Состояния сознания

«Будем заботиться только об одном, чтобы совершалось в сердце действие молитвы».

Прп. Григорий Синаит⁶⁸⁰

Тема этой главы прямо связана с молитвенной практикой и в дальнейшем поможет понять многое из того, что происходит с нами в молитве, разобраться в том, как действует метод трезвения, в чем смысл художественных приемов и так далее. Но прежде чем приступить к основной теме, вновь обратим внимание на принцип действия мыслительной силы, посмотрим на него еще в одном ракурсе.

Вспомним уже знакомую нам интерпретацию аскетического учения⁶⁸¹. Человек, в системе понятий свт. Луки Крымского, обладает двумя частями души – земной и высшей, или двумя сознаниями: обыденное, феноменальное, сознание ограничено в своих возможностях пределами земного мира и соответствует рассудочной способности; второе, сверхсознание, восприимчиво к духовной реальности и соотносится с умственной деятельностью. Человек в результате наделен даром одновременной связи с двумя мирами. Но функционирует система с определенной закономерностью.

Специфика взаимосвязи двух сознаний такова, что отчетливое восприятие той или иной реальности возможно лишь одним из них, за счет снижения деятельности другого. По этой причине в повседневной жизни, при обилии внешних впечатлений и полной загрузке феноменального сознания, работа сверхсознания хотя и продолжается, но не явно, не интенсивно, скрытно от нас самих, и, соответственно, мир духовный остается за пределами нашего восприятия⁶⁸².

С другой стороны, для пробуждения высших духовных способностей, для полноценного их проявления требуется затормозить работу феноменального сознания⁶⁸³.

Действие этого закона мы наблюдаем на примере небосклона: звезды не прекращают своего свечения и днем, но не видны при свете солнца, их сияние обнаружится только ночью, при угасании светила. Так и в духовной жизни. Например, хорошо «известно, что долгие, изнуряющие болезни были большим благодеянием» для православных подвижников. Болезнь, лишая земную часть души обычных утешений и развлечений, отвлекающих «от углубления в тайники духа», словно угашает слепящий свет мирской суеты и тем самым помогает раскрыться высшей части души – сверхсознанию⁶⁸⁴.

Отсюда стремление людей, взыскующих Бога, удалиться от мира, чтобы «заглушить все внешние впечатления жизнью в пустыне», когда разгрузка феноменального сознания помогает «постоянному самоуглублению и молитве». Кроме того, аналогично действует угнетение телесного начала «постом, бдением, даже стоянием на столпе», что позволяет «покорить плоть духу».

Крайняя форма этой закономерности проявляется в подвиге мученичества, когда под воздействием предельного угнетения плоти изменяется состояние сознания и человек входит в созерцание, испытывает высшие духовные переживания. Претерпеваемые ради Христа «сильнейшие повреждения тела, жесточайшие мучения могут вызвать угасание феноменального сознания и пробуждение внутреннего трансцендентального сознания, проявляющегося внутренним блаженством», при содействии Божией благодати⁶⁸⁵.

Связано это с тем, что сильная боль и страдание непроизвольно фокусируют внимание на внутренних ощущениях и переживаниях, интенсивно собирают его внутри, тем самым ограничивая внимание к окружающему миру, ко всему внешнему, отвлекая от душевных впечатлений, привычных интересов, чувственных привязанностей, страстных наклонностей и тому подобного. Сознание земное оказывается мало востребованным, и оно, под натиском молящегося ума, уступает свои силы напарнику – сверхсознанию⁶⁸⁶.

Активизируется высшая часть души, и организм переходит в иное состояние, открытое прямому воздействию Святого Духа и восприятию благодати. Вместе с этим у человека могут раскрыться сверхъестественные способности к созерцанию и богообщению, а заторможенность феноменального сознания может сопровождаться притуплением чувства физической боли⁶⁸⁷.

В практическом использовании этих закономерностей в основном и заключается суть и глубокий смысл православной аскезы. По существу, аскетический подвиг есть то же мученичество, но в смягченном, не столь концентрированном виде, ослабленном за счет растянутости во времени. Максимальное ограничение внешних связей, всестороннее воздержание в союзе с утеснением плоти посредством поста, бдения, физических нагрузок и суровых условий жизни призваны способствовать изменению обыденного состояния сознания.

Ограничительные меры и дополнительные нагрузки, применяемые в аскезе, ведут к дефициту внешних впечатлений и душевных переживаний, к истощанию в физическом плане. Этим сдерживается деятельность земной части души, ограничивается работа рассудочного начала в пользу умственного, ослабляется действие душевного организма, высвобождая энергию для организма духовного.

Однако необходимо, чтобы всем этим мерам запретительного характера, составляющим внешний подвиг, сопутствовало встречное положительное усилие – подвиг внутренний, духовный, а именно – сосредоточенность на умном делании. Умно-сердечная молитва, непосредственно воздействуя на дух человеческий, пробуждает и оживляет работу сверхсознания.

Таким образом, подвижническая жизнь, подавляя телесное начало, сдерживая интенсивность жизни плотской, раскрепощает сверхчувственное начало, создает условия для стяжания благодати и жизни по духу. Этот аскетический принцип отражен в апостольском учении и его же постулирует свт. Григорий Палама: «Поскольку разрушается внешний человек, постольку обновляется внутренний»⁶⁸⁸. Вместе с истощанием земной части души распинается ветхий наш человек и, соответственно, упраздняется тело греховное⁶⁸⁹ – удушается страстное начало, умаляется действие страстей.

Из опытного знания, выстраданного в подвиге, выводится отцами емкая формула аскезы: угнетая тело, оживляем дух. Или, как выражались кавказские пустынники: «При изнеможении плоти дух приобщается высшей жизни»⁶⁹⁰. Хорошо известна и обратная закономерность: потворство, ублажение, утучнение плоти усыпляют и угашают дух человека.

По мере возрастания в подвиге активность все более смещается от рассудка к уму и духу, пробуждаются и оживают трансцендентные, сверхчувственные связи, вместе с тем материальные, земные – замирают. Жизнь в измененном возвышенном состоянии сознания – жизнь духовная – приводит к стяжанию высоких даров благодати.

Подчинивший плоть духу стал сотрудником Бога, через него вершатся деяния силой Святого Духа. У аскета может проявиться способность вышеестественного презрения плоти, предельного отвержения естества, что воплощается в подвиге анахоретства, юродства, столпничества и в крайнем своем проявлении – в мученичестве.

Среди прочих высших дарований – созерцательная способность, когда познания даются подвижнику через откровения свыше, в живом непосредственном богообщении.

Ум и рассудок, образующие мыслительную силу и предназначенные к взаимодействию, как мы убедились, тесно взаимосвязаны. При этом характер их сотрудничества постоянно меняется. В зависимости от рода наших занятий, от внешних и внутренних обстоятельств оба начала задействуются в разном соотношении. Эти видоизменения, которые претерпевает мыслительная сила, собственно, и определяют состояния нашего сознания.

Светской науке известны три состояния сознания, или «состояния мозга», которые человек переживает в повседневной жизни. Православная аскетика смотрит глубже и, помимо этого, различает целый спектр молитвенных состояний сознания, из которых нас интересуют самые основные⁶⁹¹.

Из предшествующего материала ясно, что в основе работы ума и рассудка лежит принцип взаимозависимости. Общая для них энергия мыслительной силы как бы перетекает от одного из этих центров к другому, к тому, чья активность начинает доминировать. Равно как и торможение одного из них высвобождает энергию, позволяющую усилить работу другого. На то, как регулируется этот отток и приток, влияют многие внешние и внутренние факторы, которые и способствуют формированию различных состояний сознания.

Разумеется, во всех этих процессах человеку молящемуся содействует Божественная благодать, по-своему проявляясь на каждом этапе духовной зрелости подвижника. Однако мы пока не рассматриваем результаты этого воздействия, так как наша цель полнее уяснить чисто антропологический аспект.

Общим определяющим фактором молитвенных состояний является бытийный уровень человека, поскольку устроение душевно-духовного организма в нижеестественном и в естественном состояниях принципиально различно. Другим показателем может служить духовный возраст молящегося и, соответственно, доступный ему вид молитвы – деятельный или благодатный, а также ее стадии: ум при молитве словесной соединен с рассудком, на стадии умной – отделяется от него, на сердечной – соединяется с духом. Все это различные состояния сознания.

Могут применяться и другие критерии для их распознания. Например, учет внешних обстоятельств, способствующих либо препятствующих молитве. А можно взять за основу энергетический баланс, отмечая, как перераспределяются потоки мыслительной силы и как меняется соотношение занятости ума и рассудка.

Если опереться на последний критерий, то, опуская нюансы и промежуточные стадии, можно говорить о четырех типах состояний сознания, которые переживает молящийся человек, восходя по духовной лествице.

Рассудочные состояния. Ум в этом случае задействован минимально, рассудок максимально. Их занятость соотносится, условно говоря, как 10% и 90%. Такое состояние в основном сопутствует молитве в течение дня, среди людей, на улице, за работой, при занятости каким-либо делом в семье, на монашеском послушании, в магазине, в поездке, на прогулке и тому подобному.

Ум занят молитвой, но он значительно ослаблен, так как мыслительная сила используется преимущественно рассудком, активность которого здесь наиболее высока. Рассудок полностью занят взаимодействием с окружающим миром, контролируя ситуацию и управляя нашими проявлениями. Благодаря его напряженной работе мы можем, удерживая внимание ума в молитве, благополучно перейти улицу и не попасть под машину, можем полноценно трудиться на своем рабочем месте, общаться с людьми и так далее.

Умно-рассудочные состояния. Ум и рассудок загружены приблизительно поровну (50% и 50%). Это состояние можно соотнести с молитвой во время богослужения в храме, когда оба начала, оба потока мыслительной силы задействованы примерно в равной мере.

Ум поглощен молитвой, причем у человека, занятого умным деланием, внимание востребовано сразу на двух уровнях: надо полноценно участвовать в молитве богослужебной и одновременно удерживать ум в сердце в молитве Иисусовой. У рассудка своя нагрузка: он тоже вовлечен в молитву, вслушивается в богослужебные возгласы, чтение, пение; кроме того, он контролирует как действия самого человека, так и все происходящее вовне. Однако действия эти сведены к минимуму: человек внешне пассивен и рассудок освобожден от тех забот, что имел в предыдущей ситуации.

Умные состояния. Здесь ум используется в предельно доступной мере, рассудок включен минимально (90% и 10%). Такое соотношение достижимо при уединенной келейной молитве. Именно тут есть условия для максимального высвобождения энергии в пользу ума, так как при внешнем бездействии человека, при крайней ограниченности внешних восприятий работа рассудка предельно снижается. Соответственно, ум со всей возможной для него силой внимания может погрузиться в молитву. Здесь пролегает грань – умные состояния сознания завершают деятельный период внутренней жизни, за ними по восходящей последуют состояния благодатные.

Сверхчувственные состояния. Они характерны для благодатной созерцательной молитвы. Это полная активизация ума в соединении с духом, что сопровождается полным же отключением рассудка (100% и 0%). Телесные органы чувств не действуют, отсутствует контроль рассудка над внешней обстановкой и способность связно мыслить. Ум бывает восхи’щен, то есть вводится в сверхчувственные созерцательные переживания. Наступают такие состояния по действию Божественной благодати, ею же они управляются и человеку не подконтрольны.

По части занятости ума и рассудка они имеют сходство с глубоким сном, но на этом сходство и заканчивается, в остальном они принципиально отличны. Наиболее благоприятные условия для этих состояний дает уединенная жизнь в пустынном месте, однако для опытных и зрелых духом закон не лежит⁶⁹², и благодатные посещения могут настигать их в любых обстоятельствах.

* * *

Поскольку речь идет о молитвенной жизни, то надо упомянуть и о тупиковых состояниях сознания, которые не ведут к духовному возрастанию, но уводят в заблуждения или заводят в прелесть. Это случается, когда к молитве словесного уровня начинают примешивать воображение, что приводит к психофизическим переживаниям, которые, строго говоря, молитвой не являются, но есть своего рода форма прельщения⁶⁹³.

Такое состояние называют молитвой вообразительной⁶⁹⁴ и, в зависимости от преобладания эмоционального или рассудочного начала, говорят о двух ее разновидностях: молитве мечтательной и головной. Это те псевдомолитвенные состояния, которые у прп. Симеона Нового Богослова названы «молитвой первого и второго образа», те, «коими душа низвергается и гибнет»⁶⁹⁵.

В отдельную группу можно выделить состояния, так сказать, нулевого уровня. Речь о людях, которые вообще не молятся. Здесь трудно судить о распределении энергии между умом и рассудком, так как они практически слились в своих проявлениях, образовали как бы один общий поток. Хотя слияние ума и рассудка – это общая участь всех, кто не достиг соединения ума с сердцем в умно-сердечной молитве, тем не менее разница между вовсе немолящимся и приступившим к молитвенным занятиям значительна.

Суть в том, что человек, посвящая себя словесной молитве и ориентируясь при этом на молитву умную, начинает хотя бы отчасти занимать ум его законным, естественным делом, совершенно отличным от функций рассудка. Таким образом, ум и рассудок хотя и образуют пока еще общий поток, но уже начинают внутри него раздельную, самостоятельную работу. У человека же, никогда не молящегося, напротив, ум, «отождествившись с рассудком»⁶⁹⁶, полностью занят несвойственным ему рассудочным делом. И здесь уже едва ли возможно разобраться, в чем различие этих начал⁶⁹⁷.

У людей немолящихся ум недоразвит, поскольку не используется по назначению. Не выходя на связь с духовным миром, он обессиливается, молитвенная способность атрофируется. Ум начинает имитировать работу рассудка, человек остается с умственно обедненным рассудочным мышлением, а стало быть, обречен на существование исключительно плотско-душевное⁶⁹⁸.

Слияние функций ума и рассудка образовало, вместо созданной Творцом совершенной двухуровневой системы, некий конгломерат, отчего в сознании падшего человека преобладает стихийное смешение случайных помыслов, текущих неуправляемым, неудержимым потоком. Подмена умственной работы рассудочной фактически лишает человека ума. Такое, поистине безумное, состояние присуще обычному человеку вне молитвенной жизни⁶⁹⁹.

Заметим, что дисбаланс, образованный слиянием ума и рассудка, ведет к одностороннему развитию интеллекта, в ущерб умственным способностям человека. Отсюда зарождается культ накопления знаний, который «развивает рассудок, а следовательно, удаляет от Бога»⁷⁰⁰. Удаляет по причине поглощения рассудком умственной энергии, без которой невозможна молитвенная близость с Богом. К тому же, как известно, знание надмевает⁷⁰¹, оно напитывает гордыню, перекрывая самодостаточным интеллектуалам все подступы к реальному богообщению.

Пострадал от слияния не только ум. Когда обрассудившийся ум теряет свою самостоятельность, утрачивает свои функции и свойства, тогда и рассудок становится малопригодным к полноценной работе, так как «полного и цельного знания рассудок один, сам собой, не дает и дать не может. Полное и цельное знание приобретается им только во взаимодействии с умом»⁷⁰². Так человек с угасшим, полностью заземленным умом становится вполне безумным, ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, поскольку это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская⁷⁰³.

Возникает законный вопрос. Как же в таком состоянии безбожный человек умудряется совершать научные открытия, изобретать, развивать технологии, преуспевать в интеллектуальном и культурном творчестве, в философии, политике, религии, искусстве, вообще – влиять на цивилизационный прогресс?

Во все времена, в том числе язычества и неверия, Промысл Божий всегда с человеком. Нечто благое и полезное людям удается совершать лишь при содействии свыше, когда Бог благоволит к делам их⁷⁰⁴, когда по любви и сочувствию их жалкому состоянию Он нисходит и просвещает немощный разум, приоткрывает некоторые тайны бытия, вразумляет, вдохновляет, руководит и направляет. Господь, по Своему смотрению, может являться и грешникам, и атеистам, может пророчествовать через них и вершить все, что Ему угодно⁷⁰⁵.

В то же время, видя злонамеренную душу, Бог отступает. И человек остается один на один со своим беспомощным разумом. Тогда он, как вид, стремительно деградирует, и тогда плодятся разнообразные шариковы⁷⁰⁶.

«Свято место пусто не бывает», говорит пословица, и это в первую очередь касается нашего разума. Когда отступает помощь Божия, к человеку немедленно приступают помощники из мира темных сил, сотрудничество с которыми заведомо вредоносно, оно порождает интеллектуальных монстров, чья деятельность в любой из областей приносит человечеству плоды лишь душепагубные.

Еще одним критерием, помогающим разобраться в молитвенных состояниях, может послужить сама молитва, если ориентироваться на стадии ее возрастания. Молитва любого уровня, а мы выделим из них четыре основных, представляет собой особое состояние сознания. Даже более того – состояние бытия. Потому что стяжать молитву какого-либо вида, например умную или сердечную, означает не то чтобы помолиться ею в определенное время, но означает усвоить себе по дару благодати особое состояние сознания и жить в нем. Таким образом, каждый вид молитвы совпадает с соответствующим этапом внутреннего развития ее обладателя, с мерой духовной зрелости человека.

Далее мы рассмотрим четыре уровня молитвенных состояний, из них первые три – словесный, умный и сердечный – относятся к деятельному очистительному периоду духовной жизни, четвертый – созерцательный – к благодатному периоду просвещения⁷⁰⁷.

Главным определяющим показателем для каждого уровня послужит состояние мыслительной силы, характер ее деятельности.

* * *

Словесный уровень молитвенных состояний соответствует молитве того же вида – молитве словесной. Аскетический термин словесная не указывает на способ выражения, не означает молитву озвученную, произнесенную вслух, но описывает определенное состояние сознания – форму мышления, полностью зависимую от рассудка, от внутреннего слова. На более высоких стадиях молитва выходит из-под этой зависимости.

Все, кто начинают молиться впервые, неизбежно находятся на уровне словесном, имеют заниженное устроение естества, при котором разумная часть души повреждена и сознание не способно функционировать нормально. Главный признак такого состояния – разлучение ума с сердцем-духом и его противоестественный союз с рассудком. Ненормальность положения отражена в наименовании этого бытийного уровня нижеестественным.

Заметим, что именно такое устроение мыслительной силы присуще всем представителям падшего человечества. За единственным исключением: его составляют православные, стяжавшие благодатное соединение ума с сердцем⁷⁰⁸.

Словесный уровень можно также назвать рассудочным, или душевным. И то и другое вполне уместно. Во-первых, ум, будучи вовлечен в работу рассудка, стал как бы частью его и полностью от него зависит. Отсюда в молитве преобладает рассудочность, а это значит, что активны низшие силы: память и воображение, которые, возбуждая обилие ассоциаций и образов, расхищают, рассеивают внимание.

Во-вторых, поскольку дух человека парализован, будучи разлучен с умом, и остается бесчувственным и бездеятельным, то, как следствие, он не способен ни участвовать в молитве, ни порождать духовные чувства. Потому все чувственные проявления, все сердечные движения и молитвенные переживания имеют на этом этапе свойство душевных, являются порождением страстной части души. Чувства же духовные смогут появиться только после того, как начнет одухотворяться раздражительная сила, а это бывает лишь вследствие соединения ума в сердце с духом.

Находясь на словесном уровне, невозможно победить в мысленной брани. Чтобы справиться с нашествием помыслов, остановить их поток, нужно иметь контроль над этим процессом, или, на языке аскезы, – владеть искусством трезвения. Контроль предполагает наличие субъекта и объекта – кто-то за чем-то должен наблюдать, в данном случае – ум за рассудком, генерирующим помыслы. Но это как раз и невозможно, пока ум с рассудком сцеплены в одно целое. Метод трезвения строится на том, что ум, как бы со стороны, взирает на рассудок, но для этого им надо прежде всего разъединиться.

Так что высшее достижение на словесном уровне – это посильное сосредоточение внимания на молитвенном слове. Дальше этого ум пойти не в состоянии – просто некуда. Человек всегда будет вынужден отбиваться от посторонних помыслов, от разнообразных прилогов, но пресечь их поток он не сможет, – при слиянии ума с рассудком это попросту невозможно. Вот почему молитва словесная не позволяет добиться хотя бы относительной чистоты ума и не дает войти в состояние начальной исихии.

Выше упоминалось о заводящей в прельщение вообразительной лжемолитве. Причина заблуждения в том, что человек путается в определении собственных состояний сознания: молитву словесную он ошибочно принимает за умную или сердечную. Иначе говоря: душевные переживания или психофизические эффекты относит к явлениям духовным или даже к благодатным, на почве чего взращивается ложное самомнение. Этот недуг распространен гораздо шире, чем принято думать. Начальный словесный уровень отнюдь не безопасен, здесь область разнообразных искушений.

Такая искаженность восприятия связана вот с чем. Ум, пока не соединен с духом, не способен пребывать в Духе. Соответственно, человек не имеет связи с духовным миром, совершенно с ним не знаком и не представляет, каков он в реальности, ибо, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку⁷⁰⁹. Человек способен всего лишь воображать реалии духовной жизни. А рисуются они на почве читанного, слышанного, на фоне собственных домыслов и фантазий. И, конечно, исключительно на основе земных материальных понятий и субъективного чувственного опыта. Это неизбежно, и иное невозможно, поскольку ни духовные переживания, ни ведение предметов духовных на словесном уровне бытия еще недоступны, ибо душевный человек духовных понятий не разумеет⁷¹⁰.

Еще одна особенность словесного уровня связана с молитвой Иисусовой. Принято считать, что она хорошо дается всем начинающим, что «это простейший способ молитвы, потому что ум легко удерживает имя Господне»⁷¹¹. Это так, но все же обычно эта легкость появляется при обретении определенного навыка. С опытом молитва Иисусова, как наиболее краткая и емкая, действительно имеет преимущества, – в частности, лучше прочих собирает внимание. Однако для новоначальных она бывает порой, напротив, трудна. Иной раз им не под силу удерживать на ней внимание как раз из-за ее краткости, иногда она утомляет своим однообразием и монотонным повтором.

Причина в том, что по содержанию молитва Иисусова слишком скупа для душевного менталитета, она кажется слишком отвлеченной, так как в ней недостает конкретики – деталей, за которые удобно цепляться воображению. Человеку душевному для концентрации мысли нужны внешние зацепки, то есть не позволяющее заскучать сюжетное разнообразие, развернутое повествование, нужны конкретные детали и впечатляющие воображение образы. Причем в вещественном и нравственном плане выраженные в понятных, знакомых и близких земных категориях.

Короче говоря, нужна некоторая литературность. Весь этот богатый материал щедро представлен в таких молитвенных жанрах, как псалмы, каноны, акафисты, развернутые молитвы на разные потребы. Все это есть в литургических текстах и богослужебных последованиях и песнопениях⁷¹².

Работа сознания у человека, молящегося на душевном уровне, сходна с той, что бывает при чтении художественных произведений. Тексты молитвословий овладевают вниманием за счет сюжетности, образности, эмоциональной окрашенности, давая пищу для отождествления и позволяя ощутить себя как бы участником евангельских событий. При чтении акафиста или при молитвенных излияниях, слагаемых собственными словами, как и при чтении литературы, активно задействуется воображение, без чего человек душевный просто не сумеет воспринять прочитанное, услышанное.

Хотя всем известно, что в молитве прежде всего требуется избегать работы воображения, тем не менее именно оно помогает начинающим собрать внимание в душевно-словесном молитвословии. Такая молитва, что называется, трогает душу, располагает всплакнуть, она умилительна для человека душевного.

Такой «образ молитвы утешает быстро и ощутительно», создавая чувственный настрой. А это «помогает сосредоточиться уму, который находится в рассеянии, распылении и мечтательности». С другой стороны, «новоначальные и неопытные с трудом могут сосредоточиться, творя короткую молитву, потому что они еще не преуспели в этом делании»⁷¹³.

Вместе с тем словесной молитве начинающих сопутствует определенный риск. Здесь можно незаметно для самого себя уклониться в прельстительный самообман, если увлечься чувственностью, если не сдерживать воображение, если не знать о тупиковых состояниях, в которые заводит молитва вообразительная.

Надо подчеркнуть, что человек, молящийся на словесном уровне, по сути, остается в том же состоянии сознания, что и в процессе повседневной жизни: как при обыденных делах, так и во время молитвы его умно-рассудочная энергия сосредоточена в головном мозге. Именно по этой причине термин молитва в аскетических писаниях обычно подразумевает умно-сердечное делание, а моление словесного уровня именуется молитвословием, псалмопением⁷¹⁴.

Словесную молитву отцы не считают истинной, поскольку обращение к Богу здесь возможно лишь опосредованное, через воображение, посредством образа – либо зрительного, иконописного, либо словесного, текстового. Обратиться же к Богу непосредственно, лично невозможно, пока нет единства ума и духа и нет, соответственно, живой связи духа с Духом⁷¹⁵.

В результате мыслительная сила человека проявляет себя в словесной молитве так же, как при обыденном размышлении, разговоре, чтении. Рассмотрим подробнее, как это происходит.

Человек читает молитву по книге или слушает, как ее читает другой. Восприятие идет посредством зрения или слуха, и рассудок, оформляя воспринятый материал во внутреннее слово, вводит его в сознание. В обоих случаях информация получена мозгом через телесные органы чувств и переведена рассудком в нужный формат.

В то же самое время, параллельно с рассудком, работает ум. Он фокусируется на внутреннем слове, которое формирует в мозге рассудок, внимание ума приковано к слову. Такая сосредоточенность есть то, что называется заключать, или вкладывать, ум в слова. Внимающий ум осознает содержание, постигает смысл читаемой или услышанной фразы.

Воспринятую мысль ум может теперь передать сердцу: то, что осознано умом, вызывает реакцию раздражительной силы, привлекая ее к переживанию познанного. В сердце возникает естественный чувственный отклик, и молитвенная мысль оживляется, окрашиваясь соответствующим чувством – покаянной скорбью, сокрушением, умилением, радованием и так далее. На этом этапе, если молитву человек читает по книге вслух, внутреннее слово, осознанное и прочувствованное, озвучивается органами речи. Разумеется, весь внутренний процесс, от восприятия до устной вербализации, в реальности протекает мгновенно.

Во время келейной молитвы, произносимой про себя без книги, зрение не занято восприятием текста, рассудку не требуется переводить его в формат внутреннего слова, а уединение, тишина и бездействие уменьшают влияние внешних раздражителей. В результате снижается нагрузка на органы чувств и на рассудок, задача которого облегчена: теперь, слагая внутреннее слово, он лишь формулирует собственную или извлеченную из запасников памяти мысль, не отвлекается на взаимодействие со внешней средой. Высвобождаемая энергия достается уму, позволяя с бо’льшим усилием, чуткостью и собранностью внимать молитвенной мысли.

* * *

Как было сказано, состояние сознания при словесной молитве остается тем же, что и в повседневной жизни, что и при обычном размышлении или чтении. Но тогда возникает вопрос: чем же отличается молящийся от простого читателя? Ведь прочитать текст в Молитвослове может любой человек, но где грань, за которой простое чтение переходит в молитву?

Вспомним апостольское слово: никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым⁷¹⁶. То есть произнести имя Бога способен любой неверующий, но чтобы слово произнесенное стало молитвой, оно должно освятиться Божественной благодатью. А пока она не подействует, мы не молимся, но просто заняты благочестивым делом – молитвочтением.

С этого и начинает любой человек, впервые открывающий Молитвослов. И ему еще предстоит обрести молитву, достичь содействия благодати, обращающей обыденное человеческое слово в молитву. Для этого нужен подвиг – духовный труд по стяжанию молитвы словесной. Надо понимать, что самая простая словесная молитва, так же как и высокие состояния богообщения, есть дар благодати.

Тем более невозможен без особого содействия благодати переход от словесной молитвы к умной⁷¹⁷.

И происходит это с каждым по-разному – в свое, благодатью же определяемое время. Сила Божия движет любой молитвой, различна лишь мера и форма проявления этой силы. Благодать может действовать явно или полностью сокровенно, но без нее нет и не может быть никакой молитвы, так как именно «благодать Божия обращает внимание ума и сердца к Богу и на Нем держит»⁷¹⁸.

Не радеющий о молитвенном подвиге рискует навсегда остаться на уровне, о котором сказано: «У вас молитвословие только есть, а молитвы нет. Питает же душу одна молитва»⁷¹⁹. В действительности можно годами вычитывать, возглашать или пропевать на клиросе молитвенные тексты, но так и не стяжать молитвы словесной.

Умный уровень – это молитвенные состояния сознания тех, кто стяжал молитву, называемую умной. Нередко ее же именуют сердечной, а иной раз – умно-сердечной. Часто эти понятия воспринимаются как синонимы, а интерпретируются весьма вольно и расплывчато. Если же быть точным, а нам это необходимо, то надо различать два самостоятельных вида молитвы, которые не следует путать: это – молитва умная и молитва сердечная. Соответственно, мы относим их к двум разным состояниям сознания.

Использовать объединяющий термин умно-сердечная уместно – как объемлющий оба вида молитвы. Повод к этому – общий признак обеих молитв: отделение ума от рассудка. Но в основном его применение оправдано тем, что на практике разграничить оба вида молитвы почти невозможно, так как переход от умной к сердечной бывает плавным, постепенным и долгим, при многократных колебаниях между тем и другим молитвенным состоянием.

Молитва умная – это стадия промежуточная, временная, это переходное состояние от словесной молитвы к сердечной. Оно может быть совсем кратким, почти сразу перейти в сердечную стадию. Но бывает, что растягивается на годы. А можно остановиться здесь навсегда и никогда не вкусить сердечного действия молитвы.

Особенность этого состояния в том, что незаконная связь ума с рассудком уже разорвана, ум обрел независимость, человек владеет своим вниманием, может сводить и удерживать ум в сердце, но при этом к соединению с духом ум еще не способен, нуждается в подготовке, в опыте, в зрелости. Определяет момент готовности Дух Святой, и тогда по действию благодати вершится соединение. Вступает в силу молитва сердечная.

Важно только понять, что этот момент не просто некое чудо. Чтобы он наступил, необходимо целенаправленное занятие умным деланием, дабы ум овладел предельной собранностью в молитве Иисусовой и был готов проникнуть вглубь сердца. Здесь многое, если не все, зависит от нас, – Господь же будет ждать. Он ожидает плодов наших трудов – обработанной, размягченной и удобренной слезами и потом почвы ума и сердца, вызревшей способности к слиянию мысли и чувства в духе. Только тогда, при условии нашей полной готовности, подействует соединяющая Божественная благодать⁷²⁰.

Молитва умная и служит практической подготовкой к умно-сердечному соединению. Для ума это своего рода тренировка: человек периодически усиливается сводить в сердце ум, удерживает его там, иногда подолгу, но соединения еще не происходит, и ум вновь и вновь выскальзывает из сердца.

На стадии умной молитвы, соотношение занятости в молитве ума и рассудка постепенно меняется в пользу ума. Активность рассудка во время молитвы снижается, ослабляется натиск помыслов. Внимание ума возрастает, крепнет, он начинает доминировать в молитве. Освобождаясь от власти рассудка, уходя от его зависимости, ум получает возможность молиться самостоятельно, то есть именно умно, а не словесно – вне жесткой связи с внутренним словом. До сих пор он этого делать не мог. Теперь же вполне реализует свои способности: мыслить без слов, мыслить независимо от рассудка, параллельно ему. И эту тенденцию нужно поддерживать, стимулировать, закреплять.

Умная молитва потому и названа умной, что может мыслиться одним умом, при молчащем рассудке, на фоне исихии, а функция рассудка слагать внутреннее слово становится в такие моменты не востребованной⁷²¹.

Когда эти моменты наступают, то от напряжения освобождаются мышцы гортани и рта: губ, щек, языка. Что и бывает характерным признаком умной молитвы: нет никаких микронапряжений в мышцах артикуляции. Они расслаблены, неподвижны, речевые нервные импульсы в них не поступают. Безмолвное молитвенное обращение идет из сердца, оно выражено в движении мысли и чувства и не нуждается в словах⁷²².

* * *

Человек в своей повседневной жизни часто убеждается в том, что имеет параллельные потоки мышления. Может, например, слушать кого-то и думать о своем. Но, занятый своей мыслью, он будет слышать собеседника, как говорится, в пол-уха, неполноценно, а то и вовсе – слушать, не слыша. Так же бывает при чтении: глаза продолжают читать, а побочная мысль отвлекает внимание, не дает понимать написанное⁷²³.

Когда такое раздвоение происходит с человеком, молящимся на словесном уровне, то ему «псалом кажется иноязычным и он сам для псалма бывает как иноязычный. Посмешище из такого устрояют бесы»⁷²⁴. Посему часто, «думая о себе, что молишься», бываем «далеки от молитвы», ухитряясь «трудиться бесплодно»⁷²⁵. То есть это те случаи, когда ум не вкладывается в слова⁷²⁶.

В такие моменты раздвоения ум внимает не внутреннему слову рассудка, а своим собственным умственным размышлениям. Дело в том, что на словесном уровне, вследствие слияния с рассудком, возможности ума ограничены, – он не способен с равной силой внимать тому и другому. При параллельных потоках мышления полное внимание может фокусироваться только на одном из пластов сознания.

Надо учитывать, что наше внимание хотя и способно удерживать одновременно несколько объектов восприятия, однако полноценно сосредоточиться при этом возможно лишь на одном, остальные остаются на периферии внимания⁷²⁷.

Ситуация меняется при выходе на уровень умной молитвы. Когда ум и рассудок разведены и самостоятельны, мыслительная сила функционирует иначе: человек получает возможность сочетать внутреннюю молитву с разнообразной внешней деятельностью, сохраняя внимательность на разных планах. Во всей полноте эта способность проявится позже – при молитве сердечной. Молитва же умная, творимая во время работы и повседневных дел, будет все же оставаться достаточно поверхностной. Поскольку при расщеплении между молитвой и внешней деятельностью требуются большие затраты умственного внимания, то оно и не может быть вполне отдано Богу.

Если же все-таки попытаемся молиться в течение дня умной молитвой с полным вниманием, то обнаружим, что это в известной мере возможно, но со своими особенностями. При более глубоком погружении в молитву мы станем плохо осознавать окружающее, ибо ум начинает забирать энергию у рассудка. Работу теперь сможем выполнять самую примитивную, по определенному алгоритму, ставшему автоматизмом, например плести четки, вязать на спицах, мыть посуду, колоть дрова и тому подобное. Если окажемся на улице, то будем двигаться как бы во сне, внешне реагируя и действуя на автоматизме: машинально переходить через дорогу, садиться в транспорт, делать покупки и так далее.

Человек находится в это время под ослабленным контролем рассудка, и был бы весьма уязвим, если бы не молитва, благодаря которой он оказывается под покровом ангела хранителя.

Помимо параллельного мышления на стадии умной молитвы могут посещать, словно проблески благодати, состояния начальной исихии и самодвижной молитвы. Кроме того, поскольку ум при молитве сводится и удерживается в сердце, то это сказывается на общем душевном тонусе. Начинают интенсивнее проявляться неразумные силы: чувства сердечные возгреваются легче, переживаются полнее, и ум может внимать им более чутко; оживляется волевое начало, и более энергичной становится устремленность души в обращении к Богу.

Если духовное развитие человека на стадии умной молитвы прогрессирует, то достигается благодатный результат – выход на уровень сердечный, который, собственно, тем отличен от предыдущего, что ум в молитве соединяется с сердцем⁷²⁸.

А точнее, ум объединяется в одно целое с духом. Восстанавливается естество ума – единство сущности и энергии. Это и есть главная характеристика сердечного уровня. Как следствие, человек обретает дар сердечной молитвы. До сей поры, при молитве умной, сколько бы мы ни усиливались соединить ум и сердце, совершить это собственными силами было невозможно. Сводить ум в сердце – да, но соединить и удерживать соединение – нет, это может только Сам Бог⁷²⁹.

В моменты соединения наша мыслительная сила приходит в свою норму, сознание человека обретает естественное устроение. Однако в целом состояние души и уровень бытия остаются еще нижеестественными. Это продлится до конца деятельного периода, пока не достигнем начального бесстрастия. До той поры и сердечная молитва останется деятельной, что означает две вещи.

Во-первых, ее эпизодичность: то есть ум способен пребывать в соединении с сердцем лишь некоторое время, пока действует удерживающая сила благодати. Во-вторых, благодатному соединению должно сопутствовать значительное приложение собственных сил человека.

Тем не менее стяжание деятельной сердечной молитвы для христианина великое благо⁷³⁰. На сердечном уровне человек вводится в качественно новое состояние, радикально отличное от предшествующих, следствием чего являются обретаемые на этой стадии способности и возможности. Укажем на основные.

Рассудок теперь не создает прежних помех в молитве, он не отвлекает ум своей неуместной активностью, не возвращает его с той же настойчивостью на землю. Да и сам рассудок действует в своей сфере уже более полноценно: объективнее воспринимает реальность, эффективнее взаимодействует с миром. Работа мыслительной силы в таком состоянии гармонична – ум с рассудком не путаются в своих обязанностях. Один, не покидая сердца, спокойно занят молитвой, другой сосредоточенно решает свои земные задачи.

Сердечный уровень позволяет молиться многообразно: ум, соединенный с сердцем, может внимать внутреннему слову рассудка при гласном молитвословии, а может внимать лишь самому себе, предоставив рассудку занятие внешними делами, может, при вовсе бездействующем рассудке, восходить в духе к Богу.

Появляется возможность трезвения: ум может противостать привходящим прилогам и остановить поток сознания, изливающий помыслы. В результате возможной становится победа в мысленной брани, достижимо состояние мысленной тишины – исихии, доступна относительная чистота ума.

Раньше ум, обитая в голове и сожительствуя с непрестанно плодящим помыслы рассудком, захлебывался в бурном потоке суетных помышлений, которые затопляли его и оглушали. Теперь ум выбрался из этого потока и, оторвавшись от рассудка, прилепился к сердцу-духу, который молчалив, безгласен и безвиден. Теперь, в объятьях духа, ум может погружаться в тихие заводи исихии.

Молитва наконец становится истинной, так как настало уже время, когда возможно Богу поклоняться в духе и истине⁷³¹. Это означает, что ум в слиянии с духом стал способен соприкоснуться с Духом, – доступным становится реальное, то есть прямое, живое, богообщение.

Умственная энергия, после слияния с духом, пробудила и оживила его, он становится восприимчив к воздействию Божественной благодати. Напитываясь ею, он начинает одухотворять прочие силы души. Прежде всего это касается мыслительной силы⁷³².

Если прежде соединенный с рассудком ум вовлекался в его рассудочную работу, был пленен помышлениями о земном и страстном и тем самым одушевлялся, обретал душевные качества, то теперь, напротив, рассудок вовлекается соединенным с духом умом в молитву, отчего одухотворяется весь процесс мышления.

Далее духотворное действо затрагивает близлежащую сердечную область, освящая средоточие раздражительной, а следом и желательной силы. Таким образом постепенно одуховляется весь состав душевного организма: и мысли, и чувства, и волевые наклонности⁷³³.

Благодаря этому начинает освящаться и сама земная деятельность человека – как творческий его труд, так и самый прозаический повседневный.

В результате при посредстве ума образуются силовые линии, связующие дух и с рассудочным, и с чувственным началами. Выстраивается как бы энергетический мост между умом, духом, рассудком, чувством – своего рода проводник благодати. Участие мыслительной силы в этом процессе можно описать примерно следующим образом.

На начальных стадиях сердечной молитвы ум, соединенный с духом, внимает рассудку, порождающему внутреннее молитвенное слово. Силой своего внимания ум схватывает слово и «заключается в словах, которые произносим или помышляем»⁷³⁴. Слово, происходящее от рассудка, бывает душевным, но, воспринятое умом, соединенным с духом, оно тем самым приобщается духу и уже под его благодатным воздействием преобразуется в мысль духовную. В свою очередь, дух, как созерцательное око души, устремлен к Богу, вперен в Него, и, оживленная духовным чувством, мысль воспаряет, возносится в духе к Духу Богу⁷³⁵.

При более глубокой сердечной молитве, когда в состоянии исихии рассудок практически умолкает, не изводя из себя внутреннее слово, мышление осуществляется одним только умом, который теперь уже не внимает внутреннему слову, но, как говорится, внимает сам себе. Сам же он мыслит невербально⁷³⁶.

Так, «самого себя созерцая», ум направляет в духе к Богу свою бессловесную молитвенную мысль и «через себя самого восходит к Богу»⁷³⁷.

Так ум может мыслить молитву Иисусову или одно только имя Иисусово. А можно и этого не мысля, взывать ко Христу одним лишь чистым чувственно-волевым движением, когда душа единым усилием удерживает внимание погруженным в Боге и вся устремлена к Нему в духовно-сердечном чувстве. Такой сердечный порыв без всякого словомыслия – это более утонченная форма сердечной молитвы⁷³⁸.

Если при этом будет до минимума сведено воздействие на телесные органы чувств, то есть если пребудем в уединении, в полной темноте, тишине, неподвижности, то лишенный пищи рассудок приостановит свою работу по взаимодействию с внешним миром. Тогда вся энергия мыслительной силы достанется уму. Что и требуется для приближения к чистой молитве. Такое состояние уже близко к созерцательному, именно такая очищенная молитва переходит в созерцание, когда человек бывает восхи’щен – изъят под воздействием благодати из земного пространства и перемещен в духовное.

Стяжавший сердечную молитву может в полноте использовать достоинства параллельного мышления. Теперь, когда ум и рассудок разведены по своим законным местам обитания и каждый из них исполняет свое, положенное ему послушание, человек может успешно заниматься любой работой, одновременно удерживая молитвенную связь с Богом. Ибо «человек сотворен таким образом, что его тело может трудиться, а ум – пребывать в Боге»⁷³⁹.

Молящийся умно-сердечно способен во время богослужения равноценно внимать и соборной молитве, и личной, одновременно участвуя в службе и внутренне предстоя Богу в молитве Иисусовой. Это касается как прихожан, так и священнослужителей, и певчих на клиросе, и чтецов⁷⁴⁰.

Как сказано: «Ум силен и петь устами, и памятовать о Боге. Учись этому из опыта. Как тот, кто ведет с кем-либо беседу, и говорит с ним и глазами на него смотрит, так и поющий псалмы может устами петь, а оком ума к Богу воззревать»⁷⁴¹.

Такая умно-сердечная способность проявляется и в будничной жизни. Человек может с равным вниманием слушать собеседника, общаться и при этом слышать в сердце свою личную молитву. Появляется возможность не терять внимание к молитве при чтении книг и во время самого разного рода занятий. При этом совершаемая в таком состоянии работа, освященная горящей в сердце молитвой, бывает наиболее благоуспешной⁷⁴².

Примечательно, что умно-сердечная молитва позволяет человеку в некоторой мере приблизиться к исполнению заповеди: непрестанно молитесь⁷⁴³. Конечно, в полноте такое дарование достижимо лишь на созерцательном уровне, по переходе в благодатный период духовной жизни, когда ум неисходно пребывает в Боге и молитва непрерывно творится силой Святого Духа. Но уже и теперь, в деятельный период, сердечное богопредстояние может поддерживаться с небывалым доселе постоянством, временами переходя в молитву самодвижную.

Однако для удержания деятельной сердечной молитвы, помимо действия благодати, требуется прилагать постоянные усилия: сдерживать себя от отвлечений, понуждать утомленный ум и тому подобное. Иначе молитва достаточно легко прерывается и теряется. И прежде всего не по причине отхода благодати, а по нашей собственной вине – из-за своевольного отвлечения внимания.

«Ум там, где внимание»⁷⁴⁴, и поэтому молитва держится до тех пор, пока ум внимает только Богу, позволяя рассудку самостоятельно управлять внешней деятельностью человека. Как только позволим уму отвлечься от молитвенной связи с Богом, так он мгновенно устремляется или к рассудочным помышлениям, или к любому внешнему раздражителю. Ум покидает сердце, а значит, разъединяется с духом. Причем по нашей инициативе. Тогда и благодать, уступая нашему выбору, прекращает удерживать умно-сердечное соединение и поддерживать самодвижность. Сердечная молитва на этом пресекается⁷⁴⁵.

Напомним, что прилог в виде помысла или образа, созданного воображением, возникает в сфере рассудка, и внешние раздражители также действуют через рассудок, посредством органов чувств. Так что отвлеченный от молитвы ум в любом случае улавливается рассудком. Это он выманил ум из сердца, спровоцировал уход от молитвы. И теперь ум, вместо того чтобы одухотворять душевное, рассудочное слово, приобщая его через себя духу, расторгает умно-сердечную связь и сам начинает одушевляться, вовлекаясь в игры рассудка.

Именно по этой причине не имеет значения содержание и качество отвлекающих от молитвы помышлений. Самый благой помысл, самое возвышенное богомыслие оказывается вредоносным, когда разлучает ум с духом, прерывая сердечную молитву⁷⁴⁶.

Коварство этой ситуации в самообмане, куда и завлекается полагающий, что погружен в сердечную молитву. А ключ к проблеме в следующих словах: «Когда чувствуешь, что сердце творит молитву, а ум находится где-то далеко, значит, ум еще не соединился с сердцем»⁷⁴⁷. Или, как в нашем случае, – уже разъединился с ним.

Обманчивым здесь оказывается ощущение, будто сердечная молитва продолжается. На самом же деле всего лишь часть внимания остается сосредоточенной, да и то лишь в телесной области сердца, а соединения с сердцем-духом уже нет. Слова молитвы повторяются по инерции машинально, а основное свое внимание ум вкладывает в сосложение⁷⁴⁸ с прилогом – в рассудочное помышление. Как сказано, «мысль повторяет слова молитвы, а ум не сопутствует ей, не устремляет ока своего к Богу... но незаметно уклоняется в другие какие-либо помышления»⁷⁴⁹.

* * *

Стоит подчеркнуть уникальность обсуждаемого явления. Состояния сознания сердечного уровня в принципе не доступны не только всему нехристианскому миру, но не ведомы и христианам иных конфессий, помимо нашей. Мир вне православия даже не представляет тех способностей и возможностей, которыми наделил Творец человека. Со всей наглядностью эта истина подтвердилась в богословской полемике XIV века.

Когда монах Варлаам Калабрийский, философ, ориентированный на западную схоластическую традицию, узнал, посетив Византию, о методе сердечной молитвы, то обрушился на православный исихазм с резкой критикой. В переписке с прп. Игнатием Исихастом он называет практику соединения ума с сердцем «чудовищной», видя в этом «чистое безумие»⁷⁵⁰. Основываясь «на философских взглядах Платона... Варлаам и его сторонники утверждали, что, напротив, ум необходимо изводить из тела» во время молитвы⁷⁵¹. Их заимствованные из католицизма представления не допускали идеи собирания ума в сердце, это выглядело для них нелепым заблуждением.

Западная антропология во многом противоречит православному богооткровенному учению. Ей незнакомо реальное устроение разумной части души, латинской аскетике чужда идея о единении человеческого духа в Духе с Богом, для нее неприемлемо стержневое положение нашего богословия об обожении человека нетварным светом. Этим отчасти объяснимо то, что Варлаам, не подозревавший о практике умного делания, принял его за мракобесие. Он был ограничен опытом католической молитвы – деланием чисто внешним, душевным, высшее достижение которого – лжемолитва вообразительная.

Свт. Григорий Палама, вступив в спор с варлаамитами, доказал еретичность их взглядов, исходивших «из неправославных антропологических и сотериологических предпосылок»⁷⁵², а Константинопольские соборы утвердили его правоту.

По поводу молитвенного метода Варлаама суждение святителя было вполне определенным: «Вне Царства Божия останется» тот, кто держит ум в молитве вне сердца. Ибо это «есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием». Жертвы же такого учения «вещают по внушению демонов... сами не понимая того, что говорят»⁷⁵³.

Когда человек, в поиске сердечной молитвы, начинает сосредотачивать внимание в сердце, то ему удается на некоторое время удерживать там ум. К этому приступают на уровне словесном и продолжают в период молитвы умной. Этот прием называют сведением, или схождением, ума в сердце, а состояние при этом переживаемое – сочувствием ума сердцу. Здесь человек молится только «при одном собственном усилии». Молитва переходит на следующий уровень и становится сердечной с того момента, как ум не просто удерживается в сердце, но соединяется с духом. При этом «благодать Божия являет ощутительно свое присутствие и действие, соединяя ум с сердцем»⁷⁵⁴.

Ни наша воля, ни наше усилие здесь уже ничего не решают, – соединение ума с сердцем-духом вершится не иначе как «под водительством благодати»⁷⁵⁵.

По этим признакам различаются умный и сердечный уровни молитвенных состояний. Теперь уточним сказанное ранее⁷⁵⁶, обратившись к некоторым деталям.

Когда при молитве словесной либо умной человек сводит ум в сердце, то, по сути, он направляет луч своего внимания из головной области в сердечную, сосредотачивая и удерживая его там. Источник умственной энергии находится в голове, там она сконцентрирована, оттуда излучается, устремляясь вниз в грудную клетку. Это мысленный взгляд сверху вниз в собственное сердце. Когда прекращаем удерживать внимание в сердце, оно неизбежно переключается на некий иной объект или на помышления. Соответственно перенаправляется поток исходящей энергии ума, источник же по-прежнему остается в голове.

При молитве сердечной ситуация иная. Произошло соединение ума с духом, то есть сам источник умственной энергии переместился в сердце. Здесь она сконцентрирована и теперь отсюда – из сердца, из духа – излучается в любом желаемом направлении. Обретено новое устроение мыслительной силы, и это событие неоценимой важности. Только теперь появилась возможность направить ум непосредственно к Богу и вступить с Ним в живое общение, что было в принципе недоступно, пока привязанный к мозгу ум оставался разлученным с духом.

Обусловлено такое положение дел тем, что реальное полноценное общение человека и Бога возможно только на уровне духа-и-Духа, тогда как к общению на уровне мозга-и-Духа природа наша не приспособлена.

Не случайно мы заостряем внимание на этих деталях. Не разобравшись в них, люди допускают ошибки, которые могут ввести их в глубокое заблуждение. Например, когда человек учится сводить ум в сердце, ему удается на некоторое время удерживать его в сердечной области, это вполне естественно. Но если он посчитает, что это уже и есть соединение ума с сердцем, то есть примет собственные усилия за действие благодати, а свои попытки найти сердце примет за сердечную молитву, то станет жертвой самообмана. А это не безобидно, ибо «если неоконченное еще делание плотского ума принимается за духовное, то это есть прельщение и горе»⁷⁵⁷.

* * *

Иногда сердечное действие молитвы начинается само собой, держится с легкостью и может переходить в самодвижность; иногда, напротив, войти в сердечную молитву удается с трудом, и она то и дело прерывается и теряется. В любом случае соединение ума с сердцем удерживается лишь временно, – это и есть признак молитвы деятельной. Как признается один монах пустынник: «Испытал такое состояние, когда ум сам переместился в грудь... Но удержать это трудно»⁷⁵⁸.

Не просто трудно – это невозможно, если соединение ума с сердцем не удерживается благодатью⁷⁵⁹.

Особенность деятельной сердечной молитвы в том, что от нас требуются определенные усилия: нужно вновь и вновь собирать свой рассеянный ум, скитающийся где-то вовне или утопающий в помыслах, снова и снова вводить его в сердце и с принуждением там удерживать в ожидании посещения благодати. И только когда вновь подействует сила Божия и соединит ум с сердцем, то молитва будет какое-то время держаться сама, а ум сам держаться в сердце без наших усилий. Точнее же – удерживаться силой Духа.

Как долго продержится соединение – непредсказуемо: может быть, несколько лет, а возможно, всего минуту⁷⁶⁰.

Это зависит прежде всего от самовластной благодати, но в то же время и от нас. Часто мы сами повинны в расторжении умно-сердечного соединения, когда, поддавшись искушению, переключаемся вниманием с молитвы на предмет соблазна, будь то прилог или внешний раздражитель. А раз мы отвернулись, отвернется от нас и благодать. Соединить ум с сердцем под силу только Богу, а разорвать соединение вольны мы сами.

Во всяком случае, как только отойдет Удерживающий, соединение расторгнется и быстродвижный ум ускользнет из сердца. Умственная энергия опять сосредоточится в мозге, подключившись к работе рассудка, и вновь начнет распыляться в прилогах либо растекаться по внешним объектам. И снова мы вступим в борьбу за овладение умом, за погружение его в сердце, что «сопряжено с великим самоотречением и есть подвиг наитруднейший», но именно он «привлекает Божию благодать, если совершается в духе смирения»⁷⁶¹.

Последнее уточнение немаловажно. Особенно для тех, кто возлагает завышенные надежды на внешнюю сторону психофизического метода, забывая, что никакие технические ухищрения не восполнят недостаток смирения. Из многовекового опыта аскезы хорошо известно: «гордый человек, какие бы приемы ни употреблял, подлинного богообщения не достигнет»⁷⁶².

О неожиданном посещении соединяющей благодати можно судить, например, из жизнеописания известного афонского подвижника прп. Ефрема Катунакского. Однажды, когда будущий старец совершал свое четочное правило, его начал отвлекать шум, так как неподалеку работали монахи. «Желая сосредоточиться и избежать рассеяния ума, он вдруг почувствовал, что ум вошел в сердце и продолжает совершать правило, ни на что не отвлекаясь. Когда он закончил правило и пришел в себя, тогда снова осознал, что шум еще продолжается. Так он познал на практике, что такое умная [точнее: сердечная] молитва»⁷⁶³.

Другой пример говорит о том, как может субъективно восприниматься момент соединения. Подвизающийся в уединении монах пишет: «Необъяснимым образом, но очень отчетливо и ощутимо, ум, или мысленная сила ума, – все, что есть в голове, – перемещается в грудь. Голова становится совершенно пустой и легкой... И тогда ум и как бы сама голова находятся в груди. Там, в груди и мыслишь, и чувствуешь, и молишься»⁷⁶⁴.

Здесь довольно точно описано, как непроизвольно под действием благодати ум входит в соединение с сердцем-духом, как появляются признаки начальной исихии. Соединение в данном случае произошло достаточно резко, поэтому и личные ощущения – перемещение ума, опустошение головы – оказались весьма рельефными. Но это может происходить более плавно, мягко и постепенно. Тогда схождение ума в сердце и их соединение могут пройти почти неприметно. Человек просто ощутит в какой-то момент, что пребывает в несколько ином состоянии, в некотором новом пространстве. Такое вхождение в сердечное действие молитвы может происходить не только в уединении, в келье, но и во время богослужения, во время работы, среди людей и шума.

Вот еще одно свидетельство. Пишет мирянин, отец трех детей, обычно целыми днями занятый на хлопотной работе. «Когда в храме во время службы держал про себя Иисусову молитву, внимание вдруг спустилось в сердце и ум наполнился тишиной. Подобные ощущения периодически бывают на работе, бывает, держатся около суток. Но это продержалось семь дней. Необыкновенная тишина – свобода от помыслов, как будто заложило уши.

Иисусова молитва в этот период не произносилась, а мысленно звучала в сердце. Наконец-то я понял, что значит мыслить, а не произносить. Точнее, я даже не мыслил, а только слушал то, что мыслилось само. Было ощущение, что на уровне плеч прочерчена некая граница, выше которой ум категорически отказывался подниматься. Было чувство, словно он сверху лежит на сердце и радуется. Необыкновенное внешнее спокойствие, размеренный ритм в словах и делах, никакого раздражения, никакого желания говорить по поводу и без повода.

Все это время читал и молился, на работу не ходил, стремился продлить это состояние как можно дольше. Не устал, но от постоянного прислушивания к звучащей в сердце Иисусовой молитве невольно задерживал дыхание и стал даже немного задыхаться. Никакие особые усилия с моей стороны всему этому не сопутствовали... Затем, в последние дня три-четыре, это состояние постепенно ослабевало, размывалось... Но при нашествии помыслов продолжаю нырять в сердце умом и стараюсь там стоять. Пока получается; место сердечное я вроде бы нащупал и спускаюсь туда без особых трудностей»⁷⁶⁵.

Здесь видим наглядное и точное описание состояния исихии и самодвижности молитвы при соединении ума с сердцем. Пережить такие моменты Господь дает иногда авансом, даже в период словесной молитвы, чтобы мы могли опытно ощутить то, к чему стремимся; чтобы подсказать человеку, что в целом он ориентирован в верном направлении; чтобы вдохновить на дальнейший труд, суть которого в подготовке себя к приятию дара соединения и в постоянном поддержании состояния готовности. Все остальное – во власти Бога.

Одна из ошибок, которые здесь подкарауливают, в том, что человек после пережитого может несколько успокоиться, расслабиться. И это будет ловушкой. Чтобы не попадаться, необходимо поджимать себя к более строгой во всех отношениях жизни, усердно хранить и развивать умное трезвение. И, прежде всего, надо жестко ограждать себя от каких-либо форм самодовольства и превозношения, как плеткой стегая себя самоукорением, поводы для которого надо отыскивать через пристальное самонаблюдение.

К приведенным примерам добавим еще один характерный случай, но уже обратного процесса, то есть проследим, как ум, напротив, покидает сердце и ощутимо перемещается в область головы, вследствие чего умно-сердечное соединение расторгается и, соответственно, пресекается сердечная молитва. Пример такого переключения ума приводит прп. Софроний Эссекский, рассказывая, как однажды в молодости игумен неожиданно дал ему послушание изучать греческий язык. Он вспоминает, как взялся за учебник:

«Открыв грамматику аттического диалекта, я, естественно, сосредоточил внимание на читаемом. И что же? Я физически ощутил, как мой ум выходит из сердца, подымается до лобной части черепа и далее движется в направлении к книге. В тот момент мне стало ясно, что мой ум безысходно днем и ночью пребывал в сердце в течение семи лет моей покаянной молитвы»⁷⁶⁶.

Отец Софроний выражается здесь в самых простых словах, но дает точную картину в плане антропологии. Если теперь изложить это языком аскетической практики, то получится следующее. Мы видим, что долгое время его соединенный с сердцем ум был погружен в сердечную молитву, а через рассудочную часть мыслительной силы обеспечивалось взаимодействие с внешним миром. Обычно в подобных случаях собственной энергии рассудка хватает для разговора с людьми, участия в богослужении, для чтения, несложных работ, рукоделия, хождения по улицам и тому подобного. А ум при этом всей своей силой вкладывается в молитву.

Это тот случай, когда ум и рассудок благополучно сотрудничают, работая параллельно, каждый по отдельности занимается своим делом. Такое молитвенное состояние за годы стало для отца Софрония естественным, привычным, он уже не замечал, что постоянно живет в нем. И не заметил бы, не случись остановки сердечной молитвы.

Взяв книгу, отец Софроний направил свое рассудочное внимание на восприятие текста и начал читать, задействуя цепочку зрение-мозг-рассудок. Поскольку это было не только чтением, но требовалось особо сосредоточиться, усиленно вникать, осмыслять и запоминать читаемое, работая над изучением нового языка, то понадобилась дополнительная энергия – помимо рассудочного, еще и умственное внимание. И рассудок призвал ум на помощь.

Откликнувшись, ум переключил свое внимание, его энергия полностью перетекла из сердца к головному мозгу, где присоединилась к работе рассудка. Сообща они занялись изучением книги: рассудок воспринимает, ум постигает. Но тут же и прервалась сердечная молитва, так как ум разъединился с сердцем. Для деятельного вида молитвы это вполне естественно.

Подчеркнем: семилетнее соединение ума с сердцем у молодого подвижника было деятельным. То есть, хотя и длительным, за счет благоприятных условий афонской обители, но еще недостаточно устойчивым, что и свойственно деятельной молитве. Она колеблется под влиянием внешних воздействий, она не прочна и прерывиста, так как ум еще не окончательно разлучился с рассудком и не обрел постоянного места жительства в сердце.

Пока ум не вполне окреп в сердечном соединении, то вынужден переключаться с молитвенного богопредстояния на интеллектуальную работу. Поэтому соединение прервалось, как только нарушились благоприятные для него условия: при активизации работы мозга рассудок привлек к себе умственную энергию и выманил ум из сердца.

Очевидно, что устоять семь лет умом в сердце, не теряя соединяющую благодать, отец Софроний смог благодаря напряженному трезвению – строгому хранению ума от сосложения с помыслами. Если от этого не уберечься, то при отвлечении ума отходит благодать и хрупкая связь ум–сердце рвется. Поскольку ум сам собой не в силах удержать или восстановить соединение, то покидает сердце. Так что деятельная сердечная молитва прерывиста, она колеблется, то переходя в умную, то ниспадая в словесную, то вновь возвращаясь на сердечный уровень⁷⁶⁷.

Отец Софроний отмечает, что «физически ощутил, как ум выходит из сердца», и это – характерный признак умно-сердечного разъединения. Не стоит удивляться такому выражению старца. Действительно, движение бестелесного ума бывает ощутимо телом, с опытом – почти физически. Тонко осязаемое внутреннее действие энергий в нашем организме на самом деле всем знакомо.

Это, например, чувство некоторой напряженности или тяжести в области головы при интенсивном, сосредоточенном размышлении, когда люди, в качестве реакции, потирают в задумчивости лоб, виски, почесывают затылок. Имеющие опыт умного делания, замечают особые ощущения в сердечной области, что связано с активизацией умственной энергии. Тем, кто знаком с умно-сердечной молитвой, хорошо известны специфические, иногда болевые, ощущения в сердечном месте⁷⁶⁸.

В своем рассказе отец Софроний отмечает и такой нюанс: ум из черепа «движется далее в направлении к книге». Это то, о чем мы говорили раньше⁷⁶⁹, пример того, как умно-рассудочная энергия, словно из источника, истекает из головы во внешнее пространство, устремляясь к объектам внимания.

Надо заметить, что описанная старцем ситуация в принципе могла бы иметь иное развитие. Возможен вариант, при котором лишь часть умственной энергии оттекает к рассудку, а ум, оставаясь в сердце, продолжает молитву. Такой ум способен, не покидая сердца, не прерывая сердечной молитвы, уделять нужную часть энергии интеллектуальному труду. Взаимодействуя таким образом, каждый остается на своем рабочем месте: рассудок подвизается в голове, ум – в сердце. В таком состоянии человек способен изучать языки, писать книги или иконы, не оставляя при этом молитву.

Но все это бывает возможно, когда ум вполне утрачивает кабальную зависимость от рассудка и держится в сердце устойчиво, крепко. Для этого нужен более зрелый молитвенный опыт, более прочная утвержденность в сердечном делании, чем та, что, судя по всему, имелась у отца Софрония на тот момент.

* * *

Существует, как известно, два уровня, или два вида, умно-сердечной молитвы – деятельная и благодатная. Прп. Паисий Молдавский так, например, говорит об этом: «По учению святых отцов, есть два вида умной молитвы: первый, предназначенный для начинающих, соответствует деятельному периоду. Второй доступен для достигших совершенства и соответствует созерцанию»⁷⁷⁰.

И тут нередко возникает вопрос: в чем же, собственно, различие между двумя этими типами молитвы, если обе они умно-сердечные, в обеих ум и сердце соединяются благодатью и обе совершаются по действию благодати? Различие, между тем, существенное, и неопределенность в этом вопросе часто приводит к недоразумениям. Мы об этом так или иначе уже упоминали, теперь подведем итог.

Прежде всего, надо понимать, что деятельная сердечная молитва служит очищению ума и сердца от греховных страстей. Именно ради этого в период деятельного подвига человеку дается соединение ума с сердцем и дар умно-сердечного действия молитвы⁷⁷¹.

А уже «плодом этой молитвы является очищение человеческого естества и даваемое за эту чистоту сверхъестественное действие Божественной благодати Святого Духа»⁷⁷².

Молитвой же благодатной именуют ту, что даруется только во втором, созерцательном периоде, и служит она просвещению в таинстве богообщения уже очищенных до состояния начального бесстрастия ума и сердца. Как сказано: «Преуспевающий в деятельной жизни умаляет страсти, а преуспевающий в созерцании умаляет неведение»⁷⁷³.

Иногда людьми, не знакомыми с учением исихазма, высказывается мнение, будто молитвы сердечной удостоиться может только тот, кто чист сердцем, кто освободился от страстей. Но молитвы какой? Благодатной – да, а деятельная потому и дается людям грешным, нечистым и страстным, что, не очистившись ею, никогда не стяжать благодатной. Об этом очистительном действии Духа и говорит прп. Григорий Палама, повторяя слова Евагрия Понтийского: «Дух Святой, сострадая нашему бессилию, посещает нас даже нечистых», а посещая, и очищает: «разгоняет все окружающее ум воинство помышлений и умствований»⁷⁷⁴.

Мысль эту, очевидную для посвященных в тему, найдем у наставников священнобезмолвия. Деятельная сердечная молитва «есть чин умного делания, подобающий страстным», ибо именно «для нас, страстных и немощных» необходимо очищение сердца⁷⁷⁵.

Еще одно различие двух молитв обнаруживается в самом действии благодати. В деятельный период, как уже говорилось, для соединения ума с сердцем требуется сотрудничество человека. Ему приходится с усилием собирать свой ум, сводить его в сердце и удерживать там в молитве умной, пока не подействует соединяющая благодать и не введет в молитву сердечную. Человек вынужден проявлять самовластие и понуждение, выказывать свое произволение⁷⁷⁶.

На созерцательном уровне подобных усилий уже не требуется. Упраздняется самовластие человека и полностью самовластно действует благодать. Теперь она сама будет постоянно удерживать ум в соединение с сердцем. Сама же, когда пожелает, она вводит ум в созерцание, восхищает его до третьего неба⁷⁷⁷, сама же возвращает его на землю. Все эти процессы человеку уже не подвластны⁷⁷⁸.

Третий отличительный момент – эпизодичность соединения ума с сердцем при деятельной молитве. Это более или менее продолжительные, но всегда временные состояния. Созерцательный период, напротив, характерен тем, что соединение ума с сердцем становится постоянным, естественно присущим человеку. Ведь и сам этот уровень бытия признается естественным, в отличие от нижеестественного в предыдущем периоде.

Постоянство соединения означает, что при любых занятиях, в любой ситуации человек всегда находится в молитвенном состоянии⁷⁷⁹.

Ум его неразлучен с сердцем и погружен в молитву, которая освящает все его внешние дела. А по мановению Духа он с легкостью ускользает из чувственного мира и входит в глубокое созерцание.

По мере возрастания в умной, а затем в сердечной молитве у человека появляются некоторые новые способности, он может испытывать необычные переживания. Так постепенно выявляются различные грани умно-сердечного состояния сознания. Это, например, начальные состояния исихии, самодвижности, богоприсутствия, созерцания, бесстрастия.

Начальными, или деятельными, называют состояния, доступные в деятельный период духовной жизни, в отличие от именуемых благодатными, высшими, совершенными, которые даруются, по мере дальнейшего возрастания, тем, кто этот период преодолел. Вступившие в благодатный, или созерцательный, период духовного совершенства смогут обрести уже совершенную исихию, непрестанную самодвижность молитвы, созерцательное богообщение, высшее бесстрастие.

Каждое из новообретений деятельного периода – это отдельная тема, требующая подробного разговора, и даже отдельной книги, но пока они интересуют нас главным образом как проявления мыслительной силы, и мы кратко рассмотрим их преимущественно в этом аспекте. Прежде всего, несколько слов о трезвении – новой возможности, обретение которой на уровне сердечной молитвы есть событие революционное.

* * *

Трезвение. Только теперь, после отъединения ума от рассудка, при молитве, возносимой из недр сердца, человек получает возможность использовать аскетический метод трезвения – главное оружие умного делателя на пути покаяния и очищения, на пути к стяжанию бесстрастия и созерцательного дара⁷⁸⁰.

Священный метод умного трезвения, говоря в общих чертах, составляет самую основу духовной жизни христианина, понимаемой в аскетике прежде всего как путь внутренней брани с собственными страстями и с враждебными духами. Здесь сосредоточен весь боевой арсенал, необходимый в войне за наше спасение. И «это единственное оружие, которым можно победить сатану»⁷⁸¹.

Отсюда и соответствующий образный ряд, обычно ассоциируемый с трезвением: «Молитва сия меч есть духовный, на заклание врага от Бога нам дарованный»⁷⁸². «Как воины этого мира, сходясь для битвы, облагают себя всяким оружием... так и Христовы воины должны себя облагать всяческим оружием духовным... Молитва прилежная – как меч... Такого оружия весьма боится диавол»⁷⁸³.

«Трезвение есть художество духовное»⁷⁸⁴, то есть искусство, а также, как сказано в греческом первоисточнике, «метод духовный»⁷⁸⁵. Именно духовный, поскольку «трезвение, бодрствование ума – это главное делание нашего духа», это «соработничество духа и Духа»⁷⁸⁶.

Трезвение неразрывно связано с умным деланием. В традиции православных аскетов исихастского направления это стержневая практика, квинтэссенция всего их подвига, самая, так сказать, основа их повседневной трудовой деятельности⁷⁸⁷.

В идеале это тотальный самоконтроль, во исполнение заповеди: Ты же трезвися о всем⁷⁸⁸. «В сущности, духовный подвиг трезвения состоит в том, чтобы охранять себя от всего, что дает начало страстям». То есть не только «от помыслов, мечтаний» и прочих внутренних поползновений, но и от любых нежелательных «внешних впечатлений»⁷⁸⁹.

Ум опытный, закаленный в брани, постоянно бдителен, непоколебим. Это ум сильный, он твердо стоит в трезвении, он крепкой хваткой удерживает двуручный меч круговращательной молитвы. Напротив, ум, не достигший мастерства, бывает слаб, расслаблен. Он, влаяся волнами⁷⁹⁰ помышлений, колеблется и носится туда-сюда. Влекомый потоками прилогов, он не хозяин сам себе, но порабощенный пленник страсти. Ибо, кто кем побежден, тот тому и раб⁷⁹¹. Недугуя духовным слабоумием⁷⁹², ум слабый не пригоден к брани⁷⁹³.

Сражение за чистоту души – искусство боевое и требует, как таковое, постоянной тренировки. Без систематических молитвенных упражнений умное делание не станет художеством, не возведет на умный Фавор созерцания. Поэтому мы обязаны, тренируясь, вырабатывать силу и стойкость ума, упражняясь, поддерживать свою фронтовую алертную⁷⁹⁴ форму⁷⁹⁵.

По слову отцов, «посредством умной и сердечной молитвы ты можешь, возлюбленный, сохранить ум и сердце свое если и не в полной чистоте и бесстрастии», то «хотя бы сохранить их малострастными и, насколько возможно, чистыми»⁷⁹⁶. Трезвение позволяет успешно вести мысленную брань, полноценно обороняться и противостоять врагу, пресекая помышления злая⁷⁹⁷, ибо «ум, соединившись с сердцем, пребывает в таком состоянии, которое дает ему возможность видеть всякое движение, происходящее» в сфере сознания⁷⁹⁸.

Ум трезвящегося человека «не занят никакими размышлениями. Он только, как сторож, безмолвно внимает тому, чтобы ничто постороннее не вошло в сердце. Имя Христа и заповедь Его – вот чем живут сердце и ум при этом священном безмолвии... контролируя все совершающееся внутри», но «не логическим исследованием, а особым духовным чувством». Так, «пребывая внутри сердца, ум усматривает появляющиеся в его окружении мысли и образы... пытающиеся овладеть сердцем и умом человека», замечает любые чувственные и волевые движения. От воина в этой брани требуется мастерство, чтобы все лишнее немедленно пресечь и уничтожить.

В виде помысла нам «является энергия того или иного духа», и прежде всего нам угрожает сила зла, сквернящая человека⁷⁹⁹, сила, возбуждающая страсти, провоцирующая на грех. При этом «натиск идущих извне помыслов чрезвычайно силен», и, чтобы победить в брани, необходимо «в течение всего дня не допустить ни единого страстного взирания, не позволить себе пристрастия ни к чему». Искусство трезвения требует в дневные часы «довести число внешних впечатлений до последнего возможного минимума», иначе на бдении, во время «внутренней, умной, молитвы все отпечатлевшееся неудержимой стеной идет на сердце и производит большое смятение».

Трезвение в мысленной брани имеет своей целью «достичь непрерывного умно-сердечного внимания. Когда после многих лет такого подвига, труднейшего всех других подвигов, чувство сердца утончится, а ум, от многого плача, получит силу отталкиваться от всякого приражения страстных помыслов, тогда молитвенное состояние становится непрестанным и чувство Бога, присутствующего и действующего», достигает «великой силы и ясности»⁸⁰⁰.

Безусловно, в деле трезвения многое зависит от нашего искусства владения методом, от силы самоконтроля, от постоянства в молитве, однако главная сила метода определяется все же не этим. Она зависит от степени нашей приближенности к Богу и, соответственно, от Его участия в брани, что и обращает трезвение в неотразимое оружие. Если ум пребывает в Боге, то и Он – в нас и слава Царства Его⁸⁰¹.

* * *

Исихия. Одно из первых дарований, обретаемых на умно-сердечном уровне, это исихия⁸⁰² – особое состояние мыслительной силы. Иногда его также называют молчанием ума, что не вполне точно. Тут правильнее говорить о молчании рассудка, на фоне которого хорошо ощутима тишина молящегося ума. Рассудок в этом состоянии не генерирует никакого помысла, не производит внутреннего слова, то есть молчит, а ум мыслит молитву. Ум не имеет в себе никаких помышлений, кроме единственного – призывания Бога, обращения к Нему. Отсюда и образуется эффект мысленной тишины, который на языке аскезы именуют начальной исихией.

До сих пор, когда мы мысленно призывали Иисуса Христа, рассудок формировал внутреннее слово, выражающее нашу молитвенную мысль, а ум ему внимал – «ум заключался в словах, которые произносили или помышляли» и, восприняв их, доносил до сердца, чтобы оно их прочувствовало⁸⁰³.

Состояние исихии посещает нас в тот момент, когда рассудок перестает порождать внутреннее слово, когда он смолкает. Тогда останавливается круговращение наших помышлений, помыслы не возникают. Тогда и появляется особое ощущение внутренней тишины, мысленного, внутреннего, или сердечного, безмолвия⁸⁰⁴.

Это и есть подлинное молитвенное состояние души, при котором безмолвствующий ум сам собой начинает вовлекаться в глубокую молитву. Поэтому состояние умственной тишины всегда соотносилось с богообщением. Сказано древними: «Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним»⁸⁰⁵. Или: «Молчание чистых... называют молитвою, потому что помыслы их суть Божественные движения, а движения чистого сердца и ума суть кроткие гласы, которыми сокровенно воспевают Сокровенного»⁸⁰⁶. И нашим современникам в опыте исихии раскрываются те же понятия: «Само по себе безмолвие является таинственной молитвой»⁸⁰⁷.

При погружении в исихию перемена душевного устроения настолько значительна, что наше безмолвие внутреннее начинает сказываться на внешних проявлениях, влиять на наши действия, поступки, на наше окружение, ибо «безмолвие, по наименованию своему, располагает и деяния совершать в тишине и мире»⁸⁰⁸.

Функция мышления теперь полностью переходит к уму, который по природе своей и сам способен мыслить – мыслить без помощи рассудка. И мыслить бессловесно. Теперь он творит безмолвную молитву вместе с сердцем, с духом. Работа же рассудка частично приостановлена, и единственным его делом остается контроль над внешней средой через телесные органы чувств, что обеспечивает человеку взаимодействие с окружающим миром, без потери молитвы.

Такое состояние сознания, когда ум мыслит без участия рассудка, уникально, – помимо умно-сердечной молитвы человек ни при каких обстоятельствах обыденной жизни с ним не встречается⁸⁰⁹.

Появляясь на стадии молитвы умной, моменты исихии посещают затем все чаще, постепенно продолжительность их возрастает, а при молитве сердечной они становятся естественно присущими⁸¹⁰.

Возможность обрести исихию возникает с опытом умного делания и только после того, как ум начинает отделяться от рассудка. Пока они слиты, исихия недосягаема. Именно эти два условия – отделение ума от рассудка плюс исихия – позволяют полноценно применять метод трезвения. Пока рассудок молчит и сам не плодит помыслы, то на фоне образовавшейся тишины ум ясно видит любой новоявленный прилог, приходящий извне или из области страстных сил, и может легко отсекать его.

Сказано о трезвении: «наблюдай повсечасно различные веяния, парения, преклонения и изменения», свойственные уму. Но тут же дается и уточнение: «кто Духом Святым стяжал тишину [исихию], тому известно рассмотрение сих тонкостей»⁸¹¹.

Только теперь, при внутреннем безмолвии, начинается настоящая брань за очищение от страстей, так как «начинаем мы видеть внутри себя страсти тогда, когда молчим и не вступаем с ними в собеседование»⁸¹². Благодаря исихии и сопутствующему ей трезвению, обретается состояние начальной, относительной чистоты ума. И это необычайно важно, поскольку лишь в чистом пространстве мысленного безмолвия является нам Господь⁸¹³.

Речь о той чистоте, когда ум человека полностью вкладывается в сердечную обращенность к Богу, когда он целиком поглощен этим духовным движением и не внимает ни единому помыслу. Только в таком состоянии ум, в слиянии с духом, способен в духе же восходить к реальной встрече с Божественным Духом, только тогда человек бывает готов к живому богообщению.

Ум по природе своей духовен, почему и образует в своем естественном состоянии единое целое с человеческим духом. В тоже время любой, проникающий в сферу сознания помысл, несет в себе некое вещественное начало, будучи через словесность связан с миром материи, всегда являясь его отражением. Как таковой всякий помысл по природе своей сроден тварному, дольнему, плотскому, посюстороннему. Соответственно – инороден духовной природе ума.

По этой причине ум, принимая помысл, пусть самый добрый и благородный, ум, занятый пусть самым возвышенным богомыслием, уже приобщается веществу – овеществляется, оплотняется, утрачивает собственную духовность. Такой ум уже не способен к соединению в сердце с духом, он не чист, не готов к погружению в исихию, не пригоден к прямому богообщению⁸¹⁴.

Нужно добавить, что стяжание исихии требует от человека соответствующей подготовки. Чтобы при встрече с исихией молитва не исказилась, не направилась в ложное русло, ум должен определенным образом созреть, сформироваться, взрастить в себе способность безмолвно мыслить. Ум неготовый может растеряться в пространстве внесловесной тишины, приняв ее за пустоту. И тогда вместо молитвы он может погрузиться в пассивную опустошенность, впасть в некое подобие медитации.

Однако внутреннее безмолвие, умная тишина при молчащем рассудке – это не пустота, но чистота. Это освобожденность от помыслов, от образов и слов. А ум при этом должен оставаться активным в своей безмолвной обращенности к Богу в духе.

Чтобы это стало возможным, в уме должно сложиться некоторое опытное представление о Боге, нам нужно живо ощущать, к Кому молитвенно взываем. Ум не способен обращаться в пустоту, общение бывает только личностным, и если нет живого ощущения богоприсутствия и обратиться не к кому, то ум создает себе собеседника виртуального – включается воображение. Образуется лжемолитва.

Вся сложность в том, что здесь не требуется интеллектуального представления о Боге, полученного из чтений, поучений, рассуждений. Любые образы Священного Писания, любой плод нашего богомыслия – все это продукты человеческого мышления с неизбежной примесью воображения. Тут требуется иное.

* * *

Богоприсутствие. Нужен немалый духовный опыт молитвенного труда, который со временем дает хотя и очень отдаленное, но все же уже реальное ведение – знакомство с Богом живым, чувство богоприсутствия. Не выразимое словами, оно возникает как синтез духовных переживаний, которыми Божественная благодать напитывает душу в моменты погруженности в молитву. Когда со временем душа обогатится опытом такого самого начального богообщения, тогда уже не окажется в пустоте при снисхождении исихии, она живо почувствует, Кто незримо присутствует в этой священной тишине и к Кому она обращается.

В дальнейшем, по мере опытности, чувство богоприсутствия все чаще посещает на фоне исихии, когда ум внесловесно мыслит молитву. В то же время ощущение близости Бога еще глубже уводит в исихию, «ибо Бог наш есть мир, превыше всякой молвы и шума сущий»⁸¹⁵.

Эти состояния могут быть кратким мигом, а могут овладевать душой на целый день. Их появление – одно из предвестий будущих встреч в реальном богообщении, в них ощущаются первые проблески, отдаленные признаки сверхчувственных созерцательных состояний.

На этой же начальной стадии наше общение с Богом проходит почти неприметно. Мы продолжаем часами призывать Христа, безмолвно умоляя: «помилуй мя!», но никакого явного ответа не ощущается. Однако если не отступать, если посильно сражаться в трезвении, хранить исихию и не ослабевать в нашей мольбе, то Бог откликается⁸¹⁶.

Он отвечает по-Своему, отвечает неощутимо. И молитва становится богообщительной⁸¹⁷. Бог откликается Своим тайнодействием, это общение на уровне энергий. Сила Божия воздействует на наше естество, постепенно очищая и освящая его, обновляя и преобразуя⁸¹⁸.

Так, со временем, по мере духовного возрастания обоживающий Дух пронизывает весь наш духовно-душевно-телесный состав, упраздняя ветхость и облекая в нового человека⁸¹⁹.

Такова перспектива, но и начальная мера богообщительной молитвы влияет на характер нашего бытия. Когда человек, «в достаточной степени очистившись, начинает ощущать своим духом и переживать сердцем реальность богообщения», то его «исполнение воли Божией переходит в иное качество». Теперь, помимо внешнего руководства заповедями Писания, отеческого предания, советами пастырей и старцев, он обретает водительство духовное. «Теперь он внутренне ощущает присутствие Божие в своем сердце и учится слышать и исполнять волю Божию», которая приоткрывается ему в моменты глубокой богообщительной молитвы⁸²⁰.

Со временем, когда «чувство Бога, присутствующего и действующего», достигает «силы и ясности»⁸²¹, оно становится неотступным. Отныне «ощущение Божьего присутствия в сердце подобно компасу, который направляет всю нашу жизнь в нужное русло». Но так уже «живут совершенные, хранящие свое сокровище в сердце», и «сокровище это есть Сам Христос, жизнь Которого переполняет сердце»⁸²².

* * *

Проблески созерцания. Считается, что исихия есть первый шаг на пути к созерцанию. Развитие этой способности при возрастании в сердечной молитве приведет в дальнейшем ко вхождению в созерцательные состояния. Именно поэтому сказано, что «умная молитва есть первый этап созерцания»⁸²³ или, точнее говоря, «соединение ума и сердца... является лишь первым шагом к созерцанию»⁸²⁴.

Существует тесная взаимосвязь между сердечным деланием и созерцательным даром: «Иное дело – молитва, а иное – созерцание, хотя молитва и созерцание заимствуют себе начало друг в друге»⁸²⁵.

Переход от деятельного периода к благодатному происходит не одномоментно, тут нет переключения, как в коробке передач, – это процесс постепенный. Так же плавно подводится человек к созерцательной молитве. И поэтому первые проблески созерцания иногда посещают еще во время деятельной жизни, задолго до стяжания бесстрастия⁸²⁶.

Здесь, кстати, всегда есть опасность прельститься самообманом. Поводом к обольщению может служить соблазн посчитать неожиданно явившийся созерцательный проблеск собственным достижением, вменить это себе в заслугу. Так бывает, когда «бес гордыни... убеждает приписывать добродетельные деяния себе, а не Богу, Подателю благ и Помощнику»⁸²⁷.

Во избежание падений надо твердо усвоить, что краткие Божии посещения – это драгоценные подарки благодати, милостиво поданные Господом, снисходящим к нам, еще не имеющим созерцательного дара. Это поддержка немощных духом, дабы укрепить и вдохновить на дальнейший труд⁸²⁸.

В подобных случаях всегда необходим совет с духовником. Но надо и самому изучать признаки отличия ложных состояний от истинных. Главный критерий в пору деятельного подвига – это непроизвольность созерцательного проблеска⁸²⁹.

Благодать Божия вводит в созерцание неожиданно и без спроса – безо всякого на то согласия со стороны человека, ему не дается выбора: входить или не входить. Враг же, напротив, не может приневолить, но только искушать, обольщая ложными видениями. В этом случае всегда бывает мгновение для свободного выбора: принять или отсечь предлагаемое. Важно распознать этот момент и вовремя отринуть вражий соблазн. Так же важно помнить об этом критерии и успевать отличить ложь от истины.

Пробные погружения в созерцательные состояния у деятельного подвижника бывают, конечно, непродолжительны – по неспособности вместить обильную благодать. И, разумеется, явление это редкое, немногие удостаиваются таких подарков благодати на нижеестественном уровне бытия⁸³⁰.

Однако тяга к высоким созерцаниям естественна для жаждущих Христа и томит душу, когда в сердечной молитве, в предчувствии будущей встречи, живо ощущается близость Того, Кого так усердно непрестанно призываем. Поэтому «проходящий деятельную жизнь скорбит, когда не сподобляется духовного созерцания в молитве», ибо «душа, уязвленная сладчайшею стрелою молитвы, стремится к духовным озарениям»⁸³¹. Тем не менее далеко не все, даже из одолевших деятельный путь и стяжавших венцы святости, обретают драгоценную жемчужину⁸³² созерцательного дара⁸³³.

Можно рассмотреть конкретный пример того, о чем идет речь. В частном письме монах пустынник описывает свой молитвенный опыт.

После соединения ума с сердцем и погружения в сердечную молитву автор письма замечает, что «при этом произволение наше не отнято: можно остановить молитву и начать думать, рассуждать... Если же в таком состоянии продолжаем дальше молитву, то теряется ощущение тела и ориентация в пространстве. Хотя произволение по-прежнему не отнято. Здесь только осознаешь себя как личность, помнишь, что ты был в келии, но понять, где дверь, окно и прочее, понять, сидишь ты или стоишь, – все это почувствовать уже не можешь. Оно не ощущается. Но если хочешь, можешь остановиться и закончить молитву. А вот если еще продолжить молитву (на неопределенное время), то произволение отнимается, и тогда ощущаешь (но не чувственно) некое иное пространство без границ, а себя – как будто на чьих-то руках, и молитву уже не произносишь, а слушаешь ее у себя внутри... И только удивляешься происходящему... Потом приходишь в себя, начинаешь ощущать тело, келию, ориентируешься...»⁸³⁴

Поначалу при вхождении в сердечную молитву, действительно, наше «произволение еще не отнято», мы вольны отвлечься на посторонний помысл и тем самым «остановить молитву и начать думать». Если же удерживаемся в молитве, то она может углубляться. Как сказано в письме: «теряется ощущение тела и ориентация в пространстве», – это признаки погружения в глубокую сердечную молитву. Причем произволение по-прежнему сохраняется – можем еще управлять ситуацией, влиять на нее. Значит, это еще не созерцание. Но такая глубокая молитва – это уже преддверие созерцания, и она может в него перейти, по действию благодати.

Далее сказанное автором письма показывает, что на этой стадии он был возведен в созерцательное состояние, и первый признак этого: «произволение отнимается». Описаны и другие приметы перехода из нашего мира в мир сверхчувственный, характерные для восхищаемых в созерцание. Дезориентация в пространстве и потеря телесных ощущений говорят о частичном, а затем и полном отключении рассудка и, соответственно, органов чувств, что есть признак глубокой молитвы на переходе к созерцанию и самого созерцательного состояния, в котором тело и вовсе «теряется»⁸³⁵.

* * *

Самодвижность. Если духовное развитие идет надлежащим порядком, то сначала «совершается переход от умной молитвы к умно-сердечной, после чего даруется молитва самодвижная»⁸³⁶. После многих трудов по овладению своим вниманием и долгой борьбы за удержание ума в сердце человек однажды вдруг замечает непривычное облегчение – молитва льется без всяких усилий⁸³⁷.

Прислушавшись к себе, человек понимает: оказывается молитва звучит в сердце сама собой, как бы без его участия. А ему остается только умственно вслушиваться в этот самозвучный, самодействующий, бесперебойный поток молитвенного зова ко Христу, который, как из источника, изливается из сердца⁸³⁸.

Произнесение внутреннего слова преобразуется в слушание внутреннего слова⁸³⁹.

Со временем могут исчезать и слова, сердце тогда обращается к Богу одним только умным чувством. Самодвижность – состояние, в котором, «благодаря всецелому сосредоточению сердца, устремленность к Богу становится нашим постоянным достоянием»⁸⁴⁰.

Так бывает, «когда приходит благодать Божия, – тогда Иисусова молитва говорится сама собой»⁸⁴¹. В эти периоды «молитва не прекращается – работает как часы»⁸⁴². Как «некий моторчик» молитва, не смолкая, «начинает бурлить» в груди⁸⁴³.

Уже нет нужды принудительно заманивать ум в сердце и силком его там удерживать. «Подвизающийся приходит наконец... в такое устроение, когда ум всегда пребывает в сердце. Не с понуждением против воли вводится туда чрез дыхание и тотчас опять выскакивает, но неисходно с любовью там пребывает, непрестанно молясь»⁸⁴⁴. Действие молитвы теперь сопутствует самым разным занятиям, не пресекается во время разговора или чтения⁸⁴⁵.

«Если я преуспею в этом, тогда впредь уже не я буду творить молитву», но «молитва сама станет произноситься во мне как результат вложенного мною труда, и я буду засыпать и пробуждаться с непрестанной молитвой Иисусовой», ибо «Дух Святой Сам начнет произносить молитву в моем сердце... Стяжание такой молитвы – самый большой успех, какого может добиться человек на земле. Это постоянное общение с Богом»⁸⁴⁶.

«Впоследствии мы дойдем, с помощью благодати, до того, что будем творить молитву непрестанно». Тогда «человек так привыкает к молитве, что она уже ни за что не оставляет его. Обладает человеком!» И «как машина, которую мы завели, работает сама... работа делается сама собой, а ум только следит за работой»⁸⁴⁷.

Такая молитва – наша ближайшая цель. Когда самодвижность бывает обретена, то молитва в некоторой мере начинает сама вести человека: поучать и наставлять, подсказывать общее направление и практические шаги. «Нет лучшего проводника на пути к небу, чем молитва Иисусова, в особенности когда она становится непрестанной, то есть захватывает всю нашу жизнь»⁸⁴⁸.

Хотя это ни в коей мере не исключает контроля со стороны духовника, что необходимо для предупреждения уклонений в ошибку. Риск впасть в самообман, конечно, по-прежнему остается⁸⁴⁹.

Самодвижность молитвы в деятельный период – это особое молитвенное состояние сознания, при котором сердечная молитва на фоне исихии начинает необъяснимым образом совершаться силой Святого Духа, а человек, умом внимая ее действию, определенным образом соучаствует в этом процессе. Такое действие молитвы может держаться несколько минут, а может длиться не один год, оно приостанавливается, возобновляется, может быть вовсе утрачено.

Временами, когда какое-то дело отвлечет от молитвы, ее звучание ослабевает и затухает, кажется, что самодвижность потеряна. Но не всегда это так. Молитва может просто не слышаться, но на самом деле не пресекается. Пока мы заняты чем-то внешним, она как ручей уходит в песок и там, хранимая благодатью, неприметно, подспудно продолжает свое течение. Как только вновь соберем внутреннее внимание, так замечаем, что в сердце по-прежнему слышно ее звучание.

Самодвижность есть действие умно-сердечное и ощущаться может по-разному: как звучание молитвы Иисусовой или только имени Иисуса Христа, а может звучать беззвучно, как движение духа – как волнообразные прикосновения благодати.

Самодвижность зарождается именно в деятельном подвижничестве. Это одно из проявлений сердечной молитвы – присущее ей действие благодати. Хотя и не обязательное. Не всем обретшим сердечную молитву дается его испытать.

Такая молитва не посещает прежде, чем ум соединится с сердцем. Понятно почему: она движима Духом Божиим, а это возможно при условии, что дух и Дух молятся вместе, то есть когда ум находится в единении с сердцем-духом. Тогда Дух подкрепляет нас... Сам Дух ходатайствует за нас. Тогда исполнимо заповеданное: молитесь во всякое время духом... со всяким постоянством⁸⁵⁰, что и является действием самодвижности. «Как сказано, Дух, когда вселится в кого из человеков, тогда человек тот не престает от молитвы, ибо Сам Дух непрестанно молится»⁸⁵¹.

Стяжавший самодействующую молитву становится необщителен, молчалив, он бывает сосредоточен и замкнут, как бы задумчив, весь погружен в себя, приникнув к несмолкающему в сердце гласу Духа. «Отведавший сладости молитвы бегает многолюдства, как онагр⁸⁵²»⁸⁵³. Он бережно носит в груди, словно зажженную лампаду, теплющуюся молитву и, храня ее драгоценный огонь, остерегается резких движений⁸⁵⁴.

Он бежит от шумных сообществ, избегает застолий и многолюдства. Не всегда он слышит, когда к нему обращаются, трудно его разговорить, а когда вынужден отвечать, то бывает немногословен. Ему нелегко оторваться от живительного источника, от струящейся в духе молитвы, и если приходится нарушать покой исихии, вступать в общение с миром суеты и молвы, то он торопится поскорее вернуться – нырнуть, погрузиться в себя, вновь нападши на перси Иисусовы⁸⁵⁵.

Хотя по субъективному ощущению такая молитва звучит помимо наших усилий, тем не менее участие благодати здесь ограничено, и немалое значение имеет приложение человеческих сил. Ведь речь идет о самодвижности деятельной, значит, деятельны должны быть прежде всего мы сами, если хотим содействия благодати.

Но тут уместен вопрос. Если молитва, движимая благодатью, как говорят, сама идет, то к чему, собственно, прилагать и куда направлять наши усилия, какого рода деятельность от нас ожидается?

Дело в том, что деятельная самодвижность требует нашей заботы – ее надо охранять, беречь, защищать. Иначе чуткая благодать, видя нашу беспечность, отходит от нас, а с ней отходит и молитва. Благодать обидчива, ибо Бог ревнив есть⁸⁵⁶, она не терпит нашей измены. Когда она к нам нисходит и движет нашу молитву, а мы уделяем внимание чему-то на стороне, то мы можем ее потерять.

Самодвижность еще не созерцание, она не упраздняет свободы нашего выбора – куда направлять внимание. Мы вольны продолжать прислушиваться к самозвучанию молитвы, а можем обратить внимание на возникший прилог, на внешние раздражители и тем самым спугнуть благодать и упустить молитву. Необходим самоконтроль, бдительность, сдерживание себя от отвлечений. Все это и требует наших постоянных усилий: и умственных, и волевых.

Именно недостатком наших усилий обусловлена неустойчивость деятельной самодвижности. Когда молитва идет сама, то человек на радостях несколько расслабляется, снижает напряженность трезвения, теряет бдительность; и часто случается, что он теряет молитву. Отвлечение неокрепшего еще внимания влечет за собой расторжение умно-сердечной связи, и человек с сердечного уровня ниспадает на обычный – словесный. Непроизвольное движение молитвы останавливается. Надо снова биться за то, чтобы оно запустилось.

Хотя бы и стяжал сердечное соединение, и одарен самодвижностью – успокаиваться нельзя, потому что «парение мыслей бывает и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, ибо оно никому не подвластно, разве только совершенным в Духе Святом, достигшим непарительности о Христе Иисусе»⁸⁵⁷.

Так что самодвижность деятельного периода не может оставаться непрестанной и неизбежно теряется, точно так же, как теряется соединение ума с сердцем – либо по причине самовластного отступления благодати, либо по нашему невниманию. В этом отличие самодвижности деятельной, начальной, от непрестанной, благодатной, обретаемой стяжавшими бесстрастие созерцателями.

И вот в этом вопросе встречается путаница понятий. Термины самодвижность и непрестанность часто используются как синонимы, и упомянутое различие остается не выявленным. Между тем надо отчетливо понимать, в чем оно заключается.

Можно сказать, есть два молитвенных состояния самодвижности, и оба, конечно, есть действие Духа Святого в душе человека, о чем и сказано: Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными⁸⁵⁸. Но проявляется это действие Духа по-разному.

В деятельный период самодвижность может эпизодически сопутствовать соединению ума и сердца в сердечной молитве, но она прерывиста и периодична. Вступившие в период созерцательный получают особый дар благодати – самодвижность преобразуется в естественно присущее состояние, непрерывное и постоянное, временами переходящее в чистое созерцание⁸⁵⁹.

Видимо, было бы полезно закрепить терминологическое обособление этих понятий, чтобы отчетливо разграничить самодвижность деятельную от самодвижности непрестанной⁸⁶⁰.

* * *

Самодвижность чрезвычайно ценное обретение. Оно, прежде всего, позволяет держать трезвение практически круглосуточно. А ведь без этого мы обречены «оставаться чуждыми Богу». У человека нет более эффективного и надежного метода освобождения души от власти страстей, ума от пленения помыслами, нежели постоянство в трезвении⁸⁶¹.

Но «у нас, скажете вы, всегда есть помыслы». А «это означает, что мы еще пока не готовы к борьбе, мы пока тренируемся» только⁸⁶². Пока помыслы преследуют нас, владеют нами, мы еще лишь учимся сердечной молитве с трезвением, но еще не обрели всеоружие Божие⁸⁶³.

Мы фактически безоружны, пока наша молитва сердечная эпизодична, исихия прерывиста, и мы лишь по временам пресекаем отдельные помышления. Покуда меч трезвения не вращается в сердце самодвижно и непрерывно, до той поры мы обречены неминуемо побеждаться вражеским помыслом и пленяться греховной страстью⁸⁶⁴.

Еще одно ни с чем не сравненное достоинство молитвы самодвижной связано со смертью. Когда нам придется умирать, мы окажемся в ситуации сверхэкстримальной. Телесно-душевный состав начнет распадаться на составляющие, и нам предстоит пережить глубочайшее потрясение, не соотносимое ни с каким земным опытом, лежащее за гранью нашего воображения. И главной проблемой нашей будет удержать молитву.

Когда душа изыдет отсюда и внидет туда, где обрящет вечную пажить⁸⁶⁵, в тот момент перехода качество нашей молитвы возымеет решающее значение. «Когда душа выходит из тела и возносится на небо, то ее шествие является продолжением человеческой жизни», жизни земной⁸⁶⁶. И если здесь самодвижность не привита нашему духу, то там тем более мы вмиг окажемся безоружными. Слишком мощный переживается стресс, и хрупкая наша молитва просто рассыплется в прах, сил не хватит не то что ее удержать, но даже вспомнить о ней.

«Когда человек умирает и душа разлучается с телом, то эти минуты бывают очень болезненными. Тогда удержать молитву могут только святые люди, навыкшие молиться непрестанно. Но даже и для них это время является нелегким испытанием и страданием»⁸⁶⁷. А если праведник едва спасается, то мы, несчастные, где окажемся?⁸⁶⁸

В час умирания, когда «весь наш состав подвергается насильственному разрыву... когда мозг теряет ясность и сердце испытывает или сильные боли, или ослабление, тогда» с наибольшей вероятностью «молитва может потеряться»⁸⁶⁹. А нам совершенно необходимо войти в тот иной мир, не расставаясь с ней. Чтобы выжить среди того «космического холода», нам надо нести в сердце молитвенную «силу огня»⁸⁷⁰.

Ведь что нас там встретит? «По смерти, после того, как душа освободится от тела, ее встретят хищные лапы демонов»⁸⁷¹. «Душа не минует... демонов, когда будет проходить мытарства. Они схватят тебя... Ты будешь у них рабом и пленником, и иначе не может быть»⁸⁷². Ибо, «кто не живет в трезвении... таковые во исходе своем не минуют свободно князей тартара»⁸⁷³. Только прижизненное «неуклонное стремление к Богу спасет нас от рук демонов, когда они выйдут нам навстречу»⁸⁷⁴. В том мире, который откроется по ту сторону этого, единственной защитой и покровом нагой души послужить может только молитва⁸⁷⁵.

Но молитва какая? Многими трудами стяжает подвижник молитву сердечную, ту, что входит в плоть и кровь нашего естества. Но достаточно ли этого для души, пересекающей грань двух миров? Ведь плоть и кровь Царствия Божия не наследуют⁸⁷⁶. Такая молитва вместе с плотью тут и останется – в землю отидет⁸⁷⁷. Вот почему необходимо, чтобы молитва вошла еще глубже – в самые недра нашего естества, в наш дух, чтобы она сроднилась, соединилась с духом, стала бы самодвижной – движимой Духом. Такая молитва истинно духовна и неотрывна от человеческого духа, совместно с ним она естественным образом вселяется в потусторонний духовный мир⁸⁷⁸.

Если плод самодвижности был взращен на земле, если при жизни «молитва овладела человеком, то в час смерти, когда выходит душа из тела, она выйдет с молитвой. И где тогда демонам противостать ей! Имя Божие будет ее оружием. Душа будет защищена молитвой, как броней. Как тогда к ней смогут приблизиться демоны? Такая великая польза проистекает из этой молитвы»⁸⁷⁹.

С такой молитвой можно умирать.

В заключение еще раз уточним основные признаки самодвижной, или самодействующей, молитвы деятельного периода. Во-первых: ум покидает голову, и Божественная благодать соединяет ум с сердцем-духом в одно целое. Во-вторых: наступает состояние исихии – молчания рассудка и тишины ума, останавливается поток помыслов. В-третьих: молитва продолжает некоторое время сама звучать в сердце без остановки, движимая благодатью, человек только вслушивается в ее звучание.

* * *

Бесстрастие. Достижение начального бесстрастия знаменует собой завершение деятельного периода духовной жизни⁸⁸⁰. Все выше исчисленные новообретенные дарования лишь предваряют стяжание этого благодатного плода всей деятельной подвижнической жизни⁸⁸¹.

Бесстрастие это своего рода рубеж, пролегающий меж деянием и созерцанием; преодолевшие его ступают на стезю, возводящую к духовному совершенству⁸⁸².

Однако преодолевают этот рубеж, разумеется, далеко не все из достигших его. Стяжавший бесстрастие не становится созерцателем автоматически, о нем «нельзя еще сказать, что он имеет и молитву истинную» – богозрительную. Пока это лишь залог дальнейшего роста⁸⁸³.

Само по себе начальное бесстрастие «не является достаточным» для созерцания, так как сердце хотя и очищено от страстных помышлений, но ум может рассеиваться «вследствие простых помыслов⁸⁸⁴, то есть мыслей, лишенных страстности», а «следовательно, пребывать вдали от Бога»⁸⁸⁵. Эти закономерности впервые изучены аввой Евагрием Понтийским. Он напоминает, что и высокое богословие с его постижением логосов вещей далеко еще отстоит от истинной молитвы⁸⁸⁶.

Бесстрастие не есть некое статичное состояние, но динамический процесс все более совершенного очищения от страстей, который развивается поэтапно. В теории аскетика рассматривает четыре степени душевной чистоты, которые условно именуются бесстрастием начальным, высшим (или полным), совершенным и абсолютным.

Бесстрастие начальное – это результат переплавки сил неразумной части души в деятельном подвиге. Свт. Григорий Палама в полемике с Варлаамом ясно показал, что православные аскеты, в отличие от западных схоластов и языческих философов, не пытаются «уничтожить» страсти, но страстная энергия перенаправляется ими от греха к добродетели, и постепенно страстные силы души «преображаются и освящаются», но «не отмирают, не умерщвляются»⁸⁸⁷.

В результате греховные страсти преобразуются в страсти естественные, безгрешные. Осуществить это в полной мере возможно, когда жизни по евангельским заповедям сопутствует непрестанное трезвение в умно-сердечной молитве.

Начальное бесстрастие открывает доступ к таинству молитвенного созерцания. Именно об этом говорит шестая заповедь блаженств⁸⁸⁸: чистии сердцем, то есть те, кто очистил не только ум, но и сердечные страстные силы (раздражительную и желательную), – только тии Бога узрят, то есть получат созерцательный дар богозрения во втором, благодатном периоде просвещения⁸⁸⁹.

Далее уже в процессе созерцательной жизни обретается бесстрастие высшее (полное)⁸⁹⁰.

Преодолевшим второй период духовной жизни открывается путь к третьему – к периоду обожения – наивысшему прижизненному состоянию бытия, доступному человеку. На этом этапе возможно стяжать бесстрастие совершенное⁸⁹¹. Четвертая степень очищения – бесстрастие абсолютное – в пределах земной жизни не достижимо. Оно усваивается по переходе в вечность естеству тех, кто был обожен еще здесь на земле в прижизненном подвиге.

Однако в аскетической литературе речь обычно ведется только о двух первых степенях бесстрастия, так как дальнейшее для нас не актуально. Достаточно знать, что «бесстрастие двояко», что успевшие, прежде исчерпания своего жизненного ресурса, стяжать во внутреннем подвиге начальное бесстрастие имеют шанс еще здесь, на земле, обрести в созерцательном подвиге бесстрастие полное, высшее⁸⁹².

Первые признаки приближения к начальному бесстрастию проявляются в нарождающейся любви к ближним. Это новое мироощущение выражается не в душевной чувственности, а в ощущениях духовных. Обрисовать их в общих чертах можно примерно так.

Человек, пребывая неизменно в мирном духе, испытывает ко всем окружающим отношение равно спокойное, одинаково благодушное, независимо от их проявлений. Самые разные характеры и поступки ближних не вызывают у него душевных эмоций со знаком плюс или минус, но все в его восприятии одинаково хороши в том самом виде, как они есть. Независимо «от того, почитают ли его, или бесчестят, скорби ли или утешения обступают его, он всегда одинаков и за все благодарит Бога»⁸⁹³.

В житиях святых и праведников найдем немало примеров подобного устроения души. Они говорят о том, что исцеленная воля подвижника свободна от гномического свойства и всецело согласуется с волей Божественной, что чувства его одухотворены⁸⁹⁴.

Воспринимая окружающих, он видит в них их сущностную основу – образ Божий, который и в самых падших индивидах сохраняет отблески своего Первообраза, отчего всякий хорош таким, как он есть, несмотря на все наносное, на коросту кожаных риз⁸⁹⁵, на ту индивидуальную надстройку, которая у всех по-своему безобразна. Праведник зрит сквозь нее, не оценивая, не замечая уродливых черт души. А видя в других поврежденность, израненность, затемненность образа Божия, он испытывает лишь сострадание и сочувствие любящего сердца. В отличие от нас, реагирующих антипатией, неприязнью, раздражением, осуждением, уничижением⁸⁹⁶.

Бесстрастие есть дарование поистине высокое, ибо подвижник «через бесстрастие – залог будущих благ – узревает Христа еще здесь, на земле»⁸⁹⁷. Однако доступно оно не только схимникам или отшельникам. Конечно, хотя «путь к совершенной любви через бесстрастие особенный» и «всего более удобен для ушедших из мира», тем не менее «и живущие в миру должны принуждать себя» действовать «по Божьим заповедям» и «приносить плод бесстрастия»⁸⁹⁸. Стать совершенным по подобию Божьему⁸⁹⁹ – это не пожелание, но обязанность и доброго семьянина, и инока анахорета.

Кому-то бесстрастие представляется чем-то чрезмерно высоким, недоступным, недостижимым, но «это особый бес всеми способами внушает нам подобное чувство, и у нас опускаются руки». На самом деле «именно для бесстрастия мы созданы Богом». И если не достигаем его при жизни, то виной тому наше нежелание расставаться с грехом, со страстями, – и «это явный признак того, что мы любим общение с демоном, а не с Богом... Блажен же тот, кто достиг чистоты и бесстрастия в настоящей жизни и в чьей душе не найдется никакого следа, оставленного врагами»⁹⁰⁰.

В последних главах мы проследили, как мыслительная сила проходит разные стадии трансформации по мере пробуждения души от сна смертного и восхождения из нижеестественного к своему естественному состоянию бытия, когда в человеке восстанавливается бесстрастное душевно-духовное устроение, подобное тому, что имел первозданный Адам. Умно-сердечный уровень завершает деятельный период духовной жизни, период очищения. Далее предлежит путь к вершинам вышеестественным.

В отличие от приверженцев внешнего подвига, у которых прохождение деятельного пути занимает все время их земной жизни, подвижники умного делания имеют возможность достичь начального бесстрастия намного раньше. Эти избранники благодати, сумевшие преодолеть барьер страстности и не исчерпать свой жизненный ресурс, способны взойти на вторую ступень духовной жизни. Обретя очищение на предыдущей ступени, они готовы теперь вступить в период благодатного просвещения⁹⁰¹.

Такой подвижник выходит на уровень высоких молитвенных состояний – на уровень сверхчувственный, созерцательный. Теперь, когда силы души очищены, человек приуготовлен к тому, чтобы совершилось их «совершенное уврачевание»⁹⁰².

Отселе простирается область, неподвластная любознательному интеллекту, не поддающаяся анализу, неописуемая в категориях посюсторонних, рационально неизъяснимая – на этом уровне властвует Божественная благодать. Сам процесс перехода от деяния к созерцанию остается предметом сокровенным, таинственным. Так что все суждения в рамках этой тематики бывают весьма и весьма приблизительны и условны, лишь в самых общих чертах мы можем ознакомиться с высшими способностями нашего естества.

Можно даже сказать, что, будь возможность исследовать благодатные состояния, это едва ли имело бы смысл. Ведь в чем наш интерес к доступным для изучения явлениям деятельного уровня? Он чисто практический: мы хотим овладеть молитвой, обучиться умному деланию. И это, как показывает опыт, возможно. Однако благодатным состояниям не обучаются и благодатью нет возможности овладеть. Является Дух Святой, когда Сам пожелает, овладевает духом человека и Сам молится в нем, и Сам восхищает его до третьего неба⁹⁰³.

Именно поэтому созерцание есть состояние благодатное, а не деятельное, вхождение в него от нас не зависит – ни от нашей воли, ни от усилий: «В созерцательной жизни вся инициатива принадлежит Богу»⁹⁰⁴. Это первый отличительный признак молитвы созерцательной⁹⁰⁵ или, иначе, зрительной от прочих молитвенных состояний: «Никому невозможно подняться до нее самопроизвольным подвигом, если не посетит человека Бог и не возведет его к ней Своей благодатью»⁹⁰⁶.

Наша задача ограничена тем, чтобы подготовить себя к восприятию благодати, создать условия для ее вселения в нас. А именно: обучаться умному деланию, угашая в умной молитве активность рассудка, тем самым высвобождая энергию для ума-духа; и далее, с помощью молитвы сердечной и умного трезвения, следуя путем Христовых заповедей, бороться за очищение от страстей ума и сердца. Ибо созерцательный «дар благодатного озарения» дается «лишь по достижении бесстрастия»⁹⁰⁷. И закон этот непреложен⁹⁰⁸.

Поскольку в созерцание человек вводится помимо собственного произволения – в неожиданный момент непредсказуемым образом, – то это может служить критерием, страхующим от заблуждений. То есть если некто по собственному старанию вошел в некое состояние, которое кажется ему созерцательным, то таковой «да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, будучи опутан мечтательным духом». Последствием «мнимого созерцания фантастического» будет «первый образ прелести – прелести мечтательной»⁹⁰⁹.

В связи с этим, если у кого-то появляется «собственный созерцательный опыт», желательно незамедлительно показаться опытному духовнику⁹¹⁰.

* * *

Ранее мы убедились в том, что умно-сердечная молитва позволяет войти в состояние начальной исихии, в котором становится доступным живое ощущение богоприсутствия, а оно в свою очередь раскрывает вход в состояние начального богообщения, которое может, при определенных условиях, перейти в общение полноценное – созерцательное. В целом можно сказать, что вхождение в созерцание есть процесс постепенный, значительно растянутый во времени⁹¹¹.

А зарождается созерцательная молитва на уровне сердечном, на стадии деятельного подвижничества. Однако сам дар обретается не иначе как по завершении пути делания⁹¹².

Дальнейшее духовное возрастание развивается тоже поэтапно. «Созерцание имеет различные ступени: озарение, зрение, непрестанное зрение». По мере духовного развития эти состояния могут владеть человеком «в течение часов, дней, недель, месяцев». Высшие степени созерцания «отождествляются с видением нетварного света... Созерцание есть зрение, видение славы Божией», то есть «нетварной энергии Божией». А вершина этих состояний связана с полным «единением человека с Богом», с полным «обожением человека»⁹¹³.

Отличительная особенность этого уровня в том, что соединение ума с духом остается постоянным, нерасторжимым, сохраняясь не только при молитвенных занятиях, но и в любых обстоятельствах повседневной жизни; теперь ум-сердце-дух – единое образование, и это навсегда. И это уже иной человек с обновленным устроением естества⁹¹⁴.

При новой форме бытия молитвенное состояние становится неотлучным от человека, оно не покидает его даже во сне. Если в деятельный период сердечная молитва могла лишь некоторое время действовать самодвижно, то теперь самодвижность вовсе не пресекается и богообщение становится поистине непрестанным⁹¹⁵.

Созерцателю возвращается высшая способность сверхчувственных восприятий, утраченная людьми в грехопадении. Отныне возможно, как при занятии самым прозаическим делом, так и при творческой и научной работе, оставаться в живом, непосредственном, самом тесном богообщении, всецело пребывая в Боге. А временами душа покидает землю, восхищаемая в Духе в иной мир, где общается с душами ангелов и святых и просвещается в Божественных откровениях. Все это позволяет отождествлять созерцательные состояния с пребыванием в Царстве Небесном⁹¹⁶.

Что же, собственно, представляет собой сам акт созерцания, когда силой Святого Духа человек выводится за пределы земной реальности?

Из предыдущего материала мы знаем: чем пассивнее работа рассудка и чем активнее занят в сердечной молитве ум, тем глубже погружение в молитвенное состояние. Если же человек вводится в молитву созерцательную, то тогда перевес в сторону ума доходит до крайней степени, деятельность рассудка полностью угашается, прерывается его взаимодействие с органами чувств и человек теряет связь с внешним миром. Вся жизнь души бывает сосредоточена в уме и духе, связующими ее с миром духовным, потусторонним⁹¹⁷.

По существу, созерцание есть полное отключение рассудка при всецелой активности ума, соединенного с духом. Поэтому Бога «можно созерцать как некий пресветлый свет» только «с прекращением всякой интеллектуальной деятельности»⁹¹⁸. Ум, вне сотрудничества с рассудком, начинает в чистом виде проявлять свои созерцательные способности. Он не раздумывает, не размышляет, но зрит самую суть того, что воспринимает, непосредственно постигает то, чему внемлет, будь то реалии тварного мира или Божественные откровения⁹¹⁹.

Созерцание – это способ «духовного познания, в котором дух человека и все прочие его способности действуют сообразно конечной цели его природы». Для того, собственно, человек и «был создан, чтобы созерцать природу видимую и быть приобщенным миру умопостигаемому»⁹²⁰.

Угасание рассудка, остановка его работы не есть его атрофия, скорее рассудок полностью подчиняется уму, целиком захватывается им, вовлекается в умственный процесс и одухотворяется, будучи через ум соединен с духом. Остановка его собственной, рассудочной деятельности означает, что, во-первых, он прекращает связно мыслить – не генерирует внутреннее слово, а во-вторых, отключается питание всех датчиков – телесных органов чувств⁹²¹.

Мы помним, что бывает при начальной исихии: рассудок молчит, не порождает внутреннее слово, но при этом сохраняется связь с внешним миром через органы чувств, которые контролируют обстановку. Теперь, в созерцании, обрывается и эта связь. Перестает поступать в мозг и обрабатываться информация от «чувств простой пятерицы». Останавливается всякое взаимодействие с внешней средой. Восприятие полностью переключается с земного мира на духовный⁹²².

Сознание «умолкает в неведении всего здешнего. Сие-то и есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения»⁹²³.

В состоянии высокого созерцания подвижники «видят не так, как мы. Чудесным образом они видят духовным чувством то, что превосходит чувства, а посредством ума зрят то, что лежит за пределами ума. В человеке тогда укореняется сила Духа Святого, посредством которой святые и могут видеть то, что превыше их чувств и разума»⁹²⁴.

Подобные состояния называют восхищением, исступлением, или же изумлением⁹²⁵.

Обычно эти термины понимаются как синонимы, но некоторые отцы вводят различие между ними⁹²⁶.

В целом же они описывают одно и то же явление, но высвечивают его разные грани и степени. Восхищение – означает, что человек похищен из мира земного и вознесен в сферу духа. Исступление – подчеркивает, что он исступил из пределов душевно-плотского бытия и ступил в пространство потустороннее. Изумление – это выход из ума, за пределы ума, это уже не умное зрение, но зрение духом и силой Духа. Отсюда выражение созерцание в духе – это то, что выше способностей ума⁹²⁷.

По учению свт. Григория Паламы, истинное познание Бога через единение с Ним достигается при выходе ума за собственные пределы, когда ум бывает как бы вне себя, когда он в «покое и в истинной исихии, то есть в безмолвии, взлетает выше всего сотворенного». «Обрести в себе Бога, – говорит святитель, – невозможно, если... мы умом не станем... выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным энергиям»⁹²⁸.

Свт. Григорий, говоря «о сверхумном созерцании», замечает, что, «не умей наш ум превосходить сам себя, не было бы видения и понимания сверхумственных действий». Однако «ум такую способность имеет и лишь ею, собственно, единится с Богом». Благодаря чему через истинных созерцателей человечеству приоткрыты подлинные познания о Боге⁹²⁹.

Чтобы поистине стать вне себя, надо сначала собраться в себе, то есть заключить в сердце ум, молящийся призыванием Иисуса Христа. Когда благодать соединит ум с сердцем-духом, тогда ум может в духе выйти вовне. Но это выход не во внешний мир, как то бывает обычно, когда ум рассеивается в окружающем нас пространстве. Напротив, это внутренний выход посредством духа в мир духовный, где происходит реальная встреча с Духом Богом. Таким образом, вначале ум внидет в себя, затем в духе изыдет таинственной дверью туда, где обрящет Божественную пажить⁹³⁰.

В созерцательных состояниях человек, вследствие отключения рассудка, не только перестает воспринимать окружающее, но и не может телесно функционировать, – он становится обездвижен, а естественные потребности не дают о себе знать. Теперь, хотя и «не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание проявлений телесной деятельности – сна, питания и прочего»⁹³¹.

Окружающие будут наблюдать человека, вошедшего в созерцание, как бы окаменевшим, остолбеневшим. «Физические функции тела приостанавливаются, как видно на примере Моисея, который оставался на горе Синай в течение сорока дней и ночей, не испытывая потребности в пище и сне»⁹³².

В созерцании теряется физическое самоощущение и пространственно-временная ориентация. Находясь в сокровенном общении с Богом, человек «становится весь вне мира, и вне тела, и всех чувств»⁹³³. Он испытывает подобное тому, что пережил апостол Павел, когда был восхищен в рай... до третьего неба, не понимая, находился ли он в теле или вне тела⁹³⁴. Вся жизнь сосредоточена в уме, слитым воедино с духом⁹³⁵.

Человек оказывается «вне плоти и мира, удостаиваясь божественных дарований»⁹³⁶. Это «высочайшее состояние... когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира совершенно безвещественен»⁹³⁷.

В восхи’щенном состоянии святые подвижники обретают духовные органы чувств. Они «преображаются силой Духа. Получают способность, которой дотоле не обладали, становятся Духом и видят в Духе»⁹³⁸. Они созерцают мир горний, могут в нем путешествовать, действовать, могут оттуда взаимодействовать в духе с нашим дольним миром и тому подобное⁹³⁹.

Известно немало свидетельств подвижников, имевших опыт таких переживаний⁹⁴⁰.

* * *

Можно вспомнить эпизоды из жития прп. Серафима Саровского с описанием того, что испытывает созерцатель во время восхищения и как это выглядит со стороны. Еще будучи иеродиаконом, молодой отец Серафим не раз «видел ангелов, сослужащих и поющих во время богослужений. Вид их был молниезрачен, одежда белая как снег или златотканая, пение же их передать невозможно». В такие моменты он «изменялся в лице, которое то светлело, то бледнело, то покрывалось румянцем». О себе он рассказывал: «Бысть сердце мое, яко воск, тая от неизреченныя радости!.. Не могу сказать, в теле или кроме тела был я; но только упомнить мог, что выходил из церкви, да еще помнил, что я входил в нее».

Однажды, стоя на амвоне и возглашая: «и во веки веков», он «вдруг так изменился видом, что не мог ни сойти с места, ни проговорить слова». Ослепленный нетварным светом, он остолбенел. «Два иеродиакона взяли его под руки, ввели в алтарь». В тот момент душа его отсутствовала в храме, ее не было на земле, она созерцала мир горний. А тело его поставили в алтаре, «где простоял он три часа, меняясь беспрерывно видом, и после, уже придя в себя, наедине поведал строителю и казначею свое видение».

В частности, преподобный рассказывал: «Вдруг меня озарил луч как бы солнечного света... и увидел я Господа и Бога нашего Иисуса Христа, во образе Сына Человеческого, во славе и неизреченным светом сияющего, окруженного небесными силами... грядущего на воздухе. Приблизясь в таком виде до амвона и воздвигнув пречистые Свои руки, Господь благословил служащих и предстоящих. Посем... преобразился, окружаемый ангельскими ликами, сиявшими неизреченным светом во всю церковь. Я же, земля и пепел... удостоился особенного от Него благословения»⁹⁴¹.

Еще одно краткое упоминание свидетельствует о высоких молитвенных состояниях великого афонского старца Иеронима⁹⁴². Этот подвижник мог иной раз по шесть часов простаивать на месте, погрузившись в созерцание. «Иногда в молитве старец приходил словно бы в исступление, стоя пред Господом... несколько часов на одном месте в изумлении и безмолвии... не воспринимая и не чувствуя окружающего его мира. Однажды во время такой молитвы старец забыл запереть дверь своей кельи, как это делал обычно, и внезапно вошедшие увидели его стоящим на воздухе на аршин от земли. Он же даже и не почувствовал присутствия вошедшего человека, так как был весь вне мира, весь в Боге»⁹⁴³.

В духовной литературе описано множество случаев восхищения в горний мир, есть среди них свидетельства наших современников, опытно переживших созерцательные состояния, что представляет для нас особый интерес. Например, прп. Софроний Эссекский рассказывает, как в созерцании при бездействии органов чувств теряется ориентация и «человек уже ничего физического не воспринимает»⁹⁴⁴.

Подобный опыт описывает прп. Ефрем Катунакский. По слову старца, человек, когда «находится на самой высокой ступени» и входит в созерцание, то «молитва прекращается» и он уже не может «овладеть собой»⁹⁴⁵.

Еще одним свидетельством служат письма прп. Иосифа Исихаста. Когда, пишет старец, в молитве подействует благодать, то подвижник, объятый ею, «не может удержать огонь любви, и тогда прекращают действовать чувства и захватывается он в созерцание. До сих пор были движения собственной воли человека. А после этого он более не властвует над собой и не знает самого себя, ибо он уже соединился с огнем, весь пресуществился, стал богом по благодати. Такова встреча с Богом, когда исчезают стены и человек вдыхает другой воздух... наполненный благоуханием рая»⁹⁴⁶.

* * *

Состояние сознания созерцателя напоминает некоторые ситуации из обыденной жизни. Есть два рода таких случаев, когда деятельность рассудка практически останавливается, а ум продолжает свою работу в одиночестве. Во-первых, это глубокий сон, во-вторых, патологические и пограничные состояния, такие, как кома, терминальное состояние, предсмертное забытье⁹⁴⁷.

Однако помимо некоторого сходства имеются и принципиальные отличия⁹⁴⁸.

При погружении в глубокий сон или при потере сознания, когда отключается работа рассудка, ум тем не менее продолжает бодрствовать. Баланс в распределении мыслительной силы, как кажется, похож на тот, что в созерцании: ум здесь также нам не подвластен, сознательно не управляем. Однако, в отличие от созерцания, низшие способности и страстные силы души продолжают бесконтрольно функционировать. В результате пассивный ум вынужденно внимает всему, что возникает в воображении под воздействием неразумной части души. Кроме того, пассивным и ничем не защищенным умом с легкостью завладевают потусторонние темные силы. И это вполне обычное явление⁹⁴⁹.

Иначе в созерцании. Первое отличие в том, что вместе с рассудком теряют активность и прочие начала душевного организма, то есть бездействуют и страстная часть души, и низшие способности. Второе и главное отличие в том, что ум в состоянии созерцания не остается не управляемым. Он воссоединен с духом и целиком пребывает в Боге, во власти Святого Духа, а потому полностью Им направляется и управляется.

Таким образом, если во сне или в бессознательном состоянии ум внимал тому, что живописалось в воображении, в том числе и с подачи демонических сил, то теперь он воспринимает не фантазии, а живую действительность – реалии мира трансцендентного, духовного, при этом ведомый Духом Святым. Человек теперь живет в этой новой реальности и взаимодействует с потусторонним миром посредством ума-духа. Если же он возводится еще выше, в меру высокого созерцания, то тогда прекращается и деятельность ума, растворяющегося в Боге. И человек тогда живет только духом.

Ранее мы уже говорили об исихии, о ее начальной форме, доступной в деятельном периоде. Теперь попытаемся хотя бы приблизительно уяснить, что представляют собой ее высшие степени.

В полноте исихия овладевает человеком при вхождении в созерцание, а при погружении в самые его глубины наступает исихия совершенная⁹⁵⁰. В этом состоянии, помимо того, что полностью бездействует рассудок, прекращается также деятельность ума – он полностью перестает как-либо мыслить или даже молиться. «Наступает остановка ума»⁹⁵¹.

Тогда «в состоянии ви’дения не улавливается вообще какой бы то ни было процесс мышления, то есть появление в уме понятий или образов»⁹⁵². Ум в этом случае полностью поглощен боговидением, «ничего не помышляя»⁹⁵³.

«В такие часы все останавливается... Христос совсем рядом... Молитва тоже останавливается»⁹⁵⁴.

Здесь «уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание; и не молитвою молится ум»⁹⁵⁵.

В данном случае точнее было бы говорить уже не о состоянии сознания, но о состоянии духа. Так и выражаются иногда отцы: созерцание «есть состояние духа нашего, когда реальности Божественного мира становятся очевидностью»⁹⁵⁶. Здесь уже сознание как таковое вообще не функционирует, даже на уровне ума, который уже не молится, но движется в духе: «ум входит в духовные движения»⁹⁵⁷. Единственным центром восприятия становится дух: «поистине человек видит тогда духом, а не умом»⁹⁵⁸.

Точнее и выразительнее всего говорят о совершенной исихии совершенные исихасты – те, кто ее вкусил, кто напитан ею, например прп. Каллист Ангеликуд. «Ум, ставши совершенно свободным вообще от всего и даже некоторым образом вышедши из самого себя, вполне понятно, уже становится вне возможности не только говорить, но даже и мыслить, так как он с радостью и изумлением, при помощи духовного света, направляет свое внимание и созерцание к тому, что выше и слова, и разума... Ум как восшедший к тому, что выше всего: и являемого, и выражаемого словесно, и мыслимого, – становится вне возможности мыслить, видеть, говорить»⁹⁵⁹.

* * *

Высокие созерцательные состояния, доступные в земной жизни, хотя изредка и бывают довольно продолжительны, но рано или поздно непременно прекращают свое действие, поскольку ограниченные силы человеческого естества не выдерживают чрезмерного обилия благодати⁹⁶⁰.

Первое и самое наглядное свидетельство тому являет опыт апостолов на Фаворе, где «свет присносущий» был явлен в меру, «якоже вмещаху ученицы’», и тем не менее ослепивший их до потери сознания⁹⁶¹.

В полной, истинной мере богообщение и боговедение доступно лишь в жизни будущего века, где полностью обоженному человеку Бог откроется таким, как Он есть⁹⁶². Здесь же, на земле, Бог «никогда не может быть познан в совершенстве»⁹⁶³.

У подвижников, пока еще обитающих на земле, созерцательная способность развивается поэтапно⁹⁶⁴.

Не углубляясь в тему, можно обобщенно сказать о двух основных уровнях благодатного периода просвещения о созерцании начальном – естественном и о высшей его степени – сверхъестественной. Различие основано на том, что «иметь знание о природе – во власти ума, но познать Святую Троицу – не только не во власти ума, это преизбыточествующая благодать Божия»⁹⁶⁵. Во втором случае мы созерцаем уже не своим умом, ибо «наступает остановка ума»⁹⁶⁶, но «получаем разум Христов и им зрим Бога»⁹⁶⁷.

В созерцании естественном человек постигает истину посюсторонней реальности: он «познает истинный смысл вещей» тварного мира, он «видит вещи согласно их природе», а также обретает «истинное познание ближнего и истинное познание самого себя»⁹⁶⁸. Естественное «созерцание сотворенных сущностей... есть познание духовных смыслов (логосов) творений... их духовных начал, причин, их целей в Боге, их духовного смысла». Оно не только «дает человеку истинное познание тварных существ», но и «позволяет человеку, освободившемуся от страстей, постичь Бога через Его творения», оно «возводит его ко Творцу, однако остается лишь косвенным познанием Бога»⁹⁶⁹.

Когда подвижник возрастает до уровня сверхъестественного созерцания, то его «человеческий ум», исступив из самого себя, «может прикоснуться к Божественному свету и удостоиться сверхприродного богоявления»⁹⁷⁰ – сподобиться прижизненной личной встречи со Христом, обещанной Им Своим избранникам⁹⁷¹.

При таком тайнодействии, «поскольку Бог бесконечно трансцендентен всему тварному бытию» и поскольку человек находится вне ума, то упраздняется какая-либо познавательная способность. Потому апостолом сказано о совершенном богопознании: знание упразднится⁹⁷², так как это, по сути, уже не знание, но таинственное богопостижение, которое обретается «за пределами всякого человеческого познания». Здесь «человек достигает наивысшей степени совершенства, к которому призван по природе», и постепенно «в свете нетварной благодати он полностью обоживается»⁹⁷³.

Однако лучше всего о столь возвышенном предмете услышать из уст «учителя обожения»⁹⁷⁴ – свт. Григория Паламы. По его слову, такое «умное озарение совершается тогда, когда ум, соделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, не как зритель чувственных священных символов... а как озаряемый Божиим сиянием... непосредственно приобщаясь к Его обоживающим светам»⁹⁷⁵.

* * *

Способность к сверхъестественному созерцанию соотносят с даром видения нетварного Божественного света, который в новозаветную эпоху впервые «был узрен очами апостолов, получивших тогда силу и благодать будущего века»⁹⁷⁶, а также ослепил богоборствующего Савла, когда внезапно осиял его с небес⁹⁷⁷.

Явление это для нас неизъяснимо, так как «свет несказанный выше слов и разума»⁹⁷⁸. Таким светоносным образом Господь открывает Себя человеку, ибо «поистине нет иного средства к познанию Бога, кроме созерцания света, исходящего от Него»⁹⁷⁹. В его нетварных лучах вершится подлинное богообщение⁹⁸⁰.

По мере совершенствования богозрителей посещения свыше все более учащаются. «Когда Божественный свет Духа начинает часто воздействовать на ум, тогда ум становится весь прозрачный и многое в себе созерцает в свете»⁹⁸¹. Тогда святые избранники, «очистившие сердца... видят в себе Бога, как в зеркале»⁹⁸². Такое богозрение в свете уже не только просвещает ум, но это есть «соединение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией»⁹⁸³.

Посредством такого «созерцания... обоживается человек»⁹⁸⁴. «Сердце такого служителя Божия является святилищем и небом, где обитает Христос»⁹⁸⁵. В лучах нетварного светолития душа его обновляется и преображается⁹⁸⁶.

Свт. Григорий Палама, следуя в своем учении слову Спасителя⁹⁸⁷, говорит о подвижниках, созерцающих нетварный свет, как о пребывающих уже теперь в Царствии Божием⁹⁸⁸. Господь Сам «Своим Царством назвал свет Своего преображения», ибо оно «принадлежит таинству восьмого дня», и созерцание его – «это предчувствие вечной жизни». Поскольку «на горе Фавор в виде света проявляются Лица Пресвятой Троицы», то и причастие этому свету есть «причастность нетварной энергии Пресвятой Троицы... причастие триединому Богу... причастие Царству Божию»⁹⁸⁹.

Как уясняется из учения свт. Григория Паламы, существует множество разнообразных форм и «ступеней боговидения, свидетельствующих о духовном состоянии человека»⁹⁹⁰.

Даруется же «причастие благодати нетварного света» душам приуготовленным. Оно «сообщается тем, кто обладает двумя основными свойствами». Во-первых, стоящим, как апостолы на Фаворе, «рядом с Господом», то есть незыблемо «утвержденным в вере». И, «во-вторых, сродным по духу Петру, Иакову и Иоанну», которых Спаситель «возвел высоко на гору», то есть поставил «выше низменности нашего естества». Все это значит, что человеку, устремленному к фаворской вершине, необходимо «идти путем очищения сердца и просвещения ума, идти путем православного исихазма»⁹⁹¹.

Однако, при всей возвышенности созерцательного дара, надо понимать, что видение света в наш век доступно так же, как и прежде. Доступно даже в миру и даже мирянам. Свидетельств тому достаточно⁹⁹².

Если же ныне это становится явлением редким, то, по слову святых, «пусть винит себя одного» тот, кто не стремился к высшим дарам благодати⁹⁹³.

Такова же позиция современных подвижников. Бесспорно, что «даже в наше время есть люди, которые по благодати Святого Духа равны древним великим святым»⁹⁹⁴. Мысли в том роде, что «это не для меня», «не мой это удел» – есть «ложное смирение, порождаемое ленью и сластолюбием», которое становится «преградой к созерцанию несозданного света»⁹⁹⁵.

Поэтому свт. Григорий Палама, обращаясь в своих беседах к простым мирянам, проповедует: «Как учат святые отцы, видение нетварного света не является уделом избранных, но это путь человека от образа к подобию» Божьему, это путь, уготованный всем, и «все мы должны им следовать». Так что в принципе «благодатное видение доступно всем людям», которые готовы идти путем исихастской практики умного делания⁹⁹⁶.

Конечно, в общем порядке видение света дается достигшим бесстрастия, вошедшим в созерцательный период подвижникам. Но также известно, что благодать непредсказуема и полностью самовластна, она действует вне всяких правил – «по особенному смотрению» и «не общим путем»⁹⁹⁷. Поэтому светоносного посещения Божьего человек может удостоиться еще в самом начале духовного пути, как то было, например, с Николаем Мотовиловым, при посредничестве прп. Серафима.

А бывает, что Божественный свет нисходит на тех, кто еще не стал ни на какие пути. Так, например, прп. Софроний Эссекский, еще будучи малышом, входил в созерцание, сидя на руках у няни. Он «с младенчества видел нетварный свет», имел «ранний опыт богосозерцания, который помнил всю свою жизнь, который остался неизгладимым в его памяти»⁹⁹⁸. Он сам рассказывает об этом: «Живого Бога я познал с самого раннего детства... Выносимый на руках из храма, я видел город, который был для меня всем миром, освещенным двумя родами света. Солнечный свет не мешал ощущать присутствие иного Света»⁹⁹⁹.

* * *

Виды и варианты созерцательных состояний многообразны и неисчислимы. В связи с воспоминанием прп. Софрония надо сказать об одной из форм созерцания, которая считается наименее совершенной, начальной. В этом случае человек бывает не всецело восхищен на духовное небо, как при высших формах созерцания, но может одновременно воспринимать оба мира – земной и небесный. В таком состоянии, как разъясняет свт. Григорий Палама, созерцание духом нетварного света накладывается на видение земных реалий обычным телесным зрением¹⁰⁰⁰.

Об этом феномене свидетельствует и свт. Игнатий¹⁰⁰¹.

О нем известно также и из опыта современных подвижников. Бывает, что при вхождении в созерцание «сохраняется нормальное видение материальной обстановки. В подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света: физический и Божественный». Иногда подвижники об этом «говорят, что видят несозданный свет естественными очами».

На самом деле одновременно «воспринимаются два света, но не одинаковым образом. Свет нетварный по природе своей иной... невидимый по естеству своему, он необъяснимо становится видимым» исключительно для умного ока, для зрения духовного. Одновременно свет солнечный обычным порядком проникает в зрачок и «производит известное раздражение оптического нерва»¹⁰⁰².

В результате происходит сверхъестественное наложение двух типов восприятия – человек одномоментно и видит, и созерцает оба параллельных мира. Естественные способности человека преображаются под действием благодати, ведь «Божественная сила может сверх природы и менять, и переделывать очи... Где Бог, там нет ничего невозможного»¹⁰⁰³.

Поэтому исихаст, погруженный в глубокую исихию, необъяснимым образом способен к чувственному видению нечувственного, он зрит «и чувством, и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума»¹⁰⁰⁴.

Надо сказать и о том, что видение света бывает явлением обманчивым. Поэтому, когда какие-либо свечения являются не достигшим бесстрастия и не искушенным в созерцании, то очень велик риск обмануться и стать жертвой душепагубного обольщения. Дело в том, что помимо истинного света нетварной благодати есть два вида тварного светоявления. Один из них, как свидетельствует опыт подвижников, это «естественный свет ума» самого человека, другой – «свет диавольский». Проблема в том, что различать свойства света, распознавать его подлинность способен лишь тот, кто имеет опыт зрения света истинного, кто искусен в неложном боговидении¹⁰⁰⁵.

«Естественный, физический свет ума» – это субъективное ощущение, которое может возникать как чувственный эффект «в моменты напряженного самососредоточения», интеллектуального сверхусилия или как результат различного рода медитативных практик. Если такое фантомное свечение принимают за явление благодатное, за озарение свыше, то впадают в душевредное самообольщение. Это часто случается с искателями «мистических созерцаний», ослепленными самонадеянностью и гордыней. «Впадая в самолюбование», они мнят себя получателями «высшего знания». Но наше человеческое «душевное знание, будучи [нами самими] обожествлено, становится бесовским»¹⁰⁰⁶.

Помимо этого ложный эффект свечения могут имитировать падшие духи. «Тварный сатанинский свет» возникает под воздействием демонической силы. В отличие от естественного, «диавольский свет обладает иной энергией» и часто вызывает впечатляющие виртуальные эффекты. Например, «когда диавол явил свой свет прп. Силуану, то старцу стали видны собственные внутренние органы». Разумеется, «когда его принимают за Божественный свет», то попадают в сети бесовской прелести¹⁰⁰⁷.

Остается добавить, что далеко не всем, даже преуспевшим опытным подвижникам, даруется благодать созерцания. Это лишнее подтверждение того, что наши усилия, подвиги и достижения только готовят нас к приятию благодати, а вручает дары Дух Святой по Собственному промыслительному усмотрению¹⁰⁰⁸.

Так, например, о сподвижнике прп. Иосифа Исихаста схимонахе Арсении Пещернике известно, что «он знал только Иисусову молитву, созерцание ему было совершенно неведомо. Но он чувствовал в своем сердце большую благодать от умной молитвы. Бог давал ему много благодати. Эта благодать не была созерцательной, как у старца [Иосифа], но тем не менее это была благодать умной молитвы»¹⁰⁰⁹.

* * *

Выше уровня созерцательного на земле остается только одно: третий период духовной жизни человека – предельно возможное совершенство тех, кто возводится в состояние обожения на вышеестественный уровень бытия, когда человек начинает жизнь в состояниях, превосходящих возможности его естества. Такой сполна просвещенный в созерцаниях подвижник восхищается в вышний мир ради возрастания и совершенствования в обожении всего своего природного состава, до полной реализации заложенного в него Творцом потенциала.

Немногое можно сказать об этой самой таинственной стороне жизни. Здесь умолкают даже святые: «Мы, хоть и много написали об исихии... однако нигде не дерзнули писать об обожении; лишь теперь скажем нечто... хотя изобразить это бессильны»¹⁰¹⁰.

Из этого «нечто», сказанного святыми отцами, уясняется, что, по сути, обожение есть теснейшее «единение с Богом, когда... святые полагаются сынами Божьими»¹⁰¹¹, что «благодать обожения превыше природы» человека, «само же неизреченное соединение таинственно совершается» Божественной силой¹⁰¹². Это «недоведомое соединении с Богом» есть «возвышенное состояние просветленного ума», возводимого «в сферу таинственного богословия – неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним в экстазе¹⁰¹³»¹⁰¹⁴.

В процессе обожения «весь человек всецело проникает во всецелого Бога и становится всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности, вместо себя получая всецелого Бога»¹⁰¹⁵. Иначе говоря, «человек выходит за пределы своего естества... из человека соделываясь богом» по благодати¹⁰¹⁶. В таком обновленном состоянии христианин «вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью, поскольку и сам человек становится богом благодаря обожению». Именно «обожение нашей природы является целью Предвечного Совета Пресвятой Троицы¹⁰¹⁷». И каждый из нас по Божественному замыслу предназначен «соделать себя подобным Богу»¹⁰¹⁸.

Обожение процесс постепенный и длительный, начинается он, собственно, в таинстве Крещения. Справедливо сказано, что «мы начинаем жить в вечности, еще пребывая в нынешнем веке»¹⁰¹⁹. По мере преуспеяния в подвиге христианин проходит различные «степени и стадии приобщения к Богу», а далее его поприще простирается за грань земного бытия¹⁰²⁰.

Начальные степени обожения лишь подготавливают к стяжанию благодати, средняя мера, по сути, есть Божий дар спасения души человека¹⁰²¹.

Проходящие третий период духовного подвига обретают совершенную меру прижизненного обожения и совершенную же степень бесстрастия. «Кто всецело и по произволению своему предался действию Духа и достиг обожения, тот не грешит и не может согрешать»¹⁰²², ибо человек, «сделавшись обоженным, стяжал и своего рода неизменяемость, дабы не возвращаться на зло»¹⁰²³. И эти сверхъестественные добродетели уже неотъемлемы, поскольку «обоживающий дар, подаваемый святым, непреходящ, он остается с ними навсегда, будучи неиссякаемым источником просвещения и возрождения»¹⁰²⁴.

Высшие степени обожения прямо связаны с энергийным воздействием на душу нетварного света. «Согласно отцам... обоживающий дар Духа есть энергия Бога... сущностная энергия Бога», а нетварный «свет – это и есть вечная жизнь, входящая в обоженного [человека] и неотделимая от Бога»¹⁰²⁵.

Такая мера единения с Богом есть вершина земного совершенства, но – не предел возможностей обоженной твари. Абсолютное «состояние обожения окажется доступным во всей своей полноте в грядущей эсхатологической перспективе», а то совершенное богоуподобление, что доступно нам на земле, есть только «залог той будущей полноты»¹⁰²⁶.