Результаты апологий

Было бы в высшей степени интересно знать, какое впечатление апологии производили на язычников; но, к сожалению, мы должны отказаться от решения этого вопроса, так как для этого нет данных. Правда, Иероним утверждает, что апологии Кодрата и Аристида, в числе других обстоятельств, побудили императора Адриана издать известный эдикт на имя Минуция Фундана (Hieron., De vir. ill. 19) ³¹⁶ , который помещен в конце второй апологии Иустина. Но к подобного рода известиям необходимо относиться с большой осторожностью, так как сомнительно, были ли действительно представлены императорам те апологии, которые в своем адресе имеют их имена, – более вероятно, что они предназначались для публики и им только придавали форму прошений на высочайшее имя. С другой стороны, если Цельс, ко времени которого уже написано было несколько апологетических произведений, как будто не читал ни одной апологии, то вообще должно сказать, что образованные язычники с половины II в. не могли уже игнорировать новой религии и тех доводов, какие приводились ее защитниками. В самом Риме философ Крескент ведет диспут с Иустином о христианской вере. Ритор Фронтон, учитель Марка Аврелия, один из выдающихся людей своего времени, оратор, споривший с Цицероном о первенстве, считал себя обязанным обратить свое искусство против христиан. Поэтому можно думать, что и апологии производили известное впечатление на общественно мнение. Даже не читавшие этих трактатов могли слышать о приводимых в них доказательствах в пользу христианства от христиан или от язычников, изучавших их. Но что самое главное, апологии научали рядовых христиан, как защищать свое исповедание и отражать нападения противников.

Древнейшим апологетом христианства в специальном смысле слова, насколько нам известно, был Кодрат или Квадрат. О нем сохранились самые скудные сведения, которыми мы обязаны Евсевию. В «Хронике» (ad an. Abrah. 2140; ed. Schoene II, 166) Евсевий называет апологета «слушателем апостолов» (Codratus apostolorum auditor   et Aristides... Adriano supplicationes dedere apologeticas ob mandatum) ³¹⁸ . В «Церковной истории» (IV, 3) он пишет, что после царствования Траяна «... наследовал власть Элий Адриан. Обратив к нему речь, Кодрат представляет ему апологию, написав ее в защиту нашей веры, потому что некоторые злые люди старались обижать наших (τους ημετέρους ένοχλΐν έπεΐρώντο). Это сочинение и доселе имеется у очень многих братьев, – есть оно и у нас; в нем можно видеть блестящее доказательство ума и апостольской правоты (учения) этого мужа. Он сам указывает на свою древность, о чем повествует собственными словами следующее: «Дела Спасителя нашего всегда были явны, потому что были истинны: те, которые были исцелены Им и восстали из мертвых, видимы были не только тогда, когда исцелились и воскресли из мертвых, но и всегда были налицо, – не только во время пребывания Спасителя на земле, но и по отшествии Его они жили достаточно времени, так что некоторые из них достигли до наших времен"».

Кроме того, имя Кодрата упоминается и в других местах «Церковной истории». В III, 37 Евсевий пишет, что между мужами, которые процветали во времена Поликарпа, Симеона, Папия, Игнатия, был и Кодрат, о котором есть известие, что он вместе с дочерьми Филиппа отличался пророческим даром. В V, 17 Евсевий приводит выдержки из сочинения какого-то анонима против монтанистов, в котором Кодрат причисляется к новозаветным пророкам наряду с Агавом, Иудой, Силой и Аммией, филадельфийской пророчицей; на них ссылались и монтанисты, говоря, что Монтановы спутницы получили дар пророчества преемственно от Кодрата и Аммии Филадельфийской.

Наконец, в IV, 23 Евсевий сообщает, что Дионисий Коринфский в Послании к афинянам упоминает о Кодрате, который после мученической кончины Публия поставлен был у них епископом и своей ревностью снова собрал рассеянную общину и оживил их веру. Приведенные сообщения Евсевия естественно вызывают вопрос: относятся ли все эти данные к трем отдельным лицам, или же возможно комбинирование их в приложении к одному или двум древним мужам, носившим имя Кодрата?

Иероним (De vir. Ш. 19) отождествляет Кодрата, епископа Афинского, и Кодрата – апологета; он говорит, что «Кодрат, ученик апостолов, когда Публий, епископ Афинский, был увенчан мученичеством за веру во Христа, поставляется на его место и своей верой и усердием собирает Церковь, рассеянную от великого страха» (Quadratus, apostolorum discipulus, Publio Athenarum episcopo ob Christi fidem martyrio coronato in locum ejus substituitur et ecclesiam grandi terrore dispersam fide et industria sua congregat). Далее Иероним пишет, что так как Адриан своим пребыванием в Афинах и посвящением во все языческие мистерии дал повод ненавистникам христиан и без повеления императора притеснять верующих, то Кодрат «представил ему книгу, составленную в защиту нашей религии, весьма полезную, исполненную разума и веры и достойную апостольского учений. Показывая в ней и древность своего возраста, он говорит, что видел весьма многих (plurimos a se visos), которые при жизни Господа, страдая в Иудее от различных болезней, были исцелены и которые воскресли из мертвых». В послании к Магну (Epist. 70, ad Magnum, cap. 4) Иероним называет апологета Кодрата apostolorum discipulus et Atheniensis pontifex ecclesiae [учеником апостолов и предстоятелем афинской Церкви]. Это отождествление «апостольского ученика» или даже «апостола» Кодрата с афинским епископом последовательно проходит в латинских мартирологах, в греческих минеях и отсюда в славянской службе (21 сентября), где Кодрат называется «апостолом», «священноначальником», «пастырем», «иерархом», причем ясно указывается на афинскую кафедру («от Афин отгонимь твоея паствы беззаконными людьми» ³¹⁹ ). В позднейших византийских минеях находится замечание, что «апостол» Кодрат жил в Магнезии, хотя в то же время утверждается, что он учил и в Афинах. Здесь же мы читаем: «Память св. апостола Кодрата. Этот древний и многоученый муж в Афинах и Магнезии проповедовал Слово Божие и многих, просветив учениями, обратил к богопознанию. Преследователи изгоняют его из Афин от его паствы, бия камнями, муча огнем и другими мучениями. Наконец, от Адриана Элия он увенчивается венцом мученичества» ³²⁰ . Этим намечается отождествление апологета Кодрата с малоазийским пророком Кодратом. Последнюю комбинацию приняли и преосвящ. Филарет Черниговский, обосновав свое утверждение на сообщениях Иеронима и Евсевия ³²¹ , и преосвящ. Сергий ³²² .

В настоящее время мы не располагаем данными относительно иных источников этого предания, отождествившего «апостола» и апологета Кодрата с афинским епископом, кроме сообщения Иеронима, и потому можем оценивать историческую достоверность только последнего. Сравнение подробностей известия Иеронима со свидетельством Евсевия приводит к убеждению, что Иероним не имел под руками никаких других данных, кроме заключающихся у Евсевия, но последние он переработал свободно и довольно своеобразно. В то время как Кодрат в единственном отрывке его апологии, сохраненном Евсевием, утверждает, что некоторые   исцеленные Спасителем и воскрешенные из мертвых дожили до его времени  , Иероним, передавая это свидетельство, говорит, что он сам   (т. е. Кодрат) видел очень многих   из них. Из того, что Евсевий сообщает об апологиях Кодрата и Аристида в тесной связи, Иероним заключает, что обе апологии были представлены императору не только совершенно одновременно, но и в одном и том же месте. Так как, далее, в «Хронике» Евсевий называет Аристида афинским   философом, то Иероним делает вывод, что Аристид, а вместе с ним и Кодрат, представили свои произведения императору во время его пребывания в Афинах. Если уже в отношении к Аристиду это является сомнительным предположением, то относительно Кодрата оно оказывается чистейшей выдумкой, так как у Евсевия нет и намека на связь апологета Кодрата с Афинами. Не удовлетворившись этим, Иероним отождествляет апологета Кодрата, впервые им самим помещенного в Афины, с другим Кодратом, который ко времени Дионисия Коринфского, ок. 170 г., был поставлен афинским епископом после мученической кончины епископа Публия, допуская, таким образом, хронологически совершенно невозможное: апологет, который сам утверждает, что некоторые исцеленные и воскрешенные Спасителем дожили до его времени, не мог быть поставлен во епископа Афинского только около 170 г. Таким образом, независимо от того, что первоисточник, каким для нас является Евсевий, ничего не говорит о епископском достоинстве апологета Кодрата, отождествление это оказывается недопустимым и по хронологическим основаниям.

Как прежними, так и новейшими исследователями предпочитается другая комбинация: отождествление апологета Кодрата с пророком Кодратом, о котором говорит Евсевий в «Церковной истории» III, 37 и V, 17. Каковы же основания для этой комбинации и насколько она состоятельна? Прежде всего необходимо определить, какими чертами Евсевий наделяет пророка Кодрата. В III, 37 он пишет: «К тем, которые процветали во время названных мужей (Поликарпа, Симеона, Папия, Игнатия), принадлежит также и Кодрат, о котором есть известие, что он вместе с дочерьми Филиппа отличался пророческим даром. Но кроме этих, известны были и многие другие, занимавшие первый ряд апостольского преемства; как богоугодные ученики таких великих мужей они продолжали во всех местах созидать основания Церквей, прежде положенные апостолами, все более умножая проповедь и всевая спасительные семена небесного Царствия по пространству всей вселенной». Далее Евсевий свидетельствует, что тогда еще очень многие из христиан раздавали свое имущество бедным, предпринимали миссионерские путешествия, совершали дело евангелистов, проповедуя о Христе не слышавшим слов веры, сообщая им книги божественных Евангелий и давая им церковную организацию, и заключает главу таким словами: «Так как нам невозможно перечислить поименно всех, которые в первом преемстве апостолов были в Церквах по всей вселенной пастырями (ποιμένες)   или также евангелистами, то мы, понятно, в своем произведении упомянем поименно только тех, которых еще и ныне до нас сохраняется предание апостольского учения посредством письменных памятников (ών ‘έτι кαʟ́ νυν εΐς ημάς δι’ ύπομνημάτων της αποστολικής διδασκαλίας ή παράδοσις φέρεται)».   Так как все это присоединено к краткому упоминанию о Кодрате и поэтому прежде всего должно относиться к нему, то отсюда естественно вытекает заключение, что пророк Кодрат по взгляду Евсевия: 1) принадлежал к первому после апостолов поколению и был учеником апостолов; 2) был или пастырем (епископом), или евангелистом (миссионером); и 3) был писателем, от которого Евсевий имел в руках одно или несколько произведений. Дальнейшие сведения о пророке Кодрате даны во втором сообщении Евсевия – в V, 17 – на основании анонимного антимонтанистического произведения, написанного около 192 г., из которого Евсевий сделал значительные заимствования (V, 16 sq.). Из этого произведения видно, что монтанисты утверждали, будто Монтан и его пророчицы Прискилла и Максимилла в обладании даром пророчества были наследниками и последователями Кодрата и Аммии Филадельфийской. Таким образом, преемство христианских пророков и пророчиц монтанисты ставили в параллель со списками епископов православной Церкви, и к известным из книги Деяний апостольских христианским пророкам – Агаву, Иуде, Силе и дочерям Филиппа – присоединяли Кодрата и Аммию Филадельфийскую. Из этого можно заключать, что Кодрат и Аммия умерли до 157 г., когда Монтан выступил в первый раз, – но незадолго перед этим. Так как аноним возражает против того, что монтанисты ссылаются на лиц, не принадлежавших к ним и не находящихся в духовном родстве с ними, и так как, с другой стороны, монтанисты, однако, ссылались на них, то, следовательно, Кодрат и Аммия, вследствие ранее последовавшей смерти, не могли обнаружить дружественного или враждебного отношения к Монтану. Далее, весьма естественно заключить, что Кодрат точно так же, как и поставленная в тесную связь с ним Аммия и прежде названные дочери Филиппа, которые жили в Иераполе, принадлежал асийской провинции. Эту принадлежность Кодрата асийской провинции и к первому после апостолов поколению этой страны засвидетельствовал и Евсевий, когда в III, 37 говорит, что он вместе с дочерьми Филиппа (αμα ταΐς Φιλίππου θυγατράσιν)   отличался даром пророчества. Из этого выражения можно сделать вывод, что Кодрат не только одновременно   с дочерьми Филиппа и подобно   им проходил пророческое служение, но имел и личные отношения к иерапольским пророчицам. Наконец, заслуживает внимания и то обстоятельство, что аноним два раза указывает место жительства Аммии (Филадельфию), а Кодрата два раза называет только по имени. Так как и Евсевий нигде не дает определенного места жительства Кодрата, то прежде допущенная альтернатива относительно рода церковного служения пророка Кодрата решается в том смысле, что Кодрат был не пастырем или епископом, а евангелистом или миссионером; в противном случае было бы непонятно, почему Евсевий не называет его, подобно Поликарпу, Папию, Игнатию и ничем не известным епископам Онисиму Эфесскому, Дамасу Магнезийскому, Поливию Траллийскому, епископом определенной епархии. Только если Кодрат был евангелистом с постоянно меняющимся местом жительства, понятно, что Евсевий к первому упоминанию его имени присоединяет воодушевленное описание миссионерских подвигов христиан ко времени Траяна (III, 37).

Если сопоставить те черты, какими характеризуется личность Кодратапророка, с теми данными, какие сообщает Евсевий относительно Кодрата-апологета, то окажется, что тождество их представляется в высшей степени вероятным: как тот, так и другой получают предикат апостольского ученика, и, следовательно, оба принадлежат одному и тому же времени; не встречает никаких затруднений и предположение, что апологет Кодрат был родом из Малой Азии. В этом отношении весьма важно обратить внимание на то, что пребывание в живых воскрешенных Спасителем из мертвых засвидетельствовано еще малоазийцем Папием Иерапольским ³²³ ; следовательно, это было малоазийским преданием. Оба они также известны были как писатели, потому что и о Кодрате пророке и евангелисте Евсевий упоминает только потому, что он поставил своей целью назвать поименно епископов, миссионеров и учителей первого после апостолов поколения, от которых остались сочинения, свидетельствующие о том, что они продолжали дело апостолов в проповедании Христа. Если же обратить внимание на то, как Евсевий в IV, 3 своей «Церковной истории» вводит речь об апологете Кодрате, не считая необходимым ближе характеризовать его и ограничиваясь только простым указанием имени его как личности, о которой уже раньше известно было читателям его произведения, именно – из III, 37, если, далее, принять во внимание ясный порядок речи Евсевия начиная с III, 37 до IV, 3, где намеченное в III, 37 сочинение Кодрата совершенно естественно называется только в IV, 3, когда необходимо было говорить о вступлении на престол Адриана, которому представлена была апология Кодрата, то нельзя будет сомневаться, что Евсевий считал пророка и апологета Кодрата за одно и то же лицо и что он высказывал это не как свое предположение, но как несомненный для него факт ³²⁴ . Необходимо, впрочем, сказать, что это мнение о тождестве апологета Кодрата с соименным пророком – не общепризнанное: некоторые исследователи отстаивают тот взгляд, что Евсевий говорит о трех различных носителях имени Кодрата – пророке, апологете и епископе Афинском ³²⁵ .

Относительно времени жизни Кодрата можно говорить только на основании приведенного у Евсевия отрывка из его апологии, где он удостоверяет, что некоторые из исцеленных и воскрешенных Спасителем дожили до его времени (IV, 3). Здесь нет необходимости предполагать, что Кодрат разумеет время написания апологии, хотя мы и имеем другое свидетельство, принадлежащее Папию, что воскрешенные Христом из мертвых жили до Траяна ³²⁶ ; вероятно, Кодрат разумел вообще время своей жизни, может быть, из последней трети I в. Между исцеленными и воскрешенными Спасителем было несколько лиц юношеского возраста: 12-летняя дочь Иаира (Лк. 8:42; Мк. 5: 42; Мф. 9: 24: το κοράσιον – девочка), дочь хананеянки (Мк. 7: 25–30: θυγάτριον – дочка), бесноватый отрок, которого не могли исцелить апостолы (Мк. 9: 24: παιδίον – ребенок), сын капернаумского царедворца (Ин. 4: 51: παις – мальчик), сын наинской вдовы (Лк. 7: 14: νεανίσκος – юноша) и т. д. Мы не располагаем достоверными свидетельствами о дальнейшей судьбе исцеленных и воскрешенных Спасителем, – все они могли умереть, не выходя из пределов Палестины; но и в таком случае Кодрат мог иметь достоверные известия о них: самовидцы евангельской истории, переселившиеся в Малую Азию или приходившие сюда из Палестины, для подтверждения своих повествований о делах Спасителя могли присоединять, что тот или другой, об исцелении или воскрешении которого они рассказывали, еще находится в живых в Палестине или в другом месте. На основании сказанного можно принять, что Кодрат, родившись даже около 60 г. I в., мог утверждать то, что мы находим в отрывке его апологии. А в таком случае, в особенности если Малая Азия, где он позднее жил и действовал, была его родиной, то в юности он мог иметь достаточно поводов войти в близкое общение с мужами из круга апостолов. Что он был учеником апостолов – этого не видно из сохранившегося отрывка его апологии, но нет ни малейшего основания не доверять Евсевию, который читал апологию Кодрата в полном виде.

В армянском переводе «Хроники» Евсевия представление апологии Кодрата императору Адриану отнесено к 2140 г. от Авраама, т. е. к 124 г. нашей эры (в одной рукописи – к 2141 = 125 г.); в латинском переводе блж. Иеронима указан 2142 = 126 г. Но при этом как в «Хронике», так и в «Церковной истории» Евсевия ясно выражено, что не только апология Кодрата, но и апология Аристида, афинского философа, представлены были одному и тому же императору, именно – Адриану; между тем открытие сирийского перевода апологии Аристида показывает, что утверждение Евсевия относительно адресата этой апологии неправильно или, по крайней мере, сомнительно: судя по надписи сирийского перевода, эта апология обращена была не к Адриану, а к его преемнику – Антонину Пию (138–161 гг.). Но предполагаемая ошибка Евсевия в этом пункте не дает основания допускать такую же ошибку его и в отношении к апологии Кодрата: в одном случае Евсевий мог иметь более точные сведения, чем в другом, и сам Евсевий ясно указывает, что апологию Кодрата он имел в руках, когда вносил в свое сочинение сведения о ней, тогда как одновременно с этим он, по крайней мере, намекает, что с апологией Аристида он знаком не на основании собственного чтения ее (Hist. eccl. IV, 3); поэтому указание на то, что апология Кодрата предназначена для Адриана, основывалось на самой апологии. С этим согласны и другие указания относительно времени Кодрата. Но если можно говорить с уверенностью, что апология адресована Адриану, то, с другой стороны, должно согласиться, что нельзя твердо установить года и места представления ее императору. Несомненно, что Иероним уже верил, что Кодрат представил свою апологию императору, пользуясь его пребыванием в Афинах (De vir. ill. 19), а в новейшее время для определения даты представления апологии привлекали еще засвидетельствованный факт, что Адриан проживал в Афинах от осени 125 до лета 126 г. и от начала лета 129 до весны 130 г. ³²⁷  Однако предположение, что представление апологии последовало в Афинах, имеет в своем основании отождествление апологета Кодрата с афинским епископом Кодратом, и если это отождествление невозможно, то вместе с основанием рушится и возведенное на нем здание. Если указывают на то, что Евсевий в своей «Хронике» непосредственно перед заметкой о представлении апологии говорит о пребывании Адриана в Афинах, то это обстоятельство совершенно не требует устанавливать между двумя фактами указанную связь; напротив, в словах «Хроники» Codratus apostolorum auditor et Aristides nostri dogmatis philosophus Atheniensis находят ³²⁸  указание на то, что Кодрат не жил в Афинах, так как только Аристид назван афинянином. Если признать обоснованным отождествление апологета Кодрата с пророком Кодратом, – а этому мнению нельзя отказать в значительной степени вероятности, – то апологет Кодрат должен быть малоазийцем. Нельзя также утверждать, что апология была представлена императору лично. Если Евсевий говорит, что она была обращена к императору и представлена ему (τούτω Κοδρατος λόγον προσφώνησας άναδίδωσιν άπολογίαν), то последнее могло и не иметь достаточных оснований: из самой апологии можно было только вывести заключение, что автор ее имел намерение представить ее императору или поставил его имя в адрес апологии; но в данном случае, как и в других, мы не знаем, возможно ли было автору такой апологии представить ее императору. Намерение, с каким Кодрат писал свою апологию, может только доказывать, что обстоятельства открывали место для надежды представить ее императору и что, следовательно, последний находился в легко достижимой для него близости. Если это так и если родиной и местом деятельности Кодрата была асийекая провинция (может быть, согласно греческим минеям – Магнезия), то одно из путешествий императора Адриана в эту провинцию могло дать повод Кодрату написать обращенную к нему апологию, вызванную несправедливыми притеснениями христиан в ближайшее к этому время. Так как твердо установлено, что император Адриан в Малой Азии был в 123   и осенью 129   г., то на один из этих годов падает и написание апологии Кодрата.

Евсевий в «Хронике» (по армянскому переводу) к 2140   г. от Авраама сообщает, что апологии Кодрата и Аристида, будучи представлены императору Адриану, в связи с благожелательным заступничеством за христиан Серения Граниана, вызвали благоприятный для христиан эдикт императора, чтобы без какой-либо вины и предъявленного обвинения их не осуждали (ut sine ullo damno et ineusatione non damnarentur). Но в «Церковной истории» Евсевий не указывает этой прагматической связи между апологиями и указом Адриана на имя Минуция Фундана.

Апология Кодрата не сохранилась до нашего времени. Евсевий имел ее и из чтения ее вывел заключение, что она блестящим образом свидетельствует об уме автора и верности его апостольскому учению; но он сообщает только одно место из нее для доказательства древности Кодрата, и цитата действительно подтверждает его положение. Иероним в своих сообщениях о Кодрате основывается на Евсевии и сам не видел апологии. И вообще, кроме Евсевия относительно апологии Кодрата существует только одно древнее известие, которое, может быть, доказывает, что она была еще в VI в. В реферате патр. Фотия о десяти книгах епископа Фессалоникского Евсевия против афтартодокета монаха Андрея (Biblioth. 162)   читаем: Παρατίθησι бе   (Евсевий)... τάς άποδεΐξεΐς... έк των λογάδων πατέρων   (названы Афанасий, три Григория, Василий, Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл), άλλα δή καΐ Μεθοδίου του ίρομάρτυρος και Κοδράτοιτ ών ένίων και ρήσεις τινάς ό 'Ανδρέας άποσπαράξας καΐ παραπλασάμενος κτλ.   (т. е. Евсевий сопоставляет доказательства из важнейших выражений отцов, а также священномученика Мефодия и Кодрата: некоторые выражения некоторых из них Андрей вырвал из связи и перепутал). Так как среди древних писателей известен только один церковный писатель с именем Кодрата, и именно апологет Кодрат, и так как, далее, Фотий в своем перечислении отличает Мефодия и Кодрата от прежде названной группы отцов, можно полагать – вследствие большей древности их, то весьма вероятно, что Евсевий Фессалоникский приводил изречения из апологии Кодрата. Но нет возможности установить, имел ли сам он древнее апологетическое произведение, или же пользовался только извлечениями из него у других писателей, например, у Мефодия; не исключена возможность, что Евсевий Фессалоникский знал единственный отрывок ее, сохраненный Евсевием Кесарийским. В позднейшее время совершенно не видно следов существования апологии и пользования ей.

Недавно А. di Pauli ³²⁹  старался доказать, что апологию Кодрата можно восстановить на основании «Послания к Диогнету», которое будто бы является позднейшей переработкой этой апологии. Но это научное предприятие можно отметить только как неудачный опыт: оно не имеет под собой никаких оснований.

Если суждение Евсевия о достоинствах апологии Кодрата правильно, – а сомневаться в этом нет оснований, – то в этой апологии, написанной в защиту христианской веры (úπέp της καθ’ ήμἄς θεοσεβεΐας),   утрачено произведение древнецерковного писателя высоких умственных дарований, имеющее важное значение для истории христианского учения как верно отражающее апостольскую проповедь. Но при наших весьма скудных сведениях о личности апологета Кодрата и его произведении мы можем извлечь из имеющихся данных только то заключение, что христианская специально-апологетическая литература началась в царствование Адриана произведением Кодрата.

Древнейшим христианским апологетом, от которого до нас сохранилось целое произведение, был афинский философ Аристид. Евсевий два раза говорит о нем в непосредственной связи с апологетом Кодратом. В «Хронике» (ad an. Abrah. 2140 – по армянскому переводу ³³¹ ) он называет его nostri dogmatis philosophus Atheniensis (афинский философ нашего учения) и сообщает, что он представил свою апологию императору Адриану во время его пребывания в Афинах. В «Церковной истории» после речи о Кодрате и его апологии Евсевий продолжает: «Подобно Кодрату и Аристид, муж верный, исповедник нашего благочестия, обратился к Адриану с апологией в защиту веры и оставил (ее нам). Это сочинение его сохраняется доныне у очень многих» [(IV, 3.3)]. О самой апологии, таким образом, Евсевий говорит очень кратко и не приводит из нее ни одной строчки. Можно думать, что Евсевий или не нашел в ней важных для него исторических указаний, или, что весьма вероятно, не имел под руками этой апологии и не читал ее, – об апологии Аристида он не прибавил «есть она и у нас», как это заметил относительно апологии Кодрата.

Иероним в «Хронике» (ad an. Abrah. 2142) повторяет Евсевия, но в De vir. ill. 20 дополняет его некоторыми подробностями: «Аристид, – говорит он, – весьма красноречивый афинский философ и под прежней одеждой ученик Христов, подал императору Адриану в одно время с Кодратом книгу, содержащую доказательства нашего учения, т. е. апологию за христиан, которая, существуя до настоящего времени, по мнению ученых, свидетельствует о великом уме его». В письме к Магну (Epist. 70[, cap. 4]) Иероним пишет: «Аристид философ, муж красноречивейший, тому же императору (Адриану) представил апологетик в пользу христиан, составленный из философских сентенций. Этой апологии впоследствии подражал Иустин». Трудно сказать, насколько самостоятелен Иероним в этих суждениях об Аристиде и его апологии, – сам ли он читал апологию, или же только расширил и округлил сведения, сообщенные Евсевием, дополнив их собственными предположениями. Но необходимо согласиться, что прибавки Иеронима не заключают в себе ничего неестественного и сомнительного и, с другой стороны, едва ли без натяжек могут быть выведены из слов Евсевия.

Орозий (Histor. adv. paganos VII, 13.2) называет Аристида Афинского virum fide sapientiaque plenum [мужем, исполненным веры и мудрости]. Западные мартирологи говорят об Аристиде как о муже весьма славном верой и мудростью и свидетельствуют, что в своей апологии, которая у афинян пользуется большим почетом наряду с другими памятниками древности, он учит quod Christus Jesus solus esset Deus (al.: quod Jesus Christus verus esset Deus) ³³²  [что Христос Иисус – единственный (вар.: истинный) Бог].

Такими скудными сведениями об Аристиде и его апологии наука располагала до последней четверти XIX в., когда постепенно стало обнаруживаться, что судьба была более благоприятна к нему, чем к Кодрату. Общее мнение о том, что апология Аристида погибла бесследно, разрушили прежде всего мехитаристы, монахи монастыря св. Лазаря в Венеции, которые в 1878 г. издали в Венеции на основании армянской рукописи важный апологетический фрагмент (с латинским переводом), который имел надписание: «к императору Адриану», и гомилию: «Аристида, философа афинского, о возгласе разбойника и ответе Распятого», – оба памятника носят имя «философа Аристида Афинского» ³³³ . Относительно гомилии, автор которой на основании Лк. 23: 43 старается доказать Божественность Господа, большинство исследователей скоро вынесли заключение не в пользу ее подлинности или, по крайней мере, признали ее сомнительной; что же касается апологетического фрагмента, то в нем большинство увидело подлинный отрывок армянского перевода апологии Аристида. Впрочем, раздавались и серьезные возражения против принадлежности отрывка к апологии Аристида; причем основанием служил наперед выработавшийся взгляд на апологию Аристида, в которой, согласно свидетельству Иеронима, должен особенно обнаружиться талант писателя и многочисленные выдержки из языческих философов, чего отрывок не давал; подозрительными казались также сведения автора в области языческой мифологии. Но вопреки этому подлинность апологии, к которой принадлежал опубликованный мехитаристами отрывок, скоро подтвердилась самым неожиданным образом.

Весной 1889 г. англичанин J. Rendel Harris открыл в монастыре св. Екатерины на Синае (где К. Тишендорф нашел Cod. Sinaiticus) полный сирийский перевод апологии Аристида в рукописи VII в. Но скоро ученый мир поражен был еще более удивительным известием: R. Harris дал прочитать корректурный лист своего перевода с сирийского текста ученому Armitage Robinson'y, который в это время был в Вене и занимался изучением латинских рукописей о страданиях христианских мучеников, отыскивая потерянный манускрипт о страданиях Перпетуи. Случайно он прочитал латинский перевод повести о Варлааме и Иоасафе и в изумлении остановился на словах: Ego, rex, Providentia Dei veni in mundum; et considerans coelum et terram, mare et solem et lunam, et cetera, admiratus sum ornatum eorum (Я, государь, промышлением Божиим вступил в этот мир, и когда я созерцал небо, и землю, и море, и солнце, и луну, и все прочее, пришел в изумление от того дивного устройства, какое нашел в мире), – которые составляли начало апологии Аристида, как она читалась в присланных ему R. Harris᾿oм листах. Дальнейшие исследования привели его к заключению, что в повести о Варлааме и Иоасафе почти целиком приведена апология Аристида. Повесть, а вместе с ней и греческий текст апологии был напечатан уже в 1832 г. и, следовательно, давно был известен ученому миру ³³⁴ . Первоначально составленная в Индии, повесть о Варлааме и Иоасафе окончательную художественную обработку получила в монастыре св. Саввы около Иерусалима, не позднее VIII в. ³³⁵  Сущность ее заключается в следующем.

Индийский царевич Иоасаф, относительно которого при его рождении предсказано было одним придворным мудрецом, что он будет великим покровителем гонимой тогда христианской религии, воспитан был своим отцом t, в полном неведении бедствий человеческой жизни. Но он случайно узнал, что есть бедные и несчастные люди, что есть старость и смерть. Когда эти познания произвели на него сильное впечатление и душа его была открыта для восприятия неведомых ему учений, к нему явился в виде продавца драгоценных камней христианский отшельник Варлаам и легко обратил его в христианство. Отец, узнав об этом, был сильно встревожен и решил отвратить его от веры ненавистных христиан. Для этого избрано было такое средство: языческий отшельник, по имени Нахор, по внешности весьма похожий на Варлаама, должен был в присутствии царевича и многочисленного собрания языческих мудрецов неудачно защищать христианскую веру против возражений со стороны язычников. Однако царевич в сонном видении получил предупреждение относительно замысла, и его угрозы произвели в Нахоре чудо – он произнес смертный приговор над язычеством и превознес христианство как единую истинную и спасительную религию на земле. После краткой речи одного из главных ораторов со стороны язычества Нахор дал знак рукой, чтобы собрание умолкло, отверз свои уста и произнес во всеуслышание то, чего не предполагалось говорить: «Я, царь, по провидению Божию вступил в мир...», и далее следует апология христианского философа Аристида.

Свои открытия R. Harris и Arm. Robinson опубликовали в 1891 г. в первом выпуске первого тома Texts and Studies, с соответствующим критическим введением.

Таким образом, апология Аристида в настоящее время известна в трех редакциях:

1) армянская,   обнимающая небольшую часть апологии, именно – две первые главы, и известная в двух рукописях: 981 г. (Cod. Venetus), по которой фрагмент издан мехитаристами, и XI в. (Cod. Edschmiadzin), – обе рукописи согласны почти слово в слово и не представляют разнородного предания. Перевод, по мнению мехитаристов, с которыми согласны западные ученые, сделан в V в., известном в армянской литературе под именем золотого века;

2) сирийская,   в рукописи Синайского монастыря, из второй половины VI или VII в., а самый перевод восходит к половине IV в.;

3) греческая,   как сказано, содержится в повести о Варлааме и Иоасафе, по объему меньше сирийской, сохранилась во многих списках повести.

Как и другие находки в области древнехристианской письменности, открытие апологии Аристида вызвало сильное литературное движение, которое обнаружилось в многочисленных сообщениях об издании R. Harris'a и A. Robinson'a, а также в больших и малых трактатах, всесторонне обсуждающих новый памятник. Прежде всего, перед исследователями естественно вставал вопрос, какую форму текста считать первоначальной. Дело в том, что хотя три рецензии в целом согласны между собой, однако в некоторых частностях, а также и расположении (некоторых) небольших отрывков, они сильно расходятся между собой. Впрочем, армянский перевод, как отрывок, обнаруживающий при этом очевидную свободу в передаче текста, теряет самостоятельное значение, и спор может быть о сравнительном достоинстве только греческого и сирийского текстов. A. Robinson, открывший греческий текст, высказался в пользу первоначальности и относительной неповрежденное греческого текста; к нему примкнул, в числе других исследователей, и Ad. Harnack ³³⁶ . Но дальнейшие тщательные изыскания привели большинство ученых к тому заключению, в настоящее время утвердившемуся в науке, что греческий текст представляет собой свободную переработку оригинала, так как автор повести о Варлааме и Иоасафе психологически вынуждался приспособить апологию для своих ближайших целей, ввиду чего допустил ряд сокращений и перестановок, заменил устаревшие выражения и обороты новыми формулами; между тем автор сирийского перевода не преследовал никаких других интересов, как только возможно точную передачу текста. Поэтому сирийский перевод должно считать верным отображением оригинала, хотя, с другой стороны, этим не исключается возможность, что переводчик по местам допустил свободу в передаче подлинника или же был повинен и в некоторых ошибках от недосмотра. Ввиду этого, в основу опытов восстановить первоначальный текст апологии (важнейшие принадлежат R. Seeberg'y и Е. Hennecke) полагается сирийский перевод; но при этом не лишается важного значения и греческая рецензия, так как в ней, несомненно, сохранилось много частей подлинного греческого текста, что дает возможность проникнуть в способ выражения и лексикон оригинала и в некоторых, по крайней мере, местах с достаточной уверенностью сирийский перевод вновь передать на языке автора.

Много споров вызвал также вопрос о времени происхождения апологии Аристида. Евсевий (в «Хронике» и в «Церковной истории»), а за ним и Иероним свидетельствуют, что апология представлена была императору Адриану. Армянский фрагмент также называет адресатом апологии императора Адриана (imperatori Caesari Hadriano Aristides philosophus Atheniensis). Надпись единственной рукописи сирийского текста говорит о том же («Апология, которую философ Аристид держал перед императором Адрианом в защиту богопочтения» – öirep της θεοσφείας). Но к этому заглавию непосредственно примыкают следующие слова: «Самодержцу кесарю Титу Адриану Антонину, благочестивые и милостивые, от Маркиана Аристида, философа афинского». Таким образом, в сирийской рукописи – два заглавия; первое – краткое указание относительно автора и содержания – несомненно происходит от переписчика, а второе имеет все признаки первоначального адреса в собственном смысле. Но адрес в том виде, как он стоит в рукописи, представляется непонятным, особенно слова: «благочестивые и милостивые» – множественное число здесь ничем не оправдывается: Неизвестно, повинен ли в этой ошибке переписчик, или же ее необходимо возводить к самому переводчику. В исправленном виде и в обратном переводе на греческий язык этот адрес может быть представлен в таком виде: αύτοκράτορι Καίσαρι Τίτω Άδριανω Άντωνίνω Σφαστω Εύσφεΐ Μαρκιανδς 'Αριστείδης φιλόσοφος 'Αθηναίος. Как в той первоначальной форме, какую представляет сирийский перевод, так и в исправленном виде в особенности, адрес указывает, что апология была представлена Аристидом не Адриану, а императору Антонину Пию, на чем настаивает большинство известнейших исследователей апологии (Ad. Harnack, Th. Zahn, Α. Ehrhard, Ε. Egli, Ε. Hennecke, R. Seeberg, O. Bardenhewer и др.), указывая на то, что Антонин Пий именовался Тит Элий Адриан Антонин Пий и что обращенная к нему первая апология Иустина надписывалась: Αύτοκράτορι Τίτω Αίλίω Άδριανω Άντωνίνω Εύσφεΐ Σεβαστώ Καίσαρ ι. Поэтому и в адрес апологии Аристида считают возможным вставить Αίλίω между Τίτω и Άδριανω. Происхождение ложного предания, по которому адресатом апологии явился император Адриан, объясняют таким образом: как показывают сирийский и армянский переводы, очень рано явилось желание дать книге краткое заглавие, но при выборе имени императора была допущена ошибка; позднее адрес совершенно опустили или, где он был удержан, не замечали противоречия между заглавием и адресом (так в сирийском переводе). Евсевий возвел эту ошибку на степень господствующего ученого предания. Со своей стороны он также был введен в заблуждение ложным заглавием, и в этом нет ничего удивительного, если принять за вероятное, что самой апологии он не читал. В содержании апологии нет ничего, что бы могло говорить против появления ее в царствование Антонина Пия, а утверждение Иеронима, что Иустин подражал Аристиду, не может иметь значения, так как произведения Иустина не обнаруживают никаких следов подражания ³³⁷ .

Как видно, убедительности в этих доводах слишком мало: ясному и категорическому утверждению Евсевия и Иеронима, а также заглавий сирийского и армянского переводов противопоставляются догадки относительно действительного смысла неясного адреса в рукописи сирийского перевода и относительно происхождения заглавия апологии и возможности ошибки со стороны Евсевия. Поэтому некоторые исследователи продолжают отстаивать происхождение апологии при Адриане (Robinson, Hilgenfeld, Крестников ³³⁸ ), или в крайнем случае оставляют вопрос открытым, не решаясь высказаться определенно в пользу того или другого царствования (G. Krüger). ³³⁹  Само собой понятно, что при отсутствии в самой апологии и в других источниках указания на точную дату происхождения апологии попытки определить год ее написания обречены на неудачу. Однако архаические чертй[ в учении и жизни христиан, как они представлены в апологии Аристида, где чувствуется еще дух апостольского века, отсутствие указаний на гностические системы, различие в изображении политического положения христиан по сравнению с первой апологией Иустина, в связи с определенными свидетельствами Евсевия, Иеронима и рукописей, дают основание признавать более вероятным происхождение апологии Аристида в царствование Адриана – около того же времени, когда написана и апология Кодрата.

Для оценки того или другого памятника важное значение имеет возможно точное определение историко-литературного положения его, т. е. отношения к предшествующим ему по времени литературным памятникам и последующим. Вопросам этого рода в исследованиях по истории древнехристианской письменности в настоящее время вообще уделяется столько внимания, что в результате получаются едва ли полезные для дела преувеличения. То же в известной степени сказалось и в отношении апологии Аристида. С одной стороны, указывают, что Аристид кроме Ветхого и Нового Завета читал Κήρυγμα Πέτρου, «Пастырь» Ермы, Послание Климента к коринфянам, так называемое «Второе послание» его и «Учение 12-ти апостолов»; с другой стороны, и апология Аристида якобы служила источником для последующих апологетов – Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила, Климента, Минуция Феликса и Тертуллиана; ею пользовался Цельс и автор псевдо-мелитоновской апологии, а родство между нею и «Посланием к Диогнету» признается настолько близким, что утверждают даже тождество автора обоих произведений.

Но при ближайшем и более тщательном исследовании, чуждом желания во что бы то ни стало отыскать следы прямой литературной зависимости, в отношении к апологии Аристида с уверенностью можно доказать только пользование Новым Заветом, особенно посланиями ап. Павла, и апологетическим материалом, какой был в общем употреблении христиан того времени. Нельзя также говорить с уверенностью и о зависимости последующих апологетов от Аристида, так как в обоснование могут быть приведены только общие места, общий характер и направление апологий, от которых нельзя требовать осязательности очевидного факта ³⁴¹ .

Апология Аристида невелика по объему – состоит из 17 небольших глав. Qhü начинается ex abrupto исповеданием монотеизма, рассуждением о бытии Бога, Творца вселенной, познание о Котором приобретается через рассматривание природы, и чисто философским, рациональным путем устанавливает истинное понятие о Боге. Необходимо заметить, что автор не выступает в начале апологии в качестве христианина и не делает даже и намека на то, что он защищает христианство. За точку отправления он берет понятие «истины» и вместе с читателями апологии приходит к выводу, что истина – в христианстве. «Я, государь, промышлением Божиим вступил в этот мир, и когда я созерцал небо, и землю, и море, и солнце, и луну, и все прочее, пришел в изумление от того дивного устройства, какое нашел в мире». Путем размышлений автор пришел к убеждению, что этот мир со всем, что в нем заключается, не мог явиться сам собой, что движение и стройный порядок в мире имеют причину не в нем самом, что движет им Тот, Кто выше и могущественнее всего. Познание этого верховного Существа невозможно – Оно по своей природе непостижимо: «И я уразумел, что мир и все, что в нем, приводится в движение силой другого, и я постиг, что Тот, Кто все движет, есть Бог, Который сокрыт в вещах и покрывается ими, а известно, что то, что движет, сильнее того, что движется. Доискиваться же относительно этого Двигателя всего, Каков Он, кажется бесполезным, ибо мне ясно, что Он по Своей природе непостижим; и исследовать крепость Его правления, как будто я постиг его в совершенстве, для меня бесполезно, потому что никто не мог вполне постигнуть Его. Но о Двигателе мира я утверждаю, что Он – Бог над всем, Который все создал ради людей. И это мне ясно, что надлежит каждому бояться Бога, а людей не притеснять. Я утверждаю далее: Бог не рожден, не создан, неизменяемое Существо, без начала и без конца, бессмертен, совершен, непостижим. Но «совершенный», как я сказал, означает, что в Нем нет никакого недостатка и что Он ни в чем не нуждается, в то время как все нуждается в Нем. А что Он, как я сказал, без начала, значит то, что все, имеющее начало, имеет также и конец, а что имеет конец, то подлежит разрушению. Он не имеет имени, ибо все, что имеет имя, принадлежит к твари. Он не имеет образа и состава членов, ибо то, что имеет такой состав, принадлежит к созданным существам. Он ни мужского, ни женского пола, ибо тот, кто так создан, подвержен страстям. Его не ограничивает небо, а скорее Им объемлется все видимое и невидимое. Он не имеет противника, так как нет никого, кто был бы сильнее Его. В Нем нет гнева и ярости, так как нет ничего, что могло бы оказать Ему противодействие. Заблуждение и забвение чужды Его природе, так как Он весь и всецело есть мудрость и ведение. Им все существует. Он не нуждается ни в жертвах, ни в возлияниях или в чем-нибудь из видимого, но все нуждается в Нем» (cap. 1).

С точки зрения установленного в приведенных словах понятия о Боге, или «истины», Аристид подвергает испытанию все существующие религии, чтобы показать, кто обладает истинным понятием о Боге и кто находится в заблуждении, и для этой цели он разделяет человечество по религиозным воззрениям на четыре рода или класса: с одной стороны – варвары и греки (политеисты), с другой – иудеи и христиане (монотеисты). Так в сирийском тексте; в греческом же три класса – политеисты, иудеи, христиане. Автор апологии кратко указывает генеалогию этих четырех классов людей: варвары происходят от Хронос£ и Реи, греки – от Геленоса, иудеи – от Авраама, а христиане – от Иисуса Мессии. Об Иисусе Христе он не ограничивается одним только простым замечанием, как о родоначальниках других народов, но сообщает о Нем некоторые сведения из Евангелия. Иисус Христос называется Сыном Бога Вышнего, в Духе Святом сшедшим с неба и принявшим плоть от еврейской Девы, так что в Дочери человеческой обитал Сын Божий; Он избрал двенадцать апостолов, чтобы они совершили Его домостроительство, был распят иудеями, умер, погребен, восстал в третий день и вознесся на небо; апостолы же проповедали во вселенной Его величие, и верующие в Него называются христианами (cap. 2).

После этого автор переходит к определению, какие из названных им классов человечества обладают истиной относительно Бога и какие из них впали в заблуждение. Варвары оказали религиозное почитание стихиям, воздали поклонение твари вместо Творца. Люди сделали изображения их [(стихий)], заперли их в храмах и тщательно охраняли их, чтобы разбойники не украли их. Но варвары не могли понять, что тот, кто охраняет, выше того, что охраняется, что, следовательно, их идолы, которые не в состоянии сами себя охранять и спасать от врагов, не могут никого спасти и потому бесполезны. Тем удивительнее, что философы варваров называли изображения богами и утверждали, что они сделаны в честь стихий, тогда как самые стихии не имеют признаков божества (cap. 3). Обращаясь мыслью к отдельным стихиям, Аристид показывает, что они тленны и подвержены изменениям, следовательно, не отвечают установленному понятию о Боге. Земля, вода, огонь, ветры, солнце – служат человеку и суть творения Божии, а не Бог (cap. 4–6). Заблуждаются также и те, которые людей считали богами: человек принадлежит к тому же творению Божию, состоит из четырех стихий и из души и духа, и без какой-нибудь из этих частей он не существует; он имеет начало и конец, рождается и умирает. Таким образом, варвары уклонились от истины, служа тленным стихиям и мертвым образам, и их божества не выдерживают испытания перед судом здравого человеческого разума (cap. 7).

Затем апологет переходит к религиозным верованиям греков. Если против божеств варваров Аристид особенно указывал на тленность почитаемых стихий, то греков он порицает за то, что они наделили свои божества человеческим образом, человеческими страстями, грехами и преступлениями: между ними были прелюбодеи, убийцы, обманщики, отцеубийцы, воры, разбойники; некоторые умерли, были убиты молнией, принимали образ животных, чтобы совершить прелюбодеяние со смертными женщинами, повинны в мужеложстве, вступали в незаконные связи со своими матерями, сестрами и дочерьми и т. д. В критике религиозного культа греков он вводит новую точку зрения, которой остается верен в дальнейшем изложении: то или иное представление о Божестве имеет влияние на нравственную и социальную жизнь людей; пороки и преступления богов побуждают и их почитателей делать подобное. «Ведь если те, которые именуются богами, делают все это, то тем более будут делать это люди, которйе верят в такого рода богов». У людей не было такой нравственной силы, которая сдерживала бы их грубые инстинкты. Отсюда происходили войны и всякого рода другие бедствия; люди страдали от этих бедствий и не сознавали, что все это обрушивается на них вследствие их заблуждений (cap. 8).

С указанной точки зрения он говорит далее о греческих богах в отдельности, при этом не стремится ни к систематической полноте, ни к обусловленному мифологией порядку, а выбирает те божества, которые казались особенно пригодными для того, чтобы изобразить безнравственность и бессилие греческих богов; отсюда – беспорядочность в перечислений их. Он начинает повествованием о несчастной и жалкой судьбе «первого из богов – Кроноса ³⁴² » ^(9.2) , о похотливом и прелюбодейном Зевсе, и указывает те безнравственные последствия, какие образ действий этих богов производил в людях (cap. 9–11), затем переходит к изображению недостатков других богов и на отдельных примерах иллюстрирует, как мало соответствуют [они] истинному понятию о Боге.

От безумия греков автор переходит к высшей степени нелепости, какую представляет обоготворение животных египтянами, самыми неразумными из всех народов, какие существуют на земле. Сначала подобно грекам они поклонялись таким божествам, как Озирис, Изида, Тифон, а потом перешли к поклонению животным и растениям: «И не могли понять, несчастные, того, что их боги ничто, так как ежедневно [видят, что их боги] ³⁴³  пожираются и уничтожаются людьми и друг другом; одни сгорают, другие умирают, сгнивают и обращаются в помет» (cap. 12).

После этого апологет опять обращается к грекам. Если в заблуждении греки оказались превзойденными со стороны египтян, то все-таки остается удивительным, каким образом греки, выделяющиеся среди всех прочих народов своими нравами и разумом, могли дойти до поклонения мертвым божествам и бездушным изображениям, которые изготавливаются мастерами, обтесываются, обжигаются, ветшают, разбиваются, истлевают. Против возражения некоторых образованных язычников, защищавших греческий культ, что идолы – не боги сами по себе, но делаются для почитания всемогущего Бога, Аристид замечает, что заблуждаются поэты и философы, когда доказывают, что эти изображения суть боги в том смысле, что они сделаны в честь всемогущего Бога; заблуждаются, когда говорят, что они подобны Богу, относительно Которого никто никогда не видел, кому Он подобен, и не мог видеть. Отсюда происходит неправильное представление о Боге, будто Ему приятны жертвы и Он требует кроплений, убиения людей и храмов. Доказав, что греческое богопочитание несовместимо с истинным понятием о Боге, Аристид указывает, что философы и поэты, желая оправдать народный культ, оказались в противоречии с мифологией. Они утверждали, что природа всех богов едина, но тогда как же между ними возникла борьба, о которой передают мифы: один бог преследует другого, убивает его, причиняет ему зло и т. д.? Наконец, греки повинны и в дальнейшем противоречии: они ввели законы и не заметили, что своими законами они осудили своих богов, ибо если законы справедливы, то неправедны их боги, которые допускают нарушения законов; и если их боги хороши и так делают все, как о них написано, то неправедны законы греков, потому что они даны несогласно с волей их богов (cap. 13). Этим заканчивается отдел о религии греков. Аристид показал: 1) что боги греков, как изображает их мифология, не могут быть истинными божествами; 2) что почитание этих богов имеет своим следствием безнравственность и бедствия в человечестве; 3) что только египтяне превзошли греков в безумии; 4) но что греческое идолослужение не слишком отличается от египетской религии, вопреки той защите его, какую представляют образованные люди; 5) что речи философов и поэтов о единстве Бога стоят в противоречии с мифологией; 6) что нормированная законами человеческая нравственность несовместима с греческой мифологией.

После этого Аристид обращается ко второй группе народов – к иудеям и христианам. Иудеи имеют веру в единого Бога, Творца мира, и Ему одному поклоняются, и вследствие этого они стоят ближе к истине, чем все другие народы. Соответственно с правильным понятием о Боге и нравственная жизнь их была на более высокой ступени, чем у язычников; они подражают своему Богу в любви к людям, в милосердии к бедным, выкупают пленных, погребают мертвых. Однако и они уклонились от точного богопознания: думая, что служат Богу, они самым способом богопочитания показывают, что служат ангелам, когда соблюдают субботы, новомесячия, опресноки, великий день, пост, обрезание, чистоту пищи (cap. 14).

«Но христиане, государь, – восклицает апологет, – нашли истину. И как мы заключили из их писаний, они подошли к истине и правильному познанию гораздо ближе, чем все прочие народы. Ибо они знают Бога, Творца всего, и иного бога, кроме Него, они не почитают. И заповеди, которые они получили от Него, они написали в своем сердце и следуют им в надежде и ожидании будущего мира. Поэтому они не допускают никакого прелюбодеяния и распутства, не лжесвидетельствуют, не бывают неверными в доверенном им, не желают чужого..Они почитают отца и мать, любят ближних своих и судят праведно. Божествам в человеческом образе они не поклоняются, и чего они не хотят, чтобы случилось с ними, того они не делают, и жертвенного мяса они не едят. Своих обидчиков они увещают и делают их своими друзьями, и своим врагам они стараются благодетельствовать. Их жены, государь, чисты, как девы, их дочери скромны (стыдливы), их мужи воздерживаются от всяких незаконных связей и от всякой нечистоты в надежде на воздаяние в ином мире. Но рабов, служанок или детей, если кто из них имеет их, они наставляют, чтобы они сделались христианами, из любви к ним. И если они сделались христианами, то называют их братьями без различия. Они живут во всяком смирении и кротости, и лжи у них нельзя найти. И они любят друг друга, принимают участие в вдовах и защищают сирот, и кто имеет, дает без зависти тому, кто не имеет. Если они видят пришельца, то вводят его под свой кров и радуются о нем, как об истинном брате, ибо они называют себя братьями не по плоти, но по духу. Но если кто из их бедных отходит из этого мира и кто-нибудь из них видит его, то он по своим силам несет заботы о его погребении. И если они слышат, что кто-нибудь из них пленен или преследуем за имя их Христа, то все они принимают участие в его нуждах, если возможно, освобождают его. И если между ними оказывается нуждающийся или бедный и они сами не имеют избытка, то они постятся два или три дня, чтобы можно было дать бедному, сколько ему нужно. Они следуют заповедям своего Христа с большим усердием и живут честно и праведно, как Господь Бог их повелел им. Во всякий час они славят и величают Бога за Его благодеяния и благодарят Его за пищу и питие. И если праведный среди них отходит от мира, то они радуются и благодарят Бога и провожают тело его, как если бы он переселялся из одного места в другое. И если у кого из них родится дитя, то они славят Бога; но если случится, что оно умирает в детстве, то они еще более прославляют Бога, потому что оно без греха прошло через мир. Но если они видят, что кто-нибудь из них умирает в нечестии или в своих грехах, то они плачут о нем горько и жалеют его как такого, который идет на мучение» (cap. 15).

Далее Аристид указывает значение христиан для мира. Они молят Бога о том, что Ему прилично дать, а им принять, и ради их знания благодеяний Божиих в мире продолжает существовать доброта. Они одни, насколько известно, близки к истине. Но если о христианах можно сказать то, что сказал автор, то возникает вопрос, почему о них так мало известно? Это объясняется тем, что они с большим старанием скрывают свои добрые дела; они стремятся быть праведными в чаянии увидеть Христа и получить от Него обетованные блага. Аристид только кратко изобразил перед императором «жизнь и истину» христиан; но кто обладает чуткостью к истина, тот несомненно почувствует величие и истинность учения нового народа. Для этого необходимо читать их писания. Это чтение, кроме того, убедит, что апологетом ничего не измышлено и сказанное им вытекает не из адвокатского искусства, но он говорит об этом, потому что верует и считает себя обязанным возвестить истину тем, которые имеют склонность к ней и ищут будущего мира (cap. 16).

Здесь Аристид в первый раз открывает, что он христианин; не без цели, конечно, он скрывал это до сих пор и самое понятие о Боге представлял как результат естественного познания: император и все читатели должны были оценить его произведение чисто объективно, – теперь он считал уже возможным обнаружить свою принадлежность к христианскому обществу. Оттенив снова, что мир продолжает существовать по молитвам христиан, а прочие народы впали в глубочайшее заблуждение, Аристид в заключение апологии настаивает, что в обвинениях против христиан необходимо видеть обращение на них тех постыдных деяний, какие совершают сами греки; христиане же праведны и святы, всегда имеют истину перед глазами, терпеливо переносят преследования, сожалеют о преследователях как о людях, не познавших истины, и молятся об их обращении. И действительно, гонители христиан обращаются к их религии, и тогда они стыдятся того, что раньше делали, и сознаются, что они делали это по Неведению. И очищает обращенный свое сердце и получает прощение своих Грехов. Поэтому пусть умолкнут языки тех, которые пустословят против христиан и поносят их; им самим полезно поклониться истинному Богу. То, что сказано устами христиан, истинно божественно, и их учение есть дверь света. Аристид заключает пожеланием, чтобы не знающие истинного Бога обратились к христианству и восприняли непреходящие слова, которые пребывают отныне и до века; они достигнут страшного суда, который будет совершен Иисусом Христом над всем человеческим родом (cap. 17).

Как показывает сжатое изложение содержания апологии, она представляет произведение, написанное по строго обдуманному плану. Во главе своих рассуждений апологет поставил «истину», перед которой должны преклониться и язычники, т. е. философское понятие о Боге. С точки зрения этой истины он потом судит о религиях варваров и греков, с одной стороны, иудеев и христиан – с другой. В результате этой оценки оказывается, что только христиане обладают истиной, и это доказывается их жизнью в послушании заповедям, данным истинным Богом. Таким образом христианство получает свое место в истории религий: формально оно имеет одинаковые права с другими религиями, но по содержанию бесконечно превосходит их, ибо обладает истиной. Доказывая это, Аристид ставит перед собой высокую задачу: он хочет изменить суждение о христианстве образованного мира во главе с императором. Последний поворот, который наступит в истории религий, должен быть поворотом к спасению. Четвертый класс людей обладает истиной и любовью, и ради него мир продолжает свое существование. Если, ввиду этих фактов, дурные суждения о христианах являются ложью, то автор может уже выразить надежду, что мир уразумеет, что служит его спасению. Следовательно, Аристид не просит об улучшении положения христиан, не защищает и не оправдывает их: он желает и надеется, что император, и с ним все подданные его, обратятся в христианство, – истина победит заблуждение.

Несмотря на простоту плана и изложения, автору нельзя отказать в известной глубине взгляда. Он уверенно охватывает своим взором все человечество как целое и ставит его на испытание перед истиной. Он глубоко проникает в мировое значение и миссию новой религии; и возвышенное христианское самосознание яснр сказывается в том, что о всячески поносимом, ненавистном для многих и преследуемом «малом стаде» христиан он говорит как о полноправном члене в ряду великих родов людей. Изображение христианской веры и христианской жизни изложены с большим ораторским искусством и искренним чувством. Если в других местах, именно – в речи о богах греков, в изображении их слабостей и ничтожества, он говорит слишком пространно и монотонно, нередко повторяется, то нельзя забывать, что для современных ему читателей эти разъяснения его могли представлять особенный интерес.

В догматико-историческом отношении апология не представляет какогонибудь ценного материала, но существенные члены веры в ней указаны ясно. В этом отношении важнейшим местом во всей апологии являются выражения ее об Основателе христианства: «Он назван Сыном Вышнего, и сказано, что Бог сошел с неба и от еврейской Девы принял плоть и облекся ею и что Сын Божий обитал в человеческой Дочери» ^(2.6) . В греческой редакции это место читается так: «Учат, что этот Сын Божий во Святом Духе сошел с неба ради спасения людей и от Святой Девы бессеменно и без истления (άσπόρως τε καί άφθόρως) родился, принял плоть и явился людям» ^{(2.6 / 15.1)} . Он был убит иудеями, умер, погребен, в третий день восстал и восшел на небо (2.8). В заключительных словах апологии Аристид говорит о Страшном Суде, который совершен будет Иисусом Христом над всем человечеством. ³⁴⁴  Если же принять во внимание все содержание апологии, то в ней мы найдем прежде всего решительное утверждение монотеизма и монотеистической космологии: Бог – Творец и двигатель всего; Он – духовное, совершенное и всемогущее Существо, в Котором все – нуждается и Который Сам ни в чем не имеет нужды. Не менее решительно Аристид излагает веру в Иисуса Христа, Сына Высочайшего Бога, чудесное рождение Его от Девы Марии и крестную смерть, погребение и воскресение в третий день, восшествие на небеса и грядущий суд над человечеством. J Вообще же Аристид не имел в виду излагать содержания христианского учения и говорит только то, что считал необходимым сказать сообразно с задачами произведения и степенью понимания читателей. Так же мало нового материала он дает и в изображении христианской жизни; но общая картина, наряду с некоторыми подробностями, очень поучительна: частности были известны, но целое производит новое и сильное впечатление.

Апология Аристида дает возможность уловить хоть некоторые черты личной жизни автора. Если в апологии видеть свидетельство автора о том внутреннем процессе, который привел его к христианству, то обнаружится явная параллель с тем, что рассказывает о своем обращении св. Иустин (Dial. 1–8). Оба мужа исходят из горячей жажды к истине; оба искали удовлетворения этому стремлению в современной философии, оба уразумели, что истинная философия – в христианстве, занялись изучением Священного Писания и навсегда были приобретены для христианства, видя, как христиане живут (Аристид) и умирают (Иустин – Apol. II, 12). Можно сказать с уверенностью, что в то время многие искатели истины шли тем же путем и таким же образом приходили к христианству (ср. также: Tatian., Orat. ad Graecos 42; 29; 35; 1; Pantaen. apud Euseb., Hist, eccl. V, 10.1).

Аристид называется афинским философом. Но из апологии его видно, что он был просто образованный человек. Он свободно пользуется философской терминологией, но ничто в его произведении не указывает на то, что он владел глубоким и самостоятельным знанием греческой философии: приводимые им общие места и фразы были доступны всякому образованному человеку того времени. Его знание религий и учений Востока не выходит за пределы общеизвестных положений. Поэтому должно сказать, что ученость афинского философа не возвышалась над уровнем общего многим христианам образования; ³⁴⁵  он не был и бесспорным талантом. Но, располагая и такими сравнительно скромными данными, впрочем, весьма ценными для христианского общества в то время, Аристид, в сознании важности тех результатов, каких он достиг, может быть, после многолетней и напряженной внутренней работы и борьбы, решил представить свою книжечку главе мировой империи, и с ним – образованному римскому обществу. Его заслуга заключается в стремлении в общераспространенных философских взглядах, в философском представлении о Божестве, в критике нравственных воззрений, обусловленных языческой мифологией, найти почву, на которой возможно было установить взаимное понимание между образованными язычниками и исповедниками новой религии. Позднейшее христианство не забыло этой заслуги Аристида: σώζεται δέ γε εΐς δεύρο παρά πλείστοις καΐ ή τούτου γραφή («это сочинение его сохраняется доныне у очень многих»), – говорит Евсевий (Hist. eccl. IV, 3.3), и еще в VII в. автор повести о Варлааме и Иоасафе воспользовался сжато написанной апологией Аристида как самой удобной формой для опровержения язычников и обращения врагов христианства.

Армянское предание о литературной деятельности Аристида приписывает ему еще беседу и отрывок послания.

Беседа издана в первый раз мехитаристами в 1878 г. по венецианской рукописи XII или XIII в.; затем она оказалась и в эчмиадзинской рукописи. Она носит заглавие Aristidis philosophi Atheniensis de latronis clamore et crucifixi responsione (sermo [слово]) (Аристида, философа афинского, о возгласе разбойника и ответе Распятого). Частые обращения к слушателям (1.2; 7.1–2) ясно показывают, что это – беседа; не подлежит сомнению и то, что она произнесена была непосредственно после чтения библейского текста (1.1; 2.2; 7.3–4), в котором заключалась молитва разбойника: «Помяни меня, Господи, когда приидешь во Царствие Твое», и ответ Спасителя: «Ныне будешь со Мною в раю» (ср. Лк. 23: 42–43). Проповедник призывает слушателей быть внимательными к тайне этих слов. Изобразив событие, он останавливается на выяснении религиозного и догматического значения молитвы разбойника и ответа Спасителя и в заключение увещает следовать примеру покаявшегося разбойника в его вере в животворящую и благодатную силу слова Христова; судьба же другого разбойника должна служить предостережением. В ответе Спасителя разбойнику проповедник видит доказательство истинного божества Спасителя: «Обыкновенному человеку, которого природа смертна, невозможно другой, равным образом смертной природе даровать бессмертие» (4.2). «Кто из людей мог открыть двери рая, которые Бог заключил для первозданного человека, причем повелел херувиму с пламенным мечом охранять вход в рай?» (4.3). И раньше уже Распятый показал Свое слово как животворящее, когда воскресил Лазаря, исцелил слепорожденного, и всякий раз именно вера в Его божество была награждаема чудесной помощью (cap. 6). Поэтому необходимо остерегаться смотреть на Господа иудейскими ослепленными глазами, как на простого человека (5.1); «Будьте по вере учениками распятого одесную и в своем исповедании согласуйтесь с ним; от распятого же ошуюю отстранитесь, а равно и от разделяющих его исповедание» (7.1–2); должно быть твердым в убеждении, что «Распятый есть Бог и Сын Божий» (7.4).

Беседа – довольно краткое по объему и простое по изложению произведение – написана с большим воодушевлением; мысли развиваются последовательно и стройно. Она вполне заслуживает быть поставленной во главе дошедшей до нас древнехристианской проповеднической письменности, и это положение вполне приличествует ей, если она была произнесена в Афинах в половине II в. По времени происхождения с ней может спорить беседа, дошедшая до нас под именем «Второго послания Климента Римского», но последняя значительно уступает первой по внутренним достоинствам.

Фрагмент послания, найденный в позднейшей армянской рукописи (1704 г.), надписывается: «Из послания ко всем философам философа Аристида». Из него сохранилось только несколько строк, а именно: «Все скорби (страдания) претерпел истинный ³⁴⁶  (Сын Божий) в Своем теле, которое Он по воле Отца и Святого Духа воспринял от еврейской Девы, от Святой Мариами, и соединил в Себе в неизреченном и нераздельном единстве».

Послание, очевидно, было апологетического характера, и отрывок его сохранился потому, что он отвечал целям и потребностям православного богословия V в.: когда с V в. началось собирание изречений древнецерковных писателей в догматико–полемических интересах, то и рассматриваемый отрывок был взят как «свидетельство» в пользу православного учения против несторианского.

Но действительно ли беседа и отрывок из послания принадлежат апологету Аристиду? Вопрос о подлинности того и другого должен быть разрешаем для каждого произведения отдельно.

Когда беседа была обнародована мехитаристами одновременно с отрывком апологии Аристида, то на первых порах на нее не обратили особенного внимания, и хотя большинство высказались против подлинности ее, однако никто не подвергал ее тщательному и всестороннему исследованию. И только когда, после издания полного текста апологии, выяснены были существенные вопросы, вызванные ее опубликованием, тогда поставлен был на правильную научную почву и вопрос о беседе. Но результаты исследования оказались настолько противоположными, что и до настоящего времени не представляется возможным привести их в согласие. Th. Zahn ³⁴⁷  самым решительным образом утверждает подлинность гомилии; с ним согласен и R. Seeberg, который ³⁴⁸  подробнее раскрывает существенные положения Th. Zahn'а. В то же время Ad. Harnack ³⁴⁹ признал гомилию антинесторианской ³⁵⁰ . Его взгляд раскрыл и старался защитить Р. Pape ³⁵¹ , который тоже относит происхождение ее к V в.

Трудно найти почву для такого решения, которое не вызывало бы справедливых возражений. Внешние свидетельства не отличаются безусловным авторитетом: армянские рукописи, в которых сохранилась гомилия, принадлежат слишком позднему времени. С другой стороны, необходимо считаться с тем, что надпись гомилии в этих рукописях именем Аристида естественно предполагает более древнее предание, на которое должно обратить внимание уже потому, что Аристид не был знаменитостью древнецерковной литературы; незначительные известия о нем, которые переданы Евсевием, не давали никакого основания приписать ему безымянную беседу, если бы она каким–либо образом не была связана с именем Аристида. Самый текст гомилии также не дает возможности прийти к определенному заключению. Если признать, что нынешний текст гомилии представляет собой перевод с греческого, то остается еще неизвестным, насколько верно в данном случае переводчиком передан подлинник. Армянский текст во многих местах напоминает христологические споры V в., в частности, полемику между православными и несторианами; эти черты позднейшего богословия настолько определенны, что и защитник подлинности гомилии R. Neeberg вынужден согласиться, что армянский переводчик истолковал и расширил греческий оригинал в антинесторианском смысле. Вместе с этим защита подлинности гомилии переводится на довольно скользкую почву и открывает широкое поле для всякого рода возможностей, которые, однако, не могут привести даже к вероятности. Сопоставление гомилии с апологией Аристида по мыслям и выражениям также не представляет убедительных данных.

Ввиду сказанного, по вопросу о подлинности гомилии в настоящее время нельзя произнести окончательного суждения!, – во всяком случае, если нельзя утверждать неподлинности ее, то, с другой стороны, должно признать весьма сомнительной и подлинность}.

Меньше затруднений вызывает решение вопроса о подлинности отрывка из «Письма Аристида философа ко всем философам», насколько, конечно, можно говорить только об отрывке, а не о целом письме, из которого он взят. И здесь Th. Zahn и R. Seeberg высказались в пользу подлинности, а Р. Pape признает отрывок неподлинным. Но самый отрывок, с характерным выражением «от еврейской Девы», напоминает приведенное выше место из апологии Аристида: «Он назван Сыном Вышнего, и сказано, что Бог сошел с неба и от еврейской Девы принял плоть и облекся в нее, и что Сын Божий обитает в человеческой Дочери» (2.6). Нет оснований предполагать, что отрывок составлен по образцу апологии и с намерением приписан Аристиду; поэтому можно принять, что отрывок, по крайней мере, в существенных своих чертах принадлежит Аристиду.

Древнейшей апологией христианства, направленной против иудейства, было произведение Аристона из Пеллы, в палестинском Десятиградии (Декапо–лисе): «Прение Иасона и Паписка о Христе» (Ιάσονος και   Παπίσκου άντιλογία περ! Χρίστου; Altercatio Jasonis et Papisci). Произведение это не дошло до нашего времени, и об авторе его неизвестно ничего, кроме имени. Тем не менее нарочитая речь о нем необходима ввиду установленной в науке зависимости от этого произведения последующих полемических сочинений, хотя при наличных средствах невозможно определить характера пользования им и степени зависимости от него.

Первое упоминание о сочинении Аристона находим собственно у Оригена в его произведении «Против Цельса» (IV, 51 sqq.). Ориген сообщает, что Цельс смеялся над аллегорическим изъяснением Ветхого Завета, и в этой связи пишет следующее: «Цельс, выбрав из всех произведений, которые содержат аллегорическое изложение и изъяснения и при этом по содержанию и форме достойны внимания, довольно незначительное, которое для толпы и для простых может служить к укреплению веры, но не может производить впечатления на более образованных, говорит: «Из такого рода произведений я знаю «Спор между Паписком и Иасоном» – не смеха, но скорее сожаления и ненависти оно достойно. Конечно, я не имею намерения опровергать подобные произведения; ибо для всякого это ясно, в особенности если кто имеет терпение остановиться и прочитать эти писания» [(Contra Celsum IV, 52)]. На это Ориген возражает: «Я ничего не желал бы больше, как чтобы всякий, слышащий негодующий отзыв Цельса, утверждающего, что произведение, надписываемое «Прение Иасона и Паписка о Христе» (Ιάσονος και   Παπίσκου άντιλογίαν uepi Χριστού), достойно не смеха, а ненависти, взял в руки произведеньице (το συγγραμάτιον) и остановился на нем, и имел терпение выслушать то, что в нем написано, чтобы со своей стороны осудить Цельса, не найдя в книге ничего, достойного ненависти. Если же кто непредубежденно будет читать, то найдет, что вовсе не возбуждает к смеху книга, в которой написано, как христианин ведет прение с иудеем на основании иудейских писаний и доказывает, что пророчества о Христе относятся к Иисусу, в то время как его противник честно и прилично ведет спор от лица иудея» [(Ibidem)].

Из этого двойного свидетельства Цельса и Оригена необходимо вывести заключение, что произведение Аристона в конце II и начале III в. было довольно распространенным: его читал язычник Цельс и указывает на него как на образец той литературы, какой питается христианское общество; также и Ориген приглашает взять в руки это произведение и прочитать, – следовательно, считает его общедоступным. Ориген в своем возражении против пренебрежительного суждения Цельса о диалоге указывает, что Цельс из большого числа христианской письменности, в которой аллегорическое изложение и изъяснение Ветхого Завета дано в ином стиле, выискал именно это незначительное произведение, предназначенное более для потребностей простых, чем для убеждения образованных. Таким образом, диалог представляется как популярное произведение в противоположность научным. Этим Ориген не хочет выразить и своего пренебрежительного отношения к нему ³⁵³ ; это ясно видно из дальнейших слов самого Оригена: он хотел бы, чтобы всякий взял эту книжечку в руки и убедился из нее, как несправедливо судит о ней Цельс, если он называет ее достойной не только смеха, но и ненависти. Христианин ведет диалог честно и прилично. И Ориген пользуется этим обстоятельством, чтобы высказать увещание к беспристрастной оценке христианской литературы. Таким образом, к концу II и к началу III в. диалог не был в пренебрежении у богословов, но, как показывает дальнейшая история противоиудейской литературы, о нем помнили и пользовались им. На основании свидетельства Оригена можно заключать, что содержанием диалога служило доказательство тождества обетованного Христа с Иисусом.

Ни Ориген, ни Цельс не называют имени автора диалога, – можно предполагать, что в самой рукописи имя автора не стояло в заглавии произведения. Из слов Оригена, по–видимому, можно заключать, что самый диспут был только формой изложения и не происходил в действительности.

По всей вероятности, и Иероним не знал имени автора диалога, и поэтому он в сочинении De viris illustribus не упомянут; но самое произведение он имел и в двух местах на основании его сообщает некоторые сведения ³⁵⁴ . В комментарии на Послание галатам (ad 3.13 [14]) он пишет: «Я помню, что в «Прении Иасона и Паписка» (in altercatione Jasonis et Papisci)[, которое написано на греческом языке,] ³⁵⁵  стояло так (ita reperisse): λοιδορία Θοϋ ό κρβμάμνος, т. е. проклятие Божие (на том), кто повешен (maledictio Dei qui appensus est)». В Quaestiones Hebraicae in Genesim [(ad 1.1)] к словам: in principio fecit Deus coelum et terram Иероним делает такое замечание: «Очень многие думают, как написано также и в «Прении Иасона и Паписка» (sicut in altercatione quoque Jasonis et Papisci scriptum est), и Тертуллиан в книге «Против Праксея» рассуждает, и Ил арий в изложении какого–то псалма утверждает, что в еврейском тексте было так: in Filio fecit Deus coelum et terram. Что это ложно – это подтверждает истина самого дела».

В некоторых рукописях произведений св. Киприана (Codex Reginensis 118, X в., и списках с него) непосредственно перед Vita Cypriani находится письмо: Ad Vigilium episcopum de Judaica incredulitate ³⁵⁶  [к Вигилию епископу, о неверии иудеев]. Что послание не принадлежит Киприану и не выдает себя за произведение карфагенского епископа, показывает заключение, где автор его сам называет себя Цельсом; как об этом Цельсе, который в обращении к Вигилию называет себя puer tuus [твой сын (раб, чадо)], а Вигилия sanctissimus [святейший], так и о послании его не сохранилось никакого предания. Послание является введением к переводу «Прения Иасона и Паписка» на латинский язык, но самый перевод, к сожалению, потерян. Цельс представил свой перевод Вигилию как знатоку греческого и латинского языка и просил дать о нем свое заключение. По наиболее вероятному мнению ³⁵⁷ , перевод сделан был в Северной Африке к концу V в., и Вигилий, которому послан был перевод диалога с письмом, был известный Вигилий Тапсийский, исповедник во время арианско–вандаль–ского нашествия. В письме диалог называется Disceptatio Jasonis Hebraei–Christiani et Papisci Alexandrini Judaei и восхваляется как opus praeclarum atque memorabile gloriosumque [труд превосходный, примечательный'и славный]. Цельс находит, что его необходимо перевести на латинский язык для нужд тех, которые не знают греческого языка. Относительно содержания «Прения» Цельс не сообщает ничего нового по сравнению с Оригеном, кроме того только, что иудей Паписк, убежденный доводами Иасона, исповедал Иисуса Сыном Божиим и просил немедленно крестить его. Заслуживает внимания также указание, что Паписк был александрийский иудей, – в этом можно находить указание на место происхождения диалога и первых читателей его.

В западной Церкви мы не имеем более никаких известий о существовании диалога, но зато на Востоке в VII в. Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия Ареопагита (De mystica theologia 1.3) дает свидетельство, бросающее свет на историю этого произведения, автор которого до этого времени как будто не был известен ни одному из древнецерковных писателей, знавших и читавших его. Максим Исповедник пишет: «Выражение «семь небес» я читал и в написанном Аристионом Пелльским'диалоге Паписка и Иасона (έν τη συγγεγραμμέντ) Άριστίωνι τω Πελλαίω διαλέξει Παπίσκου καΐ Ιάσονος), о котором Климент Александрийский в седьмой книге Ύποτυπώσεις утверждает, что его написал св. Лука (ήν Κλήμης о Άλεξανδρεύς έν εκτω βιβλίω τών Ύποτυπώσων τον [άγιον] Λουκαν φησίν άναγράψοα)»1.

Из этого свидетельства св. Максима ясно, что 1) в VII в. Аристон (Арис–тион) Пелльский считался автором диалога и что 2) Климент Александрийский читал это произведение и говорил о нем в своих Ύποτυπώσεις. Что касается непонятного утверждения Максима Исповедника, будто Климент Александрийский автором диалога считал Луку, то здесь необходимо предположить повреждение текста схолии, и наиболее вероятным, хотя и не бесспорным, представляется то мнение, что Климент не диалог считал произведением Луки, а выведенного в диалоге Иасона отождествлял с упомянутым в книге Деяний Апостольских (17: 5 слл.) Иасоном ³⁵⁸ . Несмотря на некоторую неопределенность последней части свидетельства Максима Исповедника, нет оснований сомневаться в правильности его сообщения, что автором диалога был Аристон Пелльский, хотя мы и не имеем данных определить, каким образом это известие дошло до св. Максима. Но с помощью его сообщения находят возможным доказать, что и Евсевий считал Аристона автором диалога.

Евсевий (Hist. eccl. IV, 6) рассказ об иудейском восстании, виновником которого был известный Бар–Кохба, заканчивает так: «Когда после продолжительной осады Иерусалима восставшие от голода и жажды дошли до крайней гибели и сам виновник получил достойное наказание, тогда указом и постановлениями Адриана запрещено было всему народу даже подходить к области иерусалимской, так чтобы и издали не смотрели на отечественную землю. Об этом повествует Аристон Пелльский ('Αρίστων о Πέλλαιος Ιστορεί)» ³⁵⁹ . Кто этот Аристон, в каком произведении он изложил сведения о восстании иудеев и последовавшем затем указе Адриана – об этом Евсевий не говорит, и напрасно было бы гадать, по каким основаниям он так глухо сообщает об Аристоне. Но что Евсевий почерпнул приведенные данные из «Прения Иасона и Паписка», это весьма вероятно, так как, с одной стороны, в этом произведении совершенно естественно было указание на недавние события иудейской истории, с другой стороны, нигде нет никаких указаний на какое–либо другое произведение Аристона ³⁶⁰ . Так как Евсевий не говорит ясно о произведении Аристона, то и Иероним не отвел ему места среди viri illustres.

О личности Аристона не существует никаких древних известий, почему открывается место для совершенно противоположных утверждений относительно того, был ли он христианином из иудеев ³⁶¹ , или христианином из язычников ³⁶² . Впрочем, необходимо заметить, что преимущественно, хотя и не исключительно, именно христиане из иудеев чувствовали более естественное стремление браться за перо для опровержения иудейства. Название Аристона о Πλλοαος указывает на происхождение его из Пеллы, в которую, как известно, при начале иудейской войны 70 гг. I в. ушли уверовавшие из иудеев. Мнение, что Аристон Пелльский тождествен с «учеником Господа» Аристио–ном, о котором говорит Евсевий, что он был источником сведений для Папия (Hist. eccl. III, 39.4), – не имеет за себя никаких данных, кроме сходства имен, но Евсевий, упоминающий и Аристиона, и Аристона, предполагает различие этих древних мужей, или, по крайней мере, ничем не намекает на тождество их.

Время происхождения диалога определяется на основании следующих соображений: 1) По свидетельству Максима Исповедника, Климент Александрийский упоминает о нем в своих Ύποτυποκκις, – следовательно, он относил его к числу древних произведений; 2) на диалог указывал Цельс, произведение которого 'Αληθής λόγος написано к концу царствования Марка Аврелия, ок. 175–178 гг.; 3) в диалоге предполагалась Иудейская война и разрушение Иерусалима при Адриане (132–135 гг.) и данное им запрещение иудеям приближаться к Иерусалиму. Поэтому диалог мог быть написан между 135 и 175 гг., но предпочтительнее отнести к началу этого периода.

Где Аристон писал свой диалог, мы не можем определить, если не видеть указания на место происхождения его в наименовании Паписка александрийским   иудеем. Во всяком случае, оба имени – Пелла и Александрия – указывают на Восток, в частности на Палестину или Египет.

Так как диалог не дошел до нас, то усилия научных исследований относительно него направляются к тому, чтобы найти этот памятник, по крайней мере, в основных чертах в позднейших произведениях антииудейского характера. Ad. Harnack ³⁶³  пытался доказать, что приписываемое галльскому писателю начала V в. Евагрию произведение Altercatio Simonis Judaei et Theophili Christiani ³⁶⁴ представляет ообой перевод и переработку «Прения Иасона и Паписка» с небольшими и несущественными прибавками. Но позднейшие исследования ³⁶⁵ заставили Ad. Harnack'a согласиться, что можно говорить только вообще о зависимости диалога Евагрия от произведения Аристона ³⁶⁶ ; но невозможно определить, в чем выразилось это пользование. Нельзя отрицать также зависимости от произведения Аристона составленного в VI в. неизвестным автором «Диалога иудеев Паписка и Филона с каким–то монахом» (Άντιβολή Παπίσκου кос! Φίλωνος Ιουδαίων προς μοναχόν τίνα). Имя Паписка несомненно избрано под влиянием Аристона, а Филон – знаменитый александрийский философ ³⁶⁷ . Наконец, Fr. С. Conybeare видит переработку диалога Иасона и Паписка в изданных им греческих диалогах между Афанасием Александрийским и иудеем Зак–хеем (IV в.) и между христианином Тимофеем и иудеем Акилой (V в.) ³⁶⁸ . По его мнению, последний диалог лучше сохраняет черты первоисточника, чем первый. Но эта связь слишком гипотетична. Вообще же если на этом пути суждено достичь каких–нибудь результатов, то безусловно необходимо систематически привлечь все антииудейские диалоги ³⁶⁹ , тщательно сравнить между собой и на основании этого сравнения решить, можно ли найти основное произведение, которое было бы общим для всех или большинства этих текстов. Для того же, чтобы признать такое основное произведение, недостаточно наметить несколько параллелей, но необходимо указать существенно тождественное построение целого текста. Только такой метод может привести к верным результатам ³⁷⁰ .

Между апологетами II в. выдающееся и, можно сказать, исключительное по своему значению положение занимает Иустин Мученик ³⁷² . По своей апологетической деятельности он явился образцом для целого ряда последующих апологетов – Татиана, Афинагора, Феофила, Мелитона, Минуция Феликса, Тертуллиана и других, затмив своего предшественника Аристида. Восхищенный его ученостью и литературной деятельностью, Татиан называет его о θαυμασιώταιος Ίουστίνος [удивительнейший Иустин] (Orat. ad Graecos 18). Очень рано ему усвоен был титул «Философа и Мученика»; уже Тертуллиан говорит: Justinus philosophus et martyr (Adv. Valentinianos 5). Мефодий Олимпийский–называет его мужем, «не далеким от апостолов ни по времени, ни по добродетели» (άνήρ oifce τω χρόνω πόρρω ων τών άποστόλων ουτε τη apeufj [apud Photium, Biblioth. 234]).

О жизни, духовном развитии и деятельности Иустина известно следующее. Он происходил, по его собственному указанию (Apol. I, 1), из Флавии Неаполя – древнего Сихема в Самарии, нынешнего Наблуса. Опустошенный и уничтоженный во время Иудейской войны (66–73 гг.), этот город, как показывает его имя* был вновь построен (νέα πόλις) императором Веспасианом, из дома Флавиев, и населен греческими и римскими колонистами. Из семьи таких колонистов происходил и св. Иустин. Название его самарянином (о Σαμαρείτης: [cf.] Dial. 120.б ³⁷³ ) указывает только на место его рождения, а не на семитское происхождение. Несомненно, родители его были язычники. Сам Иустин еврейского языка не знал, был необрезанным и воспитан в языческих обычаях (Dial. 28; 41). Отец его назывался Приском, а дед – Вакхием [(Apol. I, 1)].

Точная дата его рождения неизвестна. Так как время возмужалости падает на время управления Антонина Пия, а смерть – на время префектуры Рустика (с 163 по 167 гг.), причем Иустин тогда не достиг еще преклонного возраста, то время рождения его можно отнести к первому десятилетию II в. Подобно тому как и в отношении к большинству отцов Церкви, и о св. Иустине более точно известна история его духовного и религиозного развития, чем история внешней жизни ³⁷⁴ . В «Разговоре с Трифоном» он дает интересные сведения о тех усилиях, какими он стремился достигнуть истинной мудрости. Трудно решить, насколько верно в этом произведении отображено действительное событие; но если признают, что в основе его без всякого сомнения лежит исторический факт собеседования между автором и иудейским ученым, то тем менее оснований лишать исторического характера сообщения автора о самом себе.

Еще в юношестве он чувствовал в себе непреодолимое влечение к истине; как высшая цель ему предносилось непосредственное созерцание Божественного и проистекающая отсюда религиозно–нравственная жизнь, которая умиротворяла бы дух и чувство. Такие стремления, возникшие, несомненно, под влиянием основательного образования, полученного им в родном городе, заставили его покинуть родительский дом и искать ближайшего общения с представителями различных философских школ (вероятно, в Малой Азии – в Эфесе). Об этом Иустин сам говорит таким образом:

«Когда впервые я пожелал познакомиться с одним из них (философов), я отдал себя в руководство стоика; но когда я прожил с ним значительное время и познание мое о Боге нисколько не возросло – ибо он сам не имел, да и не считал такого познания необходимым, – то я отстал от него и обратился к другому, называвшемуся перипатетиком, человеку остроумному, как он сам думал о себе. Он потерпел мое присутствие несколько дней, а потом потребовал от меня назначить плату, чтобы наше собеседование не было бесполезно нам. По этой причине я оставил и его, почитая его недостойным имени философа. Но так как душа моя жаждала узнать то, что составляет сущность и главнейший предмет философии, то я пришел к знаменитому пифагорейцу, человеку, очень гордившемуся своей мудростью. Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником, он спросил меня: «А учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? Или думаешь, можно понять что–нибудь из науки, ведущей к счастью, если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготавливает ее к умственному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности?» Затем он много говорил в пользу этих познаний и о необходимости их изучения и отослал меня, как скоро я признался в неведении их. Естественно, я опечалился о том, что разрушилась моя надежда, и тем более, что я считал его человеком с некоторым знанием; но, с другой стороны, соображая, как много времени мне надо было употребить на те науки, я не решился на дальнюю отсрочку. В таком затруднении мне пришло на мысль попытать также платоников, потому что и они пользовались великой славой. Один из знаменитых платоников, человек разумный, недавно лишь прибыл в наш город; с ним я занимался много времени, усовершался и делал быстрые успехи с каждым днем. Сильно восхищало меня Платоново,учение о бестелесном, и созерцание идей окрыляло мою мысль; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать Самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» [(Dial. 2)].

Таким образом, платоник более или менее успешно овладел умом Иустина и оживил в нем надежды на достижение предмета его желаний. Здесь Иустин усвоил то монотеистическое и нравственное мировоззрение, по которому мир представляется как творение единого, нерожденного, совершенного и возвышенного над миром Бога, а также и правильное богопочитание, состоящее, с одной стороны, в возвышении души в область сверхчувственного, а с другой – в практическом осуществлении нравственного начала как Божественного принципа, предназначенного господствовать в человеке. Отцы Церкви питали особенные симпатии к возвышенному учению Платона, находя в нем близость к христианским идеям. И не было случайностью, что Иустин от Платона прямо приведен был ко Христу. По словам св. Иустина, это произошло таким образом.

Погружелный в размышление об учении Платона и возбужденный надеждой на скорое созерцание Самого Бога, Иустин захотел предаться покою и удалиться от всякого следа человеческого; он направился в уединенное место на берегу моря. Когда он приближался к тому месту, где хотел остаться наедине с самим сббой, неожиданно появился здесь древний старец, почтенный видом, с приятной и важной осанкой, который следовал за ним в недалеком расстоянии. Старец вступил с ним в разговор, который скоро же сосредоточился на вопросе о том, может ли философия действительно разрешить проблемы жизни или дать уверенность сомневающейся душе. Старец привел Иустина к сознанию, что и платоновская философия не в состоянии удовлетворить стремления человеческого духа к истине и сердца – к покою. «Какому же учителю, – спросил Иустин, – человек может довериться, или откуда ожидать помощи, если нет истины и у этих философов?» «Были некогда люди, – отвечал старец, – которые гораздо древнее кого–либо из этих почитаемых за философов, – люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее, которое и сбывается ныне: их называют пророками. Они одни и знали, и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славой, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют еще и ныне, и кто читает их с верой, получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и того, что должен знать философ. Они в своих речах не пускались в доказательства!, ибо они выше всякого доказательства] ³⁷⁵ , будучи достоверными свидетелями истины; самые события, которые уже совершились и которые теперь еще совершаются, вынуждают принимать их свидетельство. Также ради чудес, которые они совершили, они заслуживают веры, потому что прославляли Творца всего, Бога и Отца, и возвещали о посланном от Него Христе, Сыне Его; чего не делали и не делают лжепророки, исполненные духа лжи и нечистоты; последние, напротив, осмеливаются совершать некоторые чудеса для изумления людей и распространяют славу духов лжи и демонов. Но ты прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения». Сказав это и многое другое, старец удалился, внушая Иустину размыслить о его словах. Разъяснения его упали на восприимчивую почву – эта беседа составила поворотный пункт в жизни Иустина. Старца он больше не видел, но слова его оставили неизгладимый след в душе Иустина. «В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы,, и, размышляя с самим собой о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твердая и полезная» [(Dial. 3–8)].

Это сообщение относительно обстоятельств обращения Иустина в христианство необходимо несколько дополнить на основании других указаний. Из сказанного нельзя заключать, что этот переход был результатом только теоретического рассуждения и тщательного сравнения платоновского и христианского учения. Беседа с почтенным старцем способствовала лишь скорейшему разрешению того процесса, какой совершался в душе Иустина под влиянием различных впечатлений в связи с внутренними потребностями. Чистота жизни и величие смерти христиан производили на Иустина не меньшее впечатление, чем и на других искренних язычников, сталкивавшихся с ними. Вероятно, ему предносился собственный пример, когда он пишет: «(Христос) увещал нас терпением и кротостью отводить всех от постыдных дел и пристрастия ко злу. Это я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что [насмотрелись строгости жизни своих соседей, или тем, что] ³⁷⁶  видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам» (Apol. I, 16). Еще яснее Иустин говорит в другом месте: «И сам я, когда услаждался учением Платона, слышал, как поносят христиан, но видя, как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтобы они преданы были пороку и распутству. Ибо какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую ³⁷⁷ , может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удовольствий? Не будет ли он, напротив, стараться всячески продолжить свою настоящую жизнь и скрываться от властей, а не объявлять о себе для осуждения на смерть?» (Apol. II, 12).

Эти наблюдения над образом жизни обратившихся в христианство и мужество христиан перед лицом смерти несомненно имели не меньшее значение для Иустина, чем и теоретические рассуждения о превосходстве христианского учения перед учением греческих философов. Так «непритворный любитель истинной философии, занимавшийся также и греческими науками» (Euseb., Hist. eccl. IV, 8 ^.3 ), сделался христианином.

Обращение Иустина в христианство произошло, вероятно, незадолго до Иудейской войны 132–135 гг. (ок. 130 г.), так как «Разговор с Трифоном» Иустин относит ко времени этой войны (Dial. 1; 9), – и, можно думать, в Эфесе. Таким образом, в том же месте, где Иустин изучал древнего эфесского философа Гераклита (cf. Apol. I, 46; II, 8), Сократа, Платона и этику стоиков (cf. Apol. II, 6; 7) и искал объяснения истории мира в распространенном тогда гераклито–платоновско–стоическом учении о Божественном Логосе, он погрузился в изучение Ветхого Завета (в греческом переводе) и христианского учения и христианской письменности. Благоговейное отношение к Ветхому Завету и глубокое проникновение в его смысл и дух, можно сказать, предохранило его от опасности вступить на путь христианского гностицизма, – а эта опасность была несомненна при особенном направлении его философского мышления, – и не только предохранило, но даже сделало ревностным противником современного гностицизма, в особенности учения Маркиона.

На свое обращение Иустин смотрел не как на поступательный переход в новую философскую школу, но как на вступление в совершенно новую духовную сферу: христианство в его глазах – учение особого рода, более чистое и возвышенное, чем платоновское, богооткровенное и совершенное учение, которое дает ему свет и полное изъяснение о происхождении и цели мира. Таким образом, Иустин убедился, что только в Откровении, данном Христом, заключается новая истинная, Божественная философия; но он не сделался врагом и греческой философии, которая не удовлетворила его желаниям и ожиданиям. Проникнутый взглядом на исключительное значение христианства, он не осудил своих прежних исканий истины, не отвернулся от них с пренебрежением и даже ненавистью, как, например, Татиан, но воздал им должное, видя в лучших стремлениях языческой философии предчувствие высшей действительности, предрассветный сумрак перед ясным днем. С особенной любовью и почтением он относился к Сократу и Платону. Поэтому, став христианином, он не оставил сделавшегося дорогим для него занятия философией и не снял философской мантии (Dial. 1). Евсевий (Hist. eccl. IV, 11.8) говорит, что он «в одежде философа служил божественному слову» (cf. Photius, Biblioth. 125: φιλοσοφών και   τοις λόγοις καΐ τω βίω και   τω σχήματι – «он был философом и в речах, и в жизни, и по внешнему виду»). В этой одежде он тем успешнее надеялся выполнять служение христианской истине, что мог всюду вступать в общение с людьми различных убеждений, располагая их к беседе с собой своим внешним видом. Кроме того, философские школы пользовались тогда известной свободой; поэтому Иустин и другие апологеты, нося одежду философов и открывая философские школы, могли рассчитывать на те преимущества, какие предоставлены были языческим философам и философским школам.

Свое призвание Иустин видел в бесстрашной проповеди и защите христианства как единой, надежной и полезной философии. Он был убежден, что «всякий, кто может говорить истину и не говорит, будет осужден Богом» (Dial. 82), и сам стремился выполнить эту нравственную обязанность ценой всяких усилий и всяких жертв. «Мне кажется, – говорит ему Трифон, – что ты часто бывал в состязании со многими обо всех спорных предметах и потому теперь можешь отвечать на все, о чем тебя ни спросят» (Dial. 50). Свое призвание он осуществлял, не принимая посвящения в какую–нибудь церковную должность (предположение, что Иустин был пресвитером, не имеет достаточных оснований), а в качестве странствующего учителя, по примеру и обычаю философов. В этом он следовал духу своего времени: тогда даже мужи, не принадлежавшие к тому классу, который по сану своему призывался к выполнению обязанностей учительства, смотрели на себя как на просвещенных и наученных Богом и считали себя призванными во имя Божие возвещать истину (cf. Epist. ad Diognetum 1). Евсевий, упоминающий о странствованиях Иустина, к сожалению, не называет тех городов, где он проходил свое служение; вероятно, это были тогдашние центры духовной жизни. Путешествия странствующих христианских учителей вообще обнимали большие пространства. Около половины II в. Ищзипп предпринимает многолетнее путешествие с Востока, посещает многие Церкви и, наконец, через Коринф приходит в Рим; о Юлии Африкане сообщают что он проживал в Эдессе, Риме и Александрии; Ориген посещал Кесарию Каппадокийскую, Никомидию, Афины, Никополь, Рим и другие города ³⁷⁸ . В особенности Рим составлял цель стремлений как православных учителей, так и еретиков; все признавали значение центра церковной жизни. Здесь могли свободно развивать свою деятельность и восточные, и эллинисты. Последние находили в Риме благоприятное поле, потому что высшая духовная жизнь в Риме развивалась под влиянием греческого языка и образования. Еретики–гностики, родиной которых был почти исключительно Восток, могли в столице мира распространять свое учение на греческом языке. Также и православные противники их с Востока и Запада могли в своих речах и пис[ьменно использовать греческий] ³⁷⁹ , который более, чем латинский язык, был пригоден для выражения новых христианских идей. И эллински образованный Иустин находил в Риме все необходимое для успеха своей деятельности, и поэтому неудивительно, что он избрал столицу мира преимущественным местом своих просветительских трудов.

В Риме Иустин был два раза. Здесь он основал и свою школу ³⁸⁰ , и дом его был гостеприимно открыт для всех, кто хотел получить у него наставление в христианской религии (Acta Justini З ³⁸¹ ). С противниками он смело вступал в публичные прения, как показывает его собственное сообщение о состязании с киником Крескентом (Apol. II, 3; cf. Tatian., Orat. ad Graecos 19). По–видимому, он имел обыкновение таких жалких философов, которые в угоду толпе всенародно обвиняли христиан в безбожии и нечестии, приводить в полное замешательство сократовским методом – посредством вопросов, наглядно показывая, что они не знают учения тех, на кого нападают. Этот Крескент, который, по мнению Иустина, не заслуживает того, чтобы называться философом, оказался злейшим врагом Иустина, и он [(Иустин)] выражает опасение, что сделается жертвой его происков (Apol. II, 3).

О дальнейшей жизни Иустина мы не имеем верных сведений. Известно только, что свою веру во Христа он запечатлел мученическим подвигом. Хотя он не искал мученичества, но был вполне готов к нему; он неоднократно показывает, какое сильное впечатление производила на него благородная смерть из–за убеждений: он с восторгом говорит о смерти Сократа и других великих язычников как о решительном свидетельстве их невинности; твердость христиан перед пытками и смертью убеждает его в ложности возводимых на них грязных обвинений. И сам он призван был дать такое же свидетельство об истине христианства.

Мученическую кончину его удостоверяют древнейшие писатели начиная с Иринея, которыми ему по преимуществу усвоено имя Мученика. До нас сохранились древние, написанные на греческом языке акты его мученичества, заключающие в себе несомненно достоверное известие, основанное, можно думать, на официальных протоколах судопроизводства над ним (Acta Justini). Евсевий на основании выражений Иустина (Apol. II, 3) и ученика его Татиана (Orat. ad Graecos 19) заключает, что Иустин был привлечен к суду по проискам киника Крескента (Chron. ad an. Abrah. 2168; Hist. eccl. IV, 16.7–9). Но ни слова Иустина и Татиана, ни «Акты» не говорят о Крескенте как ближайшем виновнике смерти Иустина, и потому нельзя определить степени и характера действительного участия несомненно враждебного Иустину Крескента в возбуждении процесса против христианского философа. Из «Актов» вообще нельзя заключать ни о ближайшем, ни об отдаленнейшем поводе к заключению Иустина в темницу. Это было во время вторичного пребывания его в Риме, когда он ревностно проповедовал христианство, сообщая христианскую истину всякому, кто приходил к нему. С шестью другими христианами (Харитоном, Харитом ³⁸² , Эвелпистом, Иераксом, Пеоном и Либерианом) он предстал перед префектом города Юнием Рустиком.

Когда Рустик, после предварительного предложения почтить богов и повиноваться императорам, спросил Иустина, какое учение он исповедует, он ответил: «Я старался познакомиться со всеми системами философии, но решил в пользу истинного учения христиан, хотя они и не пользуются одобрением людей, которые пленены ложью». Рустик сказал: «И это учение находит твое одобрение, несчастный человек?» Иустин ответил: «Да, ибо я твердо держусь его в согласии с истинной догмой». Префект спросил: «Что это за догма?» Иустин отвечал: «Мы почитаем Бога христиан, Который, как мы убеждены, един есть от начала, Творец и Зиждитель всего творения, видимого и невидимого, и Господа Иисуса Христа, Сына [(παΐδα)] Божия, о Котором пророки предвозвестили, что Он придет к людям как вестник спасения и учитель истины. Я как человек сознаю, что говорю недостаточно по сравнению с Его бесконечным Божеством, и исповедую, что необходима пророческая сила (чтобы можно было изложить истину в полноте), ибо Тот, Которого я сейчас назвал Сыном [(ΥΙόν)] Божиим, был предвозвещен. Я знаю именно ³⁸³ , что прежде [(ävcoGev)] пророки предвозвестили Его пришествие к людям». На вопрос префекта о том, где собираются христиане, Иустин отвечал: «Где кто хочет и может; разве ты думаешь, что все мы собираемся только в одно место? Нет. Бог христиан не ограничивается каким–либо местом, но невидимый, Он наполняет небо и землю и везде принимает от верующих поклонение и славу… А я, – продолжал Иустин, – живу в доме Мартина, близ Тимиотеоновской бани ³⁸⁴ ; кто хотел приходить ко мне, тому я сообщал учение истины». «Ты христианин?» – спросил префект. «Да, христианин», – был решительный ответ Иустина. Другие товарищи Иустина также мужественно исповедали себя христианами.

Тогда префект обратился к Иустину с такими словами, в которых ясно сквозила насмешка: «Послушай, ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь истинное учение: если после бичевания тебе отсекут голову, уверен ли ты, что взойдешь на небо?» «Я надеюсь, – отвечал Иустин, – получить этот дар, если претерплю все это». «Так ты думаешь, что взойдешь на небо и получишь там награду?» – снова спросил Рустик. «Не думаю только, но знаю и вполне уверен в том», – с твердостью отвечал Иустин. Рустик приказал всем принести жертву богам, и когда они отказались исполнить это, угрожал им нещадным наказанием. «Наше пламенное желание, – сказал Иустин, – пострадать за Господа нашего Иисуса Христа, ибо это дарует нам спасение и дерзновение на Страшном и всемирном Суде нашего Владыки и Спасителя». «Делай, что хочешь, – прибавили прочие исповедники, – мы христиане и жертв идолам не приносим». Тогда последовал приговор: «Так как они отказались принести жертву богам и подчиниться повелению самодержца, они должны быть подвергнуты бичеванию и отведены на смертную казнь, сообразно с требованием закона». Им были отсечены головы.

Мученическая кончина Иустина падает на время совместного управления Марка Аврелия и Люция Вера (161–169 гг.); точнее можно определить по времени префектуры Юния Рустика – 163–167 гг.

Св. Иустин Философ и Мученик по свидетельству Евсевия «оставил нам очень много полезных памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами Божественными» (Hist. eccl. IV, 18.1). Действительно, он был первым из древнецерковных писателей, развивших обширную литературную деятельность. Он опровергал не только иудейство и язычество, но и ереси. Слава Иустина, его почтенной личности, окруженной ореолом мученичества, равно как его литературной деятельности, учености и православия проходит через всю древность. Как высоко ценили его произведения, об этом свидетельствуют отзывы о нем последующих церковных писателей и влияние, какое он оказывал на них. Если и нельзя доказать, что ученик Иустина Татиан, называвший его о θαυμασιώτατος Ίουστΐνος, пользовался его произведениями и делал заимствования из них, то несомненно, что в своем произведении Oratio ad Graecos он вводит Иустина как известную и знаменитую личность. Игизипп, писавший почти одновременно с Иринеем, по–видимому, пользовался противоеретическим произведением Иустина Σύνταγμα κατα   πασών των γεγενημένων αίρέσεων, о котором Иустин сам упоминает в своей апологии (Apol. I, 26). Несомненно, что и Ириней делал извлечения из произведений Иустина; он не только два раза ясно указывает на Иустина (Adv. haer. IV, 6.2; V, 26.2), но и в первой книге своего проти–вогностического труда несомненно использовал Σύνταγμα   Иустина, и во всех пяти книгах обнаруживает значительную зависимость от апологий и «Разговора с Трифоном». Составитель Chronicon paschale обращает внимание на родство между несохранившейся апологией Мелитона Сардийского и апологией Иустина которое может быть объяснено только пользованием последней со стороны Мелитона ³⁸⁵ . Феофил также обнаруживает знакомство с апологией Иустина, хотя вообще его произведение отличается самостоятельностью. То же должно сказать и о псевдо–мелитоновской апологии, известной только в сирийском переводе. Отмечают пользование апологией Иустина со стороны Минуция Феликса. Не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные произведения Иустина, пользовался ими при составлении своих трактатов даже позднейшего времени, не называя источника: «Апологетик» Тертуллиана написан на основании весьма тщательного чтения апологии Иустина. Один раз Тертуллиан называет его имя как писателя против еретиков (Adv. Valentinianos 5), причем дает понять, что Иустина он считает древнейшим противоерети–ческим писателем, писавшим также и против валентиниан, и что уже в начале III в. ему усвоено было почетное наименование philosophus et martyr. Современник Тертуллиана Ипполит также знает «Иустина Мученика» (Refut. VIII, 16), а автор «Малого лабиринта» между церковными апологетами и полемиками называет Иустина на первом месте (Euseb., Hist. eccl. V, 28.4).

Таким образом, несомненно, что до половины III в. апологии Иустина и другие полемические произведения его читали в Риме, в Антиохии, в Лионе и в Карфагене, и сам он почитался как апологет и противоеретический писатель. Но у писателей этого времени мы не находим более точных сведений относительно литературной деятельности его. Единственное произведение его, названное вполне определенно, – это Σύνταγμα προς Μαρκίωνα (Irenaeus, Adv. haer. IV, 6.2).

В конце III или в начале IV в. Мефодий Олимпийский в своем произведении 'Αποστολικών ρητών έρμηvεία, из которого приводит выдержки Фотий (Biblioth. 234), цитирует одно изречение «Иустина из Неаполя, мужа, который как по времени, так и по своим добродетелям стоял близко к апостолам»; приведенного им выражения нет в известных нам произведениях апологета.

Подробные и наиболее определенные сведения об Иустине и его произведениях впервые дает Евсевий; его сообщения имеют важное значение для определения объема литературной деятельности апологета, времени его жизни и текста дошедших до нас его произведений. Сведения о произведениях Иустина и многочисленные извлечения из них показывают, что Евсевий тщательно перечитал то, что из этих произведений было под руками у него, и взял из них все важнейшие исторические замечания. После общего указания, что Иустин оставил много полезнейших памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами Божественными, Евсевий пишет (Hist. eccl. IV, 18): «Довольствуясь обозначением тех из них, которые дошли до нашего сведения, мы отсылаем к ним любознательных. Во–первых, есть у него сочинение к Антонину, прозванному благочестивым, к его сыновьям и к римскому сенату. Оно написано ³⁸⁶  в защиту нашего учения. Другое же сочинение, которое содержит в себе также защи–щение нашей веры, написано им к преемнику и соименнику упомянутого императора – Антонину Веру, о временах которого мы теперь повествуем. Есть у него еще книга против эллинов (Λόγος προς «Ελληνας ³⁸⁷ ), в которой он обширно рассуждает о весьма многих вопросах, составляющих предмет исследования как у нас, так и у эллинских философов, и высказывает свое мнение о природе духов, которое, впрочем, излагать здесь нет надобности. Дошло до нас и другое его сочинение против эллинов, под заглавием «Обличение» (Έλεγχος προς «Ελληνας ³⁸⁸ ). Сверх того, он написал книгу «О единоначалии Божием» (Пεрἱ 0eoü μοναρχίας) и извлек доказательства на это не только из наших Писаний, но и из сочинений эллинских. Затем следует его сочинение под заглавием «Певец» (Ψάλτης), и также замечания о душе ([καΐ αλλο σχολικδν] πρΐ ψυχής), в котором он предлагает различные исследования вопросов, относящихся к этому предмету, и приводя мнения эллинских философов, обещается в другом сочинении опровергнуть их и изложить собственное мнение. Иустин также написал разговор против иудеев, который был у него в городе Эфесе с Трифоном, знаменитейшим между тогдашними евреями». Следует несколько цитат из этого произведения. Затем Евсевий продолжает: «Есть, говорят, в разных руках братии ³⁸⁹ очень много и других произведений Иустина. Сочинения этого мужа так уважаемы были еще древними, что слова его приводит Ириней». Следуют две цитаты из сочинения «Против Маркиона» (Προς Μαρκίωνα). Евсевий заканчивает свое сообщение о произведениях Иустина такими словами: «Упомянуть обо всем этом я считал необходимым, чтобы расположить любознательных к тщательному изучению сочинений Иустина».

Таким образом, Евсевий знал восемь произведений Иустина, и при этом он сообщает, что в то время были в обращении и другие произведения апологета.

Иероним дополнил сообщения Евсевия только ошибочным указанием, что Иустин изъяснял Апокалипсис (De vir. ill. 23). Руфин заимствовал из апологии Иустина латинский оригинал письма Адриана, которое в «Церковной истории» Евсевия помещено в греческом переводе (IV, 9). СIV в. на Западе, по–видимому, ни один писатель не знает более произведений Иустина; на Востоке же продолжали читать его произведения и пользоваться ими. Как жива была память о св. Иустине в греческой Церкви, об этом, помимо указаний у Феодорита, в Chronicon paschale (ad an. 165 ³⁹⁰ ), у Анастасия Синаита, Леонтия, Максима Исповедника, свидетельствуют многочисленные цитаты у Иоанна Дамаскина (в Sacra Parallela) и сообщения об Иустине у Фотия (Biblioth. 125) ³⁹¹ .

В своем довольно обстоятельном сообщении об Иустине (Biblioth. 125) Фотий сначала говорит о таких произведениях его, о которых не упоминает Евсевий, затем на основании их характеризует апологета как писателя, далее называет произведения его, поименованные у Евсевия, и заканчивает краткими указаниями относительно происхождения, жизни и мученичества св. Иустина. Фотий называет следующие новые произведения Иустина:

1) «Апология за христиан и против эллинов и против иудеев» (Απολογία ύπερ Χριστιανών кос! каш Ελλήνων καΐ ката Ιουδαίων). Впрочем, возможно, что это заглавие объединяет апологии и «Диалог с Трифоном», так как Фотий не называет этих произведений в том списке, который дается им далее согласно с Евсевием.

2) «Против двух первых книг аристотелевской физики» (Κατά του πρώτου καΐ δευτέρου της φυσικής ακροάσεως, т. е. против первой и второй книги «Чтений о природе»), или «против формы, материи и [лишенности] ³⁹² » (κατα Είδους καΐ υλης καΐ στερήσεως), по Фотию также против «пятого тела» и «вечного движения» (κατά του πέμπτου σώματος [ομοίως] καΐ κατά τής άϊδίου κινήσεως) Аристотеля; и

3) «Краткое разрешение ³⁹³  направленных против веры недоумений» (αποριών κατά τής εύσεβείας κεφαλαιώδεις επιλύσεις).

Рукописное предание произведений Иустина вносит еще больше запутанности в решение вопроса о подлинной литературной деятельности его. В так называемом кодексе Арефы, архиепископа Кесарийского ³⁹⁴ , написанном для него Вааном нотарием в 914 г. (Cod. Parisinus 451) ³⁹⁵ , в качестве произведений Иустина помещены следующие два:

1) «Иустина к Зине и Серину братиям» (Ίουστινος Ζήνα καΐ Σερήνα) τοις άδελφοΐς); и

2) «Святого Иустина, философа и мученика, слово увещания к эллинам» (του άγιου Ίουστίνου φιλοσόφορ καΐ μάρτυρος λόγος παραινετικός προς Έλληνας).

Заглавие первого произведения встречается здесь в первый раз; второе может быть   тождественно с названным уже у Евсевия «Словом к эллинам» (Λόγος προς 'Έλληνας). От кодекса Арефы (Cod. Parisinus 451) находятся в зависимости несколько кодексов XI и следующих веков, которые содержат названные два произведения как принадлежащие Иустину; но в одном из этих списков непосредственно после «Слова увещания» (Λόγος παραινετικός) помещено, без имени автора, произведение: «Изложение веры, или о Троице» («Εκθεσις πίστεως ήτοι περί Τριάδος); в другом кодексе (X в.) то же произведение уже усваивается Иустину: «Иустина философа и мученика (из сочинения) о правой вере» (Ίουστίνου φιλοσόφου καΐ μάρτυρος (έκ του) της ορθής πίστεως). Именем Иустина, философа и мученика, оно надписывается и во многих других списках (ок. 20–ти).

Самым обширным и богатым по содержанию, настоящим Corpus operum Justini [собранием сочинений Иустина] является Cod. Parisinus 450, написанный в 1364 г. Он начинается сообщениями Фотия и Евсевия об Иустине, и затем следуют двенадцать произведений его. На первом и втором (1–2) месте поставлены произведения, известные из кодекса Арефы. Затем идут: (3) «Диалог с Трифоном»; (4–5) две апологии, причем сначала поставлена краткая с надписью: 'Απολογία ύπέρ Χριστιανών προς την 'Ρωμαίων σύγκλητον, за ней следует большая с надписью: 'Απολογία δευτέρα ύπέρ Χριστιανών προς Άντωνινον τον εύσεβή. Нашестом (6) месте поставлено «О единоначалии» (Ίουστίνου φιλοσόφου καΐ μάρτυρος Περί μοναρχίας). Седьмое (7) место занимает «Изложение веры» (Έκθεσις της πίστεως, Expositio fidei). Далее (8) «Опровержение некоторых пунктов учения Аристотеля» ('Ανατροπή δογμάτων τινών αριστοτελικών), которое по заглавию напоминает трактат, описанный у Фотия; (9) «Вопросы христиан эллинам» ('Ερωτήσεις Χρίστιανικα! προς τους Έλληνας); (10) «Ответы православным относительно некоторых недоуменных вопросов» ('Αποκρίσεις προς τους ορθοδόξους περί τίνων αναγκαίων ζητημάτων); (11) «Вопросы эллинов христианам о бестелесном и о Боге и о воскресении мертвых» и «Ответы христиан на предложенные вопросы» ('Ερωτήσεις ελληνικά! προς τους Χριστιανούς περί του ασωμάτου καΐ περί του Θεου καΐ περί της άναστάσεως τώι> νεκρών и αποκρίσεις χριστιανικαΐ προς τάς προρρηθείσας ερωτήσεις από της εύσεβείας τών φυσικών λογισμών); (12) без надписи трактат «О воскресении» (Περί άναστάσεως).

Меньшие по объему сборники известных из названных прежде кодексов произведений Иустина даны в Cod. Argentoratensis 9 (XIII или XIV в.), сгоревшем 24 августа 1870 года при осаде Страсбурга, и Cod. Ottobonianus 274 (XVb.). В первом из них именем Иустина надписывается «Послание к Диогнету». В списках Sacra Parallela Иоанна Дамаскина помещены довольно обширные извлечения из трактата «Святого Иустина философа и мученика [из сочинения] о воскресении» (του αγίου Ίουστίνου φιλοσόφου καΐ μάρτυρος (έκ του) Περί άναστάσεως), отличного по тексту от трактата «О воскресении», данного в Парижском кодексе № 450.

Таково в общих чертах предание о литературной деятельности св. Иустина. Как видно,из сказанного, в течение столетий оно [было] настолько запутано, что в настоящее время в высшей степени трудно разобраться в нем и решить, что действительно написано Иустином и что принадлежит позднейшему времени, тем более, что нет уверенности даже в том, действительно ли им написаны все те произведения, о которых говорит Евсевий, так как не исключена возможность фальсификации и в течение III в., т. е. до Евсевия; с другой стороны, он говорит, что с именем Иустина были в обращении и другие произведения, кроме названных им.

Научные исследования относительно литературного наследия Иустина привели к тому печальному заключению, что в то время как подлинные произведения его большей частью утрачены очень рано, с именем знаменитого апологета распространено было значительное число таких произведений, которые ни по внешним, ни по внутренним основаниям не могут принадлежать ему. Выделение подлинных произведений и ближайшее определение несомненно неподлинных еще не закончено, и потому необходимо констатировать здесь наличность значительной неустойчивости. Обычно все известные с именем Иустина произведения, сохранившиеся до настоящего времени в полном виде, относительно которых поэтому может быть высказано более или менее определенное суждение, в отношении к вопросу о подлинности разделяются на три класса: а) – произведения, несомненно принадлежащие Иустину; б) произведения спорные, относительно которых положительно не установлена принадлежность их Иустину и, с другой стороны, наглядно не доказана и не признана всеми подложность их; и в) несомненно подложные. К первому классу относятся:

1) Две апологии ('Απολογία ύπφ Χριστιανών προς Άντωνινον τον εύσφή и 'Απολογία ύπρ Χριστιανών προς την 'Ρωμαίων σύγκλητον) ³⁹⁶ , сохранившиеся только в одной рукописи (Cod. Parisinus 450 an. 1364, и отрывок первой апологии в Cod. Ottobonianus 174 saec. XV). Подлинность их как по внешним, так и по внутренним основаниям устанавливается совершенно твердо и никогда не была серьезно оспариваема.

2) «Диалог с Трифоном иудеем» (Προς Τρύφωνα Ίουδαΐον διάλογος, «Разговор с Трифоном-иудеем») ³⁹⁷  – он также признается безусловно подлинным.

Ко второму классу относятся следующие произведения, которым усвоено имя Иустина ³⁹⁸ :

1–3) Евсевий в своем сообщении о литературной деятельности Иустина после апологий называет следующие три произведения: а) ««Слово к эллинам» (Λόγος προς 'Έλληνας), в котором он пространно говорит о весьма многих вопросах, составляющих предмет исследования как у нас, так и у эллинских философов, и высказывает свое мнение о природе духов (δαιμόνων)»; б) «другое произведение к эллинам, под названием: «Обличение»» (έτερον προς «Ελληνας σύγγραμμα, δ καΐ έπέγραψν Έλγχον); в) «сочинение «О единоначалии Божием» (Пер ι 0εθϋ μοναρχίας), которое он обосновал не только на наших писаниях, но и на эллинских сочинениях» (Euseb., Hist. eccl. IV, 18.3–4).

В настоящее время известно также три произведения с такими или подобными заглавиями: а) «Слово к эллинам» (Λόγος προς «Ελληνας или Oratio ad gentiles) ³⁹⁹ ; б) «Слово увещания к эллинам» (Λόγος παραινετικός προς «Ελληνας, Cohortatio ad gentiles или ad Graecos) ⁴⁰⁰ ; и в) «О единоначалии Божием» (Περί 0eoü μοναρχίας, De monarchia) ⁴⁰¹ .

Возникает вопрос: эти произведения, текст которых имеется в настоящее время, тождественны ли с теми, о которых говорит Евсевий? А далее, если тождественны, то можно ли признать их действительными произведениями св. Иустина? Из утвердительного ответа на первую половину вопроса не вытекает непременно и последовательно такой же ответ и на вторую половину его: если даже и маловероятно, однако не исключена возможность, что уже Евсевий имел в руках такие произведения, которые не по праву носили имя Иустина.

1) Небольшое по объему произведение «Слово к эллинам» (Oratio ad gentiles), состоящее из пяти глав, представляет собой краткую, живую и сильную, составленную по прекрасному плану речь к эллински образованным язычникам (ώ ανδρες Έλληνες). Она излагает основания, почему автор ее сделался христианином, и оправдывает этот поступок указанием на бессмысленность и безнравственность языческих мифов о богах, как они изложены у Гомера и Гесиода, бичует бесстьхдные пиршества, которыми сопровождаются религиозные национальные празднества. На основании несравненной мудрости и возвышенности христианской религии он с воодушевлением призывает слушателей к принятию христианства. Речь известна по греч. Cod. Argentora–tensis, сгоревшему 24 августа 1870 г., и издана с необходимыми пояснениями Ad. Нагпаск'ом ⁴⁰² . В новейшее время почти всеми признается, что это произведение не принадлежит Иустину; основанием для этого служит слишком резкая и очевидная разница в стиле между Oratio ad gentiles и подлинными произведениями Иустина. Однако памятник, по всей вероятности, принадлежит еще ко времени первого расцвета апологетической литературы, т. е. к концу II или началу III в. Ad. Harnack полагает время происхождения его между 180 и 240 гг. Ввиду того, что настроение автора этого произведения родственно с настроением Климента Александрийского, считают довольно вероятным предположение, что местом происхождения этой прекрасной апологии была Александрия ⁴⁰³ . Известна также расширенная переработка этой речи, сохранившаяся на сирийском языке, но, вероятно, представляющая перевод греческой переработки, происшедшей до времени Константина. В ней основное содержание речи сохранено, – прибавки касаются второстепенных вопросов, примеров и доказательств. Автором ее был знатный грек Амвросий, имя которого сохранил и сирийский перевод.

2) «Слово увещания к эллинам» (Cohortatio ad gentiles) состоит из 38 глав и доказывает, что истинной религии нельзя искать у греческих мудрецов, поэтов и философов, которые в отношении к высшим принципам запутались в неразрешимых противоречиях; напротив, Моисей и пророки, которые по древности далеко превосходят все языческие авторитеты, суть надежные учители истины. Правда, и у греков можно находить превосходные выражения о существе Божием, Его единстве, духовности и премирности, рассеянные отрывки религиозной истины; но они не могут говорить в пользу греческой мудрости, потому что они заимствованы из священных книг христиан, т. е. из ветхозаветной письменности. Орфей, Гомер, Солон, Пифагор, Платон и другие греки в Египте изучили иудейство и через это достигли, по крайней мере, частичного исправления своих ложных воззрений на Божество. В заключение автор увещевает оставить греческую мудрость и принять христианство как единственно истинную религию.

И Cohortatio ad gentiles почти всеми исследователями признается неподлинным. Против подлинности этого произведения выставляются внутренние основания, заключающиеся в указании на различие между подлинными произведениями Иустина и Cohortatio ad gentiles в стиле и существенных воззрениях. По сравнению с подлинными апологиями Иустина, Cohortatio, как и Oratio ad gentiles, отличается чистым, изящным и плавным языком, ясностью изложения, логическим расположением и упорядоченностью мыслей. Нет недостатка и в фактических противоречиях или разностях. В особенности обращают внимание на то, что Cohortatio о стремлениях и приобретениях предоставленного самому себе человеческого разума судит с такой строгостью, резкостью и пренебрежением, которые совершенно далеки от взглядов св. Иустина на этот предмет. Автору Cohortatio учение о Боге древнейших греческих мудрецов и философов представляется более смешным, чем воззрения греческих поэтов (πολλω γλοιοτέραν της τών ποιητών θεολογίας: cap. 3), тогда как Иустин пишет: «Я не хочу сказать, что учение Платона совершенно различно от учения Христа, но только что оно не во всем согласно с ним, равно как и учение других – стоиков, поэтов и историков» (Apol. II, 13). Cohortatio в исследованиях ионийской школы до Платона и Аристотеля хочет видеть только очевидные заблуждения, и даже Платона и Аристотеля признает учителями только в том, в чем они были учениками восточной мудрости (cap. 5). Иустин же говорит, что у всех философов и поэтов есть семена истины (Apol. I, 44); «каждый из них, поскольку он на основании своего причастия в рассеянном в зернах Божественном Логосе имел глаз к восприятию родственного (этому Логосу), настолько он давал прекрасные изречения» (ApoL II, 13). Cohortatio ничего не может сообщить о Гераклите, кроме того только, что первоосновой и последней целью всего он признавал огонь, Анаксимандр – бесконечное и Анаксимен – воздух (cap. 3); а для Иустина Гераклит – духовно и нравственно выдающаяся личность, даже христианин до Христа (Apol. I, 46; cf. II, 8) ⁴⁰⁴ .

Но исследователи, отвергающие подлинность Cohortatio, далеко не согласны между собой в решении вопроса о действительном происхождении его. Попытка ⁴⁰⁵  доказать тождество этого произведения с первой из книг Аполлинария Иерапольского «Об истине» (Περί αληθείας, De veritate), о которых свидетельствует Евсевий (Hist. eccl. IV, 27), не нашла сочувствия уже потому, что Cohortatio – не отрывок, а полное и законченное произведение. Еще больше возражений вызывает другой опыт ⁴⁰⁶  – доказать, что Cohortatio есть книга «В защиту истины» (Ύπερ αληθείας), которую Аполлинарий Лaoдикийский направил против Юлиана Отступника и языческих философов (Sozom., Hist. eccl. V, 18), в частности, против известного школьного закона Юлиана (7 июня 362 г.), которым воспрещалось христианам получать классическое образование. Первоначально оно будто бы носило заглавие: Ύπερ αληθείας ή Λόγος παραινετικός προς Έλληνας. Произведение Юлиана «Против галилеян» служило как бы ответом на Cohortatio. Но и этот взгляд на происхождение Cohortatio не устоял перед теми неоспоримыми доводами, что это произведение произошло во всяком случае до конца III в. С другой стороны, нельзя считать окончательно решенным вопрос и о подлинности Cohortatio. Выставленные против этого возражения не могут считаться непреодолимыми. Как исторические свидетельства (Стефан Гобар в VI в., может быть даже Кирилл Александрийский в V в., Sacra Parallela в VII в.)[, так] и надписи в кодексах (Cod. Parisinus 451 an. 914 и другие списки) удостоверяют происхождение его от Иустина. Сила доказательства на основании разницы в стиле значительно ослабляется тем общепризнанным фактом, что она на–блюдается и между несомненно подлинными произведениями св. Иустина – апологиями, с одной стороны, и «Диалогом» – с другой. Фактические противоречия окажутся далеко не столь очевидными, как представлено выше, если обратить внимание на то, что Иустин в тех же местах, из которых заимствуются возражения, говорит: «Все, что сказано кем–нибудь (из философов, поэтов и историков языческих) хорошего, принадлежит нам – христианам» (Apol. II, 13). «Моисей древнее всех греческих писателей; да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков, – через них они могли понять и излагать это» [(Apol. I, 44)]. Напротив, находят, что внутренние основания говорят именно в пользу подлинности ⁴⁰⁷ . Если доказывают*, что в хронологическом отделе ([cap. 9]) Cohortatio стоит в зависимости от «Хронографии» Юлия Африкана, чем происхождение его отодвигается, по меньшей мере, на вторую четверть III в., то, с другой стороны, с не меньшим основанием утверждают (D. Völter), что не исключено и обратное отношение. Вероятнее же всего предполагать общий источник и для Cohortatio, и для «Хронографии». Недавно еще W. Widmann, после тщательного взвешивания возражений новейших противников подлинности, пришел к убеждению в принадлежности Cohortatio св. Иустину, обосновав это положение заслуживающими внимания доводами ⁴⁰⁸ . Но одновременно с ним W. Gaul ⁴⁰⁹  на основании анализа содержания произведения помещает его на рубеж II и III вв. При таких условиях нельзя считать вопрос о подлинности Cohortatio поконченным в отрицательном смысле; а время происхождения его во всяком случае не выходит за пределы II в. ⁴¹⁰

3) Евсевий, как сказано, упоминает произведение Иустина «О единоначалии Божием» (Περί Θεού μοναρχίας), и трактат под таким заглавием сохранился в Cod. Parisinus 450 an. 1364, а также находился и в сгоревшей Страсбургской рукописи (Cod. Argentoratensis). Он состоит из шести глав. Автор его на основании свидетельств (большей частью подложных) выдающихся поэтов Греции (Эсхила, Софокла, Филимона, Орфея и других) доказывает единство Божие, праведность Его суда и ничтожество языческих богов. В этих голосах поэтов, по мнению автора, нашел выражение первоначальный правильный взгляд на существо Божие, а языческий политеизм обязан своим происхождением печальному заблуждению человеческого духа. К этим доказательствам как естественный вывод присоединяется увещание оставить языческих богов и исповедать неизменяемого Бога христиан.

Но существующий текст трактата Пεрἱ Θεου μοναρχίας не соответствует тому описанию, какое дано Евсевием. Последний говорит, что Иустин в своем произведении Пεрἱ Θεοϋ μοναρχίας доказывает единство Божце «не только на основании наших собственных писаний, но также и на основании произведений эллинов». Между тем, имеющееся произведение не приводит библейских доказательств и ясно стремится дать собрание цитат только из языческих писателей. Нельзя признать его и второй сохранившейся частью названного Евсевием произведения, первая часть которого потеряна ⁴¹¹ , так как оно представляет собой законченное целое, исчерпывающее поставленную тему. Поэтому необходимо признать, что Евсевий имел в виду другое произведение, не сохранившееся до нас. Должно, впрочем, заметить, что Ad. Harnack, раньше ⁴¹²  доказывавший, что эта «бесцветная компиляция» не может быть произведением Иустина, в позднейшее время изменил свой взгляд, находя, что нет действительно убедительных основайий против принадлежности его Иустину и что оно вообще принадлежит до–иринеев–скому периоду.

4) Sacra Parallela св. Иоанна Дамаскина содержат отрывки из произведения Иустина «О воскресении» (Περί αναστάσεως) ⁴¹³ . Особенно обширный первый фрагмент, обнимающий восемь глав. Из него видно, что все произведение предназначено было для укрепления слабых в вере в воскресение (cap. 1) и направлено против отрицания или извращения учения о воскресении со стороны гностиков. Положения и аргументы последних, заимствованные частью из существа дела, частью также из Священного Писания, изложены обстоятельным образом, после чего следует объяснение, что сперва будут опровергнуты выражения противников, а потом будут представлены положительные доказательства в пользу церковного учения (cap. 2). Сохранившийся первый отрывок обнимает, вероятно, большую часть первой половины произведения. После опровержения тех выводов, какие противники извлекали из церковного учения, автор переходит к прямым нападкам [еретиков], направленным против возможности воскресения. Три следующие цитаты представляют отрывки второй, положительной части произведения.

Есть основания предполагать, что уже Ириней (Adv. haer. [V, 26.2] ⁴¹⁴ ) и Тер–туллиан (De resurr, carnis) пользовались этим произведением. Мефодий Олимпийский в своем диалоге «О воскресении» ссылается на свидетельство Иустина, не называя, впрочем, заглавия произведения. Евсевий о таком сочинении Иустина не упоминает, но Прокопий Газский ⁴¹⁵  (ок. 500 г.) прямо указывает на произведение Иустина Περί αναστάσεως. Эти свидетельства показывают, что Иустин действительно написал произведение Περί αναστάσεως и сохранившиеся отрывки несомненно взяты из него. Если Ad. Harnack хочет поставить решение вопроса о подлинности его в зависимость от тщательного исследования языка и терминологии, хотя и признает, что оно существовало уже раньше 180 г. и около 300 г. считалось принадлежащим Иустину, то для оценки богословского отпечатка, языка и терминологии произведения необходимо обратить внимание на то, что полученные подлинные произведения не дают возможности точно определить полный объем языка и богословия Иустина; самая тема произведения в достаточной степени объясняет некоторые уклонения от терминологии. Внешние свидетельства вполне достаточны для признания подлинности произведения Περί αναστάσεως, и потому принадлежность его Иустину необходимо считать достаточно обоснованной.

Третий разряд составляют такие произведения, носящие имя Иустина, неподлинность которых очевидна из самого содержания их и никем не оспаривается.

1) Во главе их стоит «Изложение правой веры» (Έκθσις της ορθής πίστεως, Expositio rectae fidei) ⁴¹⁶ , которое первоначально, может быть, называлось «Изложение веры, или О Троице» (Έκθεσις πίστεως ήτοι Περί Τριάδος, Expositio fidei seu De Trinitate); излагает учение о троичности (cap. 1–9), единстве существа Божия и троичности Лиц и учение о воплощении (cap. 10–18), о единстве Лица Богочеловека и о двойстве Его природ. Греческий текст известен в двух редакциях – пространной и краткой, из которых последняя не имеет первой и заключительной главы, а также больших или меньших отрывков прочих глав. Вопрос о первоначальности той или другой редакции составляет предмет разногласия среди исследователей. Но древнейшие писатели, пользующиеся в своих произведениях Expositio, как Леонтий Византийский, автор Doctrina antiquorum Patrum de Verbi incarna–tione, патриарх Никифор Константинопольский, знают только пространную редакцию, и она большинством исследователей считается древнейшей. Тринитарные и в особенности христологические выражения в ней, направленные, главным образом, против несториан и евтихиан, устанавливают время происхождения этого произведения в V в., и именно во второй половине его ⁴¹⁷ .

2) «Послание к Зине и Серину – братиям» ⁴¹⁸  представляет собой пространное руководство к христианско–аскетической жизни с наставлениями относительно добродетелей смирения и миролюбия, обуздания языка и ограничения в жизненных потребностях, осторожности в обращении с женским полом, относительно обязанностей к бедным и больным и т. д. В начале автор упоминает о двух посланиях, написанных им прежде: к Папе (προς Πάπαν, ad Papam; вероятно, собственное имя, а не обозначение епископа) и προς άρχοντας, ad eos qui praesunt [к начальствующим] – оба нравственно–аскети–ческого содержания. Время происхождения этого интересного письма, которое ни в каком случае не может быть усвоено Иустину Мученику, с большей вероятностью относят к концу IV в., называя автором его нова–тианского епископа Сисинния ⁴¹⁹ .

3) Неподлинны также:

а) «Ответы православным относительно некоторых недоуменных вопросов» ('Αποκρίσεις προς τους ορθοδόξους περί τίνων αναγκαίων ζητημάτων, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos) ^{420  –} собрание вопросов и ответов относительно разнообразных предметов, заимствованных из всевозможных богословских и небогословских областей (апологетического, догматического, этического, экзегетического, богослужебно–обрядового, естественнонаучного характера);

б) «Вопросы христиан эллинам» (Ερωτήσεις Χριστιανικά προς τους «Ελληνας, Quaestiones Christianorum ad gentiles) ⁴²¹  – пять вопросов христиан и ответов язычников с опровержением со стороны христиан;

в) «Вопросы эллинов христианам» (Ερωτήσεις ελληνικά προς τους Χριστιανούς, Quaestiones gentilium ad Christianos) ⁴²²  о воплощении, о Боге, о воскресении мертвых – пятнадцать вопросов язычников и ответов христиан, причем последние обнаруживают удивительную виртуозность в диалектике;

г) «Опровержение некоторых пунктов учения Аристотеля» (Ανατροπή δογμάτων τινών αριστοτελικών, Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum) ⁴²³ , посвященное пресвитеру Павлу, стремится привести доказательства, главным образом из «Физики» Аристотеля, что рассуждения языческих философов о Боге и творении представляют сплетение всяких противоречий.

Все эти произведения стоят на одной и той же философско–богословской точке зрения и имеют тождественный круг интересов, почему и усваиваются одному и тому же автору. Была попытка приписать их блж. Феодориту Кир–скому, которому они усвоены в одной рукописи X в. (Cod. Metoch. S. Sepulchri 273) и под именем которого изданы Пападопуло–Керамевсом (СПб., 1895) ⁴²⁴ . Принадлежность их Феодориту доказывает и Fr. X. Funk ⁴²⁵ . Но больше вероятности в предположении, что автором всех этих произведений является Диодор Тарсийский ⁴²⁶ . Трудно, конечно, определить, каким образом эти произведения могли получить имя Иустина. Предположительно этот факт можно объяснить двояко. Они могли; существовать без надписи и только впоследствии получить имя Иустина на основании одного места во второй апологии, где сам Иустин спор с киником Крескентом называет «вопросами и ответами» (αϊ ερωτήσεις μου κα! αί εκείνου άποκρίσεις [Apol. II, 3.6]) и вместе с тем как будто намекает, что эти прения были записаны и опубликованы. Но так как к произведениям Иустина причислено и Confutatio, то считают ⁴²⁷  более вероятным другое объяснение, именно – что когда несторианство было осуждено Церковью и вместе с этим затронуто было и богословие Диодора, то в надписании произведений последнего поставили известное имя Иустина с целью предохранить их от уничтожения.

Из произведений, несомненно написанных св. Иустином, но не дошедших до нас, самое важное – «Сочинение (Синтагма) против всех бывших ересей» (Σύνταγμα κατά πασών τών γεγενημένων αΙρέσεων), о котором упоминает сам Иустин в Apol. I, 26. О содержании его известно только (на основании указаний на еретиков самого Иустина в других произведениях), что в нем опровергались Симон Волхв, Менандр, Маркион (может быть, также валентиниане, васили–диане, сатурнилиане). Тертуллиан, можно предполагать, имел в виду именно это произведение, когда называет Иустина древнейшим борцом против ересей (Adv. Valentinianos 5). Весьма вероятно, что и другие ересеологи II и III вв. знали и пользовались этим произведением Иустина.

Ириней ссылается на сочинение Иустина «Против Маркиона» (Adv. haer. IV, 6.2: Ίουστινος έν τω προς Μαρκίωνα συντάγματί φησιν). Других свидетельств об этом произведении нет. Евсевий, правда, упоминает о нем, но, кажется, только на основании указания у Иринея (Hist. Eccl. IV, 18.9; cf. IV, 11.8–9). Поэтому остается открытым вопрос, считать ли произведение «Против Маркиона» самостоятельным, или же только отделом в названном прежде сочинении «Против, всех ересей». Нет также никаких сведений и о названных Евсевием сочинениях Иустина «Певец» (Ψάλτης) и «Замечания о душе» (σχολικον Περί ψυχής).

Наконец, под именем Иустина у разных авторов приводятся многочисленные фрагменты без указания произведений, из которых они заимствуются ⁴²⁸ ; некоторые из них могли бы быть признаны принадлежащими к произведениям Иустина, хотя краткость и отрывочность их не позволяют высказать о них сколько–нибудь определенное суждение; другие же и в таком виде имеют явные признаки неподлинности. Самое богатое собрание фрагментов Иустина представляют различные рецензии упомянутых уже Sacra Parallela Иоанна Дамаскина ⁴²⁹ .

Таким образом, в качестве несомненных произведений Иустина могут быть рассматриваемы две апологии и «Диалог с Трифоном» ⁴³⁰ .

Β сборнике произведений Иустина, который представлен написанным в 1364 г. манускриптом Парижской Национальной Библиотеки (№ 450), после «Диалога с Трифоном» помещены две апологии с таким надписанием: а) Απολογία ύπφ Χριστιανών προς την 'Ρωμαίων σύγκλητον («Апология за христиан к римскому сенату») и б) 'Απολογία δευτέρα ύπφ Χριστιανών προς Άντωνΐνον τον εύσφή («Вторая апология к Антонину Пию»). Первая апология значительно короче второй: в изданиях первая разделяется на 15 глав, а вторая – на 68. Однако в изданиях этот рукописный порядок апологий изменен, и со времени издателя Марана (1764 г. ⁴³¹ ) большее произведение называется первой апологией, а меньшее – второй. Основанием для такой перестановки послужил текст меньшей апологии, из которого ясно, что она первоначально стояла не прежде, а после большей апологии. В меньшей апологии три раза (Apol. II, 4; 6; 8) указывается на прежние разъяснения, которых в этой апологии нет; при этом каждый раз употребляется ώς προέφημν («как мы прежде сказали») – такая формула, которой в большей апологии обычно делаются ссылки на предшествующие места, а прежние разъяснения, к которым отсылает меньшая апология, находятся в действительности в большей апологии. Кроме того, только большая апология заключает в себе тот материал, какой обычно излагался в апологетических произведениях, тогда как меньшая говорит об отдельном событии недавнего прошлого и в дальнейшем изложении дает только беглые штрихи апологетического характера. Наконец, большая апология имеет полное, даже пространное надписание, в котором указаны адресаты и автор, между тем как меньшая апология не имеет никакого введения и начинается ex abrupto: ΚαΙ τα χθς öe   καΐ πρώην {«Но   то, что случилось вчера и третьего дня…»). Ввиду этого совершенно справедливо большую апологию считают первой, а меньшую – второй.

Первая апология. Первая апология начинается торжественным указанием лиц, к которым Иустин обращается со своей защитой христиан: «Самодержцу Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому Августу Кесарю, и сыну его Верис–симу философу, и Люцию философу, родному сыну Кесаря и усыновленному сыну Благочестивого, любителю науки, и священному сенату и всему народу римскому, за тех, которые из всего рода людей несправедливо ненавидимы и гонимы, я – Иустин, сын Приска, сына Вакхия, бывших из Флавии Неаполя в Сирии Палестинской, – будучи один из них, обращаю свое слово и мольбу».

Самое изложение содержания апологии представляет значительные затруднения ввиду недостигнутого еще согласия среди исследователей относительно последовательного развития в ней мыслей. Попытка Th. Wehofer'a, посвятившего первой апологии литературно–историческое, или скорее литературно–эстетическое исследование в собственном смысле слова, приложить к ней законы эллинской риторики и таким путем достигнуть правильного понимания ее построения, несмотря на богатство в остроумных и оригинальных наблюдениях, не может быть признана убедительной. Анализ Th. Wehofer'a подтверждает давно известные литературные недостатки апологии, тщательно старается открыть источник этих недостатков, отмечая переходы в речи, выделяя отступления, положения и противоположения, к которым Иустин любил обращаться ⁴³² , однако эти отступления настолько многочисленны и так сильно нарушают течение речи, что едва ли возможно приложить к апологии, без слишком явных натяжек, мерку античной риторики. Проще будет признать, что на апологию нельзя смотреть как на художественно расположенную речь и что к составлению ее Иустин приступил без наперед приготовленного плана, предоставив свои мысли их свободному течению.

Из наименования императора «философом» и «благочестивым» св. Иустин выводит обязанность уважать и любить только истину и судить христиан только по строгом и тщательном исследовании, а не руководствоваться предубеждением: «Вы называетесь благочестивыми и философами и везде слывете блюстителями правды и любителями наук; теперь видно будет, таковы ли вы на самом деле». Чтобы дать правителям возможность верно оценить христиан, Иустин считает своей обязанностью изобразить жизнь и учение их (cap. 2–3). Для выполнения этой задачи Иустин прежде всего опровергает выставляемые против христиан обвинения в атеизме, враждебности государству и безнравственности. Императоры не должны осуждать христиан за одно только имя, которое само по себе не показывает, хорошо ли что, или худо. Впрочем, христиане (Χριστιανοί), соответственно своему имени, – превосходные люди (χρηστότατοι ύπάρχουσιν ⁴³³ ). Несправедливо ненавидеть доброе (т. е. христианское): το Sk   χρηστδν μισεισθαι ού δίκαιον (cap. 4). За этим argumentum ex nomine следует argumentum ex causa. Причина преследования христиан – безрассудная страсть и наущение злых демонов. Христиане не безбожники, так как они поклоняются истинному Богу, Его Сыну и пророческому Духу (cap. 5–6). Если бы относительно отдельных христиан и было доказано, что они преступники, то это еще не служило бы доказательством против их религии, – они должны быть судимы и наказываемы как преступники, а не как христиане (cap. 7). «Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира, и спешим исповедать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что такой награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали перед Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла» (cap. 8). Христиане не могут приносить жертв языческим богам вследствие решительного противоречия между этими богами, которые имеют имена и виды злых демонов, и понятием об истинном Боге (cap. 9–10). Если язычники слышат, что христиане ожидают Царства, то это Царство не человеческое, а Божие (cap. 11). Не могут они быть и врагами общественного спокойствия, а скорее содействуют и способствуют правительству в устроении его (cap. 12). Этим Иустин мог бы, как он сам замечает, закончить свою апологию, так как христиане просят только справедливого и истинного. «Но так как я знаю, – говорит он, – что нелегко сделать внезапную перемену в душе, одержимой неведением, то для убеждения любящих истину я решился присовокупить еще несколько слов, зная, что не невозможно разогнать неведение, когда будет предложена истина». Далее следует положительное доказательство, что богопочитание христиан разумно, так как они поклоняются Богу, Создателю мира, Его истинному Сыну – на втором месте (έν δευτέρα χώρα), и пророческому Духу – на третьем (έν τρίτη τάξεΐ [13.3]); нравственное учение их – возвышенно (cap. 13–17).

Истинность христианской религии Иустин доказывает на основании а) удивительной перемены, какую она производит в обращенных язычниках; б) превосходного нравственного учения, которое она содержит, и присущих христианам добродетелей – любви к Богу и к ближним, истинности и верности, терпения, повиновения законам, особенно добродетели целомудрия; в) возвышенности христианского учения о воскресении и воздаянии; г) согласия некоторых изречений мудрецов древности с христианским учением. Чтобы еще более убедить в превосходстве христианства, он ставит основной догмат о воплощении и на основании греческой мифологии доказывает, что и учение христиан об Иисусе Христе, Сыне Божием, Божественном Слове, Его рождении, распятии, смерти, воскресении и вознесении на небо не представляют ничего невозможного с точки зрения самих язычников, так как нечто подобное они говорят и о своих богах (cap. 18–22). Но как бы опасаясь, чтобы язычники и на самом деле не подумали, что христианское учение – не что иное, как особая форма языческого учения, равноценная ему, Иустин спешит оговориться: «Впрочем, да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные Христом и предшествовавшими Ему пророками. И это древнее всех бывших писателей ваших. И надобно верить словам нашим не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину. Это учение преподал нам Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его и Первенец и Сила» (cap. 23).

Далее Иустин говорит, что одних только христиан ненавидят за имя Христово и без всякой вины, как преступников, предают смерти, что они от почитания развратных богов обратились к чистому служению нерожденному и бесстрастному Богу, несмотря на угрозы смерти, и что, наконец, христиане преследуются за истину, тогда как те, кто по внушению демонов извращает учение христиан, не только не гонимы, но и удостоились почестей (cap. 24–29). На основании свидетельств, которые не подлежат никакому человеческому произволу и стоят выше всяких сомнений, именно – на основании Божественных пророчеств, Иустин доказывает, что Иисус Христос – один в собственном смысле Сын Божий и по воле Божией явился Основателем христианской религии для обновления и восстановления человечества; он указывает на исполнение мессианских пророчеств, начиная от Моисея и до Захарии (cap. 30–53). Языческие представления, которые обнаруживают сходство с христианским учением о Христе, – или безосновательные и бессодержательные измышления злых демонов, или же заимствования из Ветхого Завета (cap. 54–60). «Итак, – заключает Иустин, – не мы держимся мнений таких же, как другие, но все подражают и повторяют наше учение. У нас можно слышать и узнать это от тех, которые и букв не знают, от людей неученых и говорящих варварским языком, но мудрых и исполненных веры по духу, при всем том, что некоторые даже слепы и лишены зрения. Из этого можно понять, что это учение произошло не от человеческой мудрости, но изречено силой Божией» (cap. 60).

Нравственно преобразующей силе христианского учения соответствуют также и формы христианского культа, из которого христиане не делают тайны. Купель крещения, которой предшествуют покаяние, пост и молитва, дает очищение от прежних грехов и возрождение к новой жизни нравственной свободы и истинного богопознания, почему и самый акт крещения называется просвещением (cap. 61). И этим священным действиям, возвещенным пророками, демоны научили своих последователей, требуя окропления или омовения (cap. 62–64). Далее Иустин описывает совершение таинства Евхаристии, к которому допускается крещеный после общей молитвы и братского лобзания (cap. 65–66), и воскресное богослужение (cap. 67).

Изложив все, что считал необходимым сказать императорам, Иустин обращается к ним с такими словами: «Если это кажется вам согласным с разумом и истиной, то уважьте; если кажется вам пустяками, то оставьте в презрении, как пустяки, и не осуждайте на смерть невинных ни в чем людей, как врагов. Мы наперед говорим вам, что не избежите будущего суда Божия, если пребудете в вашей неправде, а мы воскликнем: «Пусть будет, что Богу угодно"». Иустин написал свою просьбу и изложение дела христиан, потому что уверен в том, что христиане просят справедливого. При этом Иустин присоединяет к апологии копию рескрипта императора Адриана к проконсулу Минуцию Фундану, по которому христиан предписано судить только на основании формального судопроизводства, а не на основании криков толпы, и наказывать только за беззаконные деяния (cap. 68) ⁴³⁴ .

Вторая апология. Еще труднее, чем в первой апологии, определить руководящую мысль и расположение материала во второй апологии и начертать план, который отвечал бы намерениям автора. Вся апология представляет как будто ряд фрагментов, не объединенных между собой общей идеей. Отсюда явилось предположение, что вторая апология в настоящем виде не предназначалась для обнародования и что Иустин намерен был отдельные части ее при новом издании первой апологии вставить в последнюю ⁴³⁵ . Конечно, доказать это предположение невозможно; естественное объяснение такой беспорядочности в распределении содержания второй апологии заключается в условиях ее происхождения.

Поводом к написанию второй апологии послужило происшедшее в последние дни (χθες δε κοα πρώην) событие – казнь трех христиан, которые по доносу язычника, жена которого обратилась в христианство, были подвергнуты преследованию за то только, что они исповедали себя христианами. Иустин изображает угнетенное положение христиан, которые отданы в жертву всякому произволу и злостной клевете, и высказывает опасение, что и сам он кем–нибудь будет пойман в сети и повешен на дереве; в особенности он ожидает этого от Крес–кента (cap. 1–3). Затем он отвечает на два упрека, которые язычники со злой насмешкой всегда выставляли против христиан. Язычники говорили: «Убивайте [все] сами себя и отходите к Богу, и нас избавьте от хлопот». Иустин возражает, что это было бы противно воле Божией. Не напрасно Бог сотворил мир, но для человеческого рода. «Если все мы станем сами себя убивать, то будем виновны в том, что, сколько от нас зависит, никто не родится, не научится Божественному учению, и перестанет существовать человеческий род, и если будем делать так, то сами поступим против воли Божией». Однако, когда христиан допрашивают, они не отрекаются, потому что почитают нечестием не быть во всем верными истине (cap,. 4). Другой упрек язычников: если Бог – покровитель христиан, то почему Он не защищает их от насилия и мучений, Иустин опровергает подробнее. Бог, без сомнения, силен защитить христиан, но преследование христиан должно возводить к ненависти демонов против истины и добродетели [(cap. 5)]. Сын Божий соделался человеком, чтобы спасти лучшую часть людей и упразднить силу демонов (cap. 6). Но так как люди одарены свободной волей и по собственному выбору становятся на сторону добра или зла, то Бог до времени предоставляет свободу и для деятельности демонов (cap. 7). Впрочем, вследствие влияния демонов, и в дохристианском мире все под воздействием семени Слова, насажденного во всем роде человеческом, старавшиеся жить согласно с разумом и удаляться от зла были ненавидимы. Поэтому нимало не удивительно, если по действию обличаемых демонов подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какой–либо частью посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова, Которое есть Христос. Если демоны и ныне побеждаются от людей именем Иисуса Христа, то это свидетельствует о наказании, которое готовится для них и для служащих им – в вечном огне (cap. 8). Вера христиан в ожидающее злых Божественное наказание основывается на неотрицаемом различии добра и зла. Против указания на то, что у людей существуют различные законы, что у одних одно почитается хорошим или худым, а у других – другое, Иустин говорит: «Истинное Слово, когда Оно пришло, показало, что не все мнения и не все учения хороши, но одни худы, а другие хороши» (cap. 9). Христианское учение возвышеннее всякого человеческого учения, и оно осуществило то, что предносилось Сократу, когда оно принесло истину образованным и необразованным и дало силу презирать славу, страх и смерть (cap. 10). Демоны и неправедные люди не имели бы никакой власти над христианами, если бы Бог не приводил своих верных через труды к добродетели и через смерть – к блаженству (cap. 11). Вместе с тем преследования дают христианам повод осязательным образом показать всем нехристианам превосходство христианства над язычеством и отсутствие у христиан пороков и распутства (cap. 12–13). Заключение представляет просьбу к императорам о разрешении обнародовать это произведение Иустина, чтобы все, если возможно, переменили свои мысли, узнав о делах христиан и освободившись от ложного мнения и неведения о добром. «Наше учение, по здравому суду, не постыдно, но выше всякой философии… Я, наконец, заключу, – говорит св. Иустин, – сделав со своей стороны все, что могу, и желая, чтобы все люди повсюду сподобились истины. О, если бы вы ради самих себя судили правильно, как того требует благочестие и любомудрие!» (cap. 14–15).

Евсевий в своей «Церковной истории» говорит о двух апологиях Иустина, из которых первая обращена к Антонину Пию, его сыновьям и римскому сенату (II, 13.2; IV, 8.3; 11.11; 17.1; 18.2), вторая – к преемнику Антонина Марку Аврелию и его брату по усыновлению и соправителю Люцию Веру (IV, 16.1; 18.2[; cf. 14.10]), незадолго перед смертью Иустина. Согласно с таким свидетельством Евсевия Б прежнее время, да отчасти еще и теперь, полагали, что известные апологии Иустина представляют два совершенно самостоятельных произведения, написанные в разное время и к разным лицам. Но против такого безусловного доверия Евсевию и решительного вывода из его свидетельства в последнее время настойчиво указывают на следующие факты. Во–первых, в самой второй апологии не указано, к кому она обращена, и утверждение Евсевия, что Иустин писал ее для Марка Аврелия и его соправителя Люция Вера, вероятно, вытекает только из того предположения, что вторая апология написана незадолго перед смертью Иустина; а это предположение в свою очередь стоит в связи с тем необоснованным мнением Евсевия, что смерть Иустина была результатом происков. Крескента. Слова Иустина, где он допускает возможность или вероятность, что сделается жертвой происков со стороны киника Крескента (Apol. II, 3), Евсевий (Hist. eccl. IV, 16.7), присоединив еще то место из Татиана (Orat. ad Graecos 19), в котором он говорит, что Крескент старался причинить смерть Иустину, а также и самому Татиану, истолковал в смысле указания на действительную причастность Крескента к последнему процессу Иустина. А между тем в самой апологии есть такие указания, которые заставляют думать, что и вторая апология написана к тем же императорам, к которым обращена и первая. В конце апологии Иустин высказывает желание, чтобы императоры судили правильно, как того требует благочестие   и любомудрие   (Apol. II, 15: άξίως ύσφίας κα! φιλοσοφίας). Люций, один из трех христиан, осужденных Урбиком за одно исповедание христианства, говорит: «Ты, Урбик, судишь, как не прилично ни самодержцу благочестивому, ни философу, сыну кесаря, ни священному сенату» (Apol. II, 2: ού πρέποντα Εύσεβεΐ αύτοκράτορι ούδε φιλισόφω ⁴³⁷ Καίσαρος παιδί ούδε ττ   Upa συγκλήτω). В этих выражениях ясно указание на благочестивого императора Антонина, известного с именем Пия, и усыновленного им Марка Аврелия – философа. Что апология написана была при тех же императорах, при каких Урбик производил суд над Люцием, для удостоверения в этом достаточно вспомнить начало апологии, где Иустин этот возмутивший его суд называет событием, совершившимся «вчера и третьего дня» (Apol. II, 1). Во–вторых, несомненно, что Евсевий хорошо знал известные нам первую и вторую апологии, – это видно из многочисленных цитат; но при этом обнаруживается то удивительное обстоятельство, что он несколько раз приводит места из второй апологии как места первой апологии (Hist. eccl. IV, 8.5; 17.1–13), и только один раз (IV, 16.2 ^–6 ) отрывок второй апологии он, по–видимому, относит именно ко второй апологии (хотя это оспаривается). Отсюда делают вывод, что наши обе апологии Евсевием рассматривались как одно целое и в тесной связи и обозначались как «первая апология», в то время как «вторая апология» Евсевия, к Марку Аврелию и Люцию Веру, не сохранилась до нас. Подтверждением этого как будто служит свидетельство Фотия [(Biblioth. 125)], который кроме двух апологий κατά των έθνών [против язычников], из которых первая обращена к Антонину Пию, его сыновьям и римскому сенату, а вторая – к преемникам Антонина, называет еще Απολογία ύπφ Χριστιανών καΐ κατά Ελλήνων καΐ κατά Ιουδαίων («Апология за христиан и против эллинов и против иудеев»). Но в свидетельстве о первых двух апологиях нельзя не видеть зависимости Фотия от Евсевия; что же касается 'Απολογία ύπφ Χριστιανών кос! κατά Ελλήνων κα! κατά Ιουδαίων, то здесь правильнее видеть не особое произведение Иустина, а общее описание его деятельности как апологета, боровшегося и против язычников, и против иудеев. И вообще должно признать, что основания для существования еще одной апологии, которую знал Евсевий, очень шатки. Ни Евсевий, использовавший в достаточной степени существующие апологии, не приводит из предполагаемой апологии ни одной выдержки, ни другой какой–либо церковный писатель не сообщает ничего об этой третьей апологии Иустина. Невербятно, чтобы такое произведение в позднейшей церковной литературе не оставило никакого следа.

Ad. Нагпаск, поколебавший авторитет свидетельства Евсевия относительно второй самостоятельной апологии Иустина указанием на то, что Евсевий места, которые стоят в нынешней второй апологии, приводит как составные части первой апологии, не может установить определенного взгляда относительно третьей апологии: в 1882 г. он писал, что произведение, которое Евсевий обозначает как вторую апологию, или бесследно погибло, или его должно видеть в представленной императорам Марку Аврелию и Коммоду апологии Афинаго–ра, о которой ни Евсевий, ни стоящие в зависимости от него Иероним и Руфин совершенно не упоминают ⁴³⁸ ; в 1893 г. он же высказывает новое суждение, что названная Евсевием вторая апология или бесследно исчезла, или никогда не существовала , или же Евсевий чужую апологию счел за иустиновскую ⁴³⁹ ; в 1897 г. ⁴⁴⁰ Ad. Нагпаск ограничивается указанием на какую–то путаницу Евсевия.

Таким образом, вопрос об апологии Иустина, неизвестной в настоящее время, но которую знал Евсевий, можно считать устраненным. С другой стороны, можно считать доказанным, что свидетельства Евсевия об известных нам апологиях Иустина отличаются неопределенностью и даже неправильностью: во–первых, он неправильно определяет адрес второй апологии, во–вторых, неточно указывает источник своих цитат; следовательно, открывается возможности более или менее свободного отношения к свидетельству Евсевия.

Но всеми этими соображениями еще не разрешается вопрос об отношении между первой и второй апологией. Имея в виду начало второй апологии, в котором не указан адрес и нет обычного введения, а также вообще фрагментарный характер апологии, некоторые исследователи начиная с XVIII в., отказывались видеть в ней самостоятельное произведение, предназначенное для отдельного существования и отдельно опубликованное; отсюда взгляд на вторую апологию как на дополнение, приложение или сопроводительное письмо к первой апологии, составленное самим Иустином под непосредственным впечатлением несправедливой казни трех христиан, или даже приложенное при втором издании апологии другими лицами на основании оставшихся записок Иустина ⁴⁴¹ . Как дальнейшее развитие этого взгляда высказано мнение, что вторая апология – даже не приложение, а нераздельная заключительная часть целого, которая случайно в рукописном предании поставлена была на первом месте. Более простое и естественное предположение – что так называемая вторая апология явилась в качестве дополнения или приложения к первой. Неизвестно, была ли уже обнародована первая апология, или нет; скорее, впрочем, должно допустить последнее, ввиду начала второй апологии с δέ («но») – казнь в Риме трех христиан, которая своей несправедливостью поразила, можно думать, не одного Иустина, заставила последнего снова взяться за перо, чтобы использовать в интересах христиан столь осязательное доказательство несправедливости римского судопроизводства. Изложив факт, Иустин решил несколько дополнить первую апологию в тех пунктах, которые, как казалось ему, были недостаточно раскрыты в ней. Поэтому во второй апологии мы и находим только небольшие дополнения и разъяснения, а весь характер изложения носит фрагментарный характер. Если принять во внимание поспешность, с какой, вероятно, написано было это дополнение, то вполне понятны будут и существенные недостатки апологии в литературном отношении. При таком взгляде на вторую апологию можно понять и неопределенность в указаниях Евсевия: относя происхождение второй апологии ко времени Марка Аврелия, он ясно различает две апологии, а когда приходится пользоваться текстом ее, он смешивает ее с первой.

Установленным отношением между первой и второй апологией упрощается решение вопроса о времени происхождения их, так как оказывается достаточным установить время написания одной из них, в данном случае – первой. Основанием для решения вопроса служит прежде всего адрес первой апологии. Но здесь же мы прежде всего и встречаемся с историческими и текстуально–критическими затруднениями. Евсевий цитирует адрес первой апологии (Hist, eccl. IV, 12), но вносит в текст его некоторые изменения: «Самодержцу Титу Элию Адриану Антонину Благочестивому Кесарю Августу, Вериссиму, сыну философу, и Люцию, родному сыну Кесаря философа, усыновленному Благочестивым, любителю учености, священному сенату и всему римскому народу». Должно заметить, что и свидетели текста Евсевия – рукописи и древние переводы – не во всем согласны между собой. Во всяком случае, здесь существенная разница в словах: «Люцию, родному сыну Кесаря философа, усыновленному Благочестивым», тогда как в рукописи апологии стоит: «Люцию философу, родному сыну Кесаря, усыновленному Благочестивым». Кроме этого, обращают внимание на отсутствие титула «кесарь» у Марка Аврелия, между тем как Марк Аврелий получил этот титул в скором времени после вступления на престол Антонина Пия – в 138 или же в начале 139 г. На этом основании полагают ⁴⁴² , что апология написана в первые же дни правления Антонина Пия. Но против такого датирования выставляются весьма основательные возражения. Как бы .ни оценивали правильность и неповрежденность адреса апологии, во всяком случае ясно, что наряду с Антонином Пием, на прославленное благочестие которого апология указывает неоднократно (Apol. I, 1; 2; 3; 12; cf. И, 2; 15), всюду стоит, если не в равном достоинстве, то, однако, как соучастник в управлении и в ответственности перед Богом, его сын философ, т. е. Марк Аврелий Вер, или, как Иустин вслед за Адрианом называет его, Вериссимус. На философское образование и философский образ мыслей его Иустин рассчитывает не меньше, чем на благочестие и справедливость его отца по усыновлению. Марк Аврелий родился в 121 г. и соправителем сделался по достижении установленного возраста трибуна и проконсула в 147 г. Из переписки Марка Аврелия с его учителем красноречия Корнелием Фронтоном можно с уверенностью заключать, что раньше этого года Иустин не мог называть его и философом, – так как после занятий красноречием под руководством этого Корнелия Фронтона и Ирода Аттика он только около 25–летнего возраста убедился в бессодержательности его и со всей ревностью принялся за изучение стоической философии под руководством Аполлония из Халкидона и римских государственных мужей Юния Рустика и Клавдия Максима, хотя Фронтон еще в течение года тщетно усиливался возвратить своего прежнего ученика к оставленным им риторическим занятиям. Из этого следует, что в общественном мнении Марк Аврелий мог почитаться философом только по достижении зрелого возраста; а в апологии Иустин всюду обращается к нему как к серьезному представителю стоической философии – Иустин даже желает иметь его третейским судьей между ним и киником Крескентом (Apol. II, 3). Но допустим, что имеет значение пропуск титула «кесарь» в приложении к Марку Аврелию и что философом он мог быть назван и значительно раньше официального, так сказать, обращения к стоической философии; в таком случае остается неустраненным препятствие для раннего датирования первой апологии, вытекающее из помещения в адрес Люция Вера. Последний родился в 130 г. и в адресе назван философом и другом наук – такими почетными именами, которые, если только Иустин относился сколько–нибудь серьезно к обозначаемым ими понятиям (а в этом не может быть сомнения), не могли быть приложены им к 8–летнему мальчику. Правда, в той форме адреса, которая сохранена Евсевием, он называется не философом, а родным сыном кесаря философа (т. е. Люция Элия Вера, умершего 1 января 138 г.); однако именем любителя наук (έραστής παιδείας) он называется и в тексте Евсевия. Это название указывает, что Люций Вер в то время занимался изучением поэзии и риторики, был artium liberalium studiosus [изучающим свободные (изящные) искусства], т. е., по меньшей мере, 18–летним юношей. Так как в царствование Пия Люций никогда не принимал участия в управлении и всегда жил как частный человек, то упоминание его имени в адресе объясняется, вероятно, только тем, что он принадлежал к числу членов сената, который также назван в обращении; а в сенат он вступил в 153 г.

Таким образом, на основании адреса апологии можно утверждать, что она написана не раньше 147 г., причем остается открытым все дальнейшее время царствования [Антонина Пия] ⁴⁴³ , т. е. до 161 г. Другие соображения, подтверждая происхождение апологии в этот именно промежуток времени, дают возможность определить его несколько точнее.

а) Иустин говорит, что «Христос родился за 150 лет при Квиринии» (προ έτών ексстоу πβντήκοντα γγννήσθοα τον Χριστδν [λέγειν ημάς έπΐ Κυρηνίου]: Apol. I, 46). О Квиринии и его переписи Иустин, без сомнения, знал из Евангелия Луки и на основании того же Евангелия (3: 23) Рождество Христово он полагал почти за 30 лет до 15–го года царствования императора Тиверия. Этим, конечно, еще не устанавливается твердо, какой собственно год Иустин считал годом рождения Христа, однако дается некоторая гарантия того, что 150–й год по счислению Иустина более или менее совпадает со 150–м годом обычного летосчисления, хотя в последнем, как известно, время Рождества Христова датируется несколько позднее. Кроме того, можно думать, что и сам Иустин не имел в виду дать точное число лет, протекших от Рождества Христова: цифра 150, очевидно, представляет круглое число. Несмотря на все эти ограничения, рассматриваемое хронологическое указание апологии служит хорошим подтверждением сделанного прежде вывода относительно происхождения апологии не раньше 147 года.

б) Тот же результат получается из рассмотрения выражений Иустина относительно его современника гностика Маркиона. Иустин говорит, что «он и ныне еще учит верующих ему» и что он по всей вселенной (κατά παν γένος ανθρώπων) имеет приверженцев (Apol. I, 26). «Многие верят этому человеку как единственному, который знает истину, и смеются над нами» (Apol. I, 58). Таким образом, Маркион в то время, когда Иустин писал свою апологию, развил свою деятельность до высшей степени и достиг громадного значения. Но он пришел в Рий около 140 г. и около 144–го выступил здесь как основатель своего религиозного общества. Изображенное Иустином положение дела могло создаться не раньше 150 г., даже, может быть, немного позднее.

в) На короткий промежуток времени между составлением первой и второй апологии падает казнь трех христиан по приговору префекта города Урбика – событие, послужившее поводом к написанию второй апологии (Apol. II, 1–2). Время состояния Урбика в должности префекта до сих пор не определено; но так как известны три предшественника Урбика при Антонине Пии и ни одного преемника, то время его управления должно относить скорее на вторую половину царствования Антонина Пия, чем на первую, т. е. опять–таки после 150 г.

г) В Apol. I, 29 Иустин упоминает об александрийском префекте Феликсе, которому один христианин подавал прошение. Так как из префектов Александрии во II в. известен только один, носивший прозвание Феликса, и так как этот Феликс был префектом, во всяком случае около того времени, когда Иустин писал свою апологию, то тождество упомянутого Иустином Феликса с префектом Египта Люцием Мунатием Феликсом (Lucius Munatius Felix) стоит вне всякого сомнения. Феликс же был префектом между 150–154 гг. Когда Иустин писал свою апологию, Феликс, по–видимому, был еще префектом, так как Иустин говорит о нем ήγμόνύοντι [управляющему], а не ήγμονύσαντι, [управлявшему].

д) Наконец, Евсевий время выступления Крескента против Иустина полагает на 152–153 гг. ⁴⁴⁴

На основании всех этих данных, в общем согласных между собой и подтверждающих друг друга, время происхождения первой апологии должно полагать почти с уверенностью в 151–153 гг. Вторая апология, в качестве дополнения к первой, написана была в скором времени после первой.

Местом написания апологий, вероятно, был Рим. Здесь Иустин два раза проживал довольно продолжительное время. На Рим указывают и некоторые отдельные намеки в апологиях, особенно в первых трех главах второй апологии; также и дышащие ревностью слова Иустина против Маркиона (Apol. I, 26; 58) более понятны, если они написаны под непосредственным впечатлением римской деятельности еретика.

«Диалог Иустина с Трифоном иудеем» – древнейшая из сохранившихся до нас антииудейских апологий; к сожалению, и это произведение Иустина сохранилось только в одной рукописи – Cod. Parisinus 450 (1364 г.), и притом, как в настоящее время доказано, с весьма существенным пропуском в середине и, вероятно, в начале. В рукописи пропуск ничем не отмечен; однако уже прежние критики признавали его после 74 главы, хотя и не считали его особенно большим и важным. Но Th. Zahn ⁴⁴⁵  доказал, что здесь опущена значительная часть «Диалога», обнимавшая в рукописи один или несколько листов. Основания для этого заключаются в следующем. Начало и конец «Диалога» дают наглядное представление о месте, где происходил разговор; кроме того, и в течение пространного богословского рассуждения Иустин не оставляет без внимания обстановки и последовательности в развитии действия. Разговор начинается утром на аллеях Ксиста (1.2); после длинной беседы Трифон замечает, что уже прошло значительное время дня (η те ημέρα προκόπτεΐ: 56.16). Когда Трифон и его товарищи по диспуту замечают, что они не готовы отвечать на некоторые вопросы, то Иустин, по–видимому, указывает и на предстоящее временное прекращение разговора в этот день, и на вытекающую отсюда возможность наедине заняться предметом разговора; незадолго перед пропуском ⁴⁴⁶  он рекомендует своим собеседникам без предубеждения рассмотреть и взвесить изречение прежде цитированного псалма и при этом говорит: «Таким образом вы в состоянии будете понять и многие другие изречения Св. Духа, оставшись сами с собой» ⁴⁴⁷  (74.2: καθ' έαυτούς γένόμενοι, т. е. когда придете к себе домой). Скоро после пропуска мы видим, что наступил уже второй день беседы: Иустин несколько раз указывает на беседу предыдущего дня: 78.6 (cf. 70.1–2); 85.4 (cf. cap. 36?); 85.6; 92.2; 94.4; 118.4; 122.4. Затем и относительно этого второго дня сказано: «Теперь день скоро кончится, – солнце уже на западе» (137.4). К этому присоединяется еще и то наблюдение, что и общество беседующих на второй день было другое. В первый день, когда двое из спутников Трифона ушли от них, смеясь над их ревностью к продолжению беседы (9.3), кроме Иустина и Трифона оставалось, по меньшей мере, четверо (56.13). На второй день общество было гораздо многочисленнее: «Как будто в театре кричали некоторые из пришедших во второй день», – говорит Иустин (122.4). Около главных лиц сгруппировался настоящий кружок слушателей, которые выражают свое согласие со словами Иустина (cap. 129–130). Имя одного из пришедших во второй день было Мнасей (cap. 85); другой не назван по имени, но о нем также ясно сказано, что он пришел во второй день (cap. 94). Принимая во внимание это увеличение числа слушателей, прйшлось во второй день повторять в главных чертах кое–что из того, что было сказано в первый день (cap. 78; 85; 92; 118; 137). Таким образом, несомненно, что разговор продолжался два дня и притом в несколько различной обстановке, и нет надобности доказывать, что предположение, будто Иустин прошел молчанием этот перерыв в беседе и перемену сцены, совершенно противоречило бы характеру произведения. Он отмечает, что Трифон сказал с приятной улыбкой (cap. 1); что спутники Трифона засмеялись, а сам он улыбнулся (cap. 8); что Иустин посмотрел на Трифона (cap. 122); что Трифон взглядом своим выразил согласие (cap. 123); что Трифон рассердился, но, уважая Писание, как видно было по его лицу, сдержанно сказал, и что сам Иустин отвечал более мягким голосом (cap. 79); что спутники Трифона сидели на каменной скамейке и вели разговор о совершенно другом предмете (cap. 9) и т. п. Все это Иустин ввел в свое произведение для оживления изложения: неужели он забыл бы сделать даже намек на то, что весь разговор переменой сцены разделялся на две части? Поэтому можно считать несомненным, что пропуск заключал в себе описание конца первого дня и начало второго.

Но Th. Zahn вполне основательно доказывает, что кроме этого выпущено и кое–что другое, на что есть ясные указания в последующем; например, несомненно, что Иустин здесь не только подробнее раскрывал свое хилиастическое учение, о котором он говорит в 80 главе, но и указывал на различие во мнениях между христианами по этому вопросу. В конце «Диалога» Трифон говорит о намерении Иустина при первой возможности отправиться по морю ^(142.1) , и говорит в такой форме, что необходимо предположить предварительное сообщение об этом со стороны Иустина, так как до встречи в аллеях Ксиста Трифон не был знаком с Иустином. Такое сообщение уместнее всего было в конце первого дня беседы, во время приглашения продолжить ее в ближайший же день. Необходимо обратить внимание также на ссылки, какие делают собеседники на сказанное прежде и которые не имеют соответствующих выражений в имеющемся тексте, – все они находятся в ближайших главах, следующих за пропуском (cap. 75–85); напротив, все ссылки на предыдущее, которые находятся в первой части, до пропуска, действительно имеют основание в прежде сказанном. Этот пропуск несомненно сделан ненамеренно, так как в противном случае последнее предложение перед пропуском и цитата после него не были бы оставлены неполными. Важный по своему содержанию, пробел, вероятно, показал бы нам, что уже сам Иустин разделил все произведение на две книги соответственно двум дням беседы. Собрание Sacra Parallela приводит место из 82 главы «Диалога», т. е. из сообщения о втором дне беседы, посредством такой формулы: έκ του προς Τρύφωνα β' λόγου ⁴⁴⁸  («из второй книги сочинения к Трифону»). Что это разделение нельзя считать позднейшим, в этом можно убедиться через сравнение «Диалога» с разделенным на пять книг произведением Иринея, «Строматами» Климента Александрийского, книгами Оригена «Против Цельса», «Церковной историей» Евсевия: «Диалог» Иустина даже в том неполном виде, в каком он дошел до нас, значительно превосходит обычный объем отдельных книг в древнецерковной литературе. Если в сохранившейся рукописи это деление на две книги совершенно уничтожено, то в этом должно видеть новое доказательство испорченности дошедшего до нас текста «Диалога».

Кроме важного отрывка в середине, «Диалог» не имеет также и начала; в литературно–историческом отношении это имеет больше значения, чем утрата какой–нибудь другой части его. В конце произведения Иустин говорит: «Сказав это, дорогой Марк Помпей, я перестал говорить» (ταύτα   εΐπών, ώ φίλτατε Марке Πομπηία, έπαυσάμην [141.5]). Этому Марку Помпею, по обычаю христианских писателей того времени, Иустин посвятил свой труд, так что все произведение получило форму как бы послания к нему. К нему же относится φίλτατε («возлюб–леннейший») и в 8 главе, хотя там он и не назван по имени. Название Марка Помпея в конце произведения и обращение к нему без имени в 8 главе противоречило бы всяким литературным правилам и требованиям, если бы в самом начале не было обращения к Помпею – или в форме препроводительного письма, или в виде посвящения, или вообще посредством какого–нибудь указания, которое давало бы читателям возможность понять смысл обращения φίλτατε   в 8 главе.

Можно думать, что в этом предисловии, заключающем в себе посвящение Марку Помпею, между прочим названо было и место беседы. Это отчасти ясно уже из 2 главы. Единственно достаточным объяснением употребленного здесь выражения τν   ημετέρα πόλ6ΐ [в нашем городе], которым Иустин обозначает место, где он сделался сначала учеником знаменитого платоника, а потом и христианином, будет то, что этим он указывает на город, в Ксисте которого он имел беседу с Трифоном. Нельзя здесь разуметь Флавии Неаполя, родины Иустина, прежде всего потому, что Иустин во всем произведении ни разу не говорит о себе во множественном числе и под «мы» понимает или себя и всех христиан, или себя с Трифоном и его спутниками. Земляком Трифона он не был, так как при этой беседе они виделись в первый раз и во время знакомства сказано было только, что Трифон был недавно живший в Палестине «еврей из обрезания» ^(1.3) , родиной которого, вероятно,,, не была языческая колония в стране самарян. Местом разговора был приморский город (cap. 142), но он же был и местом обращения Иустина, ближайшим поводом к которому была встреча со старцем на берегу моря (cap. 3). Можно быть уверенным, что Иустин, указывающий в своем произведении разные мелочи относительно местоположения беседовавших, в предисловии к Марку Помпею назвал и место беседы. Подтверждением этого служит уверенность, с какой Евсевий указывает Эфес как место, где происходил разговор (Hist. eccl. IV, 18.6); он говорит об этом не на основании собственных догадок и не на основании предания, а как факт, который, несомненно, был заимствован им из не дошедшего до нас предисловия. Из наличного текста «Диалога» о месте беседы можно заключать только косвенным путем (cap. 2; 3; 142).

Известный нам текст «Диалога» в изданиях разделяется на 142 главы; по содержанию в нем указывают три части, кроме введения. Сообщив о встрече своей с Трифоном и о первоначальном разговоре с ним, в котором Иустин рассказывает о своем обращении в христианство (cap. 1–8), в первой части (cap. 10–47) он отвечает на упрек Трифона, что христиане не соблюдают ни праздников, ни суббот не имеют обрезания, а полагают свое упование на Человека распятого, и, однако, надеются получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей. [Трифон говорит:] «Вы презрели этот завет (об обрезании) вместе с последующими заповедями, и, однако, стараетесь убедить нас, что знаете Бога, хотя не исполняете ни одной из тех заповедей, которые исполняют боящиеся Бога. Если можешь защититься в этом и показать нам, каким образом вы на что–нибудь надеетесь, когда не соблюдаете закона, то мы с большим удовольствием выслушали бы об этом от тебя, и тогда можем подобным образом исследовать и прочее» (cap. 10). Иустин на основании самого Ветхого Завета доказывает необходимость отвержения его в пользу Нового Завета Христа: по пришествии Христовом ветхозаветный обрядовый закон лишился своей обязательной силы и значения и заменен законом новым. Пророки предсказали об установлении для всех людей и на все времена Нового Завета, которым отменяется Ветхий, данный только иудеям по их жестоковыйности. «Нам дарован закон вечный и совершенный и завет верный, это – Христос, после Которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди» (cap. 11). Отпущение грехов даруется не через иудейские омовения и жертвы, а верой через кровь и смерть Христа, и праведность состоит не во внешних обрядовых делах, но во внутреннем очищении сердца. Обрезания, посты и праздники, жертвы, празднование субботы и подобные установления и узаконения Ветхого Завета при самом своем учреждении имели преходящее назначение, и последовавшее упразднение их было наперед возвещено. Напротив, новый закон Христа содержит требования Бога к человеку, имеющие вечное значение: почитание истинного Бога, обращение от греха и заблуждения и веру в Мессию, Иисуса из Назарета. Праведники, жившие до закона и под законом, спасаются Христом. В Нем исполнились все предсказания пророков. Ими предречено двоякое пришествие Христа: одно – уничиженное, когда Он пострадал за людей, а другое – когда Он придет во всей славе Своей. Поэтому нисколько не должно соблазняться тем, что Иисус Христос претерпел страдания и смерть на Кресте.

Во второй части (cap. 48–108) на основании пророков Иустин доказывает, что поклонение Иисусу никаким образом не противоречит вере в единого истинного Бога и почитанию Бога Авраама, Исаака и Иакова. Пророки засвидетельствовали и удостоверили, что Иисус есть вочеловечившийся Сын Божий. На основании Священного Писания Иустин излагает и доказывает учение о божестве Иисуса Христа, Его воплощении, страдании, воскресении и вознесении на небо. Иустин указывает на богоявления патриархам, где Ангел Божий отличается от Бога Творца и вместе является со свойствами Божества; объясняет тайну рождения Бога Слова от Бога Отца подобием огня, возжигаемого от огня, подробно излагает пророчество Исаии (7: 14) о рождении Христа от Девы, раскрывает преобразования Креста в воздетых руках Моисея, благословении Иосифа, в змие, вознесенном на древо, и доказывает воскресение Христа из слов псалма 21–го и из истории пророка Ионы.

В третьей части (cap. 10–141) Иустин старается показать, что иудеи и язычники, обращенные апостолами к Иисусу Христу, и являются истинным Израилем, к которому относятся все обетования Ветхого Завета. В христианстве исполняется и совершается назначение религии Израиля быть мировой религией.

Собеседники расстались весьма дружелюбно, довольные результатом диспута. «Мы, – сказал Трифон, – не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, что и эти друзья мои чувствуют то же самое, потому что мы нашли более, чем ожидали и могли когда–либо ожидать. Если б мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти самые слова (Писания); но так как, – сказал он, – ты готов оставить нас и ежедневно ожидаешь корабля, то не почитай за труд вспоминать нас как друзей твоих, когда отправишься отсюда». «С моей стороны, – отвечал Иустин, – если б я здесь остался, то желал бы ежедневно делать то же самое, но теперь, имея в виду по воле и при помощи Божией сесть на корабль, я убеждаю вас: обратитесь к этому великому делу для вашего собственного спасения и позаботьтесь предпочесть Христа Всемогущего Бога вашим учителям. После этого, – продолжает Иустин, – они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого бедствия. И я молился за них и говорил: я не могу желать вам большего блага, чем то, чтобы познав, что этим путем дается мудрость всякому человеку, и вы могли несомненно веровать вместе с нами, что наш Иисус есть Христос Божий» (cap. 142).

В настоящее время признается не требующим доказательства то положение, что «Диалог» не представляет собой протокольной записи беседы, которая велась в течение двух дней; с другой стороны, он и не является вымышленным во. всем своем объеме: о некоторых фактах, которые встречаются в «Диалоге», moxhVc достаточной степенью уверенности утверждать, что они имеют историческое значение. Например, нет никакого основания думать, почему Иустин считал бы необходимым измыслить, если бы это не было так на самом деле, что он около времени последней Иудейской войны (132–135 гг.) в мантии философа появлялся в общественных местах Эфеса и неоднократно пользовался обстоятельствами, чтобы в качестве миссионера христианства вступать в беседы с людьми самых различных взглядов и направлений. Вообще, действительные факты из жизни, личные впечатления, встречи и разговоры, которые он имел с иудеями в Эфесе и в других местах, дали материал для целого произведения, будучи свободно переработаны и расположены по определенному плану, приспособительно к поставленной цели. Поэтому и в возражениях Трифона против христианства несомненно отражаются мнения представителей современного Иустину иудейства. Конечно, нет возможности провести точную грань между тем, что в содержании «Диалога» принадлежит истории, и тем, что относится к литературной композиции.

Эта точка зрения сохраняет свое значение и для решения вопроса о том, кто был Трифон – одно из главных действующих лиц «Диалога»? Был ли он действительным историческим лицом, или же вымышлен Иустином? Евсевий, вероятно на основании утраченного предисловия к «Диалогу», называет Трифона знаменитейшим между тогдашними евреями (των τότε Εβραίων έπισημότατον: Hist. eccl. IV, 18.6). Это обозначение бесспорно указывает на часто упоминаемого в «Мишне» палестинского равви Тарфона, современника Иустина. Τρύφων со́ времен Александра сделалось довольно обычным греческим именем, которое носили многие известные иудеи. На основании иных аналогий можно думать, что иудеи это греческое имя заменяли созвучным именем еврейского образования и говорили и писали Tarphon или Tarpon. В талмудической письменности из времени равви Акиба и Иустина встречается единственный Тарфон. Во всяком случае, около этого времени иудейское предание не знает никакого другого известного иудея Трифона–Тарфона, кроме знаменитого равви. С этим именно Трифоном, если Евсевий сообщенное им указание позаимствовал из предисловия «Диалога», и сам Иустин отождествил выведенного им в «Диалоге» Трифона. Равви Трифон, хотя в юности видел еще совершение богослужения в иерусалимском храме до 70 г., однако дожил и до великой войны 132–135 гг. Как Трифон Иустина, так и равви Тарфон до войны Бар–Кохбы жил в Палестине. Выдающееся положение Тарфона как учителя и главы школы в Лидде, по соседству с родиной Иустина, заставляет считать вероятным, что и до обращения в христианство последний мог слышать о нем; не исключена возможность, что Иустин когда–нибудь во время своих путешествий встречался с Тарфоном, вероятнее всего – в Эфесе, во время войны 132–135 гг.

Но в изображении личности Тарфона в «Диалоге» Иустин несомненно значительно уклоняется от исторической действительности, представляя ученого равви чуждым того фанатизма, каким он отличался по другим сведениям о нем. Вообще же в представлении личности Трифона Иустин допускает явные противоречия: в начале «Диалога» Трифон вводится в качестве «еврея из обрезания» ('Εβραίος έκ πφίτομής), который незадолго перед тем жил в Палестине и в последнюю войну оставил свое отечество, поселился в Греции и жил по большей части в Коринфе (cap. 1), где от какого–то последователя Сократа Коринфа в Аргосе научился, что не должно пренебрегать или презирать людей в философской мантии, – значит, раньше как иудей он презирал таких людей. Но затем в течение беседы Трифон выступает уже как иудей–эллинист, хорошо знакомый с греческим образованием, в совершенстве знает греческую Библию и ссылается на нее, не обнаруживая в то же время знания еврейского текста. Он ведет беседу в самой почтительной форме, в то время как его спутники несколько раз прерывают христианского философа грубым смехом и намеренной невнимательностью; он подавляет вызванное словами Иустина раздражение (cap. 79) и вообще ни в чем не обнаруживает даже малейших признаков фанатизма. Конечно, в этом Трифоне нельзя узнать ученого и фанатичного Тарфона. Этот знаменитый равви при действительной встрече с Иустином воспользовался бы совершенно другим оружием и иначе, чем почтительный эллинист «Диалога». Чему учил и как спорил настоящий Трифон и подобные ему, Иустин мог и не знать. Он, как сказано было, в своем произведении соединил только то, что он узнал при своих встречах с эллинистами в Эфесе и в других местах иудейского рассеяния; а вывел в своем «Диалоге» знаменитого палестинского Тарфона, потому что считал его достойнейшим представителем иудейства своего времени, боровшегося с христианством.

В «Диалоге» Иустин ясно дает понять, что он хочет изобразить событие, которое происходило во время великой Иудейской войны (132–135 гг.) или непосредственно после нее. На это указывают слова Трифона, что он недавно жил в Палестине и бежал оттуда по случаю войны; но особенно характерно следующее место «Диалога» (cap. 9): спутники Трифона, сев на каменных скамейках, «стали разговаривать о бывшей в Иудее войне (uepl του κατά την Ίουδαίαν γενομένου πολέμου), о которой упомянул один из них». Этот разговор о войне, без всякого повода и без определенной цели, как и каменные скамейки, на которых сидели беседовавшие, относится к обстановке изображаемого события, которая по намерению автора должна переносить мысль читателя к тому времени, когда у всех иудеев было на уме то, что в это время происходило в Палестине; это был разговор на современную политическую тему, который обыкновенно возникает без определенного повода и цели потому только, что кто–нибудь случайно направит на него внимание присутствующих. Но самый факт написания «Диалога» относится к значительно позднейшему времени, и на это указывает сам Иустин, когда упоминает о своем письменном обращении к императору (έγγράφως Καίσαρ ι προσομιλών eiuov: cap. 120). Это указание на апологию, конечно, – непоследовательность со стороны Иустина; но она имеет для нас важное значение, свидетельствуя, что «Диалог» написан после апологий; и если последние вышли из–под пера Иустина около 152–153 г., то написание «Диалога» необходимо полагать после этого времени, но до 161 г., так как, по–видимому, в то время, когда Иустин писал «Диалог», еще продолжалось правление того императора, к которому обращены апологии, т. е. Антонина Пия.

Место написания «Диалога» неизвестно, и нет никаких оснований даже для предположений.

Отрывок из сочинения св. Иустина «О воскресении», сохранившийся в Sacra Parallela, разделяется в изданиях на десять глав. Начинается общими рассуждениями философского характера о том, что слово истины свободно и самовластно, не может подлежать испытанию посредством доводов, не допускает перед слушателями исследования путем доказательств, так как его благородство и достоверность требует, чтобы верили тому, кто послал его; слово же истины посылается от Бога. И нет иных доказательств помимо самой истины, которая есть Бог, Отец всего, совершенный ум. Сын Его, Слово, пришел к нам во плоти, показуя Себя и Отца, и дал нам в Себе Самом воскресение из мертвых и после того жизнь вечную; это – Иисус Христос, Спаситель наш и Господь; в Нем–то заключается доказательство и достоверность Его Самого и всего. Поэтому те, которые Ему следуют, зная Его, веруют в Него как в доказательство и в Нем успокаиваются. «Но так как, – говорит автор, – противник не перестает нападать на многих и разными способами злоумышляет против верующих, чтобы отвести их от веры, а против неверующих, чтобы не стали они веровать, то, мне кажется, необходимо и нам, вооруженным неуязвимыми словами веры, воевать с ним ради немощных» (cap. 1).

Далее он формулирует возражения проповедников ложного учения против воскресения плоти: а) невозможно, чтобы плоть, подвергшись тлению и разрушению, восстановилась в том же виде; б) не только невозможно, но и бесполезно сохранение плоти, для доказательства чего порицают ее, выставляя ее недостатки, и в ней одной полагают причину грехов, так что, по словам их, если воскреснет плоть, то вместе с тем восстановятся и ее недостатки. Они сплетают такие софизмы: если плоть восстанет, то восстанет она или всецело и со всеми членами, или несовершенно. Если она имеет восстать не всецело, то это показывает бессилие Бога, так как Он одни части мог сохранить, а другие – нет; если же плоть будет иметь все части и члены, то не нелепо ли приписывать ей это после воскресения из мертвых, когда Спаситель сказал: «ни женятся, ни выходят замуж, но будут как ангелы на небе» [(Мф. 22: 30; Мк. 12: 25)]. А есть и такие, которые говорят, что и Иисус явился только духовно, а не во плоти, и представлял вид только плоти, и стараются таким образом лишить плоть обетования.

Автор ставит своей задачей сперва разрешить то, что кажется противникам учения о воскресении неудобопонятным, а потом привести доказательства того, что плоть сохранится (cap. 2). Он доказывает (cap. 3), что плоть по воскресении будет свободна от тех отправлений, на которые указывают противники, так как они не составляют безусловной необходимости даже в нынешней жизни (доказательство – существование девственников и девственниц). Далее, если Господь на земле исцелял немощи плоти и восстанавливал целость тела, тем более сделает это в воскресении, так что плоть восстанет полной и всецелой (cap. 4). Доказывающим невозможность воскресения плоти автор ставит на вид, что они, называя себя верующими, на деле оказываются хуже неверующих. Все народы, почитающие идолов, убеждены, что для их богов все возможно; тем более мы, содержащие превосходную и истинную веру, должны веровать нашему Богу, когда имеем доказательства в происхождении первозданного и в преемственном происхождении людей.

Автор просит извинения у чад Церкви, что пользуется доводами внешними и заимствованными от мира; он знает, что для верующих довольно было бы сказать, что мы веруем; для неверующих же необходимо вести дело посредством доказательств (cap. 5). Исследователи мира, называемые мудрецами, разногласят между собой в вопросе о происхождении мира: Платон говорит, что все создано Богом из материи и по Его промышлению; Эпикур со своими последователями утверждает, что все произошло [из атомов] ⁴⁵⁰  и пустоты по какому–то случайному порыву естественного движения тел; а стоики все производят из четырех стихий при посредстве деятельности Божией. Но у них есть и некоторые общие положения, всеми признаваемые: первое – то, что сущее не может ни произойти из ничего, ни разрешиться в ничто и исчезнуть, а другое – что есть стихии неразрушимые, из которых происходит всякая вещь. Если это так, то по началам всех их оказывается возможным восстановление плоти: по Платону Бог, Сам неразрушимый, имеющий материю неразрушимую, может по разрушении образованного из нее произведения опять возобновить тот же состав и сделать такую же вещь, какая была прежде; четыре стихии стоиков, получив такое же смешение и сочетание по Божию распоряжению, могут вновь составить то же тело, какое они составляли прежде; если атомы Эпикура неразрушимы, то они могут сойтись и соединиться в том же порядке и составить такое же тело, какое было прежде. Ужели Бог не может отделившиеся друг от друга члены плоти опять соединить и сделать тело, тождественное прежде созданному Им (cap. 6)?

Против тех, которые унижают плоть и говорят, что она недостойна воскресения и небесного жительства, так как, во–первых, сущность ее есть земля, во–вторых, она полна всякого греха, так что принуждает и душу грешить вместе с ней, автор, на основании первоначального происхождения человека, созданного с плотью по образу Божию и по подобию, доказывает, что плоть почтенна перед Богом и превосходнее всех тварей; напрасно также обвиняют плоть, что она греховна и возбуждает душу грешить с ней, ибо как плоть может сама по себе грегйить, если не будет начинания и вызова к тому со стороны души (cap. 7)? Неверно и то, что плоть не имеет обетования воскресения: Бог призвал плоть к воскресению и обещает ей жизнь вечную, так как, благовествуя спасение человека, Он обещает и плоть спасти; ни душа, ни тело в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения их, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению, – следовательно, он призвал и душу, и тело (cap. 8).

После перерыва, который отмечен составителем извлечений, приводится отрывок, составляющий 9 главу, в котором учение о воскресении плоти доказывается тем, что Христос других исцелял и воскрешал, и Сам воскрес в той же плоти, которая страдала.

Затем опять следует пропуск, после которого приводится отрывок, по–видимому, из заключения произведения. «Итак, – говорит автор, – рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановле – « ние плоти; с другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение нашей плоти: после этого зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить?» [(cap. 10)]. Спаситель пришел благовестить новую и неслыханную надежду, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному. Отрицание воскресения плоти должно логически приводить к распущенности. Если же Христос, отвлекая нас от наших похотей, предписывает плоти нашей целомудренный и воздержанный образ жизни, то ясно, что Он соблюдает ее от грехов как имеющую надежду спасения.

По сохранившимся отрывкам трудно судить, какого объема было произведение. Отрывки надписываются: έκ του περί αναστάσεως («Из сочинения о воскресении»); перед 9 главой отмечено: καΐ μετ' ολίγα, а перед 10: καΐ μετά βραχέα – «й спустя немного»: следовательно, несомненно, что мы имеем перед собой только части произведения, написанного св. Иустином. Но как велики пропуски? Выражения καΐ μετ' ολίγα и και μετά βραχέα как будто дают основания предполагать, что пропуски невелики. Но знакомство с литературой такого рода, как Sacra Parallela, показывает, что в них часто делались значительные пропуски и что формулы сокращения, подобные приведенной, обычны в греческих и сирийских сборниках отрывков, но их нельзя понимать буквально: составители сборников ймеют все побуждения ставить дело так, чтобы читатель думал, что им[и] выписано все самое важное, а пропущенное не имеет значения; между тем в том же сборнике приведены отрывки из пятой книги произведения Ири–нея «Против ересей», причем посредством формулы кос! μετά βραχέα пропущено десять глав (V, 2 – V, 12). Кроме указанных самим составителем сборника пропусков, которые могут быть значительными, в нем, по–видимому, недостает начала произведения, так как трудно предположить, чтобы автор мог начать произведение общими положениями из христианской теории познания, не обозначив прежде самой темы и повода к рассуждению о воскресении; вероятно, также опущено и несколько заключительных предложений. Таким образом, все произведение могло быть значительно больше дошедших до нас отрывков.

Время происхождения произведения нельзя определить точно; но если видеть в нем полемику против гностико–маркионитских положений, то оно могло быть написано не раньше 150 г.

Произведения св. Иустина показывают, что он не был гениальным или оригинальным мыслителем, но из многочисленных данных, рассеянных в апологиях и «Диалоге» ⁴⁵¹ , можно заключать о широких философских познаниях его, хотя они и не отличаются глубиной. Кроме того, необходимо иметь в виду, что дошедшие до нас произведения Иустина не ставят своей целью распространяться о философских предметах. О литературной стороне произведений Иустина компетентное суждение высказано уже патриархом Фотием, который характеризует св. Иустина как писателя в таких выражениях: «Он не старался внутреннюю красоту своей философии украшать риторическим искусством. Поэтому и его слова, как ни мощны они в других отношениях и как ни много они заключают в себе научного содержания, не изобилуют теми прикрасами, какие дает риторика; поэтому он также не приковывает большой толпы привлекательной и вкрадчивой формой» (Biblioth. 125).

В этих словах внешняя сторона произведений Иустина нашла оценку, вполне отвечающую действительности. В стилистическом и риторическом отношении произведения Иустина не могут быть названы образцовыми. Он сам не признает в себе способности блестящего изложения (Dial. 58). В целом его произведения страдают отсутствием продуманного плана и логически последовательного раскрытия поставленных вопросов: он редко останавливается на одном предмете до тех пор, пока исчерпает его, большей частью же оставляет его недостаточно раскрытым, уклоняется в рассуждения о других предметах, но потом опять берет прежнюю тему и продолжает освещать ее с новых сторон; отсюда – частые повторения одного и того же, раздробление отдельных идей; однородное у него оказывается разделенным, а менее сродное – соединенным. Самое изложение отличается утомительной растянутостью и монотонностью; длинные периоды, нагромождение предложений с многочисленными частицами, конечно, не способствуют легкости и изяществу речи. Язык не отличается чистотой. Только по временам его речь оживляется и приобретает известную силу и выразительность; это заметно преимущественно в «Диалоге с Трифоном». И вообще должно сказать, что «Диалог» представляет литературное искусство Иустина в более благоприятном свете, чем апологии; по–видимому, он лриложил к его обработке больше труда. Язык здесь оживленнее. Вся обстановка беседы свидетельствует о литературном вкусе и способностях автора.

Причиной литературных недостатков произведений Иустина является отчасти та поспешность, с какой, несомненно, написаны апологии, в особенности вторая, но главным образом источник ее нужно искать в том, что Иустин был собственно первым церковным писателем, в котором христианство вошло в соприкосновение с современной культурой. Множество новых идей и невы–работанность богословских понятий и языка естественно подавляли Иустина, может быть, и не придававшего особенного значения внешней форме.

Несмотря на эти внешние недостатки, произведения Иустина обладают какой–то притягательной силой: в них говорит личность, достойная всякого уважения, открытый и честный характер, муж, который серьезно стремился пролить свет на величайшие вопросы жизни; он говорит с глубочайшей убежденностью, которая достигнута упорной борьбой над самим собой; он прилагает все усилия, чтобы в борьбе с противником прийти ко взаимному пониманию. Иустин глубоко и с сердечной болью чувствует беззащитность христиан, но ни на минуту не сомневается в конечном торжестве истины над непонятным ему заблуждением и произволом. И чем более вчитываешься и вдумываешься в его произведения, тем более убеждаешься в особенном величии души и духовном благородстве св. Иустина. Таким образом, значение произведений Иустина заключается не во внешних литературных достоинствах, а в проникающем их благородном и возвышенном духе и в содержании глубоких идей, им впервые выраженных и раскрытых. Дошедшие до нас произведения его по объему превосходят все, что сохранилось от его христианских современников, и представляют не только первую философски–рациональную защиту христианства, но и полноту чисто богословских разъяснений, которые дают их автору право на звание первого богослова в церковной литературе древнейшего периода. Более, чем другие христианские произведения той эпохи, они открывают перед нами веру, внутреннюю жизнь Церкви, ее богослужение и обряды.

Отношение его к философии и источники христианского учения. В начале «Диалога» св. Иустин рассказывает, как он у представителей различных философских школ напрасно искал знания о Боге, которое приводило бы к счастью. Только знакомство с идеями Платона и углубление в них окрылило его дух, через них он надеялся достигнуть созерцания Бога. Но встретившийся с ним на берегу моря старик убедил его, что познание истинного Бога может быть достигнуто не Человеческими усилиями и исследованиями, а через Откровение; Бог же открыл Себя через пророков, слова которых удостоверяются исполнением их предсказаний. Иустин убедился в этом на основании собственного исследования и сделался христианином. Его душа была достаточно подготовлена к тому, чтобы свободно признать истину, следы которой он находил у языческих философов. Он далек был от того, чтобы рассматривать языческую науку как совершенное извращение истины и отвращаться от язычества как от царства, где владычествует ложь и обман: истинный эллинизм и христианство, разум и вера происходят из одного и того же источника – Логоса, и приводят к одной и той же цели – познанию Бога. В языческой философии он видел даже апологетическое средство, чтобы облегчить христианству доступ в языческий мир. Так возникла у него мысль представить новое учение как философию, разумность которой должна быть убедительной для всех и которая является завершением всех здравых элементов в языческом учении. Поэтому он не оставил философской мантии и в этой одежде философа выполнял служение христианского миссионера, а в христианстве искал и нашел «единую, надежную и полезную философию» (μόνην φιλοσοφιών ασφαλή те κοα σύμφορον: Dial. 8). Отсюда естественное стремление у исследователей определить отношение Иустина к философии. Вопрос весьма важный для истории догмы, так как от решения его зависит взгляд на характер его богословия в целом. Что произведения Иустина носят известный философский отпечаток – это не подлежит никакому сомнению; но характер и мера влияния философии на богословие Иустина составляет предмет разногласия.

В последние десятилетия учение Иустина неоднократно представлялось как странное смешение христианских и языческо-философских элементов, которому дает определенную окраску не столько христианство, сколько платонизм. Aube ⁴⁵²  в учении Иустина – за исключением нескольких пунктов, как вера в Христа, – не находит ничего другого, кроме популяризированной греческо-философской морали. По мнению [М. von] Engelhardts, Иустин был более язычник, чем христианин; он воспринял два мировоззрения, но из них только языческое вошло в его плоть и кровь, тогда как другое, христианское, хотя принципиально и признано им истинным, осталось для него чуждым: «Если судить о нем по его собственным мыслям и представлениям, то он – язычник» ⁴⁵³ . Отвергая эти крайние взгляды Aube и Engelhardts, Ε. de Faye ⁴⁵⁴  доказывает, что Иустин примыкает непосредственно к «Тимею» Платона в отношении к объяснению происхождения мира и некоторых определений его понятий о Боге. Однако он соглашается, что этим отголоскам платонизма могут быть противопоставлены другие места, чисто христианские. A Clemen ⁴⁵⁵  делает Иустина творцом стоически-христианского эвдемонизма.

Против такого понимания учения Иустина возражали и возражают не только римско-католические, но и протестантские ученые. Прежде всего указывают на тот очевидный для всех факт, что Иустин без колебания пошел на смерть за свою христианскую веру. Указывают и на то, что он уже прошел школы языческих мудрецов, прежде чем постучался у дверей Церкви. Он давно искал, он жаждал истины и мира; если он просил о принятии в крещеную кровью Церковь мучеников, то он должен был – в этом можно быть уверенным – чувствовать, чем он был и чем он сделался. Он сам говорит о себе: «Когда я узнал то нечестивое покрывало, которое злые демоны набросили на Божественное учение христиан для отвращения от него прочих людей, я посмеялся и над виновниками этой лжи, и над их покрывалом, и над народным мнением и признаюсь, что я поставляю себе в славу быть и всеми силами стараюсь явиться христианином» (Apol. II, 13). Он остался философом, но философом чисто христианским, проникнутым убеждением, что с верой в Сына Божия он вступил в новую область познания и достиг совершенного обладания истиной. Христианство дало ему мерку для оценки выводов философии. Нельзя отрицать влияния на него некоторых из тех философских учений, с которыми он познакомился до принятия христианства, и можно было бы удивляться, если бы этого не было. Совершенно естественно, что по обращении в христианство он кое-что из нового содержания своих воззрений предлагал еще в старых сосудах. Он применил некоторые стоические и платоновские мысли, однако не так, чтобы сделаться платоническим философом, носящим только христианское имя. Элементы прежнего образования сделались для Иустина только материалом, который он преобразовал и осветил посредством нового жизненного принципа. Чуждые истинному христианству элементы, которых нельзя отрицать в учении Иустина, составляют в нем только мимолетный и подчиненный момент. При этом необходимо иметь в виду и то, что установить догматический характер и содержание произведений Иустина составляет далеко не легкую задачу. Здесь всегда остается неустраненной опасность вычитать из его слов больше, чем в них заключается. Иустину часто приходится иметь дело с новыми идеями, которым он должен дать форму и облечь их плотью, и не всегда можно точно определить, ще он нашел для них соответствующее выражение, и где нет. Догматические убеждения Иустина, как по особенностям его образования, так и по положению его как первого христианского богослова, также не имеют еще той твердости и определенности, какие мы находим только у гораздо позднейших церковных писателей. {Нельзя удивляться тому, что в Иустине, первом из древнецерковных писателей, поставившем своей задачей перекинуть мост между христианством и языческой наукой, иногда философ брал перевес над богословом. Уже самая эта попытка, независимо от меры ее успеха, свидетельствует не только о чистейших намерениях, но и о почтенной духовной силе и энергии.} Наконец, должно обратить внимание и на то, что Иустин ни в одном из сохранившихся его произведений не ставит своей специальной задачей изложить свои догматические убеждения, – его цели апологетические, и потому свои христианские взгляды он редко раскрывает в их полном содержании, большей же частью только в отдельных отношениях, в пылу полемики и по требованиям обстоятельств выдвигая на первый план такие стороны, которые на самом деле в его учении не имеют господствующего значения.

С другой стороны, Иустина обвиняют в том, что он мистические элементы христианской религии рационалистически лишил глубины и внутреннего достоинства и силы. Но это обвинение основывается на нежелании обратить внимание на истинный смысл и основания апологетики Иустина и его взгляд на философию в ее отношении к Откровению. Иустин исходит из предположения, что Божественное учение христиан и результаты истинной философии в своем существе никогда не могут противоречить друг другу, что вера христиан и умозрения философов должны взаимно поддерживать и дополнять друг друга, и как апологет он самым настойчивым образом утверждает и доказывает разумность христианства на основании объективных фактов, одинаково признаваемых и не отрицаемых как им самим, так и противниками. Поэтому он часто говорит, и даже бесспорно преувеличивая, о родстве воззрений греческих поэтов и философов с верой христиан, полагая в основу своеобразную теорию о λόγος σπερματικός,   которая, будучи применена и проведена последовательно до конца, может дать неудобоприемлемые результаты. На основании этой теории, философия является действием Логоса, а так как Логос отождествляется со Христом, то этим устанавливается непосредственная связь философии со Христом. В этом ясно сказывается цель Иустина представить абсолютное значение Христа, так чтобы истина и добродетель, какие были до Христа, были возведены к Нему. Сущность этой теории заключается в следующем. Тот же Логос, Который во Христе явился во всей Своей полноте, в зачаточном состоянии, в виде семени, как λόγος σπερματικός,   присущ каждому человеку. Поэтому Христос есть Логос, в Котором имеет участие все человечество и каждый человек в отдельности: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога.., что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников; таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие... Таким образом, те, прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно со Словом, а те, которые жили и ныне живут согласно с Ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны» (Apol. I, 46). «Все, что когдалибо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова; а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто они говорили даже противное самим себе» (Apol. II, 10). Таким образом, философы и законодатели располагали только частью Логоса; этим объясняются несовершенства внехристианской философии и ограничение занятий ею малым кругом, а также и противоречия во мнениях среди философов. Иустин говорит, что об учении Платона нельзя сказать, что оно совершенно различно от Христова учения, но оно не во всем с ним сходно, равно как и учение других – стоиков, поэтов и историков. «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим» (Apol. II, 13). Правда, они могли доходить да правильного понятия о Боге, но не могли знать истинного Бога (Dial. 3).

Кроме этого внутреннего возвещения истины через распространенного во всем Логоса, Иустин также принимает мнение, что эллинские философы существеннейшие моменты проповеданной ими истины заимствовали из Ветхого Завета. «Моисей древнее всех греческих писателей. И во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков, – через них они могли понять и излагать это. Поэтому у всех, кажется, есть семена истины; но они неточно уразумели их, в чем и обличаются тем, что они сами противоречат себе» (Apol. I, 44; cf. 59 sq.).

Соответственно с этим основным положением Иустин развивает учение об истинной философии, которое заключается в следующем. Она есть наука о сущем и познание истинного; ей присущая цель – знание Божественного: «Не о Боге ли всегда говорят философы, и все их рассуждения не имеют ли своим предметом Его единство и промышление? Не есть ли настоящая задача философии – исследовать природу Божества?» (Dial. 1). «Философия поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает угодными Ему» (Dial. 2). Она одна доставляет счастье в высшей мере, ибо счастье есть награда этого знания и мудрости (Dial. 3). Даже государства без философии не могут благоденствовать (Apol. I, 3). Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это дело важнейшим и превосходнейшим, а все прочее ставить на втором и на третьем местах (Dial. 3). Настоящая, истинная философия может быть только одна (Dial. 2). Христианство и есть эта единственная, надежная и полезная философия (Dial. 8); это – учение, назначенное не для одного народа, но для всех народов, настолько совершенное, что не нуждается ни в каком восполнении и усовершенствовании: в нем открылся сам Божественный разум, и через Божественный разум – полная и всецелая истина; ибо от Логоса происходит всякое познание на земле, в Его свете возжигается всякое познание человека (Apol. II, 8; 10). Так как христианство является совершеннейшим выражением существа Логоса, то в известном смысле оно может быть понято как религия разума. И в действительности, в христианстве все разумно, все согласно со здравыми положениями философии. Если христиане почитают три Божественных Лица, то это согласно с разумом (Apol. 1,13; cf. 6). Если язычники, которые прежде неразумно почитали Бога в разных изображениях, теперь перестали внимать демонам и последовали Христу, то они последовали только призыву разума (Apol. 1,14). Учение о воскресении мертвых, о Божественном достоинстве Иисуса Христа всецело согласно с человеческим разумом (Apol. 1,18–21). Если христиане утверждают, что Бог все создал и устроил, то не выражают ли они воззрений Платона? Когда они учат, что мир сгорит, то не согласны ли они со стоиками? Если они веруют, что души нечестивых и после смерти будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то не утверждают ли они того же, что и философы? Если они, далее, учат, что не должно поклоняться делу рук человеческих, то они говорят то же, что проповедовали комик Менандр и другие, утверждавшие, что художник выше произведения (Apol. I, 20). Но учение Христа не только во многом согласно с учением философов: оно выше учения Платона, стоиков, поэтов и историков (Apol. II, 13). Учение этих язычников, поскольку оно разумно, потому только разумно, что оно христианское, так как все прекрасные и благородные мысли, которые высказаны были людьми, принадлежат христианству.

Христианство не может считаться и новшеством, лишенным той солидной древности, на которую притязает языческая философия: оно так же древне, как мир и человечество. Христос от начала руководил историей и судьбами человечества: Он создал людей, человеческий дух образован по Его подобию и проявляет свою деятельность во свете, который сообщает ему Логос. Христианство всюду, где сияет благочестие, где процветает любовь к добродетели; святые и мученики за него были и в языческие времена. Поэтому истинная философия древнее, чем все системы так называемых философов. Задолго до этих последних выступали блаженные, праведные и возлюбленные Богом мужи, которые созерцали подлинную истину и сообщали ее людям. Это были пророки (Dial. 7). Явившийся во плоти Логос-Христос Своим благовестием христианского учения возвел к совершенству имеющуюся истину. Прежде всего, Он поднял богопознание. Бога можно познавать при свете разума, но только несовершенно. Каждому человеку врождено представление о Боге, однако как неопределенная, не имеющая ясной формы идея (Apol. II, 6). Если некоторым людям Бог совершенно неведом, то основание этого заключается не столько в недостаточности познавательных способностей, сколько во влиянии демонов, которые поставили себя на место истинного Бога (Apol. II, 10). Пример Сократа ясно показывает, как посредством разумного исследования можно достичь некоторой степени истинного познания. Но твердого ведения и неопровержимого познания философы не достигли (Apol. II, 13). Даже немногие религиозные истины, которые они знали, не были их собственностью: они отчасти постигли сокровенное слово пророков и даже перемешали с собственной ложью (cf. Apol. 1,44). Достаточно вспомнить учение Платона о вечных мучениях (Apol. I, 8) и о троичности (Apol. I, 60). Полное богопознание заключает в Себе только Логос – Христос. Если для людей прежде трудно было даже достичь богопознания, то еще труднее было сообщить его другим (Apol. II, 10). Христу, напротив, легко было достигнуть этого собственной силой (ibidem). Сократ, несмотря на высокое знание истины, никого не мог побудить умереть за его учение; напротив, Христу, Которого отчасти познал и Сократ, поверили не только философы и ученые, но и ремесленники, и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх, и смерть, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума (ibidem).

Таким способом недостаточность и несовершенство, которые имеют основание в познавательных способностях всего человечества и в соединении с нечестивой деятельностью демонов приводили к погибели, с воплощением Логоса, Сына Божия, приходят к концу. Всякий, кто верует во Христа и принимает Его учение, обладает всецелым познанием истины: он судит обо всем, руководствуясь знанием и созерцанием разума, всего Слова, Которое есть Христос (Apol. II, 8). Христианство есть единственно надежное учение мудрости для всех народов, для людей всякого возраста и состояния.

Как всякая теоретическая философия обладает достоинством по мере отношения к христианству, так к нему же возводится и всякая практическая жизненная мудрость с ее нравственными законами. Божественная разумная сила Логоса-Христа и для нее является источником (Apol. I, 46). Поэтому если мы удивляемся возвышенности стоического нравственного учения, то не должны забывать, что основанием для нее служит собственно его соприкосновение с христианством; и если Сократ так энергично вел борьбу против ложных верований в греческих богов, то должно заметить, что свои силы он почерпал из своего причастия Божественному Логосу (Apol. II, 8[; 10]; I, 46).

На основании сказанного, различие между христианством и другими философскими системами не только в степени, но и принципиальное. В то время как последние сообщают только обрывки знания, представляют источник ведения только для некоторых избранных людей, и выводы их часто недостоверны и противоречивы, христианство как совершенное отражение Божественного Разума, заключает в себе полноту ведения, доступного пониманию всех, и одно только в состоянии привести доказательства в пользу истинности своего учения. Но самым существенным различием является то, что языческая философия имеет свои корни в разуме, а христианство – в Откровении. Истинного познания о Боге и о Божественном не может дать человеческий разум; оно может быть сообщено только посредством особенного Откровения Самого Бога. Если философия верит, что свой высочайший предмет, т. е. Бога, она может исследовать из себя самой, то она находится в жестоком заблуждении: «К£к философы могут правильно мыслить и говорить о Боге, когда они не имеют познания о Нем, не видели и не слышали о Нем?» (Dial. 3). Естественные силы разума сами по себе недостаточны для того, чтобы получить непосредственное познание о Боге: ум человеческий не может увидеть Бога, если он не будет наставлен Духом Святым. Знание о Боге может быть сообщено только Самим Богом: или через Святого Духа непосредственно человеческой душе, или через богопросвещенных мужей, которые открывают Его слова и откровения прочим людям, – и таким образом [Бог] вводит их в познание Самого Себя. Так как истинное познание о Боге может быть получено только через Откровение, то свидетелями и поручителями веры христиан для Иустина служат прежде всего писатели Ветхого Завета – пророки, через которых Слово предвозвещало будущее (Apol. II, 10). Пророки – истинные философы; они одни знали и возвестили людям истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славой; они говорили только то, что слышали и видели, будучи исполненными Духа Святого (Dial. 7). Слова пророков – слова Божии (Apol. I, 33), или Логоса (Apol. I, 36), или Святого Духа (Apol. I, 61). Поэтому совершенно невозможно, чтобы между свидетельствами пророков были какие-нибудь противоречия. На одно возражение Трифона Иустин отвечает, что он никогда не осмелится подумать, что писания пророков противоречат между собой. «Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому, то вполне убежденный, что никакое место Писания не противоречит другому, я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его, и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании» (Dial. 65).

Наряду с пророческим словом выступает как не менее божественное слово апостолов: христиане веруют слову Божию, провещанному апостолами и предвозвещенному пророками (Dial. 119). Воспоминания (άπομνημονεύματα) апостолов читались в богослужебных собраниях (Apol. I, 67). Термином απομνημονεύματα Иустин, очевидно, по вниманию к читателям не из христиан, обозначает Евангелия (Apol. I, 66: ol απόστολοι έν τοις γενομένοις υπ' αύτών άπομνημονεύμασιν, α καλείται εύαγγέλια – «апостолы в написанных ими воспоминаниях, которые называются Евангелиями»). Но он ясно дает понять, что в христианском словоупотреблении они назывались просто το εύαγγέλιον, представляя как бы единое целое (Dial. 10: έν τω λεγομένω εύαγγελίω, Dial. 100: έν τω εύαγγελίω). Их [бого]вдохновенный характер и каноническое достоинство для Иустина было так же бесспорно, как и книг Ветхого Завета, и поэтому Мф. 17: 13 он вводит посредством формулы γέγραπται [написано] [(Dial. 49)]. Авторитет апостолов нисколько не ниже авторитета пророков: апостолы суть уже в Ветхом Завете предвозвещенные и Иисусом Христом посланные проповедники впервые Иисусом возвещенного нового Откровения. Этот авторитет их основывается на том, что их слово есть учение Божественного Логоса и воспроизводит изречения Христа в их подлинном виде. На такое свидетельствование они уполномочены Самим вознесшимся Иисусом Христом и получили для этого силу, ниспосланную от вечного Священника Христа (Apol. I, 50; Dial. 42). Они проповедали учение Его и возвестили явление Его (Apol. I, 40; 49).

Вопрос о том, какие из писаний новозаветного канона знал Иустин, составляет предмет многочисленных исследований, в которых он решается различно. Наиболее основательным представляется исследование Th. Zahn'a ⁴⁵⁶ , которое приводит к заключению, что Иустин знал наши канонические Евангелия, Деяния апостолов, послания ап. Павла (за исключением Послания к Филимону), Послание Иакова, 1-е и 2-е Петра и 1-е Иоанна, Апокалипсис. Иустин несомненно знал и апокрифическую письменность и, кажется, пользовался «Первоевангелием Иакова», может быть, «Евангелием Фомы» и Acta Pilati.

Учение св. Иустина о Боге. В исследованиях об учении Иустина настойчиво отмечается, что он в своих изречениях о Боге и Его отношении к миру и человеку ясно обнаруживает влияние на него понятий философии Платона, и из несовершенства его понятия о Боге выводят почти все уклонения от христианского учения, какие находят в произведениях Иустина. Иустин энергично утверждает трансцендентность Бога: Он, нерожденный (Dial. 127), неизреченный (ibidem), неизменяемый Владыка всего, не оставляет пространства, сущего выше неба (Dial. 60; 56); Он не имеет имени (Apol. I, 61). Во всех этих наименованиях, может быть, и было влияние философии Платона; точно так же, может быть, под ее влиянием он особенно оттеняет и трансцендентность Бога. Но, с другой стороны, и противоположность язычеству могла побудить Иустина особенно настаивать на возвышенности Бога и безымянности Его. Также и в «Диалоге» стремление доказать иудеям необходимость признавать наряду с Богом и Христа могло побудить Его возможно резче выразить трансцендентность Бога, чтобы таким образом получить место для Христа. Поэтому трудно определить, какие влияния были более побудительными.

Однако если даже в этом пункте признать мысли Платона, то дальнейшие определения понятия о Боге показывают, что Иустин всецело христианизировал их и что, следовательно, в приведенных философских выражениях дано не все учение его о Боге. Именно, он учит о личном   Боге. Бог для него не только первооснова бытия, принцип духовных и нравственных сил и законодательная власть, раздающая награды и наказания, но Он есть Личность, Которая вступает в определенные отношения к людям, заботится о них (Apol. I, 28), и именно о каждом в отдельности, а не только о целом мире, как думали философы (Dial. 1). Он слышит молитвы (cf. Dial. 7; 105). Уже это одно неопровержимо доказывает Его личное бытие. К этому необходимо присоединить места, где говорится о домостроительстве спасения в истории: Бог устанавливает жертвы, субботы и т. д. не потому, что Он нуждается в них, но чтобы обратить к Себе мысль и чувство иудеев (Dial. 22); по жестокосердию иудеев Он дает законы (Dial. 45); по Своему милосердию Он оставил некоторым семя для спасения, чтобы не весь род человеческий погиб (Dial. 55). Богутрожает иудеям, что Он призовет другие народы жить на Его святой горе (Dial. 136); промышлением Божиим язычники удостоены наследования (Dial. 118; 130). Бог медлит [с] уничтожением мира, потому что еще некоторые обратятся ко Христу (Dial. 39; Apol. I, 28), потому что еще не исполнилось число праведных и добродетельных, которых Бог предуведал (Apol. I, 45).

В учении о Боге как личном   Существе Иустин совершенно свободен от влияния философии Платона. Христианская мысль о Боге как личном является у Иустина тем более христианской, что он понимает Бога как нравственную   Личность. Творение мира есть акт благости Божией. Рядом с этим Иустин говорит о Боге как человеколюбивом, о Его благости, праведности, милосердии, сострадании, милости и гневе (Apol. I, 6; 16; Dial. 23; 42; 47; 55; 96; 106; 107; 108; 136). Впрочем, если бы даже доказано было, что в учении о Боге Иустин стоит под влиянием философии Платона, то и в таком случае из этого нельзя было бы делать решительных выводов относительно всей системы учения Иустина, так как, насколько можно судить на основании сохранившихся произведений, Иустин не создавал для себя такой системы, чтобы один пункт учения мог оказывать неотразимое влияние на все его учение в целом, тем более что Иустин не делает учения о Боге предметом специального умозрения и не ставит его во главе своего учения. Центральный пункт в его богословии занимает –

Учение о Лице Иисуса Христа и совершенном Им спасении людей. «Нас обвиняют, – говорит Иустин, – в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место (δευτέραν χώραν) распятому Человеку, а не знают заключающейся в этом тайны» (Apol. 1,13). О втором Лице Св. Троицы Иустин учит так: «Прежде всех тварей Бог родил из Себя Самого некоторую разумную Силу, Которая от Духа Святого называется также Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом... ⁴⁵⁷ Слово премудрости есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава Родившего» (Dial. 61; cf. Apol. I, 32). Сын рожден от Отца «силой и волей Его, но не через отсечение [(ού ката άποτομήν)], как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, и не остаются теми же, какими были прежде разделения» (Dial. 128), но так, что Он носит в Себе существо Отца и имеет участие в единой, нераздельной Божественной природе.

Для уяснения образа рождения Иустин пользуется аналогией происхождения человеческого слова и огня от другого огня: «Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы произносим его; подобным образом, мы видим, от огня происходит другой огонь,   но так, что не уменьшается тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и возженный от него действительно существует и светит без уменьшения того, от которого возжен» (Dial. 61).

Явившийся на земле Иисус Христос есть воплощенный и вочеловечившийся Логос (о Λόγος μορφωθείς καΐ άνθρωπος γενόμενος: Apol. I, 5); в Нем Слово сделалось и телом, и разумом, и душой (кос! σώμα καΐ λόγος καΐ ψυχή: Apol. II, 10). Иисус Христос, однако, родился не как все прочие люди – не от семени человеческого: силой Божией Он родился от Девы. Сила Божия, нашедши на Деву, осенила Ее и сделала то, что Она зачала, будучи Девой. Но под именем Духа Святого и Силы Вышнего, о Которой говорит ангел Деве Марии (Лк. 1: 35), Иустин разумеет не третье, а второе Лицо: «Под именем Духа и Силы... должно разуметь не иное что, как Слово, Которое есть и перворожденный у Бога» (Apol. I, 33). Иустин в самых разнообразных выражениях в «Диалоге» и в первой апологии раскрывает, обосновывает и защищает учение о чудесном рождении Христа от Девы.

В «Диалоге» Иустин особенно настойчиво раскрывает учение о домирном бытии Христа, и, кажется, он первый употребляет о Нем термин προϋπάρχον [(«предсуществовать»: 48.1, 2, 3; 87.2)]. В трактовании этого учения о предсуществовании Христа, под которым он понимает Божественное бытие Христа прежде явления Его на земле в качестве человека, Иустин первый поставил это учение как богословскую проблему. Самое понятие Иустин нашел уже существующим в Церкви, но он первый построил доказательства его на основании ветхозаветных богоявлений, которые он изъяснял в смысле явления Христа.

Предсуществующий Христос есть Божественный Логос. И эта важнейшая глава богословия Иустина, т. е. учение о Логосе, постоянно привлекает к себе внимание исследователей, которые стремятся выяснить не только смысл его у Иустина, но главным образом его происхождение. Несомненно, что мысли о Логосе были распространены в современном Иустину образованном языческом обществе и у эллинизированных иудеев, принявших учение Филона Александрийского. Но Логос Иустина, по своему основному религиозному характеру, – библейского происхождения; источников этого учения естественнее всего искать в прологе Евангелия Иоанна. Иустин не первый ввел его в учение о Христе. Изложенное в Священном Писании Откровение давало ему основной образ предсуществующего Логоса-Христа; христианское Предание также давало ему некоторые элементы для его учения о Логосе. Это христианское учение о Христе, Логосе, Сыне Божием Иустин соединил с широко распространенной в его время идеей Логоса, взяв из последней подходящие элементы. Таким образом, у Иустина смешивается религиозное понимание Логоса с философским; но это не дает права ставить его в исключительную зависимость от греческого или александрийско-иудейского учения. Тем более что апологет нигде не делает даже малейшего указания на то, что он первый ввел учение о Логосе в христианское вероучение. Из способа изложения им этого учения и образа выражений получается впечатление, что он говорит о предмете, всем известном. Можно только сказать, что до него никто не пытался идею Логоса систематически соединить с церковной верой, никто не попытался в такой мере, как Иустин, установить логософическую идею, никто не делал христианской идеи Логоса столь важным пунктом своего мировоззрения и вместе с тем апологетической защиты христианского учения, по крайней мере, против язычников. Соединив понятие Логоса с понятием Христа как домирного Сына Божия, Иустин получил возможность уяснить и обосновать Его Божественную природу, оправдать поклонение Ему, чудесное рождение Его от Девы.

Необходимо, впрочем, оговориться, что, имея важное значение в системе Иустина, понятие Логоса, однако, не является основным в его богословии. В «Диалоге» имя «Логоса» не упоминается ⁴⁵⁸ , и в апологиях Иустин исходит не из идеи Логоса, а из веры в Божественное достоинство Иисуса Христа и мессианский характер Его служения.

Логос, Сын Божий, от самого Своего рождения есть Христос. Его воплощение и Его искупительная смерть служат только обнаружением того, что заключалось в Его существе и призвании. Вера в Иисуса Христа как Посланника Божия является фундаментом новой христианской веры. Расставаясь с Трифоном и его товарищами, Иустин не может пожелать им ничего высшего, как чтобы они познали, что через веру в Иисуса как Христа Божия всякий делается счастливым, и чтобы и они приняли эту веру (Dial. 142). Кто не признает Его как Мессию Божия, тот не знает и Божественной воли, и кто ненавидит и презирает Его, тот ненавидит и презирает и Пославшего Его (Dial. 136). Доказательство мессианского достоинства Иисуса занимает большое место в первой апологии и в «Диалоге с Трифоном», особенно в последнем. Воплотившийся Сын Божий, Божественное Слово, Христос явился новым Законодателем (Dial. 14), Который в Своем вочеловечении принес совершенное, точное и всем доступное познание Бога и истинной праведности. Через Него совершенным образом сделался известным всему человечеству новый закон с вечными и для всех имеющими значение установлениями (Dial. 11 sq.; cf. 67). Он открыл духовное существо Бога и истинный способ почитания Его, подает возможность обращения и прощение в крещении содеянных грехов, и безгрешно живущих вознаграждает в непреходящем бытии у Бога (Apol. I, 13–19). «Через Него Бог поражает змия и уподобившихся ему ангелов и человеков, и освобождает от смерти тех, которые раскаиваются в своих грехах и веруют в Него» (Dial. 100). Иустин говорит, что мы очищаемся «верой через кровь Христа, для того именно и умершего» (Dial. 13; cf. αίμα   σωτήριον [спасительная кровь]: Dial. 24). В сохраненном у Иринея отрывке из сочинения «Против Маркиона» Иустин говорит, что «от единого Бога, Который и сотворил сей мир и создал нас и все содержит и управляет, пришел к нам Единородный Сын (Его), возглавляя в Себе Свое создание (suum plasma in semetipsum recapitulans)», и что это именно дает твердое основание христианской вере (Adv. haer. IV, 6.2). Таким образом, Иустину не чужда была мысль о восстановлении через Христа разрушенного грехом богообщения. Этот отрывок дает возможность заключать, что в неапологетических произведениях Иустин вместо доказательства разумности и нравственной возвышенности христианства особенно выдвигал искупительные факты жизни Христа.

О третьем Лице Св. Троицы Иустин не излагает подробного учения, однако он ясно говорит, что христиане на третьем месте почитают пророческого Духа, Который говорил через пророков (Πνϋμά те προφητικόν kv   τρίτη τάξεΐ: Apol. 1,13); также он говорит о крещении во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (Apol. I, 61), и о молитвах хвалы и славы Отцу именем Сына и Духа Святого (Apol. I, 65).

Учение св. Иустина о демонах. В произведениях Иустина много места отведено учению о злых демонах (δαίμονες φαύλοι). По учению Иустина, Бог, сотворивший мир, вверил попечение о людях и о поднебесных созданным для этого ангелам (Apol. II, 5) и дал им, как и людям, свободную волю (Apol. II, 7; Dial. 88). Многие из этих ангелов – и во главе их змий, или сатана, или диавол (Apol. I, 28) – злоупотребили своей свободой, преступили установленный Богом порядок, унизились до общения с женщинами и родили сынов, так называемых демонов, обольстили людей к отпадению от Бога и посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякого рода зло (Apol. II, 5). {Следовательно, демоны были сыны падших ангелов, но часто именем демонов Иустин обнимает и отцов, и сыновей вместе.} Демоны явились виновниками языческого идолослужения. «Не рассуждая разумом об их действиях, будучи объяты страхом и не зная, что это были злые демоны, люди называли их богами и давали им такое имя, какое кто из демонов сам себе избрал» (Apol. I, 5; cf. И, 5). Они – действительные виновники преследования христиан. Как некогда они привели к осуждению на смерть Сократа, так и теперь они ненавидят, клевещут и враждуют против христиан (Apol. I, 5; II, 1; 5; 6).

Эсхатологическое учение св. Иустина. Соделавшись человеком, Сын Божий претерпел страдание и бесчестие, но в конце времен Он опять придет в силе и славе, окруженный ангелами (Apol. I, 50 sqq.). В «Диалоге» Иустин подробно говорит о Втором пришествии Христа, обосновывая его ветхозаветными пророчествами. Цель Второго пришествия Христа – воскрешение мертвых, Суд и завершение всего. В то время как в одних местах Иустин говорит о воскрешении мертвых вообще (Apol. I, 52; Dial. 117), в других местах он делает различие между воскрешением праведных, которое последует в начале тысячелетнего царства Христова на земле, и общим воскрешением в конце этого периода. Впрочем, Иустин сам указывает, что многие из христиан с чистым и благочестивым настроением не признают хилиастических чаяний (Dial. 80). Но сам он «и другие здравомыслящие во всем христиане» находили у пророков основание для верования, что будет и воскресение тела, и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, и верующие во всяком покое и радости будут владычествовать со Христом тысячу лет (Dial. 80–81). По окончании этого периода будет всеобщее воскресение – Бог совершит через Христа суд над всеми людьми, и каждый по заслугам (κατ' άξίαν   τών πράξεων [по достоинству дел]: Apol. I, 12; 44) получит или вечное блаженство, или вечное наказание. Души грешников будут преданы вечному   мучению, а не в течение только тысячи лет, как учил Платон (Apol. I, 8).

Сведения о совершении таинства крещения и Евхаристии. В церковно-историческом и догматическом отношении особенно важное значение имеют заключительные главы первой апологии, в которых содержатся драгоценные сведения о совершении таинства крещения и Евхаристии; они составляют locus classicus [классическое место] во всех спорах относительно первоначальных форм древнецерковного культа. О совершении таинства крещения Иустин повествует следующее: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. они омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... И мы получили от апостолов следующее основание для такого действия. Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени через взаимное сочетание родителей, и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но быть чадами свободы и знания и получить нам отпущение прежних грехов, в воде на хотящего возродиться и раскаявшегося во грехах призывается имя Отца всего и Владыки Бога, когда это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, Который через пророков предвозвестил все, относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый» (Apol. I, 61).

Но особенно примечательно по своей ясности сообщение о совершении таинства Евхаристии и о воскресном богослужении. Иустин пишет: «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь – еврейское слово – значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не дозволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как [Иисус] ⁴⁵⁹  Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими воспоминаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им так было заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: «Это делайте в Мое воспоминание – это есть Тело Мое»; подобным ' образом Он взял чашу и благодарил и сказал: «Это есть Кровь Моя», и им одним сообщил это» (Apol. I, 65–66).

Воскресные богослужебные собрания, по описанию Иустина, происходили так: «В день солнца, – говорит он, – бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, и читаются, сколько позволяет время, воспоминания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом – аминь, и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над которыми совершено благодарение, а к не бывшим они посылаются через диакона». «В день же солнца, – поясняет Иустин, – мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых» (Apol. I, 67).

***

Это краткое изложение основных положений учения св. Иустина показывает, что он – не только действительный христианин, но и совершенно христианский богослов. Что первый богослов делал ошибки, это вполне понятно; но первый богослов заслуживает нашего всецелого удивления, если мы видим, с какой энергией духа он касается почти всех богословских проблем и как с не меньшей осторожностью и проницательностью он входит в разрешение их. Его богословие сохраняет свой вселенский характер тем, что великим, господствующим над всем средоточием его является Христос. Личность Христа есть вопрос христианства всех времен; личностью Христа начинается богословский процесс и в Иустине. Он со всей решительностью и энергией утверждает Божественную славу Христа против иудеев и язычников. Для него крест есть знамение силы и победы Его Господа. Эту жизненную силу он видит в новом творении среди покоренного демонскими силами мира, в расцветающей по всей вселенной Церкви Божией. Он уверенно обнимает своим взором великие пути и дела Божии во все времена, живет и движется с полнейшей убежденностью в фактах спасения и среди скорбей и тягостей преследования с непоколебимой надеждой взирает на вечную победу и торжество Христа, превознесенного над всеми враждебными силами. Бог, в Которого он верует и исповедует, есть не «олицетворенная субстанция», но Бог Ветхого и Нового Завета, Бог чудес и Откровения, Бог спасения и благодати. Творение, искупление и восстановление всего Иустин понимает в истинно христианском и библейском духе. Словом, он – член Церкви и разделяет ее веру. В своем богословии он примыкает к вере Церкви и ей служит. При всей ревности и усердии, с какими он защищает эту веру как против открытых врагов, так и против тех, которые прикрываются именем христиан, чтобы под его покровом проводить внехристианские и антихристианские воззрения, он однако сохраняет большую снисходительность к слабым членам, даже к тем, которые еще привержены к закону Моисееву, но прониклись верой в домирное богосыновство Христа. Что жило в Иустине и что он свидетельствовал словом, то он запечатлел своей смертью. В своих последних словах перед судом он обнимает все христианство и все свое богословие. Он исповедует единого Бога, Творца всего, и Сына Божия, Учителя истины и Вестника спасения. Он не хочет ничего более, как пострадать за Него, чтобы радостным явиться перед Его судом.

Во время своих странствований, и в особенности в Риме, Иустин имел многих слушателей и учеников; из последних известия древности называют по имени только одного – Татиана, но и этот не отразил в себе благородного духа учителя. Сходство между учителем и учеником заключается только в том, что оба они прошли длинный путь искания, пока обрели в христианстве истинную философию, и затем устно и письменно защищали эту философию. Но трудно представить большую противоположность характеров, чем та, какая была между симпатичным и рассудительным философом и пылким и угрюмым аскетом. Татиан, подобно Тертуллиану, изменил свои убеждения, не изменяя темперамента. Как в том, так и в другом природа слишком сильно давала знать о себе рядом с благодатью. В обоих случаях в известной степени имела значение национальность.

О жизни и деятельности Татиана мы имеем только отрывочные сведения, и те основываются главным образом на словах самого Татиана. В конце своей апологии он так определяет все течение своей жизни: «Последователь варварской (т. е. христианской) философии, уроженец ассирийской земли (γεννηθεΐς έν τη των Άσσυρίων γη),   воспитанный первоначально в эллинских науках [(та ύμέτερα)],   а затем в том учении, которое теперь исповедую» (cap. 42). Ассирией на современном Татиану языке называлась страна, ограниченная на западе Тигром, и на востоке – Мидией, на всем протяжении от армянских гор и до Ктезифона. Здесь была родина Татиана. Если некоторые писатели называют его сирийцем (Климент Александрийский – о Σύρος:   Strom. III, 12.81; Епифаний – Σύρος τδ γένος:   Haer. XLVI, 1; Феодорит Кирский – о Σύρος:   Haeret. fab. comp. 1,20), то это не только не противоречит указанию Татиана, но подтверждает и разъясняет его: по национальности и по языку он был сириец, рожденный в Ассирии, которой, согласно с обычным у софистов его времени словоупотреблением, не приходится искать непременно за Тигром. Попытка доказать, что Татиан был по происхождению грек ⁴⁶¹ , не может быть признана убедительной!, так как неизвестно, чтобы около того времени родившиеся или проживавшие в Сирии греки назывались сирийцами; ничего не доказывает и греческое имя, которое было употребительным среди сирийцев}. При некотором внимании к особенностям апологии Татиана легко убедиться, что она не могла быть написана греком; на это указывает уже интенсивная ненависть против всего греческого, не ограничивающаяся только языческой религией и философией. Татиан не только представляет себя, – с энергией, как никто другой прежде него и после него, – приверженцем «варварской философии», почитателем иудейских и вместе с тем «варварских писаний», и всех христиан – подданными «варварского законодательства», но с самого начала противопоставляет себя эллинам как одного из варваров, и именно в такой связи, где речь идет собственно о языке и выражающейся в нем национальности (Orat. ad Graecos 1; 26; 30). Греческий язык, над которым он смеется не меньше, чем и над греческой философией и мифологией, не может быть его родным языком; и в осмеянии им всего эллинского можно видеть отчасти проявление непреодолимой расовой ненависти.

Некоторые выражения в апологии могут указывать на происхождение Татиана от знатных и состоятельных родителей, чем для него открывалась возможность сделать военную или политическую карьеру; так, он говорит: «Не хочу царствовать, не желаю быть богатым, отказываюсь от военачалъства,   ненавижу любодеяние, не замышляю плавать на корабле ради ненасытной жадности, не вступаю в борьбу для получения венцов, – я свободен от безумного честолюбия» (cap. 11). Если это так, то понятно, что Татиан с ранней юности мог получить широкое эллинское образование, так как знакомство с греческой наукой и культурой тем легче было доступно ему, что сирийская область доходила до Антиохии – блестящего центра греческого образования на Востоке. Но беспокойный и пытливый ум его не нашел здесь удовлетворения, и он сделал то, что делали многие прежде него и после него: он отправился путешествовать в греко-римские страны, чтобы восполнить свои прежние познания в изучении риторики, философии, истории: «Я путешествовал, – говорит он, – по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими (эллинскими) науками, изучал искусства и различные изобретения» (cap. 35); он утверждает, что был посвящен в мистерии и исследовал различные виды богопочтения (cap. 29). Наконец, он пришел в Рим, где оставался долгое время. Как философ и, может быть, как писатель он пользовался известностью в образованном греко-римском обществе; по крайней мере, он смело говорит эллинам: «Я отказался от вашей мудрости, хотя весьма славился в ней» (καν d πάνυ σεμνός τις ήν έν αύτη:cap. 1). Греко-римская мудрость не удовлетворила его, а безнравственность языческого мира прямо отталкивала. По собственным словам Татиана, отвращение к языческим культам привело его к размышлению над религиозной проблемой. Он был в большом затруднении: «Я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину» (cap. 29). Такое состояние могло привести его к безотрадному скептицизму, если бы в этот критический момент не явилось спасение оттуда, откуда он, может быть, меньше всего ожидал его: «В то время как ум мой рассматривал все лучшее, я напал на одни книги варварские, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравниваемы с их заблуждениями; и я поверил этим книгам по простоте их речи, бызыскуственности писателей, удобопонятности объяснения всего творения, предведению будущего, превосходству нравственных предписаний и, наконец, по учению о едином Властелине над всем. Итак, душа моя, вразумленная Богом, поняла, что одни книги влекут за собой осуждение, а другие разрушают рабство, находящееся в мире, освобождают нас от многих начальников и бесчисленных тиранов ⁴⁶²  и дают нам то, чего – не скажу, чтобы [мы] не получили прежде, но что получив, не сохранили [по заблуждению] ⁴⁶³ . Будучи просвещен познанием их, я решил отвергнуть языческие заблуждения как детские бредни» (cap. 29–30 ^.1 ). Это были книги Ветхого Завета. Живой ум Татиана сразу же постиг громадную разницу между этой литературой и той, с которой он раньше был знаком. Его критическая мысль была восхищена их простотой и естественной правдивостью и пленена их глубоким содержанием. Он изучил их и обратился к христианству. С этого времени Писание сделалось его главным руководителем; на основании его он пытался впоследствии доказать и свои заблуждения.

Это сообщение Татиана о своем обращении не исключает того естественного предположения, что с христианами, и отчасти с христианским учением, он был знаком и раньше, и что их высоконравственная жизнь, их целомудрие и мужество перед лицом смерти исполняли его уважением и изумлением перед новой религией (cf. cap. 32–33). Татиан не говорит ничего о каком-нибудь христианском миссионере, который помог ему выйти на истинный путь, – как будто он сам пришел к познанию суетности греко-римской культуры и языческой религии: «Я не стараюсь... – говорит он, – подтверждать свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что сам видел и узнал» (cap. 35). Но такая помощь несомненно была, только мы не знаем, в какой мере и в какой момент внутренней борьбы Татиана она была подана ему. Ириней называет его слушателем Иустина (ακροατής:   Adv. haer. I, 28.1), а Евсевий – учеником (μαθητής:   Hist. eccl. IV, 29.1; cf. Epiphan., Haer. XLVI, 1). Речь может быть только о научении в христианстве. Сам Татиан в своей апологии свидетельствует о своем высоком уважении к Иустину, когда называет его достойным величайшего удивления (о θαυμασιώτατος Ίουστΐνος:   cap. 18). Так как Иустин имел школу в Риме, то можно думать, что и обращение Татиана в христианство последовало в Риме.

Разрыв Татиана с язычеством был полный и окончательный: «Я распростился и с римским высокомерием, и с холодным афинским красноречием, с различными учениями и принял нашу варварскую философию» (cap. 35). Воспоминания о язычестве и языческой культуре исполнены горечи и отвращения: оно сделалось для него олицетворением противоречий, лжи и безнравственности.

Что касается хронологических данных относительно времени рождения и обращения Татиана, то они не могут быть установлены с точностью. В 19 главе Татиан пишет: «Крескент... – презритель смерти так боялся ее, что старался причинить смерть, как зло, Иустину, а также и мне, за то, что он, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи». Сопоставление этих слов со второй апологией Иустина (Apol. II, 3) показывает, что во время прений Иустина с Крескентом Татиан стоял в близких отношениях к Иустину и принимал, вероятно, деятельное участие в этих спорах, почему Крескент свое озлобление и козни против Иустина распространял и на Татиана. Но, как сказано было, вопрос о времени происхождения второй апологии не может быть установлен с точностью, не допускающей колебаний. Если взять весь период, в какой, по различным мнениям, могла быть написана вторая апология Иустина, то общение Татиана с Иустином должно падать приблизительно на время от 152 до 165 г. Когда Татиан прибыл в Рим, он был в полной силе своего таланта и имел, по всей вероятности, не менее тридцати лет. Отсюда можно предполагать, что он родился приблизительно около 120–130 гг., причем больше оснований приближать время рождения к 120 г.; следовательно, он был моложе Иустина лет на 10–15, – это вполне согласуется с их взаимными отношениями учителя и ученика. В Риме, как сказано, Татиан оставался довольно продолжительное время. Это было время, когда христианские философы конкурировали с греческими софистами, и Татиан, подобно Иустину, открыл собственную христианскую школу в Риме; но нельзя определить, было ли это при жизни Иустина, или только после его смерти. Более вероятно, что при жизни Иустина он был его сотрудником, «находился вместе с ним», как говорит Ириней (Adv. haer. I, 28.1). Учеником его в Риме был малоазиец Родон, противогностический писатель (Euseb., Hist. eccl. V, 13.1–8); это было, очевидно, после мученической кончины Иустина, так как иначе трудно понять, почему он не был учеником самого Иустина, учителя Татиана.

Татиан не остался до конца жизни верным учению православной Церкви. Говоря об энкратитах, Ириней пишет: «Они отрицают также спасение первозданного человека; это мнение, впрочем, было изобретено у них недавно. Первый ввел эту хулу Татиан, который, быв слушателем Иустина, пока находился вместе с ним, ничего такого не высказывал, но после его мученичества отпал от Церкви и, возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший перед другими, составил свой собственный образ учения. Он баснословил, подобно валентинианам, о каких-то невидимых зонах, подобно Маркиону и Сатурнину объявлял брак растлением и блудом, и сам от себя отрицал спасение Адама» (Adv. haer. I, 28.1). Евсевий и Епифаний называют его основателем секты энкратитов и повторяют отчасти свидетельство о нем Иринея (Euseb., Hist. eccl. IV, 28–29; Epiphan., Haer. XLVI-XLVII). Примечательно, сам Ириней не характеризует его ни как главу секты, ни как приверженца другой какой-нибудь сектантской партии, и называет его смесью всех еретиков (connexio omnium haereticorum). Единственным учением, в котором он был оригинальным и имел последователей, по словам Иринея, было отрицание спасения Адама. «Ложно говорят все, – пишет Ириней, – которые отрицают спасение его (Адама), сами себя устраняя навсегда от жизни, потому что не веруют, что погибшая овца обретена. Если она не обретена, то весь род человеческий пребывает еще в состоянии погибели. Поэтому тот лжец, кто первый ввел эту мысль или, скорее, это невежество и слепоту, – Татиан, сделавшийся смесью всех еретиков, как я показал, а это он сам от себя измыслил, чтобы, вводя нечто новое против других и говоря вздор, приобрести себе слушателей, лишенных веры, желая почитаться учителем» (Adv. haer. III, 23.8). Далее Ириней говорит о последователях Татиана, которые спорят об Адаме, как будто они много выиграют от того, если Адам не спасется (ibidem). {Прежде существовавшие энкратиты приняли это учение Татиана, но именно только это, а не всю вообще его эклектическую систему. С другой стороны, и Татиан с этими энкратитами так же мало может быть поставлен во внешнюю историческую связь, как и с валентинианами. Климент Александрийский ясно отличает его от тех еретиков, с которыми он сопоставляет его (Strom. III, [12.]79–90; I, [21.] 101), и, по-видимому, ничего не знает о собственной партии Татиана. Ориген говорит о нем так, как будто некоторые из его превратных толкований Священного Писания и учений, которые он распространял как писатель, были усвоены некоторыми лицами, и именно такими, которые оставались в Церкви и которых Ориген мог близко знать (De oratione 24).

Как неправомыслящий, но совершенно изолированный от всяких других еретических партий, и без всякого намека на существование происходящей от него секты, он упоминается у Ипполита и Псевдо-Тертуллиана (Hippol., Refut. VIII, 16; Χ, 18; Ps.-Tertull., Libellus adv. omnes haereses 20 ⁴⁶⁴ ). Евсевий первый делает его άρχηγδς τών έγκρατιτών   [основателем энкратитов] (Hist. eccl. IV, 28–29), но с достойной внимания прибавкой: λόγος 'έχει   [как говорят]. Но если иметь в виду, что ц сирийское предание ничего не знает о Татиане как об основателе еретического общества и сохранило воспоминание о нем только как об ученике Иустина и авторе составленного им свода четырех Евангелий, то ересеологические конструкции относительно него, начинающиеся с Евсевия, необходимо признать лишенными исторического содержания. С другой стороны несомненно, что} Татиан «отпал от Церкви» (άποστάς της εκκλησίας),   как свидетельствует Ириней (Adv. haer. I, 28.1); разрыв был формальный ⁴⁶⁵  и полный, – иного толкования слова Иринея не допускают. Но в настоящее время мы лишены возможности определить, в чем, собственно, лежал корень заблуждения Татиана. Ириней свидетельствует, что этот разрыв с Церковью произошел только после мученической кончины Иустина, так как, находясь вместе с ним, Татиан «не высказывал ничего такого», т. е. еретического. Конечно, отпадение подготавливалось постепенно, и если допустить, что начало внутреннего брожения падает только на время после мученичества Иустина (ок. 165 г.), тогда нет основания сомневаться в относительной точности свидетельства Евсевия, что расцвет деятельности Татиана в качестве еретика относится к 12 году царствования Марка Аврелия (Chron. ad an. Abrah. 2188; у Иеронима ⁴⁶⁶  точнее: Tatianus haereticus agnoscitur [Татиан признан еретиком]), т. е. к 172–173 гг. Епифаний (Haer. XLVI, 1) полагает этот факт в 12 году царствования Антонина Пия (τδ δε αύτοϋ διδασκαλειον προεστήσατο απ' αρχής μεν εν τή Μέση τών ποταμών [ώς] περί τδ ιβ' ετος Άντωνίνου του εύσεβοϋς Καίσαρος έπικληθέντος   [свою школу он сначала основал в Междуречьи, около 12 года (царствования) Антонина Кесаря, прозванного Благочестивым]). Упоминание об Антонине, конечно, ошибочно, но ввиду свидетельства «Хроники» позволительно думать, что цифра для обозначения года указана точно, если исправить ошибку относительно царствования и отнести в действительности к Марку Аврелию. Епифаний, поместивший смерть Иустина при Адриане [(ibidem)], допустил и вторую ошибку такого же рода. Епифаний обозначает собственно время основания Татианом еретической школы (διδασκαλειον)   в Месопотамии.

Где произошло отпадение Татиана от Церкви – в Риме, или уже на Востоке, куда он удалился потом, – мы не знаем. Большей частью полагают, что это случилось в Риме, и этим объясняют, почему он оставил столицу империи, но можно думать, что его вынудило к удалению из Рима подозрительное отношение к нему, и он ушел, не доводя своих разногласий с представителями римской Церкви до формального столкновения. Местом последующей деятельности Татиана, по свидетельству Епифания, был Восток – Месопотамия, вероятно Эдесса. Следовательно, он удалился на родину, где надеялся найти более благоприятные для себя условия. Здесь он основал школу, которая потом нашла приверженцев в сирийской Антиохии, даже в Киликии и особенно в Писидии. Можно думать, что на Востоке же он и окончил свою жизнь, но неизвестно, когда и где.

Евсевий говорит, что «Татиан оставил значительное число сочинений, но из них особенно и многими приводится его [знаменитое] сочинение «Против эллинов», в котором он, упомянув о временах древних, доказывает, что Моисей и еврейские пророки древнее всех знаменитых мужей эллинских. Это сочинение, кажется, лучше и полезнее всех его сочинений» (Hist. eccl. IV, 29.7). Это последнее произведение Татиана, восхваляемое Евсевием, и является, собственно, единственным источником для суждения о литературной деятельности Татиана. Сохранением этого произведения мы обязаны известному кодексу Арефы 914 г. (Cod. Parisinus 451); но листы этого сборника произведений апологетов, заключающие апологию Татиана, в XII–XIV в. были вырваны, и в настоящее время «Речь к эллинам» (Λόγος προς «Ελληνας, Oratio ad Graecos) известна из трех списков этого кодекса XI и XII в.: Cod. Marcianus, Cod. Mutinensis и Cod. Parisinus 174. Текст во многих местах испорчен, и этим значительно усиливается темнота речи, и без того неясной.

Произведение состоит из 42 глав и начинается ex abrupto энергичным обращением к язычникам: «Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям» (cap. 1). Под «варварами» Татиан разумеет христиан; христианское нравственное учение он называет «варварским законодательством» (cap. 12), библейские писания называет «варварскими писаниями» (cap. 29), христианство вообще называет «варварской мудростью» и «варварской философией» (cap. 31; 35 et al.).

Вступление (cap. 1–3) имеет в виду рассеять предубеждения греков против христианства и показать убожество языческих философов и несамостоятельность греческой культуры. Греки не имеют никакого основания хвалиться славным наследием наук и искусств; напротив, они должны быть скромными, так как прекраснейшее и наилучшее, что они имеют, – письменность и математику, поэзию и пение, пластику и музыку – они заимствовали от варваров и часто постыдно злоупотребляли ими: «Красноречие вы употребляете на неправду и клевету, за деньги продаете свободу вашего слова и часто, что ныне признаете справедливым, то в другое время представляете злом; поэзия служит у вас к тому, чтобы изображать битвы, любовные похождения богов и растленность дущи» (cap. 1). Философы – тщеславные люди. Диоген хвастался воздержанием и умер от неумеренности в еде; Платон был продан Дионисием Сиракузским за обжорство; Аристотель неразумно ставил пределы Божественному провидению и полагал счастье человека в красоте, богатстве, телесном здоровье и знатности происхождения, показал себя плохим педагогом, льстя юному Александру. Указав отрицательные черты в учении и жизни Гераклита, Зенона, Эмпедокла, Ферекида, Пифагора, Платона, Кратеса, Татиан делает такой вывод: «Посему не должны привлекать вас торжественные собрания философов, которые вовсе не философы, которые противоречат сами себе и болтают, что каждому придет на ум. Много [и] у них распрей; один другого ненавидит, спорят между собой во мнениях, и по своему тщеславию избирают себе высшие места» (cap. 2–3 [цит.: 3.3]).

Дальнейшие главы апологии по своему содержанию обычно разделяются на две части (cap. 4–30 и cap. 31–41); на такое деление, по-видимому, указывает и сам автор, когда о библейских книгах говорит, что они древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут быть сравниваемы с их заблуждениями (cap. 29). Именно оба эти свойства, по мнению Татиана, составляют отличительные признаки христианской религии, и соответственно с этим он приводит в пользу христианства двоякого рода доказательства: возвышенное учение его и древность.

В первой части Татиан дает краткий очерк христианского учения, говорит об отношении Бога и Логоса, о воскресении, творении, об ангелах, с резкой критикой языческого учения о Боге и нравственного состояния языческого мира, и опровергает несправедливые нападки на христианство. Эллины не имеют никаких оснований возбуждать против христиан государственные власти и ненавидеть их как самых преступных людей. Они исполняют все гражданские повинности самым добросовестным образом, уплачивают кесарю подати и оказывают повиновение, пока он не притязает на почитание, какое приличествует одному Богу. «Если мне велят отречься от Бога, в этом только не послушаюсь и скорее умру, чем покажу себя лжецом и неблагодарным» (cap. 4). Вслед за этим Татиан переходит к изложению христианского учения о Боге и мире, о грехопадении и искуплении, и одновременно с этим подвергает критической оценке соответствующие заблуждения эллинов, и особенно осмеивает языческих богов, которые смотрят на единоборцев и каждый покровительствует своему, женятся, растлевают отроков, совершают любодеяния, смеются, сердятся, убегают, получают раны (cap. 8). «Послушайтесь меня, эллины, и не объясняйте иносказательно ни басен, ни богов ваших; допустив это, вы уничтожите своих богов. Ваши боги или нечестивы, если они таковы, какими представляете их, или, если обратить их в естественные явления (посредством аллегорического истолкования), они уже не то, что вы говорите» (cap. 21). Изложив основные черты христианского нравоучения, он беспощадным образом выставляет пустоту и нравственную испорченность язычества (cap. 22–24). «Я отверг [и] ваши законоположения, – говорит Татиан. – Должен быть один и общий для всех образ жизни; а теперь, сколько городов, столько законодательств, так что одни почитают гнусным то, что по мнению других прекрасно. Так, эллины признают незаконным брачное сожительство с матерью, а у персидских магов это почитается прекрасным установлением; педерастия осуждается варварами, но она пользуется особым преимуществом у римлян, которые стараются собирать стада мальчиков наподобие коней пасущихся» (cap. 28). Эту часть Татиан заканчивает убеждением не порицать лучших себя, и если кто называется варваром, не находить в этом повода к презрению (cap. 30).

Вторая часть (cap. 31–41) представляет доказательства, что христианская философия древнее эллинских учений. «Пределами у нас будут, – говорит Татиан, – Моисей и Гомер, потому что они оба жили в древнейшие времена; последний древнее всех поэтов и историков, а первый – родоначальник всей мудрости у варваров. Итак, возьмем их для сравнения, и мы найдем, что наше учение древнее не только образованности эллинов, но и самого изобретения письмен» (cap. 31). Если Гомер, певец Троянской войны, обозначает начало греческой культуры, то Моисей жил не менее как за 400 лет до Троянской войны [(cap. 39)]. Если же греки хотят указать на время до Гомера, то Моисей жил раньше и древних героев, и древнейших писателей. «А так как он древнее по времени, то ему должно верить более, нежели эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у него учение; ибо многие из их софистов, по своему любопытству познакомившись с писаниями Моисея и подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых, для того, чтобы думали, что они говорят что-нибудь свое, вовторых, для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкой, придавая истине вид басни» (cap. 40). Эти хронологические вычисления высоко ценились Климентом Александрийским (Strom. I, 21 ^.101–102 ), Ориген называл их «высокоучеными» (Contra Celsum I, 16), а Евсевий делает выписки из них (cap. 31 – Praeparatio Evangelica Χ, 11.1–5; cap. 36–42 – ibidem Χ, 11.6–35). Рука об руку с положительными доказательствами и здесь, как и в первой части, идет полемика против язычества, которая как бы невольно возвращает автора к мысли о нравственной чистоте христиан и безупречности строя их жизни и взаимных отношений. «У нас нет, – говорит он, – пустого стремления к славе, ни разногласия во мнениях. Мы отделились от общепринятого и земного учения, мы повинуемся заповедям Божиим, следуем закону Отца нетления и отвергли мнения человеческие; не одни богатые у нас философствуют, но и бедные даром пользуются учением; ибо все, что исходит от Бога, так высоко, что нельзя заплатить за него дарами мирскими. Мы допускаем всех, кто хочет слушать, будет ли он старик или юноша, и всякому вообще возрасту у нас воздается честь; впрочем, распутство от нас далеко. И мы не лжем, говоря это. Прекрасно было бы, если бы преклонилось ваше упорство в неверии; но если и не будет этого, все-таки наша вера останется твердой, опираясь на Божием свидетельстве» (cap. 32). В заключение Татиан говорит: «Я, наконец, узнал Бога и Его творение и готов предстать перед вами для исследования учения, и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (cap. 42).

Произведение Татиана Oratio ad Graecos, вследствие отсутствия точных данных относительно жизни и деятельности автора, вызывает много вопросов, для разрешения которых мы не располагаем достаточным материалом. Прежде всего, ставится вопрос о том, не была ли апология Татиана в собственном смысле речью, обращенной к языческому обществу. В последнее время настойчиво выдвинуто с соответствующим обоснованием мнение, что Oratio была действительная речь, произнесенная Татианом в 172–173 гг. в Эдессе или Антиохии при открытии им школы на Востоке после удаления из Рима ⁴⁶⁷ . Эта мысль, не так отчетливо и без обоснования в подробностях, была высказана еще в XVII в. (Tillemont), но по серьезным мотивам была отвергнута; теперь же выдвинута вновь. Татиан был софистом, прежде чем сделаться христианином, – об этом он сам говорит (cap. 35: σοφιστύσας τά ύμέτροί). Софистика II в. характеризуется прежде всего тем, что софисты были больше ораторами, чем писателями. Некоторые из них не довольствовались мимолетным успехом красноречия, тщательно обрабатывали свои произведения для опубликования, но тем не менее составляли их собственно для публичного чтения, что и сказывалось на каждой странице их труда. Поэтому а priori представляется довольно вероятным, что такой софист, как Татиан, мог сохранить привычку пропагандировать свои идеи больше словом, чем посредством письменной композиции. Новейший защитник рассматриваемого взгляда на апологию Татиана – R. С. Kukula тщательно собрал тексты произведения, в которых автор непосредственно обращается к эллинам и которые, по его мнению, обязывают признать, что Татиан произносил его, прямо обращаясь к своим слушателям, с которыми он вел беседу ⁴⁶⁸ . Рассмотрим ближе эти доказательства.

Татиан действительно в Риме или потом на Востоке был διδάσκαλος и имел διδασκαλεΐον – школу. Но в какой мере можно допускать, что эта школа была открыта для нехристианской публики? Что влияние ее распространялось и вне христианского общества, что язычники с предубеждением относились к тому, чему учили эти учители нового учения, «варварского учения», как говорит Татиан, или «истинной философии», как сказал бы Иустин, – это бесспорно: прения с Крескентом – более чем достаточное доказательство для этого. Эти споры, без сомнения, не ограничивались письменной полемикой, – они предполагают, что Иустин и Крескент находились в присутствии один другого, в некоторого рода полемической беседе (Apol. II, 3: αι κοινωνίοα των λόγων). Но если легко допустить, что эти прения между двумя представителями разных школ могли происходить перед публикой, состоящей из учеников и друзей того и другого, то можно ли на основании этого предположить, что в половине II в. такая речь, как апология Татиана, была произнесена перед аудиторией противников? Школа Иустина в Риме, очевидно, предназначена была преимущественно для христиан, хотя она, естественно, была открыта и для тех, которые, будучи мучимы таким же беспокойством, которое привело Иустина к христианству, приходили посмотреть, не найдут ли здесь того, чего напрасно всюду искали (ср. ответ Иустина Рустику на вопрос, где собираются его ученики ⁴⁶⁹ ). Можно представить, что и Татиан на Востоке группировал вокруг себя слушателей, главное ядро которых составляли христиане; нельзя сомневаться и в том, что первоначальная группа могла увеличиваться посредством новых приобретений среди язычников. Но можно ли допустить, что Татиан в начале своей учительской деятельности созвал языческую публику в торжественное собрание, подобное тем, какие он иногда собирал, будучи еще софистом? В эпоху Антонинов, когда к христианству относились с большим недоверием и направляли против него довольно суровое законодательство, это кажется весьма сомнительным. Произносить же такую речь, как апология Татиана, перед христианской аудиторией, при открытии христианской школы, хотя бы и с миссионерским характером, не было никаких оснований. Что касается выражений апологии, будто бы доказывающих, что она действительно произнесена была перед теми, кого должна была обличать, то и этого рода доказательство не может быть признано убедительным, так как не устранена возможность, что они были простыми ораторскими формулами. Эти формулы не представляли собой ничего необычного в то время, когда всякое литературное произведение испытывало на себе влияние софистики и риторики, когда писанное слово почти не отличалось по тону от настоящей речи; тем менее они могут казаться удивительными в апологетическом произведении.

С другой стороны, нельзя не заметить, что некоторые места Oratio довольно ясно указывают на то, что сам Татиан не смотрел на свое произведение как на речь. Он говорит, что хочет изложить письменно (τούτων καΐ την άναγραφήν συντάσσουν βούλομοα)   то, о чем сам узнал (cap. 35), и далее: «Я начал было писать (γράφοιν μέν άρξάμονος),   каким образом она (варварская философия) древнее ваших учреждений» (ibidem). На это же может указывать и выражение в конце апологии: «Вот что, эллины, я изложил для вас» (ταύτα ύμιν,   ώ ανδρός   Έλληνας... συνέταξα   [cap. 42]). Наконец, необходимо указать и на то, что Иустин несомненно писал свои апологии, а не произносил их лично в присутствии императоров, и, однако, личные обращения к ним рассеяны по всем главам обеих апологий.

Возможно еще одно предположение, именно – что Татиан, путешествуя из Рима на Восток, был в собственной Греции и, как в то время, когда он был софистом, переходя из города в город, произносил одну и ту же речь, наперед тщательно приготовленную; этим можно было бы объяснить употребляемое автором обращение άνδρας Έλληνας.   Но весьма трудно допустить, чтобы софистхристианин мог в эпоху Антонинов совершать такое путешествие. Поэтому остается непоколебленным прежнее, принятое в науке, мнение, что апология Татиана по первоначальному назначению была письменным произведением, обращенным к греческому обществу в защиту христианской веры.

Где пребывал Татиан, когда им составлена была апология? На этот вопрос трудно ответить даже приблизительно; во всяком случае можно считать доказанным, что в это время он жил не в Риме. Об этом можно заключать из слов самого Татиана. Он пишет (cap. 35): «То, что мной изложено, я узнал не от других: я путешествовал по многим странам, сам занимался в качестве софиста вашими науками, изучал искусства и различные изобретения, а в последнее время проживал в городе римлян и сам видел различные статуи, вами перенесенные к ним» ('έσχατον δε τη 'Ρωμαίων ένδιατρίψας πόλι καΐ τάς αφ' υμών ώς αύτούς άνακομισθεΐσας ανδριάντων ποικιλίας καταμαθών), –   причастие аориста ένδιατρίψας   указывает, как и другие предшествующие глаголы, поставленные в причастной форме, на событие из прошлой жизни его, а термин 'έσχατον   можно понимать только в том смысле, что Рим он оставил совсем недавно, или, по крайней мере, что в этом промежутке он нигде надолго не останавливался; на то же указывает и причастие καταμαθών,   и способ противоположения эллинов  – αφ' ύμών   и римлян  – ώς αύτούς.   Говоря о Крескенте, Татиан пишет (cap. 19), что он «свил себе гнездо в великом городе» (о έννοττύσας τη μεγάλη πόλεΐ), –   и здесь он говорит о Риме так, как может говорить находящийся вне его. Кроме того, Oratio не заключает в себе никаких данных, которые указывали бы на происхождение его в Риме. Можно думать, что в это время он не был еще и на родине: он особенно подчеркивает, что родился в Ассирии, и в таком тоне противополагает варваров и греков, который понятен только в эллинской стране.

Вопрос о времени, когда написана была апология Татиана, также не нашел еще определенного решения. Большинство исследователей согласны в том, что Oratio от начала до конца носит отпечаток желания автора оправдать свой переход в христианство перед теми, которые уважали его как философа и писателя, и является как бы отречением прежнего языческого писателя от греко-римской культуры, что оно должно быть рассматриваемо как первое произведение из христианского периода жизни автора и что оно, весьма вероятно, обнародовано было скоро после обращения Татиана в христианство. Конечно, этим мало сказано для определения времени происхождения апологии, так как и время обращения Татиана в христианство тоже не установлено. Прежде было общепринятым мнением, что апология была написана после смерти Иустина, которая по новейшим вычислениям падает на 163–167 гг. В доказательство приводили два места из апологии, где упоминается Иустин. В 19 главе Татиан пишет: «Этот презритель смерти (Крескент) так боялся ее, что старался причинить смерть, как зло, Иустину, а также и мне, за то, что он, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи». В 18 главе он пишет: «Достойный величайшего удивления Иустин сказал, что демоны подобны разбойникам». Уверены были, что здесь предполагается, что Иустин уже оставил земное поприще. В подтверждение указывают на Евсевия, который слова Татиана в 19 главе понял именно в смысле указания на смерть Иустина (Hist. eccl. IV, 16.7–9). Это мнение подверглось критике ⁴⁷⁰ , причем и Евсевий, который приводит слова Татиана в несколько измененном виде ⁴⁷¹ , обвинен в произвольном извращении текста в своих интересах, или, по крайней мере, в непонимании Татиана, который в обоих случаях говорит о живом Иустине; поэтому и речь относится ко времени между 150–155 гг. Но так как, с другой стороны, признается доказанным, что апология написана вне Рима, то предполагают ⁴⁷² , что Татиан, ввиду направленных против Иустина и против него самого козней Крескента, удалился йз Рима и во время довольно краткого отсутствия составил Oratio, потом возвратился в Рим, где и оставался до того времени, когда порвал связь с православной Церковью и основал на Востоке свое διδασκαλειον. Это сложное и искусственное объяснение раннего происхождения апологии вне Рима не имеет за себя положительно никаких данных в древних известиях о Татиане. Другие, защищая прежний взгляд ⁴⁷³ , доказывают, что Евсевий в своей выдержке из апологии Татиана дает текст лучший, чем в рукописном предании. Тщательное сравнение не оставляет никакого сомнения относительно преимущества понимания слов Татиана у Евсевия; в то же время текст рукописей настолько неудовлетворителен, что независимо от цитаты у Евсевия по внутренним основаниям нуждается в исправлениях. Евсевий был прав, когда из бывшего у него неиспорченного текста апологии вывел заключение, что для Татиана смерть Иустина принадлежала прошлому. Считают также мало убедительными и возражения на основании того, что Татиан не пользуется апологиями Иустина, которых, следовательно, у него не было под руками, а также и того, что он, упоминая о кинике Протее (cap. 25), ничего не говорит о самосожжении его (в 165 г.), и признают, что смерть Иустина должна быть terminus a quo для датирования апологии.

Terminus ad quem определяется таким образом. Так как Татиан был учеником Иустина, то еще при жизни Иустина он должен был или перейти в христианство, или совершенно подготовиться к этому. И если, как признано, апология должна быть написана вскоре после обращения его в христианство, то самое обращение должно произойти незадолго до смерти Иустина, потому что ко времени составления апологии Иустина уже не было в живых. Таким образом, апология могла быть издана в скором времени после смерти Иустина; а так как Иустин пострадал в 163–167 гг., то и время происхождения апологии можно полагать около 165 г. ⁴⁷⁴

В основу всех приведенных соображений относительно времени происхождения апологии Татиана полагается убеждение, что она написана в скором времени после обращения его в христианство. Но насколько прочно это основание? При внимательном чтении апологии эта гипотеза представится просто удивительной, если иметь в виду, какими обширными и солидными знаниями автор располагает по всем предметам, о которых он ведет речь: в таком важном вопросе, как учение о Логосе, он обнаруживает уже личную переработку его, и вся апологетическая система его, в особенности последняя часть ее, где излагается учение о большей древности Моисея по сравнению с греками, обнаруживают такую осведомленность в христианском учении, которую невозможно допустить в неофите, хотя и прошедшем перед этим довольно длинный путь блуждания в поисках истины. Защитники рассматриваемого взгляда указывают на следующие слова Татиана, обращенные к грекам: «Не тяготитесь моими уроками и не возражайте болтовней и пустяками, говоря: «Татиан выше эллинов, выше множества философствовавших, вводит новые догматы варваров» (καινοτομεί τα βαρβάρων δόγματα)» (cap. 35). Но смысл этих слов не тот, что Татиан недавно изменил свои убеждения; их должно понимать так: «Не соблазняйтесь тем, что Татиан, будучи таким же, как и вы, притязает знать больше, чем вы и все ваши предшественники, и что он вашим сказаниям и вашей философии противопоставляет совершенно новое учение». Следовательно, Татиан отвечал здесь языческим традиционалистам, которые смотрели на христианство как на непозволительное новшество, на τρίτον γένος [третий род]. Нельзя согласиться и с тем, что апология была первым произведением Татиана из христианского периода его жизни. В апологии есть такое место: «Только человек есть образ и подобие Божие, – разумею не того человека, который делает то, что свойственно животным, но того, который, став выше человечества, приблизился к Самому Богу. Впрочем, об этом я подробнее изложил в книге «О животных» (έν τω Περί ζώων)» (cap. 15). Обычно это произведение относят к языческому периоду Татиана; но достаточно вспомнить, как говорил Татиан обо всем, что связано было с греко-римской культурой, чтобы признать совершенно невероятным, что он после своего обращения в христианство мог отсылать своих читателей к произведению, написанному в то время, когда он был еще язычником; и связь речи, в которой Татиан упоминает о произведении Περί ζώων и для выяснения которой он указывает на это произведение, ясно говорит о его христианском характере. В конце апологии Татиан пишет (cap. 40): «О том, что -говорили образованные люди у эллинов о христианском законе и об истории постановлений, сколь многие и какие писатели упоминали об этом – будет показано в книге «Против тех, которые рассуждают о Божественных делах» (Προς τους άποφηναμένους τα πφΐ 0εου)», – очевидно, Татиан или задумал это произведение, или уже писал его.

Таким образом, человек, который был в состоянии написать апологию, в тот момент, когда составлял ее, уже написал важный трактат Περί ζώων и трудился над составлением нового, не менее важного сочинения, должен быть христианином уже несколько лет; это был уже хозяин в христианском учении, который, воспользовавшись наставлениями Иустина, уже был независимым учеником, чувствующим под собой достаточную почву для того, чтобы показать в своем произведении значительную оригинальность, – для этого нужно было время.

Argumenta е silentio, извлекаемые из факта, что Татиан не упоминает о самосожжении Протея и не говорит ясно о мученичестве Иустина, не могут иметь решающего значения, пока не доказано, что Татиан обязательно должен был упомянуть об этих событиях; а тон, каким Татиан говорит об Иустине: о θαυμασιώτατος Ίουστΐνος ορθώς έξφώνησβν (cap. 18), скорее всего выражает почтение благодарного ученика к почившему уже знаменитому наставнику.

Ad. Harnack замечает, что Татиан в 4 и 19 главах говорит об одном только императоре, и заключает отсюда, что Oratio может быть датировано только в царствование Антонина Пия, а не в царствование Марка Аврелия и Люция Вера (161–169 гг.). Но, во-первых, указанные тексты, где употреблен термин βασιλβύς в единственном числе, представляют настолько общие формулы, что из них нельзя извлекать каких-нибудь выводов относительно состояния империи во время написания апологии. Во-вторых, если нет оснований предполагать, что пребывание Татиана в Риме было прервано столкновением Иустина с Крескентом и что во время этого кратковременного отсутствия написана была апология, если, далее, доказано, что она написана была вне Рима, и если, наконец, согласно свидетельству Евсевия, Татиан сделался еретиком в 172 г., то все это приводит к заключению, что апология написана до 172 г.: в 171, а может быть, и в 170 г. Татиан оставил Рим, и вполне возможно, что с первого же раза он не избрал места постоянного пребывания и во время своих переходов в пределах греческих областей ближайшего Востока, приблизительно в 171 г. ⁴⁷⁵ , составил свое произведение Λόγος προς 'Έλληνας.

Апология Татиана представляет собой не изложение веры, а только приготовление к вере, и в ней не дано полного анализа христианского учения; несмотря на это, богословие Татиана представляет интересные положения. Но установить даже существеннейшие пункты его учения оказывается довольно затруднительным, во-первых, вследствие явной испорченности текста апологии в самых важных местах; во-вторых, потому что, не излагая всей системы своих христианских взглядов, он и те немногие идеи, какие нашли выражение в апологии, раскрывает отрывочно, без строго логической последовательности. К философии Татиан относится отрицательно: он резко порицает философов, не исключая и самых знаменитых, и не оказывает снисхождения даже тем, которые по своим воззрениям близко подходят к христианскому учению; широкую терпимость Иустина он заменил мрачным фанатизмом. Но, будучи менее справедливым, чем его учитель, он, анафемствуя философию, все-таки пользуется ею, но пользуется так, что его собственная система кажется образованной из разнородных элементов: то он соприкасается со стоицизмом (гораздо реже с платонизмом), то обнаруживает несомненное влияние на него некоторых гностических верований, то, наконец, дает совершенно противоречивые утверждения, которые свидетельствуют, что автор не успел совершенно освободится от эллинской философии.

Богословское учение Татиана изложено преимущественно в 4–19 главах апологии. Как и все апологеты, Татиан естественно начинает изложение своих взглядов с исповедания строгого монотеизма: «Бог наш не получил начала во времени, потому что Он один безначален и Сам есть начало всего» (cap. 4), – это основное положение всей апологии. При этом он особенно оттеняет то, что ему кажется существенным, – отличить Бога не только от материи, но и от силы, физического духа (πνεύμα), который, по стоическому учению, имманентен материи, проникает ее: «Бог есть дух, не разлитый (стоическое διήκων) в материи, но Создатель вещественных духов и форм, которые в ней. Он невидим и неосязаем, Сам Отец чувственного и видимого». «Дух, распространенный в материи, ниже Божественного духа... и недостоин почести, одинаковой с совершенным Богом» (cap. 4).

Прежде творения Бог был один, но потенциально в Нем было все творение; средством творения была присущая Ему сила Логоса (δύναμις λογική: cap. 5). «Господь всего, Сам будучи основанием (ипостасью – ύπόστασις) [всего] ⁴⁷⁶ , до происхождения творения был один... С Ним было все; с Ним существовало как разумная сила и Само Слово, бывшее в Нем» (ibidem). Логос, Его Слово, Его Разум, был имманентен Ему, но не был еще отдельной личностью. «Волей же Его простого существа вышло Слово; Слово же не исчезло в пространстве ⁴⁷⁷ , – Оно стало перворожденным делом Отца» (ibidem), т. е. Слово не исчезло в пространстве, как исчезает человеческое слово, которое мы произносим, – Оно стало отдельной личностью, делом Отца, Его первородным. «Оно, как мы знаем, есть начало мира» [(ibidem)].

Выясняя отношение Логоса к Отцу, Татиан говорит: «Родилось же Оно через сообщение [(κατά μερισμόν)], а не через отсечение [(ού каш άποκοπήν)], ибо что отсечено, то отделяется от первоначала; а что произошло через сообщение... то не уменьшает того, от кого произошло. Как от одного факела зажигается много огней, и притом свет первого факела не изменяется от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова». Рожденное Слово было виновником творения: «Слово, в начале рожденное, в свою очередь произвело это наше творение, устрояя Само Себе материю». Татиан с особенной энергией настаивает на том, что безначальной, равной по силе Богу материи не существует: «Материя не безначальна, как Бог, и не имеет власти, равной с Богом, как безначальная; но она получила начало и не от кого-нибудь другого произошла, а произведена Единым Творцом всего» (cap. 5).

О творении человека и ангелов Татиан учит так: Небесное Слово, «по примеру Отца, родившего Его, сотворило человека, во образ бессмертия, чтобы как Бог бессмертен, так и человек, получивший причастие Божества, имел также и бессмертие. Впрочем, Слово прежде творения человека создало ангелов» (cap. 7). Указывая на сходство природы людей и ангелов, одинаково одаренных свободной волей, равно способных к добру и злу, Татиан подготавливает почву для дальнейшего повествования о том, как произошло падение. Повествование это весьма интересно, но и очень темное. «Слово, по Своему могуществу, имея в Себе предвидение того, что имеет произойти не по определению судьбы, но от свободного произволения избирающих, предсказывало будущие события, останавливало зло запрещениями и похвалой поощряло тех, которые пребывали в добре. И когда люди последовали тому, который по своему первородству был мудрее прочих, и приняли его за Бога, хотя он восстал против закона Божия, то могущество Слова отлучило от Своего общения как инициатора этого безумия, так и последователей его. И вот сотворенный по образу Божию, когда высший дух оставил его, делается смертным; и тот первородный за свое преступление и безрассудство стал демоном; вместе с ним и те, которые подражали ему и увлеклись его мечтаниями, составили полк демонов и, так как они действовали по свободной воле, преданы своему безумию» (ibidem).

Ясно, как уклонился Татиан в своем повествовании о падении от Быт. 3, и только эпитет φρονιμωτέρω   [мудрейшему], которым он характеризует вождя падших ангелов, может указывать на библейский текст: о бе δφις ην φρονιμώτατος πάντων τών θηρίων   [(Быт. 3:   1)]. Но падение мотивируется не непослушанием первых людей, а тем, что, обольщенные первородным и мудрейшим из всех ангелов, они признали его за Бога. Демоны «сделали людей жертвой своего отступничества», утвердив свое господство над ними посредством астрологии (cap. 8–11). Рассуждения о падении и его следствиях Татиан заканчивает таким увещанием: «Умри для мира, отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение. Мы сотворены не для того, чтобы умирать, но умираем по своей вине. Свободная воля погубила нас; быв свободными, мы сделались рабами, продали себя через грех. Богом ничего худого не сотворено, – мы сами произвели зло; а кто произвел его, тот может снова отвергнуть его» (cap. 11).

Особенного внимания заслуживает учение Татиана о духе и душе. Как сказано было, он различает два вида духа (πνεύμα):   Богу, Который есть дух (πνεύμα   о 0ε0ς),   он противополагает низший дух (πνεύμα τδ δια της υλης διήκον, 'έλαττον... του θεΐοτέρου πνεύματος[cap. 4]). «Мы знаем два вида духов, из которых один называется душой, а другой выше души и есть образ и подобие Божие. Тот и другой дух находился в первых людях, так что они, с одной стороны, состояли из вещества, с другой – были выше его» (cap. 12). Следовательно, дух низшего порядка уже называется душой – ψυχή; другой же, который выше материи – духом в собственном смысле, πνεύμα.   Если мы припомним учение Татиана о том, что Логос сотворил человека во образ бессмертия и что человек делается смертным, когда высший дух оставил его (cap. 7), то ясно будет, что дух, высший души, является в человеке не только принципом святости, но и принципом бессмертия  – αφθαρσία   [букв.: нетления; см. 7.1]. Дух низшего порядка – πνεύμα ύλικόν   (материальный дух) – проникает и одушевляет весь мир как жизненный принцип: «Есть дух в звездах, дух в ангелах, дух в растениях, дух в человеках, дух в животных; и хотя он один и тот же, но имеет в себе различия», разные степени совершенства (cap. 12). {Вселенная имеет части неравной силы и значения, подобно частям человеческого организма; но в целом [(мире)], одушевленном по воле Творца материальным духом (πνεύμα ύλικόν),   который сообщает ему единство, несмотря на такое различие составных частей, царит величайшая гармония. Организация мира прекрасна, но худо живут в нем (cap. 19).} Πνεύμα ύλικόν   в людях индивидуализируется и делается человеческой душой – ψυχή. Таким образом, человек по своей материальной стороне и по своей душе в существенном стоит не на иной ступени, чем и животные.

Истинным началом зла, как Татиан часто и настойчиво повторяет, служит свободная воля, которой люди и демоны злоупотребили. Тем не менее, остается истинным, что, по его взгляду, и в материи есть элементы лучшие и худшие. Отсюда известная темнота в системе; в принципе, Татиан всегда утверждает, что зло не может происходить от Бога (хотя материя создана Богом) и что оно может быть продуктом только свободной воли человека или ангелов; но в действительности, осуждая брак, употребление мясной пищи и т. п., он должен относиться к материи с большим подозрением. Также утверждая, что демоны изгнаны с неба за свое возмущение против Бога, он в то же время говорит: «Демоны... будучи образованы из материи и получив от нее дух, сделались невоздержанными и безнравственными», и в то время как ангелы, оставшиеся верными, возвратились к более чистым элементам, они избрали более низкие материи и сообразно с ними расположили свою жизнь (cap. 12). В другом месте он говорит, что все демоны не имеют никакой плоти, но что сущность их духовна (πνευματική)   наподобие огня или воздуха (cap. 15). Πνεύμα ύλικόν,   или ψυχή –   род низшего духа, который Татиан противополагает Божественному духу, есть уже материальный. Далее Татиан называет демонов «сиянием материи и зла» (cap. 15). По-видимому, действительный смысл всех этих выражений тот, что после падения демоны сблизились с низшими элементами и соединились с ними, чтобы выполнять свои злые дела. Сверженные с неба, они «удостоили небесной почести животных... пресмыкающихся, плавающих в водах, четвероногих, живущих на горах» (cap. 9). С помощью низшей материи (ύλη τη κάτω)   они воюют против материи, подобной им [(cap. 16)]. Но приведенные выражения могут служить основанием для заключения, что зло демонов происходит из материи, из которой они образованы; они приводят к мысли, что материя или, точнее, некоторые элементы ее злы в себе и служат источником зла.

Изложенная теория о душе мира напоминает стоическое учение; напротив, учение о Божественном духе носит признаки гностицизма, правда, ослабленного.

Человек, лишенный духа, имел только душу. О ней Татиан учит так: «Душа сама по себе не бессмертна... но смертна; впрочем, она может и не умирать. Душа, не знающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после при конце мира воскресает вместе с телом и получает смерть через нескончаемые наказания. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время. Сама по себе она есть не что иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого. К этому относятся слова: «тьма не объяла света» [(Ин. 1:5)]. Ибо не душа сохранила дух, но сама им сохранена, и свет объял тьму. Слово есть Божественный свет, тьма же – душа, чуждая ведения. Поэтому, если она живет одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотью, а когда она соединена с Божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит ее дух. Ибо жилище духа на небе, а душа имеет земное происхождение. Сначала дух обитал вместе с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему. Хотя она удержала в себе некоторые искры его могущества, но, отделившись от него, не могла созерцать высших вещей; ища Бога, она, по заблуждению, вымыслила многих богов, последуя ухищрениям демонов. Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людях и, соединяясь с их душой, посредством откровений возвестил и прочим душам о сокровенных вещах. И души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие Служителя пострадавшего Бога показали себя более богоборцами, нежели богочтителями» (cap. 13). Поэтому для спасения человеку необходимо снова войти в обладание Духом: «Нам должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить свою душу со Святым Духом и образовать с Ним союз согласно с волей Божией (την каш θών   συζυγίαν)» (cap. 15). Человек только тогда является истинным человеком, образом и подобием Божиим, когда, став выше человечества, приближается к Богу, т. е. когда он освобождается от материи. Когда это дело очищения совершится, когда наше тело с душой, которая соединяет его, сделается подобным храму, тогда Бог вселяется в нем посредством Божественного Духа: «Совершенный Бог бесплотен, а человек есть плоть. Душа есть связь плоти, а плоть есть вместилище души. Если существо, так составленное, будет держать себя наподобие храма, то Бог благоволит обитать в нем через Духа, Им посылаемого» (ibidem). Человек, таким образом, вновь делается образом и подобием Божиим и вновь приобретает святость и нетление.

Это учение о душе во многом напоминает учение стоиков, но предоставляет руководственное значение духу  – πνεύμα. В учение Татиана о πνεύμα входят различные элементы. В одном месте (cap. 13 ⁴⁷⁸ ) он делает ссылку на Евангелие Иоанна (1:5: «тьма его не объяла»). Другие выражения имеют источник в платонизме, как например: «Дух совершенный окрылял душу; когда она грехом прогнала его, он улетел как птенец, и она упала на землю» (cap. 20). Некоторые, наконец, обнаруживают родство с учением, которое мы находим в главных гностических системах: соединение  – συζυγία –   души с Божественным духом; идея, что душа, оставленная духом, которому она не хотела следовать, сохранила некоторые искры его могущества; деление людей на два класса  – ψυχικοί   и тех, которые имеют духа (cap. 15; 16), и отсюда утверждение, что не во всех присутствует дух, но пребывает только в некоторых, праведно живших (cap. 13). Но все эти различные тексты могут быть признаны гностическими больше по выражению, чем по основному содержанию, и заключающееся в них учение представлено таким образом, что его нельзя признать абсолютно противным учению православному.

Преобразование души, которым обусловливается возвращение в нас духа, обращение грешника, совершается чрез покаяние  – μετάνοια:   «Люди, после утраты бессмертия, смертью через веру победили смерть, и через покаяние им дано такое звание, какое приписывает слово: «немного они умалены пред ангелами» [(Пс. 8: 6)]» (cap. 15). Непосредственное действие обращения состоит в том, что люди освобождаются от материи, и Татиан сильнее настаивает на этом, чем на том внутреннем процессе, который подготавливает это освобождение и предшествует ему. В   этом пункте особенно сказываются аскетические тенденции, которые привели его к соприкосновению с энкратитами. Союз (συζυγία)   души и духа возвращает человека в то состояние, в каком он находился до падения. Он снова делается чистым и бессмертным.

Души праведников и грешников временно – в промежутке, отделяющем смерть от конца мира – разрушаются, при конце же мира они воскресают вместе с телом. Это совершенно логично для системы Татиана, который рассматривает душу как только гармонию или связь тела. Что касается духа, то он образует союз с ней, обитает в ней как в храме, но не соединяется, не сливается с ней; естественно поэтому, что при смерти он оставляет душу.

Спасенная и достигшая бессмертия душа возвратится в местопребывание прародителей, которое Татиан описывает так: «Небо, о человек, не безгранично, но имеет границы и заключено в пределах; над ним – лучшие зоны, которые не подвержены переменам погоды, производящим различные болезни, но имеют благорастворение воздуха, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей» (cap. 20). Это земля не наша, но лучшая, откуда были изгнаны первозданные. Мы должны желать прежнего состояния и бросить все, что этому препятствует, т. е. материю (ibidem).

В учении о демонах Татиан несомненно находится под влиянием Иустина. Излагая свой взгляд на них, Татиан старается опровергнуть противоположные воззрения о происхождении и природе демонов. Он возражает против мнения тех, которые полагали, что демоны – души умерших людей (cap. 16), и весьма энергично оспаривает философов, посредством аллегории стремившихся изъяснить мифы относительно языческих богов, применительно к учению о демонах (cap. 21).

В своем безумии демоны увлеклись гордостью и, возмутившись, покусились восхитить себе божество (cap. 12); они были низвергнуты с неба (cap. 20). После этого они стали обитать в земных областях, вошли в общение с пресмыкающимися, птицами, четвероногими, развратили людей, но и сами подпали под власть тех же страстей, что и люди. С того времени они не переставали вредить людям: со времени искушения первых людей они изобрели идолопоклонство и не переставали распространять его и впоследствии; они же явились ц в образе языческих богов, и вождь их отождествляется с Зевсом (cap. 8). Они изобрели астрологию и магию, которыми более, чем другим чем-либо, утвердили свою власть над людьми. «Демоны, по своей злобе неистовствуя над людьми, обольщают их поникшие долу души разнообразными и коварными ухищрениями и препятствуют им возвыситься к жизни небесной... Если бы можно было, они разрушили бы и самое небо с прочими тварями» (cap. 16). Не имея никакой плоти, а составленные из элементов воздуха и огня, демоны могут быть видимы только верными, которые восприняли Духа Божия, обитающего в них; напротив, душевные не могут видеть их, так как высшее не может быть объято низшим (cap. 15). Впрочем, и душевные люди видят демонов, когда последние являются им, для того ли, чтобы уверить их в своем существовании, или для того, чтобы повредить им, как это делают злоумышленные друзья врагам своим, или, наконец, чтобы склонить подобных себе к обоготворению их (cap. 16). Демоны, по-видимому, имеют преимущество перед людьми: они бессмертны; но это преимущество обращается во вред им: «Им нелегко умереть, потому что они не имеют плоти; но они, живя, творят дела смерти и сами умирают всякий раз, когда научают греху своих последователей. И то, что в настоящее время составляет их преимущество, именно, что они не умирают подобно людям, останется с ними и тогда, когда будут подвергнуты мучениям: они не будут причастниками вечной жизни и вместо смерти не получат блаженного бессмертия». У людей меньше грехов по причине краткости их жизни, а демоны много грешат в продолжение бесконечного времени (cap. 14). Господь попустил им быть в обольщении, пока окончится мир разрушением (cap. 12).

По окончании всего будет воскресение тел – не так, как учат стоики, по мнению которых после нескольких периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, но однажды, по исполнении наших веков и единственно ради восстановления одних людей для суда. Возможность воскресения основывается на всемогуществе Божием. «Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, а только пребывал в сущности плотского вещества, а когда я, не имевший прежде бытия, родился, то самым рождением удостоверился в своем существовании; таким же точно образом я, родившийся, через смерть переставая существовать и быть видимым, опять буду существовать, по подобию того, как некогда меня не было, а потом родился. Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках или моряк, пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокровищнице богатого Господа. Человек слабый и безбожный не знает, что сокрыто; а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него одного» (cap. 6). Сам Творец мира будет Судьей: «Придет Судия, и все люди, которые, несмотря на препятствия от демонов, стремились к познанию совершенного Бога, в день суда получат полнейшую похвалу за свои подвиги» (cap. 12).

Татиан во всей своей речи не называет имени Иисуса Христа; но все его учение о спасении имеет свой корень в проповеди о Боге в образе человека (Θεός έν άνθρωπου μορφή: cap. 21).

В нравственном учении Татиана, насколько можно судить по его апологии, кроме явного влияния на ее характер природных особенностей его, можно отметить некоторую склонность к морали стоико-кинической и гностической или маркионитов, именно – в его аскетических тенденциях, которые в последовательном раскрытии могли привести к мысли, что происхождение зла имеет свой источник не только в злоупотреблении свободной волей, но и в телесной природе человека. Эти идеи отчетливо не выступают в апологии; без сомнения, при этом не должно забывать, что течение мыслей в ней не давало повода для такого рода практических выводов. В этом отношении важнее опровергаемое Климентом Александрийским (Strom. III, 12.79 sqq.) учение Татиана, заимствованное из утраченного произведения его «О совершенстве по учению Спасителя». Здесь Татиан представляет брак как чувственный образ союза плоти с тлением и приписывает «измышление» брака диаволу. Кто женится, тот хочет служить двум господам: Богу и одновременно диаволу и любодейству. Татиан разделяет ветхого и нового человека; ветхий есть закон, новый – Евангелие, оба происходят не от одного Бога. На законе основывается брак: брак – «измышление» закона. Совершенно иного рода тот брак или союз, который соответствует Евангелию – воле Господа. Вместе с воздержанием от брака Татиан требует воздержания от мяса и вина. Если Татиан выразил эти мысли со всей решительностью только после разрыва с Церковью, то несомненно, что зачатки их были у него и прежде.

Иногда утверждают, что Татиан появился на свет слишком рано: его аскетизм легко был бы принят в IV в. после утверждения монашества, и он остался бы правоверным членом Церкви. Но это не совсем точно, так как разрыв его с Церковью мотивировался не только чрезмерной строгостью нравственных требований, но и разностью в учении: Ириней приписывает ему не только отрицательное отношение к браку, но прежде всего его учение об зонах, в котором он уподоблялся Валентину, а также мнение о том, что Адам не спасется. И апология в достаточной степени показывает, каким путем он пришел и даже фатально должен был прийти к схизме: она во всем обнаруживает жесткость его стремительного и страстного характера, нетерпимое отношение ко всякого рода авторитетам и определенным нормам, враждебность ко всякой мере; она дает возможность довольно ясно определить принципиальные тенденции его духа, очень склонного к таким идеям, которые могли привести к ереси. Хотя апология, если судить о ней с точки зрения того времени, не может быть названа явно еретической, но она заключает в себе несколько довольно подозрительных мест и стоит на крайней границе между православием и ересью.

Апология Татиана представляет резкую, часто несправедливую и одностороннюю, но интересную критику эллинской религии, этики, философии и искусства; в своих положительных частях она отличается оригинальными богословскими и психологическими воззрениями. При первом чтении апологии поражает в особенности страстность и пылкость речи, горячность полемиста, который только и помышляет о том, чтобы возможно чувствительнее поразить противника, и удивительно владеет своим оружием, обнаруживая в то же время сильное и даже блестящее воображение, пылкое, но недисциплинированное. В некоторых местах, правда довольно редких, например, когда он исповедует свою веру и объявляет полную готовность умереть за нее, обнаруживается глубокое убеждение, искренний энтузиазм, который придает его красноречию больше простоты и важности.

К существенным недостаткам изложения относится прежде всего крайняя темнота речи, за которую его называли новым Гераклитом, ассирийским Тертуллианом. В последнее время положено много трудов на то, чтобы прояснить в апологии многое, что кажется непонятным, доказать, что Татиан не был врагом логического построения речи и не пренебрегал требованиям языка, на котором писал. Эти усилия увенчались некоторым успехом, но все-таки не очистили совершенно от тех обвинений, какие прежде предъявлены были к Татиану. Причина неотрицаемой темноты изложения в апологии заключается прежде всего в естественном недостатке точности выражения, общем у Татиана с большинством современных ему писателей, а затем в свойственной собственно Татиану малой заботливости о правильном расположении материала: почти никогда он не доводит до конца начатой аргументации определенным и правильным путем – одна идея у него пробуждает другую, постороннюю; один образ вызывает другой, аналогичный; ассоциации идей или образов делаются заправляющим принципом их раскрытия, вместо законов строгого метода. Отсюда совершенно неожиданные переходы и повороты в течении мыслей.

Достоинства и недостатки апологии Татиана с литературной стороны имеют основание в личности самого Татиана и условиях его образования и жизни. Восточное происхождение Татиана несомненно сказалось в крайней живости его чувства и пылкости воображения. Но существенные особенности его стиля заимствованы из современной софистики; хотя он осуждал искусство и красоту форм, но писал, как софист, потому что софистика сделалась его второй природой. Но в некоторых случаях ему как будто удавалось освободиться от оков софистических требований и проявить природное стремление к оригинальности и соединить с этим обычное у христианских писателей безразличное отношение к внешней красоте. Все эти влияния отразились в апологии Татиана и сделали это произведение очень своеобразным и привлекательным в его оригинальности, но и трудным для понимания, по крайней мере, в некоторых местах. Но и в содержании апологии, и в ее изложении – всюду видна значительная и оригинальная личность ее автора.

Евсевий свидетельствует, что Татиан, после того как выступил во главе энкратитов, составил, «[не знаю как,] какое-то согласование и свод Евангелий» (συνάφεΐάν τίνα και συναγωγήν ούκ οιδα δπως τών ίύαγγλίων)   и назвал его τδ δια τεσσάρων[из (или: через, вдоль) четырех] (т. е. ύαγγέλιον).   «Это сочинение, – прибавляет он, – и теперь еще находится у некоторых» (Hist. eccl. IV, 29.6). До Евсевия ни один писатель не упоминает об этом произведении Татиана. Сам Евсевий говорит о нем довольно неопределенно: он или совсем не видел этого произведения, или затруднялся точнее определить построение и характер его; если Татиан написал его на сирийском языке, то Евсевий мог видеть его произведение в библиотеке Памфила, но, не зная сирийского языка, не был в состоянии критически оценить содержание. Краткое сообщение Евсевия говорит только о том, что Татиан составил гармонию четырех Евангелий или историю жизни и дел Господа из четырех канонических Евангелий. Еще более кратко замечание Епифания, который говорит (Haer. XLVI, 1), что Татиан считается автором книги под именем το δια τεσσάρων ύαγγέλιον,   но некоторые называют ее κατ' Εβραίους (έύαγγέλιον).   Из греческих писателей первые более подробные сведения об этом произведении Татиана сообщает Феодорит Кирский. Свое известие о еретике Татиане он заключает такими словами: «Он составил так называемый «Диатессарон» (τό δια τεσσάρων καλούμ6νον ύαγγέλιον),   отбросив генеалогии, а также и все иное, что указывает на рождение Господа по плоти от семени Давида. Но эту книгу употребляли не только его приверженцы (энкратиты), но и последователи апостольского учения, не замечая обмана в составе ее, и простодушно пользовались книгой как удобным компендиумом. Я сам нашел более двухсот таких книг, которые в Церквах нашей страны пользовались почетом; я собирал их и уничтожал, и вводил вместо них Евангелия четырех евангелистов» (Haeret. fab. comp. I, 20).

Сообщаемый Феодоритом факт свидетельствует о продолжительном влиянии произведения Татиана в довольно многочисленных христианских Церквах. Почти через три столетия после смерти автора мы находим его труд пользующимся большим почетом, т. е. несомненно употребляемым при богослужении в православных Церквах, которые, очевидно, ничего не подозревали относительно еретического источника его или несовершенства учения его. В большинстве Церквей кирского диоцеза, епископом которого был Феодорит, говорили по-сирийски; область сирийского языка начиналась к востоку от Антиохии, почти, так сказать, у ворот города, и простиралась далеко за Евфрат. {«Диатессарон», написанный на греческом языке, не мог получить столь широкого распространения в Церквах, подчиненных Феодориту. Поэтому возможно только одно заключение, что он говорит о сирийском «Диатессарон», который он заменял сирийским же переводом четырех Евангелий.} В сирийской церковной письменности начиная с «Учения Аддаи» (произведение в настоящей форме датируется различно, с половины III в.) находятся бесспорные свидетельства, что эта форма Евангелия широко, если не исключительно, употреблялась в сирийских Церквах в продолжение III и IV вв., и что это произведение непрерывно было известно и читалось сирийскими писателями до начала XIV в. Ефрем Сирин, диакон эдесский, комментировал евангельский текст по «Диатессарон». Несомненно, что Ефрем знал уже сирийский перевод, известный под именем «Пешитта», знал преимущества отдельных Евангелий четырех евангелистов перед'смешением их в «Диатессарон», но, вероятно, широкое распространение последнего среди верующих заставило его положить в основу своего толкования именно этот текст.

Так как «Диатессарон» Татиана в подлинном виде не сохранился до нашего времени, то комментарий Ефрема Сирина является лучшим источником для суждения об этой древнейшей евангельской гармонии. Но, к сожалению, и самый комментарий Ефрема сохранился не в сирийском оригинале, а в армянском переводе V в., который издан был мехитаристами в Венеции в 1836 г., но сделался предметом научных исследований только после издания его в латинском переводе в 1876 г. Другим источником служат беседы персидского мудреца Афраата, составленные в 336–345 гг., в основу которых также положен текст «Диатессарон» ⁴⁸⁰ .

Эти источники дали возможность составить приблизительно ясное представление о произведении Татиана, которое до последнего времени известно было только по имени, без определенного содержания. В этом отношении особенно важное значение имеет труд Th. Zahn'a ⁴⁸¹ . Со свойственной ему осторожностью и основательностью и со значительным успехом он предпринял реконструкцию произведения Татиана (в латинском переводе) через выделение объяснений св. Ефрема и при пособии бесед Афраата и представил цельный и более или менее ясно очерченный образ этого важного произведения. Он пришел к таким выводам относительно плана «Диатессарон». Чтобы изложить содержание четырех Евангелий как цельную историю жизни Господа, Татиан положил в основу хронологические указания Евангелия Иоанна; пролог этого Евангелия он поставил во главе своей истории и расположил весь материал по указанным Иоанном праздникам Пасхи. Повествования о Рождестве Господа и последующих за ним событиях, о крещении, искушении, призвании первых учеников и о браке в Кане он поместил во введении. Общественное служение Господа он начинает праздником Пасхи, на котором Господь выступил в первый раз, и заканчивает, по истечении двух,лет, праздником Пасхи, во время которого Господь пострадал. Смерть, воскресение и вознесение составляют заключение. В эти рамки вставлены повествования синоптиков, хотя некоторые синоптические отделы совершенно опущены. Апокрифическая письменность, как.показывает самое название, не была привлечена, и объем неканонических элементов, по мнению Th. Zahn'a, составлял не больше одной тысячной части. Исторический характер всего содержания канонических Евангелий признавался Татианом не подлежащим сомнению.

Работа Th. Zahn'a встречена была с большим сочувствием. Авторитетные ученые (de Lagarde, Hilgenfeld, Harnack, Funk) внесли в нее некоторые дополнения и исправления; а выводы его относительно времени написания этого произведения и первоначального языка (Zahn полагал, что оно написано до разрыва Татиана с Церковью и на сирийском языке) вызвали оживленные споры и опровержения. Между тем явились новые источники для суждения о «Диатессарон»: из произведений позднейших сирийских писателей – толкователей Священного Писания (Ishodad, Moses Bar-Kepha, Bar-Salibi и Bar-Hebraeus) IX-XI вв. извлечен был (J. R. Harris) ряд мест и выражений комментария Ефрема и лежащего в основании его текста «Диатессарон» на сирийском языке; проверен был, на основании сличения с армянским текстом (A. Robinson), латинский перевод комментария Ефрема; наконец, найдена была арабская гармония Евангелий, которая вызвала большие надежды. Как известно, после того как Сирия завоевана была сарацинами, сирийские христиане постепенно стали забывать свой родной язык и усвоили язык своих завоевателей; поэтому естественно, что с течением времени в числе других документов переведен был на арабский язык и «Диатессарон». Давно было известно, что в Ватикане существует арабский манускрипт, заключающий в себе произведение Татиана. Но по неизвестным причинам он не был списан и опубликован. В 1886 г. апостолический викарий римско-католических коптов, посетив Ватикан и увидев названный манускрипт, заявил, что он видел в Египте подобный список, лучше сохранившийся. Оба манускрипта были сличены и текст опубликован в арабском подлиннике и в латинском переводе ⁴⁸² , преимущественно по второму манускрипту (XIV в.), подаренному владельцем его коптом (Halim Dos Gali) и находящемуся в настоящее время в библиотеке Конгрегации Пропаганды в Риме. Этот арабский текст, по свидетельству рукописи, переведен известным несторианским писателем, монахом и пресвитером, Abul-Faradsh'eM (ум. 1043) с сирийского экземпляра, который был написан в IX в. Издатель этой гармонии (P. Ciasca) уверен был, что в этом переводе должно видеть верную передачу первоначального текста «Диатессарон»; с ним согласились было и некоторые другие ученые, в том числе и Th. Zahn. Но научными исследованиями было установлено ⁴⁸³ , что сирийский оригинал арабского текста представляет позднейшую переработку «Диатессарон», которая предпринята была в V–VI вв. с целью возможно более приблизить его к тексту «Пешитты», так что из арабского текста можно получить только некоторую помощь для реконструкции «Диатессарон», – он представляет лишь незначительные остатки первоначального текста «Диатессарон», но в общем может быть признан надежным руководителем при восстановлении последовательности и композиции произведения. Во всяком случае, надежды, какие возлагались на арабский текст, не оправдались.

Такое же значение имеет и латинская гармония Евангелий ⁴⁸⁴ , сохранившаяся в Cod. Fuldensis, написанном около 545 г. в Капуе по распоряжению епископа Виктора. Это список Нового Завета. Но вместо четырех Евангелий Виктор поместил в нем латинскую гармонию Евангелий, которую он нашел уже готовой. Экземпляр ее, попавший в руки Виктору, не имел ни заглавия, ни имени автора; но Виктор хотел точнее исследовать вопрос о происхождении гармонии и при этом, как он сам говорит в предисловии, он вспомнил сообщение Евсевия о произведении Татиана и о подобном же опыте александрийца Аммония (Euseb., Epist. ad Carpianum) и решил, что он нашел произведение Татиана. Действительное происхождение латинской гармонии темное. Во всяком случае можно признать, что она составлена ок. 500 г. по образцу «Диатессарон», при пользовании латинским текстом Евангелий, ревизованным Иеронимом в 383 г.; композиция «Диатессарон» удержана, но текст взят из Вульгаты. Вскоре после этого, но еще до того времени, как Виктор поместил эту гармонию в своем списке, она подверглась новой переработке. Впоследствии текст ее на основании Cod. Fuldensis переписывался и печатался под именем то Татиана, то Аммония. Но для восстановления текста «Диатессарон» латинская гармония имеет мало значения.

Нельзя считать окончательно решенным и вопрос о первоначальном языке «Диатессарон». До последнего времени обычно думали, что он написан был Татианом на греческом языке и затем переведен был на сирийский язык. Th. Zahn первый стал утверждать, что сирийский текст – оригинальный и что греческого «Диатессарон» никогда не было. Ему возражал Ad. Нагпаск ⁴⁸⁵ . Но в действительности, где только «Диатессарон» встречается исследователю как осязаемая величина, он является в сирийской форме, и вне областей, население которых говорило на сирийском языке, о нем имели скудные и неопределенные сведения. Татиан по происхождению был сириец, к концу жизни опять возвратился на свою родину, и, следовательно, естественно ожидать, что и произведение свое он написал на сирийском языке. В качестве доказательства в пользу того взгляда, что гармония первоначально составлена была на греческом языке, указывают на греческое название произведения: со времени первого упоминания о нем оно носит название «Диатессарон», и Евсевий возводит это название к самому автору. Но этому факту нельзя придавать серьезного значения, так как греческие заглавия, особенно греческие технические термины, широко употреблялись сирийскими писателями.

Но и в таком случае остается нерешенным вопрос о том, пользовался ли Татиан для своей гармонии готовым сирийским переводом, или же сам переводил с греческого, тем более что еще не решен вопрос о времени происхождения древнейшего сирийского перевода Евангелий. В пользу того, что «Диатессарон» был и первым сирийским переводом Евангелий, приводят ⁴⁸⁶  такое соображение: «Диатессарон» едва ли достиг бы столь широкого распространения и такого бесспорного господства в восточно-сирийских и западно-сирийских церковных общинах, если бы прежде возникновения его уже существовал сирийский перевод четырех Евангелий. Если бы такой перевод существовал, то, так как не было никакого другого евангельского текста, он находился бы уже в церковном употреблении и едва ли мог быть вытеснен «Диатессарон». Вывод тот, что Татиан впервые подарил сирийцам сирийский текст Евангелия ⁴⁸⁷ .

Вместе с этим создается почва и для решения вопроса о времени и месте происхождения «Диатессарон»: написанное на сирийском языке, это произведение могло быть предназначено только для сирийских христиан, следовательно, в сирийской стране, после того как Татиан пришел сюда из Рима, т. е. после 172 г. В это время Татиан уже уклонился от православной веры. Евсевий говорит, что он писал «Диатессарон», уже будучи вождем энкратитов, а Феодорит указывает на еретическое происхождение и еретический характер произведения: в нем опущены были генеалогии и другие места, свидетельствовавшие о рождении Спасителя от семени Давида. {Феодорит сам видел и читал «Диатессарон» и в состоянии был определить его характер и отношение к православному учению, почему защита Татиана Th. Zahn᾿oм не может быть признана состоятельной ввиду ясных свидетельств древности.}

Таким образом, Татиан, возвратившись на родину после продолжительных странствований, мучительных исканий истины, радостей общения с Церковью и ее великим учителем Иустином, и новых сомнений, приведших к разрыву с Церковью, со свойственной ему энергией занялся положительной работой – удовлетворением насущной потребности народа, чуждого еще всяких споров, завещав ему наилучший дар – историю жизни Спасителя, но не удержался, чтобы под влиянием своих отвергнутых Церковью воззрений не произвести некоторых, по крайней мере, сокращений (исключение генеалогий), подтверждающих засвидетельствованный Иринеем взгляд его на брак как на любодеяние.

1) Труд Татиана по составлению гармонии четырех Евангелий, вероятно, стоит в связи, по крайней мере психологической, с другим произведением его, не дошедшим до нас: ученик Татиана Родон говорит (у Евсевия, Hist. eccl. V, 13.8), что он написал книгу проблем (Προβλημάτων βιβλίον),   в которой сопоставил темные и прикровенные изречения Священного Писания ⁴⁸⁸   (τδ ασαφές кос! έπικίκρυμμένον τών θίων γραφών παραστήσιν ύποσχομένου).Родон, который потом устно и письменно защищал Ветхий Завет против маркионитов, имел намерение написать по поводу книги Татиана – «разрешение» выставленных им недоумений (Προβλημάτων έπιλύσις).   Под «божественными Писаниями» разумеются книги Ветхого Завета, и сочинение Татиана, вероятно, принадлежит к позднейшему периоду его жизни, когда он вступил уже на путь сомнений.

2) К тому же периоду относится и другое произведение Татиана, упоминаемое и подробно опровергаемое Климентом Александрийским (Strom. III, 12.81): «О совершенстве по учению Спасителя» (Пер1 του κατά τδν Σωτήρα καταρτισμού).   Здесь он обнаружил тенденции энкратита, особенно восставая против брака и стараясь обосновать свои мысли даже на словах ап. Павла в 1Кор. 7: 5.

3) В своей апологии Татиан сам упоминает о написанном им произведении Пбр1 ζώων.   Трудно судить о содержании его, но, как сказано было, связь речи, в которой Татиан говорит о нем, не позволяет относить его к дохристианскому периоду его жизни: в нем он говорил об образе и подобии Божием в человеке и об условиях восстановления его.

4) В 16 главе Oratio ad Graecos Татиан пишет: «Демоны, которые повелевают людьми, не суть души людей; ибо как они ⁴⁸⁹  и по смерти могут действовать? Разве допустить, что человек, который при жизни был неразумен и слаб, по смерти получает более могущественную силу? Но это неправда, как мы доказали в другом месте (ώς έν άλλοις άπεδείξαμεν)».   Здесь Татиан, очевидно, отсылает к прежде написанному произведению, где он говорил о природе демонов; было ли это сочинение Περί ζώων,   или специальное рассуждение о демонах, мы не знаем.

5) Татиан предполагал еще написать книгу: «Против тех, которые рассуждали о богословии» (Προς τους άποφηναμένους та Περί Θοϋ: cap. 40), где намерен был показать, «что говорили образованные люди у эллинов о нашем законе и об истории постановлений, сколь многие и какие писатели упоминали об этом». Неизвестно, написал ли Татиан эту книгу.

Ни одно из названных произведений Татиана не сохранилось до нашего времени не только в целом виде, но даже в отрывках; нет цитат из них и у древнейших писателей.

У Евсевия (Hist. eccl. IV, 29.6) находим еще такое замечание о Татиане: «Говорят также, что он осмелился выразить другими словами (μταφράσοα) некоторые изречения апостола, чтобы исправить образ выражения (την της φράσεως σύνταξιν)». Th. Zahn хочет видеть в этих словах Евсевия указание на перевод посланий ап. Павла с греческого на сирийский язык. Но такое понимание едва ли соответствует тону замечания церковного историка. Вероятнее предположить, что Татиан в разных своих произведениях, стараясь найти в посланиях ап. Павла подтверждение для своих мыслей, допускал перетолкования его слов посредством изменения конструкции речи апостола. Но Евсевий говорит об этом со слов других.

***

Богословское учение Татиана не могло оказать какого-нибудь влияния на христиан греко-римского мира: здесь его провозгласили еретиком, и этим, конечно, определилось и подозрительное отношение к его произведениям. Совершенно иная оценка его деятельности была произведена на Востоке, на родине Татиана. Там не могла иметь значения его «Речь» с протестом против эллинизма и хронологическими вычислениями, – для сирийцев важен был «Диатессарон» и та миссионерская деятельность, для которой это произведение было так необходимо и которая в свою очередь содействовала его широкому распространению и надолго утвердила его употребление в восточно-сирийских областях. В то же время аскетические взгляды Татиана продолжали иметь силу в сирийской Церкви, пока богословские споры, занесенные из Греции, и политические влияния не придали жизни восточной Церкви совершенно нового отпечатка.

Почти одновременно, в начале III в., три церковных писателя – малоазиец, римлянин и карфагенянин – в совершенно различной связи указывают на литературные труды писателя, жившего во второй половине II в., по имени Мильтиад; это ясно показывает, каким уважением он пользовался в различных областях тогдашнего христианского мира. В настоящее время мы знаем о Мильтиаде только то, что сообщают о нем эти древние писатели, а они сообщают очень мало.

а) В своем произведении «Против валентиниан» (cap. 5) Тертуллиан замечает, что «уже столь многие мужи, замечательные своей святостью и превосходством, не только наши предшественники, но современники самих ересиархов, изложили и опровергли [в обстоятельнейших сочинениях (instructissimis voluminibus)] ⁴⁹⁰  (учение валентиниан), как Иустин, философ и мученик, Мильтиад, церковный софист (ecclesiarum sophista), Ириней, тщательнейший исследователь всех учений, наш Прокул...». Обозначение Мильтиада как ecclesiarum sophista, которое само в себе не заключает ничего дурного в устах монтаниста Тертуллиана, получает несколько неприязненный оттенок, особенно если сопоставить этот эпитет с тем, каким он украшает имя монтаниста Прокула: Christianae eloquentiae dignitas [образец христианского красноречия]. Можно заключать, что Тертуллиан, несмотря на свое высокое уважение, какое он выразил по отношению ко всем своим предшественникам в области антигностической полемики, Мильтиаду выражает только условную похвалу. Он как будто не хочет причислить его к мужам, во всех отношениях заслуживающим доверия, и, ставя его в столь ясную противоположность к монтанисту Прокулу, он тем самым указывает, что Мильтиад, принадлежавший к православной Церкви, был решительным противником монтанизма. Однако ecclesiarum sophista дает основание думать, что Мильтиад, подобно Иустину и Татиану, был философом или ритором.

б) Неизвестный малоазийский писатель, из полемического произведения которого против монтанизма Евсевий делает извлечение, говорит, что одно монтанистическое произведение, которое он имел в своих руках и из которого отчасти привел выписки, направлено было против «творения брата (нашего) Мильтиада, в котором он доказывает, что пророк не должен провещать в исступлении, и представил их слова в сокращенном виде ⁴⁹¹ » (Hist. eccl. V, 17.1). Мильтиад, следовательно, доказывал, что не может быть признан истинным пророком тот, кто говорит в экстатическом состоянии, и в согласии с прочими противниками монтанизма считал экстатические речи монтанистических пророков доказательством их лжепророчества.

в) Третий свидетель о Мильтиаде – автор того интересного произведения против римских монархиан (нач. III в.), которое известно под именем «Малого лабиринта» (Ипполит) и из которого Евсевий сделал извлечения (Hist. eccl. V, 28). Автор этого произведения старается между прочим опровергнуть утверждение последователей Артемона, что их христология господствовала в Риме в течение всего II в.; он говорит: «Слова их были бы, может быть, и вероятны, если бы не опровергались, во-первых, божественным Писанием, во-вторых, сочинениями некоторых братий, появившимися до времен Виктора и написанными в защиту истины против язычников и против бывших в то время ересей, – я говорю о книгах Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и многих других, которые все называют Христа Богом. Притом, кому не известны книги Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком?» [(Hist. eccl. V, 28.4–5)]. Таким образом, автор «Малого лабиринта» причисляет Мильтиада к апологетам и полемистам, имеющим важное значение: его произведения заключают в себе правильное изложение христологического учения.

Все эти писатели, несомненно, говорят об одном и том же Мильтиаде – так понимал их свидетельство и Евсевий. Евсевий дополняет те сведения о Мильтиаде, какие сообщены тремя названными древними писателями: «Упомянутый Мильтиад, – говорит он, – оставил нам (кроме антимонтанистического произведения) и другие памятники своей особенной ревности в занятии божественным Писанием, именно: он составил писания как против греков, так и против иудеев, опровергнув каждое из обоих воззрений в двух книгах. Кроме того, он написал апологию к мирским властителям в защиту той философии, которой сам держался» (Hist. eccl. V, 17.5). Евсевий, по всей вероятности, имел в руках эти книги, но не привел из них ни одной цитаты; не цитирует их, насколько известно, ни один из позднейших писателей.

Таким образом, по всем этим данным, Мильтиад написал:

1) сочинение против монтанистов Пεрἱ του μή δεΐν προφήτην έν έκστάσεΐ λαλέιν   [О том, что пророк не должен говорить в исступлении], – этими словами, вероятно, указывается не заглавие произведения, а тема;

2) неизвестные даже по заглавиям произведения против гностиков, особенно против валентиниан;

3) апологетическое произведение «Против греков» (Προς «Ελληνας) в двух книгах;

4) апологетическое произведение «Против иудеев» (Προς Ιουδαίους) в двух книгах;

5) апологетическое произведение «к мирским властителям» (вероятно, к императорам) в защиту христианской философии (йтер τής κατά Χριστιανούς φιλοσοφίας) ⁴⁹² , – в этом можно находить новое подтверждение того, что Мильтиад был причастен философии. Из всех этих произведений до нас не сохранилось ни одного даже отрывка.

Время жизни Мильтиада определяется таким образом: Тертуллиан называет имя Мильтиада между Иустином и Иринеем, очевидно, соблюдая хронологическую последовательность. Автор «Малого лабиринта» ставит его также на втором месте – после Иустина, но перед Татианом. Из этого можно заключать, что Мильтиад был современником Татиана и писал или в последние годы Антонина Пия, или же в первой половине царствования Марка Аврелия; и если бы он писал после 170 г., то автор «Малого лабиринта» не поставил бы его имени раньше Татиана. Поэтому можно с некоторой вероятностью предполагать, что и апология «к мирским властителям» написана в царствование Марка Аврелия и Люция Вера (161–169 гг.).

Почти в то же время весьма плодовитым церковным писателем был Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский. Первое упоминание о его литературной деятельности в качестве антимонтанистического писателя находится у антиохийского епископа Серапиона (ок. 200 г.), который в своем послании к Карику и Понтию, направленному против монтанистов, пишет: «Чтобы вы знали, с каким сильным отвращением смотрело все живущее на земле братство на это ложное училище так называемого нового пророчества, я посылаю к вам сочинение (γράμματα) блаженнейшего Клавдия Аполлинария, который был епископом в Иераполе в Асии» (у Евсевия, Hist. eccl. V, 19.2). Сочинение Аполлинария имело ряд подписей или мнений, в которых епископы различных областей высказались против монтанистического движения; некоторые из этих подписей сохранены Евсевием. Из этого можно заключать, что это произведение Аполлинария было собственно окружным или пастырским посланием, почему и Серапион назвал его γράμματα. Время происхождения этого послания не может быть определено с точностью, – полагают около 170 г., что согласно со свидетельством Евсевия, который сочинения против фригийской ереси относит к позднейшему времени литературной деятельности Аполлинария (Hist. eccl. IV, 27). Сам Евсевий так отзывается о значении противомонтанистической деятельности Аполлинария: «Сила, поборающая по истине, противопоставила упомянутой катафригийской ереси крепкое и непобедимое оружие в Аполлинарии Иерапольском.., а с ним и во многих других, живших в то время ученейших мужах» (Hist. eccl. V, 16.1).

В других дошедших до нас памятниках II и III в. имя Аполлинария не упоминается. Евсевий несколько раз говорит о литературной деятельности Аполлинария (Hist. eccl. IV, 21; 26.1; 27). Он называет его вместе с Мелитоном, епископом Сард, и причисляет к тем писателям, произведения которых, дошедшие до него, содержат «заключенное ими в письмена православие апостольского Предания и святой веры» [(Hist. eccl. IV, 21)]. В другом месте (IV, 26.1) он пишет: «В это время особенно славились Мелитон, епископ сардийской Церкви, и Аполлинарий, епископ Церкви иерапольской, которые – каждый особо – царствовавшему в то время и упомянутому нами римскому императору (Марку Аврелию) подносили речи в защиту нашей веры». Обобщая имеющиеся у него сведения о произведениях Аполлинария, Евсевий пишет: «Из сочинений Аполлинария, которых много сохранилось у многих, до нас дошли следующие: слово к вышеупомянутому императору, пять книг «Против эллинов», первая и вторая книга «Об истине» ⁴⁹⁴ , [первая и вторая книга «Против иудеев"] ⁴⁹⁵  и сочинения, писанные им впоследствии против фригийской ереси, которая спустя немного времени произвела сильное волнение, а тогда едва возникала, потому что тогда Монтан со своими ложными пророчицами только полагал начало своему превратному учению» (Hist. eccl. IV, 27).

Когда написаны эти произведения Аполлинария? В «Хронике» (ad an. Abrah. 2187) Евсевий упоминает о епископе Аполлинарии в одиннадцатый год царствования Марка Аврелия ⁴⁹⁶ , и, вероятно, эту дату он взял из произведений самого Аполлинария, и именно из апологии, – если так, то должно признать, что апология написана в 172 г., что согласно и с другим указанием Евсевия, что апология обращена к одному императору Марку Аврелию, который царствовал без соправителя в 169 – 176/177 гг. Что касается пяти книг «Против эллинов» и двух книг «Об истине», то о времени происхождения их ничего нельзя сказать даже предположительно.

Автор Chronicon paschale (VII в.) знает такое произведение Аполлинария, о котором не упоминает и Евсевий, именно – сочинение Пεрἱ του πάσχα (PG 92. Col. 80–81). Сам Евсевий дает ясно понять, что его перечисление произведений Аполлинария не отличается полнотой (Hist. eccl. IV, 27), а потому умолчание его о названном сочинении не может служить доказательством против подлинности его. Напротив, представляется весьма вероятным, что Аполлинарий письменно изложил свое мнение по вопросу о праздновании Пасхи, который в то время так волновал малоазийских христиан. Автор «Пасхальной хроники» приводит из этого сочинения два места, из которых, по-видимому, можно заключить, что Аполлинарий был противником малоазийской или квартодециманской практики ⁴⁹⁷ .

Феодорит также знал произведения Аполлинария; он называет его «мужем, достойным похвалы, со знанием Божественного соединившим и внешнюю ученость» (Haeret. fab. comp. III, 2), и говорит (I, 21), что он, наряду с Музаном и Климентом Александрийским, писал против севериан (энкратитов). Фотий нашел в Константинополе списки трех апологетических произведений Аполлинария: Προς Έλληνας   [Против эллинов], Περί ύσφίας   [О благочестии ⁴⁹⁸ ] и Περί αληθείας [Об истине] (Biblioth. 14), и из чтения их вынес убеждение, что автор был замечательный человек и писал превосходным языком (αξιόλογος Sk о άνήρ καΐ φράσι αξιολογώ κχρημένος).   Ad. Harnack ⁴⁹⁹  находит, что Фотий дает свидетельство о новом произведении Аполлинария – Περί βύσίας, не упомянутом Евсевием. Но, кажется, с большим основанием отождествляют ⁵⁰⁰  это произведение с апологией, адресованной Марку Аврелию, так как Περί ύσφίας более или менее однозначаще с йтер της πίστεως   [в защиту веры] у Евсевия.

Все перечисленные произведения не дошли до нас, и мы лишены возможности высказать суждение об этом «достойном похвалы» и очень образованном (Феодорит) знаменитом муже и превосходном писателе (Фотий), бывшем, по воле Провидения, крепким и непобедимым оружием против катафригийской ереси (Евсевий).

Среди церковных деятелей и писателей второй половины II в. особенно выдающееся положение и значение в жизни малоазийской Церкви имел епископ Сард в Лидии Мелитон, прославляемый за свою ученость, пророческий дар, чистоту и святость жизни и ревностнейшую защиту апостольского Предания. В прежнее время его неизменно помещали среди апологетов, но в настоящее время это можно сделать только с ограничительными оговорками, так как между многочисленными произведениями Мелитона только одно было апологетического характера. К сожалению, ни одно из его произведений не дошло до нас в полном виде; но из фрагментов и сообщенных Евсевием заглавий утраченных сочинений видно, что интересы Мелитона сосредоточены были на вопросах внутрицерковной жизни и что он дышал, так сказать, иным воздухом, чем прочие апологеты, отличаясь от последних и в некоторых сторонах внутреннего понимания христианства.

Сведения о жизни Мелитона крайне скудны и ограничиваются почти только тем, что сообщает Евсевий. Он был епископом Сард в Лидии (Hist. eccl. IV, 13.8; 26.1); уже при Антонине Пии он привлек к себе внимание широких кругов христианского общества (IV, 13.8: γνωριζόμνος [известный]) и при Марке Аврелии находился на высоте своей славы (IV, 21; 26.1: ήκμαζα [был в расцвете]). Он путешествовал в Палестину, о чем сам сообщает в предисловии к одному из своих произведений (Έκλογαί), сохраненном Евсевием (Hist. eccl. IV, 26. [13–]14). Мелитон умер раньше 190 г., так как к тому времени, когда Поликрат Эфесский писал к Виктору Римскому по вопросу о Пасхе, он был уже среди почивших малоазийских деятелей (Hist. eccl. V, 24.2–5). Репутация его как святого мужа стояла очень высоко. Поликрат в упомянутом послании причисляет его к великим светилам малоазийской Церкви (μεγάλα στοιχεία), называет его евнухом (τον έύνοϋχον), т. е. человеком самой воздержной жизни, и свидетельствует, что он отличался не только высокими нравственными качествами, но и духовными дарованиями в такой выдающейся степени, что почитался как пророк: «Он все делал, – говорит о нем Поликрат, – по внушению Святого Духа и почивает в Сардах, ожидая посещения небесного, когда он воскреснет из мертвых» (Hist, eccl. V, 24.5); а Тертуллиан в утраченном произведении De ecstasi (lib. VII ⁵⁰² ), написанном против православной Церкви в защиту Монтана, по свидетельству Иеронима (De vir. ill. 24) удостоверял, что Мелитон очень многими почитался за пророка. Это подчеркивание пророческих дарований Мелитона стоит в несомненной связи с современной ему борьбой Церкви против монтанизма. Известно, что православные борцы с монтанизмом в Малой Азии против новых экстатических пророков не только настаивали на том положении, что пророческие дарования продолжатся в Церкви до второго пришествия, но и указывали вместе с тем на целый ряд собственных пророков. До Кодрата и Аммии, т. е. до времени, которое непосредственно предшествовало выступлению Монтана, лица, на которых ссылались православные и монтанисты, были одни и те же (преимущественно Агав, Иуда, Сила, дочери Филиппа, Аммия и Кодрат), но дальше разделялись. У катафригийцев выступили Монтан, Максимилла и Прискилла, у православных были свои пророки (ср. аноним у Евсевия, Hist. eccl. V, 17), среди которых почитался и Мелитон. Принимал ли сам Мелитон участие в борьбе с монтанизмом, точно неизвестно. Из Послания Поликрата видно, что Мелитон был представителем квартодециманской практики в вопросе о праздновании Пасхи.

Важное свидетельство о выдающемся литературном таланте Мелитона дает Тертуллиан. В названном произведении De ecstasi он, по свидетельству Иеронима, осмеивает «изящный и риторический талант» Мелитона. Из третьего века мы имеем три свидетельства о литературной деятельности Мелитона; два из них принадлежат Оригену. В комментарии на псалмы (Comment, in Ps. 3 ad Inscr.) Ориген ставит вопрос, кто такой Авессалом. Одни, говорит он, думают, что он – образ Иуды предателя, другие видят в нем образ диавола: «По крайней мере, асиец Мелитон говорит, что он – образ диавола, который восстает против Царства Христа. Только это заметил Мелитон, не изъясняя точнее места». Другое свидетельство Оригена сохранил Феодорит ⁵⁰³  (Quaest. in Genes. 20). Здесь Мелитон причисляется к тем, которые богоподобие человека хотели видеть и в теле (антропоморфизм) и в подтверждение этого ссылались на богоявления. Ориген сообщает, что Мелитон написал особое произведение об этом: кос! Μελίτων συγγράμματα καταλλοιπώς πφΐ του ένσώματον είναι τον   Θόν [и Мелитон, оставивший сочинение о том, что Бог воплотился ⁵⁰⁴ ]. Наконец, автор «Малого лабиринта» (Ипполит), писавший в Риме ок. 230 г., также упоминает о произведениях Мелитона. Как уже было сказано, против утверждения последователей Артемона (динамистическое монархианство), что их христология была господствующим учением до конца II в., автор ссылается прежде всего на Священное Писание, а потом на сочинения некоторых братий, появившиеся до времен Виктора и написанные в защиту истины против язычников и против бывших в то время ересей: «Я говорю, – продолжает он, – о книгах Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и многих других, которые все Христа называют Богом. Притом, кому не известны книги Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком?» (apud Euseb., Hist. eccl. V, 28.4–5). Способ выражения автора приведенного свидетельства ясно говорит о том, что произведения Иринея и Мелитона были широко распространены и известны и имели важное значение в поднятых тогда догматических спорах. В частности, из сопоставления Мелитона с Иринеем необходимо заключать, что первый пользовался высоким авторитетом в христианском обществе как отец Церкви.

При всей скудости сведений о литературной деятельности Мелитона в источниках II и III вв., мы узнаем из них, что имя Мелитона в период от 190 до 230 г. известно было и почиталось в Малой Азии, Александрии, в Риме и Карфагене. Более подробное сообщение о литературной деятельности Мелитона дает Евсевий; от него мы узнаем, что Мелитон был одним из плодовитейших христианских писателей царствования Марка Аврелия. Он называет около двадцати произведений Мелитона, но при этом дает понять, что он не ручается за полноту своего списка (Hist. eccl. IV, 26). Из позднейших писателей только Анастасий Синаит (VII в.) дополняет Евсевия указанием двух произведений Мелитона, не названных историком, и свидетельствует, что еще в VII в. на Синае Мелитона почитали как «божественного и мудрейшего учителя», как «богомудрого». Вообще же в позднейшее время упоминания о Мелитоне весьма редки и память о нем в восточной Церкви исчезла довольно рано.

Евсевий и Анастасий Синаит сообщают о следующих произведениях Мелитона:

1) Апологетическое произведение в защиту христианской веры (Λόγος ύπφ της πίστεως), которое Мелитон представил императору Марку Аврелию (Euseb., Hist. eccl. IV, 26.1; cf. IV, 13.8); оно представляло собой небольшую книжечку – βιβλίδιον (IV, 26.2). Из этой апологии Евсевий приводит три отрывка; в первых двух Мелитон говорит о том произволе и жестокости, в жертву которым отданы беззащитные малоазийские христиане. «Ныне, – говорит он, – чего никогда еще не бывало – подвергается гонению и преследуется новыми указами по Асии род людей богобоязненных. Бесстыдные доносчики и искатели чужого, находя себе повод в указах, [открыто] разбойничают, днем и ночью грабят жителей, ни в чем не повинных». Спустя немного Мелитон продолжает: «И если это делается по твоему повелению, пусть делается так; царь справедливый никогда не захочет чего-либо несправедливого. В этом случае мы с удовольствием принимаем честь идти на смерть и просим тебя только об одном, чтобы ты сам наперед узнал подвижников такого упрямства и потом справедливо решил, достойны ли они смерти и наказания, или освобождения и спокойствия. Если же это определение и новый указ, которого не заслуживает даже неприязненность варваров, вышли не от тебя, то мы еще более просим не презреть нас среди столь явного грабительства». В третьем отрывке Мелитон говорит о том благополучии, какое принесла с собой и будет приносить римскому государству христианская философия, и напоминает императору о рескриптах, которые его дед Адриан и отец Антонин Пий издали в защиту преследуемых христиан. «Наше любомудрие первоначально процвело среди варваров (т. е. иудеев); потом в могущественное владычество твоего предка Августа, встретившись с подвластными тебе народами ⁵⁰⁵ , было для твоего царства добрым предзнаменованием; потому что с тех пор римская держава возвеличилась и прославилась. Ты сделался вожделенным преемником престола и будешь владеть с сыном (Коммодом), если сохранишь то любомудрие, которое возрастало с твоим царствованием и началось с Августом, и которое твои предки чтили наравне с другими верами. А что наше учение расцвело вместе с благополучным началом империи, именно к ее благу, величайшим доказательством служит то, что с владычества Августова не случилось ничего худого, напротив, по общему желанию, все шло счастливо и славно. Из всех императоров только Нерон и Домитиан, склонившись на убеждения некоторых зложелательных людей, старались оклеветать наше учение, и от них-то, через безумное обыкновение клеветать, полилась ложь на последующих христиан. Впрочем, благочестивые твои предки исправили их неведение: они много раз письменно выговаривали тем, которые относительно христиан осмеливались вводить какие-либо новости. Известно, что дед твой Адриан писал как другим, так и проконсулу Асии Фундану; а твой отец, когда уже и ты разделял с ним правление, писал различным городам и, между прочим, лариссянам, солунянам, [афинянам] ⁵⁰⁶  и всем грекам{ чтобы относительно нас они не предпринимали ничего нового. Что же касается до тебя, то мы еще более убеждены, что, питая одинаковые с ними или даже проникнутые высшей любовью к человечеству и мудрости мысли о христианах, ты сделаешь все по нашему прошению» (IV, 26). Так как Мелитон обращается к одному императору и о соправительстве сына его говорит как о будущем факте, то весьма вероятно, что апология написана в то время, когда Марк Аврелий был единодержавным правителем, т. е. в период от 169 до 175–177 гг.

2) Евсевий говорит, что Мелитон написал две книги «О Пасхе» (тсс   Περί του πάσχα δύο: IV, 26.2). Из всего этого произведения Евсевий сообщает только следующий отрывок, в котором определяется время написания его: «В проконсульство Павла Сервилия в Асии – в то время, как Сагарис потерпел мученическую смерть, в Лаодикии происходил великий спор о Пасхе, которая тогда пришлась в этот самый день» (IV, 26.3). Но в такой форме указание Мелитона не дает нам ничего для хронологии произведения о Пасхе, потому что точно не установлено время названного здесь проконсула Асии и мученичество Сагариса. Мученика и епископа Сагариса в Лаодикии упоминает Поликрат среди светил Асии после Поликарпа и Фразея и перед Папирием, преемником Поликарпа в Смирне, и Мелитоном [(Euseb., Hist. eccl. V, 24.4–5)]. Но из этого нельзя вывести скольконибудь определенных хронологических заключений. Проконсул Асии с именем Сервилия Павла из других источников неизвестен. В переводе «Истории» Евсевия, сделанном Руфином, стоит не «Сервилий Павел», а «Сергий Павел», и это чтение в настоящее время предпочитается почти всеми исследователями. Сергий Павел в качестве проконсула Асии во второй половине II в. засвидетельствован и в других источниках, хотя годы его управления еще не установлены с точностью ⁵⁰⁷ . Что касается содержания произведения, то о нем можно говорить только предположительно ⁵⁰⁸ . Так как Поликрат в своем письме к Виктору ссылается на Мелитона как на сторонника малоазийской практики относительно празднования Пасхи, то естественно допустить, что Мелитон ратовал за квартодециманское предание малоазийской Церкви. В связи с этим понятно, что Климент Александрийский, восстававший против квартодециман, написал свое сочинение «О Пасхе» по поводу (εξ αιτίας), т. е., точнее, для опровержения книг Мелитона «О Пасхе» (Euseb., Hist. eccl. IV, 26.4; cf. VI, 13.9).

3) Далее Евсевий называет «книги «О правом образе жизни и о пророках"» (Περί πολιτείας καΐ προφητών: IV, 26.2). Вероятно, это произведение, равно как и Λόγος περί προφητείας [Слово о пророчестве], написаны по поводу монтанистического движения. Хотя Мелитон нигде не называется противником монтанизма, однако едва ли можно допустить, что такой плодовитый писатель не взялся за перо для определения своего отношения к вопросу, который волновал церковные круги в непосредственной близости и глубоко проникал в церковную жизнь.

4) «О Церкви» (Περί εκκλησίας).

5) «О воскресном дне» (Περί κυριακής).

6) «О природе человека» (Περί φύσεως του ανθρώπου) ⁵⁰⁹ .

7) «О творении человека» (Περί πλάσεως).

8) «О послушании веры» (или «вере»; Περί ύπακοής πίστεως).

9) «О чувствах» (Пер1 αισθητηρίων).   Все списки «Церковной истории» Евсевия имеют: Περί ύπακοής πίστεως αισθητηρίων,   т. е. соединяют два последние произведения в одно: «О подчинении чувств вере» (рус. пер. «Церковной истории»); но исследователями признается здесь несомненная порча текста, и потому обычно разделяют два заглавия.

10) «О душе и о теле» (Περί ψυχής καΐ σώματος).

11) «О крещении» (Περί λουτρού).

12) «Об истине» (Περί άληθείας).

13) «О создании и рождении Христа» (Пбр1 κτίσεως καΐ γ£νέσεως Χρίστου) ⁵¹⁰ .

14) «О гостеприимстве» (Пбр! φιλοξενίας).

15) «Ключ» (ή Κλείς).

16) «О диаволе» (Пбр1 του διαβόλου).

17) «Об   Откровении Иоанна» (Περί της Άποκαλύψως Ιωάννου).   Греческие рукописи имеют: Περί του διαβόλου καΐ της Άποκαλύψως Ιωάννου,   но Руфин и Иероним говорят о двух произведениях. Здесь он, вероятно, развивал хилиастические взгляды.

18) «О телесности Бога» (Пер1 ένσωμάτου   0eoü). Ориген говорит о произведении Мелитона (συγγράμματα)   Περί του ένσώματον 6ΐναι τον   0eov. Геннадий Mapсельский ставит в упрек Мелитону и Тертуллиану, что они допускают телесность Бога: nihil corporeum (in Trinitate credamus), ut Melito et Tertullianus [(мы должны веровать, что в Троице) нет ничего телесного, а не как (полагали) Мелитон и Тертуллиан] (De eccles. dogmat. 4).

19) «Извлечения» (Έκλογαί), как объясняет сам автор, «извлечения из закона и пророков относительно Спасителя и всей нашей веры». Произведение это, в шести книгах, написано или посвящено было брату Онисиму (Euseb., Hist. eccl. IV, 26.13–14). В отрывке из него, сохраненном Евсевием, имеет важное значение перечисление ветхозаветных священных книг – первое, какое мы находим у христианских писателей. Мелитон пишет Онисиму: «отправившись на Восток и быв в том самом месте, где все проповедовалось и совершалось, я с точностью узнал книги Ветхого Завета и, составив им список, посылаю его к тебе». Здесь важно отметить выражение παλαιά διαθήκη [Ветхий Завет], которое в этой связи указывает на наличность собраний книг Нового Завета.

20) «О страдании (Христа)» (Είς το πάθος); о нем упоминает только Анастасий Синаит ([Viae dux 12,] PG 89. Col. 197).

21) «О воплощении Христа» (Περί σαρκώσβως Χριστού),   направленное против Маркиона. Значительный отрывок из третьей книги сохранен Анастасием Синаитом ([Viae dux,] cap. 13). Здесь весьма важна в догматическом отношении мысль, что «Один и Тот же,, будучи Богом и вместе совершенным человеком, Он дал познать ⁵¹¹  две сущности Его» (06ος γαρ ων όμου τε καΐ άνθρωπος τέλειος ό αύτδς τάς δύο αύτου ούσίας έπιστώσατο ήμιν)   ⁵¹² .

Ни одно из этих произведений не сохранилось до нашего времени. Но кроме отрывков у Евсевия и Анастасия Синаита, найдено еще несколько фрагментов на греческом и на сирийском языках, которые надписываются именем Мелитона и с большей или меньшей вероятностью могут быть отнесены к названным произведениям его; напротив, другие произведения и отрывки на сирийском, армянском и латинском языках носят имя Мелитона не по праву. К первым относятся:

1) Четыре схолии в греческих катенах на книгу Бытия, в которых жертвоприношение Исаака изъясняется в смысле прообраза крестной смерти Христа ⁵¹³ . Источником этих схолий признают упомянутые Евсевием «Извлечения» (Έκλογαί) из Ветхого Завета; но в то же время находят в них и некоторые позднейшие прибавки (во второй половине первой схолии и всю четвертую).

2) Открытый и изданный кардиналом Pitra ⁵¹⁴  фрагмент, который надписывается Пбр1 λουτρού и очевидно принадлежит к сочинению Мелитона, с тем же заглавием, приведенному у Евсевия. Отрывок представляет объяснение или оправдание крещения Господа в Иордане: и земное солнце, луна и звезды купаются в волнах океана. Язык отрывка своей поэтической окраской подтверждает отзыв Тертуллиана об elegans et declamatorium ingenium [изящном и риторическом таланте] Мелитона. 3) Сохранившиеся на сирийском языке с именем Мелитона четыре фрагмента: ex tractatu de anima et corpore ⁵¹⁵ , ex sermone de cruce ⁵¹⁶ , de fide ⁵¹⁷  Melitonis episcopi urbis Atticae ⁵¹⁸  [из трактата о душе и теле, из слова о кресте, о вере, Мелитона, епископа аттического города (т. е. Афин)] (о страданиях Господа). Все четыре фрагмента по содержанию тесно связаны между собой и, по-видимому, взяты из одного произведения. В четвертом фрагменте встречается выражение, которое Анастасий Синаит приводит из сочинения Мелитона Ε'ις το πάθος, а надписание первого фрагмента напоминает упомянутое Евсевием произведение Мелитона Пεрἱ ψυχής και σώματος. Против подлинности их как будто говорит то обстоятельство, что эти фрагменты все вместе или по частям приписываются другим авторам и особенно часто епископу Александрийскому Александру (ум. 328). Но G. Krüger весьма убедительно доказал ⁵¹⁹ , что фрагменты принадлежат Мелитону и заимствованы из его произведения, которое называлось Περί ψυχής και σώματος καΐ εΐς το πάθος и которое Евсевием названо Περί ψυχής καΐ σώματος, а Анастасием Синаитом – Εις το πάθος. Это произведение Александр Александрийский положил в основание своей проповеди, сохранившейся в сирийском переводе: Sermo de anima et corpore deque passione Domini [Слово о душе и теле, а также о страдании Господа]. Впрочем, на заглавии произведения не настаивает и G. Krüger ⁵²⁰ .

Ко второму разряду, т. е. к неподлинным произведениям Мелитона, относятся:

1) Сохранившаяся на сирийском языке ⁵²¹ в рукописи VI или VII в. апология, которая имеет такую надпись: «Речь Мелитона философа, которую он держал пред кесарем Антонином. И сказал он к Кесарю, чтобы он познал Бога, и показал ему путь истины, и начал говорить таким образом...» Автор начинает свою речь указанием на то, что человеку трудно возвратиться на путь истины после долговременного заблуждения; однако, это возможно. Нельзя оправдывать заблуждения тем, что его разделяют многие: во сколько раз больше безрассудства, если безрассудствуют многие? В дальнейшем он энергично полемизирует против политеизма и идолослужения, обвиняя [язычников] в почитании и поклонении стихиям, солнцу, луне и звездам и делам своих рук, вместо поклонения единому истинному Богу, Которым все существует. В особенности непростительно это заблуждение, когда слово истины слышится по всей земле. Этому заблуждению противопоставляется христианская истина, которая, впрочем, не раскрывается в подробностях. Апология заключается увещанием к императору познать истинного Бога и привести к Нему и детей своих, чтобы всем получить наследие вечности и спастись от участи, которая ожидает всю землю на суде истины и правды.

В настоящее время признается бесспорным, что эта апология не принадлежит Мелитону, прежде всего потому, что в ней нет тех отрывков, какие приводят из действительной апологии Мелитона к Марку Аврелию Евсевий и автор Chronicon paschale. Попытки спасти подлинность ее тем предположением, что сирийская апология представляет собой фрагмент апологии Мелитона, устраняется тем фактом, что она является вполне законченным целым, без всяких пробелов. Нет оснований также допускать, что Мелитон написал две апологии, или что сирийская апология тождественна с другим произведением Мелитона под заглавием Πφί άληθεΐας. Кроме того, самый тон апологии, способ выражения мыслей совершенно отличается от той сдержанности и почтительности к императору, какие проявляет Мелитон в отрывке апологии, сохраненном Евсевием. Родиной автора сирийской апологии оказывается Маббуг в Сирии, а не Сарды в Лидии. Наконец, и сирийский текст апологии не обнаруживает никаких признаков перевода с греческого языка, поэтому можно полагать, что апология и первоначально написана была на сирийском языке. Что касается времени происхождения апологии, то оно точно не установлено: «Кесарь Антонин» – слишком неопределенное имя, чтобы на нем можно было основать какие-нибудь выводы, так как это имя носили императоры не только И, но и III в. В апологии нет надежных указаний на происхождение ее раньше Септимия Севера, и более вероятным признается обращение к Каракалле, так как автор апологии особенно подробно останавливается на сирийском культе (cap. 5) и непосредственно после этого обращается к императору; о Каракалле же и его родственниках известно, что они преданы были сирийскому культу, который нашел доступ в императорское семейство со времени женитьбы Септимия Севера на сириянке. Каракалла в 215217 гг. проживал в Сирии и зиму 216/217 гг. провел в Эдессе. Можно предположить, что в это время была написана для него рассматриваемая апология. Каким образом она получила имя Мелитона как автора ее, для решения этого вопроса нет данных. Во всяком случае, этот факт свидетельствует, что Мелитон известен был среди сирийцев своей апологетической деятельностью.

2) Решительно отвергается принадлежность Мелитону армянского фрагмента ex Melitonis epistola ad Eutrepium [из послания Мелитона к Евтрепию],

3) обширного латинского произведения Clavis Scripturae [Ключ Писания] ⁵²² , опубликованного кардиналом Pitra в краткой и пространной рецензии; это произведение не может быть признано переводом или переработкой произведения Мелитона Κλίς, о котором сообщает Евсевий, так как представляет собой библейский словарь, составленный из произведений Августина, Григория Великого и других латинских писателей, и с именем Мелитона связано не раньше XI в., как об этом свидетельствует рукописное предание.

4) Неподлинны также латинские произведения: De passione S. Joannis evangelistae [О страдании святого Иоанна евангелиста] ⁵²³ , De transitu В. Mariae Virginis [О (про)хождении блаженной Девы Марии] ⁵²⁴ , Catena in Apocalypsin [катен на Апокалипсис].

Список произведений Мелитона показывает, что он был не только плодовитый, но и многосторонний писатель: он писал против язычников, против монтанистов и Маркиона, рассматривал теоретические проблемы всякого рода, антропологические, догматические, экзегетические и по разным вопросам практической жизни. Усвоение же Мелитону произведений, автором которых он в действительности не был, свидетельствует об уважении и известности, какими он пользовался в позднейшие века. Тем непонятнее столь печальная судьба его многочисленных произведений.

В Парижском кодексе (914 г.) архиепископа Арефы Кесарийского (Cod. Parisinus 451) помещены два произведения афинского философа Афинагора (Άθηναγόρου 'Αθηναίου φιλοσόφου Χριστιανού):

1) «Прошение о христианах» (Πρεσβεία περί Χριστιανών, Supplicatio sive Legatio pro Christianis), и

2) «О воскресении мертвых» (Περί αναστάσεως νεκρών,   De resurrectione mortuorum).

Известный издатель произведений апологетов  Otto полагал ⁵²⁶ , что подпись, говорящая о принадлежности этих сочинений философу Афинагору, сделана позднейшей рукой – XI в.; но более точные исследования показали, что она происходит несомненно от руки переписчика ее Ваана ⁵²⁷  или же архиепископа Арефы, – в том и другом случае значение ее исторической достоверности повышается: Ваан надписывал на основании бывших у него рукописей, а ученый архиепископ Арефа – на основании предварительного исследования вопроса об авторе произведений.

«Прошение» адресовано императорам Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду (Αύτοκράτορσιν Μάρκω Αύρηλίω Άντωνίνω καΐ Λουκίω Αύρηλίω Κομμόδω). Имя «Марка Аврелия Антонина» не требует никаких пояснений; что же касается Люция Аврелия Коммода, то в настоящее время всеми признано, что под этим именем разумеется не брат (по усыновлению) и соправитель Марка Аврелия – Люций Вер (ум. 169), а сын и соправитель Марка Аврелия – Коммод: Афйнагор ясно обращается к отцу и сыну: ύμΐν πατρί καΐ υΐώ (cap. 18), а Люций Вер со времени своего возйшения в достоинство соправителя не носил имени Коммода. Оба императора называются μέγιστοι αύτοκράτορες [величайшие самодержцы (императоры)] (cap. 2; 18; cf. 13), но так как Коммод получил титул αύτοκράτωρ (imperator) только в ноябре 176 г., то апология могла быть написана только после этого времени и до 17 марта 180 г., когда умер Марк Аврелий. Есть основания определить эту дату еще точнее. Афйнагор пишет: «Вся империя по вашей мудрости наслаждается глубоким миром» (cap. 1). Таким миром империя фактически пользовалась до начала второй Маркоманской войны в августе 178 г., когда вычеканены были даже монеты с полной надежд надписью: pax aeterna [вечный мир]. Далее, Афйнагор еще не знает ничего о том преследовании христиан, которое разразилось в Галлии в 17 год царствования Марка Аврелия, т. е. в 177 г. Таким образом, происхождение апологии должно относить к тому времени, когда это гонение еще не начиналось или когда о нем не были получены известия, т. е. в конце 176 или в первой половине 177 г.

Поводом к составлению апологии послужило, как можно заключать из ее содержания, не отдельное какое-нибудь событие, а общее тяжелое положение христиан. В обширном государстве, – жалуется апологет, – всем позволено безнаказанно говорить и писать о Божестве, что хотят, – только христианам это запрещено законом (cap. 7); все наслаждаются благами мира, – только против христиан ведется война, их презирают, поносят, притесняют и мучат, несмотря на то, что они самые благочестивые и верные подданные (cap. 1). Для всех существует справедливость и защита законов, – одни христиане несправедливо обвиняются в ужаснейших преступлениях без возможности оправдаться (cap. 3). Дошло до того, что одно имя христианина почитается достойным смерти преступлением и не считают необходимым производить расследование относительно образа жизни обвиняемых (cap. 2). Апологет ставит своей задачей разоблачить и отклонить взводимые на христиан обвинения как неправду и созданию фантазии языческого народа противопоставить чистый, истинный образ христианской религии и прежде всего убедить в невинности христиан тех, в руках которых власть над империей.

Апология заключает в себе 37 глав и по содержанию разделяется на введение (cap. 1–3), две части (cap. 4–30 и cap. 31–36) и заключение (cap. 37).

Во введении Афинагор, подобно Иустину, высказывает пожелание, чтобы христиане подвергались осуждению не за одно только имя, но на основании строгого расследования их образа жизни. «В вашей империи, – начинает свою речь апологет, – народы держатся разных обычаев и законов, и никому из них не возбраняется законом и страхом наказания следовать отечественным постановлениям, как бы ни были они смешны... И ко всем им снисходите и вы, и законы, в той мысли, что нечестиво и беззаконно совершенно не признавать Бога, и необходимо, чтобы каждый почитал богов, каких ему угодно, дабы люди страхом Божества удерживались от преступлений. А нас ненавидите за одно имя. Не обманывайтесь молвой, подобно толпе, ибо не имя достойно ненависти, а преступление – суда и наказания» (cap. 1). Христиан обвиняют в трех преступлениях: в безбожии, тиестовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (άθεότης, Θυέστεια δείπνα   и Οιδιπόδειοι μίξεις).   «Если это правда, – восклицает апологет, – то не щадите ни пола, ни возраста [(μηδενός γένους φείσησθε)],   наказывайте без меры преступления, совершенно истребите нас с женами и детьми, если кто-нибудь из нас живет наподобие зверей... Если же это вымысел и пустые клеветы, – естественное следствие того, что порок противоположен добродетели и по закону Божескому противное восстает на противное, – если мы ничего такого [преступного] ⁵²⁸  не делаем, что вы сами свидетельствуете, запретив доносы, то вам остается исследовать нашу жизнь, учение, доброе расположение к вам, вашему дому и власти, и наше повиновение, – и таким образом, наконец, даровать нам права, хоть одинаковые с нашими гонителями. Тогда мы победим их, будучи готовы и жизнь свою отдать за истину» (cap. 3).

Первая часть апологии опровергает упрек в атеизме указанием на то, что христиане полагают различие между материей и Божеством, что Бога они почитают несозданным и невидимым существом, Творцом и Владыкой вселенной. Таким образом, они не заслуживают упрека в безбожии, как не казались безбожниками поэты и философы, любомудрствовавшие о Боге. Христиане почитают единого   Бога; но монотеизм проповедовали Пифагор, Платон, Аристотель и поэты, – и их не называли атеистами и не преследовали [(cap. 4–6)]. Но они только гадательно учили, что Бог един; в них не оказалось столько способности, чтобы постигнуть истину, потому что они думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собой; посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире. Христиане же обладают абсолютной истиной, и в том имеют свидетелями пророков, которые по вдохновению Божественного Духа возвещали и о Боге, и о вещах Божественных (cap. 7). Что от начала один есть Бог, Творец всего, это может быть обосновано разумными доводами. Если бы было два или несколько богов, то они должны быть или вместе, или отдельно друг от друга. Обе части дилеммы страдают неразрешимыми противоречиями. В одном месте они не могут быть, ибо как несозданные они не подобны друг другу; только созданное, по Платону, подобно своему первообразу, – а неподобное не может быть в одном и том же месте. Также они не могут быть в одном месте как части целого, как члены человеческого тела, потому что Бог, безначальный, бесстрастный и неразделимый, не состоит из частей. Но они не могут существовать и каждый в особом месте, так как Творец находится над миром, окрест мира и в мире. Для второго Бога нет области бытия, потому что первый Бог все объемлет; нет сферы деятельности, потому что первый все создал; нет объекта попечения, потому что второй ничего не создал и ему не о чем заботиться. Поэтому изначальный Бог, Творец мира, и есть единый Бог (cap. 8). Это учение подтверждается Моисеем, Исайей, Иеремией и другими пророками, которые, будучи исполнены Духа Святого, возвещали то, что им было внушаемо. Таким образом, христиане не безбожники, когда они признают единого Бога, безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотой, духом и неизреченной силой, Который словом ⁵²⁹  Своим все сотворил и устроил и все содержит.

Христиане признают также и Сына Божия. Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила, ибо по Нему и через Него все сотворено, потому что Отец и Сын – едино. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – Ум и Слово Отца. Он есть первое Рождение Отца, не так, чтобы Оно получило бытие во времени, ибо Бог, как вечный Ум и вечно словесное (λογικός) Существо, искони имел в Себе Самом Слово (Λόγος), но Он произошел от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей, которые находились в виде бескачественной природы и недейственной земли. Дух Святой, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему. Кто после этого не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их единство в силе ⁵³⁰  и различие в порядке? Но этим не ограничивается богословское учение христиан: они признают и множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира – Бог через Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами, и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их (cap. 9–10).

Обвинение в атеизме опровергается также нравственным учением христиан, которое не от человека происходит, но изречено и преподано Богом, их поведением и верой в загробную жизнь. Христианское учение заповедует даже молиться за врагов и гонителей и благословлять их. Многие из христиан – необразованные, ремесленники и старухи – не в состоянии доказать пользу христианского учения словом, но делом подтверждают его нравственную благотворность: они не словй затверживают, но совершают добрые дела, не ударяют, когда их бьют, не жалуются в суде, когда отнимают у них имение, подают нуждающимся и любят ближнего своего, как самих себя (cap. 11). Стали ли бы они соблюдать себя в такой чистоте, если бы не признавали, что Бог бодрствует над человеческим родом? Конечно, нет. «Но так как мы веруем, что отдадим отчет во всей настоящей жизни Богу, сотворившему и нас, и мир, то мы избираем жизнь воздержную, человеколюбивую и уничиженную, зная, что здесь не можем потерпеть, хотя бы нас лишали жизни, никакого зла, которое сравнялось бы с благами, [нам] уготованными там от Великого Судии за кроткую, человеколюбивую и скромную жизнь». Язычники почитают благочестивыми таких людей, которые настоящую жизнь полагают в том, чтобы «есть и пить, ибо утром умрем», и не считают благочестивыми христиан, которые настоящую жизнь почитают маловажной, которые стремятся к одному, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство этих Существ и различие соединенных Духа, Сына и Отца, которые знают, что ожидаемая жизнь выше всякого выражения, если только перейдут туда чистыми от всякой неправды (cap. 12).

После этого Афинагор приводит основания, почему христиане отказываются от исполнения предписаний языческого культа. Изображения богов – произведения человеческих рук; представленные в образах боги, судя по тому, что рассказывают о них поэты и философы, были преступные и жалкие люди.

Объяснение богов как поэтического олицетворения сил и явлений природы – напрасный труд, и, кроме того, этим не оправдывается почитание этих богов. Создатель вселенной и Отец не имеет нужды ни в крови, ни в дыме, ни в благоухании цветов и курений, будучи Сам – совершеннейшее благоухание и не имея недостатка ни в чем внутри или вне. «Если мы, признавая Бога Создателем, Который все содержит и наблюдает ведением [(έπιστήμη)] и всеуправляющей премудростью [(τέχνη)], воздеваем к Нему чистые руки, то какие еще нужны Ему жертвоприношения?» ^(13.3) . А что христиане не признают и не чтут тех богов, каких чтут язычники, то это упрек совершенно безрассудный: сами те, которые обвиняют христиан в безбожии за то, что они не почитают богов, признаваемых ими, не согласны между собой относительно богов. Если христиане нечестивы, то нечестивы и все города, все народы, потому что все они почитают не одних и тех же богов (cap. 13–14). Далее, если бы христиане, подобно язычникам, те или другие вещества принимали за богов, то они оказались бы не имеющими никакого понятия о Боге истинном, ибо в таком случае они уравнивали бы разрушимое и тленное с вечным. Прекрасен мир, но не ему, а Создателю его должно поклоняться: «Если я, удивляясь прекрасному устройству неба и стихий, не поклоняюсь им как богам, зная, что они подлежат разрушению, то как я буду называть богами те вещи, которых художники люди известны мне?» ^(16.5) . Нет ни одной статуи богов, которая не получила бы своего существования от человека. Если они боги, то почему не существовали от начала? Почему они моложе тех, кто сделал их? Почему нужны были им люди и их искусство, чтобы существовать? Они – земля, камни, вещество и искусная работа (cap. 15–17). «Но некоторые говорят, что это только изображения, а боги – те, в честь которых сделаны эти изображения, что моления, которые обращаются к этим последним, и жертвы относятся к богам и совершаются для них» ^(18.1) . Но прежде всего необходимо обратить внимание на то, что все повествования о богах согласны в том, что боги существовали не от начала, но каждый из них родился так же, как рождаемся и мы; а если было время, когда они не существовали, то дни –   не боги, ибо вечно безначалие, а то, что получило бытие, подвержено тлению. «И я говорю, – замечает Афинагор, – то же, что и философы» (cap. 18–19 [цит.: 19.2]).

Отметив кратко несообразности в языческой мифологии и несостоятельность аллегорического объяснения мифов, апологет говорит: «Таким-то образом богословствуютте, которые обоготворяют басни, не замечая, что все приводимое ими в защиту богов подтверждает то, что говорится против них... Отступив от величия Божия и не будучи в состоянии подняться разумом выше, ибо не имеют стремления к небесному обиталищу, они остановились на видах материи и, ниспав долу, боготворят изменения стихий, подобно тому как если бы кто-нибудь принял за кормчего корабль, на котором он плывет. Но как корабль, хотя бы был снабжен всем нужным, ничего не значит, если нет на нем кормчего, так и стихии, хотя устроенные, бесполезны без промысла Божия. Корабль сам по себе не будет плавать, – так и стихии без Создателя не будут двигаться» (cap. 20–22 [цит.: 22.10, 12]).

Отвечая на возражение: каким же образом действуют некоторые из идолов, если не боги те, которым язычники воздвигают статуи, ибо невозможно, чтобы бездушные и неподвижные изображения действовали сами по себе, без движущего, Афинагор говорит, что чудеса, приписываемые идолам, необходимо возводить к демонам. Павшие ангелы возымели вожделение к девам и, побежденные плотью, родили от них исполинов или демонов. Эти-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия, одни – именно демоны – соответственные природе, какую они получили, а другие – именно ангелы – тем вожделениям, которые они возымели. Князь же вещества (дух, который сотворен Богом и поставлен для управления веществом и его видами), как видно из самых событий, изобретает и устрояет противное благости Божией. Демоны привлекают язычников к идолам, ибо они привязаны к крови жертв и ею услаждаются (cap. 23–30).

Во второй части (cap. 31–36) Афинагор более кратко опровергает два другие обвинения против христиан: эдиповские кровосмешения и тиестовские вечери. Первому обвинению апологет противопоставляет учение христиан о вездеприсутствии Божием, о загробном воздаянии и нравственной строгости, в силу которой даже похотливый взор и мысль считаются греховными. Те, которые образцом всей жизни имеют Бога, так, чтобы каждый был перед Ним чистым и неукоризненным, и в мыслях никогда не допустят никакого греха. «Если бы мы были убеждены, что существует одна только настоящая жизнь на земле, то еще можно было бы подозревать, что мы служим плоти и крови или предаемся корыстолюбию и сладострастию; но так как мы знаем, что Бог и ночью и днем присущ нашим мыслям и словам, что весь Он – свет и видит находящееся в нашем сердце, то мы также убеждены, что, оставив настоящую жизнь, будем жить другой жизнью, лучшею здешней, небесной, а не земной» ^(31.4) . О тех, которым непозволительно употреблять зрение ни на что большее того, на что Бог сотворил глаза, чтобы, т. е., они были для всех светом, которые считают сладострастный взгляд за прелюбодеяние, так как глаза устроены для другого назначения, и которые ожидают суда даже за мысли, – о тех можно ли думать, что они ведут развратную жизнь? «Мы смотрим не на законы человеческие, от которых может укрыться иной злодей, – я в начале показал вам, владыки, что наше учение богооткровенное, – но у нас есть закон, который повелел соблюдать величайшую непорочность между нами самими и ближними» (cap. 31–32 [цит.: 32.4]). Брак у христиан ограничивается целями деторождения. Между ними есть много мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом. Если жизнь девственная и целомудренная более приближает к Богу, а худой помысл и пожелание удаляет от Него, то христиане, избегая худых помыслов, тем более избегают таких дел [(cap. 33)]. «Мы слышим, – говорит апологет, – пословицу: «блудница укоряет целомудренную». Ибо те, которые устроили торжище блудодеяния и предлагают юношам гнусные пристанища всякого постыдного удовольствия и даже мужчин не щадят, совершая студодеяния мужчины на мужчинах, и всячески оскорбляя красивейшие и благообразнейшие тела и бесчестя сотворенную Богом красоту... те самые обвиняют нас за то, что сознают за собой и что приписывают своим богам как нечто похвальное и достойное богов своих. Прелюбодеи и деторастлители оскорбляют целомудренных и единобрачных» (cap. 34). Противно здравому смыслу и обвинение христиан в тиестовских вечерях, на которых они будто бы едят младенцев. Христиане не хотят смотреть и на справедливо казнимого: кто же обвинит их в человекоубийстве и человекоедении? Они не стремятся на зрелища борьбы гладиаторов и зверей в убеждении, что смотреть на убийство – то же, что совершать его. Если христиане утверждают, что женщины, вытравляющие зародившихся младенцев, совершают человекоубийство и дадут Богу отчет за вытравление, то как же сами станут убивать человека? Не свойственно одному и тому же человеку – почитать находящегося еще во чреве младенца живым существом, о котором печется Бог, и умерщвлять того, который родился; не свойственно бросать родившегося, так как бросающие совершают детоубийство, и в тоже время убивать уже вскормленного (cap. 35). Поедание младенцев стоит в противоречии и с верой христиан в воскресение мертвых. Какой человек, верующий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, которые имеют воскреснуть? Впрочем, автор не хочет теперь вводить подробных рассуждений о воскресении, чтобы не упрекали его в отступлении (cap. 36).

В заключение Афинагор просит императоров удостоить его одобрения за то, что он опроверг клеветы и доказал благочестие, кротость и благонравие христиан. Он ожидает справедливости по отношению к людям, которые молятся за власть императоров, чтобы сын наследовал от отца царство и чтобы власть их все более утверждалась и распространялась. «Это полезно, – говорит он, – и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять ваши повеления» (cap. 37).

После «Прошения о христианах» в кодексе Арефы помещено произведение «О воскресении мертвых», с надписью: του αύτοϋ   [того же] Περί αναστάσεως νεκρών   и с подписью: Άθηναγόρου Περί αναστάσεως.   Надпись и подпись ⁵³¹  принадлежат переписчику кодекса Ваану, по другим ⁵³²  – архиеп. Арефе. В конце «Прошения» автор его краткое изложение учения о воскресении прерывает такими словами: «Но мы отложим рассуждение о воскресении» (cap. 36). Таким образом, автор «Прошения» сам указывает на имеющий появиться вскоре особый трактат о воскресении, который по справедливости видят в сохранившемся сочинении «О воскресении мертвых».

Учение о воскресении мертвых было излюбленной темой в древнехристианское время. О нем писали Иустин ⁵³³ , Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский и многие другие, имена которых неизвестны. Автор произведения «О воскресении мертвых» говорит, что многие рассуждали о воскресении, но, по его мнению, с недостаточной полнотой обосновывали его (cap. 14). Трактат самого автора представляет собой попытку доказать христианское учение о воскресении мертвых чисто философским путем. Он берет учение о воскресении в его полном объеме из общецерковного верования и стремится обосновать его совершенно спекулятивно; поэтому он опускает доказательства из Священного Писания или церковного Предания. Если он (в cap. 18) приводит апостольские слова, то не для того, что найти в них доказательство раскрываемых им мыслей, но чтобы доказанное выразить в удобных для его цели словах апостола: «Следствие (из сказанного), – говорит он, – очевидно для всякого, именно – что надлежит, по апостолу, «тленному сему» и рассыпавшемуся «облещись в нетление», дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединится разделившееся или совершенно разрушившееся, каждый получил должное за то, «что с телом сделал, благое или злое» (1Кор. 15: 53 и 2Кор. 5: 10)». Подобного же характера и другие ссылки на места из Священного Писания (cap. 9 – Лк. 18: 27 и Мф. 19: 26; cap. 19 – 1Кор. 15: 32). Обосновывая христианское учение о воскресении, произведение Афинагора носит в то же время полемический характер, обращаясь к неверующим и сомневающимся, чтобы доказать им, что они не имеют оснований для своего неверия и сомнения, так как не верить тому, что само не есть невероятно, свойственно людям, не имеющим здравого суждения относительно истины (cap. 2).

Произведение распадается на две части. В первой (cap. 1–10) опровергаются возражения против возможности воскресения. Неверующие, которые сомневаются в воскресении с видом разумности своих сомнений, должны привести доказательства, что Бог не имеет ни силы, ни желания соединить в целое подвергшиеся смерти и разрушению человеческие тела и восстановить их в тот же человеческий образ. Если же они не могут привести таких доказательств, то они должны умолкнуть и отказаться от своего неверия как хулы на Бога. Мы же можем привести доказательства, что Бог имеет силу и желание воскресить тела мертвых.

Бог может   воскресить мертвых, потому что он имеет необходимые для этого знание и силы: 1) Бог имеет необходимое знание, так как Он знает организацию предназначенных к воскресению тел в целом и в частях. Он знает точно место, где находится каждая часть разрушившегося тела; Он знает элементы, из которых состояло тело, [даже] если бы они были совершенно недоступны для человеческого глаза. Еще прежде образования человеческого тела Бог знал те части материи, из которых они будут состоять. Ясно, что и после разрушения целого Он знает, где находится каждая частичка необходимого для нового образования тела материала; так как больше – предвидеть то, что еще не существует, чем знать уже существовавшие предметы после разрушения их.

2) Бог имеет и достаточную силу для воскресения тел. Ибо если Он при первом творческом акте призвал к бытию человеческие тела из ничего, то Он может и по разрушении их опять воскресить их. Он мог образовать не имеющую вида материю и дать ей форму; та же творческая сила может оживить мертвых и тленному дать нетление. Он имеет силу рассеянные части разрушенного организма опять привести к единству. Возражение философов, что некоторые люди пожираются животными, а эти животные делаются пищей для людей, так что части человеческого тела испытывают многочисленные метаморфозы, почему возвращение каждому человеку его собственного тела невозможно, Афинагор считает основывающимся на ложном предположении. Ибо Бог, Творец и Промыслитель, указал каждому организму соответствующее его природе питание, которое вследствие процесса пищеварения и ассимиляции переходит в существо питающегося. Если животное или человек употребляют в пищу человеческое тело, то оно не обращается в указанную Богом и соответствующую природе пищу, и съеденное вопреки установленному Богом порядку человеческое тело не переходит в существо поедающего и посредством процесса пищеварения опять извергается.

3) Но Бог имеет не только знание и силу, а и желание воскресить мертвых, ибо Бог хочет всего, что праведно и достойно Его. Воскрешение человеческих тел было бы невозможно, если бы оно было несправедливостью для воскрешаемых или для других творений; но этого на самом деле нельзя сказать: в нем нет неправды ни по отношению к ангелам, ни по отношению к воскрешаемым, ни по отношению к их душе и телу. Оно также достойно Бога, потому что тела воскресших будут более славными, чем прежние тела, и нетленными, иначе должно признать недостойным Бога и самое творение.

Вторая часть (cap. 11–25) значительно больше; в ней автор стремится доказать действительность и необходимость воскресения и для этой цели приводит доводы: 1) из причины создания человека (άπδ τής αιτίας, καθ' ην καΐ δι' ην   ό πρώτος γέγονν άνθρωπος);   2) из естественных свойств человека (άπδ τής κοινής πάντων ανθρώπων ώς ανθρώπων   φύσεως); 3) из учения о праведном суде (από τής του ποιήσαντος (δικαίας)   κρίσεως [11.7]); и 4) из конечной цели человека (άπδ του τέλους του άνθρώπου    [24.1]).

1) Человек призван к бытию не без цели и наделен душой и телом не для того, чтобы подобно животным жить только известный период времени, но для того, чтобы обладать вечным бытием, как и прочие творения, созданные по образу Божию. Все, что одарено разумом, не может быть предназначено для преходящего бытия или для служения другому творению, но для самостоятельного бытия. Единственное назначение его существования – пользоваться разумным, к Богу направленным бытием; он должен быть свидетелем славы Божией и во всем отражающейся мудрости Его. Эта цель бытия обеспечивает человеку вечное продолжение его. Если тело проходит различные ступени развития, то смерть и воскресение также являются одним из многих временных изменений, и только с воскресением из мертвых оно вступает в последнюю форму бытия (cap. 11–13).

2) От природы человек состоит из души и тела. Синтез или живое единение тела и души, которое составляет его существо, требует вечного продолжения существования тела и души. Но такое вечное существование немыслимо без воскресения. Если же нет вечного бытия и воскресения, тогда напрасно все, напрасно создание и развитие человеческой природы, напрасно обуздание Автор «Прошения о христианах» и трактата «О воскресении мертвых» страстей и упражнение в добродетелях. Духовные и нравственные свойства человека требуют продолжения его существования. Мудрость, проницательность, нравственные добродетели умеренности, целомудрия и мужества обусловливаются общей деятельностью тела и души. Только при гармоническом сочетании обоих он может стремиться к познанию Бога и подражанию Его праведности. Без сомнения, тело при смерти человека разрушается. Однако это разрушение есть следствие его тленного бытия, а воскресение к нетлению и вечному бытию есть доказательство подобия его духовному существу. Если связь души и тела через разрушение частей тела временно прерывается, то необходимо вспомнить, что и во время сна духовные силы и деятельность чувствований ослабевают, чтобы потом ожить с новой силой. Справедливо поэтому сон называют братом смерти. В смерти, как и во сне, прерывается жизненная деятельность души и тела. С пробуждением и воскресением эта аномалия (ανωμαλία    [16.4, 6; 17.1]) уничтожается, сознание возвращается и единение души и тела восстанавливается (cap. 14–17).

3) Совершенное уничтожение тела исключается учением о Божественном промышлении и праведности. Если есть праведный суд, то он должен простираться на всего человека, на тело и на душу, и тленное должно, по апостолу, облечься в нетление. Если бы только душа получала награду за добрые дела, то это было бы очевидной несправедливостью по отношению к телу, так как некоторые добродетели преимущественно совершаются телом, принимающим участие в борьбе души; и некоторые пороки совершаются преимущественно телом. Добродетели и пороки немыслимы в одной душе; поэтому нелепо относить награду и наказание к одной только душе. Следовательно, тело должно воскреснуть, чтобы принять участие в награде души. Было бы неразумно следствия добродетелей и пороков усваивать одной душе, когда они являются делом обоих. А если бы не было воздаяния за человеческие действия, то люди, которые борются со страстями и заботятся о справедливости и добродетелях, были бы гораздо несчастнее, чем неразумные животные (cap. 18–23).

4) Сказанное находит подтверждение также в рассмотрении конечной цели человека. Человек как разумное существо имеет высшую цель, чем неразумные создания. Животные удовлетворяются чувственными удовольствиями; люди же, одаренные бессмертной душой и разумным суждением, не могут довольствоваться ими. Так как цель человеческого бытия, выходящая за пределы чувственного, не может быть достигнута в этой жизни, то осуществление ее нужно искать в другой жизни. Но если человек – синтез души и тела, то нет и блаженства души без тела, почему тело должно воскреснуть. Оба в неразрывном общении должны наслаждаться нескончаемой радостью и созерцанием Вечного Бога (cap. 24–25).

В кодексе Арефы оба произведения, содержание которых изложено выше, носят имя «Афинагора, христианского философа из Афин». Но о самом авторе мы не располагаем никакими сведениями. Во всей патристической литературе Афинагора знают или, по крайней мере, называют только два свидетеля. Мефодий Олимпийский (ум. 312) в своем произведении «О воскресении» (Περί άναστάσεως   I, 37.1 ⁵³⁴  [apud Epiphan., Haer. LXIV, 29]) приводит несколько строк из «Прошения о христианах» (cap. 24), называя автором его Афинагора (καθάικρ έλέχθη кос! Άθηναγόρα).Столетием позднее об Афинагоре пишет церковный историк V в. Филипп Сидский, или, точнее, неизвестный автор краткого известия о предстоятелях александрийской катехизической школы, которое он извлек из «Христианской истории» Филиппа Сидского. По его сообщению, Афинагор процветал в царствование Адриана и Антонина Пия и этим императорам представил свое прошение о христианах; первоначально он хотел на основании книг Священного Писания опровергнуть христианство, но обратился в христианство и был первым начальником александрийской школы; его учеником был Климент Александрийский, учеником последнего был Пантен. Это свидетельство об Афинагоре полно несообразностей и противоречий: Афинагор не мог быть в расцвете своей деятельности уже при Адриане и Антонине Пии, и апология его была адресована не этим императорам, а Марку Аврелию и Коммоду; точно так же Афинагор не был первым начальником александрийской школы, как и Климент не был учителем Пантена, а наоборот, и именно в то время, когда, по указанию названного автора, Афинагор должен быть начальником александрийской школы, во главе ее стоял Пантен. Из всего этого сообщения можно признать вероятным только одно – что Афинагор написал апологию и был в Александрии; {последнее находит подтверждение и в том, что александриец Боэт после 180 г. посвятил Афинагору книгу «О темных выражениях у Платона» (Περί των παρά Πλάτων ι άπορουμένων λέξεων: Photius, Biblioth. 155), если этот Афинагор тождествен с апологетом;} он мог находиться в какихнибудь отношениях и к катехизической школе. Как показывает надписание «Прошения о христианах», Афинагор, подобно другим апологетам, был по профессии философом и был родом из Афин, или, по крайней мере, долго проживал там.

Принадлежность Афинагору «Прошения о христианах» и трактата «О воскресении» удостоверена весьма недостаточно. Собственно, единственным свидетелем является кодекс Арефы вместе с происшедшими от него списками. Для «Прошения о христианах» подтверждением свидетельства кодекса Арефы служит еще ссылка на него у Мефодия Олимпийского. Но о трактате «О воскресении мертвых» не упоминает ни один писатель, даже Мефодий, который знал Афинагора и сам написал сочинение Περί αναστάσεως. Несмотря на такую скудость свидетельств, в настоящее время, можно сказать, всеми признано, что

а) нет оснований сомневаться в тождестве автора обоих произведений и что

б) этот автор был именно философ Афинагор.

Афинагор, как и другие апологеты, видит в христианстве истинную философию, потому что основание ее – в совершенной, Божественной истине, и она имеет рациональное содержание, давая удовлетворяющее и общепонятное разрешение вопросов, над которыми трудились все истинные философы; в противоположность обычной философии, христианская философия происходит из Откровения и продолжает распространяться по воле Божией. «Поэты и философы, – говорит Афинагор, – ... не оказались настолько способными, чтобы постигнуть истину, потому что думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собой; посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире. А что мы знаем и во что мы веруем, в том имеем свидетелями пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге, и о вещах Божественных. Конечно, и вы (обращение к императорам), возвышаясь над прочими мудростью и благоговением к истинно Божественному, согласитесь, как неразумно отказаться от веры Духу Божию, Который двигал устами пророков как инструментами, и обратиться к мнениям человеческим» (Legat. 7; cf. 9). Мудрость Божественная и мудрость мирская различны одна от другой, как различаются истина от софистики: первая – мудрость пророческая и богословская – происходит с неба, а вторая – мудрость мирская – от земли (Legat. 24). Но, несмотря на такое решительное оттенение понятия о христианском Откровении, в произведениях Афинагора наблюдается большее, чем у других известных нам апологетов, влияние греческой философии, почему его называют «христианским философом из Афин» или «христианином в одежде философа». Несомненно, что Афинагор не только до обращения в христианство усиленно занимался философией, но и после этого сохранил привычки философа: и в своих доказательствах, и в расположении мыслей, особенно в своем сочинении «О воскресении», он пользуется философскими терминами и формами, как и в изложении он больше своих христианских современников принадлежит к греческому языку Судя по многочисленным цитатам, беглым упоминаниям и суждениям о местах из известных философских, поэтических, мифологических или исторических произведений (приводятся места из Орфея, Гомера, Гесиода, Геродота, Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида, Эмпедокла, Платона, Каллимаха, Плутарха и др.), Афинагор был высокообразованный и начитанный грек, и при свойственной ему острой логике и ясной диалектике должно признать, что он цитированные и затронутые в его «Прошении» философские, и особенно платоновские, произведения не только знал по названиям и общему содержанию, но основательно изучил и овладел метафизическими и логическими воззрениями цитированных авторов, и прежде всего – Платона.

В догматико-историческом отношении оба произведения Афинагора имеют очень мало значения вследствие скудости в них специально-богословского содержания. В них, за исключением учения о Троице, об ангелах и демонах, о воскресении и воздаянии в загробной жизни, совершенно нет упоминания о учении христианской веры. Христос в Его исторически-человеческом явлении как предмет христианской догмы и общехристианского веросознания того времени и по имени не назван ни в «Прошении», ни в сочинении «О воскресении».

Важнейшими для определения догматических воззрений Афинагора являются 10 и 24 главы «Прошения». В первой из них Афинагор пишет: «Мы признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотой, духом и неизреченной силой, Который словом Своим все сотворил и устроил и все содержит. Мы также признаем и Сына Божия; и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын, ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца в идее и в действии, ибо по Нему и через Него все сотворено, потому что Отец и Сын – едино. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – Ум и Слово Отца... Он есть первое Рождение Отца, не потому, что Оно произошло, – ибо Бог искони как вечный Ум имел в Себе Слово, будучи вечно словесным (λογικός ών),– но Он исшел от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей, которые находились в виде бескачественной природы и недейственной земли, когда легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими. Наши слова подтверждает и Дух пророчественный: «Господь создал Меня как начало путей Своих в дела Свои» [(Притч. 8: 22)]. Утверждаем, что и этот самый Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение (άπόρροιαν eivca) от Бога, истекающее и возвращающееся наподобие солнечного луча. Итак, кто после этого не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их единство в силе и различие в порядке? Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение: но мы признаем и множество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог через Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями и небесами и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их».

В 24 главе читаем: «Мы признаем Бога, и Сына – Слово Его, и Духа Святого, именно соединяемых по силе: Отца, Сына, Духа; ибо Сын – Ум, Слово, Мудрость Отца, а Дух – истечение, как свет от огня. Так же мы допускаем и другие силы, которые властвуют над веществом и через вещество, именно: одну – враждебную Богу; не в том смысле, чтобы она была что-либо противоборствующее Богу, как, например, вражда – дружбе, по Эмпедоклу, или ночь – дню в явлениях (ибо если бы что-нибудь противостало Богу, то лишилось бы бытия и было бы разрушено могуществом и силой Божией); но в том смысле, что эта сила противна благому Богу... (Этот противник) есть окружающий вещество дух, происшедший от Бога, как и прочие ангелы произошли от Него, которому вверено было управление веществом и его видами. Ибо таково устройство ангелов, чтобы они служили Богу в промышлении о сотворенном Им, так чтобы Бог имел всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях имели ангелы, к ним приставленные. Как у людей есть свобода выбирать добро и зло (ибо вы не награждали бы добрых и не наказывали бы злых, если бы порок и добродетель не были в их власти; и одни оказываются исправными в том, что вами им поручено, а другие – неверными), так и у ангелов. Одни из них, свободные, какими и были сотворены Богом, пребыли в том, к чему Бог сотворил их и определил их; а другие злоупотребили и своим естеством, и властью; таков князь вещества и видов его, и другие, составляющие укрепление вокруг первого; ... эти впали в вожделение к девам и были побеждены плотью; а тот сделался небрежным и лукавым в управлении вверенным ему. От имевших общение с девами родились так называемые исполины». «Эти-то ангелы, ниспадшие с неба и обитающие в воздухе и на земле и уже не могущие взойти на небо, равно и души исполинов, которые суть собственно демоны, блуждающие вокруг мира, производят действия: одни, именно демоны, – соответственные природе [(συστάσεσιν)], какую они получили; а другие, именно ангелы, – тем вожделениям, какие они возымели; князь же вещества... изобретает и устрояет противное благости Божией» (cap. 25).

Заключающееся в приведенных словах догматическое учение Афинагора довольно определенно, и только некоторые пункты нуждаются в кратких пояснениях.

Из цели апологии и тех обвинений, какие предъявлялись христианам во времена Афинагора, совершенно ясно, что единство Бога, в противоположность множественности языческих богов, должно составлять существенную часть и необходимое предположение всего учения о Боге, раскрываемого Афинагором. И действительно, Афйнагор настойчиво излагает это учение о единстве Бога, возвышенного над миром, временем и пространством, и резко отделяет Его от материи, всего телесного и чувственного, изображая Его абсолютно трансцендентным Существом в терминах платоновской философии. Эта трансцендентность Бога требует существования и деятельности Божественного Посредника, Логоса, чтобы вызвать к бытию и сохранять мир. В учении о Логосе Афйнагор соприкасается с воззрениями и изречениями Иустина, но в общем построении его обнаруживает значительную зависимость от Платона. Афйнагор от рассматривания Логоса как Принципа миротворения восходит к Логосу, Которого Бог имеет от вечности. Логос, или «Сын Божий», есть первое Рождение Бога, но не так, как будто Он произошел только для целей миротворения: Он всегда был в Боге; Он от начала был у Отца как Разум и Слово Божие. Бог как вечный Разум вечно имел Логоса, так как Он Сам от вечности λογικός, νους и λόγος. Но монотеистические интересы заставляют Афинагора с особенной силой настаивать на единстве Логоса с Отцом. Это тесное единство между Богом и Логосом он утверждает не только во время до появления Логоса для целей миротворения, но и для Логоса, когда Он вместе с творением и после творения мира сделался как бы имманентным миру. Сын исшел из Своего имманентного, вечного бытия у Отца, чтобы показать Себя в материи только как идею и энергию. Таким образом, рождение Сына как бы низводится к образу творческого проявления Логоса: Его «нисшествие» – не новый образ бытия по сравнению с прежним, бытием в Боге, но оказывается только действием из Его вечного имманентного отношения к Отцу.

Логос является активным Посредником в отношении Бога к миру: через Него совершается творение построение мира, Им же мир сохраняется в своем существовании. В этом последнем отношении Бога к миру как сообщающего жизнь Промыслителя выступает и третье Лицо Троицы – Дух: Бог Духом Своим управляет всем сотворенным ⁵³⁵  (Legat. 5). Он исходит от Бога, как свет от огня.

Им мир содержится; Он же сообщает ведение о Боге через пророков. Но у Афинагора отмеченный монотеистический интерес выступает в такой степени, что при всей кажущейся отчетливости в исповедании им христианского учения о Св. Троице тринитарные понятия, особенно «Логос», настолько теряют конкретное содержание, что ставится вопрос, разуметь ли под этими понятиями различные Божественные Лица, или же различные обнаружения единой Божественной сущности в отношении к миру. Впрочем, здесь скорее можно видеть отсутствие точности в терминологии, столь обычное у доникейских писателей.

Афинагор в светлых и захватывающих красках рисует идеал христианской жизни (Legat. 31–33). В идеальной оценке нравственной жизни христиан Афинагор воздает большие похвалы безбрачию и называет второй брак «благовидным прелюбодеянием» (ύπρπής μοιχεία [33.4]), а того, кто вступает во второй брак, – «прикровенным прелюбодеем» ^(33.6) . Поэтому часто обвиняют Афинагора в склонности к монтанистическим воззрениям, но совершенно несправедливо: в этом случае Афинагор решительно отверг бы второй брак и заклеймил бы его названием αισχρά μοιχεία [постыдное прелюбодеяние]. Против упрека в распущенной жизни христиан Афинагор с особенной силой указывает на их нравственную строгость и говорит, что многие до старости остаются безбрачными в надежде теснее соединиться с Богом, в то время как и у женившихся мерой пожелания служит деторождение; второй брак есть признак невоздержания и рассматривается как нарушение обещанной первому супругу верности: «Отступающий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть прикровенный прелюбодей, как потому, что преступает распоряжение Божие, ибо в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разрушает самую тесную связь плоти с плотью, происшедшую через половое сочетание» (Legat. 33).

Вообще же, Афинагор из христианского вероучения и нравоучения сообщает только то, что считает необходимым для его ближайшей цели. Он убежден, что и кратких указаний достаточно, чтобы противники могли составить правильное представление о христианстве. Изложив основные положения догматического учения христиан, он говорит: «Вот малое из великого и немногое из многого, чтобы не утомить вас (императоров) большим. Те, которые испытывают мед или молоко, и по малой части узнают обо всем, хорошо ли оно» (Legat. 12).

Афинагор уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте и красоте языка, простоте, ясности и выдержанности плана. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое сознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его «Прошение о христианах» представляет собой блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридической точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими указаниями на любовь к истине и чувство справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план перед положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении; именно, в первой части он представляет по местам блестящее изложение христианского вероучения в философской форме, а в последней дает превосходное изображение христианской морали против нелепых обвинений. Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума труднодоступное для понимания язычников учение о воскресении.

При указанных достоинствах произведений Афинагора представляется несколько странным, что они имели столь незначительное распространение в древности: даже Евсевий совершенно не упоминает о них. Попытка Ad. Harnack'a доказать тождество «Прошения» Афинагора со второй апологией Иустина ⁵³⁶  на основании свидетельства кодекса 1364 г. (Cod. Parisinus 450) признана маловероятной самим автором ее ⁵³⁷ . Более состоятельным необходимо признать то объяснение, по которому произведения Афинагора находили немногочисленных читателей вследствие своего чисто философского характера, а примирительно-панегирический тон, в противоположность полемическому характеру апологий Иустина, не отвечал настроению христиан, долгое время еще находившихся в очень тяжелом положении бесправных и под угрозой постоянно готовых разразится преследований со стороны правительства, как в самое ближайшее время показало гонение на христиан в Галлии.

Феофил был шестым епископом антиохийской Церкви. В «Церковной истории» (IV, 24) Евсевия читаем следующее сообщение о нем: «От Феофила, который был епископом антиохийской Церкви, до нас дошли: три книги начального учения «К Автолику», книга с надписью «Против ереси Гермогена», в которой он приводит свидетельство из Откровения Иоанна, и несколько других огласительных сочинений. Так как и в то время еретики, подобно плевелам, нисколько не менее вредили чистому семени апостольского учения, то пастыри Церкви повсюду старались отгонять их от стада Христова, как диких зверей, иногда наставлениями и увещаниями к самим братиям, иногда открытой борьбой против врагов, то устными состязаниями и опровержениями, то через сочинения, обличая мнения их точнейшими доводами. Восставал на них вместе с другими и Феофил; это видно из превосходной его книги, написанной против Маркиона, – она вместе с вышеупомянутыми сохранилась и доныне». Таким образом, во времена Евсевия существовали следующие сочинения Феофила Антиохийского: три книги «К Автолику», сочинение «Против ереси Гермогена», сочинение «Против Маркиона» и огласительные книги.

Блж. Иероним не ограничивается повторением известия Евсевия, но дополняет его новыми данными, которые говорят о независимом знакомстве его с произведениями Феофила. В De vir. ill. 25 он пишет: «Феофил, шестой епископ антиохийской Церкви, при императоре Марке Антонине Вере написал книгу «Против Маркиона», которая существует доныне. Ему же принадлежат три книги «К Автолику», одна книга «Против [ереси] ⁵³⁹  Гермогена» и другие краткие и прекрасные трактаты, относящиеся к созиданию Церкви. Я читал известные под его именем комментарии на Евангелие и на Притчи Соломоновы, которые, как мне кажется, не сходствуют с изяществом формы и с языком вышеупомянутых книг».   На комментарий Феофила к Евангелию Иероним указывает еще два раза. В послании к Алгазии он пишет [(Epist. 121, ad Algasiam, cap. 6)]: «Феофил, после апостола Петра седьмой епископ антиохийской Церкви, который сведением в одно творение изречений всех четырех евангелистов оставил нам памятник своего таланта, в своих комментариях так говорит об этой притче (Лк. 16: 1–8)...», и далее следует объяснение притчи о неправедном управителе. О комментариях Феофила он говорит и в предисловии к комментарию на Евангелие Матфея.

На Западе еще раньше Иеронима упоминает о сочинении Феофила «К Автолику» Лактанций (Divin. instit. I, 23: Theophilus in libro de temporibus ad Autolycum scripto [Феофил в книге о временах, написанной к Автолику]). Из позднейшего времени сохранилось только свидетельство Геннадия Марсельского, который, говоря (De vir. ill. 34) о Феофиле Александрийском  , упоминает об известных под его именем tres libellos fidei (al.: de fide libros) [трех книгах веры (вар.: О вере)], – вероятно, разумеются три книги «К Автолику» Феофила Антиохийского.   Больше мы не находим здесь указаний на литературную деятельность Феофила Антиохийского. Но особенно удивительно то, что о нем мало знает предание греческой и сирийской Церквей: за исключением Sacra Parallela и «Хронографа» Иоанна Малалы о Феофиле как писателе не упоминает ни один историк – даже и Фотий, ни один догматист, ни один мартиролог.

Таковы нити предания о литературной деятельности антиохийского епископа Феофила, приводящие к единственной рукописи средних веков, в которой дошли до нас три книги «К Автолику», именно – к рукописи из библиотеки св Марка в Венеции (XI в.). В тексте рукописи книги надписываются просто: Θεοφίλου προς Αύτόλυκον   [Феофила к Автолику]; но в оглавлении рукописи, писанном рукой переписчика, всей рукописи дано более пространное надписание: Θεοφίλου πατριάρχου έκτου της μεγάλης 'Αντιοχείας προς Αύτόλυκον 'Έλληνα περί της των Χριστιανών πίστεως λόγοι τρεις   [Феофила, шестого патриарха великой Антиохии, к Автолику эллину три слова о вере христиан].

Три книги «К Автолику» представляют собой три различных произведения, а не три части одного сочинения, и вызваны устными беседами епископа Феофила с его другом язычником Автоликом, который позволял себе смеяться над именем и религиозным учением христиан и выступал в качестве защитника языческого культа.

В первой книге, состоящей из 14 глав, Феофил говорит о монотеизме, о познании Бога и воскресении мертвых. Автолик насмешливо просил Феофила показать своего Бога. Феофил отвечает: «Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога; покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат»,– и раскрывает субъективные условия веры, указывая на зависимость религиозного познания от чистоты настроения. Как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие между светом и тьмой, между белым и черным, безобразным и красивым, правильным, соразмерным и неправильным, несоразмерным, или как уши различают звуки, так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога: и Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его – у кого, именно, открыты душевные очи. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда на зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое; так и человек, когда в нем есть грех, не может созерцать Бога. Преданность плотским страстям покрывает душу мраком, и в ней не может открыться Бог, пока она не будет очищена от всякой скверны. «И тебя, мой друг, беззакония помрачают так, что ты не можешь видеть Бога» (cap. 2).

На дальнейшее требование Автолика: «Ты, видящий, опиши мне образ Бога», – Феофил отвечает: вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами; Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны (cap. 3). Имя Θεός   обозначает только одну сторону Его деятельности. «Он называется Θεός – δια τό τεθεικέναι,   потому что Он все положил в своей крепости, и δια το θέειν:   слово же θέειν   означает – бежать, двигать, производить, питать, провидеть, управлять, оживотворять все». Все свойства, которые мы приписываем Ему, являются только частичными определениями для обозначения Его существа (cap. 4). Как душа в человеке невидима для людей, а познается через движение тела, так и Бога нельзя видеть человеческими очами – Он созерцается и познается из Его провидения и действий, из создания мира и управления им [(cap. 5–6)]. Но этому познанию должны предшествовать нравственная жизнь, вера и страх Божий. «Если ты разумеешь это, друг, и живешь чисто, свято и праведно, то можешь видеть Бога... Когда отложишь смертное и облечешься в бессмертие, тогда узришь Бога, как должно. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертную вместе с душой, и тогда, сделавшись бессмертным, узришь Бессмертного, если ныне уверуешь в Него, и тогда познаешь, как ты несправедливо говорил о Нем» (cap. 7).

Воскресение мертвых, в которое не верил Автолик, обосновывается прежде всего указанием на то, что во всех делах вера предшествует и необходима. «Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле семени? Кто может переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить, если прежде не отдадим себя и не доверимся учителю? Итак, земледелец верит земле, плаватель – кораблю, и больной – врачу, а ты не хочешь довериться Богу, имея от Него столько залогов? Бог сотворил человека из небытия в бытие... произвел в эту жизнь. Веришь же ты, что созданные людьми статуи суть боги и делают дивные вещи; а не веруешь, что Бог, сотворивший тебя, может некогда воссоздать тебя» (cap. 8). Далее Феофил кратко указывает на неразумность языческого учения о богах (cap. 9–10); против предъявляемых христианам требований воздавать поклонение кесарю устанавливает истинный характер отношения к императору: «Буду почитать царя... почитать, не поклоняясь ему, но молясь за него; поклоняюсь же Богу, Который поистине есть Бог истинный... Поклонение никому не принадлежит, кроме единого Бога» (cap. 11).

Против насмешек Автолика над именем христиан Феофил объясняет: «Мы потому и называемся христианами, что помазываемся елеем Божиим», а что помазано, то приятно, благополезно и не должно подвергаться осмеянию (cap. 12). Феофил снова возвращается к вопросу о воскресении и приводит доказательства возможности из явлений природы: смена дня и ночи и времен года, произрастание растений из семян, которые в земле умирают, разлагаются, потом вырастают, фазы луны, восстановление сил и красоты тела: «Все это производит мудрость Божия для того, чтобы [посредством этого] доказать, что Бог может совершить общее воскресение для всех людей» (cap. 13). Феофил говорит, что и сам он раньше был неверующим, но, ознакомившись с писаниями пророков, уверовал. «Если хочешь, и ты тщательно читай пророческие писания, и они самым верным путем приведут тебя к тому, чтобы избегнуть вечных мучений и получить вечные блага Божии... Так как ты, мой друг, сказал: «покажи мне твоего Бога», – то вот какой Бог мой, и я тебе советую бояться Его и веровать в Него» (cap. 14).

Во второй книге Феофил по просьбе Автолика обстоятельнее разбирает языческое богопочитание. Вторая книга значительно обширнее первой: состоит из 38 глав. Несостоятельность идолослужения Феофил доказывает прежде всего на основании материальных свойств богов и затем на основании противоречивых мнений греческих поэтов, философов и историков о происхождении и сущности богов. Они сами невольно признают, что не знают истины. Они говорили по внушению демонов: поэты Гомер и Гесиод, вдохновенные, как говорится, музами, говорили под влиянием фантазии и обольщения от духа не чистого, а лживого. Это ясно доказывается тем, что одержимые демонами даже в настоящее время заклинаются именем истинного Бога, и эти ложные духи сами признаются, что они демоны, которые некогда действовали и в поэтах. Впрочем, некоторые из них [(поэтов)], придя в здравое состояние души, говорили нечто согласное с пророками, так что это служит свидетельством против них самих и против всех людей (cap. 2–8). Этим представителям языческого мира Феофил противопоставляет «людей Божиих, исполненных Святого Духа, истинных пророков, Самим Богом вдохновленных и умудренных, которые свыше получили ведение, святость и праведность»; они были «органами Божиими и сосудами премудрости от Бога» [(cap. 9)]. Все они говорили согласно друг с другом – и о том, что было прежде них, и о том, что совершалось при них, и о том, что ныне исполняется перед нашими глазами. Пророки изложили ясное учение о сотворении мира и человека, о котором Феофил говорит довольно обстоятельно, излагая и оценивая библейские события с привнесением аллегорического элемента. Затем следует повествование о грехопадении и его следствиях и первоначальная история человечества до смешения языков и рассеяния народов по земле (cap. 9–32). «Кто же из называемых у вас мудрецов, поэтов и историков мог сказать об этом истину, когда они жили гораздо позднее и ввели множество богов, которые сами родились спустя много лет по построении городов – после царей, народов и войн?» «Все другие ошибаются, и только одни христиане владеют истиной, так как мы научены Святым Духом, Который говорил во святых пророках и все предвозвестил» (cap. 33). К концу книги излагаются некоторые наставления пророков об истинном богопочитании и богоугодной жизни, для которых он ссылается даже на авторитет Сивилл и свидетельства некоторых эллинских поэтов. «Итак, – заключает Феофил, – должно учиться желающему учиться. Старайся же чаще со мной сходиться, чтобы, слыша еще живую речь, верно узнать истину» (cap. 34–38 [цит.: cap. 38]).

Третья книга состоит из 30 глав и ставит своей задачей опровергнуть возражение Автолика, что книги Священного Писания, на которые ссылается Феофил, недавни по времени, а вместе с тем показать пустословие и безнравственность произведений эллинской литературы, чтением которых усердно занимался Автолик (cap. 1–8). Последняя мысль дает Феофилу повод возразить против распространенных в обществе обвинений христиан в незаконных смешениях и в поедании человеческого мяса. Лучшим опровержением этих измышлений служит учение и жизнь христиан: у них – целомудрие, выполняется воздержание, соблюдается единобрачие, сохраняется чистота, истребляется неправда, искореняется грех, уважается справедливость, почитается закон, совершается богопочтение; Бог исповедуется, истина господствует, благодать сохраняет, мир ограждает, Слово Божие руководит, мудрость учит, жизнь управляет, Бог царствует (cap. 9–15). Только во второй половине книги автор приступает к подробному изложению хронологии, чтобы Автолик узнал, что не ново и не баснословно учение христиан, но древнее и достовернее всех языческих поэтов и писателей, писавших о неизвестном. Нетрудно доказать, что писания пророков древнее начала истории и литературы греков, древнее даже времени мифов: Моисей жил за 900 или даже за 1000 лет до Троянской войны. Древность мира исчисляется на основании хронологических указаний LXX, причем от создания мира и до возвращения иудеев из плена считается 4954 года, и от этого события до смерти Марка Аврелия полагается 741 г., так что продолжительность мира до смерти Марка Аврелия полагается в 5695 лет (cap. 16–30).

Феофил приглашает Автолика прилежно читать его книги, чтобы иметь советника и залог истины.

Для определения времени происхождения трех книг «К Автолику» существенное значение имеет исчисление древности мира в третьей книге, где terminus ad quem полагается в смерти Марка Аврелия; при этом Феофил ссылается на хронографию номенклатора Хризера, вольноотпущенника Марка Аврелия, «который все описал – и имена, и времена начиная от основания Рима и до кончины своего покровителя и самодержца Вера» [(Ad Autolyc. III, 27)]. Следовательно, произведение Хризера было опубликовано также только после смерти Марка Аврелия, последовавшей 17 марта 180 г. С другой стороны, Феофил не только не упоминает о смерти преемника Марка Аврелия – Коммода, но даже не вводит в свое исчисление лет царствования этого императора. Таким образом, можно полагать, что третья книга написана в самом начале правления Коммода, т. е. в 181–182 гг. Что касается двух первых книг, то они могли быть написаны и значительно раньше, так как связь между всеми книгами – чисто внешняя и не требует непременно близкой временной преемственности их.

В известиях древности и в рукописном предании автором трех книг «К Автолику» называется Феофил, епископ Антиохии. Сведения о нем весьма скудны. Из самого произведения видно, что автор его первоначально был язычником и перешел в христианство в зрелом возрасте после долгого размышления и тщательного изучения Священного Писания, особенно пророков (1,14). Эллински образованный, он обладал некоторым знанием еврейского языка, на что указывают попытки его объяснять еврейские слова (суббота, Эдем, Ной – II, 12; 24; III 19). Описывая рай, Феофил говорит: «Тигр и Евфрат хорошо известны нам, так как эти реки близки к нашим странам» (II, 24), – из этого можно заключать, что Восток был не только местом жительства, но и местом рождения Феофила. Трудно решить, был ли он сирийцем, но несомненно, что его язык и образование были греческими. Он был епископом антиохийской Церкви. Евсевий называет его шестым   антиохийским епископом (Chron. ad an. Abrah. 2185; Hist. eccl.

III, 20), а Иероним – то шестым   (De vir. ill. 25), то седьмым   (Epist. 121, ad Algasiam, 6). Впрочем, эта разница объясняется исключительно тем, что в первом случае Иероним не включает в счет ап. Петра, а во втором считает его первым епископом Антиохии.

Евсевий дает и ближайшие указания относительно времени епископства Феофила: в «Хронике» вступление Феофила на епископскую кафедру он относит к 2185 г. от Авраама, т. е. к 169 г. нашей эры, а начало правления преемника его Максимина к 2193 г. от Авраама, т. е. к 177 г. Так как нет данных о таких событиях в антиохийской Церкви, которые побуждали бы поставить нового епископа при жизни предшественника, то естественно предположить, что Максимин вступил на кафедру после смерти Феофила. Но в таком случае 177 год, указанный в «Хронике» Евсевия как год вступления на кафедру Максимина, вносит затруднение в решение вопроса об авторе трех книг «К Автолику», так как стоит в ясном противоречии с выводом из третьей книги, по которому Феофил жив был еще в 181–182 гг. и в это время продолжал свою литературную деятельность. Других известий о времени епископства Максимина нет; только признается твердо установленным, что Серапион, преемник Максимина, вступил на епископскую кафедру в 190–191 гг. ⁵⁴⁰  Так как несомненно, что третья книга «К Автолику» написана после смерти Марка Аврелия, то остается предположить, что Евсевий допустил ошибку: или в определении года вступления на кафедру преемника Феофила – Максимина, следовательно, и в смерти Феофила, или же в усвоении Феофилу трех книг «К Автолику». Были попытки доказать, что книги «К Автолику» написаны действительно Феофилом, но не епископом Антиохийским, которому они приписаны Евсевием, а младшим современником и земляком епископа Феофила ⁵⁴¹ . Но так как гораздо легче допустить ошибку в хронологическом указании, чем в определении личности автора произведений, и так как хронологические указания Евсевия относительно антиохийских епископов вообще не отличаются точностью, то свидетельство о том, что автором трех книг «К Автолику» был антиохийский епископ Феофил, считается непоколебленным. Евсевий неточно указал год вступления на кафедру преемника Феофила – Максимина, и Феофил умер не раньше 182 г. Поэтому нет оснований для серьезных сомнений в достоверности предания Евсевия, что епископ Феофил был автором трех книг «К Автолику».

1) В книгах «К Автолику» Феофил несколько раз ссылается на прежде опубликованное произведение, в котором он говорил о змие или диаволе (II, 28), о родословиях первых людей (II, 30), об истории Ноя и его сыновей (II, 30; 31; III, 19) и, может быть, о сказаниях относительно языческих богов (III, 3). Заглавие этого произведения Феофил не указывает. Оно состояло по крайней мере из двух книг, и первая носила особое название «Об истории»; об этом можно заключать из слов Феофила, которыми он указывает на родословия первых людей: έν τη πρώτη βίβλω τη Пер1 ιστοριών [в первой книге «Об истории(-ях)»] ⁵⁴²  (II, 30). Это произведение Феофила не сохранилось. В «Хронике» Иоанна Малалы находятся девять цитат из «весьма мудрого хронографа Феофила»; но нет возможности определить, извлек ли он эти цитаты из названного произведения Феофила Антиохийского, или же смешал с ним другого позднейшего писателя.

2) Евсевий (Hist. eccl. IV, 24) упоминает о книге Феофила с надписанием: «Против ереси Гермогена», в которой он приводит свидетельства из Откровения Иоанна.

3) Евсевий знал превосходную книгу Феофила «Против Маркиона» (ibidem).

4) Евсевий указывает еще на «некоторые катехизические произведения» Феофила (τινά κατηχητηκά βιβλία), которые Иероним (De vir. ill. 25) называет «краткими и превосходными трактатами, относящимися к созиданию Церкви». Обо всех этих произведениях (№ 2, 3, 4) больше ничего не известно.

5) Как сказано было, Иероним несколько раз упоминает комментарий Феофила на Евангелия и Притчи Соломона, причем тексты Евангелий он соединил в одно целое и изъяснял собственно эту евангельскую гармонию, а не текст четырех Евангелий. Сам Иероним высказывает сомнение в принадлежности комментариев антиохийскому епископу Феофилу на основании разности в языке и строе речи. Но этим комментариям в недавнее время суждено было сделаться предметом оживленного спора. Еще в 1575 г. de la Bigne издал под именем Феофила Антиохийского латинский комментарий на Евангелия, который состоит из четырех книг и заключает в себе краткие и пространные схолии к избранным местам, с преобладающим аллегорическим характером. В рукописи, которой воспользовался de la Bigne, это произведение приписано было Феофилу Александрийскому. Но de la Bigne усвоил ему имя Феофила Антиохийского на том основании, что в третьей книге, посвященной Евангелию Луки, находится то объяснение притчи о неправедном управителе, которое Иероним сообщил под именем Феофила Антиохийского. Это мнение de la Bigne принято было некоторыми прежними учеными; впрочем, оно скоро уступило место другому взгляду, что комментарий представляет собой компиляцию, автором которой был латинский писатель V в. Но недавно взгляд de la Bigne нашел неожиданную поддержку в известном ученом Th. Zahn'e, который с громадным научным аппаратом и остроумием попытался опровергнуть установившийся взгляд, что комментарий – только компиляция из различных латинских комментариев на Евангелия, [и] указать внутренние признаки происхождения его от Феофила Антиохийского ⁵⁴³ . Против него выступил Ad. Harnack, который в обстоятельных разъяснениях показал, что схолии как по внутренним, так и по внешним основаниям не могут быть произведением Феофила Антиохийского, а представляют собой простую компиляцию из произведений латинских церковных писателей: Киприана, Арнобия, Иеронима, Амвросия и др. Эти доказательства Ad. Harhack'a, может быть, имели бы значение только вероятных заключений, если бы не присоединилось чисто внешнее свидетельство: Ad. Harnack нашел в Брюсселе рукопись комментария, написанную около 700 г.; в ней комментарию предпослан пролог, автор которого сам характеризует свой труд как собрание отрывков из древнейших толкователей. Дальнейшая полемика только больше выяснила несостоятельность взгляда Th. Zahn'a и убедила, что комментарий, приписанный – им Феофилу Антиохийскому, не принадлежит ему и составлен позднее времени его жизни, хотя время происхождения его точно не установлено (может быть, в конце V в. в Южной Галлии).

О Феофиле Антиохийском как писателе и богослове можно судить только на основании трех книг его «К Автолику». В них ясно виден писатель, получивший богатое и многостороннее эллинское образование и обладающий обширной начитанностью в литературе и истории. В философской области он уступает Иустину и Афинагору и не носит имени «философа»; впрочем, не будучи оригинальным писателем, он в своей апологии всюду обнаруживает самостоятельность суждения и умело защищает исповедуемую религию. Феофил называет себя «невеждой в слове» (Ιδιώτης τω λόγω: II, 1; ср. 2Кор. 11: 6), но три книги «К Автолику» показывают, что это не более как риторический оборот: он пишет легко и непринужденно, его речь богата образами, почему уже Иероним отметил изящество и привлекательность стиля (elegantia: De vir. ill. 25). В формальном отношении произведение Феофила должно быть поставлено среди лучших произведений этого периода.

В своем отношении к философии Феофил напоминает Татиана; христианской истины он ни разу не называет философией, так как это имя в его глазах было слишком дискредитировано; для него христианство – «мудрость Божия». Христианство и философия решительно противопоставляются друг другу. Религиозная и нравственная культура греков возводится к поэтам, историкам и философам (II, 3 et al.). Но поэты и философы высказывают противоречивые суждения (И, 5); последние противоречат друг другу (II, 4–8; III, 7) и даже сами себе (III, 3). Все так называемые философы без исключения не могут иметь серьезного значения; даже Платон, наиболее почтенный из них по своей философии и мудрейший из эллинов, не выше Эпикура и стоиков и говорил несообразности (III, 6; 16). Поэты и философы сложили мифы и глупые сказания (И, 8). Образ мыслей их бесполезный и безбожный (III, 2). Все они, любя пустую и суетную славу, ни сами не познали истины, ни других не привели к истине (III, 3). Мудрость философов и поэтов в своей сущности была демонской мудростью: они говорили по внушению демонов (II, 8). Поэтому необходимо было Божественное Откровение. В Своем предведении Бог наперед знал бредни суетных философов (II, 15) и от древности возвестил истину через пророков, которые изложили ее в Священном Писании. Эта истина касается познания Бога, происхождения мира и его истории, равно как и добродетельной жизни. Поэтому Феофил во второй и в третьей книге вводит главным образом пророков как представителей и поручителей христианской истины; но в то же время он чаще, чем другие апологеты, ссылается на новозаветных писателей. Для него евангелисты– не менее, чем и пророки, мужи Божии, духоносцы (И, 22; cf. И, 9); пророки и евангелисты говорили, вдохновляемые одним Духом Божиим (III, 12). Из новозаветных писателей назван по имени Иоанн, причем ясно причислен к духоносцам (II, 22). Вообще же голос Евангелия – ή εύαγγέλιος   φωνή – называется священным ⁵⁴⁴  словом  – άγιος λόγος   (III, 13). Также часто приводятся изречения из посланий ап. Павла и ставятся наряду с писаниями пророков и евангелистов (III, 14) как Божественное слово (о θιος λόγος).

Однако Феофил должен был согласиться, что не только Сивилла возвещала истину, – ее можно не принимать в соображение, так как она была пророчицей у эллинов и у прочих народов (II, 36), – но что также и поэты и философы ясно говорили согласно с пророками о праведности Божией, суде и наказаниях, о промышлении Божием в отношении к живым и умершим, хотя и против воли (II, 37; 38; 8). Феофил предлагает двоякое объяснение этого факта. С одной стороны, он видит причину этого согласия в подражании Священному Писанию: в том, что поэты и философы похитили учение из закона и пророков (II, 12; 37; I, 14); с другой стороны, он допускает, что языческие писатели сами по себе, когда демоны оставляли их, говорили согласное с пророками о единоначалии Божием, о будущем суде и о других истинах (И, 8), и этому согласию нельзя удивляться, так как свобода и самоопределение, которыми человек наделен от сотворения, должны незаметно приводить его к правильному познанию и к повиновению Богу (И, 27), лишь только он перестает находиться под влиянием демонов.

Основному принципу языческой философии и господствующему настроению образованного общества относительно познания Феофил противопоставляет учение о вере, которая предшествует всему (I, 8), и раскрывает субъективные условия веры, указывая на зависимость религиозного познания от чистоты души (I, 2–3).

Некоторые пункты богословия Феофила имеют важное значение в истории раскрытия положительного содержания христианского вероучения. Так, у него в первый раз между всеми христианскими писателями находится применение термина Τριάς   [Троица] к Божеству; именно, Феофил пишет: «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы – Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Выражение: «Бог, Слово и Премудрость» Феофил употребляет везде, где хочет назвать Божественные Лица Св. Троицы (1,7; И, 10; 15; 18). Изъяснение приведенного краткого места значительно затрудняется примененной при этом аллегорией; но при всем этом мысль достаточно ясна, чтобы правильно оценить значение знаменательной формулы. Далее в учении о Логосе Феофил различает Λόγος ένδιάθετος –   Слово, от вечности сущее в лоне Отца, и Λόγος προφορικός –   Слово прежде творения мира, рожденное из сущности Отца вместе с Его Премудростью: «Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своей Премудростью прежде всего. Слово это Он имел Исполнителем Своих творений и через Него сотворил все. Оно называется Началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что через Него создано. Оно, будучи духом Божиим, Началом, Премудростью и силой Вышнего, сходило на пророков и через них глаголало о сотворении мира и обо всем прочем» [(II, 10)]. Яснее Феофил говорит о Логосе в другом месте: «Истинно представляем Сына всегда сущим в лоне Отца (όντα δια παντός ένδιάθετον 4 ν καρδία Θεού);ибо прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его Советником, так как Он есть Его Ум и Мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово, вне проявленное, перворожденное всей твари (Кол. 1:15), не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе со Словом всегда пребывал... Это Слово, Которое есть Бог и от Бога рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте» (II, 22). В этих словах вечное бытие Слова в Боге ясно определено как личное бытие у Бога, хотя различие между Логосом, сущим в Боге (Λόγος ένδιάθετος),   и Логосом проявившимся (Λόγος προφορικός)   точно не установлено.

Менее ясно учение Феофила о Св. Духе, Которого он называет Премудростью Божией; однако, несомненно, он понимает Его как третье Лицо Св. Троицы.

У Феофила находим яркое изображение высокой нравственной жизни христиан (III, 9–15), которое он дает, подобно другим апологетам, в опровержение возводимых на них грязных обвинений со стороны языческого общества; не менее отчетливо он выражает и сознание спасительного для мира значения самого факта существования христианства: «Море, – говорит он, – представляет нам некоторое подобие мира: ибо как море, если бы не было поддерживаемо приливом рек и источников, давно высохло бы по причине своей солености, так и мир, если бы не имел закона Божия и пророков, из которых истекают сладость, милосердие, правда и учение святых заповедей Божиих, давно бы погиб вследствие злобы и умножающихся в нем грехов. И как на море есть обитаемые острова – обильные хорошими водами и плодоносные, имеющие спокойные места и пристани, в которых могут найти прибежище подвергшиеся буре, так Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми Церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись, как скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия». Но Феофил считает необходимым предостеречь Автолика от еретических обществ, которые подобны каменистым, безводным, бесплодным островам, полным диких зверей, необитаемым и опасным для плавающих и подвергающихся буре – о них сокрушаются корабли и погибают пристающие к ним: ереси не руководствуются словом истины, а уклоняющиеся от истины гибнут от своего заблуждения (И, 14).

Особенное место в ряду памятников апологетической письменности занимает прекраснейшее произведение, известное под именем «Послания к Диогнету». До настоящего времени его рассматривают то среди писаний мужей апостольских, то среди апологетической литературы II в.; причина этого заключается, с одной стороны, в том, что неизвестно ни имя автора послания, ни личность адресата – Диогнета, ни время происхождения; с другой стороны, в том, что по своему характеру и содержанию послание представляет переход от эпистолографии апостольских учеников к апологиям II в.

История «Послания к Диогнету» – один из наиболее романтических эпизодов в истории литературы: это история единственного манускрипта, открытого в XVI столетии и потерянного в XIX ⁵⁴⁶ . Этот манускрипт принадлежит XIII или XIV в. и известен под именем Codex Argentoratensis (от древнелатинского имени города Страсбурга – Argentoratum). Кодекс, по-видимому, представлял собой вторую половину Corpus operum S. Justini. Заметка на рукописи показывает, что она некогда принадлежала знаменитому ученому Рейхлину (ум. 1522). Около 1560 г. она была в Мавринском монастыре в Эльзасе. В 1586 г. с нее был сделан список известным ученым типографом Г. Стефаном, а скоро после этого сделан был и другой список. По этой рукописи «Послание к Диогнету» было напечатано в 1592 и в 1593 гг. Текст издания Стефана лег в основу последующих изданий. Между 1793–1795 гг. рукопись включена была в состав Страсбургской библиотеки. Здесь она снова была тщательно исследована в 1842 и 1861 гг. для изданий Otto. В 1870 г. (24 августа) манускрипт погиб в пламени, когда эльзасская крепость была осаждена немецкими войсками. Поэтому для установки текста в настоящее время необходимо пользоваться копиями с нее (одна из них находится в библиотеке Тюбингенского университета, другая – в библиотеке Лейденского университета) и теми сличениями, которые были сделаны для научных изданий послания. Оригинал Страсбургской рукописи обладал значительными текстуально-критическими достоинствами, но самая рукопись переписана небрежно; впрочем, в двух местах и оригинал имел пропуски, как заметил на поле и сам переписчик рукописи, именно: в конце 7 главы и в заключении 10 главы.

Послание, как оно сохранилось в Страсбургской рукописи, состоит из 12 глав и представляет ответ на просьбу высокопоставленного язычника Диогнета дать разъяснения относительно христианства. «Я вижу, державнейший Диогнет, – говорит автор, – ты имеешь сильное желание узнать богопочтение христиан и внимательно и с живым участием спрашиваешь о них, на какого Бога уповая и как совершая Ему служение, они пренебрегают миром и презирают смерть, не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудейского суеверия, и какую любовь они имеют друг к другу, и почему этот новый род или учреждение вошло в жизнь только теперь, а не прежде» (cap. 1). Призвав благословение Божие на себя и на адресата, автор отвечает не в точном порядке поставленных вопросов, и прежде всего указывает, что христиане отвергают язычество, так как предметы поклонения его материальны и самое поклонение неразумно. «Когда очистишь себя от всех предубеждений, владычествующих над твоим умом, и отвергнешь обольщающие тебя привычные мнения, когда сделаешься новым, как будто только что родившимся человеком, так как и учение, которое будешь слушать, даже и по твоему признанию, новое, то рассмотри не глазами только, но и разумом, из какого вещества и какой формы те, кого вы называете и почитаете богами». Языческие боги – бездушные изображения из дерева, глины, камня и металла. Оказывать им почитание – значит противоречить здравому разуму, а культ, совершаемый им со стороны язычников, скорее является не почестями для них, а выражением пренебрежения и оскорбления (cap. 2).

Почему же христиане имеют неодинаковое богопочтение с иудеями? Правда, иудеи почитают единого Бога и признают Его Владыкой вселенной, и как монотеистическая вера иудейство истинно; но весь дух иудейского богопочитания делает его неприемлемым для христиан. Иудеи полагают, что Бог нуждается в человеческих приношениях: «Если они, принося Богу жертвы посредством крови, курения и всесожжений, думают такими почестями прославить Его и чтолибо доставить Тому, Кто ни в чем не имеет нужды, то, мне кажется, они ничем не отличаются от тех, которые оказывают такое же почтение богам бесчувственным, не могущим принимать той чести» (cap. 3). Суетная внешность иудеев в соблюдении обрядового закона бессмысленна и смешна. Следовательно, христиане справедливо поступают, удаляясь от суеверия и обольщения язычников и от иудейской суетной заботливости и тщеславия (cap. 4).

Далее автор говорит об отличительных чертах христианства, его происхождении и его результатах. Характерные особенности христианства открываются в жизни христиан, которая дает ясное свидетельство возвышенности и Божественности самой религии. Христиане не отличаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других. Только их учение – не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество – чужая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не ложе. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются установленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают; их умерщвляют, но через это приводят их к жизни; они бедны, но многих обогащают; всего лишены, и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут на них, и они оказываются праведными; злословят их, а они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтением; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; будучи наказываемы, радуются, как будто им дают жизнь. Иудеи враждуют против них, как против чуждых, эллины преследуют их; но ненавидящие не могут сказать причины £Воей ненависти (cap. 5). Христиане – душа мира: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане – по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира. Душа, будучи невидима, помещается в видимом теле; так и христиане, находясь в мире, видимы, но богопочтение их остается невидимым. Плоть ненавидит душу, ничем не будучи обижена, потому что душа запрещает ей предаваться удовольствиям; так и мир ненавидит христиан, от которых он не терпит никакой обиды, – за то, что они вооружаются против его удовольствий. Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее, и христиане любят тех, которые ненавидят их. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы в тленном мире, ожидая нетления на небесах. Душа, претерпевая голод и жажду, становится лучшей; и христиане, будучи наказываемы, каждый день более умножаются. Так славно их положение, в которое Бог определил их и от которого им отказаться нельзя [(cap. 6)].

За этим изображением жизни христиан следует краткое учение о христианской религии. Происхождение его [(христианства)] единственно как самооткровение Божества: оно – с неба происходящая философия ⁵⁴⁷ . Христианам не земное изобретение предано, не вымысел кого-либо из смертных они так тщательно стараются сохранить и не распоряжение человеческими тайнами им вверено, но Сам поистине Вседержитель и Творец всего, невидимый Бог, Сам вселил в людей и напечатлел в сердцах их небесную истину и святое и непостижимое Слово Свое. Он не послал к людям кого-либо из слуг Своих, или ангела, или князя, но Самого Художника и Создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которому все покорено – небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, море и все, что в море, огонь, воздух, бездна, все, что в высоте, и в глубине, и в средине. Вот Кого послал Он к людям. Он послал не для того, чтобы показать им Свою власть, привести их в страх и ужас. Он послал Его с благостью и кротостью; Он послал как Царь, посылающий Царя Сына, послал как Бога, послал к людям, послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу несвойственно принуждение; послал как призывающий, а не преследующий, послал как любящий, а не судящий, пошлет некогда как Судию, и кто стерпит Его пришествие (cap. 7)? Кто из людей знал, что такое Бог, прежде пришествия Его Самого? Из людей никто и не видел, и не показал Бога; Он Сам Себя явил; Он явил Себя через веру, которой одной даровано видеть Бога. Ибо Господь и Создатель всего Бог, Который все сотворил и устроил в порядке, показал людям не только любовь Свою, но и долготерпение. Он таков всегда был, есть и будет: благ, незлобив, милостив и истинен, и Он один только благ. Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того как Он открыл через возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, даровал нам все вместе: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его, и действовать ⁵⁴⁸  (cap. 8).

Отвечая на третий вопрос: почему это Царство Божие так поздно явилось на земле, автор послания разъясняет, что необходимо было предварительно приготовить людей к принятию его, необходимо было, чтобы люди сами пришли к сознанию невозможности достигнуть спасения собственными силами. Когда же исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить, наконец, Свою благость и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его, и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого – за беззаконных, Невинного – за виновных, Праведного – за неправедных, Нетленного – за тленных, Бессмертного – за смертных. Ибо что другое могло прикрыть наши грехи, как не Его праведность? Через кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? Беззаконие многих покрывается одним Праведником и праведность Одного оправдывает многих беззаконников. Итак, обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя, могущего спасти и то, что не могло спастись, – тем и другим Бог хотел расположить нас к тому, чтобы мы веровали в Его благость, почитали Его Питателем, Отцом, Учителем, Наставником, Врачом, Мудростью, Светом, Честью, Славой, Жизнью, не заботясь об одежде и пище (cap. 9). В этой Божественной любви – объяснение и источник любви христиан, о которой спрашивал Диогнет. Если и он пожелает этой веры, то получит тотчас познание об Отце. Бог возлюбил людей, для которых Он сотворил мир, которым покорил все на земле, дал им ум и разумение; им только одним позволил обращать взор к Себе, их создал по собственному Своему образу, к нимдгослал Единородного Сына Своего, им обещал Царство Небесное и даст возлюбившим Его. «Какой радости ты исполнишься, когда познаешь Отца? Как ты возлюбишь Того, Кто столько наперед возлюбил тебя? Когда же возлюбишь, то сделаешься подражателем Его благости». Подражатель же Бога тот, кто принимает на себя бремя ближнего, кто, имея в чем-либо превосходство, благодетельствует другому, низшему себя, кто полученные им от Бога дары раздает нуждающимся и делается, так сказать, Богом для получающих от руки его. «Тогда ты, находясь на земле, увидишь, что есть Бог, живущий на небесах, тогда начнешь поведать тайны Божии; тогда возлюбишь ты и подивишься тем, которые терпят мучения за то, что не хотят отречься от Бога; тогда ты познаешь обольщение и заблуждение мира, когда на самом деле научишься жить на небе, когда будешь презирать здешнюю мнимую смерть, а бояться смерти действительной, уготовляемой для имеющих быть осужденными на вечный огонь» (cap. 10).

В последних двух главах (11–12) речь обращена к оглашаемым и к христианам вообще. Автор оттеняет, что он говорит не как истолкователь человеческой мудрости, а как «ученик апостолов» (αποστόλων μαθητής), и в сжатых чертах поучает о Слове, путях спасения и христианских тайнах. Только верой познаются истины, открытые ученикам Словом Божиим. Сын Божий в Церкви основал царство Своей благодати и ведения (cap. 11). Кто по вере и жизни принадлежит к ней, тот является плодовитым древом в восстановленном раю. Одно познание надмевает, тогда как любовь созидает. Познание и жизнь стоят в самом теснейшем взаимообщении и взаимно обусловливают друг друга; не напрасно в раю рядом насаждены были древо познания и древо жизни. Кто думает знать чтолибо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбил жизни [(cap. 12)].

Уже первый издатель «Послания к Диогнету» Генрих Стефан (1592 г.) указал, что 11 и 12 главы послания представляют собой отдельный отрывок, который первоначально составлял часть другого произведения и только по какой-то случайности присоединен был к «Посланию к Диогнету»; последнее на самом деле заканчивалось 10 главой. И в настоящее время большинство исследователей признают эти главы неподлинными. Основания для этого заключаются в следующем. Сам переписчик рукописи к последним словам 10 главы на поле заметил, что его оригинал в этом месте имеет пробел (και ώδε έγκοπήν εΪχε τό άντίγραφον). Тема послания, как она поставлена и определена в начале его, исчерпывается десятью главами послания, и на все вопросы даны достаточные ответы. Десятая глава может быть закончена ее настоящим указанием на суд, который одинаково предстоит как гонителям, так и гонимым, и в пропуске, вероятно, потеряно только первоначальное заключение. Естественной связи мыслей между 1–10 и 11–12 главами нельзя установить. Напротив, нельзя не видеть заметного различия в стиле: в 1–10 главах, при всем изяществе и живости речи, язык отличается простотой и ясностью, тогда как в 11–12 главах выражения вычурные и натянутые, темные и трудные для понимания. Автор 1–10 глав послания хочет дать только ответ на предложенные ему вопросы; автор 1112 глав выступает как «учитель язычников» (διδάσκαλος έθνών). Не менее удивительна и перемена обращения: [в] 1–10 главах речь направляется к одному Диогнету, 11–12 главы обращены ко всем, желающим сделаться учениками истины. На этом основании решительно заявляют, что 11–12 главы составляют чуждую и позднейшую прибавку к посланию, вероятно, фрагмент неизвестной гомилии к оглашаемым. Против таких решительных выводов энергично выступил Heinr. Kihn ⁵⁴⁹ , доказывая целость послания и подлинность 11–12 глав. Но приводимые им основания не представляются убедительными.

Исследователи, отвергающие подлинность 11–12 глав, стремятся найти то произведение или автора, которому можно было бы приписать этот отрывок полупоэтической гомилии. Еще в половине XIX в. высказано было предположение (Bunsen), что этот фрагмент принадлежит великому произведению антигностического богослова Ипполита Римского «Опровержение всех ересей». Dräseke возобновил эту гипотезу ⁵⁵⁰ , но Ad. Harnack ⁵⁵¹  выразил сомнение, нуждается ли это произведение Ипполита в таком дополнении: его настоящее окончание представляется вполне соответственным. Bonwetsch собрал значительное количество доказательств, которые практически убедили и Гарнака в том, что 11–12 главы взяты из какого-то утраченного произведения Ипполита, а di Pauli недавно ⁵⁵²  снова старается доказать теорию Bunsen'а о потерянном заключении «Опровержения». Между тем другие исследователи признают [эти] доказательства на основании параллельных мест из произведений Ипполита недостаточно убедительными и находят возможным утверждать (Lightfoot, Westcott) александрийское происхождение отрывка.

Рукопись, в которой сохранилось «Послание к Диогнету», как сказано, представляла собой, по-видимому, вторую часть собрания творений св. Иустина, и самое послание в ней помещено как произведение именно Иустина (του αύτοϋ [того же]). Полагаясь на показание рукописи, первый издатель послания Генрих Стефан издал его (в 1592 г.) в качестве произведения св. Иустина, с именем которого оно и связывалось в течение целого столетия. Tillemont ⁵⁵³  первый оспорил свидетельство рукописи на основании весьма заметной разницы между изящным, классическим стилем послания и чуждым литературных достоинств языком произведений Иустина. Это различие настолько велико, что его нельзя объяснить ни особыми целями произведений, ни расстоянием во времени их составления; оно вытекает из различия в литературной индивидуальности авторов. В самом содержании послания нельзя не видеть значительных уклонений от воззрений Иустина: взгляды Иустина на идолопоклонство как орудие духовной силы диавола, на иудейство как Божественное предуготовление к Евангелию, на само Евангелие как восполнение дела λόγου σπερματικού в умах людей и прежде всего греческих философов – совершенно чужды учению и тону послания.

Отвергнув какое-либо отношение послания к св. Иустину, научная критика осталась без всякой твердой почвы для определения автора послания и обстоятельств его происхождения. Страсбургская рукопись является не только единственным основанием для рецензии текста, но вместе с тем и единственным источником сведений о послании. Каких-либо других известий о послании, идущих из древности, не имеется: ни Евсевий, ни Иероним, ни другие писатели древности и средневековья, от которых можно было бы ожидать указаний на послание, совершенно не упоминают о нем. Поэтому исследования о происхождении «Послания к Диогнету» должны основываться исключительно на самом тексте его; а так как в тексте нет никаких хронологических указаний, то для всяких предположений остается самое широкое поле.

0 попытке отнести происхождение послания ко времени до 70 г. I в. (Tillemont) можно только упомянуть: она явно несостоятельна, и вообще характером и содержанием учения, изложенного в послании, исключается возможность происхождения его в I в. Справедливо отвергнуто и стремление признать послание памятником послеконстантиновского времени ⁵⁵⁴  или даже эпохи Возрождения ⁵⁵⁵ , так как против таких смелых гипотез говорит и текстуальное предание (рукопись XIII или XIV в.), и многочисленные в послании признаки происхождения его во времена преследований, которых ввиду простого и искреннего тона послания нельзя признать маскировкой. Поэтому в настоящее время никем не оспаривается, что автор послания жил или во II, или в III в.; но в этих пределах до настоящего времени соглашения не достигнуто, так как внутренние признаки, извлекаемые из него, не дают принудительных оснований для определенных выводов. Одни (Bardenhewer, Kihn, Krüger) высказываются в пользу II в., другие (Harnack, Batiffol, Ehrhardt) – за III в., впрочем, допуская возможность происхождения послания и в самом конце II в. Но преимущества вероятности на стороне II в. по следующим основаниям: христианство еще считается новой религией; жизнь христиан – живая вера, радостная готовность к перенесению страданий – богата еще чертами из раннейшего периода существования Церкви; не только ненависть язычников, но и враждебность иудеев выражается еще в насильственных действиях; отсутствие всякой полемики против позднейших ересей, неясные даже указания на гносис, и притом в раннейшей форме его, способ цитации Священного Писания по смыслу, а не по букве. Вообще же, ни в вопросах Диогнета, ни в ответах автора послания нельзя указать ничего, что при беспристрастном суждении можно было бы признать несовместимым с положением христианства во II в.

Но при данных условиях, конечно, невозможно решить, кто был действительным автором послания. Исследователи чувствуют полную свободу в своих предположениях относительно автора этой «жемчужины патристического века». Называли Климента Римского, Аполлоса, Кодрата. Но это – чистые догадки, и для подкрепления их приводятся только внутренние доказательства, которые, при отсутствии внешних, могут служить лишь для определения характера послания: они только привлекают внимание к известным специальным чертам стиля и учения, которые напоминают язык некоторых известных авторов. Здесь можно обратить внимание только на последнюю попытку признать в послании произведение афинского философа и апологета Аристида (Doulcet, Kihn, Krüger). Основанием для этого служит факт, что «Послание к Диогнету» в своих первых главах не только в отдельных выражениях, но и во всем содержании самым тесным образом примыкает к апологии Аристида: в нем находится распространенное повторение сказанного в последней. Но эти совпадения недостаточны не только для того, чтобы установить тождество автора, но даже и одновременное происхождение обоих памятников. С другой стороны, невозможно говорить определенно и о зависимости послания от апологии: сходство в изображении жизни христиан в обоих, может быть, зависит исключительно от одинаковых условий происхождения их; кроме того, необходимо воздержаться от решительных выводов и ввиду известной однородности в материи ⁵⁵⁶ апологетической литературы и обусловленного этим сходства в выражении мыслей, а также и ввиду возможной зависимости памятников апологетической письменности от известных и неизвестных, но утраченных оригиналов (например, Κήρυγμα Πέτρου).

Кроме яркого и воодушевленного изображения жизни христиан, послание просто, но весьма отчетливо раскрывает существенные догматические положения, которые при изложении содержания его были приведены буквально. Эти положения кратко могут быть сформулированы таким образом:

а) Ни один человек сам по себе не может достигнуть совершенного познания Бога: из людей никто не видел и не показал Бога – Он Сам Себя явил через веру, которой одной даровано видеть Бога.

б) Он открыл Себя через Свое Слово – Логоса.

в) Это Слово есть Христос, собственный (ίδιος)   и Единородный (μονογενής)   Сын Божий, бессмертный (αθάνατος),   человеческим разумом непостижимый (άπφινόητος)   Логос всемогущего Бога, Художник и Создатель, Которым Бог все сотворил.

г) Сын Божий соделался человеком. Воплощение Сына рассматривается как выражение любви Божией. Цель его – открыть небесную истину и искупить человека. Здесь нет и намека на какие-нибудь богословские трудности в вопросе об отношении между Божественным и человеческим в воплощенном Слове. Он есть Бог в столь истинном смысле, что Его пришествие описывается как пришествие Бога, совершенное Им искупление – как принятие Богом на Себя наших грехов, Его Откровение – как Откровение Бога о Самом Себе. В то же время Он истинно человек. Он не назван в послании Иисусом или Христом, но Он послан не только «как Бог Богом», но и «как человек к людям».

д) Он – Спаситель, преданный Богом в искупление за нас, – только через Него могли оправдаться беззаконные и нечестивые (cap. 7–9).

В стилистическом отношении послание является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии.

Неразрешенную до настоящего времени загадку представляет произведение Ермия Философа: «Осмеяние нехристианских ⁵⁵⁸  философов» (Έρμαιου φιλοσόφου διασυρμός τών 'έξω φιλοσόφων,   Irrisiogentiliumphilosophorum). Под таким именем известен небольшой сатирический трактат, полный веселого и часто едкого юмора над противоречиями в учении греческих философов о Боге, творении мира, сущности души, о материи и духе. Он состоит из десяти глав ⁵⁵⁹ . Автор полагает в основу своих рассуждений слова ап. Павла: «Возлюбленные ⁵⁶⁰ , премудрость мира сего есть безумие в очах Божиих» (1Кор. 3: 19). «Мне кажется, – говорит он, – премудрость эта получила начало от падения ангелов, и потому-то философы, излагая свои учения, не согласны между собой ни в словах, ни в мыслях» [(cap. 1)]. Это положение автор подтверждает указанием на разнообразие их суждений о душе (cap. 1–2): «Одни из них душу человеческую признают за огонь, как Демокрит, другие – за воздух, как стоики, иные – за ум, иные – за движение, как Гераклит, другие – за испарение, иные – за силу, истекающую из звезд, иные – за число, одаренное силой движения, как Пифагор, иные – за воду рождающую, как Гиппон, иные – за стихию [<или>] из стихий, иные – за гармонию, как Динарх, иные – за кровь, как Критий, иные – за дух, иные – за единицу, как Пифагор; древние также думают различно ⁵⁶¹ . Сколько мнений об этом предмете! Сколько рассуждений философов и софистов, которые больше спорят между собой, чем находят истину!» (cap. 1). «Одни говорят, что природа души бессмертна, другие – что она смертна, третьи – что она существует на короткое время; одни низводят ее в состояние животных, другие разлагают в атомы; одни утверждают, что она переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет... Как назвать эти мнения? Не химерой ли, как мне кажется, или глупостью, или безумием, или нелепостью, или всем этим вместе? Если они нашли какую-нибудь истину, то пусть бы они одинаково мыслили или говорили согласно друг с другом – тогда и я охотно соглашусь с ними. Но когда они разрывают, так сказать, душу, превращают ее – один в такое естество, другой – в другое, и подвергают различным преобразованиям вещественным, признаюсь: такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен – и радуюсь, то смертен – и плачу; то разлагают меня на атомы – я делаюсь водой, воздухом, огнем; то я не воздух и не огонь, но меня делают зверем или превращают в рыбу, и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела: не знаю, как назвать его – человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Любители мудрости превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл и делает меня растением» (cap. 2).

Затем автор переходит к разноречию философов в учении о началах природы. «Если бы я встретился с Анаксагором, он стал бы учить меня вот чему: начало всех вещей есть ум – он виновник и владыка всего; он беспорядочное приводит в порядок, неподвижному дает движение, смешанное разделяет, нестройное устрояет. Такое учение Анаксагора нравится мне, и я вполне соглашаюсь с его мыслями. Но против него восстают Мелисс ⁵⁶²  и Парменид; последний в поэтических стихах возвещает, что сущее есть единое, вечное, беспредельное, недвижимое и совершенно равное себе. Я опять, не знаю почему, соглашаюсь с этим учением, и Парменид вытесняет из души моей Анаксагора. Когда же я воображаю, что утвердился в своих мыслях, выступает в свою очередь Анаксимен с другой речью: «Я тебе говорю, – кричит он, – что все есть воздух; если его сгустить и сжать, то образуется вода [и земля] ⁵⁶³ , а если разредить и расширить, то – эфир и огонь; по возвращении в свое естественное состояние он становится чистым воздухом; а если будет сгущаться, то изменяется». Я опять перехожу на сторону этого мнения и люблю уже Анаксимена» (cap. 3). Но восстает против этого Эмпедокл и т. д. Автор последовательно останавливается на мнениях Протагора, Фалеса, Анаксимандра, Архелая, Платона, Аристотеля. «Я утомился уже, – говорит он, – волнуемый мыслями туда и сюда. Остановлюсь на мнении Аристотеля, и уже никакое другое учение не потревожит меня» (cap. 5). «Но что мне делать? На мою душу нападают старики, древнейшие упомянутых философов... Но и эти старики спорят между собой». Автор обращается к Ферекиду, доброму Демокриту, плачущему Гераклиту, прекраснейшему Эпикуру [(cap. 6)], Клеанфу. «Несмотря на многочисленность этих философов, другая толпа их прибывает ко мне из Ливии: Карнеад и Клитомах... отвергая учения всех прочих философов, они сами утверждают, что природа вещей непостижима и что к истине всегда примешивается некоторая ложь. Что же мне делать после столь долгих утомительных исследований? Как освободить ум мой от такого множества мнений? Если ничто не может быть постигнуто, то истина удалена от людей, а пресловутая философия более гоняется за тенью, нежели обладает знанием вещей»   (cap. 7). Наконец, Ермий останавливается на Пифагоре и его учении, что начало всех вещей есть единица и что из разнообразных форм и чисел происходят стихии. Указав на учение Пифагора о числе, форме и мере огня, воздуха, воды и земли [(cap. 8)], он продолжает: «Я снова, вдохновенный, презираю дом, отечество, жену, детей и ни о чем более не забочусь, возношусь в самый эфир и, взяв у Пифагора локоть, начинаю мерить огонь. Измерения Зевсова уже недостаточно. Если не вознесется на небо такое важное существо, великое тело и великая душа, т. е. я, и не измерит эфира, то пропадет владычество Зевса! Измерив же эфир и сообщив Зевсу сведение о том, сколько углов имеет огонь, я схожу с неба и ем оливы, смоквы, огородные овощи, потом перехожу к воде и ее, влажную стихию, начинаю измерять локтем, пальцем, полупальцем, а с тем вместе и глубину ее, чтобы и Посейдон узнал от меня, как велико море, над которым он владычествует. Я и землю обхожу в один день, исследуя ее число, меру и фигуру, ибо вполне уверен, что от столь великого и чудного существа, каков я, не ускользнет и одна пядь вселенной. Кроме того, я узнаю даже и сколько звезд на небе, и сколько рыб в воде, и сколько зверей на земле, и, положив мир на весы, легко могу узнать, сколько в нем весу. Напыщенная знанием таких вещей, душа моя как бы сделалась владычицей всего мира» (cap. 9). «Но Эпикур, наклонившись ко мне, говорит: «Ты, друг мой, измерил только один мир, между тем миров много и все они беспредельны»... Запасшись нужным продовольствием на несколько дней, нимало не медля, начинаю странствовать по мирам Эпикура, легко перелетаю пределы Тифисы и Океана и, прибыв в новый мир, как бы в другое государство, в несколько дней измеряю все. Отсюда я снова переношусь в третий мир, потом в четвертый, пятый, в десятый, сотый, тысячный и куда наконец? Все это мрак невежества, черный обман, нескончаемое заблуждение, пустое воображение, непонятное безрассудство  ...» В заключение автор говорит, что все это он высказал с той целью, чтобы видно было, как философы противоречат друг другу во мнениях, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом (cap. 10).

«Осмеяние нехристианских философов» известно в шестнадцати рукописях преимущественно XV в., и только одна из них – [Патмосская] ⁵⁶⁴  – принадлежит X в. (R. Knopf: конец XI или лучше XII в.). Так как это произведение ни в древности, ни в средние века нигде не упомянуто, то относительно времени составления его и личности автора можно высказывать одни предположения. Дальнейшим обстоятельством, которое значительно затрудняет исследование относительно него, является то, что в самом произведении нельзя найти никаких точек опоры, благодаря которым можно было бы хоть приблизительно, но с большей или меньшей уверенностью определить дату трактата. Поэтому в определении времени происхождения значительно больше разногласий, чем относительно «Послания к Диогнету», которые здесь можно отметить только в общих чертах. В прежнее время была попытка отождествить автора рассматриваемого произведения с церковным историком Созоменом, на основании некоторых мест его «Церковной истории» (I, 18; И, 5; III, 17; V, 1), где речь идет о языческих философах (Lambecius). Но неосновательность этого взгляда была тогда же обстоятельно раскрыта (Cave) указанием на стилистические и фактические различия в обоих текстах; кроме того, справедливо было отмечено и то, что Ермий Созомен был не философ, а адвокат. Вообще, в XVIII в. научное мнение склонялось ко II или III вв. В XIX в. издатель произведения W. Ε Menzel (Lugdun., 1840) снова возбудил сомнение в принадлежности его к апологетическому периоду и полагал время жизни автора его не раньше V в. Не было недостатка и в противоположных воззрениях, которые решительно высказывались против столь позднего датирования; особенно энергично и основательно опровергал мнение Menzeln – Otto ⁵⁶⁵ . Но взгляд МепгеГя был принят и обоснован против возражений Diels᾿oм ⁵⁶⁶ . Вообще же, взгляд, что Ермий писал в апологетическое время или немного позднее, – вопреки Menzel'io,– имел много сторонников (Möhler, Alzog, Nirschl, Schmid, Fessler – Jungmann, G. Krüger, Fr. X. Funk, W. Christ, Bardenhewer, Ehrhard, W. Widmann, W. Gaul, Rauschen, Kihn, di Pauli), которые относят происхождение его к концу II или к первой половине III в. Взгляд Diels'a защищает Ad. Harnack ⁵⁶⁷ , полагая происхождение «Осмеяния» в послеконстантиновское время. Наконец, Р. Wendland, на основании наблюдаемого им сходства «Осмеяния» с диалогом «Теофраст» Энея Газского (первой половины VI в.), выдвинул гипотезу, что Ермий может быть тождествен с одноименным адресатом 129 ^{/114 TLG / 70 PG} послания Прокопия Газского.

Чтобы найти сколько-нибудь определенную почву для решения вопроса о времени происхождения «Осмеяния», в последнее время считают необходимым отправляться от установки отношения «Осмеяния» к Cohortatio ad gentiles ⁵⁶⁸ [(Псевдо-Иустина)], причем доказывают зависимость Cohortatio от произведения Ермия. Этим способом оказывается возможным установить, по крайней мере приблизительно, terminus ad quem для датирования «Осмеяния»; так как по новейшим исследованиям (Widmann, Gaul, Knossalla) Cohortatio написано не позднее двадцатых годов III в. Следовательно, «Осмеяние» написано до 220 г.

На древность происхождения «Осмеяния» указывает и надписание произведения во всех рукописях: Έρμαιου φιλοσόφου διασυρμός τών 'έξω φιλοσόφων.   Конечно, основание заключается не в имени автора, так как отождествить Ермия с каким-нибудь соименным писателем древности – напрасный труд: христианская древность знает довольно многих лиц с этим именем, и все они с одинаковым правом могут быть признаны авторами рассматриваемого произведения. Но необходимо остановить внимание на предикате автора  – φιλόσοφος.   Это наименование усваивается целому ряду апологетов II в.: Аристиду, Иустину, Афинагору, Псевдо-Мелитону, и в этом случае имеет определенный исторический отпечаток. Поэтому в надписании «Осмеяния» ясно лежит в основе определенная тенденция, именно – возможно сильнее подчеркнуть противоположность между христианской и языческой философией; такая тенденция была совершенно далека от апологетики позднейших веков, она составляет характерную черту древнехристианской апологетики.

Далее, содержание и тенденция этого произведения, резкость полемики, живость изложения, по-видимому, указывает на дни первого столкновения юного христианства с эллинской философией. Правда, в конце V в. софистами сирийской Газы поведена была энергичная борьба против последнего отпрыска античной философии – неоплатонизма. Но уже несколькими исследователями (Otto, Bardenhewer, di Pauli) обращено внимание на то, что Ермий ни одним словом не упоминает о неоплатонизме или главных представителях его. Он направляет свое оружие против платоников, перипатетиков, стоиков, пифагорейцев, эпикурейцев и т. д. и не называет неоплатоников Плотина, Порфирия или Прокла. Само собой понятно, что он писал для своего времени и осмеивал те именно системы, относительно которых он знал, что они преподаются и пользуются авторитетом в общественных школах. И это наблюдение приводит, по крайней мере, к III в.

С другой стороны, на произведении Ермия заметно сказывается влияние Лукиана, с произведениями которого Ермий несомненно был знаком. На основании всех этих соображений можно полагать, что «Осмеяние» написано в промежутке между 180–220 гг.

***

В догматико-историческом отношении произведение Ермия не имеет значения, так как в нем только ссылка на ап. Павла говорит о том, что оно написано христианином и имеет в виду борьбу с врагом христианства. Автор обнаруживает остроумие и находчивость, но строго логических доказательств против учения философов в его произведении нет – он касается его весьма поверхностно и не обращает внимания на внутреннюю связь философских положений; впрочем, это и не входило в его задачу: он хотел представить в карикатурном виде противоречия философских систем, пользовавшихся тем или иным значением в его время, и это ему несомненно удалось.

Первым известным церковным писателем на латинском Западе, который писал на латинском языке, был автор превосходного по форме и по содержанию произведения под заглавием «Октавий». Это – апология в форме диалога. Произведение сохранилось в единственной рукописи IX в. (Cod. Parisinus 1661) в качестве восьмой книги (octavus liber – Octavius) апологии Арнобия Adversus nationes. Поэтому рукопись не дает указания ни на действительного автора произведения, ни на его заглавие; об этом мы узнаем только из свидетельств Лактанция и Иеронима. Они удостоверяют (Lactant., Divin. instit. V, 1.22; I, 11.55; Hieron., De vir. ill. 58; cf. Epist. 70, ad Magnum, cap. 5), что произведение носило название «Октавий» и что автором его был Марк Минуций Феликс. Сам автор в начале своей книги объясняет, почему он дал такое заглавие своему произведению: оно посвящено памяти его доброго и верного друга Октавия, превосходного и благочестивого человека. «Когда я в своем воспоминании, – говорит автор, – переношусь ко времени нашей совокупной дружной жизни, то прежде всего останавливает на себе мое внимание та беседа, которую Октавий вел однажды с Цецилием, зараженным суеверием ⁵⁷⁰ , и которая убедительностью своей обратила его к истинной религии» (cap. 1). Апология Минуция Феликса и является воспроизведением этой беседы; защитником христианства против язычника Цецилия выступает Октавий, по имени которого названо и все произведение.

Октавий для свидания с Минуцием, а также и по собственным делам, прибыл в Рим. Так как друзья давно не виделись, то целых два дня они провели «во взаимном излиянии дружеских чувств» и в рассказах друг о друге всего, что произошло во время разлуки. Была осень, наступили сентябрьские каникулы, и так как судебные учреждения были закрыты, то друзья решили отправиться в Остию, где они могли пользоваться морскими купаниями и продолжать свои дружеские беседы. Рано утром они отправились на морской берег; с ними был и Цецилий, который, увидев статую Сераписа, по языческому обычаю поднес свою руку к губам и напечатлел на пальцах поцелуй [(cap. 2)]. Октавий, заметив это, обратился к Минуцию с таким словами: «Нехорошо, брат Марк, человека, который дома и вне дома находится [с тобой] ⁵⁷¹  неразлучно, оставлять во мраке народного невежества и допускать, что в такой прекрасный день он преклоняется перед камнями, которые только обделаны в статуи, облиты благовониями и украшены венками: ты знаешь, что такое заблуждение [Цецилия] ⁵⁷²  относится как к его, так не менее и к твоему стыду» (cap. 3). Прогулка продолжалась. Друзья любовались плеском волн, игрой мальчиков на берегу моря. Октавий рассказывал о своем путешествии по морю. Цецилий не принимал никакого участия в разговоре: смущенный, с печальным видом он молча стоял в стороне. Когда его спросили о причине этого, он ответил: «Меня сильно беспокоят и колют слова Октавия, которыми он упрекнул тебя в нерадении, а через это не прямо, но тем сильнее обвинил меня в невежестве. Я не хочу на этом остановиться: я требую у Октавия объяснения... Сядем на каменном валу, охраняющем купальни и вдающемся в море, – здесь можем и отдохнуть от пути, и свободнее вести спор». Предложение было принято. Минуций Феликс должен был взять на себя роль третейского судьи и потому сел в середине между обоими собеседниками (cap. 4).

Первое слово предоставлено было Цецилию, который начал говорить в защиту язычества и нападать на христианство. Он открывает свою речь скептическим учением о недоступности для человеческого ума всякого познания. Нет достоверного знания в особенности о том, что лежит вне земного. Философские исследования остались безрезультатными. Поэтому достойно негодования, что некоторые необразованные, невежды (разумеются христиане), чуждые понятия о самых простых искусствах, осмеливаются рассуждать о сущности вещей и Божестве, о чем в продолжение стольких веков спорят между собой философы различных школ. Ограниченности человеческого ума так далеко до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над нами на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли; ему не дано это знать и постигать, и даже нечестиво пытаться проникнуть в эти тайны. Должно, следуя древнему изречению мудреца, больше заниматься познанием самих себя. Учение христиан о творении всего Богом – вымысел, так как знание может объяснить происхождение всего существующего теорией различных комбинаций первоначальных элементов, существовавших в недрах природы: все части вселенной образовались, расположились одна подле другой и устроились от случайного столкновения их, и все опять приходит к своему источнику, возвращается к своим началам без всякого художника, без распорядителя, без творца; какой же тут творец – Бог? К чему религия, этот страх перед Божеством, это суеверие? Не может быть принято и учение о Божественном провидении. Что сказать о разнообразных неожиданных явлениях, которые без порядка, без разбора разрушают течение всего существующего? Во время кораблекрушения одинакова судьба добрых и злых, без всякого разбора заслуг тех и других. В пожарах одинаково погибают невинные и преступные. Когда свирепствует в воздухе какая-нибудь губительная зараза, все умирают без разбора. Среди неистовств войны лучшие люди погибают скорее других и т. д. Из всего этого Цецилий делает такой вывод: или истина сокрыта во мраке неизвестности, или же, что всего вероятнее, всем управляет без всяких законов непостоянный своенравный случай (cap. 5).

Когда, таким образом, всюду встречаешь или случай, или таинственную природу, то не лучше ли всего и не почтеннее ли следовать урокам предков как залогам истины, держаться преданной религии, почитать богов, которых родители внушили бояться прежде, чем мы ближе узнали их? Не следует нам рассуждать о богах, а должно верить предкам. Религия, полученная от предков, – общечеловеческое достояние, и уже достаточно доказала свою спасительную силу. Она распространена во всех государствах, провинциях, городах, она древняя, а древность достойна почтения; ее исповедали те, которые были мудрее нас и жили ближе ко времени богов. Этой древней религии римляне обязаны своим благочестием, которое является основой их величия, и всемирной властью, как наградой за их благочестие. Перенося к себе религиозные культы всех народов, Рим заслужил быть царем мира. Храмы и капища служат украшением и ограждением Рима; они священны более тем, что в них присутствуют боги туземные и чужестранные, нежели тем, что они богаты драгоценными украшениями и дарами. Этот религиозный строй Рима всей своей прошлой историей наглядно доказал свою силу в многочисленных фактах высшей помощи. Не напрасно предки с таким тщанием наблюдали предсказания авгуров, обращались к гаданиям по внутренностям животных, воздвигали храмы, устраивали жертвенники. Было бы долго говорить о милостях и благодеяниях богов, проявленных в событиях времен отдаленных, – достаточно сказать, что все эти наблюдения ведут к тому заключению, что близкие к Богу вдохновенные прорицатели предсказывают будущее, предупреждают об опасностях, подают исцеление больным, надежды удрученным, помощь бедным, утешение несчастным, облегчение трудящимся (cap. 6–7). «Итак, – говорит Цецилий, – хотя природа и происхождение богов неизвестны нам, однако все народы согласно и твердо уверены в их существовании, так что я не могу выносить такой дерзости нечестивого безрассудства тех, людей, которые стали бы отвергать или разрушать религию столь древнюю, столь полезную и спасительную».

Цецилий переходит к изображению христианства, каким оно представлялось ему. Он не находит слов для выражения своего негодования по поводу того, что дерзко восстают против богов люди жалкой, запрещенной, презренной секты, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола, – люди, которые в ночных собраниях со своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обрядов, но для скверностей. Это люди скрывающиеся, бегающие света, немые в обществе, говорливые в своих убежищах. Они презирают храмы, как гробницы богов, отвергают богов, насмехаются над священными обрядами (cap. 8). Это нечестивое общество необходимо совсем искоренить или уничтожить, так как нравственное состояние его представляется чудовищным. Христиане образуют какой-то подозрительный, тайный союз: они узнают друг друга по особым тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомы. Кроме того, их взаимные отношения подозрительны и с нравственной стороны: везде между ними образуется какая-то как бы любовная связь; они называют друг друга без разбора братьями и сестрами. Низменный характер их религии доказывается прежде всего тем, что они почитают голову самого низкого животного – осла и genitalia предстоятеля и священника, поклоняются распятому на кресте преступнику, при посвящении вновь вступающих в их общество совершают ужасный обряд убиения младенца, пьют его кровь и разделяют между собой его члены, во время ночных собраний предаются распутству, допуская кровосмешения (cap. 9).

Истинность всего этого или, по крайней мере, большей части его доказывается самой таинственностью этой религии. В самом деле, для чего же они всячески стараются скрывать и делать тайной для других то, что они почитают, когда похвальные дела совершаются обыкновенно открыто? Почему они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, ни общепринятых изображений? Почему они не осмеливаются открыто говорить и свободно делать свои собрания, если не потому, что то, что они почитают и так тщательно скрывают, достойно наказания или постыдно? Их Бог – смешной вымысел. Он всемогущий, всеведущий, вездесущий – и, однако, невидим: они не могут показать его другим.

Христиане угрожают земле и всему миру с его светилами сожжением, предсказывают его разрушение, как будто вечный порядок природы, установленный божескими законами, может прекратиться, связь всех элементов и состав неба разрушиться, и громадный мир, так крепко сплоченный, ниспровергнуться (cap. 10). Но нелепее всего – учение их о воскресении мертвых, несостоятельность которого доказывается многими соображениями: небу и звездам, которые мы оставляем в таком же виде, в каком их находим, христиане предвещают уничтожение, себе же – людям умершим, разрушившимся, обещают вечное существование; из-за веры в воскресение они гнушаются сожигания мертвых и осуждают такой обычай погребения, как будто тело, если не будет предано огню, через несколько лет не разложится в земле само собой; веруя в воскресение мертвых и обещая себе одним блаженную вечную жизнь по смерти, а прочим – вечное мучение, христиане делают Бога неправедным судьей, который наказывает в людях дело жребия, а не воли, так как последователями христианского учения делаются не все люди произвольно, но только избранные Богом. Воскресение не может быть без тела, так как без тела нет ни ума, ни души, нет жизни. Но с каким телом воскреснут? Если с прежним, то оно давно разрушилось в земле, если с новым, то в таком случае рождается новый человек, а не восстанавливается прежний. Протекли бесчисленные века, а ни один из умерших не возвратился из преисподней, чтобы дать нам убедительный пример воскресения. «Все это не иное что, как вымыслы расстроенного ума, нелепые мечты, облеченные лживыми поэтами в прелестные стихи; а вы, легковерные, не постыдились приписать вашему Богу» (cap. 11). Обольщение верой в воскресение приводит христиан к печальным последствиям: бедности, пыткам, смерти, лишает их самых естественных и законных удовольствий и обманывает их призрачным будущим блаженством взамен реальных бедствий настоящей жизни. «Несчастные, – восклицает Цецилий, – вы и здесь не живете, и там не воскреснете. Но если в вас есть хоть несколько здравого смысла и благоразумия, перестаньте исследовать тайны и законы вселенной, оставьте небесные сферы; довольно для вас, людей грубых, невежественных, необразованных, и того, что находится под вашими ногами; кто не имеет способности понимать земное, человеческое, тому тем более не дожкно исследовать божеское» (cap. 12).

В заключение своей речи Цецилий приглашает подражать, сколько можно, Сократу, который на вопрос о небесном отвечал: «Что выше нас, то не касается нас». В признании неведения заключается величайшая мудрость. Такой образ философствования безопасен для неученых и славен для ученых [(cap. 13)]. Цецилий, по-видимому, был доволен собой, и, полный уверенности в силе своих аргументов, он сказал: «Что осмелится сказать на мои слова Октавий из поколения Плавта, первый из хлебопеков и последний из философов?» [(cap. 14)].

Необходимо заметить, что Минуций Феликс с удивительным беспристрастием изложил возражения язычника против христианства; имея в виду опровергать, он не старается ослабить аргументации своего противника и выставить его самого в неприглядном свете: даже предубеждения Цецилия отмечены им в тоне явного почтения. Цецилий является ярким и всесторонним выразителем того впечатления, какое христианство произвело на культурный мир при первом своем внешнем обнаружении; его речь старается изобразить все отрицательные стороны его, не опускает ни одной мелочи, способной произвести отталкивающее впечатление на читателя, стремится возможно ярче выставить все то позорное, преступное, ужасное и развратное, что могла создать фантазия внешнего наблюдателя христианского общества. Даже добрые стороны христианства, отражающие в себе все возвышенное, чистое и совершенное в человечестве (любовь, братство, милосердие, мужество при казнях и пытках, готовность пожертвования жизнью), – все это в устах Цецилия, проникнутого отвращением и искренним презрением к христианству, принимает в христианстве своеобразное значение как выражение суеверия, безумия и разврата. И все это не измышлено автором апологии, а взято из современной ему, ужасной для христиан действительности.

Октавий не был смущен уверенностью Цецилия и не замедлил дать ответ на все возражения. Цецилий, показавший себя сначала непримиримым скептиком, отрицающим теоретически всякую возможность познания Божества, даже самое бытие Его, далекий от всякой мысли о проповеди, явился потом защитником преданий старины, древней римской религии как единственно истинной и спасительной; доводы его по необходимости не были логичными. Октавий воспользовался этим недостатком речи Цецилия и прежде всего указал на него. «Я не скрою, что еще с самого начала мне была заметна неопределенность и шаткость в мнениях любезного Цецилия ⁵⁷³ , так что трудно решить, затмилась ли твоя ученость, или она пошатнулась вследствие заблуждения: то он говорил, что верит в богов, то выражал сомнение относительно них, так что неопределенность его положения не дает твердой опоры для моего ответа». Подчеркнув это противоречие между принципиальным скептицизмом и фактической приверженностью к религии предков, Октавий переходит к опровержению возражений Цецилия, следуя по стопам своего противника и ничего в его словах не оставляя без внимания.

Цецилий высказал, что ему противно, возмутительно и больно то, что неученые, бедные, неискусные (христиане) берутся рассуждать о вещах небесных. Октавий возражает, что все люди, без различия возраста, пола и состояния, созданы разумными и способными понимать, и что они получили мудрость не как дар счастья, но носят ее в себе как дар природы; умственные дарования не даются по богатству, не приобретаются прилежанием, а рождаются вместе с происхождением самого духа. Поэтому нет ничего возмутительного и прискорбного в том, что каждый занимается исследованием вещей Божественных, образует свои мнения и высказывает их, так как суть дела – не в достоинстве исследующих, а в истине исследования, и чем безыскусственнее речь, тем яснее доказательство, потому что оно не подкрашено блестящим красноречием и прелестью слова, но представлено в своей естественной форме по руководству истины (cap. 16).

Октавий согласен с Цецилием, что человек должен познать себя и исследовать, что он такое, откуда и почему произошел; но нельзя исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем Божественной природы, то не поймем человеческой. Имея лицо, обращенное вперед, и взор, устремленный к небу, и будучи одарены способностью говорить и умом, посредством которого мы познаем Бога, чувствуем Его и подражаем Ему, мы не должны, не можем не знать небесной красоты, так поражающей наши глаза и все чувства. Искать на земле то, что должно находиться на высоте небесной, – это самое оскорбительное святотатство. Ум человека необходимо приходит к идее творения всего Богом, когда посмотрит на небо, вникнет в то, что происходит вокруг него на земле, – все это не только не могло произойти, образоваться и прийти в порядок без верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто без величайшего усилия и деятельной помощи Самого Разума. Особенно же в красоте нашего образа открывается, что Бог есть художник: прямое положение, взор, устремленный кверху, глаза, помещенные высоко, как бы на сторожевой башне, и все прочие чувства, расположенные как бы в укреплении (cap. 17). Это же совершенство и порядок в природе свидетельствуют, что мир не только произошел от Высшего Разума, но и поддерживается Им. Бог печется не о целом только, но и о частях. «Когда ты при входе в какой-нибудь дом видишь повсюду вкус, порядок и красоту, то, конечно, подумаешь, что им управляет хозяин и что он гораздо превосходнее, чем все эти блага, – подумай же, смотря на небо и на землю, и находя в них промышление, порядок и закон, что и в доме этого мира есть Господь и Отец всего, Который прекраснее самых звезд и частей всего мира». Таким образом, нельзя сомневаться в промышлении.

Вопрос теперь в том, один ли Бог управляет миром, или многие. Но и это сомнение нетрудно разрешить. Единство Бога требуется уже аналогичными явлениями этого мира: «Один царь у пчел, один вожатый у овец, один предводитель у стада. Ужели ты думаешь, что на небе разделена верховная власть?» Этот единый Бог, Отец всего, не имеет ни начала, ни конца; всему давая начало, Он Сам вечен; Он был прежде мира, Сам будучи для Себя миром. Он не-сущее вызвал к бытию Своим Словом, привел в порядок Своим Разумом, совершил Своей силой. Его нельзя видеть – Он слишком величествен; Его нельзя осязать – Он слишком тонок; Его нельзя измерить – Он выше чувств, бесконечен, неизмерим и во всем Своем величии известен только Самому Себе; наше же сердце слишком тесно для такого познания. Кто мнит познать величие Божие, тот умаляет Его, а кто не хочет умалять Его, тот не знает Его. «И не ищи другого имени для Бога: Бог – Его имя». Слова нужны, когда необходимо множество богов разграничить отдельными для каждого из них собственными именами; а для Бога единого имя «Бог» выражает все. «Если я назову Его Отцом, ты будешь представлять Его земным; я назову Его царем, ты вообразишь Его плотским; если назову господином, ты будешь думать о Нем, как о смертном».

Образ речи народа свидетельствует о монотеизме: простирая руки к небу, он не употребляет никакого другого имени, кроме Бога, взывая: «Велик Бог; Бог [истинен] ⁵⁷⁴ ». Поэты также прославляют «единого Отца богов и людей» (cap. 18). Почти все философы, хотя различными именами, указывали единого Бога, так что можно подумать, что или нынешние христиане – философы, или философы были уже тогда христианами.

Политеизм основывается на позднейшем заблуждении, поэтому если мир управляется провидением и ведется волей единого Бога, то не должно следовать невежеству древних, увлеченных своими баснями, – оно опровергнуто мнениями их же собственных философов, которым принадлежит авторитет и древности, и разумности. Чтобы доказать, что народные божества не существуют, что они только абстракции без реальности или люди, которым признательность или страх усвоили божеские почести, Октавий ссылается на авторитет Продика, Диодора и Евгемера и кратко разбирает «басни и заблуждения», наследованные от невежественных отцов (cap. 19–24).

Цецилий утверждает, что религия римлян положила основание их могуществу, увеличила власть римского народа, что он обязан своим величием не столько личной храбрости, сколько своему благочестию и религии. На это Октавий прежде всего замечает, что самое начало «благочестивого» римского государства запятнано преступлениями (братоубийство Ромула, похищение сабинянок). Затем общим делом Ромула и последующих царей и вождей было – соседей сгонять с их земли, разрушать окрестные города с храмами и алтарями, притеснять пленных, укрепляться посредством обиды других и злодеяний своих. Все, что теперь римляне имеют, чем владеют и пользуются, – все это добыча их дерзости; все храмы их воздвигнуты из награбленного имущества, посредством разрушения городов, ограбления богов и умерщвления священников. У римлян сколько победных торжеств, столько дел нечестивых, сколько взято трофеев у народов, столько сделано ограблений у богов. Следовательно, римляне сильны не потому, что религиозны, но потому, что безнаказанно совершили святотатства. Римляне принимают религию побежденных народов и после победы поклоняются пленным богам, – но что могли сделать для римлян те боги, которые были бессильны защитить против их оружия своих почитателей? Боги же собственно римские хорошо известны (cap. 25).

Цецилий для торжества своего дела, кроме чудес, которые боги совершали в пользу Рима, указывает на предсказания божеств, которые исполнились, на успехи тех полководцев, которые сообразовались с указаниями неба, изъясненными авгурами, и на гибельные последствия для тех, которые пренебрегали ими. Этот аргумент представляется Октавию весьма слабым, и он отрицает большую часть чудес, которые исчислял Цецилий. Для него это рассказы старых женщин. Что касается чудес, которые лучше засвидетельствованы, то и они ре имеют того значения, какое приписывает им Цецилий. Они – дело демонов. Эту теорию вмешательства демонов, которая позволяла христианам изъяснять все чрезвычайные факты мифологии, богов, которые являлись, статуй, которые говорили, гадателей, которые предсказывали, и т. д., Минуций прилагает к свидетельству всей древности. Как можно сомневаться в их существовании? Это знают поэты, это говорят философы, это признавал и Сократ; чародеи не только знают демонов, но и при помощи их совершают все свои проделки, похожие на чудо. Эти нечистые духи, или демоны, скрываются в статуях и идолах, вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетом птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания. Они отвращают людей от неба к земле и от Бога к веществу, возмущают человеческую жизнь, причиняют всем беспокойства, вселяясь тайно в тела людей, как духи тонкие, производят болезни, наводят страх на умы и т. д. Они страшатся приближения христиан, хотя издали нападают на них посредством язычников. Они, овладевая умами невежественных людей и действуя на них страхом, стараются возбудить ненависть против христиан прежде, чем люди узнают [их]; это для того, чтобы они, узнав христиан, не стали подражать им или, по крайней мере, не перестали гнать их (cap. 26–27).

После этого Октавий переходит к опровержению тех многочисленных и тяжелых обвинений, которые Цецилий направил против христиан на основании темных слухов, но к которым он и сам склонен был относиться с доверием. Здесь речь Октавия приобретает особую силу, блещет разнообразием доводов. Все эти басни, будто христиане поклоняются ослу, едят мясо младенцев и в своих собраниях предаются разврату, – никогда не исследованные, ничем не доказанные, внушаются и поддерживаются демонами. У язычников же эта клевета находит веру потому, что у них самих такие постыдные дела встречаются очень часто (cap. 28). Этому никто не может поверить, кроме разве того, кто сам может осмелиться это сделать. И Октавий желал бы встретиться с тем, кто говорит или думает, что у христиан принятие в их общество совершается посредством умерщвления младенца и его кровью (cap. 30). Что касается упрека в обожествлении христианами преступного человека и его Креста, то язычники очень далеки от истины, когда думают, что преступник заслужил или простой человек может почитаться Богом. Относительно же почитания Креста Минуций ⁵⁷⁵  говорит, что самые знамена и разные знаки военные – не иное что, как позлащенные и украшенные кресты. Победные трофеи имеют вид не только креста, но и распятого человека; естественное подобие креста мы находим в корабле, когда он несется, распустив паруса, или подходит к берегу с простертыми веслами. «Точно так же ярем, когда его подвяжете, похож на крест; и человек, когда он, распростерши руки, чистым умом возносит молитву к Богу, представляет образ креста». Итак, изображение креста находится и в природе, и в римской религии (cap. 29). Басня о безнравственных пиршествах христиан есть также изобретение демонов, пущенное для того, чтобы славу их целомудрия запятнать позором отвратительного бесчестия и через то отдалить от них людей, прежде чем они могли исследовать истину. Язычники – сами кровосмесники и сплетают на христиан эту басню вопреки свидетельству своей совести. У христиан же целомудрие не только в лице, но и в уме. Собрания их отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью.

Далее Октавий кратко отвергает другие обвинения язычников: хотя они ⁵⁷⁶ и отвергают почести и пурпуровые одежды, однако же не состоят из низшей черни; нельзя считать их заговорщиками потому только, что они все имеют в виду одну добродетель и в своих собраниях ведут себя так же тихо, как каждый порознь. Христиане не говорят в публичных местах потому, что язычники стыдятся или боятся слушать их. Если число их со дня на день все возрастает, то это не обличает их в заблуждении, а скорее служит в похвалу им: прекрасный образ жизни заставляет каждого быть верным ему навсегда и привлекает посторонних. Наконец, они узнают друг друга не по телесным знакам, как думают язычники, но по невинности и скромности. «Мы питаем между собой взаимную любовь, – что для вас прискорбно, – потому что ненавидеть не научились, а называем друг друга братьями, что для вас ненавистно, как дети одного Отца, как сообщники веры, сонаследники обетования ⁵⁷⁷ » (cap. 31).

На упрек в том, что христиане скрывают предмет своего богопочтения, не имеют ни храмов, ни жертвенников, ни изображений Божества, Октавий отвечает воодушевленным исповеданием невидимого, всемогущего, всеведущего, вездесущего Бога. «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть образ Божий? Какой храм я построю Ему, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца? Стану ли я приносить Богу жертвы и дары, которые Он произвел для моей же пользы, чтобы повергать Ему Его собственный дар? Это было бы неблагодарно; напротив, угодная Ему жертва – доброе сердце, чистый ум и незапятнанная совесть... Но, говоришь ты, Бога, Которого мы чтим, мы не можем ни видеть, ни показать другим; да, мы потому и веруем в Бога, что не видим Его, но можем чувствовать Его сердцем. Ибо во всех делах Его, во всех явлениях мира мы усматриваем присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома, и в блеске молнии, и в ясной тишине неба. Не удивляйся, что ты не видишь Бога. Все приходит в движение и сотрясение от ветра, но ветер и веяние не видны для глаз. Мы не можем видеть даже солнца, которое для всех служит причиной видения: его лучи заставляют глаза закрываться и притупляют взор зрителя, и если ты подольше посмотришь на него, то совсем потеряешь зрение. Как же ты можешь видеть Самого Творца солнца?... Ты хочешь плотскими глазами видеть Бога, когда не можешь собственную душу твою, через которую живешь и говоришь, ни видеть, ни осязать». Бог – Творец всего и всевидец; ничего не может быть тайно от Него: мы не только все делаем пред очами Бога, но, так сказать, и живем с Ним (cap. 32).

Цецилий между прочим сказал, что иудеям нимало не помогло то, что они почитали единого Бога и Ему с величайшим усердием воздвигали храмы и жертвенники. Октавий возражает, что когда иудеи чтили Бога, Который есть Бог всех, тогда из малого народа они сделались бесчисленным, из бедного – богатым, из рабов – царями. Что случилось с ними впоследствии, то они заслужили своим нечестием, и с ними не произошло ничего, что не было бы предсказано наперед. Они оставили Бога прежде, чем были оставлены Им, и не вместе со своим Богом были побеждены, как сказал Цецилий, но Богом были преданы врагам (cap. 33).

Что касается веры в конец мира огнем, в воскресение плоти и в загробный суд, то это учение не представляет новшества: христиане могут сослаться на изречения философов – Пифагора, Платона, стоиков и т. д. «В самом деле, кто столь глуп и бессмыслен, чтобы осмелиться говорить, что Бог, Который мог первоначально создать человека, не может потом воссоздать его?.. Гораздо труднее дать бытие тому, что не существовало, нежели возобновить то, что уже получило его». И вся природа внушает мысль о будущем воскресении: солнце заходит и вновь появляется, звезды скрываются и опять возвращаются, цветы увядают и расцветают, деревья после зимы снова распускаются; семена не возродятся, если прежде не сгниют; так и тело на время, как деревья за зиму, скрывает жизненную силу под обманчивым видом мертвенности (cap. 34).

К концу речь Октавия делается все энергичнее и воодушевленнее. Христиане, обладая истинным богопознанием и в надежде на лучшее будущее, уже здесь, на земле, несмотря на бедность, отречение от благ мира и постоянные преследования, испытывают блаженство. «Мы, – заключает свой ответ Октавий, – презираем гордость философов, которые, как мы знаем, были люди развращенные, прелюбодеи, тираны, так красноречиво говорившие против пороков, которыми сами были заражены. Мы представляем мудрость не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так; мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти. Зачем нам быть неблагодарными? Чего нам желать более, когда в наше время открылось познание истинного Бога? Будем пользоваться нашим благом, будем держаться правила истины. Да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует истинная религия!» (cap. 38).

Когда Октавий окончил речь, Минуций с Цецилием некоторое время в молчаливом удивлении смотрели на него. Минуций был сильно изумлен искусством, с каким Октавий изложил доказательства, примеры и свидетельства и отразил врагов теми же стрелами философов, которыми они сами вооружаются, и представил истину не только удобопонятно, но и благоприятно (cap. 39). Цецилий прервал молчание: «Я от всего сердца поздравляю Октавия, – сказал он, – а также и самого себя, не дожидаясь решения нашего судьи. Мы оба победили:... Октавий победил меня, а я одержал победу над заблуждением. Что касается до сущности вопроса, то я исповедую промышление, покоряюсь Богу и признаю чистоту религиозного общества, которое отныне будет и моим» (cap. 40).

Радостные и веселые, друзья отправились в обратный путь. Цецилий радовался тому, что уверовал, Октавий – что разрушил заблуждения, а Минуций – обращению Цецилия и победе Октавия (cap. 41).

В рукописи диалога автор его не назван. В самом произведении друзья именуют его Марком. Полное имя его – Марк Минуций Феликс – сохранили Лактанций (Divin. instit. V, 1.22; cf. I, 11.55) и Иероним (De vir. ill. 58; cf. Epist. 70, ad Magnum, cap. 5) ⁵⁷⁸ . Оба писателя сообщают, что Минуций Феликс был выдающимся адвокатом римского форума. Из диалога видно, что он и жил в Риме, и занимался судебными делами (Octav. 2); но неизвестно, был ли он уроженцем Рима или прибыл сюда из Африки. Последнее можно предполагать на том основании, что два друга его – Октавий и Цецилий – были африканцы. Об Октавии в диалоге прямо сказано, что он прибыл из заморской провинции и приехал в Рим для свидания с Минуцием и по собственным делам. Цецилий, как и автор произведения, жил в Риме, [но] по происхождению, вероятно, был из Цирты в Нумидии, так как о речи известного ритора Фронтона он говорит: Cirtensis nostri   testatur oratio [свидетельствует речь нашего   Циртинца] (cap. 9), а Октавий в своем возражении называет его: tuus Fronto [твой Фронтон] (cap. 31); на это же указывает и найденная в Цирте (в 1880 г.) надпись: Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (seil, tribu) Natalis, – если упоминаемый здесь Цецилий и не тождествен с Цецилием диалога, то, во всяком случае, родственные связи последнего с Циртой не подлежат сомнению. Сам Минуций свидетельствует, что он только в зрелых летах «с рассеянием мрака перешел из тьмы неведения к свету мудрости и истины», причем друг его Октавий опередил его в переходе в христианство (cap. 1).

Время жизни автора и его друзей, а отсюда и время происхождения диалога до сих пор точно не установлено, несмотря на то, что исследованию этих вопросов были посвящены специальные труды. Уже Лактанций и Иероним в этом вопросе, по-видимому, противоречат друг другу: Лактанций как будто предполагает, что Минуций писал прежде Тертуллиана (Divin. instit. V, 1.22), в то время как Иероним несомненно считает древнейшим писателем Тертуллиана (De vir. ill. 53; 58). Естественно возникает вопрос, кому из названных писателей отдать предпочтение. Почти до половины XIX в. общее мнение склонялось в пользу правильности сообщения Иеронима. С этой точки зрения решался и другой вопрос, имеющий существенное значение для определения времени жизни Минуция Феликса и происхождения «Октавия», именно – вопрос об отношении «Апологетика» Тертуллиана и «Октавия» Минуция Феликса. Оба эти произведения не только часто разрабатывают один и тот же материал, но в некоторых местах обнаруживают буквальное совпадение, почему издавна допускали такую тесную зависимость одного произведения от другого, которая может быть объяснена только тем, что или Тертуллиан имел перед глазами произведение Минуция Феликса, или наоборот. Признав большую достоверность за сообщением Иеронима, могли утверждать только зависимость Минуция Феликса от Тертуллиана; в качестве дальнейшего основания приводилось и то общее соображение, что Тертуллиан известен как исключительно оригинальный писатель, творческий ум, пролагающий новые пути в различных отраслях богословской науки, почему трудно предположить такую зависимость его от произведения малоизвестного писателя. Так как «Апологетик» написан, вероятно, в 197 г., то «Октавий» Минуция Феликса мог быть составлен только после этого. Этот взгляд на взаимные отношения произведений Тертуллиана и Минуция Феликса имеет защитников и в настоящее время, причем в подтверждение его привлечены и данные эпиграфики. В 1880 г. в Цирте найдена упомянутая уже надпись от 210 г., в которой назван Marcus Caecilius Quinti filius Quirina (seil, tribu) Natalis; он был триумвиром Цирты и в честь императора Каракаллы (211–217 гг.) устроил триумфальную арку. Этого Цецилия отождествляют с оппонентом Октавия в апологии, который также был родом из Цирты. Так как Цецилий выступает в надписи еще язычником, то из этого делают прямой вывод, что Минуций Феликс мог написать свою апологию только после 210 г., именно – в 238–246 гг. (L. Massebieau) или в 248 г. (К. J. Neumann), до начала гонения Декия. Ad. Harnack ⁵⁸⁰  также признает зависимость Минуция от Тертуллиана вероятной и полагает происхождение «Октавия» в III в. Были попытки отнести происхождение «Октавия» даже к началу IV в. (V. Schultze).

С другой стороны, тщательные и подробные сравнения произведений Тертуллиана и Минуция Феликса приводят (со времени de Muralt'a – 1836 г.) многих исследователей к определению их отношения в обратном смысле, и этот взгляд нашел широкое распространение (Ebert, Schwenke, Reck, Boenig, Bardenhewer, Ehrhard и др.). Основания для такого заключения сводятся к следующему. Во многих местах легко заметить, что мысли, которые Минуций Феликс только намечает, у Тертуллиана находят подробное раскрытие и дальнейшее обоснование; например, Минуций ограничивается кратким указанием на ненадежность молвы – fama (cap. 28), тогда как Тертуллиан вводит нарочитое рассуждение о природе молвы – natura famae (cap. 7); Минуций считает само собой понятным, что из людей не могут делаться боги ⁵⁸¹  (cap. 21), а Тертуллиан это положение раскрывает в целой главе (cap. 11). В некоторых местах отношение обоих произведений можно объяснить только зависимостью Тертуллиана от Минуция; так, вместо Nepos et Cassius in historia у Минуция (cap. 22), у Тертуллиана (cap. 10) читается: Cassius Severus, aut Cornelius Nepos. Историка Кассия II в. до P. X. Тертуллиан смешал с гораздо более известным оратором Кассием Севером из времени Августа. Источником ошибки могло быть только поверхностное или слишком поспешное чтение диалога (ср. еще: Apologet. 16 – Octav. 9; Apologet. 24–25 – Octav. 6).

Для объяснения сходства в мыслях и выражениях между произведениями Тертуллиана и Минуция Феликса выдвинута была еще одна теория: отвергая зависимость одного памятника от другого, некоторые (Härtel, Wilhelm) предполагают пользование со стороны обоих авторов не дошедшим до нас древнейшим источником. В этом случае происхождение обоих произведений должно быть почти одновременным, так как иначе едва ли можно объяснить независимость их друг от друга.

Оценку изложенных суждений о взаимном отношении «Апологетика» Тертуллиана и «Октавия» Минуция Феликса начнем с последнего, против которого выставляются довольно серьезные возражения. Существование общего источника основывается на простой догадке, причем даже предположительно не указывается, каким произведением могли так широко пользоваться Минуций и Тертуллиан. А между тем «Апологетик» и «Октавий» обнаруживают такого рода соприкосновение, которое можно объяснить только взаимной зависимостью обоих произведений, которая и утверждается почти всеми исследователями. Но вопрос о том, кто из двух авторов пользовался произведением другого, в действительности решить очень трудно, так как до настоящего времени не найдено определенных оснований, которые бы вынуждали окончательно склониться в ту или другую сторону. Приходится довольствоваться общими впечатлениями, получаемыми от произведения. В этом отношении «Октавий», при первой попытке поместить его в определенные рамки древнехристианской письменности, невольно заставляет считаться с тем, что нельзя привести ни одного внутреннего основания для позднейшего, по сравнению с «Апологетиком» Тертуллиана, датирования его, и отношение к последнему гораздо более понятно, если Тертуллиан читал древнейшего Минуция Феликса. Ввиду этого среди исследователей преобладает мнение о зависимости Тертуллиана от Минуция Феликса. Если «Апологетик» Тертуллиана написан в 197 г., то «Октавий» Минуция Феликса должен быть отнесен к более раннему времени. В тексте диалога нельзя указать никаких возражений против этого. Характер языческих обвинений против христиан, положение христианства и отношение исповедников его к государству и обществу (ср., например, cap. 28) весьма хорошо понятны во II в., но совершенно невозможны при сирийских императорах и едва ли вероятны при Филиппе Аравитянине. Что касается циртинской надписи, то требуется еще установить с безусловной точностью тождество упомянутого в ней Цецилия с Цецилием диалога; но этого нельзя достигнуть, а тогда остается возможность предположить в Цецилии циртинской надписи сына или одноименного родственника друга Минуция. Далее, о Фронтоне Циртинском в диалоге сделано упоминание в такой форме (cap. 9; 31), которая может вести к предположению, что этот ритор, умерший после 175 г., или еще был жив, или недавно умер и еще пользовался немалым авторитетом известной личности. О победе над парфянами в 162–163 гг. (cap. 7) упоминается как о событии недавнего прошлого. Все это приводит к заключению, что «Октавий» написан в царствование Марка Аврелия или, вероятнее, сына его Коммода. Но в определении времени происхождения диалога исследователи этой категории колеблются между 160–197 гг.

Таким образом, развитие греческой апологетики II в. к концу этого века нашло параллельное выражение и на латинском Западе, и поэтому Минуций Феликс может быть рассматриваем как древнейший латинский писатель христианской древности.

Иероним знал еще одно произведение, распространенное с именем Минуция Феликса: De Fato vel Contra mathematicos [О Судьбе, или Против математиков]; но сам он сомневался в его подлинности (De vir. ill. 58; cf. Epist. 70, ad Magnum, cap. 5). Об этом произведении не известно ничего. Можно думать, что оно приписано было Минуцию Феликсу на основании следующего выражения в диалоге: «Но довольно теперь говорить о судьбе – в другое время мы займемся рассуждением об этом с большей полнотой и подробностью» (cap. 36). Высказанное здесь намерение автора изложить рассуждение о судьбе могло подать повод к составлению подложного сочинения.

Можно считать твердо установленным фактом, что Минуций Феликс при составлении своего диалога взял за образец произведение Цицерона De natura deorum [О природе богов], причем роль академика Котты и эпикурейца Веллея он передал язычнику Цецилию, а место стоика Бальба занял христианин Октавий. Это произведение определило не только внешнюю форму апологии, но и значительную часть содержания. Кроме того, заметно влияние другого произведения Цицерона: De divinatione [О вдохновении], и Сенеки: De Providentia [О провидении] и De superstitione [О суеверии]. Язычник Цецилий ссылается на речь циртинского оратора Фронтона (учителя и воспитателя Антонина Пия и Марка Аврелия), в которой последний, в согласии с общественным мнением, подробно развил обвинения христиан в тиестовских вечерях и эдиповских кровосмешениях (cap. 9); но невозможно определить, насколько Минуций воспользовался материалом из нее для речи язычника Цецилия, хотя некоторые исследователи настойчиво утверждают (Aube, Schanz, Harnack, проф. А. А. Спасский ⁵⁸² ), что «Октавий» составлен для опровержения речи Корнелия Фронтона и что содержанием ее определялись и пункты возражения Минуция Феликса. Не имеют успеха и попытки доказать зависимость Минуция от греческих апологетов – Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила; больше всего точек соприкосновения представляет апология Афинагора.

В формальном отношении, в искусстве постановки и раскрытия вопросов апология Минуция Феликса представляет прекраснейшее произведение, которое вполне достойно занять место рядом с лучшими произведениями современных светских латинских писателей. По всем сторонам она носит подлинно римский отпечаток. Язык отличается легкостью и изяществом; изложение проникнуто теплотой, по местам горячим воодушевлением, но без страстности и резкости, отсутствие которой придает его полемике благородство и мягкость. Минуций представляет новую религию в привычной для образованных язычников форме. Он обращается к кругу читателей, хорошо знакомых с популярной философией II в. Он ищет точек соприкосновения между господствующими философскими взглядами и христианством и удачно находит их. Минуций Феликс представляет христианскую истину как мудрость, от природы врожденную каждому человеку (cap. 16): поскольку человек обладает sermo [словом] и ratio [разумом] и выполняет установленную этим даром задачу исследования вселенной, он в своем внутреннем существе находит христианскую истину. Христианство есть естественное изъяснение и раскрытие заключающейся в человеке и в природе истины, познание единого Бога из раскрытой книги творения. Христианство потому есть истинная философия, и иной может подумать, что или нынешние христиане – философы, или философы (древности) уже тогда были христианами (cap. 20). Но, признавая в человеческой природе естественный свет мудрости, он замечает, что наши мысли, по сравнению с ясностью Божественного ведения, как бы тьма; а излагая учение о кончине мира посредством огня, он неожиданно прерывает ссылки на различных философов заявлением: «Но не мы подражаем им, а они заимствовали некоторую тень истины из божественных предсказаний пророков» (cap. 34). В дальнейшем получается довольно сильно выраженное унижение философов и философии: «Мы презираем гордость философов... мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти». Основания такого отношения к философам нужно искать в ясном сознании обладания богооткровенной истиной: «Чего нам желать более, когда в наше время открылось познание истинного Бога?» (cap. 38). Таким образом, в тот момент, когда Минуций обращает свой взор к учению пророков и христианской истине, естественные познания человечества и мудрость философов для него погружаются во тьму.

Для положительного раскрытия христианского учения «Октавий» дает мало. Христианская вера в нем представляется преимущественно как монотеизм (cap. 18), и центр тяжести христианской религии полагается в практическом осуществлении нравственного закона: «Угодная (Богу) жертва, – говорит он, – доброе сердце, чистый ум, незапятнанная совесть; поэтому кто чтит невинность, тот молится Господу; кто уважает правду, тот приносит жертву Богу; кто удерживается от обмана, тот умилостивляет Бога; кто избавляет ближнего от опасности, тот закалает самую лучшую жертву, – таковы наши жертвы, таковы святилища Богу; у нас тот благочестивее, кто справедливее» (cap. 32).

Учения о Лице и деле Иисуса Христа Минуций не раскрывает, а только едва намечает (cap. 9; 29); не говорит и о христианских таинствах, не приводит ни одной цитаты из книг Священного Писания. Отсюда возникла попытка ⁵⁸³  отвергнуть специально-христианский характер богословия Минуция и найти в нем языческо-философское понимание христианства: Минуций будто бы понимал христианство как морально-философский монотеизм.   То правда, что Минуций проходит молчанием сокровеннейшие тайны христианского учения и жизни, однако это гораздо проще и естественнее объяснить целью и всем строем апологии. Она начинается речью защитника язычества Цецилия; Октавий отвечает на нее, придерживаясь в возражении обвинений Цецилия. Его задача – разрушить предубеждения язычников; с этой целью он вместо библейских писателей ссылается на свидетельства поэтов и философов и предлагает христианскую истину в форме, приемлемой для философски образованных язычников. В самой апологии есть ясное указание на то, что автор не считал раскрытыми все вопросы относительно новой религии. В конце беседы Цецилий говорит: «Остается еще несколько недоумений... которые нужно разъяснить для полного вразумления моего; о них удобнее будет поговорить на свободе завтра» (cap. 40). Конечно, можно искусственно вырвать из связи речи отдельные положения, мысли или даже целый цикл их, которые можно вложить в уста стоика. Однако нельзя упускать из вида целого. Едва ли удастся найти у стоика учение о воскресении тела, о мучениях ада, о страданиях как посылаемых от Бога испытаниях. Вообще же, решение вопроса о богословском характере «Октавия» должно поставить на чисто историческую почву, оценивая произведение в исторической обстановке апологетического времени, к которому оно принадлежит.

Представленные сведения о литературной деятельности апологетов II в., условиях ее развития, задачах и содержании в достаточной степени показывают, с какой осторожностью нужно высказывать суждения относительно общего характера богословского учения их. Своим отношением к окружающему миру, который враждовал против Церкви и преследовал ее, она вынуждена была в апологетических разъяснениях доказывать истину и права христианства научными средствами. Для внутреннецерковной жизни она не чувствовала еще в полной мере этой потребности (cf. {Justin.,} De resurr. 1). Такая защита заставляла апологетов христианства обращать внимание на языческое понимание и самим входить в круг мыслей язычества. Из него они заимствовали, где это отвечало их целям, доказательства, отмечали аналогии между язычеством и христианством и, таким образом, оправдывали свое учение. Но, с другой стороны, и собственный образ мышления апологетов был определен теми воззрениями, которые оказывали на них влияние, как следствие их жизни до христианства, хода их образования и всей окружающей их греческой обстановки. Христиане по своим убеждениям, они неизбежно находились под воздействием греческой популярной философии – конечно, в различной степени. В интересах успеха своей защиты они освещали только те стороны, которые могли рассчитывать на понимание и признание образованных язычников (единство Бога, Логос, добродетель, бессмертие), мало касаясь Лица Иисуса Христа и Его дела. Ввиду всего этого нельзя надеяться, как уже было сказано во введении к изучению апологетов II в., найти в дошедших до нас памятниках их литературной деятельности полного, исчерпывающего изложения их богословского учения. Личное понимание христианства апологетами было, несомненно, богаче и глубже, чем сколько дают судить о нем случайно происшедшие и случайно сохранившиеся памятники их литературной деятельности.

Тем не менее, для истории развития церковного богословия, насколько оно отразилось в произведениях выдающихся членов христианской Церкви рассматриваемого периода, важно отметить существенные элементы богословского учения апологетов.

О христианстве Иустин говорит: «Я увидел, что эта философия есть единая, надежная и полезная» (Dial. 8). В этих словах он высказал то, что было общим убеждением апологетов (cf. Tatian. 31; Melito apud Euseb., Hist. eccl. IV, 26.7; Miltiades apud Euseb., Hist. eccl. V, 17.5). Учение Спасителя полно силы и духа (Justin., Dial. 8; 9). С точки зрения этого возвышенного взгляда на христианство определяется отношение апологетов к язычеству и иудейству. Положение, занятое ими в отношении к язычеству, двоякое: язычество составляет или противоположность истине, чем обеспечивается абсолютное значение христианства, или несовершенную предварительную ступень, которая указывает на христианство как свое завершение. Оба утверждения нашли своих представителей среди апологетов, иногда соединяясь у одного и того же автора. Когда апологеты стремятся показать необходимость христианства, то языческая религиозность изображается как нелепость и безнравственность, и боги язычников называются демонами (cf. Justin. 1,12; 14; 21; Dial. 79; 83; Athenag. 23; 25; Minuc. 21) на основании изречения псалмопевца: «Яко вси бози язык бесове» ([πάντες]   ol 9eol των έθνών δαιμόνια)   (Пс. 95: 5). Философы и поэты – только пособники идолослужения (Aristid. 13), вдохновляемые демонами (Theophil. И, 8), и излагают только полные противоречия бредни (Tatian. – passim; Theophil. II, 8; III, 2; 5; Minuc. 38). To, что в их учении действительно хорошо, заимствовано из пророков, которые значительно превосходят их древностью (Justin. 1,44; 54; 59; Tatian. 31; 40; Theophil. I, 14; III, 23; II, 30; 37; Minuc. 34). С другой стороны, апологеты могли поставить христианское учение о Троице и ангелах, равно как и о Сыне Божием, в параллель с политеизмом и учением о сыновьях богов (Justin. I, 6; 20–24; Athenag. 10). В философах был Тот же Логос, Который потом явился во Христе. «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Словом (λογικόν):   и по телу, и по слову, и по душе. И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» (Justin. II, 10). Философам присущи были только семена (σπέρματα)   Логоса, тогда как во Христе Он открылся всецело. Поэтому у языческих философов находится много ложного. Учение (διδάγματα)   Платона так относится к учению Христа: оно не чуждо учению Христа, но и не во всем с ним сходно (Justin. II, 13); живущие или жившие согласно со Словом суть христиане (Сократ, Гераклит, Авраам, Илия).

Истина содержится в древних писаниях ветхозаветных пророков, ибо они были вдохновлены свыше; Сам Логос говорил через них, и они правильно предсказывали будущее (Justin. I, 30; 36; Dial. 115; Athenag. 9). Поэтому их вещания даже язычниками должны быть признаны в качестве достаточного доказательства истины (Justin. I, 53; Athenag. 7; 9; Theophil. II, 9). Пророки учили о едином Боге, истинной нравственности и будущем воздаянии (Theophil. II, 34; III, 9). Их писания содержат христианскую истину (Justin., Dial. 29). Но к собственно духовному содержанию в Ветхом Завете, вследствие нравственной грубости иудейского народа, присоединен был обрядовый закон (Justin., Dial. 19–22; 42; 44; 46; 67), который, с другой стороны, содержит прикровенное указание на Христа: «Я говорю, – замечает Иустин (Dial. 44), – что некоторые заповеди даны для благочестия и правой жизни, другие заповеди и обряды предписаны или по отношению к таинству Христа, или по вниманию к жестокосердию народа вашего (иудейского)». Иудеи оскорбили Бога своим учением (Justin., Dial. 78); потому они уже перестали быть народом Божиим. Согласно пророчествам, теперь народом Божиим, истинным Израилем являются христиане из язычников (Justin., Dial. 25; 26; 123; 135). Только когда Логос принял человеческий образ и явился в Лице Иисуса Христа, распространилась от варваров абсолютно совершенная философия. Только христианство принесло философию, превосходящую все предшествующие, которая, будучи законченной в себе и цельной, может быть понята каждым, и так как она основывается не на собственной спекуляции, но на Откровении, то она безусловно надежна.

Апологеты рассматривают как одинаково богодухновенные книги Ветхого и Нового Завета и последним усваивают такой же авторитет, как и первым. Слова ап. Павла Феофил называет Божественным словом (θΐος λόγος:   III, 14); Один и Тот же Дух говорил через всех духоносцев (πνευματοφόροι:   III, 12).

По учению апологетов, Бог – единый, чистый Дух, единый Творец мира как физического, так и нравственного, Художник и Правитель мира, Законодатель. Его промышление сохраняет мир. Невидимый Бог не рожден, безымянный, вечный, необъятный, неизменяемый, ни в чем не нуждающийся, бесстрастный, праведный и благой (Aristid. 1; 4; Justin. 1,10; 13; 25; 49; 53; И, 6; Dial. 127; Tatian. 4; Athenag. 10; 13; 16; Theophil. I, 3; 4; II, 3; 10; 22). Он все совершает ради людей, и Его потому должно любить (Aristid. 2; Justin. 1,10; И, 4; Tatian. 4; Theophil. I, 4; II, 16). Он создал мир из не сущего (έξ ούκ όντων   [Theophil. I, 4; II, 4; 10; 13]) и дал материи форму. Поэтому мир в своей сущности и главнейших проявлениях прекрасен, хотя и способен ко злу. Изучение этого мира и порядка в нем может приводить человека к относительному познанию Бога (космологическое и телеологическое доказательства), и именно потому, что самая идея Бога врождена человеку (cf. Justin. II, 6).

Легко видеть, что учение апологетов о Боге в существенных чертах совпадает с воззрениями платоновско-стоической популярной философии, которая учила о Боге как о Существе трансцендентном и бесконечно возвышенном над всем материальным и конкретным, над всем, что мы можем сказать или помыслить. Однако необходимо отметить, что оттенение всемогущества Бога, Который из ничего призвал мир в бытие, чем принципиально исключается дуализм, не имеет параллелей в языческой философии. Это учение, несомненно, взято из христианского символа. Вообще же апологеты не могли теоретически формулировать и ясно выразить лучших сторон в христианском понятии о Боге, например, понятие о Нем как личном Существе, которое, несомненно, они исповедовали, учение о Троице, – может быть, из опасения конкретными формулами низвести Божество на степень мифологического или тварного.

Таким образом, апологеты признавали два положения: с одной стороны, Бог – начало и источник мира, с другой, Бог как вечный и бессмертный стоит в живом контрасте с тленным и преходящим миром. В первом положении само собой мыслилось, что нравственное благо должно быть высшей целью. Усвоив второе, апологеты испытывали то же затруднение, как Платон и Филон, в примирении понятия о Боге трансцендентном, бесконечном, неизменяемом и совершенном, с творением мира конечного, несовершенного и изменчивого. Между абсолютным Богом и действительной жизнью открывается пропасть. «Даже малосмысленный не отважится утверждать, что Творец всего и Отец (всего) оставил все сущее выше неба и явился на малой частице земли» (Justin., Dial. 60). «Неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое-либо место», Он не мог говорить с кем-нибудь или быть видимым кому-нибудь, или явиться в малейшей части земли (Justin., Dial. 127; cf. Theophil. II, 22). Поэтому между Богом, как Он представлен в философии апологетов, и случайным бытием необходим посредник. Однако в раскрытии учения о Логосе апологетами руководил не этот только мотив – сохранить премирность Бога и объяснить Творение Им мира; апологетические цели указывали им в доступном для современного образованного общества понятии о Логосе наилучшее средство выяснить христианское учение о Лице Иисуса Христа и оправдать почитание Его как разумной Силы, Которая создала мир и управляет им; поэтому при разъяснении отношения Сына к Отцу в «Диалоге» Иустин совершенно не пользуется этим понятием и термином.

В учении выдающихся апологетов – Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского – о Логосе заключаются элементы различного значения и ценности. Одни, почерпнутые из Предания, правильны и точны: они составляют как бы основание их учения. Но к этим элементам, положенным в основу, они под влиянием платоновской и филоновской философии присоединили собственные заключения и теории, не всегда удачные.

Сущность учения апологетов о Логосе заключается в следующих положениях: Логос есть Сын Божий и Посредник Бога в мире. Всякое действие или явление Бога в мире есть дело Логоса. Все богоявления суть явления Христа (Justin., Dial. 127), так как Христос есть Божественный Логос. Все апологеты энергично утверждают единство Бога; однако они ясно различают в Нем Отца, Слово (или Сына) и Святого Духа (Justin. I, 6; 13; Athenag. 4; Theophil. [I, 7; II, 10; 15; 18] ⁵⁸⁵ ; Minuc. 18–19). Отец есть Бог по преимуществу  – ό όντως 0ε0ς   (Justin. I, 13), но и Логос также Бог. 56–62 главы «Диалога с Трифоном» всецело посвящены раскрытию того положения, что рядом с высочайшим Богом есть другой Бог, не ангел (cap. 60), но истинно Бог: 060ς καλείται   και 0ε0ς έστι και 'έσται   [Он называется Богом, и есть, и будет Бог] (cap. 58). Это утверждение Божественного достоинства Логоса у апологетов – не случайное учение, а сознательное и обдуманное. Первоначально Бог был один, но в силу присущей Ему λογική δύναμις   [разумной силы] Он носил в себе Λόγος.   Поэтому Логос существовал прежде всякого творения: Он Бог прежде творения  – προ ποιήσως κόσμου όντα Θών(Justin., Dial. 56; cf. 48; 61; Tatian. 5; Athenag. 10; Theophil. II, 10; 22). Следовательно, Он Сам не есть творение  – κτίσμα   или ποίημα.   Если к Нему иногда прилагают текст Притчей (8: 22): Κύριος 'έκτισέν με   [Господь создал Меня] (например, Justin., Dial. 61), то вообще более часто для обозначения Его происхождения употребляется термин yevvav   [рождать] (Justin., Dial. 61; Apol. I, 22; 23; II, 6; Tatian. 5; 7; Athenag. 10; Theophil. II, 10; 22): Слово не сотворено, Оно – рождено. Будучи рожденным, Оно есть Сын Божий. Следовательно, Логос, Который потом явился Иисусом Христом, есть Сын Божий: «Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, – Слово, прежде тварей сущее [с Ним] ⁵⁸⁶  и рождаемое от Него» (Justin. И, 6).

В силу этого рождения Сын отличен от Отца. Это различие поставлено у апологетов более или менее выпукло – св. Иустин настаивает на нем особенно сильно. Сын, по выражению св. Иустина, есть иной по отношению к Богу Творцу, иной по числу, хотя и в согласии с Ним: ετερός έστι του [τα] πάντα ποιήσαντος 0εθϋ, αριθμώ λέγω άλλα ού γνώμη   (Dial. 56). Он различается не только по имени, как свет отличается от солнца, но и по числу есть нечто иное (Dial. 128), как и вообще рожденное есть по числу другое от рождающего (Dial. 129). Татиан и Афинагор употребляют равносильные выражения (Tatian. 5; Athenag. 10). Таким образом, Логос есть истинный Бог, Сын Божий, рожденный от Него и реально отличный от Отца. Но апологеты не делают логических выводов из этих посылок и не отпечатлевают их в точной терминологии. И они не видели в этом нужды. Камнем преткновения для них был вопрос о творении. Бог вечен, неизменяем, но в определенный момент Он творит вовне; для этой цели произошло рождение или проявление Логоса.

От вечности Логос был в Боге: Бог всегда был λογικός.   Но как Логос существовал в Боге? Как Лицо, отличное от Отца, или как простая сила, как имманентный разум? На этот вопрос апологеты не дают ясного ответа. По-видимому, Иустин говорит о Логосе как личном Боге прежде творения всего (Dial. 48; 61; 62); но способ выражения его в других местах (Apol. II, 6; Dial. 61) как будто дает основание для противоположного заключения. Ученик Иустина Татиан говорит о вечном и личном существовании Логоса еще менее определенно. «В начале, – говорит он, – Бог... был один... Слово, бывшее с Ним, существовало как разумная Сила (λογική δύναμις)»,   Которую Он обнаруживает в момент творения (cap. 5). Та же темнота, или, скорее, те же неопределенные формулы встречаются у Афинагора (cap. 10) и у Феофила Антиохийского (II, 10; 22). Особенно интересна высказанная последним теория двух состояний Логоса: сначала Он был заключен в недрах Отца (ένδιάθτος),   будучи Его Силой и Премудростью (νους καΐ φρόνησις),   потом проявлено было Им вовне (προφορικός).

Как бы то ни было, – видели ли апологеты в Логосе Существо, от самой вечности реально отличное от Отца, или нет, – Он, по их учению, прежде творения и для творения был проявлен, рожден Отцом, – в их системе Логос делается Сыном. Бог имеет нужду в Логосе, чтобы дать бытие существам случайным, несовершенным и изменяемым, и Он некоторым образом производит Его из Своего лона: Он рождает и проявляет Его, чтобы Он был Его орудием и Его органом в творческом акте. «Слово рождается от Бога, когда в начале Он все создал и устроил» (Justin. И, 6). «Он произошел от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей» (Athenag. 10). «Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своей Премудростью прежде всего; это Слово Он имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил... Когда Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово, вне проявленное» (Theophil. II, 10; 22). Так происшедшее Слово, чтобы быть помощником Божиим (ύπουργός) в творении (Theophil. II, 10), в этом смысле называется «перворожденным всей твари» (Theophil. И, 22: πρωτότοκος πάσης κτίσεως), «перворожденным делом» Отца (Tatian. 5: 'έργον πρωτότοκον). Таково учение о рождении Логоса во времени: Слово, вечный Логос, сделался Сыном только в определенный момент; именно – в момент, предшествующий творению. Но это проявление есть истинное рождение, а не произведение ex nihilo; Он причастен природе Отца, Который родил Его.

Этим рождением Сын не отделен от Отца так, чтобы Отец лишился Своего Логоса или чтобы существо Его разделилось. «Слово, – говорит Татиан, – произошло... через сообщение, а не через отделение. [Ибо] что отделено, то отнимается от того, от чего оно отделено; а что сообщено, то предполагает свободное наделение ⁵⁸⁷  и не производит никакого уменьшения в том, от чего оно извлечено. Ибо подобно тому, как от одного факела зажигается много огней, и при этом свет первого не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишает слова Родившего Его. Вот и я говорю, а вы слушаете, и я, обращаясь к вам, не лишаюсь моего слова, потому что оно передается от меня к вам; но, произнося мое слово, я хочу привести в порядок ту материю, которая есть в вас» (cap. 5). То же говорит св. Иустин (Dial. 61; 128) и предполагают Афйнагор (cap. 10) и Феофил (И, 22[; 10]).

Но как творение есть дело Божественной воли, так и рождение Слова апологеты представляют актом воли Отца (Justin., Dial. 61; 127; 128; Tatian. 5). Отсюда известного рода субординация Логоса, или Сына, Отцу не только как человека по воплощении, но и как Логоса и Бога: «Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого бога, угодно было, чтобы Он делал и говорил» [(Justin., Dial. 56)]. Он подчинен Отцу и служит воле Его. Несомненно, Он – Бог и Господь, но Он служит Богу, Творцу всего (ύπδ τον ποιητήν τών δλων). Согласие воли, несмотря на численное различие, утверждает единство между Отцом и Сыном (Justin., Dial. 56; 60; 61; 126; 127; Apol. I, 13).

Наконец, из того, что Слово произошло для творения, следует, что Оно обладает такжм качествами, которые делают Его способным войти в соприкосновение с конечным и случайным и которых нет у Отца. Отец, как Бог неизмеримый и трансцендентный, не мог ни явиться на земле, ни присутствовать в определенном каком-нибудь месте; к Нему нельзя относить и ветхозаветных богоявлений. А Логос может являться, быть видимым, присутствовать в определенном месте, и о Нем действительно идет речь в библейских повествованиях (Justin., Dial. 60; 127; Theophil. II, 22). Эта последняя сторона системы апологетов, которая полагает столь глубокое различие между Отцом и Сыном, в своих последовательных логических выводах едва ли может быть согласована с учением о единосущии. Апологеты этих выводов не делали, и их учение о природе Сына Божия и Его отношении к Отцу не может быть подвергнуто сомнению. Но эта же особенность учения апологетов ясно показывает, что догматические недочеты системы апологетов имеют свой источник в их философии, в тех выводах, которые они, с Платоном и Филоном, извлекали из учения об абсолютной трансцендентности Бога. Отсюда происходят погрешности в учении о рождении Сына во времени, субординация и видимое умаление достоинства Логоса. Философия апологетов, конечно, не заставляла их не признавать учения христианской Церкви по этим вопросам в традиционных формах, но она отчасти заслоняла от них значение их и закрывала от них последствия их.

Посредством Логоса совершается Откровение Бога в самом акте творения и в сотворенном мире. Высочайшая истина требует именно Откровения; со своей стороны человек способен усвоить это Откровение. Прежде всего, Откровение есть в самой природе человека: «семя Логоса» более или менее присуще всем людям. Отсюда, по крайней мере идеально, возможно для людей даже и без нарочитого откровения достигать достаточного познания о Боге; но это трудно. Необходимо было личное явление и воплощение Логоса, которое совершилось в христианстве. Воплотившийся Логос, Сын Божий, Христос, есть вестник Божий, наш учитель и апостол, познаваемый Бог (Justin., Dial. 63; 64; 127; Apol. 1,12; cf. Theophil. II, 22). Мы не будем останавливаться здесь на сложном и трудном вопросе об источниках и составных частях учения апологетов о Логосе. Несомненно, что в основе его лежит евангельское учение о Боге Слове (Ин. 1: 1 слл.); кроме того, апологеты были знакомы также с учением Платона о νους,   учением стоиков о λόγος   и учением Филона о λόγος.   Но пониманием Логоса как Личности и отождествлением Его со Христом они всецело были обязаны апостольскому и церковному учению. Особенной заслугой апологетов было удачное применение самой идеи Логоса для апологетических целей. Эта идея была понятна и известна как христианам, так и язычникам, и посредством нее лучше всего было раскрыть учение о Лице Иисуса Христа: через ее применение становилось ясным, что Он есть Бог, и что, однако, Бог един, что Он действовал прежде Своего земного явления, что и после него Он действует и господствует, что от Него происходит все благое, истинное и разумное.

В философской конструкции учения апологетов, по-видимому, не было места для Лица Св. Духа. Но апологеты не извлекали точно своего догматического учения из философии. Они признают Св. Духа, пророческого Духа, образ и подобие Бога (0 εου άκων   και όμοίωσις1),   часть Божию (0eoü μοίρα2),   Служителя страждущего Бога (διάκονος του τκπονθότος   0eoü ⁵⁸⁸ ), Премудрость Божию (Justin. I, 6; 13; Tatian. 7; 12; 13; Athenag. 10; 12; 24) и учат о Нем как о домирном Существе, отличном от Логоса. Вообще же должно сказать, что апологеты ясно дают понять твердое исповедание ими церковного учения о Троице. Из них Афинагор лучше других резюмировал это учение и отчетливо отметил одновременно единство существа и различие Лиц. Христиане, говорит он, «стремятся к тому одному, чтобы познать Бога и Его Слово, какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что такое Дух, в чем единство Этих Существ и различие соединенных – Духа, Сына и Отца» (cap. 12). «Отец и Сын суть едино: Сын во Отце и Отец в Сыне, в единстве и силе духа... Кто после этого не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают Их силу в единстве и Их различие в порядке?» (cap. 10). Но у апологетов не было побуждений входить в подробное раскрытие учения о Троице перед язычниками.

Логос соделался человеком. Само по себе воплощение не представлялось невозможным: в Ветхом Завете Он часто являлся в различных образах, – почему Он не мог соделаться человеком (Justin., Dial. 75)? Но христология не входила в план произведений апологетов, направленных против язычников, и она у них очень бедна, если исключить св. Иустина. Аристид ограничивается весьма сжатым указанием главнейших фактов евангельской истории. Татиан только двумя выражениями намекает на земную жизнь Господа: один раз (cap. 13) он говорит о «пострадавшем Боге», другой раз (cap. 21) называет Его «Богом в образе человека». «Послание к Диогнету» признает Спасителя Богом (cap. 7), собственным и единородным Сыном Божиим (cap. 9; 10). Это Слово соделалось человеком между людьми (cap. 7), научило нас знать Бога (cap. 8); Он спас нас, потому что в Нем «беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (cap. 9).

Христология св. Иустина отличается большей полнотой. Он не ограничивается доказательством против язычников и иудеев Божественной миссии Иисуса Христа на основании пророчеств: он рассматривает воплощение и искупление сами в себе, в их сущности и следствиях. Прежде всего он отмечает тождество Слова, Сына Божия и Иисуса Христа: Иисус Христос есть Логос, Сын Божий воплотившийся; прежде бывший Словом, ныне по воле Божией Он сделался человеком (Apol. I, 63; Contra Marcionem, apud Irenaeum, Adv. haer. IV, 6.2; cf. Apol. I, 5; 23; 46; II, 6; Dial. 45; 48; 63; 84). Воплощение Иустин понимает как обладание плотью и кровью (Apol. I, 66: και σάρκα кос! αίμα... εΐχεν);тело Его было реальным (De resurr. 1; 2), рождение Его было девственным (Apol. I, 22; 31; 32; [33;] Dial. 45; 63 et al.), – последний пункт Иустин утверждает на тексте Исаии 7: 14 «Се, Дева во чреве приимет...» [(Dial. 43; 66)]. Он был нашего рода, из поколения Иессея, Иуды, Иакова, Авраама; возрастал общим для всех других людей образом. Он страдал, показывая этим, что Он сделался человеком, способным страдать: по воле Отца Сын Его действительно терпел за нас страдания, и мы не должны говорить, что Он, как Сын Божий, не чувствовал происходившего с Ним (Apol. I, 31; 32; Dial. 43; 46; 78; 84; 88; 99; 100; 103; 104; 111; 113; 125). Но с воплощением Логос не перестал существовать и не перестал быть Богом: Христос есть «Бог и человек» (Dial. 71), или «Сын Божий» и «Сын человеческий» (Dial. 100). Этими понятиями обозначается божество и человечество Иисуса Христа. Во фрагментах Мелитона также ясно говорится о Божественной и человеческой сущности, которые открываются в деятельности Иисуса Христа (Θέδς γαρ ών όμοϋ те κα! άνθρωπος τέλειος ό αύτδς τάς δύο αύτου ούσίας έπιστώσατο ήμιν   ⁵⁸⁹ ). Следовательно, в воплотившемся Логосе различаются две природы и в жизни Его – двойной ряд фактов; единство же Лица дает возможность говорить и о страданиях Логоса. Татиан называет Его «пострадавшим Богом» (cap. 13: ππονθώς   0 ε0ς),   и Мелитон пишет: «Бог пострадал» (о 0 ε0ς πέπονθν   ⁵⁹⁰ ).   Он – не распятый человек, но Сын Божий, Которого христиане почитают на втором месте с пророческим Духом (Justin. 1,13; [cf.] 53). Таким образом, Логос соделался человеком, но так, что Он был Бог и человек, или остался Богом и соделался человеком. Вероятно, в свете этого учения необходимо понимать и такие выражения апологетов, которые, по-видимому, дают мысль не о воплощении Логоса, но только о принятии Им человеческой природы. Татиан говорит о 0ε0ς έν άν θρώπου μορφή   [Боге в образе (форме) человека] (cap. 21). Аристид пишет: «Он именуется Сыном всевышнего Бога, и о Нем говорится, что Бог снисшел с неба и от еврейской Девы принял и облекся плотью, и вселился в Дщерь человеческую» (2.6).

Но как произошло воплощение? Св. Иустин говорит, что под именем духа и силы от Бога, о которых сказано в Л к. 1: 35, должно разуметь не иное что, как Слово, Которое есть и перворожденный у Бога (Apol. I, 33). Следовательно, Логос Сам производит то, что Он рождается от Девы как человек. Силой Слова, по воле Отца всего и Господа Бога, Он родился как человек через Деву и был назван Иисус, был распят, умер и воскрес и восшел на небо. Таким образом, Логос как Бог является Родителем своего человечества, и как человек есть Рождение Своего божества.

Учение о деятельности воплотившегося Логоса как Спасителя мира в апологетических произведениях развито довольно слабо и сосредоточивается преимущественно на просветительном значении Его. Так как христианство – совершенная философия, то в произведениях апологетов особенно выдвигается учение и познание. Как Слово Божие, Христос сообщил истинное и полное духовное познание Бога, Отца всего, и раскрыл обман демонов. Чему философы учили только отчасти и даже пророки несовершенно, то возвещено Им абсолютным и всем доступным образом. Он открыл новый   и совершенный закон   (Justin., Dial. 12; 14; 18). Христос Сам есть «закон вечный и совершенный, и завет верный», «вечный закон и новый завет для всего мира» (Justin., Dial. 11; 43; [cf.] 51). Этот закон противоположен даже Моисееву закону, ибо он ничего не знает о внешних предписаниях, но требует действительно нравственных действий. Евангелие – новый закон Христа, потому что учит о сущности истинной праведности, в крещении дает прощение грехов и обещает праведным награду вечной жизни. Требования этого нового закона – вера в Иисуса Христа, покаяние в содеянных грехах и безгрешная жизнь. Такое понимание христианства, преимущественно со стороны просветительного значения его учения, в идее Логоса находит твердое обоснование. Но Иустин говорит и о других сторонах в деятельности Иисуса Христа. Крест Христа предвозвещен в Ветхом Завете (Dial. 90 sq.), о нем говорит Платон (Apol. I, 60), указания на него можно находить в обычной жизни (Apol. I, 55; cf. Minuc. 29). Логос соделался человеком для того, чтобы пострадать (Dial. 98). Кровь Христа очищает от греха (Dial. 13; 40 sq.; Apol. I, 32; 50). Смерть Христа приносит прощение грехов и избавление от смерти (Dial. 111). Страдания Христа избавляют людей от страданий (Apol. II, 13); через заклинание именем Распятого изгоняются демоны (Apol. II, 6; Dial. 30: «и демоны покоряются имени и домостроительству бывшего страдания Его»). Христос принял на Себя проклятие, лежавшее на всем человеческом роде за преступление закона (Dial. 96).

На стороне человека предполагается свобода следовать данному закону и усваивать дарованное спасение Свобода дана вместе с человеческим разумом и представляет неискоренимую часть человеческой природы. В силу врожденных разумных способностей (λογικαί δυνάμεις)   человек может избирать богоугодное; через это он потом удостаивается нетления и общения с Богом (Apol. I, 10), которого достигает святой жизнью в богоподобии. Против стоического учения о принудительном действии судьбы (καθ' Ειμαρμένης άνάγκην),   которое можно выводить из христианского воззрения, что события происходят так, как они предсказаны, выставляется тот факт, что каждому по достоинству дел воздаются или наказания и мучения, или награды (Apol. I, 43; II, 7). Если человек от природы свободен, то он и несет ответственность за свои дела, и его судьба – в его собственных руках. Фактическая всеобщность греха обусловливается тварной ограниченностью человека и обольщением демонов. Бог не предопределяет человеческих дел, но Он только наперед знает эти дела и на основании этого предведения определяет судьбу людей по их достоинству (Apol; I, 44). Свободная воля погубила человека – быв свободным, оц сделался рабом, продал себя через грех; но в свободе же – и средство спасения человека (Tatian. 11). По свободной воле он верует и получает прощение грехов (Justin., Dial. 95; 116; 141); пользуясь ею, он может умереть для мира и начать новую жизнь для Бога (Tatian. 11). Вообще же должно заметить, что апологеты, и в частности св. Иустин, ставят очень высоко свободу человека и мало говорят о действиях благодатй. Такая постановка объясняется потребностями полемики и характером философии, которой они были вдохновлены. Но было бы неправильно утверждать, что у апологетов нет места для благодати, по крайней мере, в отношении к св. Иустину: во многих местах он предполагает необходимость Божественной помощи (Apol. I, 10; 61; 65; И, 10; Dial. 47; 95; 119).

{В человеке апологеты различают две составные части – душу и тело. Во фрагменте «О воскресении» Иустин, по-видимому, различает дух, душу и тело, когда говорит, что тело есть жилище души, а душа – жилище духа (cap. 10); но совокупность всех произведений представляет его скорее как дихотомиста. Πνεύμα, о котором он говорит в приведенных словах, не есть душа разумная в отличие от души животной, но скорее Дух Божий, принцип жизни духовной.}

Наиболее слабый пункт в антропологии апологетов – их учение о естественном бессмертии души ⁵⁹¹ . Св. Иустин формально ⁵⁹²  отрицает его [(естественное бессмертие)]: по его мнению, бессмертие есть воздаяние для праведных душ и наказание для грешных (Dial. 5; 6). Татиан держится аналогичного взгляда (cap. 13). Феофил говорит, что многими душа называется бессмертной, потому что она есть дыхание жизни (И, 19). Сам же он думает, что человек сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным, но способен к тому и другому: если он стремится к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получит в награду за это бессмертие; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам является виновником своей смерти (II, 27).

Кроме этого нашего мира существуют другие, высшие миры (Tatian. 20 [αιώνας ol Kpeiruoveg]).   К ним принадлежат «силы», или ангелы, сотворенные прежде людей, разумные и свободные. По Афинагору они – слуги Божии для управления разными частями мира (cap. 10). Часть ангелов пала по гордости, – это άρχων της ύλης [князь материи] с другими духовными существами. Некоторые из них (по Быт. 6) имели общение с земными женщинами и родили исполинов. Эти ангелы были низвергнуты с неба и теперь производят соответствующие их существу возбуждения в людях: они влекут дух людей к земному и являются виновниками грехов, болезней и заблуждений. Они обитают в воздухе и на земле. Они сделались вещественными, и духовные люди могут видеть их. Зло – их стихия. Князь вещества изобретает и устраивает противное благому Богу (Athenag. 24 sq.; Tatian. 15).

Кто соблюдает себя в праведности, тот в будущей жизни получит в награду пребывание с Богом (συνουσία συν 0εώ   [cf. Athenag. 31.4]).   В богоподобном бытии он достигает совершенного нетления. Св. Иустин говорит, что пророки предвозвестили два пришествия Иисуса Христа – одно в уничижении, другое – во славе, с сонмом ангелов (Apol. I, 52;   Dial. 49; 110).   Во Второе пришествие будет воскресение тел. Афинагор составил особый трактат ⁵⁹³ , чтобы утвердить эту догму и опровергнуть возражения. Другие апологеты – Татиан (cap. 13[; 15]),   Феофил (II, 14; 15),   Минуций Феликс (cap. 34)   также касаются этого учения. Только при предположении воскресения человеческая природа остается верной своему назначению, которое выше этой земли и времени. Как тело и душа вместе сделались верующими и совершали добрые дела, так оба они должны принять участие в воскресении и бессмертии (Justin., De resurr. 9; 10;   Athenag., De resurr. 15; 21; 25;   Theophil. I, 13;   Tatian. 13).   Все апологеты учат о суде, о будущих наградах и наказаниях. Вечным будет блаженство избранных (Justin., Dial. 45; 120);   вечными будут также наказания и огонь, которыми будут мучиться отверженные (Justin. Apol. I, 8; 28;   Dial. 45; 120; 130;   Tatian. [14; 17];   Minuc. 35;   Epist. ad Diognetum 10).   Что касается материального мира, то он погибнет во всеобщем пожаре (Justin. Apol. II, 7;   Minuc. 34).

Из всех апологетов один Иустин развивает хилиастическое учение. Вслед за воскресением наступит для избранных тысячелетнее царство на земле. Но при этом он замечает, что многие из православных не разделяют его мнения (Dial. 80; 81).

У св. Иустина находим краткие указания на употребляемые в общественном богослужении действия, посредством которых вступают в христианское общество и питают христианскую жизнь: чтение пророков и Евангелия, проповедь и увещание, общая молитва, крещение и Евхаристия (Apol. I, 61–67). Во имя Триединого Бога крещаемый омывается, предварительно помолившись о прощении грехов. Через крещение совершается возрождение; без него невозможно спасение; из чад необходимости и неведения люди делаются чадами свободы и знания (Apol. 1,61). Более подробно Иустин говорит о Евхаристии (Apol. I, 65–67). Материей таинства Евхаристии служат хлеб и вино, смешанные с водой. Предстоятель собрания благословляет их, и после этого они уже не обыкновенные хлеб и питие, но Плоть и Кровь воплотившегося Иисуса, как и Сам Он имел плоть и кровь для нашего спасения. В «Диалоге», ссылаясь на слова пророка Малахии ^{(1: 10–12)}, Иустин ясно говорит, что Евхаристия, совершаемая христианами, есть жертва (θυσία) [(Justin., Dial. 117)].

***

Таковы основные пункты учения апологетов. Несомненно, что по широте философского замысла они значительно уступали современным им представителям гностических систем, но они не реформировали христианства, не приспосабливали его положительного содержания к своеобразным теориям фантастического рационализма. Они стояли на почве положительного учения Церкви и первые сделали опыт сближения христианства с греко-римской культурой, проникнутой влиянием платонизма и стоицизма, ища в философии пособия к пониманию своей веры. На этом пути они допускали ошибки, высказывали суждения, неприемлемые с точки зрения чистого христианства, но в своих опытах они руководились не философскими только положениями, но и Священным Писанием, к чтению которого они приглашают и язычников (Аристид, Иустин, Татиан, Феофил), и данными Предания. Если задача богословия заключается в том, чтобы истины Откровения переводить на современный язык и раскрывать их содержание посредством современных понятий, то апологеты выполнили свою богословскую задачу; принадлежа к определенному моменту христианской мысли, который скоро прошел, они подготовили почву для дальнейшего научного развития богословия. Правда, они говорили иначе, чем представители традиций замкнутого от мира направления, но они говорили в существенном   не иначе, чем как учила Церковь.