Детали метода

«Если ты собственным опытом научился художеству молитвы, то слово мое для тебя понятно».

Прп. Иоанн Лествичник¹⁶⁴¹

Как правильно дышать при занятии умным деланием, как сочетать дыхание с молитвой Иисусовой? Такой вопрос обычно возникает по ходу начального опыта. И неслучайно. Дыхание неразрывно связано с молитвенной практикой. «Молитва – это дыхание»¹⁶⁴², говорят отцы. «Тут дыхание очень важно»¹⁶⁴³, и начинающим прежде всего «советуют внимательно следить за вдохом и выдохом»¹⁶⁴⁴. Значительность этой темы требует ее детального рассмотрения.

Надо сразу подчеркнуть, что опыт нашей аскетической традиции не соотносим с прочими известными методиками. Вне православия существует множество практик, где различные дыхательные техники используются для «расширения сознания», для достижения «измененных состояний» сознания, в которые человек вводится, так сказать, не вполне законно, путем «хакерского» взлома защиты от не санкционированного свыше проникновения в духовный мир¹⁶⁴⁵.

Нам это совершенно чуждо. Наши цели и пути противоположны. Те изменения состояний сознания, которые переживаются православными под влиянием молитвы, происходят естественным образом, в соответствии с устроением нашего естества, и направляются Божественной благодатью.

Прежде всего, заметим, что уже в первоисточниках с определенностью указано, что дышать при занятии умным деланием нужно носом¹⁶⁴⁶.

Указывается и причина: «носовое дыхание... способствует сосредоточению ума»¹⁶⁴⁷. Это подтверждается опытом подвижников всех веков, вплоть до нашего времени¹⁶⁴⁸.

О причинах же имеет смысл поговорить подробнее.

Из четырех типов легочного дыхания в келейной молитве применяется, до той поры пока мы остаемся в статичном положении, дыхание нос-нос¹⁶⁴⁹.

В динамике, например при земных поклонах, оптимальным будет дыхания нос-рот¹⁶⁵⁰.

Иногда заложенность носа и насморк вынуждают перейти на дыхание типа рот-рот, но это вариант нежелательный, его по возможности следует избегать.

Главный принцип нашей дыхательной практики можно выразить очень кратко и просто: дышать надо естественно и спокойно. Для этого наиболее и подходит дыхание нос-нос. Сопротивление воздушному потоку в носовой полости выше, чем в ротовой, отчего движение воздуха более замедленно и сдержанно. Такое естественное торможение действует успокоительно, поскольку при растянутом дыхательном цикле угасает возбуждение нервной системы. Малая интенсивность дыхания снижает энергоснабжение, жизненные процессы затихают, способствуя состоянию покоя, внутренней собранности, сосредоточению внимания.

Ход воздуха носовым путем не столь энергичен, груб и осязаем, как через рот, – он тих и легко замирает при статичной позе. Тогда, при затухании внутренних шумов, легче ощутить тишину ума, приблизиться к умному бессловесному звучанию молитвы. В целом все это содействует вхождению в состояние исихии.

Земные поклоны вынуждают прибегать к дыханию нос-рот, которое, из-за более полного и активного выдоха, влечет за собой учащение вдоха. В результате активизируется газообмен, оживляется кровяное движение, поднимается общий психофизический тонус. Это ослабляет внимание и побуждает к рассеянности¹⁶⁵¹.

Наиболее интенсивно дыхание рот-рот, оно раздражает стрессовые рецепторы, провоцируя переключение систем организма в соответствующий режим. При дыхании ртом ускоряется обмен веществ, повышается возбудимость нервных центров. В таких условиях труднее успокоить кровь, замедлить внутренние ритмы, утихомирить чувственное разгорячение. Ротовое дыхание связано с активностью, с динамикой. Как наиболее «горячительное», оно стимулирует эмоциональный подъем. Между тем известно, что повышенный тонус психики, как и любого рода возбуждение, становится помехой углубленной молитве и разоряет исихию.

Стяжанию исихии и умной молитвы помешает и то, что дыхание через рот гораздо более шумно, чем носовое, а любые внутренние шумы нарушают умное звучание молитвы, ибо она – порождение внутренней тишины. И потому желательно все шумовые эффекты сводить к минимуму¹⁶⁵².

Кстати, в этой зависимости от внутренних шумов нетрудно убедиться с помощью приема пауза, – он показателен в этом отношении. Если при остановке дыхания в паузе между вдохом и выдохом, прислушавшись к пульсу в сердце, произнести про себя молитву, то можно ясно ощутить, как исчезает ее словесность и молитва начинает звучать чисто умно.

Ротовое дыхание подсознательно связано с речью и непосредственно с органами речи, что невольно роднит его с молитвой словесной, тогда как носовое, напротив, связано с молчанием. Движение воздушного потока через рот запускает ассоциативно-рефлекторные связи, приводя в тонус голосовые связки и весь речевой аппарат¹⁶⁵³.

Между тем стяжанию исихии и переходу к умной молитве, напротив, способствует как раз ослабление связи между мыслимым словом и органами речи, чему косвенно и помогает дыхание типа нос-нос вместе с расслаблением мышц артикуляции.

Тем, кто подвержен хронической заложенности носа, можно пожелать не огорчаться и посоветовать не оставлять попыток, хотя бы понемногу, дышать во время умной молитвы через нос. Молитвенные занятия некоторым образом способствуют освобождению носовой полости, и, скорее всего, со временем появится естественное носовое дыхание, сопутствующее молитве. Если же и это не удается, то, не смущаясь, можно дышать через рот. Задача в любом случае остается та же: пропускать воздушную струю через дыхательный тракт как можно спокойнее, замедленнее, бесшумнее.

* * *

Как видим, одни физиологические процессы содействуют, другие препятствуют продвижению от словесной молитвы к умной. Психофизический метод в этом отношении очень полезный инструмент, призванный помочь прогрессу во внутреннем делании с учетом особенностей нашей физиологии.

Существует прямая связь между характером дыхания и душевным настроем человека: эмоциональным состоянием, мыслительным процессом. Взволнованность, огорчение, смятение ускоряют дыхание. В состоянии безмятежном, при эмоциональном равновесии, напротив, дышится неспешно, плавно, ритмично. «Когда я спокоен, я владею дыханием, биением сердца, духом – всем»¹⁶⁵⁴.

Так же действует и обратная связь: если дышать неравномерно, хаотично, то и ум приходит в движение, колебание, и в нем не будет покоя. Несложно заметить, что дыхание свободное, бурное, так же как и физическая подвижность, способствует внутреннему возбуждению. Поэтому «оставим обычный, естественный ритм дыхания и начнем вдыхать и выдыхать медленно»¹⁶⁵⁵. Нам необходимо «всегда творить молитву, насколько можно, в спокойном духе и теле»¹⁶⁵⁶. Ибо, «когда сердце стучит беспорядочно, когда дыхание сбивчиво... как я замечу Бога?»¹⁶⁵⁷

Итак, поскольку «духовное действие... появляется тогда, когда утихнут все кровяные движения и порывы»¹⁶⁵⁸, то для вхождения в молитвенное состояние нам требуется дыхание ровное и спокойное. А значит, понадобится контроль над ним с целью снижения его интенсивности. Именно поэтому в аскетической литературе при упоминании о художественных приемах встречается, начиная с первоисточников, указание сдерживать дыхание.

Следовать этому совету на практике можно по-разному. У нас речь пойдет о методе, преобладающем в русской традиции. Но вначале рассмотрим технику греческих исихастов, не схожую с нашей. Сам факт такого расхождения смущать не должен, отличия в подходах бывают обусловлены, помимо прочего, психофизическими особенностями, различной ментальностью, в целом – этнической принадлежностью¹⁶⁵⁹.

Так, например, художественный метод в изложении учеников прп. Иосифа Исихаста имеет характерную для афонских греков особенность. Сдерживание дыхания понимается здесь как задержка, как остановка дыхания, как затянутая пауза между вдохом и выдохом. Такие принудительные задержки вызывают, по их выражению, «аномалию в естественном дыхании и работе сердца», в результате чего появляется искусственно вызванная «боль, некоторое стеснение в сердце, ибо оно не получает воздух в естественном ритме»¹⁶⁶⁰.

При такой практике болезненное ощущение в сердце привлекает к себе внимание и помогает удерживать в сердце ум. Так же, «как случается при зубной боли», когда внимание невольно «возвращается к больному месту», так и тут ум «прилипнет» к сердцу¹⁶⁶¹.

Этот болевой прием унаследован от древних исихастов Византии, описание его и обоснование можно встретить, например, у прп. Никодима Святогорца¹⁶⁶².

Другая известная особенность греческой традиции – высокий темп. Молитва обычно произносится очень плотно, без пауз, с большой скоростью, так что один дыхательный цикл может вмещать несколько молитв.

Остановка дыхания, спровоцированная боль, ускоренный темп молитвы – такие действия, имеющие принудительный характер и связанные с усилием, с напряжением, вызывают определенную возбужденность, которая в русской традиции считается нежелательной, так как это препятствует сосредоточению и глубокому погружению в молитву¹⁶⁶³.

Однако для греческого темперамента такой подход вполне естественен и предпочтителен. Люди этого склада как раз при отсутствии активности, напряженности становятся склонны к рассеянности, сонливости, приятию помыслов.

Здесь нужно оговориться. Разумеется, и греческие отцы ведут своих учеников разнообразными путями. Например, тот же старец Ефрем Филофейский в беседах с мирской многонациональной аудиторией о болевых задержках дыхания уже не упоминает¹⁶⁶⁴. А прп. Паисий Святогорец предупреждает об опасности, связанной с принудительными задержками¹⁶⁶⁵.

Что касается устроения славянского этнического психотипа, то оно в значительной мере иное, и в аскетической практике Руси указания византийских исихастов, связанные с дыханием, в основном понимались иначе. Исихия, или безмолвие, в нашей традиции соотносится с представлением о неспешности и степенности, отсутствии излишней подвижности, напряженности. Это полный покой, как внутренний, так и внешний, – молчание не только ума, душевных чувств и пожеланий, но и покой телесный, во избежание какого-либо психофизического возбуждения – «кровяного движения». Соответственно, не поощряется излишняя активность и напряженность¹⁶⁶⁶.

В связи с этим сдерживать дыхание у нас традиционно означало не задержать, но стеснить его, дышать «не борзо». То есть затормозить процесс – снизить темп, глубину, интенсивность. Как сказано: «Стеснение дыхания не есть прекращение его, а только сжатие гортани»¹⁶⁶⁷. Иначе говоря, дышать надо не сильно, не глубоко, не резко, замедленно и спокойно и вместе с тем без принудительных остановок. Именно такая практика помогает нам собирать и удерживать внимание.

Так это у нас всегда понималось, что видно, например, из писаний прп. Нила Сорского, поясняющего, что удерживать дыхание означает не что иное, как не часто дышать: «То, что святыми сказано об удержании дыхания, дабы дышать не часто, тому же скоро научает и опыт – насколько это сильно способствует сосредоточению ума»¹⁶⁶⁸.

Эти слова прп. Нила свт. Игнатий Кавказский приводит в первом томе «Аскетических опытов», а во втором комментирует: «Прп. Нил повелевает затворять ум в сердце и приудерживать по возможности дыхание, чтобы не часто дышать. Это значит: надо дышать очень тихо»¹⁶⁶⁹. А в письмах святитель дает такой совет: то, «что дыхание удерживаетесь вводить по художеству, изложенному в Добротолюбии, – хорошо делаете. Это художество превосходно сокращено прп. Нилом Сорским в следующие слова: «Дыши не борзо, ибо сие способствует к собранию ума». Этим и вы довольствуйтесь, то есть дышите при молитве тихо»¹⁶⁷⁰.

Подобные наставления типичны для русских аскетов: «В художественной молитве требуется тихое и плавное дыхание», надо «сдерживать, по святоотеческому выражению, борзое дыхание»¹⁶⁷¹. Или: надо «удерживать дыхание, насколько это возможно, чтобы дышать редко. Это очень полезно для сосредоточения ума – сдержанно дышать. Опыт быстро этому научит»¹⁶⁷². Действительно, в этом обычно сам убеждается на практике тот, кто серьезно погружается в молитвенное делание¹⁶⁷³.

О том же свидетельствует свт. Игнатий: «Опыт скоро научит, что удерживание дыхания, то есть нечастое и негрубое производство дыхания, очень способствует к приведению себя в состояние тишины и к собранию ума от скитания». Посему «должно и дыхание приудерживать тихо, и ум приводить к соединению с сердцем очень тихо». Ибо «неспешное и тихое дыхание заповедано отцами для удержания ума от рассеянности»¹⁶⁷⁴.

Среди келейных рукописей прп. Кирилла Белозерского, ровесника византийских исихастов XIV века, находится такая запись: когда «пьешь, ешь или путешествуешь, тогда тайно, не показывая наружу, не напрягаясь и не говоря дважды или трижды за один вдох-выдох, но, удерживая дыхание, единожды произноси: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. И совершай это непрестанно»¹⁶⁷⁵.

Подобные высказывания найдем у многих русских подвижников: нужно «дыхание удерживать не слишком сильно, изъявляя тем свое сокрушение сердечное и покаяние, но все это делать спокойно, чтобы не раздражать нервы. При этом все время вниманием стоять надо в сердце»¹⁶⁷⁶.

* * *

Кстати, нужно отметить, что в самих византийских первоисточниках сдерживание дыхания трактуется в соответствии именно с нашей традицией, но не современной греческой. Там нет речи об остановках дыхания:

«И Симеон Новый Богослов говорит: убавляй понемногу носовое дыхание, дабы дышать не резво». И Григорий Синаит говорит: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать усердно, ибо оживленное движение воздуха... омрачает ум и рассеивает мысли»¹⁶⁷⁷. Тогда как «сдерживая дыхание, заключая ум в сердце и повторяя без перерыва постоянно призывание Господа Иисуса, ты скоро пожжешь и оттеснишь помыслы»¹⁶⁷⁸.

Обоснование такой практики дает свт. Григорий Палама: «У только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных». Потому начинающим «советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум».

Это общая закономерность: «можно видеть, что так и само собой получается... при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей, спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо»¹⁶⁷⁹.

По этой причине, «в меру возможности унимая собственные движения тела, исихасты прекращают» всякую активность «душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действие, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас»¹⁶⁸⁰.

* * *

Когда спокойно и неподвижно посидим с молитвой несколько минут, то дыхание само собой затормозится и затихнет. Оно естественным образом становится сдержанным, если хранится внешний и внутренний покой. Для этого не требуется особенных усилий и приемов. Наша задача – пропускать воздушный поток через дыхательные пути как можно тише, осторожнее и нежнее, мягко притормаживая его при излиянии из гортани в сердечную область¹⁶⁸¹.

Пусть дыхание станет теплым, и как на руки дышим на морозе, отогревая их, так теплотой дыхания в груди согреем каждое слово молитвы. Пусть она льется легко и свободно, так же естественно, как нам дышится.

В продолжение занятий дыхание постепенно совсем замирает, становится почти недвижным, настолько, что почти неощутимо. Теперь можно почувствовать, как молитва лишается словесной тяжеловесности, приобретает умственную легкость, невесомость, своего рода бестелесность¹⁶⁸².

Словесное звучание молитвы ослабляется и приближается к звучанию чисто умному. Теперь в тиши сердечного пространства становится возможным ощутить касание хлада тонка¹⁶⁸³ – дыхание Духа, исходящее из глубин исихии, – ибо «Божественное... действует, как тонкое дуновение в нашем уме»¹⁶⁸⁴.

Итак, для установки правильного дыхания требуется немногое – спокойно посидеть с молитвой. Такие действия хотя и очень просты, но важны для нас, поскольку в результате готовят почву для стяжания умной молитвы. Здесь вновь актуален принцип, полагаемый нами в основание метода, – естественность.

Хорошо известны слова прп. Иоанна Синайского: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим»¹⁶⁸⁵. С одной стороны, это образ – молитва должна стать столь же естественным и непрерывным процессом, как и наше дыхание. Это призыв к постоянству в молитвенном упражнении, к стяжанию дара непрестанной молитвы. Вместе с тем здесь дано прямое указание на конкретный прием психофизического метода: увязать молитвенную фразу с дыхательным циклом. А далее нам указан и результат: «тогда познаешь пользу безмолвия» – обретешь через эту практику состояние исихии¹⁶⁸⁶.

Похожие выражения встречаются у многих подвижников. Прп. Антоний Великий: «Всегда дышите Христом»¹⁶⁸⁷. Авва Евагрий Понтийский: «Бога надобно вспоминать чаще, нежели дышать»¹⁶⁸⁸. Прп. Иосиф Исихаст: «Не делай вздоха без молитвы»¹⁶⁸⁹. Старец Ефрем Филофейский: «Молитвой прикуй свое дыхание»¹⁶⁹⁰. Старец Емилиан Симонопетрский: «Иисусова молитва основана на вдохе и выдохе»¹⁶⁹¹.

Отец Ефрем, излагая учение своего наставника прп. Иосифа, поясняет: «Вся наука старца состояла в том, чтобы мы вдыхали и выдыхали Имя Христово. Чтобы на нашем бдении мы часами сидели, низводили ум в сердце и дышали молитвой Иисусовой»¹⁶⁹², пока не «прилепится молитва к дыханию»¹⁶⁹³.

Однако, чтобы дыхание стало молитвой, чтобы «дышать Христом», требуется чистота наших внутренних сткляниц¹⁶⁹⁴. И здесь не обойтись без науки трезвения. Только «сердце, пребывающее в трезвении и непрестанном безмолвии, дышит Христом». Нужно «не иметь ни единого помысла, чтобы сердце могло видеть Христа, дышать Им, призывать Его»¹⁶⁹⁵.

Лишь владея священным методом трезвения, возможно уберечь ум от скверны прилогов, сохранить его в исихии. Поэтому, когда «вдыхаем и выдыхаем имя Христово, ум пусть стоит и внимает. Пусть держит себя в сердце, взирает очами и следит, чтобы вокруг не возник какой-либо образ»¹⁶⁹⁶.

Чтобы дышать постоянно молитвой, требуется обрести устойчиво привившийся навык. А для начала, как уже говорилось, понадобится привести к сочетанию словесный и дыхательный ритмы, соединить, привязать их друг к другу. «Вместе с дыханием, – учат отцы, – соединяй и вводи неким образом молитвенные слова»¹⁶⁹⁷.

«С дыханием твоим соедини трезвение и имя Иисусово»¹⁶⁹⁸, и эта практика даст зрелый плод. «Если поистине желаешь посрамить помыслы, успешно безмолвствовать и сердцем трезвиться, то пусть молитва Иисусова прилепится к дыханию твоему, тогда скоро получишь искомое»¹⁶⁹⁹.

Это учение с IV века проповедуется в письменных источниках: «Ко всякому дохновению¹⁷⁰⁰ прилагай трезвенное призывание имени Иисусова и помышление о смерти со смирением. Оба сии действия великую приносят пользу душе»¹⁷⁰¹. Современные наставники говорят о том же: «Мы можем в каждый свой вдох вкладывать внутреннее призывание: Боже мой... Иисусе мой!»¹⁷⁰² И, «когда на дыхании произносим эту молитву... с дыханием входит в меня Сам Бог»¹⁷⁰³.

То же самое в русской традиции. Например, сказано прп. Назарием Валаамским: «Старайся углубить молитву Иисусову в душу и сердце твое, твори оную умом и мыслию... соединяй оную, как можно, с дыханием твоим»¹⁷⁰⁴. Тот же прием описан в «Рассказах странника»¹⁷⁰⁵.

О той же практике упоминают афонские пустынники, подвизавшиеся на Каруле. «Лучше всего, – говорит старец Никодим (Мушкарин), – чтобы молитва соединилась с дыханием. Тогда очень хорошо... Я так привык. Я уж без дыхания не могу молиться. И когда хожу – всегда с дыханием... Молитва, соединенная с дыханием, большую помощь дает... А соединяемое с дыханием имя Господа Иисуса Христа дает душе радость и веселие». На «три слова втягиваешь воздух, а на два выдыхай... Мы со старцем [Феодосием] перестали вычитывать службы. Перешли на четки... Тянем не быстро. С дыханием. Чтоб поместилось на вдох и выдох: Господи Иисусе Христе, помилуй мя»¹⁷⁰⁶.

Как видим, отцы используют молитву из пяти слов. Закономерно. Полную восьмисловную молитву принято читать на словесном уровне, а психофизический метод предъявляет свои требования. Восемь слов сложнее сочетать с естественным ритмом дыхательного цикла, и результатом будет лишнее напряжение и отвлечение внимания. Один из наших читателей, например, пишет: «Пытаюсь привязывать молитву к дыханию, начинаю задыхаться. Восьмисловная молитва не укладывается. Как быть?»¹⁷⁰⁷ Выход один – обучаться переходу на пятисловный вариант.

Среди начинающих занятия умным деланием принято соединять первую часть Иисусовой молитвы со вдохом и вторую – с выдохом. Так традиционно учили русские подвижники¹⁷⁰⁸.

Но со временем словесный состав молитвы начинает меняться. Это естественно. Если молитва остается живой и дышит переживаемым мыслечувством, то от этого будет зависеть изменчивость ее формы, скорости, интенсивности. А опытность позволяет легко и непроизвольно увязывать любое словосочетание с дыхательным циклом. Однако поначалу, как правило, используется молитва пятисловная, и тут на первых порах могут возникать различные затруднения¹⁷⁰⁹.

Дело в том, что применять насилие к процессу дыхания, на наш взгляд, крайне нежелательно. Мало того, что таким образом «многие... повредили свои легкие и ничего не достигли»¹⁷¹⁰, принципиально важно то, что мы этим создаем помехи молитвенному деланию.

Да, нам требуется накрепко привязать молитву к дыханию, для этого необходимо приучиться вмещать молитву в единый вдох-выдох. Но только с условием: без лишних напряжений. Нельзя насильно втискивать фразу в дыхательный цикл или принудительно подгонять дыхание под нужное количество слов.

Нащупать правильный подход не всем удается сразу. У многих возникают недоумения и вопросы¹⁷¹¹.

Из дневниковых записей старца Феодосия Карульского видно, как подвижник «долго мучился», пытаясь вогнать молитву «в один прием дыхания». На его же примере понимаем, как эта проблема практически разрешается по мере опытности¹⁷¹².

Начинающим предстоит решить творческую задачу: нащупать такое равновесие, так гармонизировать пять молитвенных слов с дыханием, чтобы и дышалось, и мыслилось совершенно естественно и чтобы не возникало каких-либо напряжений, отвлекающих на себя внимание. Обычно такое дается не сразу, начинающим нужно терпение, но с опытом, по мере подвига, это «постепенно приходит само и без усилий»¹⁷¹³.

И тогда уже сердце легко и непринужденно дышит молитвой¹⁷¹⁴.

Герой «Рассказов странника» говорит о себе: «Закрыв глаза, смотрел умом... в сердце, желая... внимательно слушать его биение»¹⁷¹⁵. Считается, что в этой книге описан традиционный прием исихастов, когда «каждое слово молитвы соединяется с биением сердца»¹⁷¹⁶. Странник использовал пятисловную молитву, произнося по слову на удар пульса¹⁷¹⁷. Этой практике с успехом следовали многие подвижники, в том числе и кавказские, и афонские отшельники. Так, например, Карульский пустынник Никодим рассказывает о своем старце Феодосии (Харитонове): «Взялся старец [за умную молитву] горячо по Страннику с дыханием и по биению пульса в сердце, и скоро привилась молитва непрестанная к сердцу»¹⁷¹⁸.

Иногда встречается практика привязки пульса к восьмисловной молитве. Такой совет дает, например, абхазский пустынник: «Слова молитвы нужно соразмерять с тактами биения сердца так, чтобы восемь слов молитвы разместились между шестью ударами сердца: Господи / Иисусе / Христе, / Сыне Божий, / помилуй мя / грешнаго»¹⁷¹⁹.

Если в отдельных случаях это приемлемо, то, думается, для большинства такой прием едва ли пригоден. Мало того, что длинную фразу трудно уложить в дыхательный цикл и это вызывает излишнее напряжение, но еще и усложненная схема совмещения слов с пульсом потребует дополнительного внимания к технике, что будет отвлекать от молитвы.

Подтверждение тому дает сам же пустынник, чей совет приведен выше. Когда брат, пишет он, «ощутил соразмерность обоих ритмов, при которой восемь слов молитвы точно распределялись между шестью ударами сердца, то, успокоившись, опять погрузился в себя»¹⁷²⁰.

Видим, что пришлось «успокаиваться», чтобы вновь «погрузиться в себя». Видим потерю спокойствия и лишние заботы, вынуждающие «выйти из себя». То есть оставить молитву: выйти умом из сердца, задействовать рассудок и заняться расчетами. А потом снова «погружаться в себя» и в молитву.

Между тем пять слов удачно сочетаются с естественными ритмами дыхания и пульса, с этими единственными физически выраженными ритмизированными функциями организма¹⁷²¹.

И опыт поколений подвижников показывает, что привязка молитвы к этим ритмам сказывается благотворно на закреплении молитвенного навыка¹⁷²².

Таким образом, обычно рекомендуют, особенно начинающим, использовать самую простую схему: по одному удару сердца на одно слово¹⁷²³.

Однако и такой подход, на наш взгляд, не самый лучший, так как любая жесткая схема грозит привнести в молитву излишнюю рациональность, сухость, придать ей характер механистичности. Кроме того, жесткая схема потребует дополнительного контроля за ее соблюдением, то есть лишнего отвлечения от молитвы. А молитве жизненно необходимо наше умственное внимание, без него она умирает.

Поэтому строгую схему по удару на слово стоит рассматривать только как общий принцип, нужный для уяснения сути дела. На практике же, если и следовать ей, то лишь в новоначалии, а далее желателен более творческий подход, предполагающий гибкость, живость, естественность. Это мы и обсудим.

Прежде всего, нужно расслышать, расчувствовать свой пульс, мысленно его нащупать, сосредоточив внимание в сердечном месте¹⁷²⁴. Уловив, нужно обучиться удерживать его биение в сфере внимания, привязывая к словам молитвы. С опытом такая привязка начинает включаться непроизвольно, сама собой¹⁷²⁵.

Но вначале за пульсом приходится поохотиться. Это не так сложно. Мы способны ощутить пульс в разных участках тела, – достаточно сконцентрироваться, например, на кончиках пальцев рук или ступнях, иногда можем непроизвольно почувствовать его биение в висках или в шейных артериях. Так что, сосредотачиваясь на сердечном месте, мы скоро научимся отчетливо различать пульсацию в этой точке¹⁷²⁶.

Заняться этим надо во время келейной молитвы в статичной сидячей позе. В динамике это вначале трудно, но по мере навыка пульс в сердце станет ощутимым в любых условиях. Для начала же нужны тишина и покой.

Внимательно прислушаемся к сердцу, ощутим, как его удары резонируют в груди. Как только биение в сердечном месте уловлено, нужно согласовать его с ритмом молитвы. Для этого попробуем воспринимать пульсацию как некий аккомпанемент к молитве или как подобие метронома, отбивающего такт молитвенной фразы, постараемся ощутить звучание молитвы, как бы исходящей из глубины пульсирующего сердца.

Не следует только идти на поводу у физиологии и позволять вниманию опускаться ниже сердечного места, но нужно накрепко приковать его здесь и именно тут улавливать отзвук сердцебиения¹⁷²⁷.

Далее задача художества – синхронизировать, гармонично совместить три основных ритма: слово-дыхание-пульс. Смысл в их слаженном, согласованном сочетании: молитвенная фраза влагается во вдох-выдох и одновременно нанизывается на пульсацию. Гармония достигается, когда сумеем держаться главного правила: скорость молитвы, как и темп дыхания, должны оставаться естественными.

Прийти к этому не так уж трудно, ибо единство триады сердце-молитва-дыхание от сотворения присуще нашему естеству: «Сердце создано Богом для того, чтобы непрерывно биться любовью к Богу, жить и дышать Им и призывать Его»¹⁷²⁸. Так что на деле слияние трех ритмов обретается органично и даже почти незаметно. Единственное, что требуется от нас, – это опыт и опыт.

Внутренние ритмы всегда изменчивы, их темп колеблется в зависимости от перемены мыслей и чувств, состояний и действий. Отпустим их на свободу. Частота пульса нам и так не подвластна, позволим себе и в остальном следовать естеству. А именно: не будем искусственно замедлять или ускорять молитву, пытаясь насильно втиснуть ее в дыхательный цикл, не станем и темп дыхания принудительно подгонять под молитвенные слова. Как ранее уже говорилось, здесь нужен подход творческий, обретаемый интуитивно опытным путем¹⁷²⁹.

Будем молиться так, как молится, – пусть молитва идет в темпе, который сам собой задается в соответствии с душевным настроем, владеющим нами в данный момент. Соответственно, молитва может то, оживляясь, ускоряться, то затихать, почти замирая. Без принуждения подстроимся к ритму пульса и постепенно нащупаем органичное сочетание молитвенной фразы с сердцебиением и с ритмом дыхания.

Пусть пять слов молитвы вплетаются в цикл вдоха и выдоха, а удары пульса отбивают каждое слово или же делят его на слоги или на группы слов, – не важно, в какой комбинации, лишь бы связались все три начала: слово-дыхание-пульс – при любом ритмическом рисунке. Это будет «еле уловимой... своеобразной ритмичностью»¹⁷³⁰.

Комбинация может свободно меняться по ходу молитвы. Главное – должен образоваться слаженный ансамбль, где доминантой звучит молитвенная мысль¹⁷³¹.

Молитва, если она живая, может растягиваться или сжиматься. Когда непроизвольно меняется ее темп, или скорость дыхания, или частота сердцебиения, то изменяется и соотношение ритмов. Так, при замедлении молитвы один слог может растянуться на несколько ударов пульса, при ускорении – наоборот. Иногда на вдох успеем вместить полную молитву, а иногда только помыслить имя Божие. В другой раз один слог растянется на вдох и на выдох. В паузах между словами может звучать по несколько ударов пульса, но в иное время молитва может идти слитно, слова звучат без пауз, молитвы перетекают одна в другую.

Со временем, когда подействует благодать, соединяющая ум и сердце, скорость мысли начнет возрастать. Сможем заметить, что на сердечном уровне молитва с легкостью мыслится целиком на вдох, а следующая – на выдох.

Повторим, что наша задача – сохранять совмещение ритмов по любой произвольной схеме, свобода и естественность важны здесь прежде всего. Всякая искусственная натяжка начнет формализовать и выхолащивать молитву, лишать ее жизни. В совмещении ритмов не должно быть никакой жесткой механистичности, как, например, между зубьями шестеренок. Приемы художества призваны оживить молитву, а не уподобить ее работе бездушного механизма.

Не у всех это получится сразу, внимание будет отвлекаться от молитвы, начнут путаться и сбиваться ритмы. Но можно действовать постепенно: освоить отдельно сочетание с дыханием, а затем начать привязывать пульс. Овладеть этим художеством не так уж сложно, а путь к этому только один – через практику, через опыт.

Тем не менее описанная техника не всегда и не всем подходит. Кто-то никак не может внятно расслышать пульс, кому-то не удается совмещение ритмов, а у кого-то могут возникать нездоровые ощущения в сердце, и тогда нужна осторожность. В этих случаях можно вполне ограничиться привязкой только к дыханию¹⁷³².

Если не контролировать пульс, то прием затвор в таком варианте может сводиться к охвату вниманием не четырех, а только трех позиций¹⁷³³.

Также заметим, что при длительной келейной молитве в неподвижном сидячем положении, когда дыхание настолько затихает, что практически неощутимо, бывает достаточно привязки молитвы к одному только пульсу, который на фоне этого телесного покоя бывает особо заметен. И, напротив, во время движения – при поклонах, ходьбе, работе – сложно бывает уследить за сердцебиением, тогда как дыхание бывает выражено явно. В этом случае вполне можно обходиться одним сочетанием молитвы с дыханием.

Совмещение трех внутренних ритмов, образующее связку слово-дыхание-пульс, послужит нам своеобразным приемом художества, который назовем для краткости метроном.

Навык в использовании этого приема дает ощутимую пользу сразу по нескольким направлениям. Прежде всего, привязка ума через молитву к дыханию и пульсу помогает удерживать внимание в груди и облегчает введение ума в сердце, какой бы способ ни применялся: ноздренный путь, перси или прямое вхождение.

За счет навыка в этом делании у нас постепенно устанавливаются ассоциативно-рефлекторные связи между физическими процессами и произносимой молитвой, дыхание и пульс начинают, наподобие четок, синхронно отмерять молитвенные слова и фразы. Образуются как бы внутренние четки, которые, в отличие от обычных, всегда при нас и перебирать которые не забудешь. Более того, поскольку такие четки перебираются непроизвольно сами по себе и бесперебойно, то побуждают нас непрестанно обращаться к молитве.

Известно, сколько усилий обычно требуется на возвращение к молитве отвлекающегося ума, но тот, кто освоит практику метронома, получит помощь и в этом плане. По мере закрепления навыка вступает в силу принцип обратной связи. Опыт покажет: стоит обратить внимание на дыхание или прислушаться к сердцебиению, как под этот ритм начинает слышаться в сердце звучание молитвы. Со временем это станет нормой. Достаточно будет обратить внимание на свой вдох – и уже зазвучало: Иисусе Христе...¹⁷³⁴

Прием метроном не просто помогает возобновлять и поддерживать ускользающую молитву, он влияет в целом на образ жизни. Благодаря ему молитвенные состояния становятся все глубже и продолжительнее, у человека исподволь зарождается потребность молиться как можно чаще, без перерывов.

Когда молитва, как действие намеренное, осознанное, увязывается воедино с непроизвольными бессознательными функциями организма – дыханием и пульсом, – то она прививается к естественным биологическим ритмам. Через эту устойчивую связь молитва становится как бы частью нашего естества, она приобщается к неотъемлемым жизненным процессам и через это оказывается уже некоторым образом органически присущим нам действием. Она вживается в естество, становится для нас жизненно необходимой, как воздух. Именно так воплощается на деле известная заповедь Лествицы¹⁷³⁵.

Привязка к естественным ритмам помогает укоренить молитву в душе еще и потому, что для человека вообще свойственна подчиненность природным ритмам, как внутренним, так и внешним. В основе организации всей нашей жизни заложены циклические повторы, начиная с круговращения дня и ночи. Тот же принцип в строе молитвенной жизни души: правило утреннее и вечернее и в возрастающем масштабе непресекаемый богослужебный круг – дневной, недельный, годичный.

Но вернемся к дыханию и сердцебиению. Очевидно, что эти процессы по природе своей непрестанны и самодвижны. Когда, благодаря навыку, подсознательная связь между ними и молитвой закрепляется, то специфичное свойство приснодвижности начинает определенным образом распространяться и на саму молитву, начинает к ней прививаться, влиять на ее качество, становиться в некотором роде присущим ей. Таким путем наш душевно-духовный организм подготавливается к восприятию благодати самодвижности.

Когда единство внутренних ритмов обретено, когда каждый вдох непроизвольно откликается молитвой, когда молитва пульсирует в груди в каждом ударе сердца, можно сказать, что она начинает входить в плоть и кровь нашего естества, становясь неотъемлемой частью нашего бытия, а потому со временем может преобразоваться в молитву поистине непрестанную.

Обратим внимание еще на один аспект. Когда телесные ритмы согласованы с молитвой, – когда мы ею дышим и она же бьется в нашем сердце, – тогда в молитвенный процесс вместе с душой и духом начинает вовлекаться и наш телесный состав. Истинная молитва – дело не одного ума, не только души, но непременно и тела, предназначенного стать храмом молитвы¹⁷³⁶.

Связь молитвы с сердцебиением и дыханием позволяет достигать теснейшего психофизического единения, поскольку кровеносная и дыхательная системы, как системы энергообразующие, взаимодействуют со всем нашим организмом на клеточном уровне¹⁷³⁷.

В результате описанная практика, по сути такая простая, ведет к тому, что молитва начинает как бы пронизывать все естество человека, проникая в каждую клетку. И тогда мы поистине обретаем способность взывать к Богу всем сердцем... всею душею... и всею крепостию¹⁷³⁸. Тогда и все наше «существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву»¹⁷³⁹.

Итак, метроном – один из самых простых приемов художества. Нужно всего лишь следить за дыханием и за пульсом, сосредоточив внимание на молитве Иисусовой. В том и достоинство психофизического метода: доступность и эффективность. Когда метроном станет навыком и молитва сердечная войдет в плоть и кровь, то этот простой прием окажется сильным орудием, средством, способным приблизить к высоким целям – к непрестанной молитве и к молитве всем существом: духом, душой и телом.

* * *

Наконец, несколько слов предупреждения. Иногда советуют, в качестве вспомогательного приема, нащупывать пульс на запястье и так пытаться связать его с молитвой. Об этом, например, упоминает в своих записках монах пустынножитель: «Слова молитвы нужно соразмерять с тактами биения сердца... Чтобы приобрести навык, большой палец правой руки нужно держать на кисти левой и ориентироваться по пульсу, не отвлекая внимания от верхушки сердца, то есть от верхней части грудной клетки»¹⁷⁴⁰.

Хотя авторитет кавказского пустынника располагает к доверию, тем не менее далеко не все находки людей, находящихся в творческом поиске, заслуживают подражания. Не посоветуем никому следовать этой практике.

Главная цель при обучении – соединить молящийся ум и сердце. В этом смысл всех приемов художества. Они призваны привить ум к сердцу, для чего необходимо развить соответствующий навык. Однако описанный прием явно учит обратному: отрывать ум во время молитвы от сердца, уводя внимание к кистям рук. Вырабатывается навык удаляться умом от сердца, что прямо препятствует стяжанию умной молитвы.

Хотя автор и оговаривается, предлагая не отвлекать внимание от сердца, но напрасно, на деле это не получится – часть внимания помимо нашей воли все равно ускользнет к запястью. Иначе мы и пульс не ощутим.

Позже автор и сам свидетельствует об этой проблеме: «Брат... нащупал пульс; когда же ощутил соразмерность обоих ритмов... то, успокоившись, опять погрузился в себя»¹⁷⁴¹. То есть этот прием, во-первых, настолько нарушает покой ума, что приходится успокаиваться. Во-вторых, он настолько отрывает внимание от молитвы, что ум покидает сердце, из-за чего и требуется «опять погружаться в себя».

Сравним эти манипуляции с приемами затвор и метроном. Здесь все происходит иначе: внимание, хотя частично и отвлекается на физические процессы, однако при том условии, что контроль строго локализован. А именно: ощущение дыхания и пульса улавливаются исключительно в сердечном месте, никак не за его пределами. Благодаря этому ум способен удерживать в сфере внимания несколько процессов или объектов и при этом неисходно оставаться в сердце.

Только тот, кто уже достаточно утвердился в сердечной молитве, может, не покидая сердца умом, одновременно сосредотачиваться на находящихся за пределами сердца объектах. Но это та мера, когда нет никакой нужды в нащупывании пульса.

Самый распространенный вопрос, который обычно обсуждается в связи с Иисусовой молитвой, это скорость и количество. Сколько молитв и за какое время нужно произнести? Как лучше читать молитву: быстро или медленно? Подобные вопросы характерны для начинающих¹⁷⁴².

Понятно, что темп молитвы – величина переменная и зависит от многих внешних и внутренних факторов, таких, как метод обучения, окружающие условия, физическое и душевное состояние. Разумеется, сказываются и индивидуальные особенности организма¹⁷⁴³.

Темп может быть очень замедленным при молитве в тишине, уединении, при глубоком внутреннем спокойствии и отсутствии брани. Однако при нашествии помыслов, когда начинается интенсивная брань, скорость может заметно повыситься. Как и при возбуждении от нахлынувших чувств, не только душевных, но и духовных – покаянных или радостных.

Скорость может возрастать при помехах извне, среди шумной, суетной обстановки. В этих случаях повышенная интенсивность молитвы помогает собрать внимание, противостать внешним раздражителям, заглушить помехи. Смену скорости можно использовать преднамеренно, в качестве тактического приема¹⁷⁴⁴.

Кроме всего прочего, скорость со временем возрастает непроизвольно, по мере перехода словесной молитвы в умную и в сердечную. Это естественно: умно-сердечное делание позволяет обходиться без внутренней артикуляции, а невербальная мысль, единовременно объемлющая целиком всю молитвенную фразу, может быть мгновенной, почти молниеносной. Это закономерно – соединенный с сердцем-духом ум обращается в подобие молнии¹⁷⁴⁵.

Далее, вместе с навыком, который обретается годами, теряют значимость многие начальные предписания. Зрелым опытным делателям, коим уже закон не лежит¹⁷⁴⁶, нет нужды обращать внимание ни на дыхание, ни на скорость, ни на количество слов молитвы, – все это органично согласуется у них само собой, естественным порядком. Однако, пока не приблизились к этой мере, будет не лишним вникнуть в суть дела.

* * *

Как известно, высоким темпом молитвы отличается греческая традиция¹⁷⁴⁷. Это видно, например, из поучений известных святогорских наставников. Прп. Иосиф Исихаст: пусть начинающий «произносит несколько раз молитву на один вдох», пусть молится «вначале быстpо», пусть «произносит на одном дыхании молитв пять и более»¹⁷⁴⁸.

Архимандрит Ефрем Филофейский: вначале мы «одну, две или три молитвы произносим на вдохе и две на выдохе»¹⁷⁴⁹. «Вдыхая воздух и продвигая его к сердцу, будем произносить молитву один раз на вдохе. Ум пусть при этом пребывает в сердце, и еще раз произнесем молитву на выдохе»¹⁷⁵⁰.

Архимандрит Харалампий Дионисиатский: наше «первое упражнение заключается в том, чтобы произносить молитву... как можно более отчетливо и быстро... Будешь устами быстро-быстро произносить молитву»¹⁷⁵¹.

Поскольку народы южных и северных регионов заметно отличаются друг от друга по темпераменту, то это неизбежно сказывается и на аскетической практике. Отсюда методы обучения молитве, пригодные для одних, далеко не всегда хороши для представителей других этнических групп.

В частности, человек южных кровей считается по натуре более пылким и возбудимым, как говорится в быту – «более страстным». Хотя страсти у него, разумеется, те же, что у северян, но проявляются они внешне заметно выразительнее, ярче, энергичнее. Человек северный более ровный и спокойный. Это не индифферентность и не бесстрастность, но всего лишь присущая характеру сдержанность внешних проявлений.

Для типизации характеров используют иногда образы железа и травы или ваты – твердости и мягкости. Железо с трудом поддается воздействию, требуется приложить немалые усилия, вата же, напротив, изначально податлива. Подобное соотношение наблюдается и в нашем случае¹⁷⁵².

Динамичным южным натурам требуется повышенная активность в аскезе: усиленный телесный подвиг, угнетающий плотское начало, интенсивные внешние нагрузки. Отсюда упор на поклоны, на частое и быстрое совершение крестного знамения, отсюда же скоростное произнесение молитвы. Таким натурам требуется пригасить собственную экспансивность, как бы выпустить пар, остудить горячность. Кроме того, им нужны более энергичные, в сравнении с северянами, усилия на подавление страстного начала, на смирение плоти.

Так же во внутренней брани и трезвении: сильней и чаще надо ударять молитвой¹⁷⁵³, чтобы пробиться сквозь стену сердечной окаменелости, чтобы подавить бурный мысленный шум и пробиться к внутренней исихии.

С другой стороны, спокойным северным натурам, в частности русскому этносу, ближе неспешная и потому глубоко вдумчивая молитва. Это более утонченный метод. Медленный темп, такой, «чтобы ум успевал вмещаться в слова, как в формы»¹⁷⁵⁴, позволяет тщательнее, полнее осознавать и чувствовать смысл произносимого¹⁷⁵⁵.

Высокая скорость не позволяет как следует проникнуть в молитвенную мысль и углубиться в чувство, что неизбежно порождает элемент формальности, механистичности. Южная горячность, порывистость сродни поверхностности. Спокойствие, неспешность и вдумчивость северян способствуют проникновению вглубь.

Если южанин частотой молитвы забивает просветы между слов, не давая просочиться помыслу, и такой долбеж в результате сокрушает напор помышлений и приводит к внутренней тишине, то у северян другая стратегия. В исихию входят, не забивая щели, а просачиваясь сквозь них, уходя умом в глубину молитвы, погружаясь в благодатную тишину.

Северяне проникают сквозь мысленный шум, минуя его. Они не сталкиваются напрямую – лоб в лоб – с лавиной помыслов, но спокойно их игнорируют, направляя всю мысленную энергию на вдумчивое живое обращение ко Христу.

В мысленной брани южане берут напором и силой, а северяне премудростью, вкладывая основные усилия не в прямой удар по врагу, а в призывание благодати, сокрушающей противника.

У нас, северян, тактика противления помыслам строится на вложении всех внутренних сил в призывание Бога. Если ум крепкой хваткой держится за слово молитвы, то у него не остается энергии на посторонние отвлечения. При таком подходе для подвижника не столь актуален телесный подвиг и упор на внешние нагрузки, – основной акцент здесь ставится на внутреннее умное делание¹⁷⁵⁶.

В келейной молитве греки часто держатся правила совершать на каждой Иисусовой молитве крестное знамение; считается, что это помогает людям их темперамента сосредоточиться на молитве. В нашей практике тоже принято в определенные моменты сопровождать молитву земным поклоном, креститься, но надо учитывать, что это помогает собрать внимание в основном при молитве словесного уровня.

При занятии умным деланием динамика для темперамента северного типа станет помехой. Внешняя активность отвлекает и рассеивает внимание, возбуждает психику, и все это препятствует вхождению в исихию, во внимательную глубокую молитву. Отсюда в келье оптимален полный покой, неподвижность в сидячей или стоячей позе, что естественным образом замедляет внутренние ритмы и собирает внимание¹⁷⁵⁷.

* * *

Выше упомянуто о машинальности, которую, как побочный эффект, вызывает скоростное произнесение молитвы. Но принцип механического повтора может использоваться и как самостоятельный прием. Такой метод поощряется при обучении в греческой традиции¹⁷⁵⁸.

Встречается он и в русской практике и, как считается, бывает полезен для начинающих¹⁷⁵⁹.

Суть в следующем. Интенсивный и частый повтор молитвы, во-первых, как кажется, не оставляет места для посторонних помыслов, а, во-вторых, образует машинальный навык. Когда же автоматизм повтора достигнут, то, как считают сторонники метода, бывает легче начать вникать в смысл содержания молитвы – «вкладывать ум в слова». Таким образом, при длительном понуждении и упорном усердии механичность может перейти в молитву внимательную.

Но тут имеются риски. Проблема в том, чтобы не застрять на уровне автоматизма. Там где есть элемент механистичности, там еще нет молитвы, это лишь упражнение, обучение, подготовительная стадия¹⁷⁶⁰.

Но не так просто бывает преодолеть то, что стало навыком, вошло в привычку. Чтобы машинальное действие преобразовалось в живую молитву, требуются и дополнительные усилия, и содействие благодати.

Принцип механического повтора более подходит людям южного темперамента и менее сообразен менталитету северных народностей, в частности русскому характеру. В целом же скоростной метод, при котором «язык работает, как машина»¹⁷⁶¹, ближе тем, у кого развитие эмоционального или инстинктивного начала преобладает над интеллектуальным¹⁷⁶².

Напротив, медленное, спокойное, вдумчивое молитвословие, располагающее с самого начала обучения к осмыслению, характерно для развитого интеллекта, для людей созерцательного, интровертного типа¹⁷⁶³.

Такова картина в самых общих чертах. На практике, естественно, встречается разнообразие и гибкость в подходах. Опытным наставникам чужд формализм. Так, прп. Иосиф Исихаст, который учит начинающего произносить «на одном дыхании молитв пять и более» и молиться «вначале быстро», в другой раз уже советует: «пусть собирают и держат ум внутри своего сердца и очень медленно произносят молитву»¹⁷⁶⁴.

Или, например, прп. Порфирий Кавсокаливит свободно отходит от преобладающей у греков традиции: «Когда творите молитву Иисусову, произносите ее медленно... Произносите не спеша, внимательно каждое слово: Иисусе... Христе...»¹⁷⁶⁵ Другой пример из афонской практики: «Не торопись, – учит старец Емилиан Симонопетрский. – Не заставляй себя спешить и не дави на себя»¹⁷⁶⁶.

Основной довод в пользу скоростного метода состоит в том, что при быстром чтении без пауз между словами в молитву не успеют вклиниться посторонние помыслы¹⁷⁶⁷.

Такая техника отчасти себя оправдывает и пользуются ей не только греки. Издавна применялась она на Руси. Однако не широко, ибо на нашей почве острей ощущались недостатки этого метода¹⁷⁶⁸.

О машинальности уже сказано, упоминалось и о том, что в спешке невозможно ни успеть вникнуть в смысл, ни прочувствовать мысль, ни погрузить ее вглубь, ни вызвать сердечный отклик. А без этого в молитве нет жизни¹⁷⁶⁹.

Наверное, ценнее краткие моменты живой молитвы, пусть и перебиваемой помыслами, нежели сомнительная чистота механического повтора, свободного от помыслов, но лишенного осмысленной сердечной обращенности к Богу.

Что же касается главного довода, будто скорость не позволяет просочиться помыслам, то это верно только отчасти. Отсутствие пауз не решает полностью эту проблему. На некоторое время можно забить сознание интенсивным повтором молитвенной фразы, но вскоре все равно обнаружатся посторонние помышления.

Дело в том, что прилогам не обязательно проникать между слов, они могут идти параллельно им. Наше мышление многослойно. Именно поэтому человек, говоря об одном, способен попутно думать совсем о другом. Можно строчить молитвой, как из пулемета, помышляя при этом о том, когда же, наконец, окончится правило, что подадут на обед сегодня, почему Господь никак не дает благодать самодвижности... и так далее.

Итак, в отечественной традиции на вопрос: «медленно или скоро нужно молиться Богу?» – преобладает один ответ: «молиться должно всегда тихо, спокойно»¹⁷⁷⁰. При обычной практике обучения предпочтение остается за самым неспешным молитвословием. Рекомендуется произносить слова настолько медленно, чтобы суметь уловить сердечный отклик. Этому, в частности, способствуют паузы между молитвами¹⁷⁷¹.

Наши святые советуют «проговаривать молитвенные слова неспешно, будто нараспев... Как бы пережевывая всякое слово»¹⁷⁷². «Как бы читая по складам – с такой неспешностью»¹⁷⁷³. При этом «делая паузы», дабы «дух молитвы проникал вглубь»¹⁷⁷⁴.

В целом же критерием скорости может служить степень осознания произносимого слова¹⁷⁷⁵.

Стоит подчеркнуть, что речь сейчас идет о начинающих, о тех, кто лишь приступает к занятиям Иисусовой молитвой или обучению умному деланию. С опытом, тем более на умно-сердечном уровне, вопрос скорости решается иначе: вступает в силу творческий подход, в основе которого не раз упомянутый принцип естественности¹⁷⁷⁶.

Это означает, что и темп, и форма молитвы становятся изменчивы, текучи, живо следуя колебаниям душевно-духовных состояний¹⁷⁷⁷.

А у кого-то остаются личные характерные предпочтения: одним свойственно стремительное, как вспышка, обращение ума к Богу, другие бывают склонны к подчеркнутой неспешности¹⁷⁷⁸.

* * *

Все же нам надо выяснить, какой бывает в реальности средняя скорость молитвы. Каковы же конкретные цифры на практике? Для определения этой величины указывают время, затраченное на прохождение по четкам одной сотни Иисусовых молитв. Проведем краткий обзор.

Свт. Игнатий Кавказский советует новичкам начинать со скорости в 30 минут¹⁷⁷⁹. Столь замедленный темп удобен при обучении, но иногда и опытные подвижники предпочитают его держаться¹⁷⁸⁰.

Тем не менее свт. Игнатий предлагает со временем удвоить скорость, перейдя на 15 минут, а затем приближаться к 10 минутам¹⁷⁸¹.

Это и есть примерно та норма, на которую ориентирует нас древний Номоканон¹⁷⁸², предписывая скорость в 12 минут¹⁷⁸³.

Таковой на деле и была средняя скорость, которой держались безмолвники на Руси, которую и доныне сохранила наша традиция, а именно: около 10 минут на сотницу (± несколько минут). Это темп оптимальный, самые разные подвижники приходили к этому интуитивно, следуя естественным внутренним побуждениям. Лишь греки и афониты всегда отличались более скоростной молитвой. Приведем для наглядности несколько конкретных примеров, расположив их по возрастанию скорости.

Прп. Никон Оптинский – около 15 мин.¹⁷⁸⁴

Номоканон – 12 мин.¹⁷⁸⁵

Оптинские отцы (XIX в.) – около 12 мин.¹⁷⁸⁶

Свт. Игнатий Кавказский – около 10 мин.¹⁷⁸⁷

Схимон. Никодим Карульский (Афон) – 10 мин.¹⁷⁸⁸

Архим. Иоанн (Маслов) – 10 мин.¹⁷⁸⁹

Герой «Рассказов странника» – 7 мин.¹⁷⁹⁰

Прп. Иосиф Оптинский – около 6 мин.¹⁷⁹¹

Иеросхим. Феодосий Карульский (Афон) – 6 мин.¹⁷⁹²

Архим. Ефрем Филофейский (Афон) – 5 мин.¹⁷⁹³

Схиигум. Парфений (Афон, XIX в.) – 4 мин.¹⁷⁹⁴

Современные греки (Афон, XXI в.) – около 3 мин.¹⁷⁹⁵

Из этой простой таблицы видно, насколько неспешным темпом отличается наш отечественный метод в сравнении с афонским, – скорость ниже примерно в два–три раза. И, тем не менее, при такой манере герой «Рассказов странника» успевал проходить за сутки правило из 12000 молитв, оставляя себе еще около десяти часов на сон и пропитание. Приходится упоминать об этом в связи с тем, что достоверность этих сведений ставится иногда под сомнение¹⁷⁹⁶.

Лицам, далеким от реальной духовной практики, опыт Странника представляется неправдоподобным. Однако это свидетельствует лишь о недостаточном знакомстве с отеческим преданием¹⁷⁹⁷.

Правило из 12000 Иисусовых молитв – это вполне обычная для Руси практика, хотя и не получившая достаточно широкого распространения¹⁷⁹⁸.

Приведем некоторые свидетельства. Так, например, известный подвижник прп. Гавриил¹⁷⁹⁹, уже в преклонном возрасте, изможденный недугами, после правила, состоящего из 12 тысяч молитв, успевал проходить полный суточный богослужебный круг, принимать посетителей, не оставляя при этом и прочих занятий¹⁸⁰⁰.

Другой известный строгостью аскезы подвижник, афонский пустынник Феодосий¹⁸⁰¹, духовник русских на Каруле, мог, проходя ежедневно по 10000 молитв, служить помимо этого литургии и исполнять требы. Но, не удовлетворяясь этим, он со временем перешел на 12‑тысячное правило¹⁸⁰².

Еще один пример подобного подвига дает схимник отец Онуфрий¹⁸⁰³, прозорливый старец, который подвизался в затворе в скиту Всех святых на Валааме. Некогда он обратился за руководством к известному в свое время затворнику Александро-Невской Лавры, и тот, взявшись за обучение, довел правило отца Онуфрия до 12000¹⁸⁰⁴.

И вот уже в наше время известная старица схимонахиня Сепфора¹⁸⁰⁵, близкая к Оптиной пустыни подвижница, проходила за свое правило до 20 тысяч Иисусовых молитв¹⁸⁰⁶.

Отдельно надо сказать об исключительном опыте афонского старца Харалампия¹⁸⁰⁷. Способности этого незаурядного подвижника иногда вызывают недоумение при знакомстве с его житием. Старец сам о себе рассказывает, что, «удерживая дыхание насколько хватает сил», он мог произносить по сто и даже более молитв «за один вдох-выдох»¹⁸⁰⁸. Кому-то такая скорость представляется нереальной. Но это лишь очередное свидетельство незнакомства с аскетической практикой¹⁸⁰⁹.

Общеизвестно, что тренированный человек способен задерживать дыхание на три–четыре минуты¹⁸¹⁰. Поскольку современные греки Афона могут затрачивать на сотню молитв как раз около трех минут, то вполне реально при такой задержке уложиться в один дыхательный цикл.

Но в данном случае важнее другое. Надо учитывать, что мы говорим о благодатных состояниях выдающегося подвижника, чья молитва движима Духом Святым. Под действием благодати нарушается чин естества, изменению подлежат и способности организма, и восприятие времени и пространства. Область созерцательных состояний лежит за гранью логики, рационального анализа, наших суждений и оценок. Кому знакомы законы духа, тот поймет, что опыт подвижников часто не вмещаем в рамки шаблонных представлений.

По этой же причине не должны смущать и неординарные методы обучения начинающих, которые применял старец Харалампий. Он учил не по книгам, не по некой теории, но по наитию Божественной благодати, что в первую очередь и влияло на тех, кто ему доверялся. Отсюда и бывали на редкость успешными результаты его наставлений¹⁸¹¹.

* * *

Вернемся к началу темы, к вопросу, какой же конкретно скорости надлежит нам держаться? Из того, что в общих чертах уже сказано, ответ, по сути, определился, теперь подведем итоги.

Для начинающих заниматься умным деланием рекомендуется неспешный темп пятисловной Иисусовой молитвы. Однако мера этой неспешности строго индивидуальна, для кого-то достаточно будет тридцати минут на сотню, для кого-то – пятнадцати. По этой причине говорить о конкретных цифрах здесь не приходится, желательно каждому с самого начала настраиваться на творческий подход к делу, во избежание мертвящего формализма.

В дальнейшем, с годами, когда сердце сроднится с молитвой, когда освоены будут основные приемы художества, когда молитва выйдет на умно-сердечный уровень, – тогда законы творчества вступят в силу уже в полной мере и руководящим станет не раз упоминавшийся принцип естественности. Мы ищем в молитве живого богообщения, без этого она обратится в благочестивое, но пустое занятие, в формальное упражнение, поэтому главное требование и к темпу молитвы, и к нашему состоянию в целом – все должно быть предельно естественным¹⁸¹².

Переживаемые в молитве чувства изменчивы, скорбный плач может смыть волна радостного умиления, а на смену может прийти глубокий покой, или покаянное сокрушение, или нечто иное. Наше состояние и настрой отличаются всякий раз, когда мы приступаем к молитве¹⁸¹³.

Это естественный жизненный процесс, и молитва должна органично в него включиться, чтобы стать неотъемлемой частью нашей жизни, а не каким-то прикладным занятием.

Это означает, что темп молитвы преднамеренно не задается. Позволим скорости изменяться, непроизвольно следуя нашему состоянию, на которое влияет не только душевное расположения, но и физическое самочувствие и даже погода. Обращать внимание на это не следует, пусть все идет само собой, естественным чередом, и пусть молитва вслед за движением мысли и чувства то ускоряется, то замедляется, как ей будет угодно.

Если же будем пытаться отслеживать, контролировать, регулировать скорость молитвы или количество слов на вдохе-выдохе, то, неизбежно уделяя этому часть внимания, начнем отрывать от молитвы ум, иными словами – отворачиваться от Бога.

Прежде всего отпустим на свободу наше дыхание, пусть его интенсивность зависит только от переживаемых состояний – дышим, как дышится, как хочется организму, не помышляем о том, сколько слов или слогов вмещается в дыхательный цикл. Это переменные величины: на вдох может ложится несколько слов, а в другой момент – всего одно слово. Один слог может растягиваться на целый вдох, а следующий – на выдох, и пять слов молитвы могут занять несколько циклов дыхания. В другой раз наоборот: молитва сожмется под действием сильного чувства и вся уложится в один вдох.

Эти соотношения могут варьироваться в любых комбинациях, важно лишь, чтобы сохранялась ритмическая взаимосвязь дыхания и слова. То же самое касается сердцебиения. Забудем о контроле над количеством слов, вдохов, ударов пульса, позаботимся прежде всего о том, чтобы сердечное обращение ко Христу было искренним, благоговейным, теплым, живым.

Таким же образом поддерживаем естественность и темпа, и позы, и словесного выражения, и всех прочих внешних проявлений, созвучных нашему внутреннему состоянию¹⁸¹⁴.

Молитва изливается из души непринужденно, свободно, с той же легкостью, с которой нам дышится, ускоряясь и замедляясь в соответствии с настроем души. Нет отвлечений на самоконтроль, не ощущается внутренних напряжений. Мы начинаем дышать молитвой, она становится действием органичным, внутренне присущим нашему естеству. Молитва становится живой¹⁸¹⁵.

Что не естественно, то искусственно – в какой-то мере притворно. То, что в молитве совершается с долей формальности, расчета, механистичности, то несет в себе элемент ненатуральности, фальши. А фальшь – это ложь – то, что немыслимо допустить пред Богом. По этим причинам так важно нащупать и творчески применять именно те приемы, что лично мне ближе, наиболее подходящи – естественны для меня.

Но и здесь нужно чувство меры, так как излишнее увлечение экспериментом уводит, опять-таки, от внутреннего делания ко внешнему.

И еще об одной проблеме стоит упомянуть. Столкнуться с ней может каждый: теория иногда начинает мешать практике. Если, штудируя аскетические писания, оказываемся чрезмерно этим увлечены или же проявляем повышенное внимание к технической стороне молитвы, то рискуем невольно отклониться в крайности. Тогда человек начинает слишком пристально отслеживать все происходящее с ним во время молитвы, анализируя с позиций заученной теории. Он вовлекается в рассудочный самоанализ, что, конечно, отвлекает внимание от молитвы. Кроме того, поскольку активизируется рассудок, то, соответственно, начинает терять энергию ум. В результате молящийся разоряет свою собственную молитву¹⁸¹⁶.

Как избежать этой проблемы? Способ, собственно, только один – после вхождения в молитву отложить все заботы о технике, о приемах, полностью сосредоточить ум на молитвенной обращенности к Богу, забыть о методах и теориях, о своем теле, вообще о том, что мы на земле, – забыть обо всем, помимо Христа.

Во время молитвенного правила иногда случается хорошо всем известное искушение спешкой. Появляется нетерпеливость, соблазн поскорее закончить правило, человек начинает невольно поторапливаться, чтобы побыстрее пройти положенное число сотниц. Возникает навязчивый помысл: «поспеши... дел у тебя много, скорее освободишься»¹⁸¹⁷.

Темп молитвы непроизвольно возрастает, отчего внимание ослабляется. Внутреннее беспокойство заставляет поглядывать на четки: сколько пройти осталось. Ум отвлекается от молитвы, рассеивается, теряется исихия, усиливается натиск прилогов. Человек пытается противостать искушению, но сама эта борьба со спешкой отрывает внимание от молитвы, забирает силы.

Покончить с этой проблемой необходимо, иначе заблокируются подходы к умной молитве. Для этого нужно всего лишь полностью отказаться от подсчета молитв и ограничивать правило не количеством четок, а определенным промежутком времени. Насколько прост этот способ, настолько же эффективен, и подвижники часто им пользовались, отводя на бдение нужное количество часов¹⁸¹⁸.

Когда установлен таймер и заведомо знаешь, что на правило отведен, например, один час, то заботиться уже не о чем, не надо задумываться и следить – прочтешь сто молитв или тысячу¹⁸¹⁹.

Изменить скорость времени мы не можем, невольно с этим смиряемся, и не остается ничего иного, как спокойно и терпеливо сосредоточиться на молитве. «Молитесь сердечно. Для такой молитвы счета нет»¹⁸²⁰.

Кстати, отказ от подсчетов благотворен не только в отношении молитв. Так, прп. Мартирий Глинский¹⁸²¹ имел правилом «полагать бесчисленные земные поклоны, которых никогда не считал» и другим советовал: «Когда кладешь поклоны, не считай их, вот и не будешь думать, сколько положил... не будут беспокоить тщеславные помыслы. Бог все видит и знает, а нам-то для чего знать»¹⁸²².

Итак, про четки надо забыть. Не откладывать их в сторону, но забыть о любых подсчетах. Четки полезный инструмент, но в ином качестве, и об этом речь пойдет позже. Кроме того, чтобы преуспевать в умном делании, желательно заменять Иисусовой молитвой некоторые обычные молитвословия¹⁸²³.

Но главное – во время занятия умной молитвой нужно забыть обо всем. Обо всем помимо Христа¹⁸²⁴.

Конечно, приемы художества затребуют часть внимания, это издержки технической стороны дела, но как только настроились должным образом на молитву, необходимо забыть и о технике.

Между тем можно встретить другой подход, когда, напротив, советуют приучаться к подсчету молитв, держаться за четки, словно за «вожжи», позволяющие «управлять душой»¹⁸²⁵.

Однако практический опыт не позволяет согласиться с такой позицией. Ради стяжания сердечной молитвы необходимо стремиться не к «внешним ограничениям» и «дисциплине», а к внутренней свободе и естественности – к живой обращенности сердца к Богу. Именно через это пробуждается дух и «направляется душа» к восприятию благодати, а не через подсчеты, «сохраняющие трезвость ума».

Не может пребывать в Боге ум, исчисляющий количество сотниц, ум, не устремленный в горняя, а ползущий по четочным узлам. «Желаю не слова вычислять, но обителей достигнуть»¹⁸²⁶. Смысл молитвы в живом общении с Богом. Но когда оно живо?

Если мы изливаем душу кому-то из наших близких, если признаемся в любви, возможно ли в этот момент заниматься подсчетом слов?

Молитва жива до тех пор, пока я забыл про все и помню одно: я пред Христом, один на Один, с раскрытой душой, с отверстым духом, Он меня видит и слышит и дышит во мне Своим Духом. Если в этот момент вдруг задуматься: сколько четок осталось пройти? – молитва будет уже мертва.

Весь смысл счета по четкам – проследить, когда закончится правило. Но этим мы сами себя мотивируем ожидать его завершения. А таков ли должен быть наш настрой? Мы призваны к непрестанной молитве, а значит, настраиваться должны на то, что правило наше нескончаемо, возжелать должны его самодвижного, непрерывного продолжения.

Сказанное о подсчетах в полной мере относится к правилу пятисотницы. Эта распространенная практика, столь полезная на уровне молитвословия, при занятии умным деланием нуждается в пересмотре. Дело в том, что часто пятисотница имеет слишком усложненную структуру, не пригодную для наших целей. Варианты бывают разные, для примера рассмотрим чин традиционной Оптинской пятисотницы.

Первые три сотни: 100 молитв Иисусовых (восьмисловных). Первые 10 молитв с земным поклоном, следующие 20 – с поясным, следующие 69 – без поклонов, на сотой молитве – земной поклон. Молитва «Пресвятая Владычице моя Богородице...» (из утренних молитв) с земным поклоном.

Четвертая сотня: вместо Иисусовой – молитва «Пресвятая Владычице моя Богородице, спаси мя, грешнаго». Первые 10 молитв с земным поклоном, следующие 20 – с поясным, следующие 69 – без поклонов, на сотой молитве – земной поклон. Молитва «Пресвятая Владычице моя Богородице...» с земным поклоном.

Пятая сотня: 50 молитв «Святый Ангеле Божий, Хранителю мой, моли Бога о мне, грешнем». Первые 5 молитв с земным поклоном, следующие 10 – с поясным, следующие 34 – без поклонов, на пятидесятой молитве – земной поклон. Молитва «Пресвятая Владычице моя Богородице...» с земным поклоном.

Далее 50 молитв: «Вси святии, молите Бога о мне, грешнем». Первые 5 молитв с земным поклоном, следующие 10 – с поясным, следующие 34 – без поклонов, на пятидесятой молитве – земной поклон. Молитва «Пресвятая Владычице моя Богородице...» с земным поклоном. «Достойно есть» с земным поклоном. Отпуст¹⁸²⁷.

Как видим, такая сложная композиция требует контроля за порядком чередования молитв, за количеством молитв и поклонов, что никак не позволит полностью забыть обо всем внешнем и всецело отдаться Богу.

К тому же не будем забывать, что строгое следование какой-либо схеме не просто забирает часть внимания, но непременно активизирует работу рассудка, вовлекая его в дела сугубо земные. Тогда как цель при занятии умным деланием, напротив, предельно разгрузить рассудок, забыв обо всем, что подвластно тлению и горению¹⁸²⁸, – высвободить всю мыслительную энергию в пользу ума, возводимого в горняя.

Иначе получится, что мы игнорируем уникальные возможности келейной молитвы и, отступая с передовой, превращаем первый фронт брани во второй.

Кроме того, перемежать Иисусову молитву с некоторыми другими при занятии умным деланием не будет полезно. Это скорей воспрепятствует стяжанию умно-сердечного навыка. Пока идет обучение, желательно во время бдения сосредоточиться на одной только молитве Иисусовой. Именно с ее помощью успешно преодолевается рассеяние ума, внимание заостряется и ум проникает в сердечную глубину. Если желаем стяжать дар соединения ума с сердцем, то всем прочим необходимым молитвам нужно отвести особое время вне исихастских занятий¹⁸²⁹.

В связи с этим нередко возникают вопросы: по каким причинам такое особое предпочтение оказывается молитве Иисусовой, на чем, собственно, основаны ее преимущества?

Дело в том, что именно Иисусова молитва является незаменимым инструментом овладения искусством умного делания. Причин этому несколько. Прежде всего, «благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека»¹⁸³⁰. И потому «осознание онтологической связи имени с личностью Господа Иисуса является необходимым условием во время призывания» Бога по имени¹⁸³¹. Именно такой, глубоко осознанный и живо прочувствованный, призыв сообщает нашей молитве вышеестественную силу, обращает ее в оружие благодати – в пламень огненный¹⁸³², испепеляющий прилоги и пожигающий врага Божественной светоносной энергией. Но это тема отдельного разговора. Сейчас сосредоточимся лишь на самых очевидных причинах, и первая из них – краткость.

Молясь, не говорите лишнего, – заповедует Бог¹⁸³³. И не только потому, что Богу это не нужно¹⁸³⁴. Это и нам бывает ни к чему: «Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов... Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие¹⁸³⁵ обыкновенно собирает его»¹⁸³⁶. Потому и необходимо «оставлять многочтение и посвящать себя односложной молитве до приобретения способности непрестанно держать ее в уме»¹⁸³⁷.

Это закон, он изначально известен аскетам и лежит в основе практики исихастов: «Краткие молитвы, как искры, воспламеняют наше сердце и, как стрелы, с большой силой взлетают на небеса». Тогда как «от слишком продолжительных молитв внимание ослабевает и от утомления происходит расслабление, разленение»¹⁸³⁸.

Многие отцы говорят о краткости Иисусовой молитвы как о главном ее достоинстве, ибо «краткая молитва собирает ум»¹⁸³⁹.

Понятно, что чем короче фраза, тем легче для нашего внимания охватить ее целиком, схватить мысль и держаться на ней в сосредоточении, не растекаясь в многомыслии. Поэтому «отцы рекомендуют односложный способ молитвы» как основной, ибо при нем «ум легко удерживает имя Господне»¹⁸⁴⁰. Напомним и о том, что краткость важна для гармонизации молитвы с естественным ритмом дыхания.

Напротив, молитвословия более обширные, тем более такие насыщенные по смыслу, как псалмы, каноны, акафисты или пространные молитвы на разные потребы, заставляют ум распространяться вширь, требуя дополнительного внимания и усилия для охвата содержания¹⁸⁴¹.

В этом случае разнообразие выражений, мыслей, сюжетов и образов неизбежно порождает ассоциативные ряды. Все это рассеивает ум и в то же время активизирует рассудок, вынужденный интенсивно формировать внутреннее слово. Плюс к этому невольно возбуждается нежелательная работа воображения. Это не значит, конечно, что такие молитвословия ущербны, – они необходимы, но в свое время, на своем месте. Просто надо учитывать, что работа над умной молитвой имеет свою специфику¹⁸⁴².

Задачи умного делания требуют максимальной сосредоточенности умственной энергии, ее концентрации и прицельной направленности вглубь, но не растекания вширь. Именно «краткая молитва собирает ум»¹⁸⁴³, фокусирует его на сжатой мысли, зауживает и заостряет на ней внимание. Сила ума, сведенная в узкий луч, с легкостью, как стрела, проникает внутрь сердца. Потому «молитва сердечная – это молитва немногословная. Если же у нас много слов в молитве, значит мы еще живем на психологическом уровне», на душевном, словесном¹⁸⁴⁴. А духовное житие зачинается в духе, в сердце, оплодотворенном молниеносной молитвой ума¹⁸⁴⁵.

Любая многословная молитва, будь то прошение, благодарение, славословие или забота о ближнем, всегда выражает какое-либо наше желание, нашу просьбу, наше чувство. Мы проецируем на молитвенный фон наши тревоги, опасения, озабоченность, нашу радость и прочие наши переживания, устремления, предпочтения, привязанности и пристрастия. Это постоянное наше означает, что хотя бы и невольно, но «все, что мы просим у Христа, мы обычно просим ради самих себя, а не ради Христа»¹⁸⁴⁶.

Так в самой основе обращения к Богу оказывается наше самостное начало. Присутствие в молитве нашего я, хотя бы и косвенное, не позволяет нам полностью забыть о себе, не позволяет самоустраниться, препятствует самоотвержению.

А что ожидает от нас Господь? Иже хощет по мне ити, да отвержется себе. Он призывает нас к тому бытию, когда уже не я живу, но живет во мне Христос¹⁸⁴⁷. И для этого, – чтобы прийти и «вселиться в ны», – Ему нужно все наше сердце, все целиком, а не какой-то закуток. Поэтому ум и сердце должны быть чисты: свободны от многомыслия и свободны от нашей самости. Достичь такой сердечной свободы и позволяет молитва Иисусова, когда, углубившись до умно-сердечного уровня, она становится чистым, безмолвным движением духа к Духу.

Учтем и то, что любая многословная молитва есть продукт активного рассудочного мышления: все наши молитвенные словоизлияния – это оживленное движение внутреннего слова, это потоки помыслов, которые захватывают ум, овладевают сердцем. На уровне молитвы словесной это естественно и неизбежно, такая молитва рассудочна по самой своей сущности.

А вот Иисусова молитва, когда восходит на уровень умно-сердечный, то позволяет нашему сознанию погрузиться в исихию, что означает онемение рассудка, освобождение сознания от помышлений – чистоту ума, взывающего духом к Богу. Тогда и Бог готов прийти, войти и «вселиться в ны» – в сердце, свободное даже от тени посторонней мысли¹⁸⁴⁸.

Итак, именно молитва Иисусова, как никакая иная, способствует проникновение ума вглубь сердца. И этому, в частности, содействует необходимый в практике умного делания принцип повтора. Лаконичный призыв ко Христу, повторяемый многократно, понуждает ум как бы закольцеваться – зациклиться на этой мысли. А, как следствие, – углубиться в сердце, ибо «ум имеет свойство погружаться в то, на чем останавливается... Обычно, на каких делах он задерживается, в те и углубляется»¹⁸⁴⁹.

Молитва Иисусова, при определенной практике, становится, за счет своих свойств, тем ключом, который отворяет доступ к молитве сердечной. Приемы исихастского метода позволяют вывести состояние сознания человека на новый уровень, переместив центр локализации умственной энергии из головного мозга в сердце. Вследствие чего ум уготовляется к соединению, по действию Божественной благодати, с сердцем-духом.

Стяжав сердечную молитву, человек вместе с тем обретает главное оружие духовной брани – овладевает священным искусством трезвения. Этот аскетический метод открывает путь к реальному очищению ума и сердца. Это наш проводник к бесстрастию. «Трезвение есть художество духовное, от страстных помыслов и словес и лукавых дел совершенно человека с помощию Божиею избавляющее»¹⁸⁵⁰.

То есть оно «освобождает всего человека, все его существо». И «это единственное оружие, которым можно победить сатану»¹⁸⁵¹. Основа же метода трезвения и главный его прием, позволяющий разбивать прилоги о камень Христа в их младенческом состоянии¹⁸⁵², есть, конечно, молитва именем Господа Иисуса.

Упомянутый выше принцип – постоянство повтора и закольцованность мысли – способствует при занятии Иисусовой молитвой еще и тому, что краткое призывание Христа из обычного молитвословия преобразуется в молитву круговую¹⁸⁵³.

Это означает, что ум соединяется с сердцем и молитва умно-сердечная вступает в свои права. Этим знаменуется переход в обновленное состояние сознания¹⁸⁵⁴.

Именно такая молитва, за счет внутрисердечного круговращения, способна со временем претвориться в молитву самодвижную, а впоследствии – в непрестанную и, таким образом, перерасти по действию благодати в процесс неотрывной обращенности сердца к Богу.

По мере опыта круговая молитва вживается в сердце, проникает в дух, пронизывает душу, вживляется в плоть и кровь нашего естества, становясь неотъемлемым самодвижным действом. «Стяжание такой молитвы – самый большой успех, какого может добиться человек на земле. Это постоянное общение с Богом»¹⁸⁵⁵.

Потому заповедано святыми отцами: «Постарайся настолько приучиться к молитве Иисусовой, чтоб она сделалась твоей непрестанной молитвой, для чего она очень удобна по краткости своей и для чего неудобны продолжительные молитвы»¹⁸⁵⁶.

Наконец, еще одно свойство. Молитва Иисусова от прочих отличается тем, что краткость ее сочетается с необычайной емкостью. Глубина богословского содержания позволяет, не уклоняясь в многоречивость, наполнять эти несколько молитвенных слов самой разнообразной смысловой нагрузкой¹⁸⁵⁷.

Необычайной насыщенностью своей односложная молитва превосходит «всякое многословие и всякое разнообразие слов» прочих молитв, не способных выразить того «обширного значения», что вмещает в себя краткий вопль ко Христу¹⁸⁵⁸.

Поэтому на вопрос: «Можно ли заменить одной духовной краткой мыслью о Боге все прочие мысли?» свт. Игнатий Кавказский отвечает: «Можно»¹⁸⁵⁹.

Таким образом, «молитва Иисусова содержит в себе все воззвания нашего сердца»¹⁸⁶⁰. Достаточно ее пяти слов, и уже «этим все сказано»¹⁸⁶¹.

По смысловому наполнению Иисусова молитва может уподобиться молитве ко Святому Духу, включающей в себя все самое насущное¹⁸⁶².

Это значит, что пятисловное обращение ко Христу может мыслиться как призыв прийти и вместе с Подателем жизни вселиться в сердце мое, дабы Господь жил во мне¹⁸⁶³ и очищал бы меня «от всякия скверны», спасая душу мою¹⁸⁶⁴.

А можно обогатить этот краткий призыв ко Христу мыслями прп. Ефрема Сирина, безмолвно влагая в него все те прошения, что звучат в покаянной молитве святого¹⁸⁶⁵.

Более того, молитва Иисусова способна отобразить в себе даже содержание целого акафиста¹⁸⁶⁶.

* * *

Итак, сочетание ряда свойств, в том числе краткость, емкость, круговой повтор, дают молитве Иисусовой веские преимущества: она способна наиболее эффективно собирать и заострять внимание ума, благодаря ей удается погрузить сознание в состояние исихии, она приводит к соединению ума с сердцем и овладению священным методом умно-сердечного трезвения, она же ведет к обретению уникального дара самодвижности¹⁸⁶⁷.

И все это становится возможным в значительной мере за счет сдерживания работы рассудка. Для ума не составляет труда охватывать и удерживать краткую молитвенную мысль, а емкость фразы и однообразие повтора минимизируют процесс формирования внутреннего слова, что заметно разгружает рассудок. В итоге деятельность рассудка притормаживается, а высвобождаемая энергия идет на усиление ума¹⁸⁶⁸.

Ум в таком состоянии оказывается во всеоружии и, как основное средоточие мыслительной силы, становится способен достигать потаенных сердечных глубин и восходить до таинственных высот духа.

Следующий вопрос из тех, что обычно интересует начинающих, это словесный состав молитвы. Как уже говорилось, полная восьмисловная форма Иисусовой молитвы, обычная для словесного молитвословия, при занятии умным деланием не подходяща из-за своей громоздкости, и потому оптимальный вариант для начинающих – молитва пятисловная¹⁸⁶⁹.

Однако у тех, кто с годами обрел устойчивый навык в полной молитве, могут возникнуть затруднения при переходе к сокращенному варианту. После длительной практики молитвословия остается инерция, своего рода зависимость от навыка. Подобное смущение испытывает, например, наш читатель, при переходе от восьми слов к пяти: «С пятью словами удобнее, но как-то не хватает слова грешнаго»¹⁸⁷⁰.

Как эту трудность преодолеть?

Чтобы решить проблему, постараемся сочетать сокращение молитвенной фразы с обучением умной молитве. Мы начнем безмолвно домысливать пропускаемые слова, избегая внутренней артикуляции. Сокращая словесный состав молитвы, будем одновременно увеличивать ее смысловую емкость. Это станет полезным упражнением в освоении умного делания.

С этой целью, произнося имя Божие Иисусе Христе, одновременно вмещаем в него то, что мы тысячи раз произносили, а теперь только мыслим: Сыне Божий¹⁸⁷¹. Произнося помилуй мя и опуская слово грешнаго, вкладываем в местоимение мя осознание собственной греховности. Теперь, с опытом, уже достаточно того, чтобы искренне чувствовать себя грешником, не объясняя этого на словах ни самому себе, ни Богу¹⁸⁷².

Покаянный дух должен стать существом нашей молитвы, независимо от ее словесного состава. Ведь «можно говорить и два слова Господи, помилуй с глубоким покаянием»¹⁸⁷³. Прибавлять же слово грешнаго обычно советовали начинающим, приступающим к словесному деланию, ибо для начала это полезно и «прилично нам грешным»¹⁸⁷⁴.

Вообще же молитва Иисусова «первоначально произносилась без прибавки слова грешнаго. Слово это присовокуплено к прочим словам молитвы впоследствии»¹⁸⁷⁵. Поэтому не редко его отсутствие можно заметить в практике наших предков исихастского устроения¹⁸⁷⁶.

Между тем иногда не решаются опускать это слово, так как наслышаны, что называть себя грешником и благочестиво, и полезно ради смирения. Но смущаться тут незачем. Так сложилось в русской традиции, что предпочтение отдавалось восьмисловной молитве. Традиция – это святыня, завещанная отцами, ее необходимо и уважать, и хранить. Так мы и поступаем, – приобщаясь к ней, благоговейно ее придерживаемся. Поэтому большинство, приступая к молитве Иисусовой, используют полную фразу из восьми слов и часто продолжают и дальше ее держаться, пока находятся на словесном уровне.

Однако те, кто начинают занятия умным деланием, встречаются со специфической практикой, где традиционны иные формы молитвы, в частности – пятисловная. И традиция эта не менее древняя¹⁸⁷⁷.

Так что и полный, и краткий вариант вполне законны. Естественно, что свои методы и традиции во внешнем и свои во внутреннем подвиге. А потому для преуспеяния в умной молитве потребуется вооружиться тем, что найдено, проверено и отработано поколениями предшественников на этом пути.

* * *

В связи с этой темой надо сказать об одном известном приеме, упоминание о котором восходит к VII веку. Имеется в виду разделение молитвы Иисусовой на две части для попеременного чтения¹⁸⁷⁸.

Впоследствии то же советовали начинающим византийские исихасты: «Мысленно или душевно восклицай непрерывно: Господи Иисусе Христе, помилуй мя», затем, «переведя ум на другую половину молитвы, говори: Сыне Божий, помилуй мя». Замечено, что новоначальным так легче молиться «по бессилию их ума»¹⁸⁷⁹.

Использовали этот прием и на Руси – как послабление на раннем этапе обучения. Считалось, что так «удобнее начинающему, по причине младенчества ума его»¹⁸⁸⁰, дабы «ум не уныл от единообразия молитвы»¹⁸⁸¹. Но подчеркивалось, что допустимо это «по снисхождению к немощи»¹⁸⁸².

Прием этот может быть полезен лишь на уровне словесного молитвословия, но и то не для всех, и, кроме того, с оговоркой, что использовать его надо не часто, чтобы не помешать усвоению и привитию молитвы. Поэтому «лучше приучиться, если то можно, к произношению цельной молитвы»¹⁸⁸³. Ибо, как «говорит прп. Григорий Синаит, воспрещая частую перемену: не укореняются те деревья, которые пересаживаются часто»¹⁸⁸⁴.

Если же человек, практикующий Иисусову молитву, приступает к занятиям умным деланием, то такой прием становится вовсе неуместным. Здесь, напротив, важно полное однообразие при постоянном повторе молитвенной фразы. Таково условие выработки навыка, без которого выход на умный уровень молитвы едва ли возможен. И только значительно позже, при освоении творческого подхода, появится возможность свободно варьировать форму молитвы.

* * *

Итак, пять слов Иисусовой молитвы стали общепринятой нормой как у греков, так и у наших безмолвников. В поиске деталей метода отцы, как принято, сверялись с древними источниками¹⁸⁸⁵.

Другие шли собственным опытным путем, на практике убеждаясь в преимуществе более краткой молитвы¹⁸⁸⁶.

Когда с годами у человека образуется устойчивый навык в пятисловной молитве, то, по мере приближения к умно-сердечному уровню, можно заметить, как появляется желание, или даже потребность, еще более сократить и без того краткую молитвенную фразу¹⁸⁸⁷.

Это естественное движение души, которому можно и нужно следовать, когда оно возникает само собой. Тогда позволим молитве сокращаться до четырех или трех слов¹⁸⁸⁸.

В дальнейшем эта тенденция будет развиваться. Умная молитва, словно откликаясь на евангельский призыв: Молящеся же, не лишше глаголите¹⁸⁸⁹, будет стремиться к сжатию, пока со временем не достигнет максимальной емкости, вмещая все свое содержание в одно только имя Христово¹⁸⁹⁰.

А далее для преуспевших и опытно утвердившихся наступает фаза умного безмолвия, когда уже исчезает всякое слово и сердце молится лишь воздыханиями неизреченными¹⁸⁹¹.

О такой динамике умно-сердечного делания говорит, наряду с другими исихастами, прп. Григорий Синаит: «Иисусова молитва не у всех людей одинакова, и зависит это от нашего духовного состояния». Начинающие молятся пятью словами, опытным бывает достаточно четырех: «Иисусе мой, помилуй мя». Утвердившиеся в сердечном делании взывают лишь: «Иисусе мой». А совершенный не произносит «вообще ничего и находится на самой высокой ступени, когда прекращается молитва», выражаемая словом¹⁸⁹².

Потребность к сокращению бывает вызвана углубляющимся раскрытием сердца, по мере того как молитва становится частью нашего естества. Достигая зрелости, молитвенная мысль начинает все яснее осознаваться умом, а затем продолжает все более насыщаться духовным чувством и переживается уже от всей души, всей полнотой сердечной. При этом молитва все менее нуждается в словесном выражении, ибо «Иисусу не нужно много слов из наших уст. Ему достаточно слов из сердца»¹⁸⁹³.

Единственное правило, которого следует держаться, – обходиться без произвола, не сокращать молитву принудительно, не приступать к этому преждевременно. Потребность в сокращении должна назреть естественным образом. Этого момента нужно дождаться, не пытаясь вызвать его искусственно. Когда он наступает непроизвольно, то это может служить признаком перехода от словесной молитвы к умной¹⁸⁹⁴.

Молитва тогда начнет укорачиваться спонтанно, при этом некоторые слова станут исчезать как бы сами собой. Обретя уверенный навык в словесной молитве, человек вдруг почувствует, что ему легче и естественнее произносить в уме семь слов вместо восьми, впоследствии – пять, четыре... Для самого молящегося это может происходить почти неприметно, поскольку молитва по содержанию не обедняется, смысловое наполнение ее остается прежним. За счет чего это возможно?

Мысль, влагаемая в восемь молитвенных слов, при их постепенном исчезновении вытесняется из сферы словесности в чисто умственную. При этом мысль во всей полноте сохраняется, просто отсутствующие слова мыслятся без артикуляции внутреннего слова. Мы уже не проговариваем в уме Сыне Божий, не уточняем – грешнаго, но ум имеет эти слова в виду, он их подразумевает, домысливает, ведь они повторялись бессчетно, ум давно их прочувствовал, осмыслил и понятия эти усвоил¹⁸⁹⁵.

Это новое свойство нашего сознания развивается вследствие отъединения ума от рассудка при переходе со словесного уровня молитвы к умному. Первые проблески такой способности могут появляться еще при словесной молитве. С навыком молитвы умной это свойство усваивается и закрепляется. Позже оно в полной мере проявится при молитве сердечной, станет перманентно присущим и человек сможет естественным образом мыслить молитву безмолвно¹⁸⁹⁶.

Вот почему начало действия умной молитвы бывает отмечено характерным признаком: появляются моменты освобождения мышц артикуляции. В них не ощущается никаких микронапряжений, так как речевые нервные импульсы сюда уже не поступают. Тут же можно заметить, что ум начинает обгонять рассудок: мы не успеваем молитвенную мысль «оформить в слова». Это закономерно – ум неизмеримо быстрее рассудка¹⁸⁹⁷.

В такие моменты надо постараться поддержать это состояние: позволить себе молиться одной безмолвной мыслью, не мешая уму словами. Так мы поможем уму освободиться от рассудочного гнета и утвердиться в делании чисто умном. Ведь рассудок, пытаясь вернуть молитве словесность, будет разрушать зачатки умной молитвы, возвращая ее назад – на словесный уровень¹⁸⁹⁸.

Чтобы содействовать стяжанию и закреплению умной молитвы, полезно тренировать внимание ума во время чтения. Для этого можно учиться читать только глазами, не проговаривая про себя слова, но лишь воспринимая их взглядом и мысленно осознавая¹⁸⁹⁹.

Надо признать, что затронутая тема не так проста, далеко не всем бывает ясно, каким образом это возможно – мыслить без слов. Само понятие безмолвная мысль способно вызвать недоумение. Это не удивительно, любые объяснения в этой области остаются отвлеченной условностью, пока описанное не пережито на практике. Такое постижимо не иначе как через личный опыт, только тогда неспецифичные для обыденной жизни состояния сознания становятся узнаваемыми, различимыми.

Поэтому закономерно, что в письмах наших читателей можно встретить соответствующие вопросы. Их сейчас кратко и обсудим, выделив наиболее озадачивающие моменты¹⁹⁰⁰.

Спрашивается: «во что же вкладывать ум», когда молитва начинает мыслиться несловесно? Начнем с того, что и при словесной молитве отнюдь не всем удается полноценно «вкладывать ум в слова». Точнее – никому это сразу не удается¹⁹⁰¹.

Когда же, наконец, такая способность образуется и ум станет без понуждений укладываться в произносимые молитвенные тексты, в полноте их осознавая и переживая, как свои собственные слова, тогда наступит черед стяжания молитвы умной.

На умной стадии, когда слова мыслятся без внутренней артикуляции, ум вкладывается в самую мысль, он сосредоточен на ней и удерживает ее в сфере внимания. Если ум отвлечется от молитвенной мысли, то потеряет ее, он уже будет вложен в нечто иное. Далее, при молитве сердечной ум опять-таки должен вложиться, и на сей раз – в духовное мыслечувство.

Каким образом все это происходит?¹⁹⁰²

Мыслим мы прежде всего не словами, но понятиями, которые, в свою очередь, оформляем во внутреннее слово, выраженное затем или звуком, или графически, или через художественный образ. Поскольку по отношению к мыслимым понятиям слово вторично, то первое существует помимо второго, а значит, может обойтись без него. Первоначально в сознании возникает идея, представление о предмете, как движение чистой мысли. Это, не вербализированное еще понятие, рассудком преобразуется в слово, необходимое нам для общения. Иначе свою мысль не сообщить другим. Так в обыденной жизни.

При достижении умно-сердечного уровня изменяется состояние сознания человека и доступным становится новый способ коммуникации, иной язык, предназначенный для богообщения. Связь теперь можно установить без посредства слова, обращаясь умом в духе к Богу на языке понятий, на уровне чистой идеи – на уровне довербальном. Это то состояние, когда рожденная мысль еще не успела облечься в слово. Молитва абстрагируется от речи и выражается в совокупном движении мысли, воли и духовного чувства¹⁹⁰³.

Приблизиться к пониманию сказанного поможет аналогия из житейского опыта. Каждый знаком с ситуацией, когда наша мысль опережает слово, когда мы мыслим понятиями, словесно не выраженными¹⁹⁰⁴.

Бывает, на ум приходит внезапная мысль, емкая содержательная идея или же открывается вдруг дотоле неясный смысл некоего события. Происходит такое озарение в один миг, оно мгновенно как вспышка, при том, что вся эта, возникшая в уме идея, осознается разом во всей своей целокупности. Она столь сжата и емка, поскольку не оформилась еще во внутреннее слово. Когда же начинаем ее осмыслять или высказывать, то такая вербальная интерпретация оказывается целым повествованием¹⁹⁰⁵.

* * *

Затронутая тема хотя и отражена в отеческих писаниях, но остается иной раз вне поля зрения некоторых читателей, видимо по недостатку личного опыта в прохождении умной молитвы¹⁹⁰⁶.

Между тем в той или иной форме о молитве бессловесной говорится у многих отцов. Так, например, у прпп. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов сказано, что «преуспевшие... довольствуются... одним только словом Иисусе, которое вмещает в себя полную молитву»¹⁹⁰⁷. Это как раз проявление той самой способности мыслить безмолвно. Преуспевшие, то есть владеющие умно-сердечным деланием, наполняют имя Христово духовным переживанием, в полноте выражающим содержание всей молитвы. Как говорится в комментариях к Триадам свт. Григория Паламы, Иисусова молитва «могла совершаться и без слов – единым порывом сердца»¹⁹⁰⁸.

О том, что в молитве одухотворенной исчезает потребность в слове, упоминает прп. Каллист Ангеликуд: «Те, которые поклоняются Богу подобающим образом – духом и истиною... поклоняются и служат не только не на определенном месте, но также и не словесным произношением», ибо излишне «служить разнообразием слов» Богу «бесконечному и безграничному, безначальному и безвидному... и, вообще говоря, превысшему ума»¹⁹⁰⁹.

Прп. Зосима (Верховский), рассказывая о молитвенной практике своего сподвижника прп. Василиска Сибирского, описывает, как старец, настолько углубляется в молитву Иисусову, что «слова молитвенные утаиваются и не ощущаются, а только одна сладость сильно кипит и волнуется внутри сердца его»¹⁹¹⁰.

Свт. Феофан Затворник наставляет своих читателей: «Ты можешь... даже без слов умно предстоять Господу, ибо не в словах сила, а в настроении ума и сердца»¹⁹¹¹. Он также рассказывает о старце, который «молитвословие свое мог продолжать только до первой славы Псалтири, а потом входил в сердечную молитву и молился без слов»¹⁹¹². Молитва безмолвная, поясняет святитель, способна выражать мысль через чувства, минуя слово. Надо «стать вниманием в сердце пред лицем Господа и взывать к Нему... Дело не в словах, а в вере, сокрушении и предании себя Господу. С сими чувствами можно предстоять Господу и без слов... и это будет молитва»¹⁹¹³.

В этом свойстве и состоит отличие сердечной молитвы от умной, тем более – от словесной: «Что там в мысли, то здесь [в сердечной] становится чувством. Там – слово сокрушительное, а здесь – сокрушение; там – прошение, а здесь – чувство нужды и потребность. Кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца. Потому это и есть предел молитвенного воспитания – став на молитву, переходить от чувства к чувству. При этом чтение [молитвы] может прекращаться... пусть будет только пребывание в чувстве»¹⁹¹⁴.

Поучая своих пасомых сердечной молитве, свт. Феофан советует: «Молитесь без слов, под влиянием чувств, наводимых предметом, связавшим внимание» ваше¹⁹¹⁵. А «что такое молитва без слов? – Это есть неподвижное пребывание в молитвенных чувствах к Богу, не произнося ни в уме, ни устами никаких слов. Это высшая степень молитвы. Непрестанной молитвой может быть только такая молитва»¹⁹¹⁶.

Из современных отцов можно привести в пример рассуждения прп. Порфирия Кавсокаливита.

«Любовь лучше выражается без слов. Когда душа поистине возлюбит Господа, тогда она предпочитает молчание и умную молитву... Когда возлюбишь Христа, тогда будешь предпочитать молчание и умную молитву. Тогда упраздняются слова. Это то внутреннее молчание, тишина, которая предшествует, сопровождает и следует за Божественным посещением, Божественным единением и слиянием души с Богом. Когда окажешься в таком состоянии, тогда слова не нужны... Когда преуспеешь, тогда молитва не есть молитвенные слова, слышимые в уме, но нечто другое. Это то нечто, которое ощущаешь внутри себя, но без какого-либо усилия со своей стороны. Это нечто есть Божественная благодать, которую дарует тебе Христос»¹⁹¹⁷.

Итак, после того, как пятисловная молитва становится нормой, можно идти дальше. Попытаемся обогащать ее содержание, не добавляя слов, не изменяя их, но только за счет новой умственной способности мыслить бессловесно.

Прошение помилуй мя прибавлено к молитве Иисусовой, как считают отцы, по немощи и неопытности начинающего, который «не может еще не молиться о самом себе»¹⁹¹⁸. Мы же теперь начнем расширять смысловой диапазон нашего прошения. Для этого слово помилуй станем наполнять самыми разными значениями, насыщать его многообразным подтекстом.

Произнося помилуй, будем вкладывать в это слово не только идею о милости, прощении и спасении, но помыслим о любой необходимой нам помощи: об умножении веры, о прибавлении сил и даровании благодати, об очищении и вразумлении, об укреплении в искушениях, в трезвомыслии, терпении, смирении и так далее. Будем влагать в это слово пожелание всевозможных благ – как нашим ближним, так и далеким от нас людям и всем нашим недругам. Будем наполнять его чувством благодарности к Богу, а иной раз покаянным или радостотворным плачем. Будем напитывать его хвалой и славословием, пусть оно звучит, как сердечный возглас: Слава тебе, Боже наш, слава Тебе!

Одно только местоимение мя может принимать многообразные значения, может включать в себя других людей, делая их «едиными с нами». Так учит, например, прп. Порфирий Кавсокаливит: прося за других, не говори «помилуй их», но, произнося «помилуй мя», проси за них, как за себя. О тех, кто нас обижает и осуждает, молимся «помилуй мя», а не «его», и так «в нашу молитву включается и осуждающий», и так мы «больше молимся о других, чем о самих себе»¹⁹¹⁹.

С такой практикой умной молитвы сердце наше расширяется и начинает стремиться к тому, «чтобы вместить в себя всю вселенную»¹⁹²⁰.

В дальнейшем, по мере развития умной молитвы, ее словесная форма продолжает сокращаться. Вслед за словами Сыне Божий и грешнаго начинает исчезать и прошение помилуй мя. Оно обретает чисто умственную бессловесную форму и мыслится уже в единении с именем Божиим, вмещается в призыв Господи Иисусе Христе!¹⁹²¹

В пятисловной форме молитвы, по мнению святых отцов, нуждаются еще недостаточно опытные молитвенники: только «младенцам во Христе¹⁹²², несовершенным в добродетели, передано подобающее дополнение помилуй мя, благодаря чему они познают собственную меру»¹⁹²³.

У человека же, возмужавшего в умном делании, всякое прошение и молитвенное переживание уже содержится в одном только кратком обращении ко Христу. Тогда молящиеся произносят лишь: «Иисусе мой, Иисусе мой»¹⁹²⁴, просто «останавливаются на слове Иисусе, которое повторяют непрерывно: Иисусе, Иисусе, Иисусе, Иисусе мой»¹⁹²⁵. Тогда «у тебя от одних слов Христе мой глаза источают слезы»¹⁹²⁶. Так и «будешь взывать только: Иисусе, Иисусе...»¹⁹²⁷.

По мере того, как развивается тенденция к спонтанному сокращению молитвы, человек вступает в период еще большей свободы, и молитва тогда в полной мере становится делом творческим. Теперь молитвенная фраза может складываться полностью произвольно, самым естественным образом. Можно по внутренней потребности сколь угодно ее укорачивать или же удлинять так, как душа сама просит. Количество слов не имеет значения, пусть звучит то, что ложится на сердце, пусть сердце молится «так, как нравится душе в тот момент»¹⁹²⁸.

Жесткость формы важна для начинающих, теперь же форма молитвы пусть становится пластичной и органично меняется в соответствии с чувством, с душевным настроем¹⁹²⁹.

Форма теперь не должна нас заботить, – ни на скорость, ни на количество слов можно не обращать никакого внимания. Так мы избавляемся от опасности формализма, так добиваемся молитвы живой.

Однако здесь есть свои нюансы. Когда мы в молитве следуем разнообразным мыслечувствам, ложащимся нам на сердце, не следует излишне увлекаться. Нужна определенная сдержанность, чтобы ограничивать себя и не растекаться мыслью вширь, не вовлекаться во многомыслие, отдавшись стихии сердечных движений. Желательно в каждый отдельный момент сосредотачиваться на одной молитвенной мысли¹⁹³⁰.

Здесь, на умно-сердечном уровне, актуален тот же принцип, что и прежде: когда внимание узко сфокусировано, заострено, тогда мысль легко, как стрела, проникает вглубь сердца, и тогда молитва, углубленная и усиленная, стремглав возносится в духе к Духу.

* * *

Итак, с опытом человек приходит к тому, что в одно только краткое обращение Иисусе Христе вмещается сконцентрированный смысл всей восьмисловной молитвы, а также все прочие пожелания, прошения, мысли и чувства. С исчезновением внутреннего слова молитва сжимается до предельной емкости, и в нашем мысленном пространстве образуется некая немота, умственное безмолвие – исихия. Двухсловная молитва может изливаться из сердца чисто мыслечувственно, без какой-либо внутренней артикуляции, может временами действовать самодвижно. Все эти признаки присущи деятельной умно-сердечной молитве.

Сочетание с дыханием и пульсом настраивается теперь само собой, помимо нашего контроля. На вдохе может мыслиться: Иисусе, на выдохе – Христе. Но могут оба слова приходиться на вдох, а затем на выдох; возможны и другие варианты, сменяющие друг друга по мановению духа.

В сердечной молитве часто бывает достаточно только помыслить имя Божие и уже тут же само собой подтягивается, всплывает в уме насущное молитвенное прошение. Бывает, что одно мысленное звучание Христова имени вызывает благостное переживание, вводит в благодатное состояние. Иногда «лишь услышишь это имя: сладчайший Иисусе мой, так твоя душа преисполняется радостью, и трепещет сердце, и текут слезы, как из родников, и ты не в силах их остановить»¹⁹³¹.

Подобные моменты переживаются подвижниками, как погруженность в богообщение: «Я ощущал в сердце только присутствие Божие в Его святом имени и себя самого»¹⁹³². Другой пустынник признается: «Знаю многих отшельников... они говорили мне, что всю их службу Божий день и ночь составляют только сии три пребожественнейшие глагола: Господи Иисусе Христе». И я «стараюсь в сердце всегда носить сладчайшее имя Спасителя... только два слова: Иисусе Христе. И эти два слова всю душу мою наполняют жизнью, питают Небесной радостью... И невозможно оторваться от них к другому занятию»¹⁹³³.

Так, естественным образом сокращаясь, молитва Иисусова обращается из односложной¹⁹³⁴ в однословную. Если процесс этот протекает вполне спонтанно, то это может послужить показателем преуспеяния в умном делании. Кратко скажем об этом отеческими словами.

Прпп. Каллист и Игнатий Ксанфопулы: «Преуспевшие же и совершенные о Христе довольствуются одним из возглашений: Господи Иисусе, или Иисусе Христе, или Христе Сыне Божий! Или же одним только словом Иисусе, которое вмещает в себя полную молитву»¹⁹³⁵.

Свт. Марк Ефесский: только двумя словами «довольствуются достигшие возраста Христова¹⁹³⁶ и духовно совершенные, носящие в своем сердце каждое из этих божественных проречений, как передано святыми апостолами, то есть: Господи Иисусе или Иисусе Христе... А иногда, конечно, и одно лишь сладчайшее имя Иисусе [приемлется], словно всецелое молитвенное делание»¹⁹³⁷.

Прп. Василий Поляномерульский: «Иной раз возникнет в сердце святое движение, побуждая ум часто восклицать: Иисусе мой, Иисусе мой. Только это и вопиет ум в отверстом сердце: Иисусе мой. И уже не способен ум произнести целиком молитву Иисусову из-за частых излияний сердечных, но только: Иисусе мой... Ибо когда ум, сойдя в глубины сердечные, соединится с Божественным действием, то не может уже взывать более, нежели Иисусе мой!»¹⁹³⁸

Свт. Игнатий Кавказский: «Для постоянного моления употребляется также молитва Господи помилуй. Она сокращенная молитва Иисусова и заменяет ее в тех случаях, когда произнесение цельной молитвы Иисусовой делается затруднительным»¹⁹³⁹.

Прп Иосиф Исихаст: «Когда становится трудно, не произноси молитву полностью, произноси половину»¹⁹⁴⁰, то есть вместо пяти слов – два-три: Иисусе, помилуй мя! или Господи Иисусе Христе! или же просто Иисусе Христе!

Прп. Порфирий Кавсокаливит: «Когда сердце преисполнено Божественной любовью, тогда ему не нужно произносить целиком слова Иисусовой молитвы. Человек не успевает произнести до конца слов молитвы, а его сердце уже замирает от любви и ликования. Иной раз он произносит одно только слово: Господи... И умолкает. Но беззвучно, таинственным образом он продолжает вопиять к Богу»¹⁹⁴¹.

«Когда возлюбим с божественным вожделением Христа... будем призывать с любовью святое имя Его: Господи Иисусе Христе. Когда сердце переполнено этим божественным вожделением, не требуется говорить полностью молитву Иисусову. Прежде чем окончить, сердце прекращает ее от любви и веселья. Иной раз бывает только: Господи... и прекращает. Взывает таинственно, несловесно»¹⁹⁴².

Сначала «произносишь пять слов с нежной любовью, произносишь сердцем», а затем «потихоньку слова исчезают. Сердце настолько полно, что достаточно сказать одно лишь Иисусе мой! – и исчезают слова»¹⁹⁴³.

При дальнейшем углублении в молитву сердечного уровня человек со временем замечает, что уже не имеет нужды мысленно формулировать свои молитвенные прошения, но может выразить их через безмолвное движение сердечного чувства. И «молитва становится воплем без слов»¹⁹⁴⁴.

Мысль, обращенная к Богу, влагается в возглашаемое умом имя Божие, – она разом охватывается сердцем и по действию всех трех сил души, как молниеносная вспышка, возносится к Господу.

Если раньше наша молитва могла содержать самые разнообразные прошения и пожелания, то теперь частности становятся не столь важны, уходит конкретика, все насущно необходимое соединяется в едином сердечном мыслечувственном излиянии. В целом же весь спектр наших духовных переживаний с исчерпывающей полнотой укладывается в два вида молитвенных обращений.

В первом случае все наши мыслимые нужды сводятся в итоге к одному – к неуемной жажде теснейшего единения со Христом. Взывая к Нему безмолвным помышлением Его имени, мы алчем полноты очищения и снисхождения на нас чуда боговселения – перерождения в тварь новую, благодатно преображенную¹⁹⁴⁵. И тогда наше сердечное чувство, по сути, выражает всеобъемлющую мольбу: Боже, обожи мя!

Иное проявление такой обобщенной молитвы выливается во всеохватное благодарение. Тогда сумма духовных переживаний, наполняющих душу, выразима разве что в славословии. И тогда молитвенный порыв наших чувств созвучен литургическому «Свят, свят, свят!»¹⁹⁴⁶. И уже не находится, что добавить к победному гимну серафимов¹⁹⁴⁷.

На этой степени достигается высокая, чистая, но все же еще не высшая форма сердечной молитвы. До сей поры мы все же что-то у Бога просили – безмолвным ли помышлением, движением ли чувств, но просили. Либо нами владела потребность выразить свои переживания, изливаемые в славословии. Но вот человек превосходит и эту меру. Он возводится на уровень иных состояний, – душа его замирает в мыслечувственной немоте, в предстоянии Богу, которое превосходит даже мольбу об обожении, которое выше любых прошений или каких-либо излияний.

До сей поры ты «по младенчеству твоему» не мог «погрузиться в молитвенное молчание». Ныне же, возмужав духовно, молись ни о чем. «Не проси, если можешь не просить, ничего у Бога; отдайся с самоотвержением в Его волю... Принеси Ему молчащее сердце, готовое последовать Его воле»¹⁹⁴⁸. И более «не молись об исполнении желаний своих, ибо они не всегда созвучны Божественной воле»¹⁹⁴⁹.

Теперь достаточно Господу предстоять, ничего не испрашивая и не желая, но вверяя Ему все свое существо. «Когда ум опытно усовершенствуется в любви, тогда уже всецело устремляется ввысь... безвидно и безгласно возносится к Самому призываемому Господу Иисусу Христу»¹⁹⁵⁰. А Он ли не ведает, в чем мы нуждаемся, как очищать наше сердце, как Ему нас спасать – врачевать, обновлять, обоживать.

Вот почему на вопрос: «О чем лучше просить в молитве?» – мы слышим ответ святого: «Ни о чем. Бог лучше тебя знает, что тебе больше всего нужно». Потому лишь «твори непрестанно молитву Иисусову»¹⁹⁵¹. Отцы советуют: «Предоставь Богу направлять твой жизненный путь. Он знает все прежде, чем ты попросишь...¹⁹⁵² Он знает, дать тебе успех или неудачу, отсечь твои страсти или оставить их в тебе... даровать здоровье или дать болезнь»¹⁹⁵³.

Взывая из глубины сердца, молящийся поглощен устремленностью в объятия Отчи и безмолвствует мыслью и чувством. Таковой не просит «вообще ничего и находится на самой высокой ступени»¹⁹⁵⁴. Предавшись благоволению Божию, он «молча стоит пред Ним в умоляющем положении»¹⁹⁵⁵.

В такой молитве ни о чем мы совершаем самое главное – выражаем свою жажду богоприсутствия, свою потребность в том, чтобы Христос был с нами. С нами и в нас. Когда это так, то мы уже сыны свободы¹⁹⁵⁶, и Он на Себя приемлет все наши заботы и всякое попечение¹⁹⁵⁷. «Хорошо держаться главной заповеди, и ни о чем в частности не заботиться, ни о чем в частности не молиться, но только искать царствия¹⁹⁵⁸, по слову Господа»¹⁹⁵⁹.

О такой молитве, об умном безмолвии говорят, наряду с древними отцами, подвижники последнего времени: В сердечном делании «если удостоишься подняться выше, тогда останешься безмолвным... от кипения благодати»¹⁹⁶⁰. Тогда «только одна сладость сильно кипит и волнуется внутри сердца»¹⁹⁶¹.

Поскольку «молитва есть внутренний акт нашего духа», то «выражаться он может... в молчании нашем пред Богом. Молчим, потому что Бог ведает всю глубину нашей мысли, все чаяния нашего сердца, а выражать их словами мы не всегда способны. Бог же разумеет тайные движения нашего сердца и отвечает на них»¹⁹⁶².

Однако «порой мы по наивности искушаем Самого Бога, прося Его дать нам то, что мы сами считаем нужным... Бог, однако, никогда не внимает человеку, который, несмотря на свою ничтожность, хочет на Него повлиять». Если же настаиваем на своем, то значит желанным «оказывается то, чего мы добиваемся, а не Сам Бог». И тогда Он ускользает от нас. «Бог совершенно отвергает нас, потому что Он не может говорить с нашим духом», ибо дух наш не в Боге, но устремлен к земле.

«Так что молчание – вот пространство, в котором мы должны жить» и молиться, не прося и не желая ничего кроме Самого Христа. А Он Сам «дает нам то, что Он предвидит по домостроительству, благодаря Своему всеведению и любви». Но чтобы дары Божие принимать, требуется мужество. Только «мужественный человек готов ко всему». Ведь «мужество означает такое чувство: Господи, я стою здесь пред Тобой, делай со мной то, что Ты хочешь. Я не жду ничего. Я жду только скорбей, потому что без них не бывает рая¹⁹⁶³»¹⁹⁶⁴.

Итак, «самым совершенным образом молитвы является молитва молчаливая. Молчание... В молчании, в тишине, в тайне происходит обожение. Там происходит самое подлинное служение. Но чтобы пережить это, нужно достичь соответствующего уровня. Тогда слова отступают. Помните: «Да молчит всякая плоть человеча»¹⁹⁶⁵. Этот молчаливый образ молитвы самый совершенный. Таким образом ты получаешь обожение, входишь в таинства Божии»¹⁹⁶⁶.

Продолжение и окончание раздела «Чин и метод» помещено во второй книге четвертого тома. Там читатель найдет подробный разговор об условиях, необходимых для успеха в занятии умным деланием, там же детально рассмотрено все, что касается телесного организма, в том числе приемы и способы владения телом, различные вопросы аскезы. Во второй книге обсуждается специфика ночной молитвы и основные принципы техники трезвения. Кроме того, представлен материал по духовной работе на втором и на третьем фронтах, той работе, без которой обесценивается все, завоеванное в подвиге келейной молитвы. Речь пойдет о приемах и методах удержания и совершенствования молитвы среди дневной суеты, на послушании и на работе, среди людей, среди мира – в условиях, когда по пути умного делания приходится продвигаться против течения повседневной жизни.