I. Христианское вероучение и соблазны ума

Христианство явилось в мир как невероятное учение и непонятное дело. Многие знали Иисуса Христа как святого Учителя закона, и многие знали Его как великого чудотворца, и некоторые предполагали Его как возможного царя иудейского, но Христа – Спасителя мира и Начальника новой жизни людей в вечном царстве Божием никто из людей не знал и никто даже не хотел знать, потому что никто из людей решительно не понимал Его чудной проповеди об этом неведомом царстве. Пока Он говорил о Божием законе истинной жизни, люди слушали Его – по выражению евангелия – с услаждением и дивились учению Его (Мк.11:18, 12:37; Лук. 4, 32); и когда Он напитал в пустыне пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами, то напитавшиеся люди говорили между собой: это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир, и не только они говорили это, но и порешили сделать Его царем над собой (Иоан. 6, 14–15). Но когда, в ответ на эти домогательства своих последователей, Христос стал говорить о Себе Самом как об истинном хлебе небесном, питающем человека в жизнь вечную, то Он вызвал этим учением недоумение и ропот среди иудеев; а когда Он объяснил неразумным поборникам хлеба и рыбы, что истинный хлеб жизни есть собственное тело Его, которое Он добровольно отдает за жизнь всего мира, то не одни только посторонние слушатели, но и многие ученики Его стали говорить друг другу: какие странные слова! кто может это слушать? – и с выражением этого недоумения поспешили оставить своего учителя (Иоан. 6:41–42, 51–52, 60–66). Ясное дело, что царство Божие для этих людей заключалось только в обилии хлеба и рыбы, а поэтому хотя они и согласились было признавать Христа за того великого пророка, которому, по их ожиданиям, следовало явиться в мир, однако от этого великого пророка они на самом деле все-таки ничего другого не ожидали, кроме хлеба и рыбы (Иоан. 6, 31, 34). Поэтому, лишь только они заметили, что все их грубые желания и ожидания не могут быть оправданы Христом, они тотчас же и отвернулись от Христа, потому что Он оказался для них вовсе не тем пророком, которого они ожидали и которого они действительно могли бы принять.

Правда, около Христа было двенадцать ближайших учеников, которые не расставались с Ним во все время Его проповеднической деятельности, которые были слушателями всех Его поучений и свидетелями всех Его дел. И правда, что эти ближайшие ученики и друзья Христа смотрели на Него именно так, как Он Сам учил о Себе, т.е. они признавали Его Христом – Сыном Божиим. Но того великого дела, ради совершения которого явился Христос, они все-таки совершенно не понимали и в действительности ходили за своим небесным Учителем только по несчастным соображениям плоти и крови. Их более всего поражала во Христе и привлекала к Нему Его необыкновенная чудодейственная сила. Они много раз видели на себе самих, что эта мощная сила во всякое время может спасти их от всяких бед и на море и на земле, и они полагали, что Христос может употребить эту всемогущую силу не только на дела широкой благотворительности, но и для жестокой расправы с теми людьми, которые захотели бы обойтись с ними не особенно приветливо (Лук. 9, 52–54). На этом основании они искренно верили в божественное назначение Христа, как царя израилева, и на основании этой веры своей они с глубоким вниманием прислушивались к учению Христа об откровении в людях Божия царства. Они слушали и расспрашивали своего Учителя обо всем, что в речах Его относилось к этому царству и что казалось им непонятным. Но при всех объяснениях Христа об особой духовной природе Его царства (Лук. 17, 20–21), и об исключительном способе открытия его (Иоан. 3, 3–17), и об особых условиях жизни в нем (Матф. 18,1–4; 20, 25, 28), они все-таки до самой смерти Его представляли себе Божие царство вовсе не тем, что оно действительно есть, и думали об открытии его вовсе не так, как оно действительно было открыто Христом.

После того как известное исповедание апостола Петра ясно показало Иисусу Христу, что ученики Его усвоили себе совершенно верный взгляд на лице Его, Он прямо и открыто заговорил с ними о том поразительном средстве, чрез которое имеет осуществиться в людях вечное царство Божие: с того времени, – говорит евангелист, – Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть (Матф. 16, 21; Мк.8, 31). И в ответ на эту поразительную речь тот же самый апостол, который только что пред этим исповедал Христа Сыном Божиим и ясное исповедание которого собственно и подало собой первый повод к откровенной беседе Христа об истинной цели Его пришествия в мир, начал прекословить своему учителю и выражать Ему свое человеческое соболезнование и пожелание, чтобы в действительности ничего такого не случилось, о чем говорил Христос (Матф. 16, 22). Спаситель, как известно, ответил ему: отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, но этим решительным ответом своим Он не вразумил апостолов, а только заставил их на будущее время молчать и скрывать от Него свои тайные мысли и недоумения. Поэтому, когда после чудного преображения своего Он во второй раз заговорил с ними о том, что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и в третий день воскреснет, то – по слову евангелиста – они весьма опечалились (Матф. 17, 22–23), потому что – по слову другого евангелиста – они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его, а спросить Его о сем слове боялись (Лук. 9, 45, срав. Мк.9, 31–32). Но и без всяких вопросов с их стороны Христос ясно, конечно, видел решительное непонимание ими того великого дела, ради совершения которого Он явился в мир, и знал о действительной причине этого непонимания в их иудейском представлении Мессии как божественного устроителя земного царства израилева. Поэтому Он пощадил их немощный ум и перестал более говорить с ними о предстоящем конце своего земного служения людям. Только пред самым наступлением Своих мучительных страданий Он с нежной заботливостью предупредил Своих учеников и апостолов: вот, мы восходим в Иерусалим, и совершится все написанное чрез пророков о Сыне Человеческом, ибо предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его, и будут бить, и убьют Его, и в третий день воскреснет (Лук. 18, 31–33, срав. Матф. 20, 18–19). Но и этого последнего предупреждения апостолы совершенно не поняли. Они чувствовали, что находятся накануне великих и необычайных событий, но что именно ожидало их божественного Учителя, – догадаться об этом, несмотря на поразительно ясную речь Христа, они решительно были не в состоянии (Лук. 18, 34). Это неведение смущало и ужасало их, так что, по выражению евангелия, они в страхе следовали за Иисусом, когда Он в последний раз восходил в Иерусалим на Свои вольные страдания и смерть (Мк.10, 32), и все-таки они следовали за Ним, следовали не потому, что хотели разделить с Ним чашу Его великих страданий, а потому, что они твердо верили в царскую власть Его и в скорое наступление обещанного Им царства Божия (Лук. 19, 11). Они следовали за Ним, помышляя о хороших местах для себя в наступающем царстве Его (Матф. 20, 20–24; Марк. 10, 33–41; срав. 9, 33–34).

События последних дней в земной жизни Иисуса Христа прошли с поражающей быстротой и не оправдали собой земных ожиданий Его апостолов. Торжественный вход в Иерусалим, когда народ восторженно встречал Иисуса как Сына Давидова, как Царя израилева (Матф. 20, 9; Иоан. 12, 13; срав. Мк.11, 10), вызвал собой последний взрыв страшной ненависти и злобы к Нему со стороны книжников и фарисеев, первосвященников и старейшин иудейских. Тотчас же последовали зловещие предостережения Христу (Матф. 21, 15, 16; Лук. 19, 38–39); а потом начались и решительные заговоры против Него обезумевших вождей народа, и явилось позорное предательство Иуды, и совершился беззаконный суд синедриона с произнесением заранее составленного приговора о смерти, и раздался наконец дикий вопль озверевшей толпы: кровь Его на нас и на детях наших, распни Его! Язычник проконсул оказался выше и нравственнее, чем все эти кровожадные блюстители закона Божия, на одно только и способные, чтобы неповинной кровью Божиих посланников запечатлевать свое исконное неповиновение Богу (Матф. 23, 35–37). Пилат сразу догадался, что пред ним стоит не какой-нибудь злодей вроде разбойника Вараввы, а невинная жертва людской ненависти, и язычник Пилат преклонился пред нравственным величием иудея Иисуса (Матф. 27, 13–14; Мк.15, 5). Но несчастный Пилат был римский проконсул, т.е. человек, обязанный отвечать пред своим государем за спокойствие вверенной ему провинции. Поэтому хотя он и употребил все возможные для него средства, чтобы спасти Иисуса от неповинной смерти, однако, заметив, что все его попытки на самом деле только увеличивают смятение народа, он не решился до конца отстаивать правды, – и превозмог, говорит евангелист, крик народа и первосвященников (Лук. 23, 23).

Государственная политика римского правителя сделала то, чего не могла допустить человеческая совесть Пилата. Из опасения народного бунта Пилат предал Христа на распятие, и торжествующие враги с чувством злобной радости поспешили овладеть своим неповинным узником. Они исполнили над Ним все то поругание, о котором Он заранее говорил ученикам своим: и осмеяли Его, и оплевали Его, и избили Его, и распяли Его, и не оставили без поругания даже самых мучений Его на позорном кресте (Матф. 27, 27–44; Мк.15, 16–32). Но Он смотрел на эту кровожадную толпу своих мучителей и скорбел только о неведении их (Лук. 23, 34). Ни одной укоризны человеческому бессердечию, ни одной жалобы на человеческое неправосудие люди не услышали от Него. С кроткой молитвой о прощении врагов своих Он перенес великий позор своих крестных мучений, и пришла к Нему благодетельная смерть, и Он сказал наконец: совершилось (Иоан. 19, 30)! Но в целом мире тогда еще не было ни единого человека, который бы знал, за что собственно, умер Христос и что именно такое совершилось с Его смертью.

Когда захватили Иисуса посланные Каиафой служители, апостолы оставили своего Учителя и в страхе разбежались от Него (Матф. 26, 56; Мк.14, 50). За Ним последовали только два ученика – Петр и Иоанн (Иоан. 18, 15), но Петр страха ради иудейска трижды отрекся от Него и в минуту последнего отречения, встретив на себе печальный взгляд Христа, с горькими слезами стыда и раскаяния удалился домой (Лук. 23, 61–62). Остался один Иоанн, который и провожал Христа и на место суда и на место казни и который видел в этой позорной казни последний конец всего дела Христа (Иоан. 20, 8–9). Однако прошло всего только семь с половиной недель со времени этого страшного события, и вдруг дело Христа, которое казалось совершенно поконченным, неожиданно взволновало собой весь Иерусалим, и всю Иудею, и весь древний мир.

По случаю иудейского праздника пятидесятницы в Иерусалиме было огромное стечение народа, как из природных иудеев, так и из прозелитов иудейства, со всех концов Римской империи (Деян. 2, 9–11), и все это множество людей неожиданно увидело запуганных апостолов Христа, которые, в основательном страхе за жизнь свою, старались прежде укрываться от зорких глаз иудейских начальников и которые теперь всенародно выступили с убежденной проповедью о своем распятом Учителе: твердо знай, весь дом израилев, что Бог сделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2, 36). Удивленные люди неожиданно услышали, что будто распятый, умерший и погребенный Иисус воскрес от мертвых и всякому человеку, верующему во имя Его, дарует прощение грехов (Деян. 2, 32, 38). Это необычайное известие сразу же нашло себе не малое число верующих и сразу же определило собой пламенную силу христианской веры в борьбе с неверием. Верующие люди, по связи апостольской проповеди с действительным фактом жизни и учения, страданий и смерти Христа, принимали апостольскую проповедь не как учение-толкование, а как простое сообщение-изложение действительного факта, и потому предметом своей веры они, собственно, делали не содержание христианской проповеди, а только надежду своего вечного спасения во Христе. Люди же неверующие, напротив, смотрели на апостольскую проповедь не как на изложение действительного факта, а как на простое человеческое учение, хотя и составленное по поводу действительного факта, однако в высшей степени невероятное, потому что ни одно положение апостольской проповеди ни в каком случае не может быть оправдано в приложении к тому действительному факту, о котором говорила эта необычайная проповедь. Если апостолы говорили о Христе как об истинном Сыне Божием, то все люди, знавшие Иисуса, знали Его не как Сына Божия, а как обыкновенного человека – сына бедного галилейского плотника Иосифа (Иоан. 10, 30–33; 7, 27, 41; Матф. 13, 55–57); и если апостолы говорили о Христе как расторгнувшем узы смерти и севшем одесную Бога Отца, то все люди, своими глазами не видевшие Воскресшего, знали и могли говорить только о действительной смерти Его на кресте и о действительном погребении Его в новом гробе Иосифа аримафейского. Следовательно, содержание апостольской проповеди стояло в явном противоречии с тем, что каждому было известно о Христе как очевидный и бесспорный факт и что каждым необходимо мыслилось о Христе как очевидная и бесспорная истина. В силу же этого решительного противоречия содержание апостольской проповеди естественно казалось людям не просто только невероятным, но прямо и, несомненно, ложным, и апостолы по собственному опыту хорошо это ведали, что по всем доводам и соображениям человеческого разума люди не должны были верить их проповеди, потому что и сами-то апостолы долгое время не верили тому, о чем пришлось им потом проповедовать людям.

При жизни своего Учителя апостолы, несомненно, признавали Его Христом – Сыном Божиим, но единственную цель Его пришествия в мир они видели и полагали только в чувственном устроении славного царства израилева. А так как непредвиденная ими смерть Христа совершенно разрушила собой все их земные ожидания, то они были повергнуты этим в крайнее смущение и решительно не знали теперь, что им следует думать о своем распятом Учителе: распяли Его, – говорили эммаусские путники, – а мы было надеялись, что Он есть тот, который должен избавить израиля (Лук. 24, 20–21). Это разочарование ясно показывает, что каких-нибудь других надежд в отношении Христа апостолы совершенно не питали в себе, и потому создать какое-нибудь особое представление об истинном деле Христа они совершенно не могли. Единственное дело, ради которого, по их мнению, следовало явиться Христу, – это лишь осуществление иудейской мечты их о желанном избавлении Израиля. Независимо от этой мечты своей они вовсе не думали о Христе, и даже на собственное учение Спасителя об истинном деле Его они не только не обращали никакого внимания, но и прямо относились к этому учению отрицательно, так как это учение совершенно не мирилось с их иудейским представлением о Христе, и потому никакого смысла в этом учении они совершенно не находили. Поэтому, когда некоторые женщины, ходившие помазать миром тело Иисусово, пришли и рассказали одиннадцати апостолам, что они видели пустой гроб Христа и около гроба двух светоносных мужей, которые объявили им о воскресении Спасителя и которые при этом напомнили им, что так еще при жизни своей говорил и Сам Христос, то апостолы, конечно, не могли не вспомнить известных речей Христа, и все-таки, – говорит евангелист, – показались им слова мироносиц пустыми, и они не поверили им (Лук. 24, 11). Правда, апостол Петр, взволнованный необычайным известием, тотчас же побежал ко гробу Христа и нашел его действительно пустым, но это обстоятельство, по слову евангелия, только удивило апостола (Лук, 24, 12), мысли же о воскресении Христа он при этом не только не имел, но совсем даже и не допускал этой мысли. Об этом очень ясно и выразительно говорит скептическое отношение апостолов к известному рассказу эммаусских путников, которые вечером того же самого великого дня прибежали из Эммаусса и возвестили апостолам, что Христос действительно воскрес, что они видели Его, и шли с Ним, и разговаривали, и сидели с Ним вместе за вечерним столом, и апостолы, – говорит евангелист, – выслушав этот рассказ, им не поверили (Мк.16, 13).

В ответ на это решительное неверие учеников и друзей своих, все в один и тот же первый день своего воскресения от мертвых, Христос одновременно явился бывшим вместе десяти ученикам своим, при отсутствии одиннадцатого апостола Фомы, и ученики, по слову евангелиста, обрадовались, увидев Господа (Иоан. 20, 19–20). Но когда пришел к ним Фома и они возвестили ему о воскресении Спасителя, то Фома отнесся к этому известию с выражением полнейшего недоверия: если, – говорил он, – не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (Иоан. 20, 25). Фома, разумеется, нисколько не думал, что апостолы обманывают его, и он, разумеется, нисколько не отвергал, что апостолы действительно видели Господа, но только факт этого действительного видения ему казался недостаточным для того, чтобы доказывать собой действительное воскресение Христа. В качестве глубокого скептика Фома, очевидно, рассуждал таким образом, что апостолы, несомненно, видели и слышали, как живой Христос стоял перед ними и даже разговаривал с ними, но это могло им только почудиться и привидеться, на самом же деле этого могло и не быть. Вот если бы апостолы не только видели Христа и слышали голос Его, но и осязали Его, тогда было бы несомненно, что пред ними стояло не привидение, а живой человек. Но так как этот живой человек мог быть каким-нибудь искусным обманщиком, захотевшим представить собой Христа, чтобы посмеяться над бедными апостолами, то следовало не просто лишь осязать его, но осязать именно раны у него на руках от пригвождения ко кресту и рану у него в ребрах от прободения копьем, потому что этих смертельных ран из-за пустой забавы над бедными учениками Христа никакой обманщик себе не сделает, и следовательно – присутствие этих ран было бы решительным доказательством, что явившийся апостолам живой человек воистину был воскресший Христос.

Такие скептические речи Фомы поколебали собой веру апостолов. Они действительно только видели Господа, и хотя явившийся им Господь показывал им руки и ноги свои, но они все-таки лишь смотрели на Его руки и ноги, а не осязали их (Иоан. 20, 19–20), и поэтому скептические соображения апостола Фомы естественно привели их в немалое смущение. Об этом смущении прямо и говорят евангелисты в своем замечательном рассказе о следующем явлении Христа. Когда в восьмой день по воскресении своем Христос явился всем одиннадцати апостолам и бывшим с ними еще некоторым другим ученикам своим, то они, – говорит евангелист, – смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа (Лук. 24, 37), т.е. они подумали то самое, что именно казалось апостолу Фоме относительно первых явлений Христа в первый день по Его воскресении. Поэтому, в ответ на смущение и недоверие своих учеников, Спаситель и предложил им то самое доказательство, какого домогался апостол Фома: что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши! Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои, это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лук. 24, 38–39, срав. Мк.16, 14), – и, обращаясь лично к виновнику смущения и неверия апостолу Фоме, Он добавил: подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои, и не будь неверующим, но верующим (Иоан. 20, 26–27). Тогда апостол Фома убедился в действительном воскресении Христа, но прежнее сомнение его успело пустить такие глубокие корни, что другие апостолы, по замечанию евангелиста, от радости еще не верили и дивились, так что для убеждения их в том, что Он не привидение, Спаситель принял от них часть печеной рыбы и сотового меда и ел пред ними (Лук. 24, 41–43).

Однако раз появившееся недоверие к доказательной силе чувственных впечатлений не могло уже быть уничтожено никакими чувственными доказательствами. Когда человек убеждается относительно возможной обманчивости явлений зрения, то это убеждение его само собой переносится им на всякое показание всякого чувства, и человек естественно начинает думать об одних только обманах чувств, т.е. ему невольно начинает казаться так, что в действительности, может быть, еще и нет того, что представляется ему. Поэтому даже и такое поразительное доказательство, как принятие Спасителем пищи, не вполне убедило апостолов в том, что пред ними находился не дух Христа, а Сам живой Христос, умерший и воскресший и телесно явившийся им. Даже и после этого доказательства они все еще продолжали сомневаться. Об этом очень ясно говорит известное повествование евангелиста о новом явлении воскресшего Христа в пределах родной Ему Галилеи. Когда, после великих событий в Иерусалиме, апостолы пожелали возвратиться на родину, то по особому повелению Господа они собрались там на одной из гор галилейских, и Христос снова явился им, и они, – говорит евангелист, – увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились (Матф, 28, 17).

Это сомнение иных ясно показывает, что никакое доказательство в пользу действительности такого события, которое противоречит установившемуся опыту и содержанию человеческого мышления, в действительности совершенно невозможно, потому что такое событие, в силу невозможности для человека мыслить его, ни в каком случае не может утверждаться человеком в качестве действительного события. Если бы, например, мы встретили когда-нибудь такого человека, о котором мы достоверно знаем, что он действительно умер и опущен в могилу, то ведь мы не могли бы признать встреченного нами человека за того самого, о котором мы достоверно знаем как об умершем, потому что в таком случае нам пришлось бы отвергнуть действительный факт его смерти и погребения. Но отвергнуть этот действительный факт мы могли бы лишь в том единственном случае, когда бы у нас были какие-нибудь основания думать, что умерший человек на самом деле был не умершим, а только находился в состоянии глубокого обморока, так что хотя мы и считали его умершим, однако думали это неправильно. Между тем апостолам достоверно было известно, что распятый Христос действительно умер и действительно погребен, и потому, видя Его живым пред собой, они не могли, конечно, считать Его мертвым, но в то же самое время они все-таки не могли думать о Нем и так, что будто Он на самом деле не умер. При таких обстоятельствах единственным выходом из невозможности мышления для них могло служить только признание действительности воскресения Христа от действительной смерти Его, но для этого признания у них должны были существовать такие основания, по силе которых мысль могла бы утверждать событие воскресения как мыслимое и допускать его как действительно возможное, а таких оснований в отношении умершего Христа ученики Его в содержании своих помышлений о деле Его не имели «и не могли иметь.

Когда они сопутствовали Христу во время Его проповеднической деятельности, то пред их глазами совершились три чудесных оживления действительно умерших людей – сына наинской вдовы (Лук. 7, 11–16), дочери Каира (Мк.5, 38–42) и четверодневного Лазаря (Иоан. 11, 39–45), и все эти факты, несмотря на безусловное противоречие их необходимому порядку природы, не казались им обманами чувств, потому что действительное совершение этих фактов для них было совершенно понятно. Они знали действительную обстановку, при которой совершились эти чудесные факты, и знали чудодейственную силу Христа как действенную причину совершения этих фактов, и, наконец, знали продолжение земной жизни воскрешенных людей как действительную цель их чудесного оживления. Между тем в отношении своего умершего Учителя они достоверно знали только одно, что Он действительно умер, и когда Он снова явился живым, то они совершенно не могли вообразить себе, как Он воскрес, и почему Он воскрес, и, наконец, зачем Он воскрес. Событие воскресения Христова для них оказывалось не просто только чудесным, но и вдобавок еще совершенно немыслимым, т.е. не имеющим для себя в их мышлении совершенно никакого основания и оправдания, т.е. никакого смысла. Ведь они не могли не заметить того, что явившийся им Христос в действительности живет уже не в тех физических условиях, в каких Он жил до своей крестной смерти, и что Он уже более не принадлежит нашему миру живых, которому Он принадлежал до своего погребения. Это обстоятельство необходимо должно было спутывать собой все их человеческие соображения и размышления о посмертных явлениях Христа. Если бы даже они и захотели считать Его воскресшим от гроба, то пред ними немедленно же возник бы неразрешимый вопрос: как же можно считать воскресшим того человека, который на самом деле не возвратился в мир живущих на земле, а существует в неведомых условиях какого-то другого мира? И если бы даже они и захотели ограничиться простым лишь утверждением факта воскресения как непостижимого чуда, то пред ними все-таки необходимо встал бы другой неразрешимый вопрос: зачем же совершилось это непостижимое чудо, когда воскресший Христос не возвратился в прежние условия жизни, и стало быть – по суждению человеческому, является живым и неведомо как, и неведомо зачем? Если бы Он воскрес и явился среди иудеев, тогда все бы уверовали в Него, и если бы Он устроил славное царство израилево, тогда было бы совершенно понятно, что Он умер для того, чтобы воскреснуть, а воскрес для того, чтобы возбудить всеобщую веру людей в Его божественную силу, а веру эту Ему нужно было возбудить для прославления имени Божия среди избранного народа Божия и даже до последних земли. Тогда было бы очень ясно, что следует думать о чуде воскресения Христа и что именно следует говорить о нем. Но такого ясного смысла в воскресении Христа апостолы не находили и не могли находить, потому что, являясь им, Спаситель не являлся народу и об устроении земного царства израилева никогда и ничего им не говорил. Другого же смысла в воскресении Христа апостолы еще не знали, и пока они не знали этого смысла, они естественно мучились в сомнениях и недоумениях и даже впадали в решительное неверие, потому что не могли они мыслить бесцельного чуда, потому что, по их человеческим соображениям, если уж Христу не угодно было возвратиться к ним в прежние условия жизни, то и воскресать Ему было незачем. И однако, прошло всего только семь с половиной недель после крестной смерти Христа, и эти самые люди, которые недоумевали и сомневались, колебались в вере и прямо не верили, властным словом пламенного убеждения заявили миру о действительном воскресении Христа и во множестве людей, никогда прежде даже и не слышавших об имени Христа, вызвали несокрушимую веру в истину их проповеди.

Как могло осуществиться в людях это поразительное чудо веры? Очевидно, так же точно, как оно осуществилось и в уме апостолов. Евангелист Иоанн говорит о себе самом и о других апостолах, что из писаний они совершенно не знали о том, что Христу надлежало воскреснуть от мертвых (Иоан. 20, 9), а потому они и размышляли только о чудной жизни и о кровавой смерти Христа, о воскресении же Его нисколько не думали и нисколько не ожидали этого чуда от своего распятого Учителя. Поэтому, когда появились первые известия о действительном совершении этого неожиданного чуда, апостолы заговорили о пустых словах благовестниц и благовестников, и когда открылись посмертные явления самого живого Христа, апостолы заговорили о привидениях. Они искали оснований не в пользу веры, а только в пользу неверия, и они действительно не верили ни ушам своим, ни глазам своим, пока Христос – по выражению евангелиста Луки – не отверз им ум к уразумению писаний (Лук. 21, 45), и они уразумели наконец тайну царства Божия как тайну Божия спасения людей, и уразумели Самого Христа не как великого учителя жизни и не как славного Царя израилева, а как истинного Бога – Спасителя мира.

Идея спасения, конечно, была известна древнему миру, но известна лишь в том условно-ограниченном содержании, в каком она сама собой возникает из переживания человеком разных страданий жизни. Так как эти страдания для общей массы людей прежде всего и сильнее всего развиваются на почве физических лишений, то совершенно понятно и совершенно естественно, что в своем мышлении спасения общая масса людей всегда выходила, как и ныне выходит, из мышления своих отношений к миру и всегда приходила, как и ныне приходит, к созданию представления о желательной жизни в мире. Дело в том, что человек находится в зависимости от внешнего мира, и во многих фактах этой зависимости он не может не видеть прямой и резкой угрозы своему существованию в мире. Такие явления, например, как голод и холод, засуха и ливень, моровые поветрия и смертоносные войны, да и весь вообще огромный мир бездушных стихий физической природы и безумных страстей человеческих, непрерывно развертывают пред человеком постоянную возможность его погибели и, подавляя человека ужасом смерти, естественно и необходимо заставляют его думать о спасении своем. Но, думая о спасении лишь в силу мучительного чувства ужаса смерти, человек уж естественно, конечно, и полагает свое спасение в одном только сохранении своей жизни путем устранения от нее всех тех опасностей, которые неминуемо заставляют его болезненно трепетать за жизнь.

Это элементарное содержание идеи спасения вполне ясно и точно определяет собой узкопрактическое значение и приложение этой идеи. Как возникает она только по наличным условиям человеческой жизни в наличных пределах физического мира, так и все значение ее непосредственно ограничивается только наличной жизнью человека и в тех же самых наличных пределах мира. Поэтому идея спасения в смысле достижения жизни, свободной от всяких страданий и от страшного призрака смерти, фактически всегда выражает собой необходимую цель всей вообще произвольной деятельности человека. Эта именно идея заставляет человека придумывать и отыскивать всякие средства, при помощи которых он мог бы спасти себя от страданий и от погибели и мог бы достигнуть беспечальной жизни в счастье полного довольства собой самим и всем окружающим его миром. Стало быть, в достижении этого счастья, собственно, и должно заключаться все состояние спасения по элементарному человеческому понятию о нем.

Для достижения этого счастья прямо и непосредственно не требуется никаких других условий, кроме точного познания внешнего мира и умения пользоваться им, а потому все содержание естественного мышления о спасении само по себе, очевидно, не может выходить из наличной сферы опытного мышления и практической деятельности человека. Та самая нужда, которую испытывает человек, непосредственно определяет собой и все содержание того спасения, к которому по необходимости должен стремиться человек. Непогода, например, заставляет его думать об убежище, и, спасая себя от непогоды, он придумал устроить жилище себе. Голод заставляет его думать о хлебе, и, спасая себя от голодной смерти, он придумал делать запасы хлеба. Всякая вообще нужда необходимо заставляет человека искать возможного выхода из нее. И если бы только человек во всякое время и при всякой нужде мог подыскать для себя желательный выход, то все его понятие о спасении целиком покрывалось бы тогда понятием счастливой жизни и все его стремление к спасению выражалось бы только расширением опытных знаний и накоплением материальных богатств как необходимых и действительных средств к устранению всякой нужды и к достижению всякого счастья. Но на самом деле человек в этом отношении был и остается совершенно беспомощным.

Для того чтобы действительно обезопасить себя от всяких страданий и обеспечить себе довольную жизнь, человеку необходимо заранее предвидеть всякие события в мире: когда будет дождь, и когда будет засуха, когда забушует буря, или случится наводнение, или произойдет пожар, или придет какая-нибудь эпидемия, словом – необходимо узнать весь мир бытия во всей сумме и во всем ходе его явлений, значит – необходимо обладать всеведением. И этого мало. Для того чтобы обезопасить себя от всяких страданий и от возможной погибели, человеку нужно не просто только предвидеть весь ход всех будущих явлений мира, а нужно еще иметь власть распоряжаться этим ходом по собственной воле, – иметь власть, например, приказать буре утихнуть, и пожару перестать, и всякой эпидемии исчезнуть с лица земли, значит – нужно обладать всемогуществом. Между тем человек не обладает ни всеведением, ни всемогуществом, а потому все его великие и малые успехи в области внешней культуры, развивая и усиливая в нем инстинктивную жажду жизни и жажду счастья, этим самым в действительности только увеличивают для него меру его страданий. Каждым шагом своего культурного развития он естественно укрепляется в надежде своей на действительное обеспечение себе довольной жизни, и каждый успех свой по этому обеспечению он естественно переживает как победное торжество свое над многочисленными угрозами его существованию в мире. Но достаточно для него одной только потери его имущества, чтобы сразу же уничтожилось все мирное довольство его и чтобы он снова увидел для себя тяжелую долю страданий с призраком мучительной смерти. Стало быть, в результате всех его забот по совершению им своего физического спасения в действительности оказывается для него только печальная возможность двойного трепета – за жизнь свою и за свое имущество, и человек по горькому опыту знает, что эта печальная возможность во всякое время, нежданно и негаданно, может сделаться для него роковой действительностью.

В приобретении этого опыта заключается основной момент к дальнейшему развитию естественного мышления о спасении. Так как дело спасения, как собственное дело человеческой мысли и силы, в действительности оказывается невозможным, то этим самым оно уже признается делом сверхчеловеческим, а в силу этого признания идея спасения выступает из опытной сферы рассудочно-практических соображений человека и переносится в особую сферу религиозного мышления с особой практикой религиозных отношений к Богу. Необходимость этого переноса сама собой определяется теми условиями, которые необходимы для совершения спасения, т.е. условиями всеведения и всемогущества, потому что, с точки зрения общечеловеческого сознания и мышления, эти условия всегда находятся в распоряжении одного только Бога. Бог именно ясно и точно видит все будущее, и потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог удержать человека от таких предприятий, исполнение которых может привести человека к какому-нибудь несчастию. И Бог имеет всемогущую волю, а потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог устранить или изменить те явления в мире, которыми несется человеку верная гибель. Это размышление о Боге вполне ясно и точно указывает человеку, где именно следует искать ему своего спасения от бед: спасти его может один только Бог. Но так как возможность спасти человека разумеется, нисколько еще не обязывает Бога на самом деле спасать его, то и знание об этой возможности само по себе, очевидно, еще не дает человеку никаких оснований к тому, чтобы он и на самом деле мог возлагать на Бога надежду своего спасения. Поэтому основания этой надежды ему еще нужно создать, и он обыкновенно создает их путем суеверного искажения своих религиозных отношений к Богу.

По существу своего религиозного сознания человек естественно представляет себе Бога как верховного зрителя, пред лицом которого протекают все события мира и совершается вся жизнь человека. В силу этого представления, по требованиям религиозного чувства он естественно выступает на служение Богу в благоговейном почитании вездесущей силы Его. Это именно бескорыстно-чистое служение Богу он и делает основанием надежды своей на спасительную Божию помощь ему в достижении им своего спасения. Он думает, что если он служит Богу, то этим самым он уж будто бы и заслуживает того, чтобы Бог оказывал ему свое всемогущее покровительство, так что весь вопрос о спасении, в области естественно-религиозного мышления, в сущности прямо сводится к вопросу о том, чем бы особенно можно было угодить Богу, чтобы наверное заслужить себе Его богатые милости. Это грубое искажение религиозного сознания и религиозного чувства само собой возникает из ложного переноса в область религии такого понятия о спасении, которое на самом деле не имеет к религии никакого отношения. Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире. В силу же этой подмены действительной цели бытия желательными целями жизни в жизни и сознании человека неизбежно возникает роковое перемещение точек зрения с перестановкой оснований религиозного мышления. Вместо того, чтобы согласовать свою ограниченную волю с вечной волею Бога, человек пытается, наоборот, Божию волю привести в согласие с своей человеческой волей, и вместо того, чтобы согласовать свои желания с основным содержанием своего мышления о Боге, он пытается, наоборот, все содержание своего мышления о Боге вывести из условного содержания своих невольных желаний. Вследствие же этого религия необходимо превращается у него в простое орудие к достижению его желаний, и естественный перенос идеи физического спасения на почву религии необходимо выражается у него только измышлением сверхъестественного способа к достижению чисто физических интересов и целей жизни. Он отыскивает в религии разные средства к умилостивлению Бога и, верой в действительность изобретенных им средств, предъявляет Богу желания свои, чтобы всемогущий и всеведущий Бог устранил от него всякие опасности и освободил его от всяких страданий, чтобы Он сохранил его целым и невредимым и помогал бы ему в приобретении всяких материальных средств, полезных и необходимых ему для успешного создания и прочного обеспечения материально блаженной жизни.

Человек уклоняется от почвы религиозного сознания и думает не о том, что он есть и чем бы он должен быть, а исключительно о том, что он имеет, и чем он владеет, и в какой бы обстановке ему хотелось существовать. Он судит о себе с точки зрения своего положения в мире, и эта самая точка зрения им переносится в область религии. Поэтому совершенно понятно, что даже вера в бессмертие человеческого духа имеет для него значение лишь в том отношении, что она может обосновывать собой слепую веру его в будущее изменение его положения в мире. Поскольку он не находит счастья в своей наличной жизни, он переносит мечту о счастье в свою будущую жизнь, и при том переносит эту мечту с тем самым представлением счастья, какое чарует его в условиях его наличной жизни. Себя самого он представляет и желает видеть таким, каким он теперь существует, и от будущего мира ничего другого не ожидает, кроме неполученной награды себе за свое служение Богу. Он желает верить и верой поддерживает надежду свою, что в пределах загробного мира Бог воздаст ему по делам его и создаст ему такую прекрасную обстановку, в которой он не увидит более страданий и смерти, а будет вечно жить и вечно наслаждаться всякими удовольствиями¹⁷⁸.

На этой ступени религиозного самообольщения даже и в настоящее время стоит огромное множество людей, живущих суеверием естественных религий. До появления же христианской проповеди на этой ступени религиозного самообольщения стояло почти все древнее человечество как в пределах языческого, так и в пределах иудейского мира. Люди имели религию, потому что думали о спасении своем. Но, понимая свое спасение как естественный результат своих же собственных заслуг пред Богом, они могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы наверное узнать Божию волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и чем прогневать Его. Это полезное знание во всей полноте сообщалось человеку его религией, и потому ради достижения своего спасения человек естественно старался о том, чтобы по возможности исполнить все предписания своей религии. Если это старание до некоторой степени удавалось ему, он, подобно заносчивому фарисею в известной притче Христа (Лук. 18, 10–12), готов был до мельчайших подробностей высчитать пред Богом все свои воображаемые заслуги и за каждую из этих заслуг готов был потребовать от Бога достойной награды себе. Если же ему приходилось нарушать предписания своей религии, то он чувствовал себя виновным пред Богом; но, опираясь на внешне юридический характер своих отношений к Богу, он боялся при этом одной только немедленной кары за грех и потому просил Бога только об одном, чтобы Он подождал карать, чтобы Он дал виновному человеку возможность искупить свой грех или будущим избытком своих добродетелей, или уж, в крайнем случае, избытком имений своих.

Так рассуждали иудеи и язычники, так рассуждали и сами апостолы Христа, пока не уразумели они тайны дела Его. Они так же думали, как и все прочие люди, что если уж кто может спастись, то прежде всех, разумеется, богачи (Матф. 19, 23–25), потому что, в случае какой-нибудь тяжкой провинности, богач всегда может принести Богу такие крупные жертвы, о каких бедный человек даже и подумать не смеет. И они так же думали, как и все прочие люди, что если они оставили ради учения Христа свои дома и семейства и отложили всякую заботу о своем имуществе, то при устроении царства израилева Христос уж обязан был принять это обстоятельство в свое особенное внимание и непременно должен был наградить их за это (Матф. 19, 27). Верные сыны своего народа и времени, они настолько далеко стояли от христианства, что по всему складу своих религиозных представлений, желаний и стремлений могли быть только искренними врагами его, и потому именно, когда они сделались его проповедниками, то, естественно, оказались ненавистными врагами в глазах всего своего народа и всего древнего мира.

Конечно, священные книги иудеев заключают в себе не мало весьма важных предпосылок к существенному содержанию христианской проповеди. Но при естественно-языческом направлении религиозного мышления все содержание учительных и пророческих книг на самом деле входило в сознание евреев только применительно к физическому содержанию человеческих желаний и стремлений, т.е. применительно к языческому способу религиозного мышления. Пророки несомненно говорили, что ради получения спасения от Бога человеку следует изменить себя и сделаться достойным Божией помощи. Еврей слушал это пророческое слово и помышлял в уме своем, что быть достойным Божией помощи значит – заслужить себе эту помощь и что если заслужить ее можно только изменением себя, то это значит – нужно удерживать себя от всяких преступных влечений к нарушению буквы закона и стараться, напротив, о точном исполнении всех повелений Бога. Еврей слушал пророческое слово и немедленно же переводил его на привычное содержание естественно-религиозных представлений и верований. Поэтому вместо того, чтобы в своем мышлении о спасении думать о себе самом, он, как и всякий язычник, думал только о своем положении в мире, и вместо того, чтобы думать о своем оправдании пред Богом, он, как и всякий язычник, думал только о своих заслугах пред Ним. Приспособляя пророческое учение о совершении спасения к своему понятию о физическом спасении, он естественно понимал это учение в духе своих национальных желаний и помышлений и потому совершенно искажал речи библейских пророков.

Пророки несомненно говорили, что ради спасения людей Бог пошлет в мир предопределенного Спасителя-Мессию, который именно и даст человеку оправдание пред Богом и совершит дело спасения людей. Еврей верил пророческому слову и ожидал появления обещанного Мессии, но, полагая свое личное спасение делом внешнего Божия содействия, т.е. делом, ради исполнения которого человеку нужны только Божия сила и власть, он придумал для Мессии общее дело еврейского народа – дело спасения израиля, т.е. устроение земного еврейского царства, грозное отмщение всем врагам еврейского народа и желательное подчинение евреям всех народов земли. Целый народ, конечно, не может непосредственно получить себе от Бога такого спасения. Для совершения его нужен особый посредник, особый носитель Божией силы и помощи, – нужен славный царь и победоносный вождь. Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естественно отождествилась с представлением земного царя, который будет избран и освящен Богом на совершение еврейского дела. Евреи называли Мессию царем, и Божиим избранником, и Божиим ангелом, и даже Божиим Сыном, но считали его простым человеком из колена Давидова; потому что дело Мессии было дело чисто-человеческое, и хотя по обстоятельствам времени это дело было необычайно трудно, однако для совершения его все-таки ничего другого не требовалось, кроме Божия содействия.

Спаситель отверг политические мечты иудеев и, вместо устроения царства израилева, стал говорить людям о приближении царства Божия. Иудейские законники и книжники, как убежденные ревнители национальной славы богоизбранного народа и верные выразители его национальных желаний и стремлений, тотчас же обратили свое внимание на нового Учителя, с тайным страхом стали прислушиваться к каждому слову Его и с тайной надеждой следили за каждым движением Его. В начале проповеднической деятельности Спасителя, оглушенные и увлеченные чудесной молвой о Нем, они, несомненно, питали в себе некоторую смутную надежду, что, может быть, Он-то именно и есть желанный избавитель Израиля. Эта надежда в течение трех лет заставляла их смиренно выслушивать резкие обличительные речи Спасителя, и даже молчаливо относиться к страшной для них замене Моисеева закона правды новым законом всепрощающей любви, и даже молчаливо выслушивать такие речи Христа, которые, несомненно, заставляли их внутренне содрогаться от смертельного ужаса. Когда, например, при исцелении расслабленного в Капернауме Спаситель сказал больному: прощаются тебе грехи твои, то находившиеся при этом книжники ясно увидели, что присвоением себе власти прощения грехов Спаситель равняет Себя с Богом; а так как, по их иудейским понятиям, Христос должен быть простым человеком, то они ясно увидели, что, если даже Он и Христос, все-таки Он богохульствует. И однако же, ни один из них не решился открыто заявить об этом; по выражению евангелистов, они только помышляли об этом в сердцах своих (Мк.2, 5–7; Матф. 9, 2–3).

Но время шло, проповедническая деятельность Иисуса Христа постепенно расширялась, а для уверенности в том, что Он – действительно тот самый желанный избавитель, пришествия которого так страстно ожидал иудейский народ, никаких оснований не оказывалось. Напротив, внимательные книжники и фарисеи подметили немало таких поучительных фактов, на основании которых им было нетрудно понять, что идея царства Божия, тождественная с понятием царства небесного, совсем не тождественна с представлением царства израилева, потому что в учении Спасителя идея царства Божия явно выступает как идея всечеловеческая. Так, например, при исцелении слуги капернаумского сотника Спаситель прямо заявил окружавшему Его народу, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном, а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю (Матф. 8, 11–12). Такое учение, разумеется, не могло поддерживать собой иудейских мечтаний о Мессии и, стало быть, не могло поддерживать собой веры во Христа как в национального иудейского мессию. И все-таки вожди иудейского народа, видимо, продолжали еще колебаться в своем суждении о Христе и попеременно приходили то к тревожному сомнению, то к смутной надежде. В состоянии сомнения они естественно озлоблялись на Него, укоряли и преследовали Его и даже покушались убить Его. Но с появлением хотя бы некоторой тени надежды они снова обращались к Нему и снова принимались искушать Его, т.е. просто старались выпытать у Него, кто же, собственно, Он, и к чему же Он ведет свою деятельность, и чего же Он добивается. Это нерешительное положение окончательно выяснилось только в самые последние месяцы земной жизни Иисуса Христа. В праздник обновления храма измученные и озлобленные долгим ожиданием иудеи решились наконец потребовать у Христа ясного и определенного ответа на их тревожные ожидания: долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо. И Спаситель дал им категорический ответ: Я сказал вам, и не верите... вы не из овец Моих (Иоан. 10, 24–26).

После такого решительного ответа не могло уже более существовать никаких недоумений. Иудеи должны были наконец убедиться, что Спаситель действительно считает Себя Христом, но только не для них, потому что они имели о Христе совсем не такое понятие, которое действительно раскрывалось древними пророками, и потому они ожидали к себе совсем не того Христа, которого действительно Бог обещал прислать к ним. Ввиду этого открытия им, очевидно, приходилось сделать одно из двух: или признать Иисуса от Назарета действительным Христом и в таком случае изменить свое понятие о Христе, или наоборот – признать правильным свое ложное понятие о Христе и в таком случае признать Иисуса от Назарета за простого обманщика. Они выбрали последнее. Отказаться от своего ложного понятия о Христе они были не в состоянии, так как это понятие составляло основное ядро в сфере их религиозного мышления и в сфере их национального самосознания. Этим понятием они определяли свои отношения к Богу и созывали себе веру в жизнь, утешали себя в страданиях и спасали себя от влияния своих поработителей, сохраняли свою религию и свою национальность; потому что, стоя на самом краю видимой погибели, они уносились мыслью к обещанному избавителю и в этой мысли почерпали себе несокрушимую веру в свое лучшее будущее. Стало быть, отказаться от этой мысли, не наживши себе предварительно другого понятия о Христе, они совершенно не могли, и эта психологическая невозможность естественно должна была вызвать с их стороны резко враждебное отношение ко Христу.

Очутившись в положении людей, грубо обманувшихся в своих ожиданиях, иудейские книжники и законники естественно припомнили теперь всю историю проповеднической деятельности Спасителя и, к своему великому ужасу, не могли не увидеть, в каком противоречии стоит эта деятельность с их собственным представлением о лице и деле Христа. Они жили только мыслью об отмщении своим врагам, а Спаситель учил их: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Матф. 5, 44). Они жили только мыслью о свержении римского владычества, а Христос отделил Божие от кесарева и, при пользовании римской монетой, не нашел ничего обидного или несправедливого в том, что иудеи должны были уплачивать подать римскому императору (Мк.12,14–17; Матф. 22, 16–22). Они жили верой, что им только одним из всех народов земли Бог открыл свою вечную волю и дал вечный закон истинного служения Богу, а Христос говорил, что многие правила этого закона в действительности даны были условно – только по жестокосердию их, т.е. по неспособности их к истинному служению Богу в исполнении истинной воли Его (Матф. 5, 21–22, 27–28, 31–32, 33–37, 38, 41, 43–44, срав. 19, 3–8). Они были уверены, что одну только сионскую гору Бог избрал местом пребывания своей силы и откровения своей славы, а Христос говорил, что с Его появлением в мире исключительное значение Иерусалима окончилось и наступило время повсюдного служения Богу духом и истиной (Иоан. 4, 21–23). Они жили надеждой, что из всех народов земли им одним только предназначено испытать на себе неисчислимое богатство Божией благости, а Христос пророчески говорил им: отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Матф. 21, 43).

Правда, такие речи Спасителя и прежде всегда вызывали крайнее негодование иудеев, но в прежнее время они все-таки старались по возможности сдерживать себя. Теперь же, когда они ясно увидели, что хотя почти весь иудейский народ считает Спасителя Христом, а на самом деле Он оказался Христом не для них, то они ясно поняли и ту очевидную опасность, которую сами же они создали своими надеждами на Христа как на жданного и желанного иудейского мессию-царя. Они ясно поняли, что если только народ воспитает в себе крепкую веру в действительное мессианство Христа, то он уж естественно проникнется тогда и учением Его, и в таком случае, пожалуй, примирится с римским владычеством, и, пожалуй, соединится с другими народами для общего служения Богу, и изменит Иерусалиму, изменит закону, забудет все свои национальные мечты и осудит все свои иудейские надежды. Представление этой опасности возбудило в иудейских начальниках страшную ненависть к личности Иисуса Христа и заставило их выступить на решительную борьбу с учением и влиянием Его. С их иудейской точки зрения, Он был не только ложным учителем, но и врагом своего народа, потому что, по их иудейским понятиям, Он вел свой народ к явной погибели. В силу этого пред ними сама собой возникла роковая дилемма: допустить ли погибель народа или ради спасения народа погубить Иисуса, – и они порешили убить Иисуса¹⁷⁹. Но если в прежнее время, когда они молчаливо примирялись с мнимым богохульством Иисуса, они легко бы могли погубить Его и наверное не встретили бы себе в этом случае никаких препятствий, то теперь уж погубить Его было не так легко. С несокрушимой энергией злобной ненависти приходилось медленно и постепенно подготовлять к этому иудейский народ, пока наконец не удалось, действительно, взволновать и вооружить его против Спасителя и таким образом провести заранее составленный Ему смертный приговор. Синедрион осудил Его на смерть за богохульство (Матф. 26, 63–66; Мк.14, 61–64; Лук. 22, 70–71). Но члены синедриона, как дальновидные политики, видимо, хорошо понимали, что народная толпа легко может переходить от зла к раскаянию и от поругания к обожанию, и потому, чтобы предупредить такую возможность в отношении Спасителя, они придумали для Него такой род смерти, который бы делал Его ненавистным в глазах каждого правоверного иудея и который бы поэтому не позволял иудеям вспоминать о Нем, хотя бы только как о Божием пророке. Таким родом смерти было повешение на древе, так как с этой смертью было связано прямое проклятие закона (Второзак. 21, 23). И вот, осудив пред народом Спасителя на смерть за богохульство, они на суде Пилата без всякого зазрения совести возвели на Него обвинение в таком преступлении, за неисполнение которого только и можно было предать Его смерти. Они обвинили Его в государственной измене (Иоан. 18, 33–35; 19, 12–15, срав. Лук. 23, 14) и, благодаря этому бессовестному обвинению, успели добиться того, что в качестве врага Римской империи Он был распят и умер на кресте.

Таким образом, не может подлежать никакому сомнению, что резко враждебное отношение иудеев к деятельности Спасителя развилось не на почве каких-нибудь личных обид с мелкими раздражениями низких самолюбий, а вышло из коренного различия между учением Христа и религиозными верованиями иудейства. Пусть религия иудеев по своему происхождению была религией богооткровенной, – это обстоятельство само по себе еще нисколько не определяет ее действительного значения в мышлении и жизни народа. В действительности она усвоялась иудеями только путем всецелого приспособления религиозных верований к содержанию человеческих желаний, и все ее жизненное значение выражалось только понятием о ней как о самом действительном средстве к достижению чисто физических целей жизни. Поэтому иудеи не могли возвыситься над естественно-языческим пониманием спасения и сказались совершенно неспособными к пониманию евангельской проповеди И.Христа о Божием царстве. В действительности они жили таким ограниченным кругом религиозных надежд и верований, в котором мог образоваться только убогий дух какого-нибудь политического проходимца вроде Февды или Иуды Галилеянина. И они охотно могли следовать за такими проходимцами на жизнь и на смерть, потому что эти проходимцы были свои для них, и вещали им их же собственные заветные думы, и призывали их к осуществлению их же собственных страстных желаний. Христос же был чужим для них, потому что Он говорил им о таком спасении, которого они совершенно не понимали, и призывал их к такой жизни, о которой они совершенно не думали. На самом деле, по духу своего учения о царстве Божием, Он гораздо ближе стоял к некоторым языческим философам, чем к иудейским книжникам и законникам.

Языческие философы приходили к мышлению спасения через мышление подлинной цели человека, а в мышлении этой цели они опирались на основное содержание религиозно-нравственного сознания в человеке. По мнению великих идеалистов древнего мира, цель человека заключается в нравственном усовершенствовании, и потому верховным принципом человеческой деятельности может и должен служить только принцип истинной жизни с реальным выражением этого принципа в природе и жизни Бога. Правда, этот принцип фактически оказывается непригодным для человека, но его непригодность говорит не о том, что принцип ложен, а только о том, что жизнь человека неистинна, и потому эта непригодность дает человеку право не на отрицание принципа, а только на справедливое осуждение своей жизни и на деятельное изыскание возможного средства к непременному осуществлению своей подлинной цели. В утверждении этого положения древние языческие мыслители встали на правильный путь религиозного мышления и указали на этом пути некоторые существенные предпосылки к правильному пониманию христианского вероучения. В то время как суевер-язычник смотрел на Бога как на могущественное средство к достижению всяких человеческих целей, философ-язычник смотрел на Него как на живой образ истинного бытия свободно-разумной личности. И в то время как наивный суевер-язычник, выходя из чувства физических страданий, помышлял о спасении как об изменении внешних условий жизни, философ-язычник сумел возвыситься до моральных страданий за неправду жизни и думал о спасении как об изменении самого человека согласно с познанием об истинной природе и о подлинной цели его. В этих думах своих философ-язычник стоял на прямом пути к христианству. Но само собой разумеется, что остановиться на этих думах для него было невозможно. Нравственная необходимость заставляла его не просто лишь думать о достижении спасения, но и стремиться к его достижению, а для этого стремления ему необходимо было, во что бы то ни стало, отыскать те спасительные условия и средства, которые дали бы ему возможность немедленно же приступить к совершению своего спасения ввиду представления наличной погибели. И в этих своих поисках за условиями и средствами к достижению спасения он так далеко ушел от христианства, что совершенно уже не мог подойти к нему, как и оно потом, в своем подлинном содержании, никаким путем не могло войти в круг его философских размышлений.

По мнению языческих мыслителей, все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть – при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее он никаким образом не может¹⁸⁰. Ввиду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковой необходимостью определило собой все дальнейшее построение их сотериологических воззрений. Если в самом деле эта связь неестественна, то значит – было время, когда ее не было, когда бессмертные души людей существовали в вечном царстве божественного света и жили такой жизнью, которая действительно свойственна им по их свободно-разумной природе. И если они оказываются теперь лишенными этого царства истинной жизни, то значит – правы были древние умные люди, передавшие своим потомкам печальное сказание о том, что люди когда-то не устояли в истине добра и должны теперь нести справедливое наказание от Бога за вину своего падения. По философским соображениям языческих мыслителей выходило только, что пали собственно не люди на земле, а бессмертные души на небе и что Бог именно в наказание за это падение послал их в материальные гробницы человеческих тел и заставил их жить на земле бренной жизнью смертных людей¹⁸¹. Но Бог благ, Он никому не желает зла и никому не делает его. А потому если Он послал падшие души в материальные темницы, то, очевидно, не ради кары за вину, а ради спасения их, именно ради того, чтобы путем страданий за несвойственную им жизнь они искупили свою прежнюю вину и, по разрешении их от уз материи, снова были восстановлены в своем первобытном состоянии¹⁸².

Таким образом, спасение человека возможно. Оно совершается самим человеком в моральном страдании его за неправду жизни и заключается в освобождении разумного духа от неестественной связи его с материальным телом¹⁸³. Но люди, не зная об этой возможности спасения, по неведению избирают для себя путь погибели. Они считают свое пребывание в теле совершенно естественным и потому не только не страдают от несвойственной им жизни, но и увлекаются этой несвойственной им жизнью и настолько порабощают себя различным страстям материального тела, что на самом деле их мучит не пребывание в теле, а только мысль о необходимой разлуке с телом. При таком настроении людей земная жизнь их, разумеется, не может представлять собой естественного процесса спасения. Напротив, она является прямым продолжением древнего падения и, стало быть, прямым продолжением состояния погибели. В силу же этого и смерть таких людей, очевидно, не может служить естественным актом освобождения их душ от уз материи и восстановления их в первобытном состоянии. Напротив, смерть является для них только простой переменой темницы, потому что их оземляневшие души необходимо должны быть снова отправлены в материальные тела, и они даже могут быть посланы Богом в гробницы животных тел, – это вполне зависит от того, скольким и каким именно страстям они порабощали себя в течение своей наличной жизни¹⁸⁴. Однако это странствование по телесным тюрьмам ни в каком случае не может идти в бесконечность. Рано или поздно, а погибшие души силой простой необходимости должны будут научиться когда-нибудь истинному уму-разуму и, освободив себя от телесных страстей, наконец избавятся от состояния погибели и спасут себя от новых посылок в новые тюрьмы¹⁸⁵.

Таким образом, вся языческая философия спасения заключается в представлении человеческой жизни как естественного процесса спасения. Единственным средством к достижению спасения, по суждению языческих мыслителей, является стремление человека к осуществлению верховного принципа истинной жизни или, говоря общепонятным языком морального чувства, является стремление человека к добродетели. И единственным условием к совершению спасения является познание человеком истины о себе, познание о том, что человек собственно – не духовно-телесный организм, а бессмертный дух, заключенный в темницу материального тела, и что рано или поздно это заключение необходимо должно будет окончиться и с течением времени действительно прекратится. По мнению идеалистов языческого мира, такого познания совершенно достаточно для того, чтобы человек обратился на путь добродетели и принялся за совершение своего спасения, и потому совершенно понятно, какие великие надежды возлагали языческие мыслители на единственный источник высших познаний о человеке – на философскую науку. Если в самом деле человек погибает только по невежеству своему, – именно только потому, что он ошибочно принимает свое наличное положение в мире за нормально-естественное и, вследствие этой роковой ошибки, необходимо ставит для себя такие цели жизни, которые на самом деле пригодны лишь в условиях временного существования, то философия, несомненно, может освободить его от этого неразумия, потому что она заставляет его смотреть на себя под точкой зрения вечности. Она именно объясняет человеку, что его наличное положение в мире совсем не соответствует его действительному мировому значению и что все условные цели его наличной жизни совсем не ведут его к действительной цели его бытия; потому что мировое значение человека на самом деле выражается только полным раскрытием духовных сил человеческой личности и подлинная цель человека в действительности заключается лишь в нравственном усовершении его по совершенному образу Божия бытия. Следовательно, путем философии человек несомненно может прийти к совершенно правильному понятию о состоянии спасения; и если бы только стремление человека к достижению спасения было действительным путем к его действительному достижению, т.е. если бы смерть человека была не последним моментом его жизни, а действительным переходом его в новую жизнь, то ради достижения спасения человеку действительно бы ничего другого не требовалось, кроме изучения философии.

Зная о том, что именно ожидает его, человек может готовиться к своему будущему, и когда наступит это будущее, он может оказаться подготовленным к нему. Зная о том, что его ожидает неминуемое разрушение тела и такое же неминуемое возвращение духа к Богу, он может готовиться к этому возвращению, и если бы только оно воистину было, он мог бы действительно возвратиться к Богу. Философы-язычники, верившие в возможность этого возвращения и жившие надеждой на его действительность, логически правильно соображали о том состоянии духа, которое делает его достойным Бога, и о том пути, который ведет его к состоянию этого достоинства. Они указывали на сообразование Богу как на подлинную цель человека, и потому стремление к этому сообразованию они естественно считали действительным и на самом деле единственным путем к достижению подлинной цели бытия. Пусть это стремление, по наличным условиям человеческой жизни, выразится только в отрицательной форме – в форме противления злу, пусть оно даже выразится только в пассивной форме – в форме морального страдания человека за совершенную бесплодность его идеальных стремлений; даже и в этом последнем случае оно все-таки будет не бегством человека от Бога, а началом его действительного возвращения к Богу. Поэтому, если человек может существовать в качестве бессмертного духа, то нет решительно никаких оснований отрицать для него возможность, по разрушении тела, начать ту самую жизнь, к которой он стремится и которой желает жить, но которой он не живет и не может жить по роковой для него силе разных физических влечений и обольщений. Ведь все эти влечения и обольщения умрут вместе с телом человека и, стало быть, препятствовать духу в осуществлении идеальной жизни они уж более не могут. Тогда единственным препятствием к этой жизни могло бы служить только свободное отрицание ее самим разумным духом, если бы, например, дух вопреки своему желанию освободился от тела и если бы, по разрушении тела, он стал бы жить только горьким сожалением о тех обольщениях, которыми он жил и услаждался во время своего пребывания в теле. Такие случаи, разумеется, мыслимы. Но если бы они и на самом деле существовали, то сами по себе они все-таки могли бы говорить не о том, что человек не может достигнуть спасения своими собственными силами, а только о том, что он может не подготовиться к состоянию спасения, и в таком случае ради этой подготовки его бессмертный дух, очевидно, должен быть снова возвращен на землю.

К другому размышлению можно прийти и логически необходимо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключенного в темницу материального тела, а как на одушевленный материальный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в действительно данных и единственно возможных условиях его материального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бытия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления подлинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в прекращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действительности, то к устранению действительности в пользу идеи совершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого религиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одной только верой в бессмертие духа, т.е. верой в изменение наличных условий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из нее всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действительности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-философская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действительности, в форме ли осуществления чувственного рая или в форме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала наличную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естественный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, устроенного Богом, получение этого рая все-таки непременно мыслится человеком в качестве заслуженной награды за его добродетельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, является потом сам собой, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно выполнил свое назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели¹⁸⁶.

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в ее религиозно-метафизическом значении и содержании, неизбежно придерживались одних и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, платоники и стоики одинаково полагали, что человек поражен злом и живет в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освободиться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога¹⁸⁷. Для осуществления этой возможности ему нужно только освободиться от пристрастия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира¹⁸⁸. В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под ее руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла ее с таким ничтожным успехом, что над ее очевидным бессилием не могли не задумываться даже и самые горячие поборники ее спасительной миссии. Но великие язычники объясняли этот недостаток философии как невольную вину ее проповедников. Они думали, что все несчастие человека заключается лишь в том, что мир еще не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живой силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убеждение в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим самым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несомненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и все-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит – он вовсе не знает, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостатке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действительной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стремились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно все-таки приготовило бы их к истинной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мыслители естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключительными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, если бы явил его Бог¹⁸⁹. В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышления о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен человеку ради достижения им своего спасения, но по условиям наличного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и свободно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслью, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собой взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самый появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомненно, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя – провозвестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совершенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем соображениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания истины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христианство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для преобразования человеческой жизни необходимо преобразование самой природы человека (Иоан. 3, 2–21), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17, 18–20). Когда же мир услышал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действительном факте, который уже осуществлен Богом любви в воплощении, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашел в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необычное известие. Для всего древнего мира основное содержание христианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1Кор. 1, 23), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желательного ему спасения.

В своем учении о спасении христианство говорит как будто о том же самом, о чем всегда говорила человеку всякая религия. Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состояние как состояние погибели; и оно призывает человека к праведной жизни и обещает ему вечную жизнь в раю, в царстве небесном, в царстве Божием. Это учение всегда составляло основной предмет религиозной мысли и всегда служило основным мотивом религиозной жизни людей, потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, – из сознания человеком своей виновности пред Богом в связи с естественным желанием человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели. Конечно, на пространстве своей истории человек не всегда одинаково понимал свою виновность и свою праведность, но не может подлежать никакому сомнению, что задолго еще до появления христианства он уже владел истинным принципом для правильного суда над собой, так что даже в пределах языческого мира он мог создать для себя такой высокий идеал праведной жизни, к содержанию которого христианство сделало потом очень немного существенных дополнений. И тем не менее христианство поразило иудео-языческий мир необычайной новизной своего вероучения. Новизна его заключается в том, что оно указывает праведную жизнь как необходимое условие для достижения спасения, но действительность этого условия оно ставит в полную и безусловную зависимость от исторического факта крестной смерти и воскресения Христа как истинного Сына Божия. Независимо от этого факта, по христианской проповеди, никакая праведность не может спасти человека, и до совершения этого факта люди только думали о спасении и только стремились к нему, а на самом деле не получали его, и даже из тех людей, которым Сам Бог обещал спасение свое, в действительности ни один человек не увидел спасения и не получил его (Евр. 11, 4–13, 17–39); потому что до жертвенной смерти Христа не было и не могло быть очищения грехов и до спасительного воскресения Христа из мертвых не было и не могло быть избавления от погибели.

По силе такого вероучения христианство, разумеется, не могло соединить с собой ни иудейства, ни язычества. Оно объявляло себя такой религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту истинную цель в отношении каждого человека во всем мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершенно независимо от истины или неистины религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии истинной цели религии – действительного спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признает божественное происхождение ветхозаветной религии, и признает истину ветхозаветных учений о Боге, и признает действительность ветхозаветного служения Богу правой совестью, и тем не менее оно все-таки уничтожает иудейскую религию (Евр. 8, 8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр. 7, 18–19), потому что она показывала человеку только тени и образы небесного, а не открывала ему самого неба (Евр. 8, 5; 9,8–10; 10, 1), потому что она была только религией осуждения (2Кор. 3, 9). Но относительно иудейской религии христианство все-таки вполне признает, что эта религия заключала в себе особый реальный смысл как способ Божия приготовления людей к познанию той самой истины, которая была осуществлена Христом и возвещена христианским учением. Поэтому иудейская религия, собственно, не разрушалась христианством как ложная, а только отменялась им как более ненужная, – отменялась именно потому, что закончилась ее историческая миссия, так как в мире действительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях (Матф. 5, 17; Рим. 10, 4; Гал. 3, 23–25). Между тем всякая другая из человеческих религий не имела и не имеет такой исключительной миссии служить богодарованным пестуном во Христа, потому что всякая естественная религия, напротив, всегда старалась и старается уверить человека, что будто сама она является истинной религией действительного спасения; а вследствие этого все вообще естественные религии в существе своем, очевидно, безусловно ложны, и все они в действительности могут поддерживаться только безумием человеческой премудрости. С точки зрения христианства, всякая естественная религия, как и существующее теперь иудейство утверждаются лишь на обольщении человека пустым призраком несуществующего спасения, и потому все они в сущности имеют теперь одно и то же печальное значение, что именно путем обольщения человека все они удерживают его на пути несомненной погибели.

В ответ на это принципиальное отрицание христианством всякой естественной религии, как и послехристианского иудейства, на самых же первых порах христианской проповеди явилось такое же принципиальное отрицание и самого христианства со стороны иудейства и язычества. Вопреки апостольской проповеди иудеи настаивали, что для достижения спасения человеку нужно только исполнять закон Моисеев; потому что этот закон был дан Богом и дан именно с той целью, чтобы исполнявший его человек был жив его исполнением (Лев. 18, 5), Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делать человека действительным творцом этой совершенной жизни (Евр. 7, 11–19), но это обстоятельство, по-видимому, нисколько не смущало их. Они примирялись с неисполнимостью нравственного закона, примирялись с нравственным несовершенством человека и с естественной необходимостью греха и потому все свои помышления о жизни законом заповедей направляли только к получению Божиих милостей за свое внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона. Кто, например, присоединялся к иудейству путем обрезания, кто исполнял законы о субботе и о новомесячиях и о всяких праздниках иудейских, тот, по иудейскому религиозному сознанию, совершал этим истинное служение Богу и мог, стало быть, надеяться на получение Божиих милостей. К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большего он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше простого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно¹⁹⁰.

Философски образованная часть греко-римского язычества, несомненно, помышляла о большем, – она помышляла о нравственном совершенстве человека. Но для достижения этой цели она требовала только философского познания жизни и философского отношения к ней. Конечно, и сами образованные язычники не могли не сознавать, что философское познание жизни само по себе еще нисколько не определяет собой философского отношения к ней, однако, в силу необходимости, они примирялись с наличным фактом нравственного бессилия в человеке и все свои добрые помышления направляли только к естественному изменению внешних условий человеческой жизни в посмертном существовании человеческого духа. Поэтому о спасении целого человека, в единстве его телесно-духовной природы, они совсем даже и мысли не допускали. Им казалось, что, пока человек находится в теле, он необходимо останется таким, каким он был и каким существует, потому что, по их соображениям, материальный мир является единственным источником всякого зла, и материальное существование человека служит единственной причиной всей его нравственной немощи. Следовательно, думать о спасении этого существования для них значило не иное что, как заботиться о сохранении наличного господства зла над доброй волей людей, т.е. просто значило – отвергать самую возможность спасения¹⁹¹. Следовательно, человек должен быть счастлив тем, что необходимая смерть освобождает его от наличных условий материального существования, потому что, благодаря только этому освобождению, человек может достигнуть своего спасения, и при этом действительное спасение его в полной мере уж зависит от него самого. Если ему угодно спастись, пусть он заранее, в меру своих немощных сил, старается освободить себя от неразумного пристрастия к телу. Если же материально довольная жизнь для него дороже вечного спасения своего духа, то пусть он по крайней мере знает о том, что тело его останется во власти земли, а духу его угрожают за гробом мучения ада¹⁹².

Таким образом, иудеи и язычники, видимо, стояли на совершенно различных точках зрения. Но эти различные точки зрения на самом деле находились на одной и той же плоскости естественно-религиозного мышления, и потому в отношении христианства они с логической необходимостью приводили к одному и тому же отрицательному положению: что требуется ради спасения человека, то может быть достигнуто и без особого посольства в мир Сына Божия, а потому это посольство оказывается совершенно ненужным. Это именно положение и определило собой исходный пункт в иудео-языческой критике христианского вероучения. Для иудео-языческого мышления казалось до очевидности понятным и ясным, что если даже у Бога и есть единородный Сын, то Он, во всяком случае, не мог и не может явиться в наш мир ради исполнения такого ничтожного дела, как спасение человека от греха, проклятия и смерти, потому что это дело может быть исполнено Богом и с высоты небес одним только могуществом Его божественной воли¹⁹³.

Ведь, кажется, само собой понятно, что Бог всегда может простить все грехи человека, и всегда снять проклятие с него, и может сделать человека бессмертным, как может и воскресить всех умерших людей, – кто же бы осмелился запретить Ему сделать так и зачем же в таком случае было нужно Ему посылать своего Сына в мир? А между тем христианство не только утверждает действительность этого посольства, но и, кроме того, еще решительно уверяет, что истинный и единородный Сын Божий, предвечный и равный своему безначальному Отцу, это – Иисус от Назарета галилейского и что Он-то именно и совершил дело спасения людей путем своей страдальческой жизни, и крестной смерти, и таинственного воскресения из мертвых (Иоан. 1, 41; Филип. 2, 5–11; Колос. 1, 12–17; Рим. 3, 22–26; 1Петр. 2, 24). Этот основной догмат христианского вероучения для иудеев и язычников представлялся такой колоссальной нелепостью, которая могла объясняться только из очевидного безумия христианских проповедников (1Кор. 1,18, 23), потому что иудео-языческая мысль решительно была не в состоянии понять, зачем же было нужно Богу такое безмерное унижение и крайнее поругание своего единородного Сына¹⁹⁴.

Имея в виду это непонимание иудеев и язычников, некоторые христианские апологеты попытались было разъяснить им истину христианского вероучения применительно к тому понятию о спасении, какого придерживались сами же иудеи и язычники. Они именно указывали на закон справедливости и на Божие человеколюбие, что будто Богу невозможно было даром простить людей и в то же самое время Ему не угодно было погубить их по суду правды своей, и потому именно Он послал в мир своего единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений за грехи людей и тем самым удовлетворить как вечному закону своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности своего милосердия. Однако иудео-языческая мысль именно потому, что она придерживалась чисто юридического взгляда на взаимные отношения между Богом и человеком, увидела в этом объяснении Христова дела одно только вопиющее выражение крайней нелепости.

Ведь ни один здравомыслящий человек в отношении себя самого никогда не допустит, что будто ради справедливого прощения своего обидчика он сам должен перенести то наказание, какое по закону следовало бы перенести его обидчику, и что будто лишь после этого наказания он может с правдой и любовью простить своего обидчика¹⁹⁵. Ввиду этого совершенно понятно естественное недоумение древних противников христианства, каким же, собственно, образом нелепое в отношении человека может считаться премудрым в отношении Высочайшего Бога?

Некоторые христианские апологеты думали было создать эту несуществующую премудрость путем юридического истолкования догмата искупления. Они именно представляли греховное состояние человека как нахождение его в плену у дьявола и, опираясь на это представление, старались доказать прямо невозможную мысль, что будто дьявол обманом завладел человеком и сделался законным владыкой его и что будто для освобождения человека от рабства дьяволу Бог уж ничего другого не мог сделать, как только выкупить его у дьявола. Ценой этого именно выкупа Бог будто бы и назначил своего единородного Сына, а обезумевший от гордости дьявол согласился на такой выкуп и таким образом потерял всех своих пленников; потому что он, конечно, не в силах был удержать у себя в рабстве такого человека, который был истинным Сыном Божиим; Сам же Сын Божий хотя и согласился быть ценой выкупа за людей, однако не исполнил своего обещания и вместе со всеми другими пленниками вышел из-под власти дьявола.

Все это странное представление Христова дела, несомненно, было придумано только в интересах оправдания христианства с точки зрения иудео-языческого понятия о спасении как о Божием прощении грешных людей в видах помилования их или как о свободном переходе человека к истинной жизни в посмертном существовании человеческого духа. Христианские апологеты надеялись доказать иудеям и язычникам, что, даже и при их понимании спасения, пришествие в мир Сына Божия все-таки оказывается необходимым, потому что человек не просто лишь грешник пред Богом, но вместе с тем и плененный раб дьявола, настоящий раб и своей жизни и будущий узник по смерти. Однако же, иудео-языческая мысль, вопреки всяким ожиданиям благочестивых апологетов, совсем не нашла в их объяснении никакого пути к разумному усвоению христианства. Иудеи и язычники совершенно правильно полагали, что с чисто юридической точки зрения христианство представляет собой невероятную нелепость, а так как они смотрели на христианство только с юридической точки зрения, то уж, естественно, они и приходили только к его отрицанию. Они совершенно правильно указывали христианским апологетам, что если действительным виновником зла в мире является дьявол, то человек, стало быть, оказывается только несчастной жертвой обмана, и потому, если уж подчинять деятельность Бога закону человеческой правды, то, во всяком случае, следовало бы рассуждать таким образом, что по закону справедливости Бог должен поразить своим гневом действительного врага своего – дьявола, обманутого же им человека Богу не только не следовало наказывать, а, напротив, еще нужно было утешить его своей любовью и помощью¹⁹⁶. Вступать с дьяволом в какие-то договорные отношения и выкупать у него свое же собственное достояние – это недостойно Божия величия и Божией силы, это противоречит и закону справедливости, а потому и всякое сообщение о таком выкупе не может заслуживать никакого доверия¹⁹⁷. Юридическое истолкование христианства и на самом деле не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоречит самому понятию человека о Боге. Но если это истолкование может быть разбито и действительно легко разбивалось простой логикой общечеловеческого понятия о Боге, то подлинное изложение собственной догмы христианского вероучения встречало себе не менее сильные возражения с другой точки зрения, именно – с точки зрения общеизвестных фактов человеческого сознания и жизни. Все древние христианские учители, не исключая даже и тех, которыми предлагалось юридическое истолкование христианства, всегда и согласно утверждали истину вероучения священных новозаветных книг, что дарованное миру спасение заключается в прощении грехов человека и в примирении его с Богом жертвенной кровью и смертью Христа (Рим. 8, 3; 2Кор. 5, 21; Колос. 1, 20; Евр. 1, 3; 1Петр. 3, 18; 1Иоан. 2, 2), в рождении человека к новой жизни силой воскресения Христа (1Петр. 1, 3; Ефес. 2, 4–5; Кол. 2, 11–13; Тит. 3, 5) и и благодатном всыновлении человека Богу чрез освящение его Духом Святым (Ев. Иоан. 1, 12; Рим. 8, 14–16; Гал. 3, 26; 4, 5–6). Этим учением, собственно, и выражается вся подлинная сущность христианства как Божия дела в людях, и это учение во всей его исключительной полноте, разумеется, ни в каком случае не может допускать собой юридического истолкования Христова дела. Если первые два момента в деле спасения – прощение грехов человека и примирение его с Богом – говорят только об изменении взаимных отношений между Богом и человеком, то последние два момента – возрождение человека и всыновление его Богу – говорят об изменении самой природы и бытия человека. А в таком случае правильное объяснение христианства и справедливая оценка его, очевидно, должны сводиться не только к мышлению условий, необходимых для прощения грехов человека и для примирения его с Богом, но и, кроме того, еще к мышлению тех условий, которые бы делали возможным действительное возрождение человека и благодатное всыновление его Богу. В силу же необходимого мышления этой возможности, очевидно, открывается новая точка зрения на христианство, и определяются новые умозрительные условия, по крайней мере, для принципиальных рассуждений о коренном догмате христианства: как могло бы совершиться спасение человека, если бы оно действительно когда-нибудь совершилось?

Но иудео-языческая мысль, понявшая христианское учение о возрождении человека в смысле учения о внешнем пересоздании его, уклонилась от принципиального обсуждения самой идеи христианского спасения и прямо обратилась к суждению об его действительности. Очень понятно, что это суждение оказалось отрицательным, потому что христианство говорит о поражении греха и о возрождении человека, а между тем после пришествия Христа люди на самом деле нисколько не изменились: как они были грешниками, так и остались ими, и даже сами христиане грешат нисколько не меньше язычников. Для иудеев и язычников это обстоятельство казалось положительным и несомненным доказательством, что Сын Божий не приходил в мир, не умерщвлял греха и не возрождал людей, потому что иначе, по их соображениям, необходимо пришлось бы утверждать такое нелепое положение, что будто Сын Божий не достиг цели своего пришествия в мир и приходил совершенно напрасно¹⁹⁸.

Эти соображения заранее и всецело определили собой все содержание иудео-языческих суждений о лице Иисуса Христа и о сущности христианства. Если Сын Божий не приходил в мир, то значит – учение о Христе как о Сыне Божием представляет собой нелепый вымысел христианских проповедников, – вымысел тем более чудовищный, что сами же первоисточники христианского вероучения вполне правдиво изображают жизнь Иисуса Христа как жизнь немощного человека, страдавшего от голода и жажды и переносившего всякие лишения, плакавшего от горя и бегавшего от преследований, боявшегося смерти и все-таки умершего на позорном кресте. Это евангельское изображение Иисуса Христа как истинного человека в подобии плоти греха представляло для иудеев и язычников такой невероятный соблазн, преодолеть который они решительно были не в состоянии; потому что, в случае их согласия с учением о божестве Иисуса Христа, они решительно были не в состоянии связать с этим учением истины Его человеческой жизни. Эта страдальческая жизнь, возможная и естественная для обыкновенного человека, является несомненным позором для истинного Сына Божия, а Бог по самой природе своей не может подвергнуть Себя позору невероятного самоуничижения: ведь Он по природе блажен и, стало быть, не может страдать, по природе всемогущ и, стало быть, не может изнемогать, по природе неизменяем и, стало быть, не может вести жизнь, несвойственную Его божеству¹⁹⁹. Поэтому если бы Ему было угодно явиться в мир ради спасения человека, то Он, как премудрый и всемогущий, наверное, мог бы придумать такой способ своего пришествия в мир, который бы нисколько не унизил величия Его божества и не дал бы людям никаких оснований к вольным и невольным сомнениям в истине Его божеского достоинства²⁰⁰. Тогда и спасительная цель Его пришествия в мир несомненно была бы достигнута в пределах всего рода человеческого, потому что люди не могли бы тогда не услышать о славе Его и не могли бы не покориться силе слова Его²⁰¹. Между тем в явлении И.Христа, если бы Он действительно был истинным Сыном Божиим, Бог как будто имел в виду скрыть от людей посольство своего Сына в мир, чтобы Его как можно меньше знали в мире, да и из тех людей, которые знали Его или услышали о Нем, лишь немногие поверили Ему²⁰². Очень понятно, что такое пришествие в мир Бога-Спасителя крайне поражало иудео-языческую мысль своей видимой несообразностью как с истинной природой Бога, так и с действительной целью Его пришествия в мир, и потому очень понятно, что иудеи и язычники одинаково не могли открыть во Христе истинного Бога-Спасителя.

Правда, земная жизнь Иисуса Христа, по крайней мере в период Его общественной деятельности, была исполнена многих чудесных знамений божественной силы, но доказательное значение этих знамений в пользу христианского учения о божестве Его в достаточной мере выясняется фактом иудейского неверия в Него, хотя бы только как в Божия посланника. По сообщению евангелистов, даже братья Спасителя сначала не верили в Него (Мк.3, 31; Иоан. 7, 3–5), и многие свидетели Его чудодейственной силы могли с полной уверенностью делать о Нем такие, например, заявления, что будто Он изгонял бесов силой Веельзевула (Матф. 12, 24; Мк.3, 22; Лук. 11, 15). Значит, еще при жизни Самого Иисуса Христе среди иудеев высказывалось мнение о Нем как о чародее или волшебнике. Это именно мнение и повторялось потом всеми противниками христианства, как иудейскими, так и языческими. Собственно историческая достоверность чудес И.Христа во весь период древней борьбы христианства с иудейством и язычеством, насколько мы знаем, никогда не подвергалась никакому сомнению. Как иудейские, так и языческие противники христианства всегда признавали, что те чудеса, о которых рассказывают евангельские писания, действительно были совершены Христом, но видеть в этих чудесах действительные произведения божественной силы они безусловно отказывались. Им прежде всего казалось, что все чудеса И.Христа могут быть объяснены чисто естественным путем, вероятнее всего – искусством магии, которую Он мог изучить во время своего пребывания в Египте²⁰³. А затем, допуская возможную ошибочность такого объяснения, они и принципиально отвергали доказательное значение чудес для обожествления людей-чудотворцев, так как мир уже немало видел разных чудотворцев, и нельзя же, разумеется, каждого из них считать за истинное воплощение самого Верховного Бога²⁰⁴.

Правда, два события в евангельской истории Иисуса Христа они признавали действительными чудесами, это – рождение от девы и воскресение от мертвых. Но, сравнивая евангельские известия об этик событиях с мифологическими рассказами суеверного язычества, они отвергали историческую достоверность обоих этих событий и признавали евангельские известия о них за простые вымыслы мифологического творчества. Дело в том, что при жизни самого И.Христа иудеи считали Его сыном Иосифа и Марии, и Спаситель хотя не один раз говорил иудеям о своем предвечном бытии (Иоан. 3, 13; 8, 25, 58), однако Он ни единого слова никогда не сказал им об исключительном способе своего явления в мир; так что тайна Его рождения, по-видимому, стала известной только после Его воскресения из мертвых, когда Он открыл своим ученикам всю истину о Себе и объяснил им все дело свое. Поэтому, когда апостолы сообщили иудеям тайну сверхъестественного рождения Иисуса Христа от непорочной девы, то даже некоторые верующие иудеи отнеслись к этому сообщению как к языческой легенде, неверующие же прямо воспользовались этим сообщением, чтобы излить свою ненависть ко Христу и христианству в составлении своей собственной позорной легенды о происхождении Иисуса будто бы от незамужней женщины²⁰⁵.

Такой же легендой иудеи ответили, как известно, и на апостольскую проповедь о воскресении Христа. Достоверными свидетелями чуда воскресения были только воины, сторожившие гроб Иисуса. Но из этих свидетелей необычайного чуда ни один не обратился к вере во Христа. Напротив, одаренные и запуганные иудейскими начальниками, они категорически отвергли все обстоятельства воскресения и с видимым чистосердечием сознавались в том, что они проспали воскресную ночь и потому совершенно не знают о том, как именно исчезло из гроба тело Иисусово, но что, вероятно, оно было украдено Его учениками. Мысль о возможности этой кражи бродила в головах иудеев еще раньше воскресения Христа, и эта именно мысль заставила их обратиться к Пилату с просьбой поставить ко гробу Иисуса воинскую стражу: собрались, – говорит евангелист, – первосвященники и фарисеи к Пилату и говорили: господин, мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну. Итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, пришедши ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых. И будет последний обман хуже первого (Матф. 27, 62–64). Но Пилат сделал для них гораздо больше, чем сколько они просили. Он предоставил им самим поставить ко гробу Иисуса Христа свою собственную стражу²⁰⁶.

Это обстоятельство, несомненно, имеет огромное значение для правильного объяснения некоторых очевидных странностей в загадочном поведении стражи, охранявшей гроб Иисуса,

Если бы для охраны Иисусова гроба воины были назначены по распоряжению римской власти, иудеи, несомненно, могли бы заподозрить их в том, что они плохо исполняли свою обязанность и допустили учеников Иисуса прийти ночью и украсть тело Его, потому что для римских воинов, разумеется, было совершенно безразлично, что бы ни случилось с гробом распятого иудея. Но тогда это подозрение, несомненно, повлекло бы за собой официальное расследование всех обстоятельств дела, и это расследование наверное бы раскрыло и официально удостоверило, что именно такое случилось в саду Иосифа аримафейского в таинственную ночь воскресения? К несчастью, – не для веры, конечно, а для науки, – воинская стража ко гробу Спасителя была назначена иудейским синедрионом, а потому жаловаться на то, что будто эта стража оказалась плохой, синедрион уже не мог, да она и не могла оказаться плохой. Быть не может, чтобы члены синедриона выбрали таких сторожей, на которых они не могли бы положиться как на самих себя, и потому быть не может, чтобы охранители гроба Господня проспали ту самую ночь, которую одну только они и обязаны были бодрствовать. И однако же, эти охранители вдруг сами признаются в том, что будто они не оправдали оказанного им доверия, что будто они действительно проспали воскресную ночь и допустили учеников Христа украсть тело Его. Это признание ими своей виновности само по себе уже кажется весьма подозрительным, потому что, если бы даже Христос и не воскрес, для них все-таки, несомненно, было бы выгоднее сочинить факт воскресения, нежели прямо выдавать свои головы жестокой мести озлобленных иудеев и подвергать себя смертельной опасности. Но, к удивлению, последующее отношение к ним иудейских начальников вполне оправдало собой высокое мужество их честности, потому что вслед за признанием ими своей виновности с ними случилась прямо-таки невероятная вещь. Они не только не пострадали за свою преступную оплошность, но иудейский синедрион, одного только и боявшийся, как бы ученики Иисуса не украли тело Его и не распространили молву об Его воскресении, сам вдруг принял необходимые меры, чтобы избавить виновную стражу от неприятностей, т.е. именно от мести со стороны иудеев, и сам вдруг принял на себя неприятную обязанность убедить Пилата в том, что тело Христа было украдено, т.е. отговорить Пилата от возможного вмешательства в это дело, если бы дошел до него слух о воскресении Христа и если бы он захотел проверить справедливость этого слуха путем официального расследования (Матф. 28, 14). Кажется, всего бы естественнее было не дожидаться, когда слух о воскресении Иисуса Христа дойдет до сведения Пилата, а, напротив, немедленно же обратиться к Пилату и прямо просить его, чтобы он принял самые энергичные меры к розыску похищенного тела и к наказанию виновников похищения. По горячим следам это было нетрудно сделать. И однако, это не только не было сделано, но и приняты были все меры к толу, чтобы никаких розысков не было²⁰⁷.

Это странное обстоятельство невольно заставляет подозревать, что дело происходило совсем не так, как рассказывали об этом иудейские охранители гроба Господня. Все отношение к этому делу со стороны иудейского синедриона слишком убедительно показывает, что синедрион боялся следствия, а эта боязнь не менее убедительно показывает, что охранявшие гроб И.Христа иудейские воины на самом деле не спали в ночь воскресения и что тела Спасителя никто не воровал, а что у гроба действительно совершилось что-то необычайное, что сначала заставило воинов помертветь от ужаса (Матф. 28, 4), а потом, когда они пришли в себя и убедились, что тела нет в гробе, заставило их бежать к первосвященникам и объявить им о воскресении Христа (Матф. 28,11). При таком представлении загадочных событии воскресной ночи может показаться странным только одно обстоятельство, что воины, почти своими глазами видевшие воскресение Христа, все-таки не обратились к вере в Него. Но это обстоятельство было бы действительно необъяснимой загадкой, если бы гроб Спасителя охранялся римской стражей, потому что римские солдаты не имели никаких оснований ненавидеть Спасителя и не могли желать во что бы то ни стало погубить дело Его. А потому, в случае воскресения Спасителя, они могли бы отнестись к событию воскресения только как к поразительному чуду, без всяких помышлений о том, что именно может выйти из этого чуда для иудейского народа. Но гроб Спасителя охранялся иудейской стражей, и стража эта, несомненно, принадлежала к той самой партии, к какой принадлежали и первосвященники иудейские, т.е. к партии убийц Христа. Люди же этой партии, даже и при виде своими собственными глазами воскресшего Христа, все-таки не могли – психологически не могли – измениться в своем отношении к Нему, потому что ведь воскресший Христос для них был все-таки тем самым человеком, которого они распяли как врага Бога и народа, только уж человеком более страшным, чем каким они считали Его до своей победы над Ним. Ввиду этого очень понятно правдивое известие евангелиста, что они помертвели от страха при событии воскресения Христова и все-таки не обратились к вере во Христа. Они помертвели от страха, – это понятно: пред их глазами совершилось поразительное чудо; и все-таки они не обратились к вере во Христа, – это не менее понятно: ведь чудо, по их мнению, совершилось над врагом Бога и народа, над их личным врагом. При таком мнении о Христе они вовсе не могли подумать о том, что они были деятельными участниками великого преступления. Напротив, их враждебное отношение ко Христу с психологической необходимостью определяло в них чувство ужаса от того, что это преступление в конце концов все-таки не удалось им, что им не удалось именно убить Христа и похоронить с Ним во гробе все дело Его. С этим чувством дикого ужаса они, вероятно, и прибежали к своим первосвященникам и рассказали им всю правду о том, что произошло при гробе Христа. И первосвященники вполне умело воспользовались этим иудейским настроением охранителей гроба Господня и поспешили дать им свой преступный совет: скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали (Матф. 28, 13). Так как этот совет в полной мере отвечал собственному настроению иудейской стражи, то она без всякого колебания и приняла этот совет, – тем более что она вполне была уверена в том, что, принимая на себя мнимую вину во славу Бога и в интересах родного народа, она нисколько не пострадает за эту вину. После этого оставалось лишь усыпить внимание Пилата, и эта цель иудейского замысла, видимо, была достигнута с полным успехом. Можно с уверенностью полагать, что до апостольской проповеди о воскресении И.Христа Пилат совершенно ничего не слышал об этом событии, а через пятьдесят дней после совершения события начинать следствие о нем было совершенно бесполезно, – приходилось просто выбирать, кому следует верить, апостолам ли Христа или иудейским охранителям гроба Господня.

Показания иудейской стражи, конечно, имели огромное преимущество пред показаниями учеников Христа, Ведь стража как будто прямо была заинтересована в том, чтобы непременно поддерживать апостольскую проповедь, потому что, при отрицании этой проповеди, она вынуждена была признаваться в своей виновности и тем самым как будто подвергала себя неминуемой опасности жестокого наказания за вину. Тогда, вероятно, даже и в голову никому не приходило поставить себе такой странный вопрос: что, собственно, было выгоднее для иудейских охранителей гроба Господня – отвергать ли воскресение Христа или подтверждать апостольскую проповедь о воскресении, спасать ли свою честь или по чувству ненависти ко Христу стараться во что бы то ни стало погубить все дело Его. Каждый невольно обращался к инстинкту самосохранения и с точки зрения этого инстинкта невольно приписывал показаниям иудейской стражи характер высокой честности и несомненной правдивости, а потому и нет ничего удивительного в том. что этим показаниям поверили гораздо больше, нежели показаниям апостолов Христа. Ведь апостолы не были и не выдавали себя за непосредственных свидетелей самого факта воскресения. Они говорили только о явлениях им воскресшего Христа, относительно же этих явлений они и сами раньше немало колебались, как нужно относиться к ним, и, во всяком случае, не эти явления убедили их в том, что Христос действительно воскрес. Поэтому очень понятно, что слушатели апостольской проповеди шли тем же путем неверия, каким шли раньше и сами апостолы, и что они в точности повторяли те же самые объяснения и соображения, какие высказывались прежде и самими апостолами. Людям естественно думалось, что апостолы, может быть, только во сне видели воскресшего Христа или что если они видели Его действительно, то это действительное видение их было только продуктом галлюцинации²⁰⁸. Такая мысль сама собой возникает даже и независимо от каких бы то ни было предвзятых суждений о христианстве. Она естественно возникает из простого соображения тех условий и обстоятельств, при которых апостолы видели воскресшего Христа, в связи с теми представлениями и объяснениями, которые они давали относительно лица И.Христа и относительно дела Его.

Апостолы утверждали, что Христос умер и воскрес ради спасения людей, а между тем выходило так, что Он как будто скрыл от людей истину того великого дела, ради которого Он только и приходил в мир и о действительном совершении которого непременно бы следовало знать каждому отдельному человеку. Кажется, в Божие дело спасения людей совсем бы не должно было входить такого намерения, чтобы люди только слышали о дарованном им спасении, убедиться же в том, что оно действительно было даровано им, не имели бы никакой возможности. Кажется, сами цели Христова дела прямо бы требовали от Него, чтобы Он явился по воскресении своем не одним только ученикам своим, но и всему спасенному Им миру и всем бы людям воочию показал, что Он действительно победил смерть и действительно даровал людям новую жизнь воскресения. Тогда, по крайней мере, ясно бы было, что Бог воистину совершил то, что можно и нужно было совершить ради спасения человека; и если бы после этого человек все-таки мог бы погибнуть, то уж, во всяком случае, он не мог бы погибнуть в волнах сомнений, а мог бы только загубить себя свободным отрицанием Божия дела. И вдруг оказывается, что истина этого дела для человека вовсе еще не очевидна, что Бог в течение тысячелетий готовил людей к принятию Спасителя, но не показал Его людям именно как Спасителя мира и что этим, вместо спасения человека, Бог как будто Сам же создал для него возможность погибели по невольной вине неведения истины²⁰⁹.

Такие размышления, конечно, необходимо должны были подрывать собой возможное доверие к апостольской проповеди, и они действительно подрывали это доверие и нередко вызывали даже со стороны иудеев и язычников прямое обвинение апостолов в намерении обмануть весь мир мнимой ложью своего мнимого вымысла. Иудеи и язычники не хотели понять, что если апостолы говорили о воскресении Христа, то говорили об этом вовсе не потому, что Христос являлся им, а потому, что Он являлся им, и учил их, и открыл им всю полноту познания тайны бытия. Они сообщили миру это познание и, вероятно, совсем неожиданно для себя самих, должны были увидеть, что для удостоверения в истине этого познания мир вдруг потребовал от них такого доказательства, которое, по собственному же признанию всей премудрости мира, не имеет и не может иметь никакой доказательной силы, – мир именно потребовал открытых посмертных явлений воскресшего Христа всему иудейскому народу и, пожалуй, даже всему роду человеческому. Очевидно, иудеи и язычники не могли или не хотели понять, что после своего воскресения Христос мог только являться на земле, а жить земной жизнью Он уже более не мог, потому что для новой земной жизни необходимо новое вочеловечение Сына Божия, а для второго вочеловечения необходим и второй Сын Божий, которого у Бога нет. Поэтому именно и с учениками своими Христос уж не жил после своего воскресения от мертвых, а только являлся им; и если эти явления Его своим апостолам недостаточны для доказательства Его воскресения от мертвых, то значит – и никакие вообще явления Его не могут быть достаточны для такого доказательства. Ведь тот же самый ход аргументации, которым подрывается доказательное значение явлений в отношении 11 и даже 500 свидетелей, очевидно, может подрывать собой это доказательное значение и в отношении сотен миллионов людей; потому что ведь и сотни миллионов людей могли бы удостоверить только одно, что они видели являвшегося им Христа, и слышали голос Его, и даже осязали тело Его, и не могли бы удостоверить, что Сам живой Христос действительно являлся им, и действительно говорил с ними, и действительно имел осязаемое тело живого человека. Для такого удостоверения необходима постоянная возможность ощущения, т.е. необходимо, чтобы Христос не только являлся людям, но и жил с людьми обыкновенной человеческой жизнью. Между тем земная жизнь Его окончилась с Его смертью, и снова начать эту жизнь без нового вочеловечения Он уже более не может.

Противники христианства не могли или не хотели понять этой очевидной истины и потому отвергали истину Христова воскресения, так как Он не являлся им и они не видели, не слышали и не осязали Его. С отрицанием же истины Христова воскресения, конечно, уж необходимо разрушается и апостольское представление христианства как истинного Божия дела в людях: если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша (1Кор. 15, 14); потому что, в случае отрицания истины воскресения, о Христе уже нельзя говорить как о Спасителе мира и христианство уже нельзя утверждать как истинную религию действительного спасения людей. Тогда апостольская проповедь о Христе действительно оказалась бы только грубым сплетением лжи, и вера в истину этой проповеди, несомненно, оказалась бы только одним из видов человеческого суеверия. Так именно и смотрели на христиан и христианство древние противники апостольской проповеди.

По всем соображениям иудео-языческого мышления, Христос не мог быть Сыном Божиим и не был Спасителем людей, а потому и вся Его жизнь и деятельность не могли выходить за данные пределы места и времени и не выходили за обычную меру человеческих побуждений и сил. Выходя из таких предпосылок, разумеется, нетрудно составить естественную историю Христа, особенно если считать возможное за действительное и правдоподобное за несомненное. Иудейские и языческие толкователи христианства считали за несомненное, что основатель христианской религии был простой иудей, желавший воспользоваться иудейским ожиданием Мессии, чтобы себя самого выдать за обетованного Мессию, и думавший убедить иудейский народ в своем мессианском достоинстве путем разных чудес, совершенных им при помощи магии, но эта цель его не была достигнута, и вместо царского престола он попал на крест²¹⁰. Такое представление евангельской истории Христа для иудео-языческой критики христианства казалось самым естественным и самым достоверным, потому что в эпоху И. Христа и действительно бывали такие истории, когда разные смелые авантюристы, пользуясь тревожным настроением Палестины, выдавали себя за мессий и нередко находили себе последователей²¹¹. Но даже и при желании пользоваться историческими параллелями и аналогиями как научными объяснениями и положительными доказательствами все-таки трудно было не заметить в истории Иисуса Христа одного исключительного обстоятельства, которое делает Его историю по меньшей мере загадочной. Дело в том, что все иудейские лжемессии неизменно создавались по общему типу иудейского мышления о Мессии, т.е. неизменно выступали с политическими планами освобождения своей родины и потому пользовались несомненным сочувствием иудейского народа и тайной поддержкой народных вождей. Между тем проповедническая деятельность Иисуса Христа вызвала против Него крайнее озлобление со стороны иудеев, и они сами предали Его в руки Пилата и сами же потребовали смертной казни Ему. Загадочная исключительность этого обстоятельства, по-видимому, ясно чувствовалась еще древними составителями естественной истории Христа. По крайней мере некоторые иудейские толкователи христианства считали почему-то необходимым отвергать исторический факт осуждения Спасителя римским проконсулом и факт крестной смерти Его. По сообщению некоторых иудейских источников, Спаситель был обвинен в богохульстве и осужден на смерть иудейским синедрионом и Он будто бы не был распят на кресте, а был побит камнями²¹². Так действительно был убит иудеями один из первых последователей Христа – св. первомученик Стефан (Деян. 6, И; 7, 58–59). Так же, несомненно, иудеи убили бы и Самого Христа, если бы только иудейские первосвященники и старейшины пожелали воспользоваться известным предложением Пилата: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его (Иоан. 18, 31). Тогда, при обвинении в богохульстве, синедрион, несомненно, приложил бы ко Христу ясное постановление Моисеева закона: хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество (Лев. 24, 15,срав. Второз. 13, 6–10). Но это только могло бы быть, на самом же деле этого не было. Иудейская попытка превратить возможное в действительное, вероятно, имела в виду лишь оправдание убийц Христа от возможного обвинения их в том, что они предали иудея в руки ненавистных язычников, и притом предали его по обвинению в таком преступлении, которое, даже и независимо от действительного мессианства Христа, все-таки покрывает Его смерть вечным ореолом славного мученичества, а на убийц Его кладет позор беспримерного пресмыкательства пред грубой силой чужеземных поработителей. Ведь иудеи требовали смертной казни Христу, как государственному преступнику. Мы нашли, – уверяли они Пилата, – что Он развращает народ наш, и запрещает давать подать Кесарю, называя себя Христом Царем (Лук. 23, 2). В силу этого именно обвинения римский наместник и вынужден был вмешаться в дело галилеянина, и на основании этого обвинения Спаситель умер на кресте как Иисус Назорей Царь Иудейский (Иоан. 19, 19; Лук. 23, 28; Мк.15, 26; Матф. 27, 37). Для иудейских составителей естественной истории Христа это обстоятельство, видимо, казалось далеко не естественным, и потому они заменили действительную историю историей измышленной. Но действительный факт, и факт огромной важности, заключается в том, что Спаситель умер не по суду Моисеева закона, тогда еще не отмененного, а по суду иудейского народа и языческого правительства.

Языческие толкователи христианства не имели никаких побуждений к отрицанию фактической стороны в евангельской истории И.Христа, но при обсуждении крестной смерти Его и они все-таки встречались с большой трудностью. Дело в том, что за время жизни И.Христа в Палестине не было никаких политических волнений и о какой-нибудь политической истории, связанной с именем Иисуса от Назарета, римская история ничего не знает. Поэтому языческие составители естественной истории Христа по необходимости должны были обращаться к евангельской истории Его. Но евангельская история прямо говорит, что Спаситель был осужден на смерть только на основании заведомо ложного оговора со стороны иудейских первосвященников и старейшин и что Он умер на кресте только потому, что Сам Он добровольно отказался от всяких оправданий на суде и Сам пошел на свою позорную смерть, так как признавал эту смерть за существенную и необходимую часть своего спасительного дела. Такое представление о смерти Христа, конечно, разрушает собой все языческие соображения о земных планах Его, и потому очень понятно, что для языческих противников христианства это представление казалось совершенно неестественным. Они заранее порешили, что Спаситель был смелый иудей, жаждавший царской власти и действовавший только в интересах ее достижения, а потому уж, конечно, они не могли допустить, чтобы Он действительно отказался от всяких оправданий на суде и добровольно пошел бы на смерть, которой Ему можно было избежать. Ведь жажда власти и добровольный позор мучительной смерти взаимно исключают друг друга. Если бы верно было, что Спаситель действовал по заранее обдуманному плану в интересах достижения своих личных целей, то Он не мог бы примириться со смертью, когда Ему легко было ниспровергнуть все козни враждебной Ему иудейской партии. Если же Он действительно не пожелал оправдываться на суде и Сам добровольно пошел на свою позорную смерть, то ясное дело, что никаких личных целей в жизни Он совсем не преследовал, и в таком случае Его кровавая смерть, признаваемая Им за существенную и необходимую часть Его дела, является более чем загадочной.

Но языческие толкователи христианства не в состоянии были объяснить себе эту загадку. Одни из них, как эпикуреец Цельс, просто замалчивали ее, стараясь лишь выставить на вид такую чудовищную несообразность, что будто, по христианскому вероучению, Бог был побежден в борьбе с ничтожным народом и вместо того, чтобы действительно спасти людей, Сам был вынужден принять от них позорную смерть преступника. Другие, как неоплатоник Гиерокл, пытались устранить эту загадку путем приспособления евангельской истории к естественному порядку вещей. Так как по условиям этого порядка, разумеется, неестественно, чтобы невиновный человек не употребил всех возможных усилий и средств к доказательству своей невиновности, то, по соображениям философского ума Гиерокла, это ясно показывает, что Христос был виновен и потому именно Он молчал на суде. При таком направлении естественных соображений, разумеется, весь вопрос может заключаться лишь в том, в чем, собственно, был виновен Христос и за что именно Он был осужден. Но по этому вопросу Гиерокл освободил себя от всяких изысканий, потому что самый факт крестной казни Спасителя ясно показывал ему только на возможность одного из двух преступлений. По римскому законодательству эта казнь назначалась рабу, если он обвинялся в государственном преступлении или в разбое. А потому если Спаситель не был государственным преступником и все-таки был осужден на распятие, то, значит, Он был уличен в разбое. И вот философ Гиерокл нисколько не задумался пред позором клеветы и клеветничества и сделал такое дополнение к евангельской истории Христа, которое существенно противоречит исторической правде, противоречит и духу евангелия и моральному учению христианства, противоречит и здравому смыслу и естественному порядку вещей²¹³.

Исторический факт и факт огромной важности заключается в том, что Спаситель добровольно пошел на крестную смерть, потому что Он считал свою смерть за существенную и необходимую часть своего спасительного дела. Но иудейские и языческие противники христианства совершенно не понимали этого дела, потому что они стояли на такой точке зрения, которая решительно исключала собой возможность правильного понимания христианства. В силу неправильного понятия о сущности спасения и об условиях его совершения они принципиально отвергали самую необходимость Христова дела, и, в силу неправильного представления о сущности Христова дела, они решительно отвергали действительность его совершения Христом. Вследствие же этого они уж естественно находили в христианстве только суеверное обожествление иудейского учителя – главы ничтожной горсти иудейских сектантов.

Конечно, в целях борьбы с христианской религией они вынуждены были оправдывать это суждение свое, но все оправдание их, в сущности, сводилось лишь к выражению простого недоумения: зачем, собственно, было нужно являться в мир Сыну Божию? Только опираясь на мнимую безответность этого вопроса, они создали свое типичное выражение противохристианской аргументации даже и до настоящего времени: христианство должно быть признано ложным, потому что Сыну Божию незачем было являться в мир, и на самом деле вовсе не видно, чтобы Он действительно приходил в мир. Насколько, однако, состоятельна такая аргументация, показывает обратный ход аргументации христианских апологетов: христианство должно быть признано истинным, потому что явление в мир Сына Божия существенно необходимо, и самое учение христиан положительно доказывает собой, что Христос действительно был Сыном Божиим. Конечно, эта аргументация христианских апологетов вызывала против себя немало возражений со стороны противников христианства, но вся сущность противохристианской полемики неизменно сводилась лишь к одному положению: Христос не мог быть таким, каким изображают Его евангелия, а стало быть – Он и не был таким, т.е. неизменно сводилась к такому положению, которое заранее определялось известными предпосылками коренного недоумения и само в свою очередь сводилось лишь к простому недоумению пред чудом личности и жизни Христа евангельской истории и апостольской проповеди. Для иудео-языческих противников христианства, разумеется, необходимо было отрицать это чудо, и в интересах этого отрицания они создали самый типический прием мнимо научной критики христианства – составление естественной истории Христа, каким Он должен быть при доказанной ложности христианства и каким Он, стало быть, действительно был. Все, что не мирилось с представлением о ложности христианства, все то спокойно отвергалось как апостольское измышление, и все, что давало хотя бы малейший повод к желательному истолкованию христианства в духе отрицательной критики, все это усиленно выдвигалось в качестве подлинно исторического материала, комментировалось вероятными соображениями, дополнялось возможными фактами и, наконец, подносилось в качестве действительной истории Христа. Иудео-языческая критика христианского вероучения впервые показала мыслящему миру вопиюще грубый деспотизм воли неверия, потому что вся сущность этой критики выражалась одним характерным принципом: sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas – «так желаю, так определяю, место размышления занимает воление».

Но другой критики христианского вероучения никогда еще и не было. Если сравнить новейшую противохристианскую литературу с произведениями древних языческих отрицателей христианства, то нельзя не заметить поразительного тождества в содержании той и другой литературы: одни и те же основания к отрицательному взгляду на христианство и одни и те же оправдания отрицательных суждений о нем, те же факты, те же догадки, тот же метод мнимо-научного исследования и те же приемы мнимо-научной аргументации²¹⁴. Причину этого тождества указать не трудно. То или другое отношение к христианству всегда создавалось и всегда будет создаваться в зависимости от решения одного и того же вопроса: зачем было нужно приходить в мир Сыну Божию, зачем, собственно, было нужно Ему страдать и умереть? Этот вопрос неизменно существовал за все время существования христианства, и тем или другим решением этого вопроса всегда создавались логические предпосылки или веры, или неверия. Кто думал, что пришествие в мир Сына Божия существенно необходимо для спасения мира и человека, тот уже этим самым располагался к принятию христианства, по крайней мере располагался к отыскиванию оснований не для непременного отрицания христианства, а для возможной уверенности в том, что, может быть, и в самом деле Иисус Христос был истинным Сыном Божиим. Кто же, напротив, думал, что для спасения мира и человека вовсе не требуется вочеловечение Бога, тот уже этим самым заранее отрицал истину христианства и потому мог искать оснований не для возможной веры, а только для непременного опровержения христианства. Неверие в отношении христианской проповеди всегда возникало и всегда будет возникать именно из этого самого принципиального отрицания христианства; так что отрицательная критика евангельской истории и христианской догматики на самом деле никого еще никогда не приводила к неверию, а напротив, сама эта критика всегда выходила из неверия и всегда прямо направлялась к опровержению веры как к своей заранее поставленной цели.

Доказательством этого положения может служить вся история противохристианской литературы, а в качестве лучшей иллюстрации ко всей этой истории могла бы служить философия Канта. Знаменитый философ не занимался критическим исследованием по основным вопросам христианского вероучения, не интересовался богословской литературой по этим вопросам, да едва ли читал даже и священные книги христиан, – и тем не менее в отношении всех пунктов христианского вероучения он все-таки держался безусловно отрицательных взглядов. Он отрицал христианство принципиально, отрицал самое дело, которое, по христианскому вероучению, совершил Христос, как истинное дело Божие. По мнению Канта, вочеловечение Бога вовсе не нужно ради спасения человека, потому что человек может обойтись и без помощи Бога. Подобно идеалистам древнего языческого мира, Кант усиленно выдвинул принцип самодовлеемости человека: «Что есть человек в нравственном отношении или чем он должен быть, добрым или злым, тем он сам себя сделал или должен сделать»²¹⁵. Бог является, по Канту, только простым свидетелем человеческих дел. В пределах нашего мира Его место принадлежит человеку, а Ему Самому здесь нечего делать, и Он ничего не делает ни для мира, ни для человека, и совсем даже не имеет к нашему миру никакого отношения. Поэтому молитвенное обращение к Богу с просьбой о помощи и надежду христиан на благодатную Божию помощь в церковных таинствах Кант прямо считал за выражение грубого суеверия²¹⁶. По собственному мнению Канта, человек непременно сам должен осуществить свою цель, и если он должен ее осуществить, то значит – он и может ее осуществить; а в таком случае умолять Бога о помощи для человека не только бесполезно, но этого прямо ему не следует делать, потому что своей мольбой к Богу о помощи человек унижает себя пред Богом, всякое же унижение человека противно его человеческому достоинству²¹⁷.

В этих соображениях Канта, разумеется, нетрудно заметить морально-метафизическое учение платонизма и стоицизма, но учение, доведенное до такой крайности, при которой серьезная философская мысль, видимо, уступает свое место мании безмерного величия. В то время как языческая философия, удаляя Бога от мира, старалась возвысить человека над миром с целью приблизить его к Богу, Кант удалил Бога от мира с целью заменить Его человеком. Поэтому языческие мыслители, именно в своем мышлении пути приближения к Богу, могли еще подходить к христианству, хотя могли, конечно, и не подходить к нему; философия же Канта убивает самую возможность приближения к христианству и оставляет только призрачную необходимость безусловного отрицания христианства как чистого суеверия. А между тем эта философия не составляет исключительного создания собственной мысли Канта. Она является простым повторением учений английского деизма и служит типичнейшим выражением всей сущности деистического мировоззрения²¹⁸. Мы потому именно и указываем на религиозную философию Канта, что он отчетливо выразил в своей философии господствующее направление религиозно-философской мысли и со всею резкостью выставил те основания, из которых, за весь период истории нового времени, постоянно выходили, как и теперь выходят, все философствующие отрицатели христианства. Положительным основанием для отрицания христианства служит мысль о самодовлеемости человека и о ненужности Бога, когда именно человек принимает на себя смелость сказать себе: «Ты не нуждаешься ни в какой вещи вне себя, ты не нуждаешься даже и в Боге, ты сам – бог для себя, сам ты – спаситель и избавитель твой»²¹⁹. При такой мании гордого величия, разумеется, нет и не может быть места для мысли о Божием спасении человека, и потому если христианство говорит о таком спасении, то для современных титанов мечты оно совершенно напрасно об этом говорит и, стало быть, оно ложно об этом говорит, так как самое приписывание Богу напрасных действий, очевидно, говорит против действительности этих действий.

Это предварительное осуждение христианства как религиозного суеверия в настоящее время выражает собой всю сущность отрицательных суждений о нем. Вся отрицательная критика христианского вероучения теперь заключается в простом сопоставлении христианских догматов с основными предпосылками деистической доктрины, потому что единственным доказательством истины или неистины считается лишь простое согласие или несогласие христианских учений с этими основными предпосылками. Если, например, христианство говорит о Христе как о воплотившемся Сыне Божием, то с точки зрения деизма это учение, разумеется, не может быть истинным, потому что Бог не вмешивается в судьбы мировой и человеческой жизни, и стало быть – основатель христианской религии не может быть Сыном Божиим. И если евангельская история свидетельствует о всемогущей силе Христа как творца и законодателя природы, то и это евангельское свидетельство не может быть истинным, потому что подлинных чудес как сверхъестественных явлений в естественных пределах мира в мире не может быть²²⁰. Современные отрицатели христианства, по какому-то странному недоразумению, обыкновенно приписывают себе Божие всеведение, что будто они знают все, что есть, и все, что может быть и как именно может быть, что может существовать. В этих претензиях своих на Божие всеведение они обыкновенно ссылаются на неизменные законы природы, но при этой ссылке каким-то непонятным образом постоянно забивают самое важное обстоятельство, что законы природы – это только человеческие понятия о том, что и как бывает в мире, и именно в пределах человеческого познания о мире. То есть законы природы имеют свое значение и приложение только в отношения тех вещей и явлений мира, которые действительно изучены человеком, и лишь в том одном отношении, в каком они действительно изучены человеком; так что законы природы нисколько не говорят о всем бытии и, стало быть, нисколько не определяют условий всего возможного в мире. Например, в обычном течении природы не бывает воскресения мертвых, и на этом основании мы можем говорить о смерти как о законе природы, но этот закон природы говорит лишь о том, что бывает в мире, и вовсе не утверждает того, что будто ничего другого и не может быть, как только то, что бывает в мире. Следовательно, указывать на законы природы как на критерий всего возможного в бытии, очевидно, можно только по крайнему недоразумению. А между тем это недоразумение не только допускается в современной отрицательной критике христианства, но и признается еще неопровержимым научным доводом в мнимо-научном опровержении христианства.

Если современная критика христианства действительно имеет некоторую видимость научности, то это лишь в попытках своих объяснить христианское вероучение как синтез различных продуктов общечеловеческой мысли и объяснить христианскую религию как необходимую ступень человеческого развития. Конечно, и эти попытки в существе дела могут выходить только из предварительного отрицания христианства как Божия откровения и Божия дела, но в этом случае по крайней мере нисколько не отвергается мировое значение христианства, и целью исследования здесь прямо ставится не опровержение христианства, а именно научное объяснение его как известного явления мировой истории²²¹. В интересах этого объяснения обыкновенно во всех языческих религиях и во всех философских доктринах подыскиваются всевозможные параллели и аналогии к содержанию христианского вероучения, и на основании этих параллелей и аналогий делается категорическое заявление, что будто содержание христианского вероучения сложилось путем естественного сочетания некоторых учений общечеловеческой мудрости и что появление христианской религии было необходимым продуктом общечеловеческого развития. Такое заявление, конечно, было бы совершенно естественно и совершенно законно, если бы путем исторического исследования можно было доказать коренное родство между христианской сотериологией и религиозно-философскими созерцаниями дохристианского мира. Но этого родства пока еще вовсе не найдено, и в действительности его вовсе не существует. Все параллели и аналогии между христианством и язычеством на самом деле касаются одного только морального учения христианской религии и потому, несомненно, доказывают собой только одно положение, что во всех древних религиях и во многих философских доктринах встречается немало таких положений, которые весьма близко напоминают собой содержание и даже букву многих евангельских заповедей и апостольских наставлений²²². Факт этого напоминания – факт, несомненно, замечательный, и он, несомненно, имеет огромное научное значение, но только совсем не в том отношении, в каком желали бы его рассматривать составители проблемы естественного христианства. На основании этого факта можно в значительной степени уяснить себе процесс усвоения христианства человеческим сознанием; относительно же происхождения христианского вероучения этот факт совсем ничего не говорил и ничего не может говорить, потому что коренной сущности христианского вероучения он совсем не касается. Между тем христианство явилось в мир не как высокая моральная доктрина, а как живая религия, которая при самом же появлении своем прямо заявила о себе, что она не просто лишь указывает человеку наилучший путь к достижению наилучшей жизни, а указывает ему истинный путь к достижению истинной жизни, и не просто лишь указывает ему этот истинный путь, а фактически открывает его и фактически создает истинную жизнь каждому человеку, желающему получить ее. Следовательно, нравственное учение христианства неразрывно связано с догматическим учением его, а догматическое вероучение христианства, как это фактически обнаружилось при самом появлении его, было совершенно чуждо сознанию иудео-языческого мира.

В этом отношении можно указать на очень интересный и очень поучительный факт из древней истории христианства. Факт этот заключается в том, что коренное различие между христианским вероучением и религиозно-философскими верованиями языческого мира весьма сильно печалило самих проповедников христианства и что сами эти проповедники усиленно старались отыскивать всевозможные параллели между христианством и язычеством, чтобы только приблизить христианское вероучение к сознанию язычников. Гонимые и преследуемые за исповедание своей религии как за безбожие и нечестие, литературные защитники христианства пытались объяснить языческому миру его несчастное заблуждение и приобрести своему вероучению право дозволенной религии, В этом случае и для этой именно цели оправдывать христианство из него самого или из высших нравственных соображений было совершенно бесполезно, и потому для христианских мыслителей, в сущности, ничего другого не оставалось, как только привлечь на свою сторону некоторые языческие авторитеты, чтобы силой их влияния убедить язычников в своей несомненной правдивости. В этих именно видах св. Иустин Мученик пытался установить некоторую внутреннюю связь между христианством и языческой философией Сократо-Платоновского направления, считая эту философию за дело таинственного влияния того же самого Божественного Логоса, о действительном явлении которого в мир проповедует христианство, И в тех же самых видах, не ограничиваясь общим сближением христианства и язычества, св. Иустин пошел еще дальше и почти на семнадцать веков предупредил попытки современных толкователей христианства в сближении евангельской истории И.Христа с разными баснями языческой мифологии²²³. Но, вопреки всем уверениям христианских апологетов, языческое правительство и языческое общество не в состоянии были подметить в христианстве ничего такого, что бы действительно сближало христианство с язычеством. Образованные язычники хорошо понимали, что христианские апологеты, собственно, не открывали в мире языческом своих идей и понятий, а вносили эти идеи и понятия в мир языческий, так что в действительности христианское вероучение было совсем не похоже на религиозно-философские учения язычества – и в этом суждении своем образованные язычники были, несомненно, правы. Христианской идеи спасения язычество не ведало, и христианского учения о совершении спасения оно не в состоянии было даже и вообразить себе. А так как все другие пункты христианского вероучения непосредственно связаны с этими основными пунктами, то все христианское вероучение и являлось для языческого мира только невероятным учением о невозможном деле. Следовательно, выводить христианство из религиозно-философских учений языческого мира значит просто навязывать его этому миру, и притом навязывать вопреки несомненным показаниям исторических фактов.

Апостольская проповедь о распятом Спасителе представлялась иудео-языческому миру проповедью соблазна и безумия. Но эта странная проповедь явилась в такое время, когда люди невольно прислушивались ко всякому новому учению о духе и жизни: то был болезненно-критический период почти всеобщего крушения старых верований, – период тревожного искания новых оснований жизни. Среди иудеев национальная фарисейская партия с упорством слепого отчаяния старалась еще отстаивать свою единственную светлую надежду, что иудейский народ – Богом избранный народ и что поэтому он предназначен к будущему владычеству над миром и к господству над всеми народами земли. Но, ввиду печальных веков почти непрерывного рабства, трудно было поддерживать эту иллюзию, потому что она невольно вызывала горькие сомнения и невольно заставляла иудеев думать о тяжелых ударах судьбы. Под влиянием этих печальных дум некоторые мыслящие иудеи совершенно естественно додумались до такого соображения, что иудейский народ – Богом оставленный народ и что он должен нести на себе Божию кару, пока не искупит пред Богом все вины свои и не сделает себя достойным великих Божиих благодеяний. Такими кающимися иудеями были ессеи. Глубокие ревнители Моисеева закона и пламенные почитатели иерусалимского храма, они добровольно отказались от всех радостей жизни и, оставив свои семейства, удалились в пустыню ради строгого поста и тихой молитвы Богу, ради благочестивых размышлений и подвигов добродетельной жизни, в напряженном ожидании того счастливого времени, когда Бог переменит свой гнев на милость и пошлет наконец свое утешение Израилю. Партия ессеев была немногочисленна, но та тревожная дума, которую она думала, несомненно, бродила не в одних только ессейских головах. За это весьма убедительно говорит то сильное религиозное движение, которое было вызвано среди иудейского народа проповедью о покаянии со стороны Иоанна Крестителя (Матф. 3, 1–6; Мк.1, 4–5; срав. Лук. 3,15; Иоан. 1, 19–22).

В то самое время, как Иудея переживала свой национально-религиозный кризис, греко-римский образованный мир переживал не менее тяжелый умственно-нравственный кризис в неудержимом крушении духовных устоев жизни. Нажитая веками народная религия потеряла кредит, и выросшая на почве религии могучая философия потеряла свою силу оживлять людей. Масса противоречивых учений создавала такой невероятный хаос, в котором почти невозможно было ориентироваться и из которого, во всяком случае, нельзя было выработать полного мировоззрения. А между тем философский: дух мыслящего язычества неизменно ставил свой вечный вопрос о разуме жизни и настоятельно требовал достоверного познания о том, что есть истина и в чем заключается истинное благо людей. В удовлетворение этой потребности своего философского духа мыслящие язычники обыкновенно перебирали могильные тени религии и философии и жили тревожным исканием истины, пока не исчезала у них всякая надежда на ее достижение. Тогда уж сам собой выступал скептицизм, решительный и беспощадный, холодный и подавляющий, – тот мрачный скептицизм безнадежного отчаяния, которым могло создаваться влияние даже таких проповедников, каким был, например, проповедник самоубийства философ Гегезий.

Таким образом, иудейский и греко-римский мир, хотя и по разным причинам, в сущности, переживал одно и то же состояние тяжелого недоумения. У людей ускользала вера в разум бытия и в смысл человеческой жизни, и вместе с этой верой необходимо ускользала и желанная надежда людей на разумное примирение глубоких противоречий жизни. Люди теряли тот идеал жизни, во имя истины которого им хотелось бы жить, и не могли примириться с тем бременем жизни, которое им действительно приходилось нести. Это критическое положение естественно заставляло их прислушиваться к голосу всяких проповедников и во всяком учении отыскивать желанную опору для своей исчезающей веры. Это же самое критическое положение естественно заставляло их обращаться и к христианству. В нем они искали опоры для своей исчезающей веры, и эти их поиски, несомненно, представляют собой самое интересное и самое поучительное явление во всей мировой истории. Они прежде всего интересны и поучительны как момент переходного времени в духовном развитии человечества. Но, пожалуй, они еще более интересны и поучительны как положительные свидетельства о том, что, собственно, мог создать иудео-языческий мир, слушая христианскую проповедь и имея в своем распоряжении все новозаветные книги?

Общая масса иудейского народа, конечно, враждебно отнеслась к апостольской проповеди. Такие внушительные факты, как осуждение Спасителя иудейским синедрионом и распятие Его руками язычников, естественно, должны были убивать в иудеях всякую мысль о том, что распятый ими Иисус Назорей есть именно то самое «славное и великое лице», которого они ожидали к себе как обетованного Мессию-Христа²²⁴. У св. Иустина, Dialog., cap. 32, 89. Но значительная часть иудеев, которые невольно поколебались в своих надеждах на скорое избавление Израиля, нашла в христианстве живой отклик на свои собственные тревожные размышления и потому легко могла приспособить апостольскую проповедь к успокоительному решению своих недоумений. Это успокоительное решение явилось в идее Мессии, страдающего за грехи богоизбранного народа, искупающего пред Богом эти грехи и возвращающего народу Божию милость. Для иудеев с ессейским направлением религиозной мысли такое представление о деле Мессии-Христа казалось в высшей степени вероятным, потому что и сами они, в своих собственных размышлениях о судьбах иудейского народа, невольно останавливались на мысли о том, что Бог оставил народ свой и что Он не явит ему спасения своего, пока народ не искупит пред Ним все вины свои. Поэтому, слушая апостольскую проповедь о прощении грехов и о примирении с Богом крестной смертью Христа, они прямо желали того, чтобы эта проповедь оказалась справедливой, так как в справедливости этой проповеди они ясно увидели бы, что Бог вспомнил народ свой и возвратил ему благоволение свое и что, удовлетворенный кровавой жертвой Своего Сына-Христа, Он уж не замедлит теперь явить своему народу богатые милости своего спасения. В этом случае поддержалась бы вера в истину иудейского толкования Божиих обетовании и укрепилась бы надежда на славное будущее иудейского народа, и тогда историческое иудейство, несомненно, было бы спасено.

Ввиду таких последствий от признания истины апостольской проповеди некоторые благочестивые ревнители иудейства могли смущаться только одним вопросом: был ли Иисус от Назарета истинным Мессией-Христом, или же апостолы приписали Ему мессианское достоинство только по неведению всей правды о Нем? Но жизнь и общественная деятельность Иисуса Христа служили совершенно достаточным оправданием апостольской проповеди. Строгий обличитель слепых вождей иудейского народа, Спаситель глубоко скорбел о погибших овцах дома израилева и всецело посвятил Себя на служение грешникам ради спасения их. Иудейские слушатели апостольской проповеди не могли, конечно, не вспомнить самоотверженной деятельности Христа, желавшего только служить людям и учившего только любить людей. Вспоминая же эту деятельность, несомненно достойную святого Божия пророка, они уж не могли, конечно, допустить, чтобы Спаситель обольщал людей чарами какого-нибудь искусного волшебника. Такое обольщение не мирилось с высоким нравственным характером Христа, не мирилось и с нравственными целями Его бескорыстного служения людям. И потому, вслед за признанием истинно-святой жизни и святой деятельности Христа, пытливое благочестие кающихся иудеев нисколько не могло затрудняться признанием Его чудотворений за вполне доказательные знамения Его мессианского достоинства. Стадо быть, при объяснении крестной смерти И.Христа, как искупительной жертвы за грехи людей, вера в мессианское достоинство Иисуса от Назарета у нравственно чутких и религиозно настроенных иудеев могла опираться на такие солидные основания, каких совсем не имели близорукие отрицатели христианства для доказательства его ложности.

Историческая наличность этих соображений в известных кружках мыслящего иудейства делает очень понятным то обстоятельство, что первая же апостольская проповедь о распятом Иисусе Назорее как о Сыне Божием и о Спасителе людей сразу же нашла себе много верующих иудеев и число этих верующих в самое короткое время возросло до нескольких тысяч (Деян. 2, 41; 4, 4; 5, 14). Можно с полной уверенностью полагать, что значительная часть этих верующих совершенно еще не подозревала начала новой религии, – совершенно еще не подозревала начала христианства, и своим обращением к вере во Христа в действительности спасала только свое иудейство. Во всяком случае, об этом слишком убедительно говорит раннее появление среди верующих иудеев секты евионитов, так как эта секта явилась почти одновременно с появлением христианства и явилась именно лишь в силу обращения к вере язычников без принятия иудейства. Когда апостол Петр присоединил к церкви языческое семейство сотника Корнилия и при этом допустил одно только крещение без принятия обрезания, то обрезанные упрекали его, говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними (Деян. 11, 2–3). Эти упреки обрезанных ясно показывают, что верующие из иудеев смотрели на дело И.Христа с точки зрения своих национально-иудейских верований и ожиданий. Стало быть, хотя под живым влиянием апостольской проповеди они и признавали исторический факт желанного явления Мессии-Христа, однако с чисто иудейской точки зрения они толковали этот факт как исполнение Божиих обетовании для одних только верных последователей Моисеева закона, и потому делиться будущими последствиями этого факта как исключительным даром своей религии и достоянием своей нации с лицами, не принадлежавшими к иудейской религии, они нисколько не хотели, да, пожалуй, и не считали себя вправе так поступать. Между тем факт присоединения к церкви языческого семейства Корнилия оказался вовсе не единственным и не исключительным фактом²²⁵. Известно, что после выхода на миссионерскую деятельность апостолов Варнавы и Павла обращение к вере язычников пошло очень успешно, и присоединение их к церкви неизменно стало совершаться тем самым порядком, который впервые был применен апостолом Петром по отношению к языческому семейству сотника Корнилия. Это обстоятельство необходимо должно было открыть глаза всем верующим ревнителям Моисеева закона, и они уж волей-неволей должны были ясно увидеть, что в мире возникает новая религия.

Верующие из язычников для обозначения своей религии действительно стали называть себя христианами (Деян. 11, 26). Следуя учению своих миссионеров-апостолов, они утверждали, что деле И.Христа является не частным, хотя бы и исключительным, моментом одной только иудейской истории, а Божиим вмешательством в судьбы общечеловеческой и мировой истории, и что вера в И. Христа как в истинного совершителя Божия спасения людей служит не поддержанием иудейской религии, а самостоятельным выражением новой мировой религии, и что действительным условием для присоединения к этой новой религии служит не обращение в иудейство, а именно только вера во Христа-Спасителя и крещение по заповеди Его. Такое понимание Христова дела, очевидно, совершенно расходилось с иудейским толкованием его среди верующих ревнителей Моисеева закона, и потому очень понятно, что это понимание было встречено крайне враждебно со стороны всех христианствующих иудеев. Они упорно старались доказывать христианам из язычников: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись (Деян. 15, 1). И несмотря на то что против такого искажения Христова дела энергично восстали сами первоучители язычников – апостолы Варнава и Павел, они все-гаки продолжали настаивать на справедливости своего иудейского мнения и, не доверяя авторитету своих великих противников, видимо, ссылались при этом на авторитет двенадцати апостолов²²⁶. По крайней мере решение спора было перенесено в Иерусалим и предоставлено собору апостолов. Но, вопреки всем ожиданиям христианствующих иудеев, апостолы оправдали учение Варнавы и Павла и признали это учение своим собственным. На апостольском соборе было установлено, что обрядовый закон Моисея вовсе не имеет такого значения, что будто без соблюдения этого закона дело И.Христа совсем не имеет никакого значения: и на этом основании там было постановлено, что для присоединения к церкви Христовой верующие из язычников вовсе не обязаны принимать иудейства, что они свободно могут жить по своим национальным обычаям, устраняя лишь те из них, которые противоречат религиозно-нравственному характеру христианских верований, как, например, употребление в пищу идоложертвенного, крови и удавленины или внебрачное сожительство с женщиной (Деян. 15, 7–29). В силу этого постановления христианство ясно и решительно было отделено от иудейства, и верующие поборники Моисеева закона должны были оставаться иудеями только по своей национальности, по религии же сделаться христианами. Но те верующие иудеи, которые не могли или не хотели отказаться от своих национальных верований и предрассудков и которые поэтому непременно желали рассматривать дело Христа лишь с точки зрения своих национально-иудейских представлений об Его деле, конечно, не могли сразу изменить своих излюбленных мнений и потому не захотели подчиниться авторитетному решению апостольского собора. Для них единственной религией, истинной и вечной, была только религия Моисея, к исповедникам которой сначала посылались пророки, а потом пришел по обетованию и Сам Христос; и так как во время своей жизни на земле Христос исповедовал ту же самую религию Моисея и самолично не вводил никакой новой религии, то значит – всякому человеку, желающему быть наследником Божиих обетовании и верным учеником Христа, непременно следует принимать иудейскую религию, потому что другой истинной религии, кроме иудейской, очевидно, будто бы нет и не может быть. Христианствующие иудеи не в состоянии были понять, что религия Христа заключается в Нем Самом, что самое дело Его служит истинным содержанием единственно истинной религии и что Сам Он, гак совершитель Божия спасения людей, является истинным предметом религиозного поклонения и единственным посредником действительного религиозного отношения между Богом и человеком. Они не в состоянии были этого понять, потому что они неправильно думали о лице И.Христа и существенно искажали все дело Его.

Христианствующие иудеи соглашались с апостольской проповедью, что распятый Иисус Назорей есть обетованный Мессия-Христос. Но, следуя общему иудейскому верованию, что Мессия должен быть простым человеком из колена Иудина, из дома Давидова, они считали Христа естественным сыном Иосифа и Марии, который был удостоен сделаться Христом только за свою высокую нравственную жизнь, за которую именно и возлюбил его Бог и за которую Он благоволил избрать его в приятную жертву себе за грехи иудейского народа. При таком взгляде на лицо и на дело Христа, разумеется, было совершенно нелепо говорить о новой христианской религии. Но ведь этот взгляд не был взглядом самого Христа, как не был он взглядом и Его апостолов, – на самом деле он был только иудейским ответом на апостольскую проповедь о Христе, т.е. он был только убогим иудейским толкованием христианства. В этом смысле убогого толкования он только и может заслуживать нашего особенного внимания, потому что в нем одновременно выражается и действительный путь христианской веры во Христа, и характерный тип почти всех последующих искажений христианского вероучения.

Иудеи приходили к вере во Христа в силу сомнений в истине своего мировоззрения, т.е. в истине тех верований, которыми они действительно жили и которыми им хотелось бы жить. Иначе, конечно, никто и никогда не может обратиться к какой бы то ни было вере, потому что невозможно отыскивать истину при вере в действительное обладание ею. Но само по себе сомнение в вере не есть еще прямое отрицание истины веры; психологически и логически оно выражается только мучительным предположением насчет возможной ее неистины, и потому оно одинаково может разрешиться как полным крушением веры, так и решительным утверждением ее. В случае полного крушения веры создается несомненная возможность для построения или для усвоения новой живой веры, – той именно веры, о действительную или воображаемую силу которой разбивайся старая вера. В случае же решительного утверждения веры она в существе своем, разумеется, нисколько не изменяется, а только дополняется тем действительным или воображаемым познанием, которое служит ее утверждением. Для христианствующих иудеев обращение к вере во Христа служило именно моментом утверждения их собственной веры. Они не обсуждали своего вероучения с точки зрения христианства и не обсуждали самого христианства с точки зрения какого-нибудь объективного познания по основному содержанию христианской проповеди. Они просто приспособляли апостольскую проповедь к наличному содержанию своих верований и принимали христианское вероучение в той именно мере, в какой оно приспособлялось ими к вероучению иудейства. Поэтому вера у них в существе дела осталась прежняя. Новым для них явилось только обоснование ими истины веры в признании Иисуса от Назарета за обетованного Мессию-Христа, потому что до времени этого признания они могли сомневаться в истине Божиих обетовании несчастному дому израилеву, после же этого признания сомнение их разрешалось полным утверждением веры, потому что сомнение у них существовало не в отношении иудейских представлений о лице Христа и о сущности дела Его, а только в отношении самого факта Его появления в мире, придет Он или не придет, правду ли говорили пророки или неправду. Поэтому с признанием И.Христа за обетованного Мессию все учение о Нем и о деле Его целиком могло быть взято иудеями из готового содержания их прежних национальных верований, и в таком случае апостольское учение о лице и деле Христа необходимо уж должно было поверяться у них с точки зрения этих верований.

Если бы христианствующие иудеи могли критически отнестись к своим иудейским верованиям, то, при свете апостольской проповеди, они бы наверное пришли к такому заключению, что значение ветхозаветного иудейства ими толковалось совершенно неправильно; потому что обетованный Мессия хотя и должен был явиться среди них, однако же, вовсе не для них одних, так как первое обетование о Нем было дано всему человечеству (Быт. 3, 14–15). Если же человечество разделилось потом на множество отдельных народов и Мессия по своему рождению, конечно, не мог уж одновременно принадлежать ко всем национальностям, то это обстоятельство вовсе не уничтожает собой истины первого обетования, – оно только раскрывает истинный смысл всех последующих обетовании, данных еврейскому народу. По силе этих обетовании еврейский народ, очевидно, был избран не для фактического господства над всеми другими народами, а для духовного служения целому человечеству. Это именно и показывал Бог вековыми порабощениями еврейского народа разным народам земли, и особенно ясно показал это Бог во время самого пришествия Мессии, потому что к этому времени еврейский народ был сделан частью всесветной Римской империи. Если бы христианствующие иудеи захотели подумать о печальных судьбах своего народа и захотели бы обсудить известные им обетования и пророчества с точки зрения того первого обетования, о котором говорит первая же их священная книга, то они бы существенно изменили свои верования и могли бы тогда усвоить себе апостольскую проповедь во всем объеме ее исключительного содержания. Но они не обсудили истины своих верований и тем самым заранее обрекли себя на существенное искажение апостольской проповеди. Совсем отказаться от христианства они не могли, потому что, по живой силе апостольской проповеди, Иисус Христос был для них истинный Мессия, который говорил людям только чистую божественную истину и умер только в показание Божией правды. Но и принять христианство в духе и смысле апостольской проповеди они также не могли, потому что в этом смысле христианское вероучение очевидно и резко противоречило воображаемой истине их собственных верования.

Таким путем и в силу таких именно умственных условий создавались почти все существенные искажения христианского вероучения за все время существования христианской религии. В начальный период апостольской проповеди язычники, пожалуй, еще с большим вниманием прислушивались к голосу христианских учителей, нежели иудеи; и у язычников совсем не было таких сетований, которые заставляли иудеев приходить к искажению христианства, а между тем они так же существенно искажали христианское вероучение, как искажали его евиониты. Они не знали Божиих обетовании и не ожидали к себе Божия посланника, но им казалось, что будто они доподлинно знали истинный путь спасения, и они сомневались только в одном: может ли человек идти до этому пути, может ли он действительно спастись. В ответ на эти самые недоумения апостолы и возвестили им о чудной жизни И Христа, и возвестили о ней с такой силой пламенного убеждения, что язычники как будто своими собственными глазами видели распятого пред ними Спасителя (Гал. 3, 1). Этот живой образ Непорочного Мученика сильнее всяких учений и всяких доказательств привлекал к себе мысли и сердца людей, потому что он наглядно показывал людям истинный образ божественных совершенств и заставлял их невольно повергаться к святому подножию креста, потому что он ясно открывал им во Христе близость к ним Бога и неба, и этим самым откровением он вдохновлял их на подвиг сообразоваться с праведной жизнью и святыми заветами Христа. Одушевленная апостольская проповедь сначала заставляла язычников полюбить Христа, а потом уж постепенно открывала им тайну Его, как Бога – Спасителя мира (1Кор. 3, 1–2; Евр. 5, 11–14). В силу этого приема апостольской проповеди огромное большинство верующих язычников, несомненно, принимало христианство как новую религию и, несомненно, правильно понимало апостольское учение как откровенное учение религиозной веры. Но среди образованных язычников, которые в течение многих веков привыкли смотреть на религию как на философию, естественно, нашлось немало людей, которые и в христианстве желали видеть только истинную философию.

Это желание, нисколько не предрешая вопроса о божественном или человеческом происхождении христианства, предрешало, однако, вопрос о сущности его, потому что оно заранее определяло собой необходимое приспособление христианского вероучения к общепринятой догме языческой философии. По этой догме, спасение возможно для одной только духовной природы человека, и для достижения спасения требуется лишь познание человеком правды о Боге и правды о себе самом. Так именно и думали некоторые из языческих поборников апостольской проповеди. Они думали, что «одна только душа получает спасение, так как тело по природе тленно»²²⁷, и что для спасения внутреннего человека достаточно только «познания неизреченного величия», т.е. познания полноты божественного бытия как истинной цели разумных человеческих душ²²⁸. Поэтому вся сущность христианской религии у них естественно сводилась к идейной сущности всякой философской доктрины – к достоверному познанию вечной тайны бытия. Веруя слову апостольскому, что в христианстве открыта людям Божия премудрость, тайная, сокровенная, о которой никто еще в мире никогда не ведал (Рим. 14, 25; Ефес. 1, 9; Кол. 1, 26), они деятельно устремились отыскивать эту Божию премудрость и, путем перетолкования апостольских учений, создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указывать собой на историческое происхождение их в период существования христианства.

Между тем единственная цель этих фантастических построений, несомненно, заключалась в познании той самой тайны бытия, которую действительно явил своим делом Христос и о которой проповедовали Его апостолы. Языческая мысль, пораженная величественным образом И.Христа, несомненно и вполне искренно желала принять и усвоить себе апостольское учение о Нем; но, опираясь на мнимые аксиомы языческой философии, она в действительности только переводила христианство на язычество или выражала свое язычество в терминах христианского богословия. Верующие языческие философы, понимавшие дело спасения исключительно как дело просвещения людей светом истинного знания, естественно и необходимо должны были думать, что Богу-Спасителю незачем было делаться человеком и особенно незачем Ему было страдать и умирать; а потому, веруя апостольскому учению с божестве Христа, они естественно терялись при сопоставления этого учения с истиной евангельской истории Христа. По всем соображениям языческого разума, им казалось, что Христос не мог и не должен был жить обыкновенной жизнью ограниченного человека. И в то же самое время, по чувству безусловного доверия к авторитетному слову апостольской проповеди, им хотелось точно держаться апостольского учения, и они вовсе не желали отвергать историческую достоверность евангельских сказаний о Христе. Ввиду этого, чтобы выйти из мнимого круга мнимых несообразностей, они придумали такое соображение, которое позволяло им одновременно удерживать как апостольское учение о божественном происхождении Христа, так и евангельскую историю Его человеческой жизни. Они именно объявили, что Спаситель, собственно, не был истинным человеком, а только казался им, что вочеловечение Его было призрачно (phantasia), телесность Его была мнимая (putativa corpulentia) и вся Его человеческая жизнь была только кажущаяся (phantasma). Иудеи, не зная о божественной природе Христа, хотели было убить Его, как обыкновенного человека, но на самом деле Он страдал только по-видимому, – только затем, чтобы призраком своих страданий и смерти закончить свою призрачную жизнь на земле и уйти в свое небесное жилище – в божественную плерому²²⁹.

Благодаря такому представлению человеческой истории И.Христа, гностические поборники христианства надеялись оставаться верными учениками апостолов и считали себя истинными христианами. Но так как это представление на самом деле являлось совершенным отрицанием того дела, о котором возвещали апостолы как об истинном деле Христа, то само собой разумеется, что апостолы могли только осудить и отвергнуть это противохристианское соображение гностического мышления. И это апостольское осуждение гностических соображений еще раз показало древнему миру искреннее желание христианствующих язычников быть верными учениками апостольской проповеди.

Несмотря на то что на почве языческого понимания христианства докетизм является единственно возможным способом к примирению веры и истории, многие гностики все-таки сочли необходимым отказаться от докетизма и попытались усвоить себе христианскую проповедь другим путем. В согласие с апостольским учением они признали полную действительность человеческой жизни И.Христа и для того, чтобы примирить эту жизнь с понятием о божественной природе, придумали только отделить небесного Христа от земного человека Иисуса. По силе этого отделения все божественное в деятельности Спасителя они могли относить к божественной силе небесного Христа, все же проявления человеческой ограниченности могли оставлять на долю человеческой природы действительного человека Иисуса. При этом, ради полного согласия с евангельской историей, они признавали человека Иисуса человеком необыкновенным, – признавали, что он был рожден от Девы силой Св. Духа, и что он затем именно и родился, чтобы сделаться ему чистым сосудом небесного Христа, и что, хотя во время своих страданий он был оставлен небесным Христом, однако же, не был совершенно позабыт им, так как божественная сила Христа воскресила его из мертвых и взяла к себе на небо²³⁰.

Ближе этого подойти к христианству, оставаясь на почве языческого мышления, конечно уж, было невозможно. Если бы христианствующие язычники могли отказаться от своих понятий о спасении и о способе достижения спасения, они могли бы составить себе другое представление о деле Христа и могли бы тогда усвоить себе христианское вероучение в подлинном содержании апостольской проповеди. Но они решительно были не в состоянии заподозрить истину своих понятий о спасении, потому что эти понятия составляют естественный продукт общечеловеческой мысли и являются естественными положениями общечеловеческой веры. Люди всегда верили и всегда будут верить в бессмертие своего духа; на основании этой веры они всегда думали, как и теперь думают, о посмертной жизни разумного духа; а на основании этих помышлений своих о посмертной жизни духа они всегда верили, как и теперь верят, в естественную возможность загробного приближения к Богу угодивших Ему благочестивых душ. Из этих именно размышлений и верований и вытекает с логической необходимостью естественно-языческое положение общечеловеческой мысли и веры, что будто для достижения спасения человеку требуется только истинное познание о Боге и жизнь, сообразная с этим познанием. Между тем все помышления о загробной жизни, как и о возможности загробного приближения к Богу, на самом деле совершенно ложны; христианствующие язычники только не в состоянии были разъяснить себе эту великую ложь, и потому именно никаким путем они не могли подойти к правильному познанию несомненной истины христианства. Они искренно верили во Христа как в небесного учителя вечной истины, и поскольку религия отождествлялась у них с философией, они искренно исповедовали Христа как основателя единой истинной религии, – и все-таки они совершенно не понимали христианства и, вопреки своему собственному желанию, вовсе не были христианами.

Но гностики желали быть христианами и желали держаться апостольского учения о Христе. Отвергаемые церковью как несомненные противники апостольского христианства, они все-таки не думали отказываться от христианства, а, напротив, усиленно старались доказывать, что они-то именно и являются истинными христианами. Конечно, они хорошо понимали, что их разногласие с церковным пониманием христианства касается не толкования каких-нибудь философских идей, а толкования фактов евангельской истории и догматов апостольской проповеди; и поэтому они вполне признавали, что решение вопроса о правильном понимании христианства ни в каком случае не может быть достигнуто путем одних только рассудочных соображений о нем, а непременно требует оправдания этих соображений самими евангельскими фактами и апостольскими учениями. Но это обстоятельство не особенно много смущало их, так как в содержании евангелий и апостольских посланий, несомненно, можно указать немало таких учений и фактов, которые одинаково могут быть истолкованы как в духе церковного вероучения, так и в духе гностических соображений о христианстве. Поэтому, выбирая подходящие для себя тексты, гностики без особого труда могли оправдывать свои соображения в качестве истинно апостольских учений, – и они действительно воспользовались этой возможностью и тщательно составили из новозаветных книг особый гностический кодекс. Следуя подлинному порядку священного текста, они с буквальной точностью выписывали все те места, которые прямо толковались у них в качестве оправданий гностического вероучения. При встрече же с такими местами, которые не подходили к гностическим соображениям или даже стояли в решительном противоречии с ними, они или свободно излагали свящ. текст в духе своих соображений, или просто выпускали его, где, по самому существу евангельских фактов и апостольских учений, он не мог допускать никаких перетолкований²³¹.

Таким путем гностики составили измененный и сокращенный список новозаветных книг и, пользуясь этим списком, оправдывали свое согласие с документальными первоисточниками христианской веры и тем самым, конечно, убеждали себя самих, что они и в самом деле истинные христиане. Однако убедить других в истине своего христианства, при существовании неповрежденных списков евангелий и апостольских посланий, для них было по меньшей мере весьма затруднительно. Всякому человеку, понявшему истину Христова дела по буквально-точному смыслу апостольской проповеди, было до очевидности ясно, что гностики, под видом разумной веры, просто лишь приспособляли христианство к религиозно-философскому содержанию языческих мировоззрений и что, делая христианство религией по общему образу и подобию всех других религий, они совершенно искажали этим всю истину христианства и потому всецело оставались на ступени языческого самообольщения. Да и сами гностики едва ли могли не задумываться над тем, что произвольным подбором евангельских и апостольских текстов они не столько оправдывали, сколько осуждали себя. Но другой возможности прийти к христианству они, видимо, не имели, и в то же самое время они не в состоянии были оторваться от благотворных лучей христианского света; и вот печальный выход из этого трагического разлада мысли и чувства: они, несомненно, перешли на путь сознательного искажения христианства, но они перешли на этот опасный путь единственно только в силу искреннего желания своего, во что бы то ни стало быть христианами²³².

По силе этого желания гностицизм долгое время просуществовал даже и в тех фантастических построениях, в каких он первоначально явился еще в век апостольской проповеди. В существе же своем, как вольное или невольное искажение христианства, в силу приспособления его к готовому содержанию нехристианских верований, он в действительности никогда не исчезал из христианской истории и благополучно существует до настоящего времени. Ведь на самом деле не подлежит никакому сомнению, что для огромного множества современных образованных людей принять христианство в духе и смысле церковного вероучения представляется так же невозможным, как это представлялось невозможным и для древних гностических поборников христианства; потому что церковное вероучение несомненно и существенно противоречит духу и смыслу так называемого научного мировоззрения, т.е. противоречит, собственно, не действительным данным науки и не точному содержанию научных знаний, а той точке зрения, с которой освещаются научные данные, и тому направлению мысли, в котором истолковываются научные познания. Это направление научной мысли совершенно верно характеризуется известным суждением Якоби: «Интерес науки заключается в том, чтобы никакого Бога не существовало»²³³, потому что для достижения абсолютной цели науки действительно необходимо, чтобы в мире существовал только слепой механизм физико-химических процессов и чтобы в нем царил только вечный закон безусловной необходимости, потому что только под этим условием можно надеяться на математически точный расчет всего распорядка мировой жизни и, значит, под этим только условием можно надеяться на действительное познание мира. Между тем существование Бога подчиняет слепой механизм живому личному разуму и над законом физической необходимости ставит духовный закон свободы, стало быть – существенно изменяет те условия, при которых возможна абсолютная цель науки, а вместе с этим, конечно, изменяет и самое значение науки. Поэтому, во имя интересов и целей науки, человек действительно может желать, чтобы никакого Бога не существовало, и даже прямо может утверждать, что будто на самом деле Его и нет совсем. Но, помимо ложно понятых интересов и целей научного знания, у человека есть еще не менее глубокие и важные интересы его религиозно-нравственного сознания. Эти интересы, понятно, также требуют удовлетворения себе, и так как из этого требования сама собой возникает для человека психологическая необходимость примирить науку с бытием Божиим, то атеистическая в принципе наука на практике очень редко поддерживает атеизм. Обыкновенно она уживается с деизмом, т.е. с признанием Божия бытия, при отрицании живых отношений Бога к миру и человеку, и с признанием моральной обязанности человека служить Богу, при отрицании, однако, всяких помышлений о Божией помощи человеку.

Этим компромиссом науки и религии выражается самая характерная особенность в духе нашего времени. Та умственная атмосфера, применительно к которой мы философствуем и живем, несомненно, выражается кругом научных идей, выросших из постепенного развития наших внешних познаний о мире и ярко освещенных таким общим взглядом на мир, который принципиально, существенно враждебен всякой религии. Но та нравственная атмосфера, применительно к которой мы представляем себе человека и его цель в бытии и под влиянием которой мы даже невольно судим себя самих и свою жизнь в мире, несомненно, создалась под вековыми влияниями христианской проповеди и в существе своем выражается моральным учением христианства. Поэтому мы имеем в христианстве очень много родного себе, родного своему духу, своему образованию, и это духовное родство с христианством естественно дает возможность умственным язычникам нашего времени глубже сознавать божественное величие Христа и шире понимать мировое значение христианства, чем как сознавали и думали об этом язычники первых веков. По живой силе евангельского образа И.Христа мир нравственного сознания в человеке является для нас не просто лишь миром великих грез, а миром истины, миром действительности, хотя и недостижимой для обыкновенного человека, однако все-таки несомненной, все-таки живой. Это именно воплощение во Христе идеального мира сознания и определяет собой для нашего времени живое тяготение к Нему как среди верующих, так и среди неверующих людей. Теперь стало почти заурядным явлением, что какой-нибудь гордый язычник в сфере своих научных верований неожиданно является таким же благоговейным почитателем Христа, как и: самый искренний член христианской церкви. Кому приходилось, например, читать Vie de Jesus Ренана, тот наверное составил себе понятие о Ренане как о заклятом враге христианства, потому что в его представлении евангельской истории Спаситель ничем в сущности не отличается от какого-нибудь восточного мудреца вроде Будды или Зороастра и, пожалуй, даже вроде самообольщенного Магомета. А между тем этот самый автор этой печально-претенциозной книжки в действительности был глубоким почитателем евангельского образа Христа, так как и для него этот чудодейственный образ видимо являл собой Бога невидимого. «Евангельский Христос, – по словам Ренана, – является самым прекрасным воплощением Бога и в самой прекрасной форме – в нравственном человеке, это – действительно Сын Божий и Сын Человеческий, это – Бог в человеке»²³⁴. Правда, мысль этих слов весьма далеко расходится с церковным вероучением христианства, но все-таки я по мысли Ренана является возможным религиозное поклонение Христу и представляется несомненным вечное царство Христа²³⁵.

Ввиду этого совершенно понятны давние стремления философской мысли сделать деистической религией именно религию христианскую, и вместе с этим, конечно, совершенно понятен и характер тех искажений, каким в течение трех последних столетий почти непрерывно подвергается христианское вероучение в разных философских представлениях его подлинной сущности. С точки зрения деизма, о сверхъестественном откровении вообще и тем более о вочеловечении Бога может говорить только религиозное суеверие, для всякого же разумного человека «истинная религия не заключает в себе ничего, кроме законов, т.е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы сами можем сознать и признать как открытую посредством чистого разума»²³⁶. Совершенно естественно, что, обращаясь к христианству с таким понятием о религии, деист и в нем находит лишь «идею такой религии, которая должна быть основана на разуме и в силу этого должна быть религией естественной», т.е. деист и в христианстве находит лишь сумму таких практических принципов, которые могут быть открыты и признаны самим человеческим разумом как истинные законы нравственной воли²³⁷. Поэтому вся сущность христианской религии, по деистической конструкции христианства, естественно и неизбежно должна сводиться только к моральному содержанию нагорной беседы Христа²³⁸.

Само собой разумеется, что с точки зрения церковного вероучения такое представление христианства может быть названо только совершенным отрицанием его. Но христианствующие философы деизма в действительности вовсе не желают отвергать христианства и сами себя считают истинными христианами. В этом случае они обыкновенно обращаются к тому же самому средству, к какому обращались и их древние предшественники, – к перетолкованию евангельских и апостольских учений, к урезыванию новозаветного текста и к отрицанию подлинности целых священных книг. В апостольских посланиях, например, находится немало таких выражений, в которых Спаситель именуется Богом, но почти все эти выражения построены в такой грамматической форме, которая допускает возможность двоякого истолкования их, как в точном смысле церковного вероучения, так и в духе соображений христианствующего деизма²³⁹. Очень понятно, что христианствующий деист всегда истолкует эти выражения в том смысле, какой представляется желательным для него, и потому очень понятно, что во всем содержании апостольских посланий он найдет лишь ясное учение о божественном величии Христа, но ничуть не о божестве Его; он найдет лишь, что Христос есть единородный Сын Божий, сияние славы Божией, предмет и причина любви Божией к миру и несокрушимая надежда людей на их благодатное всыновление небесному Отцу²⁴⁰. Так как в этом учении выражается действительное впечатление от евангельского образа И.Христа, то оно естественно принималось и принимается всеми почитателями Его необыкновенной личности. А вследствие этого даже самые резкие противники церковного богословия могут все-таки вполне искренно думать об И.Христе, что Он явил собой истинное чудо в мире, что Он именно действительно осуществил вечный идеал человека и потому воистину достиг божественного величия и достоин божественной славы; и что Его несомненно можно исповедовать единородным Сыном Божиим, так как Он один только из всех людей осуществил подлинную цель человека; и что Его несомненно можно исповедовать Спасителем людей, так как Он явил в своей жизни: вечный образ того истинного пути, по которому следует идти каждому человеку, чтобы достигнуть своего спасения²⁴¹.

Но апостольское учение о лице и деле И.Христа, конечно, имеет не этот смысл. Апостолы утверждали не только обожествление человеческой природы И.Христа (Ефес. 1, 20, 21), но и вочеловечение в Нем истинного Сына Божия, предвечного и равного своему божественному Отцу, в определенное время ставшего человеком ради спасения людей (Филип. 2, 6–7; Кол. 1, 15–17; 2, 9; 1Кор. 8, 6). И потому апостолы не только указывали естественный путь ко спасению, открытый в моральном учении И.Христа (1Иоан. 5, 3; 1 Фессал. 4, 2–7; Филип. 1, 27) и представленный в живом примере Его собственной жизни (1Петра 2, 21; 1Иоан. 2, 6; Ефес. 5, 2), но также говорили и о Божием спасении людей, осуществленном в воплощении и смерти Богочеловека-Христа, принесшего Себя в умилостивительную жертву за грехи людей (1Иоан. 2, 2; 4, 10–11; Рим. 3, 24–25; 5, 8–10). Связать это апостольское учение с основными предположениями деистического мировоззрения, разумеется, никаким путем невозможно, и потому христианствующие философы нашего времени обыкновенно очень редко обращаются к перетолкованию апостольских суждений. Чаще всего они совершенно устраняют апостольское представление христианства, считая его за несомненное будто бы искажение истинной христианской религии и думая создать себе истинное христианство из подбора евангельских учений Самого Христа.

Между тем евангельское учение всем содержанием своим представляет собой в сущности то же самое церковно-апостольское учение о лице и деле Христа. Поэтому современно-научное отношение к евангелию со стороны разных ученых искателей деистического христианства на самом деле является таким же отрицательным, как и отношение их к апостольским посланиям. Например, в евангелии Иоанна сравнительно мало говорится о делах И.Христа, – в нем главным образом передаются речи Его. В этих речах своих Спаситель говорит о своем предвечном бытии (8, 25–58), и о своем единстве с Богом Отцом (10, 30; 12, 45; 14, 9), и о своем вочеловечении ради спасения людей своей добровольной смертью (10, 17–18), – и вот, по всем соображениям какой-то особенной, капризно-своевольной науки, евангелие Иоанна будто бы не может заслуживать никакого доверия, потому что самое содержание этого евангелия будто бы ясно показывает, что оно «составлено из поэтического измышления речей и фактов»²⁴². В синоптических евангелиях сравнительно кратко излагается учение Спасителя о Себе Самом и о деле своем, но зато в них довольно подробно сообщается о множестве чудотворений Его, – и вот, по всем соображениям той же самой удивительной науки, снова оказывается, что и синоптическим евангелиям следует не особенно много доверять, потому что и в них «кем-то внесены легендарные рассказы»²⁴³. На основании таких соображений современные искатели истинного христианства обыкновенно выбрасывают из евангелия все чудесные факты и все таинства веры и самым тщательным образом стирают с него всякие признаки божественности и христианства. Неудивительно, конечно, что после старательной работы в этом направлении у них создается «новая вера» и возникает «новое христианство»²⁴⁴. По этой новой вере, «соответствующим выражением для сущности христианской религии служит не Христос на кресте, а Христос на горе елеонской, – Христос, смиренно предающий Себя воле Отца ввиду наступающих страданий и смерти; потому что крестная смерть Иисуса не имеет к религии никакого отношения, молитва же и смирение Его на горе елеонской служат истинной, существенной реализацией религиозного настроения²⁴⁵. И эта новая вера, несмотря на то что она является совершенным отрицанием всей сущности христианской религии, дает, однако, возможность современным образованным людям считать своим Христа и думать о себе как об истинных христианах.

Ряд существенных искажений христианского вероучения довольно ясно показывает, что даже и при искреннем желании верить в истину христианской религии можно, однако, совсем не прийти к апостольской вере во Христа. Это всецело зависит от тех познаний или убеждений, какими владеет человек по основному вопросу христианской веры, – по вопросу о спасении. Мы видели, что общечеловеческое мышление по этому вопросу, несомненно, является мышлением языческим. И в пределах религии, и в пределах философии, значит – из разных оснований и различными путями, люди всегда утверждали, как и теперь утверждают, в сущности, одну и ту же естественную возможность спасения – путем приближения к Богу в действительном развитии нравственной жизни, или путем некоторой выслуги пред Богом в исполнении заповедей Его, или, наконец, путем умилостивления Бога покаянными мольбами и разными жертвами. С точки зрения таких убеждений христианское учение о спасении, естественно, должно представляться учением невероятным; и поскольку эти убеждения представляются человеку несомненными положениями достоверного знания, христианство, естественно, должно отвергаться людьми как несомненное выражение чудовищного безумия. Но евангельский образ Спасителя светит такими лучами истины и жизни, что, несмотря на полную естественность неверия и даже на полную естественность решительного отрицания христианской веры, возможно все-таки могущественное влияние христианской проповеди и в силу этого влияния возможно глубокое нравственно-психологическое тяготение человека к религиозной вере во Христа.

Конечно, по различию в людях нравственной чуткости евангельский образ И.Христа, естественно, производил и производит на людей различное впечатление и вызывает в них различные выражения желаний и чувств. Одни просто могут находить в Нем праведного человека и могут с уважением относиться к нравственной личности Его; другие могут находить в Нем величайшего праведника и могут удивляться необыкновенному подвигу святой жизни Его; третьи могут видеть в Нем единственного праведника и потому благоговейно могут преклоняться пред Ним как пред истинным чудом в мире. Первые два отношения к лицу И.Христа хотя и возвышают Его над общей массой людей, однако все-таки не исключают Его из этой массы, и потому они совершенно свободно могут уживаться с полным отрицанием апостольской веры во Христа. Но последнее отношение – благоговейное преклонение пред чудом личности и жизни Христа – само по себе, очевидно, служит достаточным основанием для желания верить в ту чудесную правду о Нем, которая сообщается учением новозаветных писаний. И мы видели, как язычники искажали христианское вероучение по искреннему желанию быть христианами. Это именно были такие язычники, для которых основанием веры могло служить только ясное познание действительной вероятности ее содержания, т.е. основанием веры могло служить только ясное определение связи и согласия вероятных учений с несомненными положениями достоверного знания. К несчастию для себя, за такие несомненные положения они принимали совершенно неосновательные гипотезы, и эта невольная ошибка очевидного неведения оказалась потом роковой причиной их многочисленных заблуждений. В этом случае им уж лучше было бы идти к христианству другой дорогой веры, именно – следовало бы принять за основание веры не познание связи и согласия христианских учений с общепринятыми положениями мнимого знания, а простой факт исторического положения апостолов как непосредственных учеников Христа.

Психологически такой путь веры, несомненно, является возможным и естественным, потому что благоговейное преклонение пред чудным образом евангельского Христа само собой определяет безусловное доверие к собственному учению Христа, а хотя Сам Христос и не оставил после Себя письменного изложения своих учений, однако Он все-таки оставил после Себя живых слушателей и свидетелей своих учений и дел. Это именно положение апостолов, как непосредственных слушателей и свидетелей Христа, и может составлять основание веры в истину их проповеди о Христе: так как они действительно были учениками Самого Христа, то значит – в содержании их учения о Христе, несомненно, излагается одна только чистая правда. Конечно, при таком обращении к христианству не может быть даже и речи о каком-нибудь познании его истины, В этом случае апостольское представление христианства, очевидно, может быть принято только на личную веру того человека, который желает верить Христу по нравственной невозможности не верить Ему. Но зато в этом случае не может возникнуть и никаких искажений апостольского христианства, потому что основанием веры здесь определяется одинаковое признание всех апостольских учений как в одинаковой мере истинных. Поэтому и сами апостолы обыкновенно призывали иудеев и язычников идти к христианству именно этим путем. Они указывали на свое отношение ко Христу как на самое решительное доказательство в пользу исторической достоверности их невероятных показаний о Христе и в пользу действительного происхождения их невероятного учения из подлинных бесед с ними Самого Христа: о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, – о том возвещаем вам (1Иоан. 1,1,3). Пусть некоторые из этих возвещений кажутся людям прямо невероятными, это ни в малейшей степени не подрывает собой их исторической правдивости, потому что все, кажущееся невероятным в апостольской проповеди, все-таки было на самом деле (Деян. 13, 41). Апостолы прямо утверждали, что они видели славу Христа как славу единородного Сына Божия (Иоан. 1, 14, срав. 2Петра 1, 16–18), и что они видели воскресшего Христа и даже ели и пили с Ним по воскресении Его из мертвых (Деян. 10,41, срав. Лук. 24,42–43), и что они не сами собой выдумали чудную тайну Христа, а узнали об этой тайне от Самого Христа (1Кор. 2,13, срав. 15, 1–8, Деян. 1,3, Галат. 1,11–13), и что ввиду всего этого они без всякого колебания могут заявить о себе: мы видели, и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру (1Иоан. 4,14).

По силе таких заявлений слушатели апостольской проповеди, желавшие верить Христу и быть христианами, совершенно свободно могли принимать христианство как религию непостижимого чуда, о котором достоверно известно, что оно действительно совершилось, но которое не допускает и не может допускать в отношении себя никаких других доказательств, кроме апостольского свидетельства. Так именно и принимали христианство древние церковные христиане. Для них все содержание христианского вероучения целиком выражалось апостольским представлением христианства, так как апостольское свидетельство о Христе они признавали за единственную гарантию подлинной истины христианства, и потому буквально-точное воспроизведение апостольских учений у них являлось единственным критерием истины во всех суждениях богословского мышления: что согласно с апостольским учением, то несомненно истинно; что уклоняется от апостольского учения, то по меньшей мере сомнительно; а что явно противоречит апостольскому учению, то уж, во всяком случае, ложно. При таких размышлениях отступить от апостольского вероучения или исказить его они ни в каком случае, разумеется, не могли. Напротив, по самому существу логических оснований и условий их веры весь интерес их верующей мысли естественно выражался только одним стремлением – в точности и неизменности сохранить апостольскую веру, чтобы иметь основание и право сказать о себе: «Наша вера не вымышлена и проповедь церкви не поддельна»²⁴⁶. Такое отношение к апостольскому учению в существе дела совершенно правильно. Ведь христианство на самом деле явилось не в качестве учения, а в качестве чудесного факта. Следовательно, требовать от него или искать для него таких оснований, каких можно и необходимо искать и требовать от какой-нибудь научной теории или философской доктрины, в действительности совершенно невозможно, – не потому невозможно, что оно совершенно не имеет таких доказательств, а потому невозможно, что оно совсем и не должно их иметь. Если бы христианство требовало веры в истину какого-нибудь предположения относительно возможного факта как факта действительного, то в исследовании самого процесса тех соображений, которые привели к составлению известного предположения, и можно и нужно было бы выяснить и определить известную степень состоятельности христианского вероучения. Но так как вся сущность христианства в действительности выражается простым изложением исторического факта, то для научно-логической поверки христианского вероучения, очевидно, нет и не может быть места, потому что наличность всякого факта удостоверяется и может удостоверяться не какими-нибудь научными соображениями, а только показаниями очевидцев-свидетелей. Следовательно, если апостолы говорят нам, что Христос учил о Себе как о Спасителе людей, и что дело Его жизни заключалось только в осуществлении Его учения о Себе как о Спасителе людей, и что это дело свое Он в точности исполнил именно так, как Он Сам учил о совершении Им спасения людей, т.е. что Он действительно призвал людей в царство Божие, и потом добровольно пошел на крестную смерть, и умер, и воскрес, и в течение многих дней являлся им и учил их, и, наконец, пред их собственными глазами скрылся из чувственных условий нашего миропредставления, – если апостолы все это говорят нам, то с нашей стороны возможно только одно из двух: или верить, или не верить им.

Мы можем им верить, потому что они заявляют о себе как о свидетелях – очевидцах всех тех событий, о которых они говорят нам. Но мы можем и не верить им, потому что они говорят нам о таких необыкновенных вещах, которые могут превышать нашу способность веры²⁴⁷. Мы не может только прямо отвергать их свидетельских показаний о Христе, потому что для этого нам необходимо пришлось бы положительно доказать, что они, намеренно или ненамеренно, сами от себя выдумали всю чудесную тайну Христа и своей проповедью распространили в мире несомненную ложь²⁴⁸. Но такого положительного доказательства мы не в состоянии дать. Все те соображения, которые мы можем сделать в этом направлении, в действительности окажутся только нашими предположениями, а вовсе не доказательствами, и все те оправдания, какие мы можем дать нашим предположениям, в свою очередь опять-таки окажутся только нашими предположениями, а вовсе не фактами. В существе дела все наши отрицательные соображения могут быть построены нами лишь в двух, одинаково неудовлетворительных, формах: мы можем утверждать, а) что в пределах нашего мира нет и не может быть ничего сверхъестественного, а потому если апостолы утверждают несомненную действительность сверхъестественных событий, то это именно и доказывает собой, что их показания несомненно ложны; и мы можем утверждать, b) что христианское учение о спасении виновных людей кровью и смертью неповинного Христа заключает в себе такую массу крайних несообразностей, разобраться в которой мы решительно не можем. В первом случае мы, очевидно, скажем совершенную неправду о себе, что будто мы владеем божественным всеведением; во втором случае мы скажем, пожалуй, и сущую правду о себе, но только эта правда будет говорить лишь о нашем непонимании того, как именно совершил Христос дело спасения людей. Ссылаться же на свое воображаемое знание или указывать на свое действительное непонимание как на такие солидные основания, по силе которых мы будто бы имеем право решительно утверждать, что апостолы не были свидетелями-очевидцами тех событий, о которых они рассказывают нам, – это значит прямо уничтожать науку и разум введением в процесс познания таких удивительных критериев истины, которыми разрушается всякая мысль о науке.

Во имя истины и в интересах научной осторожности мы, несомненно, можем не удовлетворяться простым заявлением апостолов, что они были свидетелями-очевидцами необычайных событий, и, несомненно, можем желать и требовать, чтобы они представили нам достаточно веское доказательство своей правдивости. Они удовлетворяют этому требованию и представляют нам такое доказательство, указывая на возвещенное ими «евангелие» как на учение сверхчеловеческое, полученное ими только через откровение Христа. Если, при желании разобраться в этом учении, мы не в состоянии, однако, разобраться в нем, то нам по необходимости, конечно, придется оставаться неверующими, потому что верить, не зная во что, мы не можем. Но если бы мы в состоянии были дать себе ясный разумный отчет в содержании этого учения и могли бы каким-нибудь образом достоверно узнать, что оно действительно открывает нам Божию истину, то в этом самом познании для нас, несомненно, заключалось бы совершенно достаточное основание верить, что апостолы действительно были свидетелями-очевидцами Божиих дел. Однако такого познания на самом деле пока еще не существует, и вот это обстоятельство действительно может представлять собой огромное затруднение для веры. Оно не может служить прямым опровержением христианства, но оно, несомненно, определяет собой полную естественность неверия, и оно необходимо представляет собой вопиющий соблазн для верующей мысли, так как на простодушную веру личного сердца оно налагает непосильное бремя учений, которых невозможно понять.

Ведь на самом деле мы не можем понять и, наверное, никогда не поймем таких, например, основных и существенно-важных христианских учений, как учение о троичности Лиц в Божестве при единстве божественной сущности или учение о соединении во Христе двух совершенных природ при одном только божеском Лице Его. По всем соображениям человеческой мысли необходимо должно выходить, что если одно существо, то значит – и одно лицо, потому что лицо – не свойство духовной сущности, а сама духовная сущность, как особый род живого бытия; и если две совершенные природы, то значит – и два совершенных лица, потому что все совершенство человеческой природы выражается только существованием человека в качестве личности. Между тем христианское учение о Боге и Спасителе явно разрушает собой все естественные соображения человеческой мысли и требует для своего мышления таких соображений, каких наша мысль не в состоянии создать. Если бы, например, учение о троичности Лиц в Божестве мы захотели выразить в строго логических формах нашего мышления, то нам необходимо пришлось бы сделать одно из двух: или сохранить учение о божеских Лицах путем отрицания единства божественной сущности, или же сохранить учение о единстве Бога путем отрицания божеских Лиц как действительных Ипостасей Бога – как одновременно-различных существований одной и той же божественной сущности. В первом случае у нас появился бы тритеизм, т.е. совершенно ложное представление христианского догмата; во втором же случае мы, очевидно, пришли бы к унитаризму, т.е. к решительному отрицанию христианского догмата. А между тем составить какое-нибудь третье представление о троичности лиц в Божестве, по условиям нашего мышления, для нас дело совершенно невозможное.

С этой невозможностью мы встречаемся и при логическом изложении догмата о Лице Христа. Здесь прежде всего мы встречаемся с таким недоумением, которое с логической необходимостью возвращает нашу мысль к непостижимому догмату о Св. Троице. Мы не можем понять и, вероятно, никогда не поймем, каким именно образом могла вочеловечиться божественная природа Сына Божия, когда эта природа у Него одна и та же со Отцом и Духом Святым? Ведь Сын Божий только лично является отдельным в отношении Отца и Духа Святого; ведь Он потому именно и есть совершенный Бог, совечный и равный своему божественному Отцу, что Он существует как второе Лицо единой нераздельной сущности Бога. Каким же, собственно, образом Он один только мог вочеловечиться, не воплощая вместе с Собой и своего Отца и Духа Святого? Никакого ответа на этот вопрос мы не можем дать, потому что в пределах нашего мышления мы можем допустить здесь только одно из двух, одинаково неправильных, представлений: мы можем или направиться к тритеизму, подменив понятие единства божественной сущности понятием тождества ее в отдельных существах Отца и Сына и Святого Духа, или совсем отвергнуть вочеловечение божественной природы, подменив понятие вочеловечения понятием обожествления человеческой природы личной силой Сына Божия. Создать здесь какую-нибудь третью возможность мысли, по самому существу мыслимых положений, для нас дело совершенно невозможное. А между тем эта беспомощность человеческой мысли здесь еще вовсе не ограничивается одной только невозможностью дать себе ясный логический отчет в учении о вочеловечении истинного Сына Божия. Если мы попытаемся дать себе ясный отчет в учении о едином божеском лице И.Христа, то у нас неизбежно возникнет другой ряд неразрешимых недоумений, и мы еще раз должны будем оказаться с тем же самым беспомощным сознанием невозможности мышления. Если, в самом деле, при соединении двух совершенных природ – божеской и человеческой – во Христе действительно существует, однако, только божеское лицо Сына Божия, то в мышлении этого единства Его лица мы снова можем допустить только одно из двух положений: или Он воспринял только живой организм человека, заместив в нем человеческий дух своим божеством, или же полная человеческая природа в Нем всецело поглощена Его божеством, так что в собственном смысле Он вовсе не существует как Сын Человеческий, а именно только как Сын Божий. Какой-нибудь третьей возможности мы и здесь придумать решительно не в состоянии.

Эта невозможность выразить христианские учения в точном содержании определенных понятий естественно должна определять собой и невозможность веры в их истину; потому что вера есть процесс и положение мысли, есть признание за истину сообщения о таких фактах, которых мы сами не наблюдали и не можем наблюдать, но вероятную действительность которых мы все-таки можем утверждать, если только в содержании нашего опыта и мышления находятся такие основания, которые позволяют нам мыслить их несомненную возможность и дают нам право утверждать их вероятную действительность. Поэтому, при желании верить в истину христианских учений, мы по необходимости должны искать для себя этих достаточных оснований веры, т.е. искать для себя таких достоверных познаний, которые бы прямо относились к содержанию веры и в таком случае определяли бы ее как несомненную уверенность в истине ее содержания или которые по меньшей мере были бы аналогичны содержанию веры и в таком случае определяли бы ее как логически возможное предположение относительно возможной истинности ее содержания. Но в отношении христианского вероучения, если взять это вероучение в отдельных пунктах его содержания, у нас нет решительно никаких познаний, которые бы дали нам хотя бы самую отдаленную аналогию к мышлению его логической вероятности. А потому, при желании верить в истину христианских учений, наша мысль сама собой, естественно и необходимо, должна поражаться глубоким противоречием: она должна признавать истинными такие учения, которых на самом деле она даже и мыслить не в состоянии, потому что они совершенно не укладываются в общие рамки логического мышления. При индифферентном отношении к христианству это противоречие легче всего, да, пожалуй, и естественнее всего, может разрешиться полным отрицанием веры, так как оно и на самом деле выражает собой действительную невозможность веры. Но, при желании верить в истину христианства, человек не может отказаться от мышления христианских учений и потому необходимо стремится привести эти учения к общим условиям реального познания и логического мышления, т.е. необходимо стремится привести христианские догматы к ясной наглядности конкретного мышления. Однако это стремление в действительности может приводить его только на путь сочинения ложных понятий. Это – потому, что для верующего человека в данном случае весь интерес мысли неизбежно сосредоточивается только на одном желании во что бы то ни стало выразить христианское вероучение в точных терминах мысли и таким образом сделать его положительным содержанием ума. Ввиду этого желания всякое уклонение от подлинного содержания христианских догматов здесь логически естественно может считаться не искажением их, а только верным раскрытием их подлинного смысла. Ведь на самом деле человек здесь вовсе не думает о каких-нибудь искажениях и вовсе не желает искажать христианства; на самом деле он думает только понять христианство, чтобы иметь отчетливо-ясную веру в его истину. Поэтому, составляя себе такое представление христианского вероучения, которое действительно позволяет ему сохранить свою веру в его истину, он уж ни в каком случае не может считать этого представления за ложное истолкование апостольского христианства, так как благодаря этому именно представлению он только и может держаться веры в истину христианских догматов, и независимо от этого представления ему, стало быть, необходимо пришлось бы совсем отказаться от непостижимой христианской догматики.

Кто из верующих христиан не спасал свою веру путем этого невольного искажения подлинных догматов веры? Наверное, лишь те немногие люди, которые способны обманывать себя и могут считать себя верующими христианами за одно только желание свое не думать, а верить. В действительности, конечно, и простодушная масса безотчетно верующих людей, и уж тем более люди, способные и привыкшие давать себе строгий отчет во всех своих суждениях и убеждениях, всегда и непременно думают о содержании своей веры и потому всегда и непременно подчиняют христианское вероучение закону логического соотношения понятий, а вместе с этим подчинением уж необходимо и подменяют действительное содержание христианских учений своим собственным толкованием их. Сами учителя церковной веры не всегда избегали этой подмены. Если не за себя самих, то за других и ради других людей они весьма часто вынуждались переводить христианское вероучение на естественную логику человеческих понятий, и если кто знаком с богословскими движениями первых шести веков христианства, тот знает, конечно, великую трагедию подневольной судьбы еретичества. Даже такое естественное желание, как желание выяснить христианское вероучение в его существенном отличии от языческих религиозных учений, большей частью приводило христианских мыслителей к различным построениям доктрины унитаризма, и несмотря на то, что эта доктрина постоянно осуждалась и отвергалась христианской церковью как совершенно неправильная, ее все-таки нередко придерживались и сами охранители церковно-апостольской веры – христианские епископы, так что в период IV века многие сотни епископов, несомненно, сильно колебались в своем понимании христианского богословия, а многие сотни их даже прямо очутились в рядах ариан. Эти последние оказались еретиками. Но действительное различие между ними и православными заключалось, собственно, не в том, что одни думали правильно, а другие неправильно, а в том, что одни принимали христианское учение о Св. Троице как предмет непрерывных усилий человеческой мысли выразить это непонятное учение в ясно-определенных понятиях ума, другие же принимали его как наличный предмет положительного мышления, и потому одни могли не отождествлять своих толкований с точным изложением церковно-апостольской веры, другие же необходимо выдавали свои соображения за точное изложение веры. Первые именно и были православными, вторые же еретиками.

Ариане правильно понимали христианство как Божие откровение людям и Божие дело спасения людей. Но они неправильно понимали христианское учение о Св. Троице, потому что в отношении подлинного содержания этого учения они совсем не могли составить себе никакого понятия, а между тем верить в истину какого бы то ни было учения значит не что иное, как мыслить и признавать его истину. Поэтому, чтобы держаться той веры, в истине которой они нисколько не сомневались, они и создавали себе это необходимое мышление и познание истины и в этих именно видах совершенно искажали непонятное для них содержание христианского догмата, чтобы только сделать его понятным содержанием веры. Прийти к правильному понятию о бытии триединого Бога они, разумеется, не могли, потому что в пределах рассудочного мышления всякое понятие об этом бытии непременно должно оказаться неправильным. И в то же самое время подавить в себе живую работу верующей мысли они также были не в состоянии, потому что эта работа непосредственно возникает из самой природы веры как процесса мысли и необходимо определяется самым фактом принятия христианских учений как учений истинных. При таких обстоятельствах если можно оказаться правомыслящим, то, очевидно, только под одним непременным условием, чтобы ясно и точно был указан логически правильный путь к мышлению истины непостижимого. Но такого пути ариане не знали, – ив этом заключается вся печальная разгадка их еретичества, как и вообще разгадка всякого неправомыслия от начала появления христианской веры и до настоящего времени.

Было время, когда церковь по необходимости должна была принимать самые энергичные меры к пресечению еретических заблуждений и к предупреждению возможности их появления. Вселенские соборы осуждали и анафематствовали еретиков и в противовес еретическим соображениям указывали самые точные формулы для выражения подлинного смысла христианских учений. Но еретики оставались еретиками, и догматические определения вселенских соборов на самом деле нисколько не уничтожили собой возможности появления еретических заблуждений. В этих определениях, конечно, с полной точностью выражается истинное содержание апостольского вероучения, и потому из них с несомненной достоверностью можно узнать, как именно следует думать христианину по известным вопросам веры. Но ведь главное затруднение мысли заключается не в том, что человек не знает, как ему следует думать, а в том, что он совершенно не знает, как бы можно было ему думать так, как ему следует думать. Такое же затруднение, конечно, не может устраняться догматическими формулами, потому что в них излагается только объективное содержание христианского вероучения и вовсе не указывается субъективно-логической возможности для человеческой веры в его истину. Поэтому думать этими формулами, не зная о том, как именно можно думать ими, человек на самом деле не может, и поэтому же в полной мере возможно такое парадоксальное положение, что самое основательное изучение христианского катехизиса в действительности может сделать человека только знающим учителем правой веры, а вовсе не правомыслящим христианином.

Однако непостижимость христианских учений нисколько не исключает собой возможности разумного усвоения их, и потому ложных представлений христианского вероучения в действительности может и не быть. Все ложные представления церковно-апостольской веры, собственно, всегда возникали и возникают лишь в силу крайне одностороннего отношения к догматам веры, – именно в силу того, что весь интерес богословского мышления исключительно сосредоточивается только на решении одного вопроса: как, собственно, то или другое христианское учение может быть мыслимо человеком? Такой вопрос, конечно, прямо определяет собой необходимость логического раскрытия догматов веры, и потому, раз уж человек поставил себе этот вопрос, догматы естественно и необходимо должны представляться у него в такой форме, чтобы они, по самому существу своего непостижимого содержания, были понятны и мыслимы для личного ума человека. В этом случае человек пытается собственно выяснить себе, как бы он сам изложил, например, учение о Св. Троице, если бы каким-нибудь образом ему пришла на мысль идея триединого Бога, или как бы он сам изложил учение о богочеловечестве Христа, если бы каким-нибудь образом он додумался до идеи Его богочеловечества. Очень понятно, что в результате такой работы ничего другого и не может получиться, кроме составления: собственной доктрины по поводу тех или других христианских учений в спекулятивно-философском раскрытии той или другой христианской идеи. Для того чтобы такая доктрина могла совпадать с действительным содержанием христианского вероучения и могла служить действительным раскрытием его, необходимо в самый процесс ее построения ввести обязательное решение еще другого вопроса: почему именно то или другое учение утверждается самим христианством? Необходимо это потому, что при постановке этого вопроса субъективно-логическая конструкция христианских учений, очевидно, будет зависеть от объективного исследования их положительных оснований, и, следовательно, вместо разъяснения условий их мыслимости здесь могло бы быть достигнуто прямое познание условий их достоверности. Ведь если бы я узнал, например, почему именно христианством утверждается догмат о Св. Троице, я бы мог обсудить основания этого догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы думать о Боге иначе, как только о триедином. В таком случае немыслимость триединого Бога потеряла бы для меня значение отрицательной инстанции в моем суждении об истине христианского догмата, потому что на самом-то деле он оказался бы мыслимым для меня именно в мышлении тех самых положительных оснований, которые заставляют меня утверждать его достоверность. Таким путем и все вообще христианские учения оказались бы для меня только непостижимыми, а вовсе не противорозумными, потому что я все бы их мог сделать положительным содержанием своей мысли в мышлении их действительности.

При таком изложении христианского вероучения, разумеется, не может существовать никаких разногласий в его понимании и уклонений от его подлинного содержания. Все дело лишь в том, что определение пути к этому изложению пока еще составляет задачу будущего.

От самого начала появления христианства и до настоящего времени вопрос о том, почему именно то или другое учение утверждается христианством, всегда и неизменно решался и решается одним и тем же стереотипным ответом: потому что так именно учит об этом священное писание. Так всегда отвечали и поборники церковного вероучения и поборники еретических мнений, причем и те и другие весьма нередко ссылались даже на одни и те же тексты свящ. писания. Один уже этот замечательный факт весьма убедительно показывает, что таким ответом вопрос не решается. Ведь всегда можно спросить и православного и еретика: почему же одни из вас так понимают свящ. писание, а другие по-другому? Почему же именно вы понимаете его так, а не иначе? Но в ответ с обеих сторон всегда появлялось и непременно появится только простое уверение: потому что оно говорит именно так, а не иначе. Ясное дело, что здесь существует простое недоразумение. Ясное дело, что возможность догматических разногласий определяется несомненной возможностью различного понимания писаний, а потому вся суть вопроса, несомненно, заключается в том, что именно может гарантировать собой правильное понимание писаний?

Эта гарантия и прежде всегда указывалась, и до сих пор обыкновенно указывается в священном авторитете апостольского предания. Конечно, ссылка на этот авторитет имеет для себя совершенно разумное основание в том несомненном факте, что устная апостольская проповедь в изложении и объяснении христианского вероучения, несомненно, была гораздо подробнее, чем те наставления и объяснения, которые письменно были завещаны христианскому миру в апостольских посланиях. Но кто желает знать, почему ему следует верить именно так, как ему следует верить, и при этом не знает никакого другого пути к разумному усвоению веры, кроме логического раскрытия христианских учений, того никакие ссылки на апостольское предание, разумеется, ни в каком случае не могут убедить, что церковная вера служит действительным выражением апостольского учения. Ведь он непременно будет апеллировать к природе человеческого разума, и, в силу этой апелляции, он непременно будет утверждать, что апостолы не могли так учить, как учила и учит теперь христианская церковь. При таких обстоятельствах если можно убедить его в действительном тождестве церковного вероучения с учением апостольским, то уж, конечно, не путем исторических ссылок на преемственную передачу церковного вероучения от непосредственных слушателей апостольской проповеди, а исключительно только путем научно-философского объяснения и доказательства, что апостолы могли так учить, как излагается их учение в содержании церковной веры, и что они даже не могли учить иначе, чем как учила и учит теперь, по предании от них, христианская церковь. Пока не составлено такого объяснения и доказательства, ложные представления христианских учений всегда будут возможны и всегда будут существовать, потому что в этом случае неизбежно будет существовать постоянный вопрос рокового недоумения: как же апостолы могли преподавать людям такое учение, истины которого человек совсем не может утверждать, потому что он не в состоянии его даже и мыслить? Как же сами-то апостолы могли убедиться в действительной истине непостижимых христианских учений? Пока не составлено решения по этому капитальному вопросу, истина христианского вероучения необходимо останется только великой проблемой мысли.

Если, в целях решения этой проблемы, мы скажем, что апостолы верили в истину Христова учения по глубокому убеждению в божеском достоинстве И.Христа и, следовательно, в божеском происхождении всех учений Его, то этим суждением мы, разумеется, ничего не скажем, потому что ведь из этого суждения сам собой возникает вопрос: на чем же именно покоилось апостольское убеждение в божеском достоинстве Христа? Если бы оно покоилось только на простом увлечении апостолов личностью и жизнью Христа, то никакой проблемы в отношении истины христианского вероучения, очевидно, совсем бы не существовало, потому что в этом случае мы с полной точностью могли бы выяснить и определить весь процесс составления безотчетной веры со всеми мотивами для слепого хотения верить и вследствие этого мы могли бы говорить здесь не об истине христианского вероучения, а только о психологической возможности религиозного суеверия под формою церковного христианства. Но этот случай хотя и возможен, однако в действительности его все-таки не было. Мы уже говорили о том, что во время земной жизни И.Христа апостолы совершенно не понимали Его учения о Себе, так что то учение, на проповедание которого их послал Христос, им совсем даже и на ум не приходило. И мы также говорили о том, что пока они находились в состоянии неведения, они находились и в состоянии неверия, так что никакие видения воскресшего Христа никогда бы не заставили их сделаться проповедниками новой религии, если бы они не уразумели тайны Христа и если бы они не узнали действительной истины того исключительного дела, в проповеди о совершении которого, собственно, и заключалась вся сущность их необыкновенного вероучения. Значит, они выступили на свою проповедническую деятельность не в состоянии религиозного самообмана, а с ясным познанием истины христианства и с ясно-отчетливой верой в истину христианских учений. Значит, есть такой путь, по которому человеческая мысль действительно может приходить к вере в истину непостижимого и на котором поэтому в полной мере возможен вопрос об истине христианской религии – единственной в мире религии, имеющей непостижимую догматику.

Мы видели, как существование этого вопроса создавало непримиримых врагов христианства и как всегда оно мучило искренних поборников его. Кто совсем не умел даже и приступиться к решению этого вопроса, тот прямо отвергал вопрос, т.е. совсем не считал возможным даже и рассуждать об истине христианства, а только, указывая на крайнюю странность христианских учений, старался объяснить эти учения как безотчетный продукт религиозной фантазии, возбужденной обожанием иудейского распятого пророка. Кто же находил в христианстве некоторый отклик на тревожные вопросы своего собственного духа, тот в этом самом находил для себя и твердую почву, чтобы допускать вопрос об истине христианства, но, умея поставить вопрос и не умея решить его, обыкновенно приходил или к совершенному отрицанию всей сущности христианства, или по крайней мере к ложному представлению непонятных христианских учений. Все отрицания христианства и все искажения христианских учений всегда выходили и всегда будут выходить именно из этого неумения правильно поставить и научно решить вопрос о действительной истине христианства. Даже верные последователи духа и смысла апостольской проповеди, хотя они и хорошо знали тот путь, по которому, несомненно, шла в своем разумении христианства апостольская мысль, все-таки не умели осветить этот путь, как действительный путь достоверного знания, и потому во всех своих суждениях об истине христианства постоянно приходили только к положению: веруй!

Апостолы указывали на христианское учение о спасении как на самое решительное доказательство в пользу истины христианства.

Стало быть, относительно этого учения они достоверно знали, что оно заключает в себе несомненную истину. А так как вся сущность этого учения выражается только одним положением, что, вопреки всем соображениям человеческого разума, спасение человека не может совершиться иначе, как только воплощением и смертью Самого Бога, то значит – в этом именно положении и заключается та бесспорная истина, достоверным познанием которой определяется и решается вопрос об истине христианства. Из этого достоверного познания мысль действительно с полной логической закономерностью может идти к разумной вере в И.Христа как в истинного совершителя Божия спасения людей и стало быть – к разумной вере в Него как в истинного Бога. Такая вера здесь потому именно разумна, что сообщение достоверного познания о спасении в учении И.Христа неразрывно связано с учением Его о Себе Самом как о Спасителе мира, и это Его учение о Себе как о Спасителе мира действительно было оправдано Им в исторических событиях Его добровольной смерти и славного воскресения из мертвых. Правда, апостолы сначала не верили в истину Его воскресения из мертвых, но ведь они сначала не знали всей истины о спасении и совершенно не понимали Христова учения о спасительном значении Его смерти и воскресения; так что событие воскресения для них не только ничего собой не оправдывало, но еще и представлялось им чудом без всякого смысла; а потому для них в полной мере было естественно, что действительные явления воскресшего Христа им представлялись за простые обманы чувств, за чистые галлюцинации. Когда же они узнали действительную истину о спасении, они уразумели и божественную тайну Христа и силой этого разумения легко победили в себе прежнее упорство своего неверия. Стало быть, проповедниками христианской религии их, несомненно, сделало только достоверное познание действительной истины о спасении, и стало быть – к решению вопроса об истине христианства, несомненно, можно идти только путем раскрытия этого достоверного познания.

Древние христианские учители в своем изложении и доказательстве христианского вероучения действительно старались придерживаться этого апостольского пути знающей веры. Во всех богословских спорах о лице И.Христа и о догмате Св. Троицы они постоянно опирались на апостольское положение, что спасение человека не может совершиться иначе, как только воплощением и смертью Самого Бога, а потому кто верует во Христа как в истинного Спасителя людей, тот уже по этому самому должен признавать Его истинным Богом, а кто признает Его истинным Богом, тот уже по логической необходимости должен признавать и церковное изложение христианского учения о троичности лиц в Божестве. Но хотя эта аргументация и выражает собой действительный смысл апостольской проповеди, из нее все-таки нельзя усмотреть самых главных и самых существенных положений в апостольском познании об истине христианства. Из нее совершенно не видно, почему же именно спасение человека не может быть достигнуто никаким другим путем, а только воплощением и смертью Самого Бога? Ведь на основной вопрос об условиях спасения общечеловеческое мышление отвечает совсем не так, как отвечает на него христианское откровение, – оно прямо отрицает христианское решение этого вопроса, и потому именно, что оно отрицает это решение, оно уж необходимо приходит или к отрицанию, или к искажению всего христианского вероучения. Следовательно, в целях действительного доказательства истины христианства необходимо прежде всего доказать истину христианского учения об основаниях возможности спасения и об условиях его действительности, – необходимо сделать это учение действительным положением достоверного знания, чтобы из этого знания действительно можно было идти к разумному оправданию церковно-апостольского учения о лице и деле И.Христа.

Между тем для доказательства христианского учения о спасении обыкновенно приводились такие соображения, которых ни в каком случае нельзя назвать положениями достоверного знания, каковы, например, известные вариации юридической теории искупления. Такие соображения, разумеется, могли не столько удовлетворять собой пытливую мысль, сколько приводить ее к серьезным недоумениям. А так как более ценных соображений богословская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые защитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и, вместо научного оправдания христианства, усиленно указывали только на его непостижимость.

В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время. Все дело научного оправдания христианства у нас обыкновенно сводится только к защите его, а вся защита христианства обыкновенно полагается только в опровержении разных отрицаний и искажений его. Такими опровержениями настолько богата европейская богословская литература, что всякий, интересующийся богословскими вопросами, всегда и весьма обстоятельно может узнать о том, как ему не следует думать по разным вопросам христианской веры. Что же касается положительного знания о том, почему именно следует признавать истину христианства и почему именно следует понимать христианство по духу и смыслу церковно-апостольского представления о нем, – такого знания и в настоящее время крайне трудно найти, потому что его и на самом деле, пожалуй, не имеется у нас. За грех подозрительного отношения к науке и разуму мы теперь пробавляемся только созерцанием жизни неверия и довольствуемся такими убогими результатами, как доказательство в сущности весьма ничтожного положения, что противники церковной веры, несомненно, думают неправильно, а потому церковная вера пока еще – слава Богу – нисколько не разрушена. Ведь все соображения неверия в действительности служат не обоснованием неверия, а только оправданием его отрицательных отношений к вере. Стало быть, в случае опровержения известных отрицательных соображений неверие все-таки не перестанет существовать, а если оно будет существовать, то значит – всегда можно ожидать, и даже необходимо ожидать, все новых и новых отрицательных суждений о христианстве. Пусть все эти суждения непрерывно будут оказываться ложными, в них все-таки будет жить и будет распространяться неверие в силу одной только невозможности убедиться в истине веры. Ну что из того, что какой-нибудь Штраус не прав или Толстой не прав? Ведь я желаю знать не о том, кто и почему не прав; я желаю знать только о том, почему же именно я-то сам прав? Ну, что как и они не правы, да и я тоже не прав? Ведь одного только этого подозрения совершенно достаточно для того, чтобы человек поколебался в вере. А если он действительно поколеблется в ней, то что же может дать ему современная богословская наука? Да пока еще один только добрый совет обратиться к молитве: помоги моему неверию и не введи меня во искушение, – и больше ничего.

Необходимо избавиться от этого невозможного положения. Следует, конечно, задерживать волны неверия, следует опровергать ложные суждения о христианстве. Но прежде всего и главным образом необходимо указать действительный путь к христианству, необходимо научно обосновать разумную веру в его истину. Для этого нужно подвергнуть научно-критическому исследованию самый основной вопрос христианской веры – христианское учение о спасении человека. Необходимо точно выяснить и определить, какое собственно значение имеет идея спасения? Если эта идея возникает только из субъективно-практических потребностей человека, то значит – проблема истины христианства, безусловно, неразрешима, потому что никакими соображениями о Боге и о моральном достоинстве человека никогда и ни в каком случае нельзя доказать возможности объективного осуществления этой идеи. Следовательно, принятие или непринятие христианского вероучения в этом случае придется предоставить личным желаниям и склонностям каждого отдельного человека, постановку же вопроса об истине христианства необходимо будет раз и навсегда признать невозможной. Если же идея спасения имеет онтологическое значение, как действительное выражение объективных целей бытия, то значит – проблема истины христианства, несомненно, может подлежать научному исследованию, и в таком случае нужно только уметь поставить эту проблему, чтобы она допускала возможность ее положительного решения. Для этого нужно достоверно узнать и точно определить, каким путем и при каких именно условиях возможно объективное осуществление идеи спасения? Решение этого вопроса необходимо потому, что в зависимости от него можно будет поставить и решить самый важный вопрос в научно-критическом исследовании христианства: насколько именно христианское учение о совершении спасения отвечает тем необходимым условиям, при которых действительно может осуществиться идея спасения мира?

С решением этих вопросов получится несомненная возможность раскрыть путь апостольского разумения христианства, установить объективную точку зрения для правильного понимания христианства и наконец или совсем отвергнуть христианство, или указать действительное основание для разумной веры в его истину.