во всем мире проповедовать Сына Божия» (86).

Но пророки возвестили и самое посольство Апостолов на проповедь, и призвание ими и спасение язычников не посредством закона Моисеева, а верою и насажденною Святым Духом любовью. Согласно пророчествам, Словом Божиим совершено изменение сердец язычников, почему Церковь так и плодоносна в спасенных. После того, как этим призванием нам дана жизнь, мы не должны возвращаться к первому законодательству, ибо мы восприняли (Самого) Господа закона, Сына Божия и чрез веру в Него учимся любить Бога от всего сердца и ближних, как самих себя. Для христиан поэтому нет нужды в руководстве закона.

Призвав читателей воздать славу Богу, спасающему нас Своею неизследимою и непостижимою мудростью и с Неба возвещающему нам спасение, которого мы одни не могли достигнуть, автор восклицает: «это – возлюбленная проповедь истины, и это – образ нашего спасения, и это путь жизни, который пророки предсказали и Христос исполнил, и Апостолы предали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире. Ее (то есть, истину) должно сохранять во всей целости с твердою волею и Богоугодно, с добрыми делами и здравым направлением мысли» (98).

В качестве заключения к произведению и вывода из всего предшествующего Ириней предостерегает читателя от разных заблуждений своего времени, которые классифицируются им как ереси в отношении к Отцу, Сыну и Святому Духу: не должно отделять Бога Отца от Творца мира, не должно отрицать Воплощения и отвергать дары Святого Духа.

Всех заблуждающихся нужно остерегаться и воздерживаться от их нравов, если мы действительно желаем быть угодными Богу и получить от Него спасение.

В своем содержании «Доказательство Апостольской проповеди» не дает почти ничего нового по сравнению с теми данными, какие были известны из раньше написанного Иринеем противогностического произведения: в нем весьма тщательно нужно искать новых мыслей и новых сообщений. Здесь Ириней раскрывает те же основные мысли, какие в полемической форме выяснены им в «Adversus haereses» – особенно в III-V книгах. Нет ничего нового и достопримечательного и в самом методе раскрытия предмета: Ириней пользуется теми же аргументами и текстами, какие обычно употреблялись в то время и какие уже использованы были самим Иринеем в «Adversus haereses», причем доказательства группируются вокруг различных вопросов в такой форме, которая не может удовлетворить людей, привыкших к строгому порядку и методической связи мыслей: нередко вопрос, который, по-видимому, был уже раскрыт и исчерпан, через несколько страниц появляется вновь, из одного и того же текста посредством своеобразного толкования извлекаются различные идеи.

Правда, текстуальный аппарат в «Доказательстве Апостольской проповеди» не имеет того объема и разнообразия, как в «Adversus haereses»; но важные тексты находятся в обоих произведениях, изъяснены в том же смысле и использованы для тех же целей; некоторые разности в истолковании объясняются совершенно естественно различием точек зрения и задач обоих произведений.

Но дополняя новыми данными имеющихся сведений о Богословии святого Иринея «Доказательство Апостольской проповеди» имеет бесспорно важное значение для точного и всестороннего раскрытия учения знаменитого отца Церкви, внося в него некоторые новые штрихи, лучше выясняя дух его и обрисовывая с новых сторон личность самого Иринея.

Из многочисленных произведений святого Иринея Лионского до нас сохранилось в целом виде только два: «Обличение и опровержение лжеименного знания» и трактат «Доказательство Апостольской проповеди». Но и на основании их можем составить довольно ясное представление об отличительном характере, основных положениях и содержании Богословского учения выдающегося отца Церкви.

Хотя первое произведение написано против гностицизма и, в частности, против валентиниан, но в нем святой Ириней подробно и отчетливо формулирует такие положения Церковного учения, которые далеко выходят за пределы частной полемики и в которых он предвосхищает опровержение возникших впоследствии ересей, раскрывая существенные стороны учения Церкви.

Если и второе произведение также имеет в виду современные потребности церковной жизни, вызывающие на энергичную борьбу с еретическим учением в его различных формах. Если и в нем полемическим противоположением существенных пунктов истинного Христианского учения еретическому определяется как выбор, так и постановка вопросов; однако здесь автор прямо указывает свою задачу в том, чтобы изложить возлюбленному другу Маркиану «все члены тела истины» и дать ему «важное письменное напоминание», заключающее в себе «драгоценную проповедь истины», «образ нашего спасения», «путь жизни, который пророки предвозвестили, Христос исполнил, Апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире».

Самый метод исследования истины и особенная настойчивость в раскрытии подробностей тех или иных положений Церковного учения у святого Иринея определяются его полемикой с гностицизмом. В противоположность гностическим теориям, в Церкви чувствовалась потребность не новое созидать, а утверждать то, чем Церковь обладала от начала своего существования. И святой Ириней, вопреки априорным умозрениям гностиков, всецело основывается на фактах Откровения; по его взгляду, задача Церковной науки состоит не в изменении содержания Откровения, не в том, чтобы измышлять иного Бога, кроме Создателя, иного Христа или Единородного, но в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашать с содержанием веры, раскрывать домостроительство спасения человека, изъяснять формы Откровения и цель Ветхого и Нового Заветов, доказать Воплощение Христа и Воскресение на основании непоколебимого убеждения, что вся Церковь имеет во всем мире одну и ту же веру (1:10, 3), которую она получила от Апостолов и сохранила в чистоте и неповрежденности.

Таким образом, против гностицизма выдвигается и раскрывается понятие Церковной истины. Но каковы источники для точного познания этой истины? «Об устроении нашего спасения, – говорит святой Ириней, – мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез кого дошло до нас Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей веры» (3:1, 1).

В полном убеждении, что «Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его» (2:28, 2), святой Ириней, так сказать, живет в Священном Писании: на основании его он опровергает противников и из него же развивает свое Богословие.

В качестве источника истины одинаковое значение имеют Писания Ветхого и Нового Завета: пророки, Апостолы и все ученики Господа учили истине (3:2, 1; 24:1); поэтому, рядом с доказательствами из ветхозаветных книг приводятся доказательства в особенности из ветхозаветных пророчеств, которые предвозвестили все учение и факты веры (Demonstr., 43–86); все же Ветхозаветные Писания раскрывают историю Спасения Человечества.

Особенно замечательно свидетельство святого Иринея об Евангелиях; «столь велика достоверность этих Евангелий, что сами еретики воздают им свидетельство и, исходя от них, каждый старается подтвердить свое учение» (3:11, 7). Евангелий должно быть четыре, как принято в Церкви – не больше и не меньше: «Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей» (3:11, 2).

Однако в борьбе с гностицизмом Священное Писание не может быть признано последней инстанцией, во-первых, потому, что еретики распространяют массу апокрифических и подложных произведений для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих истинных писаний (1:20, 1), во-вторых, потому, что, читая подлинные писания без любви к истине, они не убеждаются (3:11, 7), в-третьих, потому, что они объясняют их по своим фантазиям (2:10, 2, 3; 3:12, 7; 3:21, 3).

«Когда обличают (еретиков) от Писаний, то они обращаются к обвинению самых Писаний будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предания; ибо истина предана не чрез письмена, но живым голосом» (3:2, 1).

Отсюда вытекает естественная необходимость в таком критерии, который представлял бы надежные гарантии против всяких извращений.

Таким критерием является Церковное Предание, которое имеет высший авторитет и согласно с которым должно понимать и Священное Писание.

Но и это положение необходимо было определить и разъяснить самым точным образом в противовес суждениям еретиков. «Когда мы, – говорит святой Ириней, – отсылаем их к Преданию, которое происходит от Апостолов и сохраняется в Церквах чрез преемства пресвитеров, то они противятся преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и Апостолов, и что они нашли чистую истину», что они «несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство» (3:2, 2).

Гностики видели себя вынужденными для своих идей, которые были чужды обще-Христианскому учению и противоречили ему, и которые они, однако, выдавали за высшее понимание Христианства, искать оснований в источниках, параллельных источникам Церковного предания. Они ссылались на собственное тайное предание, на мнимых Апостольских мужей, которые сообщили им идущую от Иисуса Христа подлинную религиозную истину: Василид на Главкия, спутника Апостола Петра, или на Матфея, Валентин – на Февду, спутника апостола Павла, офиты – на Мариамну и чрез нее на Иакова, брата Господня и так далее. Этим как будто колебалось общее убеждение в том, что Церковь стоит в единении духа с Апостольскою проповедью, и возникала потребность ясно, убедительно и, так сказать, официально показать действительные пути истинного Апостольского предания.

Все достоинство и значение содержимого Церковью предания веры заключается в том, что оно есть выражение Апостольского учения. Доказательство этого основного положения у святого Иринея ведется двояким образом. С одной стороны, на основании Апостольских Писаний святой Ириней утверждает, что Церковное предание содержит то же самое, а не какое-нибудь иное учение. С другой стороны, тожество Церковного учения с Апостольским устанавливается формально историческим путем.

Церковь содержит учение, проповедуемое преемниками Апостолов – епископами Церквей. Между ними и Апостолами – несомненная непрерывность чрез идущее от начала преемство (principalis successio).

В силу этого они получили верное дарование истины (charisma veritatis certum)."Поэтому надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые имеют преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили верное дарование истины» (4:26, 2).

«Где находятся дарования Господни, там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство Церковное от Апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и не поврежденное учение» (4:26, 5; сравн.: 5: 20, 1; 4: 33, 8; 3: 3, 1, 3).

«Все желающие видеть истину могут во всякой Церкви узнать предание Апостолов, открытое во всем мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных Апостолами в Церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти еретики измышляют».

Ни о каком тайном учении – на которое ссылаются гностики – не может быть и речи, так как «если бы Апостолы знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих, то предали бы их в особенности тем, кому поручали самые Церкви – ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны во всем те, кого они оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства» (3:3, 1).

На основании этого святой Ириней, в полном убеждении относительно неоспоримой справедливости раскрытого им принципа, может поставить такой знаменательный вопрос: «что, если бы Апостолы не оставили нам Писаний? Не должно ли было бы следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церкви» (3:4, 1)?

Из сказанного следует, что учение Апостолов с историческою достоверностью можно находить преимущественно там, где они сами действовали: «если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались Апостолы и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно этого вопроса» (3:4, 1)?

Святой Ириней мог бы перечислить преемство предстоятелей всех Церквей от Апостолов и до своего времени. Для краткости он ограничивается перечислением епископов величайшей и древнейшей и всем известной Церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими Апостолами Петром и Павлом, так как по необходимости с этой Церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь» (3:3, 3). Перечислив Римских епископов от Апостолов до Елевферия, святой Ириней заканчивает: «В таком порядке и в таком преемстве Церковное предание от Апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от Апостолов до ныне и предана в истинном виде» (3:3, 2).

Таким образом, только учение Церкви истинно, так как оно заключает в себе подлинно Апостольское предание: Церковь имеет происходящие от Апостолов Писания и равным образом возводимое к Апостолам устное Предание, сохранение которого в неповрежденной целости гарантируется непрерывным преемством епископства. Поэтому только в Церкви истина, Дух и благодать.

Отсюда следует, что «не должно у других искать истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в Нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни» (3:4, 1). Но в последней инстанции авторитет Церкви есть дело Духа истины, живущего в Церкви, соблюдающего целость Ее веры и непогрешимость Ее учения. «Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от Пророков, Апостолов и она всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится; ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание жизни дано первозданному человеку для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись... Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (3:24, 1).

Совокупность истин, полученных Церковью от Апостолов и соблюдаемых Ею в неприкосновенной целости святой Ириней называет «Правилом веры» (κανών τη ς πίστεως), «неуклонным правилом истины» (κανὼν τη ς ἀληθείας ἀκλινής). Оно представляет собою всеобъемлющее и достаточное выражение истины, которое можно понимать более или менее совершенно, но которого нельзя изменять (1:10, 2–3).

Под этим «правилом истины» обычно разумеется Исповедание веры, произносимое при Крещении, для чего есть основания и в произведениях святого Иринея (Adv. haer. 1:9, 4; Demonstr., 7). Но, с другой стороны, в них же мы находим указания и на то, что «правило истины» обнимало собою всю веру или всю проповедь Церкви (1:10, 1; 5:20, 1), не только догматическое учение, но и нравственные предписания и порядок и строй Церковного управления (5:20, 1). Что «правило истины», «тело истины» не ограничивалось кратким изложением веры, об этом в достаточной степени свидетельствует произведение святого Иринея «Доказательство Апостольской Проповеди», где в 98-й главе автор говорит относительно всего изложенного им раньше: «Это – драгоценная проповедь истины, и это – образ нашего спасения; и это – путь жизни, который пророки предвозвестили, и Христос исполнил и Апостолы предали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире. Ее (то есть истину) должно сохранять во всей целостности с твердою волею и богоугодно, с добрыми делами и здравым направлением мысли».

Как бы то ни было святой Ириней нашел «Канон веры» готовым и вполне утвердившимся в Церкви, а не вводил его только – в этом вся сила его доказательства: он должен был апеллировать к давно известному и всеми признанному. Предание, на которое он ссылается, почиталось правилом истины не только в Галлии, но и всюду, где проповедано было имя Христово. «Хотя, – говорит святой Ириней, – в мире языки различны, но сила предания одна и та же: не иначе верят и не различное предание имеют Церкви, основанные в Германии, в Иверии, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира. Но как Солнце – это творение Божие – во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины» (1:10, 2).

Таким образом, на одной стороне – вера Церкви в твердоопределенном единстве, с печатью истины как в своем происхождении, так и в способах сохранения, а на другой – пестрое множество систем лжеучения, взаимно противоречивых и взаимно-превосходящих друг друга в пустоте. Еретики «будучи слепы для истины и сбившись с пути необходимо блуждают по разным дорогам, и оттого следы их учения рассеяны там и сям без всякого согласия и связи. Путь же тех, кто принадлежит к Церкви – идет по всему миру, потому что имеет твердое предание от Апостолов и дает нам видеть, что у всех одна и та же вера... И проповедь Церкви истинна и тверда, так как в ней (в Церкви) указывается во всем мире один и тот же путь спасения» (5:20, 1).

Изложив Символ Веры Церкви, святой Ириней заключает: «приняв это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме, одинаково верует этому – как бы имея одну душу и одно сердце, согласно проповедует это, учит и передает, как бы у Нее были одни уста» (1:10, 2).

Переходя к изложению подробностей Богословского учения святого Иринея, мы прежде всего должны остановиться на учении его о Боге.

Понятие о Боге занимало выдающееся положение в споре между Церковным Богословием и гностицизмом; в этом именно пункте наиболее ясно выступает особенность гностических идей и их различие от Церковного учения. С другой стороны, святой Ириней первый из церковных писателей защищал Христианское понятие о Боге против гностицизма и изъяснил в его глубочайших основаниях. Главное заблуждение гностиков состояло в том, что они представляли Бога Отца отличным от Творца. В противоположность этому изложение веры в обоих произведениях Иринея начинается учением о едином Боге, Творце, Вседержителе и Спасителе. Высочайший Бог есть и Творец. Об этом свидетельствует весь Ветхий и Новый Завет (3:9–15; 4:9. 3). Один и тот же Бог дал закон и Евангелие (4:9. 3; 3:12. 11). Бог есть разумный Дух; ум (νου ς) и помышление (ἔννοια) – не особые существа, а различные стороны единой Божественной Сущности (2:13, 3–6, 8; 1:12. 2).

Бог познается не посредством умозрения, а из Его собственного Откровения, почему нам не следует пускаться по собственным мнениям в бесконечные гадания о Боге, но мы должны предоставить такое знание Самому Богу (2:28. 6 и далее; сравн.: 2:25. 4; 26. 1; 28. 1). «Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит, то есть что Бог не познается без Бога, но чтобы Бог был познан, это есть воля Отца, ибо Его познают те, кому откроет Сын» (4:6. 4). По величию Своему Он неведом тварям, но по любви Своей всегда познается посредством Того, Которым Он все устроил: это есть Слово Его, Господь Иисус Христос (4:20. 4; сравн.: 4:20. 5–6).

Один и Тот же Бог – праведный и благий (3:25, 1, 4; 2:30, 9). Своим Словом и Своею волею Бог создал мир (2:30. 9; 2. 4; 3. 2). Он свободен и самовластен и не был рабом необходимости, чтобы допустить происхождение мира против Его желания, как у гностиков (2:5. 4). В отношении к миру Он – Владыка, Которому все подчинено: во всем должна господствовать и управлять воля Божия, а все прочее должно уступать Ему, подчиняться и быть в служении Ему (4:34. 4; 28. 7).

Часто и настойчиво утверждая единство Божие против гностиков, святой Ириней не менее ясно учит и о троичности Лиц: так исповедует Церковь (1:10, 1), так находит верующий и в Священном Писании (4:33, 15). «С Богом всегда присутствует (ad est Deo) Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых и в Которых (per quos et in quibus). Он все свободно и независимо сотворил (4:20. 1; 1:10. 1; 4:7. 4; 2:28. 6; 5:6. 1 и др.). Особенно отчетливо учение о Святой Троице изложено в «Доказательстве Апостольской проповеди» (3; 5; 6).

Таким образом, в противоположность абстрактному гностическому учению о Боге святой Ириней раскрывает учение о живом Владыке мира. Его воля творит и действует во всем, но высшая цель этой воли – Спасение человека (3:20. 2.; 4:37. 7). Учение о Святой Троице, равно как энергичное оттенение тожества творческой и спасающей воли Божией и соединение всемогущества, любви и праведности в Боге вносят в понятие о Боге конкретные жизненные черты.

О Втором Лице Святой Троицы, рассматриваемом вне домостроительства Спасения, святой Ириней говорит очень мало. Муж предания, в борьбе с противниками, которые бесконечно умножали системы рождений и Божественных действий ad intra, он воздерживается от умозрений. Наименованию «Слово» он предпочитает наименование «Сын». Сын есть такой же истинный Бог, как и Отец: «Отец есть Господь, и Сын – Господь; и Отец есть Бог, и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог... Сын, поскольку Он – Бог, получает от Отца – то есть от Бога – Престол Вечного Царства и Помазание, как никто из Его сопричастников» (Demonstr., 47). Это – столь определенное «Никейское» место в «Доказательстве Апостольской проповеди», какого нет и в «Обличении и Опровержении лжеименного знания».

В Божественном достоинстве Сына святой Ириней видит необходимое условие Искупления. Сын тожествен с Словом (2:28. 6; 3:18, 2; 3: 16:6), рожден от Отца (2:28. 6; Demonstr., 47). Святой Ириней считает неправильным и недопустимым столь частое у апологетов сравнение рождения Сына Отцом с произнесением человеческого слова, так как это противоречит учению о вечности Сына (2:13. 8; 28. 5).

На вопрос, как Сын рожден от Отца, святой Ириней отвечает: «никто не знает того произведения, или рождения, или наречения или откровения, или как иначе кто-нибудь назовет Его неизреченное рождение..., но только Отец родивший и Сын рожденный» (2:28. 6; сравн.: 2:18:8).

Собственное назначение Сына не творение, хотя Он и называется «рукою Божией», которою сотворен мир (4:20. 1; 5:6. 1), а Откровение Бога: в самом творении Слово открывает Бога Творца, чрез мир – Создателя мира и Господа, чрез образование человека – художника, его создавшего, чрез Сына – Отца, Его родившего. Чрез закон и пророков Слово возвещало Себя и Отца. Чрез самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым, Отец являлся: все видели в Сыне Отца, ибо «Отец есть невидимое Сына, и Сын есть видимое Отца» (4:6. 6). «Откровение Сына есть познание Отца, потому что все открывается чрез Слово» (4:6. 3). «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони открывает Отца Ангелам, Архангелам, Властям, Силам и всем, кому хочет Бог открываться» (2:30. 9; 4:6. 5 – 7; 7. 3; 4:20. 7).

Что касается Третьего Лица Святой Троицы – Святого Духа, то святой Ириней прямо не называет Его Богом, но он представляет Его вечным (5:12. 2), существующим у Отца прежде всякого создания (4:20. 3).

По отношению к Отцу Дух есть Его Премудрость (например, 4:20. 3 и прочее), Его подобие (4:7. 4). Сын и Дух Святой – две руки, которыми Бог сотворил и образовал человека (4, praef.; 4; 4:20. 1; 5:6. 1).

По отношению к Церкви Дух Святой есть истина, благодать, залог бессмертия, начало единения с Богом (3:17. 2; 3:24. 1; 5:8. 1; сравн.: 4:33. 7). Им пророки пророчествовали и отцы научились Божественному и праведники приведены были на путь праведности; в конце времен Он новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога (Demonstr., 6). Дух Святой – необходимый Деятель в возрождении и спасении человека: в Крещении «Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына чрез Святого Духа. Ибо те, которые носят в себе Духа Божия, приведены к Слову, то есть, к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Стало быть, без Духа невозможно видение Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу, ибо познание Отца есть Сын и познание Сына – чрез Святого Духа, Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец» (Demonstr., 7).

Гностики особенно настойчиво стремились к разрешению вопроса, откуда зло в мире, и в отношении к человеку дуалистический принцип проявили в разделении людей на духовных и вещественных от природы.

Святой Ириней учит, что добро и зло в человеке объясняется не различными естественными задатками; если бы зло было в человеке от природы (φύσει), то невозможна была бы правильная оценка (4:37, 2). Начало зла в свободной воле человека и в грехопадении прародителей.

Бог изначала сотворил человека свободным, имеющим власть исполнять волю Божию добровольно, а не по принуждению (4:37. 1, 3, 4. 3). Как существо сотворенное, человек не мог быть совершенным с самого начала своего бытия: послушанием он должен был приблизиться к своему Творцу и мало-помалу достигать совершенства и нетления (4:38, 1, 3). Человек не мог сделаться бессмертным прежде, чем он сделался праведным (4:39, 1, 2; 38, 4). Непослушание приносит смерть (4:23. 1), в то время как послушание дает бессмертие (4:38. 2). Поэтому добрые безсмертны, а злые сами лишают себя бессмертия (4:34. 2). В Адаме, преступившем заповедь, все человечество явилось непослушным и в нем оно подпало греху и смерти (3:23. 3; 5:12, 13).

а) История спасения человечества

Милосердуя о человеке, Бог изгнал его из Рая, чтобы он не оставался навсегда грешником и чтобы грех его не был бессмертен и зло – бесконечно и неисцельно. Он задержал грех, полагая смерть и прекращая грех и делая ему конец чрез разрушении плоти, которая должна быть в земле, чтобы человек, некогда переставая жить для греха и умирая ему, начал жить для Бога (3:23. 6). «Бог от начала подготовлял спасение человека и последовательно и преемственно дал ему четыре завета: от Адама до Ноя, от Ноя до Моисея, законодательство при Моисее и завет Господа, обновляющий человека и как бы на крыльях возносящий и поднимающий людей в Царство Небесное» (3:11. 8; 4:9. 3).

Хотя первые два Завета содержали только естественные заповеди, но исполнявшие их были оправданы (4:13. 1; сравн.: 4:15. 1; 4:16. 3). Третий был законом рабства, но рабства Богу, и вел ко Христу (4:15); (4:12. 5). Евангелие есть закон любви и свободы (4:12. 2. 5; 4:13. 2).

Последний Завет относится к предыдущему, как дело к пустым речам, праведное настроение к внешней деятельности (4:28, 2; 13, 1. 3), как исполнение к пророчеству, жатва к посеву (4:34. 1; 11. 3. 4; 16. 1; 25. 3). Если Ветхий Завет предназначен был для одного народа, то новый – для всего человечества (4:9. 2).

В Новом Завете увеличились требования относительно образа жизни, увеличились наказания тем, которые не веруют Слову Божию, но вместе с тем увеличились благодать и радость (4:11. 3; 4:28. 3).

Христология святого Иринея. Новый Завет дан Иисусом Христом. Он есть Искупитель, как святой Ириней настойчиво повторяет, не отличен от творческого Слова; Иисус Христос есть воплотившееся Слово (3:16, 6; сравн.: 3:9, 3; 16. 7–9). «Бывшее в начале у Бога – Слово – Которым все создано, Которое также всегда присуще было роду человеческому, в последние времена, согласно с временем, предопределенным Отцом, соединилось с Своим созданием и сделалось человеком, могущим страдать» (3:18. 1). «Единородное Слово Божие, всегда присущее человечеству, соединилось с Своим созданием по воле Отца и сделалось плотью и есть именно Иисус Христос Господь наш, Который и пострадал за нас и воскрес ради нас и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить правило суда праведного всем, сотворенным Им. Невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым, чуждый страдания – страждущим» (3:16. 6). Святой Ириней, как видно, особенное ударение полагает на том, что Логос или Сын Божий действительно соделался человеком.

Но решительнее всего святой Ириней восстает против гностического разделения Слова и человека Иисуса. «Ложно утверждают еретики, что Иисус, родившийся от Марии, иной, чем Христос, Который сошел свыше – мы не должны думать, что один был Иисус, а другой Христос, но должны признавать одного и Того же» (3:16. 2). И при Крещении не Христос сходил на Иисуса – и не иной есть Христос, а другой Иисус, но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка Неба и Земли, который есть Иисус, принявший плоть и помазанный от Отца Духом, стал Иисусом Христом (3:9. 3; сравн.: 2:3. 7; 12:7; 16:8; 17:4). Воплощение Сына Божия было действительным: плоть и кровь Его были реальными (3:18. 6, 7; 3:22, 1, 2); по плоти Он был наш брат, нашего рода, образован из той же материи, как и мы (5:14, 3; 3:13, 3; 3:22, 2). Рождение Слова – вечного Сына Божия – от Марии было действенным (3:22. 1, 4–10). Вочеловечение Его простирается не только на тело, но и надушу (3:19. 2; 4:6. 7; Demonstr., 36, 37, 92, 53, 32, 40). Вочеловечившись, Христос прошел все человеческое бытие со всеми его возрастами и подверг себя также и страданиям, чтобы по всему явиться совершенным учителем (2:22. 4; 3:18. 7; 3:17. 4; 3:18. 1. 6; 3:19. 2; 3:22. 2; 5:21. 2).

Святой Ириней не объясняет, как совершилось единение Слова и человечества. Он обозначает его, как commistio communio Dei et hominis (4:20. 4), ἕνωσις του λόγου του θεου πρòς τò πλάσμα αὐτου (4:33. 11; сравн.: 3:16. 6; 3:19. 1). Но он ясно утверждает и единство лица и двойство природы: «Он есть Слово Божие, Он – Единородный от Отца, Христос Иисус, Господь наш (3:16. 9; 3:19. 2. 3). «Само Слово воплотившееся было повешено на древе» (5:18. 1; 3:9. 3). С другой стороны святой Ириней говорит, что Спаситель был истинно Бог и истинно человек, чтобы быть посредником между Небом и Землею, чтобы победить демона и победить законно (3:18. 7). Он был Человеком, чтобы быть искушаемым, Он был Словом, чтобы быть прославленным (3:19. 2. 3; сравн.: 3:16. 3).

б) Учение святого Иринея об искуплении

Цель воплощения Сына Божия святой Ириней определяет таким образом: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим; ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием, если бы наперед, не тление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием, дабы мы получили усыновление» (3:19. 1).

Сущность совершенного Христом Искупления святой Ириней обозначает часто повторяющимся у него понятием ἀνακεφαλαίωσις – возглавление, основная мысль которого состоит в том, что Христос – как второй Адам – в Себе Самом объединяет все человечество, со включением и первого Адама, что Он Своим Духом проникает и освящает его, Своею жизнью животворит, и чрез это разрешает древнее непослушание и упраздняет смерть (Demonstr., 7:38).

Положительная сторона ἀνακεφαλαίωσις – сообщение новой жизни, отрицательная – разрешение древней. Но это «возглавление» возможно только потому, что Сын Божий принял природу первого Адама и сделался органическою частью человечества. Когда новый Адам вошел в древнее человечество, Он, как новый родоначальник, сделался началом поколения живых, как первый Адам был родоначальником смертных. Таким образом, воплотившийся Сын Божий сделался новым главою человечества и восстановил все, что было потеряно в Адаме (3:18. 1; 3:21. 10; 5:23, 3).

В Воплощении человечество получает общение в бессмертии и нетлении Слова (3:19. 1; 3:18. 7). Господь умилостивляет за нас Отца, против Которого мы согрешили, и Своим послушанием покрывает наше непослушание и дарует нам общение с нашим Творцом (5:17. 1). Могущественное Слово и Человек истинный искупил нас Кровию Своею, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся плену.

Господь дал Свою душу за наши души и Свою плоть за плоти наши и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком. Так, и правда не была нарушена, и древнее создание Божие не погибло (5:1. 1; 5:2. 1). Его смерть была искупительной жертвой за нас (4:5. 4). Плоды Искупления – победа над диаволом, примирение наше с Богом, восстановление в нас образа Божия, Божественное усыновление, бессмертие и нетленная жизнь, полученная во Христе и чрез Него (3:18. 7; 3:19. 1; 3:23. 1. 7; 3:24. 1; 4:14. 1; 5:1. 1; 12. 6; 5:14. 1; 5:16. 2, 3). Средство участвовать в этих плодах – вера в Иисуса Христа; этою верою спаслись патриархи и праведники Ветхого Завета (4:2. 7; 4:5. 4; 4:7. 2; 4:13. 1) – но вера, соединяемая с исполнением заповедей: «веровать в Него значит исполнять Его волю» (4:6. 5; 4:13. 1; 5:10. 1–2).

Христос излил на людей Духа Отца, чтобы установить общение между. ними и Богом (5:11). Но Дух пребывает в Церкви, как сосуде Духа. Таким образом, только Церковь проникает, оживляет и освящает Своих членов Святым Духом (3:24. 1), и это она совершает чрез учение и благодатные средства. Дух Святой, обитая в роде человеческом, почивая на людях и живя в создании Божием, делает в них волю Отца и обновляет их от ветхости в обновление Христово (3:17. 1). Чрез это сущность человека не изменяется, но, когда Дух Божий вселяется в него, человек усовершенствуется до Богоподобия. Человек, верою привившийся и принявший Духа Святого, не теряет сущности плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название, означающее его перемену на лучшее, и уже есть и называется не плоть и кровь, а человек духовный (5:10. 2).

Таким образом, посредством Духа восстановляется прежняя природа, которая сотворена по образу и подобию Божию (5:10. 1); своего завершения этот процесс достигнет в воскресении и прославлении (5:8. 1). Стало быть, в новом состоянии жизни человека Дух является внутренно определяющим началом и человек, под Его животворным воздействием, делается тем, чем он должен быть и чем он не был.

В противоположность заблуждениям гностиков святой Ириней развивает учение о таинстве Евхаристии. В то время, как гностики отрицали действительность человеческого тела Иисуса Христа, они согласны были с Церковью в вере относительно реального присутствия Его в Евхаристии и жертвенного характера этого таинства. Святой Ириней и указывает им на это противоречие. Он требует у гностиков объяснения, как согласно с своим учением, они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело их Господа и в чаше есть Кровь Его, когда, по их воззрениям, хлеб и вино созданы демиургом.

Далее, – как они говорят, что – подвергается тлению и не участвует в жизни плоть, которая питается от тела и крови Господа? «Как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения» (4:18. 4–5). Поэтому безрассудны те, которые презирают устроение Божие и отрицают спасение плоти и отвергают ее возрождение, говоря, что она не участвует в нетлении. Но если не спасется она, то значит и Господь не искупил нас Своею Кровию, и чаша Евхаристия не есть общение крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение тела Его (5:22).

Таким образом, ясно, что святой Ириней учит об истинном теле и истинной крови Господа в таинстве Евхаристии. Но Евхаристия не только таинство: она есть жертва. Когда Господь произнес слова: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя – «Он научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от Апостолов, во всем мире приносит Богу» (4:17. 5). Приношение Церкви, которое Господь научил приносить во всем мире, «почитается у Бога чистою жертвою и угодною Ему» (4:18. 4).

Сущность эсхатологического учения святого Иринея кратко выражена в завершающих словах его великого противогностического произведения: «перворожденное Слово нисходит в тварь – то есть, в создание – и объемлется Им, и с другой стороны тварь принимает Слово и восходит к Нему, поднимаясь выше Ангелов, и делается по образу и подобию Божию» (5:36. 3).

Святой Ириней сильно восстает против тех, которые думают, что души праведных непосредственно после смерти восходят в Пренебесное место. Он верует, что как Иисус Христос сходил в преисподнюю пред Воскресением, так и души христиан пойдут в неведомое место, назначенное им от Бога, и там пробудут до Воскресения в ожидании его, потом же, восприняв тела, пойдут пред лице Божие (5:31. 2). Это время, предшествующее явлению антихриста, продолжится шесть тысяч лет (5:28. 3).

Святой Ириней особенно настойчиво раскрывает учение о воскресении плоти. Он доказывает его Воскресением Самого Иисуса Христа (5:31. 2), обитанием в нас Святого Духа (5:13. 4), сущностью таинства Евхаристии (5:2. 3; 6:18. 5). По истечении шести тысяч лет последует воскресение праведных, которые будут царствовать с Господом тысячу лет (5:32–35). В это время тварь, обновленная и освобожденная, будет плодоносить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного (5:33. 3).

Святой Ириней рисует яркую картину блаженства праведных, ссылаясь на Папия и пресвитеров, видевших Иоанна, ученика Господня, и подкрепляя свои доказательства пророчеством Исаии (11:6–9: «И будет пастись волк вместе с агнцем...»).

После тысячелетнего царства наступит конец: последует общее воскресение, и каждый явится в своем теле (2:35, 5; 2:34. 1); затем – Суд (5:32. 1). Создано будет новое Небо и новая Земля (5:36. 1).

Наказание грешников будет вечным (4:28, 2; 4:40. 1. 2; 5:28), вечным будет и воздаяние праведным (4:28. 4; 5:36. 1), которое будет состоять в лицезрении Бога и обладании Им (4:31. 2; 4:35. 1).

Согласно свидетельству пресвитеров и в этом состоянии совершенства будут различные степени блаженства: «есть различия между обитанием тех, которые принесли плод во сто крат, и тех, которые в семьдесят, и тех, которые в тридцать крат: одни из них будут взяты на Небо, другие будут жить в Раю, третьи обитать на обновленном граде». Посредством этих степеней они чрез Духа восходят к Сыну, а чрез Сына к Отцу. Смерть истребится, и Сын, Которому Отец все покорил, Сам покорится Отцу, да будет Бог все во всем (5:36. 2).

* * *

Представленное возможно сжатое изложение существенных положений Богословского учения святого Иринея показывает, что, как богослов, святой Ириней превосходит всех предшествовавших ему писателей послеапостольского времени в яркости и отчетливости мыслей и в ясности изложения. Ему дано было овладеть сокровищем Христианского знания в его чистом виде и постигнут его в живой связи, как «тело истины». Он первый представил цельное воззрение на отношение между Богом и миром, раскрытое из собственных принципов Христианской веры, и установил основные начала Церковного Богословия, которые в существенном остаются неизменными на все последующие времена.

Изложенное в его произведениях учение и сообщаемые здесь сведения получают особенно важное значение в виду чрезвычайно характерных и исключительных особенностей его личных отношений и обстоятельств его жизни: он – последний ученик непосредственных учеников Господа, в Малой Азии чрез святого Поликарпа и других пресвитеров, учеников Апостолов, он слышит живой Апостольский голос и воспринимает дух Апостольского учения; как пресвитер и епископ на противоположном конце Христианского мира – в Лионе – он связывает Восток и Запад; он вступает в личное и письменное общение со многими Церквами и в особенности с Римскою Церковью; от начала до конца своего общественного служения он принимает самое деятельное участие в жизни Вселенской Церкви.

Трудно представить более благоприятные условия для того, чтобы узнать истину относительно веры Церкви, и потому святой Ириней является классическим свидетелем о Церковном учении, Церковном предании и Церковной организации не только в Малоазийских и Галльских Церквах, но и во всех Церквах тогдашнею Христианского мира; и не только для своего времени, но и для всего предшествующего периода до самых Апостолов, а в этом свидетельстве, по современному нам научному положению вопроса, самым существенным является то, что Вселенская Церковь и в конце II века осталась принципиально Апостольскою Церковью, сохранила в неповрежденности Апостольское предание, была носительницей Апостольского учения и изъясняла его с Апостольским авторитетом.