Объяснительное чтение

Уже первым своим словом, или вернее, первой своей буквой исследуемая глава представляет такую трудность, справиться с которой экзегетика еще не может. Глава начинается союзом ו «и», в значении и смысле которого никто конечно никогда не сомневался, но которого появление здесь, в самом начале книги, неожиданно: странно начинать книгу соединительным союзом. Кроме книги пр. Иезекииля еще несколько библейских книг начинаются союзом «и» (Исх., Навина, Руфь, Судей, Царств, Ионы, Есфирь, 1Мак.). Это показывает, что для древнего еврея такое начало книг не представляло чего-нибудь столь необычного и странного, как для нас²³.

Обычно объясняют такое начало библейских книг тем, что священный писатель хотел представить свою книгу непосредственным продолжением другой книги, написанной им же (Исход – продолжение Бытия) или кем-нибудь другим (Руфь и 1Царств – книги Судей), или же хотел присоединить свою книгу к существовавшему до него канону свящ. книг, продолжить своею книгою этот канон. Последнее считают возможным по отношению к книге пр. Ионы и книге Иезекииля. Впрочем, относительно последней книги считают возможным и первое предположение: начальным «и» ее автор, думают, хотел связать свою книгу с книгою пр. Иеремии, послание которого к пленникам в Вавилоне (Иер. гл. 29) как бы намечало программу для деятельности Иезекииля (Генг. и др.).

С этим объяснением ни в первой, ни во второй его форме согласиться никоим образом нельзя.

Можно ли целую книгу, произведение, в котором длинным рядом положений развивается известная идея, можно ли такое произведение связать с другим подобным произведением одним союзом, поставленным в начале книги. Союз связывает только соседние мысли. Чтобы связать книгу с книгой нужно целое предисловие. Это сознавали и библейские писатели: если им нужно было показать отношение пишущийся книги к другим, они предпосылали книге вступительное замечание; так делает Моисей в Исходе; так делает автор книги Судей и др.

Не более состоятельно и другое из существующих объяснений. Сменд думает, что союзом «и» пророк хотел поставить свой рассказ в связь с цепью событий, которая была в его сознании, но которая для читателя станет ясной только из самого рассказа. Несколько в другом виде такое же мнение высказывалось еще древними (блж. Августин в толк. на Пс. 4, Григорий В. на это место) и средневековыми толкователями (Cornelius а Lapide). По их объяснению, как в книге пр. Ионы, так и здесь союз «и» может означать переход от внутренних мыслей пророка, от внутреннего созерцания к внешнему выражению этих мыслей, к слову. Григорий Великий говорит: «пророки воспринимают духовное так же как мы телесное и для них ясно то, чего мы не видим. Отсюда происходит то, что в пророческой мысли внутреннее соединено с внешним, поскольку они созерцают то и другое вместе; в них тесно связано то, что они слышат внутри себя, и то, что высказывают во внешнем слове. Отсюда ясна причина того, что тот, кто ничего не сказал раньше, начал свою речь словами: «и бысть в тридесятое лето»; он соединил этим то слово, которое он изрекает вовне, с тем, которое слышал внутри себя».

Нельзя, конечно, отрицать того, что богопросвещенное мышление пророка во многом отличается от мышления обыкновенного человеческого и что это различие должно класть свой отпечаток и на язык пророческий. Но как ни глубоко различие между мыслью и языком пророческим и языком обыкновенным, пророк должен говорить так, чтобы быть понятным. А в таком случае он не может связывать свою речь с внутренним неизвестным его слушателю процессом своей мысли. Обращая к кому-нибудь свою речь устно то или письменно, мы всегда предполагаем, что слушатель наш не знает предшествующего внутреннего процесса нашей мысли, и, не познакомив его с этими процессом, не можем ставить в отношение с ним свою речь.

Некоторые (Кейль) считают рассматриваемый союз просто плеоназмом, свойственным еврейскому языку. Говорят, что, то самый любимый у евреев союз, употребляемый во всевозможных значениях. Здесь (Иез. 1:1) он между прочим служит и для того, чтобы отнять у 2 еврейского аориста יְהִי (сокр. из יִהְיֶה) значение будущего времени и придать ему значение прошедшего, подобно тому как 1 аорист с тем же союзом имеет значение будущего.

Такое объяснение вероятнее предыдущих. Но всех недоумений и оно не устраняет. Если это плеоназм, то какой смысл имеет он и почему он употреблен здесь? Зачем посредством союза «и», так странного в начале книги, переменять значение 2 аориста в 1-й, когда проще поставить прямо 1 аорист?

Загадочное появление союза «и» в самом начале книги до того привлекло на этот союз внимание толкователей, что от них ускользнуло появление этого союза опять через несколько слов. Они не обратили внимания на то, что как в разбираемом месте, так и в других аналогичных местах (т.е. в первых стихах других книг, начинающихся с «и») ו (и) находится не в начале лишь первого предложения, а в начале двух или нескольких соседних предложений: «и было в 30 год, в 4 месяц в 5 день месяца» «и (в рус. Библии «когда») я находился среди переселенцев;» Ион. 1:1–3: «и было слово Господне к Ионе... и встал Иона чтобы бежать»; Руфь 1:1: «и... случился голод в земле, и пошел один человек из Вифлеема». Очевидно и выражает связь этих предложений, действительно имеющих между собою близкое отношение. Спрашивается только, почему связь эта выражена не одним «и», поставленным в начале второго предложения? Зачем «и» и пред первым предложением? Такой вопрос возникает потому, что еврей знал связь и через один союз (в начале одного из связываемых предложений) и давал ей довольно широкое применение; так предложения, стоящие в отношении причинности, цели, он соединяет одним лишь союзом (מִין כִי). Большею частью и ו (и) не требуется в начале первого из соединяемых предложений. Чтобы не искать далеко, прочтем непосредственно следующие за приведенными слова 1 стиха книги Иезекииля: «отверзлись (не «и отверзлись») небеса и я видел видения Божии». Если отсутствие «и» здесь может показаться подозрительным (так LХХ и Пешито, кажется, читали его), то вот 3 стих: «было слово Господне к Иезекиилю и была на нем рука Господня».

Если вникнуть в значение того и другого употребления «и» то окажется, что в первой категории случаев двойного «и» – оно соединяет предложения, стоящие друг к другу в отношении временной последовательности; тогда как в последнем – второе предложение дополняет, разъясняет первое. В первом случае мысль каждого предложения совершенно самостоятельна, может стоять одна; во втором одна подчинена другой, существует для другой и это подчиненное положение ее нужно отметить каким-либо изменением в ней одной (как подчиненное положение определимого в отношении к определению выражается по-еврейски переменой в первом – casus constructus). Для такого употребления ו можно указать аналогии в греческом μεν при δε, в латинском nam, igitur, нередко начинающих, по-видимому, совершенно новые и самостоятельные предложения и целые тирады.

Как эти классические союзы, так и еврейское ו в таком употреблении сообщает речи некоторую округленность, плавность, даже торжественность. В этом случае союзы не имеют своего грамматического смысла и потому не передаваемы русскими союзами и вообще союзами новых языков.

По-русски связанные двойными ו предложения стояли бы без всякого союза и разделялись бы точкой. Поэтому начало книги Иезекииля на чистом (литературном) русском языке нужно было бы передать так: «Это было в 30 году, в 4-й месяц, в 5-й день месяца. Я находился среди пленников на берегу Ховара».

שָׁנָה בִּשְׁלֹשִׁים וַיְהִי

Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ τριακοστῷ ἔτει.

И бысть в тридесятое лето.

Ст.1

Не далее, как во втором слове главы толкователя встречает новая большая трудность, тоже до сих пор не поддавшаяся усилиям экзегетики.

Год своего чудесного призвания к пророческому служению Иезекииль называет тридцатым, не говоря, откуда этот год приходится тридцатым.

Пророк сам вероятно сознавал недостаточность такой даты, потому что далее (во 2-м стихе) пополняет ее, замечая, что этот «тридцатый» год был пятым годом пленения царя Иоакима. Таким образом, и не понимая первой даты, мы не останемся в неизвестности относительно года, в который происходило все описанное в первой главе. Но все же нельзя оставить без объяснения первой загадочной даты, хотя бы уже в виду спора, который возбудила она у толкователей пр. Иезекииля.

Древнее, ныне почти оставленное объяснение «тридцатого года» 1 стиха разумеет под ним тридцатый год жизни пророка.

При чтении книги Иезекииля на ее подлинном языке это объяснение может быть первым представляется читателю. Известно, что в еврейском языке особые порядковые числительные существуют только для первого десятка. Поэтому 1 стих Иезекииля можно было бы прочесть и так: «и было (=вот) в тридцать лет... я находился» ... И отсутствие дальнейшего пояснения слова «30» прежде всего обращает мысль читателя к 30-му году жизни пророка.

В христианской древности такое понимание «тридцатого года» 1 стиха кажется было наиболее принятым. Его высказывают Ориген, Ефрем Сирин, Григорий Двоеслов. Его не решается совершенно оставить и блж. Иероним. Главными побуждением для христианских толкователей к принятию этого объяснения являлось совпадение призвания к пророчеству Иезекииля на 30 году с выступлением в 30 году жизни Спасителя на общественное служение, совпадение, представлявшееся им весьма знаменательным. «Зачем мне нужно, вопрошает Ориген, число лет, если не затем, чтобы я узнал, что на тридцатом году и для Спасителя, и для пророка отверзлись небеса, и, чтобы, сравнивая духовное с духовным, я понял, что все писания суть речи одного и того же Бога?» (Migne, s. gr. XIII, 673).

Позднейшие толкователи (за исключением Генгстенберга и Шредера) считали это объяснение настолько наивным, что едва удостаивали опровержения. Но в последнее время экзегетика, испробовав все какие возможно было объяснения этой загадочной цифры, опять возвращается к забытому старому объяснению (Клостерман, Кук, Кречмар).

В самом деле все делавшиеся доселе возражения против понимания 30 года в смысле 30 года жизни пророка довольно слабы.

Такая дата (по возрасту), говорили, не имеет примера у других пророков. Но это потому, что другие пророки пользуются хронологией царствований (иудейских или израильских царей). Иезекииль почему-то такой хронологией не пользуется (хотя в начале книги еще мог бы пользоваться). У него собственно нет настоящей, научной так сказать, исторической хронологии. Его хронология какая-то субъективная, автобиографическая, – по годам «нашего пленения» (33:21, которое то же что пленение Иехонии: 1:2). Такая эра, если ее можно назвать эрой, составлена им самим и только для себя самого, для своей книги.

Замечают далее, что если в 1-м стихе была бы дата не по возрасту пророка, то при ней было бы неуместно указание месяца и числа. Месяц и число указываются только при точном счислении по какой-либо эре. Но годы пленения пророка (совпадающие с годами пленения Иехонии) не были годами какой либо эры, а между тем при них числа месяца указываются везде в книге. С таким же правом, мог пророк указать число месяца при годе своей жизни. Мы можем помнить числа месяца, на которые падают важнейшие события нашей жизни, но затрудняться сразу назвать года этих событий по общепринятой эре. Число месяца интересно бывает знать, когда и не знаем года события. Число месяца указывает на время года (в природе), а знать последнее для полноты и живости представления об известном событии часто важнее всякой другой хронологии.

Интересны возражения против этого древнего понимания рассматриваемой даты Бертолета. В книге Иезекииля он находит косвенные указания на то, что пророк при переселении в Вавилон был в возрасте, значительно старшем двадцатипятилетнего (если в 1:1 видеть указание на возраст, то 30 лет пророку было в 5-й год пленения Иехонии, а так как он переселен с Иехонией, то в то время ему было 25 лет). «Давно замечено, говорит Бертолет, что книга Иезекииля должна быть написана человеком зрелого возраста. В самой растянутости стиля, может быть, даже можно видеть что-то старческое. Это предположение подтверждается следующими фактами. 1) Иезекииль оказывается женатым (24:16–18), а едва ли он женился в плену; 2) в 592 году его навещают старейшины (8:1), что говорит за то, что он уже тогда был облечен значительным авторитетом; 3) он со всеми местами Иерусалимского храма и всеми обрядами его настолько знаком, что должен был лично в них участвовать; 4) Богу он говорит о своей обрядовой чистоте: «от юности моей...» (4:14); 5) его описание полчищ Гога тогда будет вполне понятно, если на него в юности произвело сильное впечатлите нападение скифов» (Einl. XIV).

Все эти соображения не говорят с принудительностью за то, что пророку Иезекиилю при переселении в Вавилон было более 25 лет. Книгу свою он мог начать (и это вероятнее) не тотчас после призвания, а может быть в конце своей свыше-двадцатилетней (ср. 1:2 и 29:17) пророческой деятельности; изучить Иерусалим и храм он мог и двадцатилетним юношей. Что касается женитьбы, то несомненно на древнем востоке женились гораздо раньше, чем у нас, т.е. немедленно по достижении половой зрелости. И теперь там женятся 12-летние мальчики на 11-летних девочках (Гейки, Св. земля и Библия, Спб. 1894, 1, 179). Авторитет же у «старцев Израилевых» пророк снискал уж конечно не возрастом своим, а явным перстом Божиим на нем, особенно своим первым видением. У Иосифа Флавия мы встречаемся с преданием, что Иезекииль был переселен в Вавилон именно в молодых летах, παῖς ὧν (Arch. X, 6, 2 по Берт. Einl. ХIV). Невольно приходит на мысль, что и пр. Иеремия был призван к пророчеству отроком (1:6) и что он указывает на это обстоятельство в самом начале своей книги. Мог, следовательно, и его преемник Иезекииль начать книгу указанием на свой «молодой» (30 лет у древних считалось юношескими летами) возраст при призвании.

Все же отстаивать решительно такое понимание даты 1 ст. трудно. Можно сказать, только, что из существующих взглядов этот последний несправедливо считается новейшими толкователями самым неосновательным. Согласиться же вполне с таким взглядом препятствует, во-первых, неясность выражения (пророк не говорит: в 30 г. жизни, а просто в 30 г.) Затем не видно, зачем было пророку указывать свой возраст: кроме Иеремии, ни один из пророков не обозначает своего возраста при выступлении на общественную проповедь. Указать, в какое царствование последовало призвание пророка, действительно необходимо последнему: без этого непонятны будут его речи, всегда касающиеся современных событий... Точное же представление о возрасте пророка может ли существенно способствовать его пониманию? А лишнего, особенно о себе, пророки не любят писать.

Впрочем, кое-какой смысл могло иметь здесь указание на возраст. «Если это тридцатый год жизни, то Иезекииль выступил на пророческое служение в возрасте, когда при других обстоятельствах должен был бы получить священническое посвящение. В этот год он получил духовное крещение к пророчеству, как богатую замену утерянного священнического служения» (Кр.).

Это была та полнота возраста, которая по судьбам Промысла оказалась необходимой самому Спасителю для начала Его служения.

* * *

Если бы у древних евреев было такое общепринятое летоисчисление, как христианское или как летосчисление нынешних евреев (от сотворения мира), то настоящая краткая дата не возбуждала бы никакого недоумения. Назвать год своего призвания просто тридцатым пр. Иезекииль мог бы тогда с таким же правом, с каким мы всегда и везде называем настоящий год просто «190...» Но дело в том, что у древних иудеев не было отечественной эры. Поэтому годы в священных книгах нигде, за исключением одного настоящего места (и Неем. 1:1, но там явно разумеется царствование Артаксеркса; ср. 2:1; 5:14) не обозначаются голым числом. Сам пр. Иезекииль далее нигде в своей книге не пользуется тем загадочным счислением, каким пользуется в 1 стихе 1-й главы.

Не смотря на решительное отсутствие в священных книгах указания на существование у евреев какой-либо эры, большинство толкователей настаивает на том, что в данном месте пр. Иезекииль пользуется каким-либо общепринятым летосчислением. Летосчисление это, думают, могло незадолго до Иезекииля войти в употребление и вскоре после него выйти из употребления; поэтому им больше никто и нигде не пользуется. В частнейшем определении этого летосчисления толкователи расходятся.

Одни думают, что летосчисление, которым пользуется здесь пр. Иезекииль, исходной точкой своей имеет год, в который найдена при благочестивом царе иудейском Иосии в храме Иерусалимском книга закона и когда была торжественно совершена давно уже не праздновавшаяся в народе пасха. Это было в начале 18 года Иосии. Годы царствования считались параллельно с гражданскими годами, так что если царь вступает на престол и не в начале гражданского года, а в середине и даже в конце его, то весь этот год считается первыми годом его царствования, следующий вторым и т.д. За то и царствование, длившееся менее года, не считается отдельно, а присчитывается к предыдущему (так делает и Птоломей в своем «Каноне царей»).

Итак

Иосия 31 г.–17

==

14.

Иоахаз 3 мес.

==

0.

Иоаким . . .

==

13.

Иехония 3м. 10д.

==

0.

От плена Иехонии

-|-

5.

30.

Таким образом, год, в который последовало призвание пр. Иезекииля, будучи 5-м годом со времени плена Иехонии, приходится как раз 30-м годом со времени обретения книги закона при царе Иосии.

Такое объяснение 30-го года 1 ст. Иезекииля подкупает прежде всего своею почтенною древностью. Оно приводится в таргуме на пророков Ионафана-бен-Узиила, ученика знаменитого Гиллела, следовательно, в памятнике, восходящем ко временам Христовым. Такими образом, в те времена, это объяснение было общепринятым в синагоге (так как таргум должно считать, как бы официальным, синагогальным изданием Библии для народа, а не частным – см. Кор., Prol 110–111). От времени самого пророка оно отделяется только 5-ю веками. Таргум так начинает свой свободный перевод книги Иезекииля: «И было через 30 лет после того, как Хелкия первосвященник нашел книгу закона в доме святилища в притворе под портиком в полночь после захода луны во дни Иосии сына Амона царя иудейского, в месяце Фаммуз, в пятый день месяца»... (по лат. пер. у Роз.).

Мнение Таргума разделяется ученейшими из раввинов Кимхи и Раши; затем из учителей церкви – блж. Иеронимом, а из западных экзегетов Геферником, Иделером²⁴; к нему склоняется и о. Рождественский.

В защиту Иосиевой эры Геферник приводит следующие соображения: «последнему счастливому периоду при Иосии противостоит последний бедственный период. Числа суть пророчески знаменательные данные, указывающие на важность пророческого служения в замечательное, полное судеб время. Только таким образом достаточно объясняется двойная хронологическая дата у Иез. И если нельзя серьезно обвинять первую дату в неопределенности и темноте, то эта последняя уже вполне устраняется определенностью второй даты во 2 ст.».

Но все же эра построена на чистом предположении, которого нельзя поддержать ни одним библейскими свидетельством. Как ни велико могло быть общественное значение упомянутого события, но в жизни евреев конечно были события и поважнее. Почему же они не дали основания какому-нибудь летосчислению, а именно это в сущности такое случайное событие? «Уничтожением культа высот при Езекии, говорит Гитциг, не датируется никакая эра (4Цар. 18:4, 22), как ничто не датируется в пределах Библии и построением храма (вне Библии датируется. Иделер 508, Геф.). Не сохранилось известия, чтобы Иосия ввел летосчисление отсюда, хотя о прочих его учреждениях рассказывается очень подробно. И следствия Иосиевой реформы были не таковы, чтобы другие цари имели основание начинать ею новое летосчисление». Если и допустим, что это событие могло дать начало летосчисления, то такая эра, считая во время Иезекииля за собою только 30 лет существования, не давала прав писателю пользоваться ею без пояснения: для этого она была слишком юна.

* * *

Некоторое видоизменение изложенного объяснения представляет другое объяснение, высказанное блж. Феодоритом и развитое Мальдонатом. По этому объяснению «тридцатый год» 1-го стиха есть тридцатый год плена Вавилонского.

Основания для этого взгляда такие. Несомненно, что главный предмет книги пр. Иезекииля – великая кара, постигшая иудейский народ в то время, именно плен вавилонский. Можно сказать, что вся книга этого пророка посвящена рассмотрению одного этого предмета с разных его сторон, со всеми его обстоятельствами и последствиями. Пр. Иезекииль – это пророк плена вавилонского не в смысле лишь хронологическом, но в смысле боговдохновенного истолкователя плена. Для такого истолкования плена этот пророк, можно сказать, и воздвигнут. Не естественно ли после этого ожидать, что и свою книгу он начнет указанием на то, в какой год плена он призван к пророческому служению. Во всяком случае естественнее для него вести счисление годов с начала плена, чем с рождения своего или с обретения книги закона, ни об одном из каковых обстоятельств он не упоминает в книге.

Но действительно ли год призвания Иезекииля был уже тридцатым годом плена вавилонского? Пленение Иехонии, с которым отведен в Халдею Иезекииль, не было ли скорее началом плена вавилонского, а не серединой (30-м годом) его? В 4:6, замечает блж. Феодорит, Бог говорит пророку: «и поспиши на десных ребрех твоих второе, и возмеши неправды дому Иудина четыредесятъ дней, день за едино лето положих тебе»; этими словами указывается, что осталось еще 40 лет плена; и так, как всех лет плена должно быть 70 (2Пар. 36:21; Иер. 25:11, 12; 20:10), то прошло уже 30. Со времени возвещения70-летнего плена т.о. должно было ко времени Иезекииля пройти 30 лет. Спрашивается теперь, действительно ли ко времени призвания Иезекииля прошло 30 лет плена? Как мы видели, за 30 лет до призвания Иезекииля Иудея благоденствовала под благочестивым управлением Иосии. Но именно в тот год этого царя, когда обретена была Хелкией книга закона и в связи с этим обретением изречено было Олдамой пророчество о грядущем на Иудею бедствии. Через эту пророчицу Бог, впрочем, только подтвердил, что все прежние Его грозные определения об Иудее не будут остановлены даже великими реформами Иосии и должны начаться с кончины этого благочестивого царя. Таким образом пророчество Олдамы можно рассматривать, как окончательное возвещение неизменной воли Божией о плене вавилонском, хотя собственно возвещение о 70-летнем плене сделано Иеремией в 4 год царя Иоакима и 1-й Навуходоносора (25:1, 11). «Что пророк плен начинает от возвещения (предсказания) его это, говорит блж. Феодорит, не должно казаться странным. Ибо и Аврааму Бог говорили Быт. 15:13: «ведый увеси, яко пресельно будет семя твое в земли не своей, и поработят я, и озлобят я, и смирят я лет четыреста», а между тем мы не получим 400 лет для пребывания евреев в Египте иначе, как считая их со времени этого предсказания». По мнению блж. Феодорита, это только свидетельствует о милосердии Божием, что Он, назначая срок для той или другой кары Своей, годы ее исчисляет не со времени действительного отбывания ее повинным, а с Своего возвещения ее.

Со всеми доводами, приводимыми в защиту этого взгляда, нельзя отчасти не согласиться и по крайней мере нельзя решительно оспаривать их. Пророк Иезекииль мог начать свою книгу указанием на тот год плена вавилонского, в который он выступил с своими боговдохновенным истолкованием этого плена. В начале книги, которая вся занята этим пленом, он мог скорее дать такое указание, чем всякое другое.

Возможно и началом плена считать его предсказание Богом, тем более, что к какому-нибудь определенному событию и трудно приурочить это начало: плен, так сказать, начинался годами и даже десятилетиями, охватывал Израиль постепенно.

Но все же эти доводы, как доводы и в пользу рассмотренных взглядов, не выходят за пределы возможности и оставляют место для прежних возражений. Если год призвания пророка и был тридцатым годом плена вавилонского, то так и следовало сказать пророку, следовало прибавить после слов «в тридцатый год», напр. «пленения нашего» или что-нибудь подобное. Отсутствие такой прибавки дает право обвинить пророка в невольной неясности, обвинение для боговдохновенного писателя тяжелое. А если так, то год своего призвания, хотя бы он был действительно тридцатым годом плена вавилонского, пророк просто тридцатым не мог назвать.

* * *

Немногим вероятнее и другое распространенное предположение относительно «30-го года», – что это год вавилонской, так называемой Набопаласаровой эры, т.е. что это 30-й год от вступления на престол Набопаласара, отца Навуходоносора. Набопаласар (по «канону царей» Птоломея) царствовал 21 год. Так как сын его Навуходоносор вступил на престол на четвертом году царствования Иоакима (Иер. 25:1), то после Набопаласара (при Навуходоносоре) Иоаким царствовал еще 8 лет и Иехония 3 месяца 10 дней; итого:

Царствования Набопаласара

. . . . .

21 г.

Иоакима после Набопаласара

. . . . .

8 »

Иехонии

. . . . .

0 г.

От плена Иехонии

. . . . .

5 »

34

Таким образом, совпадение с летоисчислением у пр. Иезекииля не полное, но довольно близкое.

Это объяснение 30 года Иез. 1:1 самое распространенное у новейших толкователей. Высказано оно впервые и довольно подробно обосновано Прадом²⁵. Так как пророчество (т.е. первое видение) Иезекииля помечено двумя эрами, говорит Прад (по Роз.) и одна из них эра иудейского царства, то другая, т.е. 30-й год, должна иметь отношение к Халдейскому царству, в котором жил пророк, т.е. должна быть эрой Набопаласаровой, тогда еще новоустановленной. Ею постоянно пользовались и астрологи Халдейские, как то видно из известного «канона» Птоломея, который, подражая их счислению, годы царствования Камбиза Персидского, Дария Гистаспа и даже римского императора Адриана считает от Набопаласара. Нельзя найти летосчисления вернее и древнее этого. Такому мнению благоприятствует и то, что пророк писал у вавилонян и должен был приспособляться к их обычаю, как то делал впоследствии Даниил (2:1; 7:1; 8:1; 9:10), Аггей, Захария и Ездра, которые все, как вавилонские или персидские подданные, пользуются в своих книгах летосчислением по годам царствования тамошних царей, говоря: во второй год Дария, в первый год Кира и т.п. (Точно также и Неемия в начале своей книги пишет: «и аз бых в Сусан-Авире...», что здесь нужно разуметь 20 год Артаксеркса, явно из 2:1; ср. 5:14; Ездр. 7:7).

Все это доказывает только то, что пр. Иезекииль мог, по примеру других пророков, пользоваться в своей книге вавилонской эрой, т.е. обозначать время своих пророческих откровений и речей по годам царствования вавилонских царей. Но пользуется ли он действительно такой эрой в первом стихе своей книги, утверждать с несомненностью нельзя. И это тем более, что далее нигде в книге он этой эрой не пользуется (в 40:1 две данные там даты падают на одну Иудейскую сторону. Гитц.).

Уже поэтому одному пророк должен был здесь выразиться яснее и точнее, а не так, как Неемия (который во 2:1 пополняет недосказанное в 1:1). Неверно и то (как заметил о. Рождественский), что эра Набопаласара была общепринятой у халдейских ученых и Птоломея: Птоломей ведет летосчисление не с Набапаласара, а с Набонасара, который на 100 лет древнее Набопаласара, «Вообще не сохранилось известий о летосчислении со вступления Набопаласара на престол. Правда, он основал династию, сделал себя независимым от Ассирии (Abyden в Chr. Eus. р. 55: ср. р. 44, а также Диодор 2, 44); только при этом предположении понятно, почему Бероз, который до сих пор упоминает только ассирийских верховных царей Вавилона и проходит молчанием вассальных царей, продолжает ряды первых Набопаласаром, но от этого у нас получается только возможность датируемой им эры» (Гитц.) Не говорим уже о том, что, как мы видели, полного совпадения между эрой даже Набопаласаровой и летосчислением пророка Иезекииля в 1:1 не получается: оказывается разница на 4 года; так что приходилось бы предполагать у пр. Иезекииля ошибку или в тексте повреждение.

* * *

Нельзя не упомянуть еще об одном взгляде по данному вопросу. Думают, что пророк Иезекииль пользуется в 1:1 так называемой юбилейной эрой, т.е. счислением по юбилейным годам. Счет юбилеев еврейские раввины начинают с 14 года после вступления евреев в Ханаан, а разрушение Иерусалима Навузарданом полагают в 36 году тогдашнего юбилея (о. Рожд.). Так как это разрушение приходится на 19-й год Навуходоносора (Иер. 52:12), то 1-й год Навуходоносора соответствует 17–18 году юбилея. А первый год Навуходоносора совпадает с четвертым годом царя Иудейского Иоакима (4Цар. 23:36; 24:1; ср. ст. 8:12.), который царствовал 11 лет; следовательно, после 18-го года юбилея царствования Иоакима оставалось 7 лет.

Итак

. . . . .

18 л. юбилея,

остального царствования Иоакима

. . . . .

7.

царствования Иехонии

. . . . .

0.

от плена Иехонии

. . . . .

-|-5.

30.

О существовании такого взгляда упоминает блж. Иероним. Кроме некоторых еврейских ученых, его разделяет даже такой авторитет, как Гитциг. «Юбилейные годы, говорит он, периодически повторяясь, были по теории независимы от событий; и, следовательно, такового, как исходного пункта эры, не нужно было здесь называть». Против этого мнения справедливо возражают: «вопрос в том, верно ли такое счисление юбилейных годов? не опирается ли оно само на предвзятом понимании данного места книги пр. Иезекииля? Вопрос об юбилейном периоде до сих пор не решен окончательно; спорят еще о том, продолжался ли этот период 50 лет или только 49. Тем более трудно рассчитать, на какие именно годы падают юбилеи, так как на празднование их в том или другом году нет никаких указаний». (о. Рожд.).

* * *

Если не было и не могло быть во время пр. Иезекииля какой-либо эры, по которой год его видения приходился тридцатым, то пророк не мог дать этому году такого краткого, голого числового обозначения. Если он хотел быть понятным, он должен был непременно указать, откуда этот год приходится тридцатыми. Отсутствие здесь такого указания бросает тень на подлинность этого места.

В самом деле, предположение порчи текста является, по-видимому, единственными выходом из затруднения, создаваемого этой неопределенной датой.

Читателю книги Иезекииля не может не показаться странным то явление, что пророк два раза обозначает год своего призвания – в 1-м стихе и во 2-м. Для точного представления о времени этого призвания достаточно было бы того, что сказано во 2-м стихе. Там пророк пользуется таким счислением годов, каким он дальше пользуется во всей своей книге и которое вполне ясно и естественно.

Отсюда возможно заключение, что неясная, неопределенная и для существа дела представляющаяся излишнею дата 1-го стиха внесена в текст позднейшею рукою. Она могла быть пояснительным замечанием (глоссой), которое раньше стояло на полях и потом попало в сам текст.

Такое предположение и высказывают относительно настоящей даты некоторые толкователи (Меркс по Кор., Кор. и Берт.). «Известно, говорит Бертолет, что Иеремия для плена указал 70 лет, а Иезекииль говорит (4:6) только о 40. Кто-либо впоследствии примирил это противоречие путем простого предположения, что видение Иезекииля, конечно, было на 30 году плена. Пояснение это, высказанное сначала на полях книги, попало потом в текст ее». Даже Кречмар называет это предположение странным. Предлагают и другие поправки текста: Luzzato²⁶ думает, что в первоначальном тексте стояло כשלשש וגיי «в 13-м году» (т.е. Навуходоносора, который вступил на престол в 604 г. до Р.X.; 604–13=591), откуда благодаря замене сложения умножением возникло 3 на 10=30.

По мнению Кречмара, «никакой эры здесь нет, как доказывает неудача всякого ближайшего определения, ибо для читателя, который не способен отгадывать мысли, должно же быть как-нибудь указано, какую эру Иезекииль имеет в виду. Посему лучше всего остаться при объяснении, идущем от древности, что 30-й год, это год жизни пророка. Нынешнее выражение, конечно, странно и имеет в Быт. 8:13 (Closter.) только весьма недостаточную поддержку, так как соответственного Быт. 7:11 предшествующего члена здесь нет. Но с масорет. текста как он есть, ничего не выйдет и посему за первоначальное чтение можно принять если не שיי בן־שיי ואחי «и был я сын тридцати лет», то כןיי בהייתי אני ויהי «и было, когда я был сын 30 лет». К суффиксированному Inf. с ב Иезекииль имеет особое пристрастие: 15:5; 16:22, 30 и др.; подобным образом и к соединению ב с int. constr. от הוה: 6:8, 13; 15:5; 16:22 и др. Если בן сокращенно писалось ביי (см. Perles, Analekten zur Textkritik des А. Т. 20; Винк. 182), то знак сокращения легко мог быть просмотрен. Затем дальнейшим следствием явилось то, что בהיתי или אני после ויחי выпало».

Против таких предположений остаются в силе прежние возражения. И глосса, чтобы она была «пояснением», а не затемняла еще более пророка, называя год видения Иезекиилева тридцатым, должна была прибавить, откуда она считает его тридцатым; она должна была сказать: «в тридцатый год пленения вавилонского» – или т.п.

Притом к предположению порчи текста можно прибегать только как последнему средству для объяснения известного выражения, т.е. когда исчерпаны решительно все способы толкования и ни один не привел ни к чему. Можно ли сказать это о данном месте?

* * *

Мы видим, что из предложенных экзегетикой объяснений 30-го года Иез. 1:1 каждое имеет свою долю вероятия и каждое оставляет немало места для возражений. Им всем одинаково мешает то странное обстоятельство, что пророк оставил без дальнейшего пояснения свою дату. Но не может ли дать некоторого ключа к объяснению ее самое это странное обстоятельство?

Не существовало ли чего-нибудь, что не позволяло пророку указать, откуда год видения его приходится тридцатым?

Если бы год этот приходился тридцатым от какого-либо определенного события во времени, то ничего не могло бы препятствовать пророку назвать это событие. Но в том то и дело, что исходной точкой для исчисления некоторых таинственных времен и сроков является не всегда точно во времени определенное событие. Откуда должно исчислять 400 лет «преселения семени Авраамова в земли не своей» (Быт. 15:13), с чего нужно начинать счет седмин Данииловых, до сих пор не может решить экзегетика. И такие вопросы, мы полагаем, нерушимы по существу, так как начало этих символических сроков должно теряться для человеческого постижения в священном мраке. То, что произошло на Ховаре, как мы видели, было событием в истории Израиля тоже достаточно важным для того, чтобы иметь такие же таинственные сроки, как рабство египетское, как плен вавилонский. Оно и совершилось по исполнении известного и несомненного своим символизмом числа лет «30» от чего-то такого, что названо и указано человеческим перстом не может быть.

Полному тайн Ховарскому видению пророка Иезекииля пристойно было иметь и дату таинственную. И ничем пророк так сразу и так поражающе не мог предупредить читателя о странной таинственности того, что он готовится рассказать, как определив самое время этого символическим, знаменательным и неизъяснимым числом.

Такое объяснение даты 1:1 Иез. не может не показаться для многих странным. И оно действительно странно для нашего, европейского так сказать, мышления. Но нужно иметь в виду, что первый стих Иезекииля с этой невозможной для нашего слуха датой десятки веков читался и переписывался в таком виде, с этим голым числом 30, и ни одному читателю и переписчику, ни одному древнему книжнику и раввину не пришла мысль о возможной здесь ошибке, никто не решился поправить здесь пророка, договорить его недомолвку (если на это решается Таргум, то по тем же соображениям, по каким он заменяет все смелые обороты и выражения Библии более безопасными для народного понимания). Итак, по мнению всей древности пророк имел основание назвать свой год 30, не указывая и не будучи в состоянии указать, от чего он приходится тридцатым.

לַחֹדֶשׁ בַּחֲמִשָּׁה בָּרְבִיעִי

Ἐν τῷ τετάρτῳ μηνὶ πέμπτῃ τοῦ μηνὸς

В четвертый месяц, в пятый день месяца.

Ст. 1.

Каждый пророк мог указать в своей жизни момент, с которого он стал пророком и с которого вся его жизнь и деятельность потекла совершенно в другом направлении, чем шла до того. Но возможно, что тогда как у одних пророков этот чудесный переворот совершился и зрел постепенно, у других сила Божия мгновенно перерождала душу. Пророк Иезекииль принадлежал к числу этих последних. Он стал пророком в один день.

Неудивительно поэтому, что тогда, как другие пророки указывают лишь год своего призвания (Иеремия), иные ограничиваются обозначением царствований, в которые они проходили свое служение (Исаия, Амос и др.), а некоторые совершенно не указывают времени (как и места) своей деятельности (Наум, Аввакум, Иона), пророк Иезекииль кроме года указывает также месяц и день своего призвания. Призвание его к пророческому служению произошло такими потрясающим для него образом, что в душе его не мог не запечатлеться навсегда этот день. Ни один пророк не был призван к своему служению так потрясающе. Естественно, что никакой пророк с такою точностью не обозначает времени своего призвания, как Иезекииль. Кроме того, как заметил Геферник, позднейшие библейские писатели вообще «проявляют гораздо больше хронологической заботливости, чем древнейшие».

Месяц и день своего призвания пророк Иезекииль обозначил так ясно, что обозначение это, по-видимому, не может вызвать никаких недоумений и вопросов. Пророк говорить, что то был «четвертый месяц, пятый день месяца».

Но если мы пожелаем дату пророка перевести на наше времясчисление, мы встретимся с некоторыми затруднениями.

Неизвестно, откуда начинали год евреи во времена пророка. А если так, то невозможно определить, какому нашему месяцу и, следовательно, также какому времени года соответствует четвертый месяц пророка. Нечего и говорить, что знать это последнее очень важно было бы для полноты и точности представления о великом видении пророка. Немного спустя, мы убедимся даже, что такое сведение существенно необходимо для понимания одной черты в видении.

По-видимому, не может быть никаких сомнений насчет того, откуда евреи начинали свой год. По закону Моисея (Исх. 12:2) месяц Нисан или Авив, соответствовавший нашему марту – апрелю, должен быть первым месяцем года. Но то был год священный и церковный. Кроме него, говорят, у иудеев были еще год гражданский и земледельческий, начинавшийся с осени, с месяца Тисри. Намеки на такой год видят в Лев. 25:12. Рационалисты, относящие происхождение части Пятикнижия (так называемого «священнического кодекса») ко времени плена вавилонского, утверждают даже, что церковный год, начинавшийся с месяца Нисана, вошел во всеобщее употребление и вытеснил гражданский год лишь после плена (Сменд на Иез. 40:1).

Не вдаваясь в разбор этого мнения заметим только, что священные писатели в своих книгах не знают и не употребляют другого года, кроме Моисеева, как это видно из Зах. 1:7; 7:1.; Эсф. 2:6; 3:7; 8:9. Из пророков Ветхого Завета Иезекииль может быть меньше всякого другого мог пользоваться в своей книге годом гражданским: слишком он для этого был привержен к обрядовому закону. Не говорим о том, что самое существование такого года составляет только гадательное предположение. Итак, больше данных за то, что пр. Иезекииль пользуется годом церковным и что месяц его видения был четвертым, считая с Нисана.

Надо сказать, впрочем, что тот взгляд на времясчисление у пр. Иезекииля, по которому пророк считает год с осени (с месяца Тисри) имеет за собой и голос одного учителя церкви. Блж. Иероним считает четвертый месяц пр. Иезекииля соответствующим нашему январю, замечая, что «у восточных народов после сбора плодов и винограда, когда приносились в храм десятины, октябрь был первыми месяцем, а четвертым – январь». Но сам блж. Иероним не настаивает на таком понимании: в толковании на 29:1 Иез. он говорит уже, что десятый месяц пророка соответствует нашему январю; следовательно, по его мнению, в других местах своей книги пророк ведет счет месяцев с Нисана. Как справедливо замечает Розенмюллер, блж. Иероним более в целях аллегорического применения хочет видеть в четвертом месяце данного места январь, чтобы месяц и даже день призвания пр. Иезекииля совпадали с крещением Господним, которое по церковному преданию было 6 января.

Мнение блж. Иеронима по этому вопросу стоит одиноко. Даже толкователи, допускающие у евреев существование кроме года церковного еще гражданского, склонны думать, что пророк Иезекииль считает месяцы по первому времясчислению. Рационалисты говорят, что, хотя во времена пророка Иезекииля общепринятым у евреев был год гражданский, начинавшийся с осени, но такое времясчисление начало уже уступать место (ср. Иез. 45:18, 20) вавилонскому, по которому счет месяцев должен был вестись с весны (См. Берт.).

Таким образом толкователи самых противоположных направлений сходятся, хотя и по разным соображениям, в утверждении того, что месяц призвания пророка Иезекииля был четвертым месяцем священного или пасхального года евреев²⁷.

Если так, то он соответствовал нашему июню во второй его половине и июлю в первой. Итак, то была жаркая летняя пора. В самом разгаре стояло восточное лето со своим зноем, прерывающимся по временам опустошительными бурями. Одною из таковых бурь и началось чудесное видение пророка. Подробное описание этой бури мы встретим в 4-м стихе.

Пророк Иезекииль указывает и день, в который последовало призвание его. То был пятый день месяца или, как это выражено у пророка, «пятый день новолуния, חדש». Это выражение дает повод (Сменду) видеть и здесь влияние вавилонского времясчисления, так как в Вавилоне понятие «месяц» обозначалось словом «новолуние»; у евреев же в древнейшем языке месяц назывался не chodesch «новолуние», а ירח (собственно «оборот луны»). Но chodesch’ами называет месяцы уже Исход (12:1–3). Древнее же jerah с течением времени стало по преимуществу поэтическим названием (Иов. 3:6; 7:3; ср. Штейнберг, Еврейский и Халдейский Этимологический Словарь к книгам В.З., Вильна 1878, 1, 196).

Нельзя не упомянуть о некоторой особенности, которую представляет, в чтении всей этой даты подлинный еврейский текст. Обозначение месяца и числа там дано без употребления слов «месяц» и «день», т.е. в дословном переводе на русский язык так: «в четвертый в пятый от новолуния»²⁸. И такое сокращение у пр. Иезекииля обычно (ср. 8:1; 20:1; 31:5 и др.).

Если мы припомним, что, по вероятному предположению исследователей библейского текста, в древнейшем письме евреев всем числам давалось цифровое обозначение посредством букв алфавита, то настоящее сокращение не будет казаться так уж странным. Оно будет очень напоминать принятое у нас сокращенное обозначение чисел месяца: посредством рядом поставленных цифр. Мы бы написали дату пророка: 4.5 т.е. как раз так как, по всей вероятности, написал пророк в своем автографе: ח ר

עַל־נְהַר־כְּבָר בְתוֹךְ־הַגּוֹלָה

Καὶ ἐγὼ ἤμην ἐν μέσῳ τῆς αἰχμαλωσίας ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ

И аз бех посреде пленения при реце Ховар.

Пророку теперь нужно указать свое местожительство.

«И я посреди пленников на реке Ховар» так следует буквально с еврейского перевести ответ пророка на этот вопрос. Сжатость выражения доходит до того, что опущен так естественный здесь глагол «был» הייתי Отсутствие этого глагола здесь настолько невыносимо для всякого уха, кроме еврейского, что LХХ, несмотря на весь свой буквализм в переводе книги Иезекииля, прибавили ἤμην.

Но и для еврея глагол был бы здесь не лишним, почему напр. у Неемии как раз в таком же случае сказано: «и бысть в месяце Хаслев двадесятаго лета, и аз бех (הייתי ואני) в Сусан-Авире» (Неем. 1:1). Очевидно в нашем месте вспомогательный глагол опущен намеренно, потому что был неудобен в каком-то отношении. В самом деле если бы он стоял здесь, все выражение: «и я был посреди переселенцев на реке Ховар» могло бы иметь лишь конкретный смысл: пророк в то время, о котором далее будет речь, находился между своими сопленниками, в обществе их²⁹ на берегу реки Ховара. Отсутствие глагола распространяет смысл выражения. Оно получает характер общего ознакомления автором читателя со своей личностью по месту жительства. Это ответ пророка на первый естественный вопрос читателя к нему, кто он такой. «Я из переселенцев при реке Ховар» – так на литературном русском языке может быть передано это предложение.

К такому смыслу этого выражения вполне подходит употребленный здесь предлог «между» בתוך, особенно то значение и употребление, которое имеет этот предлог у Иезекииля. Замечено, что בתוך чрезвычайно любимое слово у Иезекииля (3:15; 5:2; 4:5; 9:4 три раза; 11:7, 9, 11, 23; 12:2, 10, 12, 27; 13:14; 14:8, 9; 18:18; 31:37; 22:3; 24:5, 7, 11 и др.); но нигде оно у него не выразительно, а служит скорее плеоназмом (Кр.). И здесь оно, очевидно, имеет тот общий и широкий смысл, какой имеет напр. в 4Цар. 4:13 (сонамитянка говорит Елисею: «среди своего народа я живу»).

Ознакомляя читателя с личностью своею, пророк прежде всего находит нужным заметить, что он принадлежит к тому, за чем уже тогда установилось веющее скорбью и ужасом название גולה – golah. Это существительное, происходящее от корня созвучного и однозначного с русским голь (גלה, galah – основное значение «обнажать» Быт. 9:21, Исх. 47:2 и др.) вошло в литературное употребление с пленом вавилонским (4Цар. 24:15). У пощаженного вавилонским завоевателем населения Иудеи оно стало специальным названием для томившихся в плену (Иез. 11:25), названием, в котором звучало сострадание, но, кажется, смешанное с презрением (Иез. 11:15).

Служа собирательным названием пленников, golah не может быть передано одним словом на другие языки, даже такие родственные еврейскому, как халдейский, почему уже Таргум переводит здесь: «среди сынов плена» (Вульгата – in medio captivorum; Паремийники и Острож. Библия – «посреде пленник»). Но теперешний славянский перевод решается поставить здесь «пленение», которое может иметь скорее, чем «плен», собирательное значение. Западные библеисты предпочитают простую транскрипцию – golah.

Словом golah сказано все и пророк вправе был не прибавлять ничего более к нему. Этим одним словом сразу обрисованы как внешние условия жизни пророка, так и состояние его духа. Какими светлыми красками ни изображают новейшие библеисты (Stade. Geschichte. d. V. Isr. II, 1–63 и др.) положение Иудейских пленников в Вавилоне, но по крайней мере на первых порах поселения в чужой земле положение это не могло не быть ужасным. Не говоря о тоске по родине, немало упорного труда и заботы стоило найти средства к жизни в незнакомой стране, где для переселенцев отведены были конечно худшие, никому ненужные участки земли. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк не может назвать по имени места жительства своего, своего города или селения. Он указывает только реку, на берегу которой жила та еврейская колония, к которой он принадлежал. Вероятно, эго было только возникающее, созидавшееся трудом и потом пленников незначительное поселение, не успевшее еще получить имени. И для будущей пророческой деятельности Бог назначает Иезекиилю не это его первоначальное местожительство, а другое (3:15 ср. 23) более значительное и богатое поселение Тел-Авив («холм колосьев»)³⁰.

Как бы то ни было, но вместо наименования города, поселения или области, в которой жил пророк, мы слышим от него название реки, у которой жил он и его соотечественники. Странно, что самую страну, в которой находилась эта река, страну пленения своего, пророк называет гораздо позднее, лишь в 3 ст., как бы осмотревшись, что не для всякого читателя впоследствии будет известно местоположение той реки, которая его современникам, вероятно, слишком была знакома, чтобы нужно было прибавлять что-нибудь к ее названию.

Могла быть еще одна причина, почему пророк ограничивается здесь наименованием реки, у которой он жил. Везде, где он в своей книге упоминает о таинственном видении, описанном в 1-й главе, он это видение связывает с этой рекой, представляет происшедшим на этой реке. Очевидно, и здесь он называет эту реку не в качестве лишь места жительства своего, но в качестве и места своего видения. Своеобразный способ выражения его в настоящем предложении (без הייתי Неем. 1:1 и без ישב «находился» Иез. 8:1) допускает именно такой двоякий смысл в нем. Пророк явно хочет обратить внимание читателя на то, что первоначально разверзлись небеса и он увидел видение Божие именно на реке Ховар.

И нужно заметить, что богоявления и видения неоднократно происходили на берегах рек и морей. Даниил два свои видения имел на берегах рек (Дан. 8:2; 10:4). Величайшие из когда-либо бывших видений – апокалипсические – даны были на открытом море. В отношении пригодности для видений воды могут соперничать с вершинами гор и пустынями, этими обычными местами видений и богоявлений. в шуме вод всегда слышится что-то таинственное, голос Всемогущего (Иез. 1:24; Пс. 41:7, 8; 92:3, 4). Может быть и Иезекииль в описываемом 1-ю главою случае «сидел на берегу Ховара, настраиваемый шумом вод к высоким мыслям, которые имели своим предметом ужасную судьбу его и его народа» (Кр. IV).

* * *

Итак, верное представление как о месте жительства пророка Иезекииля, так и о месте его видения мы получим, когда найдем на карте древней Ассиро-Вавилонии реку с названием Ховара. Нелегко найти на этой карте, еще лишь создаваемой учеными гадательно и приблизительно, что бы то ни было, тем более такую малоизвестную реку. Трудность этих разысканий усугубляется еще тем обстоятельством, что невозможно наверно установить самое название реки, так что приходится искать то, чего и имя неизвестно вполне. Название Иезекиилевой реки далеко неодинаково передается масоретским текстом, LХХ и другими древними переводами. Было несколько рек в той местности, напоминающих названиями своими то одну, то другую из этих редакций имени Иезекиилевой реки.

В том виде, в каком название Иезекиилевой реки читали LХХ, оно напоминает реку חבור Chabor, в 4Цар. 17:6 и 18:11 (ср. 1Пар. 5:26), на которую ассирийские цари (Фул, Феглафелассар и Салманасар) переселили жителей Израильского царства. Арабский перевод одинаково передает названия этих двух рек «Chobara». Такого созвучия имени достаточно было для некоторых толкователей, чтобы отождествить реку Иезекииля с этой и заключить отсюда, что пленники царства Иудейского и царства Израильского поселены были в одном месте. В этом обстоятельстве хотели видеть далее особое действие промысла Божия, который соединил на земле пленения тех, кто жил в постоянном раздоре на родине (такое соображение подтверждали ссылкою на Иез. 37:16 и д.).

Данные, которые сообщаются в кн. Царств и Паралипоменоне о той реке Ховар, позволяют ее отождествить с восточным притоком Тигра (Jacuti по Schultens, Index geograficus, которого имя Chabur для древнейшего времени подтверждается упоминаемыми Птолемеем (6, 1) горами Χαβώρας. Эти горы по Птолемею находятся между Мидией и Ассирией и Хавор 4Цар. и 26 Пар. помещается в пределах Мидии.

Против такого отождествления по-видимому говорит несходство этих двух названий в еврейском написании их. В мас. т. название реки Иез. 1, 1 пишется כבר kebar, а в 4Цар. и 1 пар. חבור chavor. Но kebar можно рассматривать как арамаизованную форму chavor, с переходом ח в כ, ср. напр. חבל «веревка» и כבל «цепи» (Гитц.).

Однако не встречая препятствия с этой стороны, такое предположение относительно Иезекиилева Ховара противоречит географическим данным о нем. По 1:3 Ховара пр. Иезекииля нужно искать в земле Халдейской. Но Халдеей или Сеннааром всегда называлась область, прилегающая к Вавилону (имеющая северн. границу между реками Тигром и Евфратом у великой пристани. Нольдеке 1 с.) и никогда под этим названием не разумелась область к северу от Тигра, где протекал Ховар 4 кн. Царств. Кроме того, из книги Царств прямо не видно, был ли упоминаемый там Ховар рекою или городом: образ выражения в еврейском тексте скорее заставляет считать его, как и упоминаемый рядом с ним Халах, городом на реках Мидии и Γωζαν’и.

Правдоподобнее другое предположение о реке Ховар, до недавнего времени разделявшееся всеми толкователями Иезекииля. Страбон и Птолемей упоминают об одном притоке Евфрата, носящем название очень сходное с Ховаром Иезекииля, особенно в греческом его переводе. У Птолемея (5, 8) этот приток называется Χαβώρας, а у Страбона (lib. 16) Αβόρρας. Он берет начало в горах Масийских вблизи древнего города Ras-el-ain’а (около Низибии), прорезывает верхнюю Месопотамию по ее длине параллельно с обеими главными реками, но, неожиданно под прямым углом поворачивая на запад через поперечную долину, впадает в Евфрат у Circesium (Кархемыша. Бер. Ritter).

Река образуется из необыкновенно большого числа потоков, по некоторым 300 (Гэф.), и могла с правом носить оба имени כבד – «сильная» (ср. Исх. 17:12; 28:2) и חבר «связывающая» т.е. много источников (Плиний Nat. Hist. 31, 22: suffitus «благоухающая», д.б. производя имя с араб.). На этой реке известен был и город Thallaba – на карте Anville’я под 360 370 шир. 530 540 долготы между Raselian и Obeidia. Вообще в этой местности было много городов с названиями, начинающимися с Tela (Tela-Birtha, Tel-Baser, Tel-Aphar, Теl-Eda). Tel по-еврейски «холм» и это название придавалось так частым в восточной Сирии местностям с курганами (Роз.) В средние века в области этого Ховара было много городов, а во время Саладина это была очень важная страна (Гэф.).

Очевидно, и этот Ховар лежит гораздо севернее Халдеи и не мог быть Ховаром Иезекииля.

В области же собственно древней Халдеи не сохранилось и из памятников неизвестно реки с подобным названием. Но в нижней Месопотамии в древности не только реки, но и самые малые каналы назывались «nahar», נהר «река» (Нельдеке в Bibel-Lexic. Schenkels «Chebar»), как называет пророк Иезекииль Ховар. Раулисон высказывает предположение, что Ховар был большой канал в Нижней Месопотамии, соединявший Евфрат с Тигром и называвшийся nahr-malcha «царская река»; во время Плиния существовало предание, что этот канал был прорыт начальником области по имени Говаром (Кнаб.).

Подвигаясь в поисках Ховара все к югу, экзегетика остановилась теперь на самых окрестностях Вавилона и нашла в новооткрытых памятниках канал, в названии которого почти несомненно звучит Иезекиилев Kebar.

На местоположение Ховара неожиданный свет пролило открытие, сделанное Hilprecht’ом в мае 1813 г. в Niffer’e, древнем Ниппуре, к ю.-в. от Вавилона. В изданных этим ученым (в The Babylonian Expedition of the University of Pensilvania) таблицах договоров из времен Артаксеркса I (464–424) и Дария II (423–405) называется дважды, между прочими, в одной таблице, датированной 41 годом Артаксеркса, naru ka-ba-ru, как имя большого судоходного канала, лежащего у Ниппура. По Haupt’у, в The Sacred Books of the O. Test. (на это место), вероятно это нынешний Schatt-el-Nil, который представляет какой-то древний судоходный канал, протекает серединою Niffer’а и шириною около 36 м. Он покидает Евфрат у Вавилона, течет к ю -в. и впадает опять в него у Warka, древнего Ереха (Uruk). Подробнее о нем см. у I. Реtеrs, Nippur, 1897, 2, 106. 192. Так как כבר в ассир. значит «великий», «могущественный», то naru kab (b ?) – a-ru (ср. Del. Assyr. Handwört. 315) был «канал великий» Вавилонии, следовательно, один из главных водных путей этой страны. Форма כְּבַר вместо ожидаемой כַּבָר или כְּבַר, объясняется с вероятностью диалектическим выговором имени; ср. вавил. Puratu, перс. Utratu, евр. Perath (Евфрат). Но возможно, что она обязана пунктаторам, которые כבר вокализовали по знакомому им נְהַר־פְּרָת стоит здесь, как и в других местах. В.З. напр. Исх. 7:19; 8:1, соответственно ассир. naru в значении «водяной рукав», «канал» (Кр.).

נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים

Καὶ ἠνοίχθησαν οἱ οὐρανοί καὶ εἶδον ὁράσεις Θεοῦ

И отверзошася небеса и видех видения Божия.

Ст. 1.

Если даты, заключающиеся в первом стихе, возбуждают столько сомнений и потребовали таких длинных разъяснений, то, по-видимому, мысль этого стиха настолько ясна и сразу понятна, что представляется невозможным какое-либо заблуждение относительно ее. Но как будто такова уж судьба первой главы пророка Иезекииля, что даже первый стих ее – этот простейший стих всей главы – остался непонятым. В экзегетике утвердилось и господствует никем не разрушенное совершенно неправильное понимание мысли этого стиха, благодаря чему лишаются надлежащего смысла остальные вступительные стихи (2 и 3).

По общепринятому мнению в первом стихе пророк начинает описание своего таинственного видения на реке Ховаре; а именно, после указания времени и места этого видения, делает о нем общее предварительное замечание, что на Ховаре пред ним, пророком, отверзлись³¹ небеса и он видел Божии видения. Это последнее выражение пророка, по-видимому, так явно относится к Ховарскому видению и составляет такое естественное предисловие к нему, что у толкователей не являлось и мысли о том, что оно – это выражение – может иметь и какой-либо другой смысл и относиться к чему-либо другому, а не к Ховарскому видению.

До того указанный смысл этого выражения кажется неизбежным, что толкователи не обратили внимания на множество затруднений, который порождаются таким «естественным» пониманием первого стиха.

Прежде всего – не слишком ли рано пророку начинать уже описание своего первого видения? Пророк еще не ознакомил читателя со своей личностью. Он не сделал еще заголовки к своей большой книге. А его уже заставляют говорить об одном из своих видений, сообщать об этом видении такую подробность, что при нем открылось пред пророком небо и т.п.

Толкователей ввели в заблуждение именно эти последние слова 1 стиха: «и отверзлись небеса и я видел видения Божии».

Небеса пред пророком, на протяжении его многолетнего служения открывались не раз и не раз он видел видения Божии. Можно сказать, что обилие и величественность видений наиболее отличает Иезекииля от других пророков. Книгу его можно было бы назвать «книгою видений». Не приличествовало ли и не естественно ли было и начать ему свою книгу указанием на это отличительное свойство ее? Зная, что внимание каждого в его книге остановят на себе прежде всего видения и что в этом отношении книга его будет мало похожа на предшествующие пророческие книги, пророк Иезекииль не мог не предупредить об этом читателя и не заметить в предисловии, что читателю в его книге придется иметь дело главным образом с видениями. Если так, то не естественнее ли выражение: «отверзлись небеса Божии и я видел видения Божии» относить не Ховарскому видению, а ко всем видениям пророка Иезекииля?

Начиная свою книгу, главная особенность которой заключается в обилии видений, пророк обозначает, с какого времени и в каком месте начался для него этот ряд видений, с какого времени для него открылось небо.

Пророк знал, что дальнейшее чтение его книги покажет читателю, какой смысл должно соединять с выражением «отверзлись небеса» и вместе докажет, что он имел право употребить его. Но если бы мы, поняв это выражение в буквальном смысле, стали искать в книге пророка и в деятельности его единичных случаев, подтверждающих такое дерзостное свидетельство его о самом себе, мы пришли бы в некоторое затруднение. Пророк Иезекииль несколько раз в своей жизни видел вещи (существа и явления) прямо небесные, не земные. Но в том смысле, в каком это имело место по отношению к другим избранникам Божиим, т.е. в смысле прямом и буквальном, небо пред ним не открывалось – не открывалось так, как открылось при крещении Христовом для сошествия Св. Духа в виде голубя, или как открывалось пред Стефаном, Павлом, Иоанном Богословом. Ни об одном из своих видений в частности пророк Иезекииль, поэтому, не употребляет такого выражения. Если он употребляет его здесь, в 1 стихе, то несомненно потому, что речь идет здесь не о каком-либо отдельном видении, а вообще о служении пророка, которое ознаменовалось рядом столь таинственных видений, что пред пророком раскрылось самое небо. Следовательно, выражение это в устах Иезекииля может иметь только переносный, образный смысл. «Отверстие небес, замечает в толковании на это место блж. Иероним, понимай, как происшедшее не вследствие разделения тверди, но по вере верующего, в том смысле, что ему открылись небесные тайны».

В этом последнем смысле, кажется, никто из пророков с большим правом, чем пророк Иезекииль, не мог употребить о себе такого выражения, и это, вероятно, не случайность, что он один употребляет его. Тайны своего домостроительства Бог открывал и другим пророкам, и, может быть иногда с большею полнотою и определенностью, чем Иезекиилю; напр., могут ли сравниться прикровенные и общие предсказания о мессианских временах Иезекииля с предсказаниями Исаии – этого евангелиста между пророками? Но тайны, проникновением в которые нас поражают другие пророки, тайны именно домостроительства Божия, промысла на земле и о людях. Вследствие этого и речи этих пророков витают над землей и над людьми, и до высот собственно небесных редко поднимаются. О том, что происходит на небе, в непосредственной близости престола Иеговы, из всех пророков говорит наиболее Иезекииль. Из пророков Ветхого Завета это едва не первый, пред которым раскрылось небо, и во всяком случае он первый с такою подробностью и полнотою описал небо. Такой смысл имеет в 1 ст. выражение «открылись небеса».

Допуская все же, что у читателя могут оставаться какие-либо сомнения на счет смысла столь образного, а главное – впервые употребляемого в священной литературе выражения, пророк спешит пояснить его выражением более точным: «и я видел видения Божии».

В его время за словом «видение» вполне установилось то определенное, тесное значение, с которым это слово существует и теперь. Переводы Ветхого Завета, начиная с LХХ, допускают неточность (неизбежную впрочем), когда передают одним и тем же словом «видение», ὅρασις, еврейские מַרְאֶ֖ה или מַרְאָה (mar’eh, mar’ah) הזון (chason) и משח massah (Исх. 1:1; 13:1; 19:1; Авв. 1:1). Последние два означают просто пророческую речь с особым оттенком (chason – речь особенно прозорливую, проникновенную, – massah – строгую, грозную) и только mar’ah (тоже mar’eh) выражает понятие однородное с русскими «видение». Уже во времена Моисея слово «mar’ah» имело на ряду с общим коренным своим значением («вид») и такое специальное значение «видения» (Быт. 6:2; Чис. 12:6), а ко времени Иезекииля и Даниила второе значение сделалось главным, если не исключительным. По крайней мере пророк Иезекииль заметно избегает употребления этого слова по отношению к обыкновенному зрению (см. 1:16; ср. ст. 5). Оно у него, как и у Даниила, прилагается к созерцанию того, что по самому существу своему невидимо. Потому-то при этом слове почти везде (и здесь тоже) у пророка Иезекииля³² стоит прилагательное «Божий», которое в такой связи нельзя точнее перевести на русский, чем словом «сверхъестественный» (Штейнберг о. с. слово מראה).

Таким началом книги пророк сразу определяет свое место среди других пророков, равно как и значение своей книги в ряду всего написанного до него, в составе разросшейся к его времени до значительных размеров священной письменности. Выступая в такое время с книгой, он естественно должен был предвидеть мысленный вопрос от каждого раскрывающего его книгу: что нового он может сказать и что может прибавить к речам и предсказаниям великих пророков, бывших де него? Не будет ли он только повторять их? Судьбы Израиля до того полно раскрыты и выяснены были прежними пророками, что Иезекиилю действительно приходится часто повторять, едва не дословно своих предшественников. Но наряду с такими повторениями пророк Иезекииль имел дать в своей книге читателю нечто совершенно новое, едва знакомое ему из прежних священных книг. Это новое – ряд видений, одно другого больше, как бы развивающихся в течение деятельности пророка, разрастающихся в ширь и в глубь. Об этом обилии видений в его книге и предупреждает читателя первый ее стих.

* * *

Кажется ничто (за исключением разве новизны) не может мешать предложенному пониманию первого стиха. Если пророк хотел показать отличие свое и своей книги от других пророков (что так естественно было ему после ряда столь славных и великих пророков), то он не мог сделать это лучше, как предварив принятое для пророческих книг предисловие (которое и начинается со второго стиха) и дату своего призвания указанием на то, что с этого призвания он стал способен видеть в открытых небесах.

Если бы пророк писал не на еврейском, а на более богатом и точном каком-либо из новейших языков, он, может быть, выразил бы свою мысль яснее. Но и на еврейском языке эта мысль выражена достаточно ясно. Новейший писатель разве только заменил бы «видел видения Божии» – «стал видеть».

Верность предлагаемого понимания первого стиха доказывается также невозможностью и затруднениями противоположна – (т.е. обычного, общепринятого). Если в первом стихе пророк уже начинает описание Ховарского видения, то первые три стиха главы окажутся наполненными множеством повторений и будут представлять совершенно невозможное размещение заключающихся в них мыслей.

Имея в виду именно обычное понимание 1-го стиха и не предвидя возможности другого, более смелые в своих суждениях толкователи говорили, что нужно совершенно не владеть пером, чтобы написать такое начало книги (Берт.).

«Делать пророка Иезекииля ответственным за первые три стиха его книги, говорит Бертолет, значит совершенно отказывать ему в авторских способностях. Смена первого и третьего лиц в 1 стихе: я находился, я видел... в 3-м уже: было слово Господне к Иезекиилю, была на нем рука Господня»), повторение географической даты (в 1 и 3 стихах пророк, по подсчету толкователей, пять раз говорит о том, где он имел свое первое видение) нагромождение различных выражений, обозначающих состояние пророческого экстаза («отверзлись небеса», «видел видения Божии», «было слово Господне», «была рука Господня») – всего этого никак нельзя оправдать».

В самом деле допустить, что писатель на протяжении нескольких строк по пять и по четыре раза говорит об одном и том же, значит быть невысокого мнения о писателе. Между тем толкователи, не решающиеся заподозрить подлинность этих стихов, допускают возможность таких повторений со стороны пророка и подыскивают оправдания для них. Так напр. относительно пятикратного повторения географической даты говорят, что пророку казалось уж очень странным явление Бога в языческой земле; он как бы боялся, что читатель не поверит из-за этого обстоятельства его рассказу, и потому считает необходимым несколько раз сряду повторить, что Бог явился ему именно в Халдейской земле (Кейль, Кнаб., Готье и др.). Такими искусственными объяснениями думают защитить пророка! В этом отношении толкователи рационалистического направления были справедливее к пророку: они прямо отрицали подлинность и неповрежденность первых трех стихов книги на том основании, что принятые в том виде, в каком они сохранены до нас преданием и прибавим, – понятые так, как они обычно понимаются, они навлекли бы на пророка Иезекииля обвинение в неумении выражаться.

Но мы видим, что нет надобности для оправдания пророка прибегать к такой крайней мере, как отрицание подлинности первых стихов книги. Если мы откажемся от общепринятого неправильного понимания первого стиха, то все предисловие книги получит самый естественный вид.

בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ הִיא הַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית לְגָלוּת הַמֶּלֶךְ יוֹיָכִין

הָיֹה הָיָה דְבַר־יְהוָה אֶל־יְחֶזְקֵאל בֶּן־בּוּזִי הַכֹּהֵן בְּאֶרֶץ כַּשְׂדִּים עַל־נְהַר־כְּבָר וַתְּהִי עָלָיו שָׁם יַד־יְהוָה

Πέμπτῃ τοῦ μηνός τοῦτο τὸ ἔτος τὸ πέμπτον τῆς αἰχμαλωσίας τοῦ βασιλέως Ιωακιμ. καὶ ἐγένετο λόγος Κυρίου πρὸς Ιεζεκιηλ υἱὸν Βουζι τὸν ἱερέα ἐν γῇ Χαλδαίων ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ τοῦ Χοβαρ καὶ ἐγένετο (ἐκεῖ) ἐπ᾿ ἐμὲ χεὶρ Κυρίου.

В пятый день месяца – сие лето пятое плененич царя Иоакима – (и) бысть слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузиеву, священнику, в земли Халдейстей, при реце Ховар; и бысть на мне рука Господня.

Нужно только допустить, что первый стих не говорит еще о Ховарском видении, а вообще о начале и характере пророческой деятельности Иезекииля, и следующие два вступительные стиха главы – второй и третий – получат самый простой и ясный смысл, не будут заключать ни одной из тех казавшихся неодолимыми трудностей, которые заставляли подозревать подлинность всего начала главы.

В самом деле, разве не мог, скажем больше, мог ли иначе, мог ли проще, яснее и понятнее начать пророк описание своего первого видения, в котором он был призван к своему служению, мог ли он, говорим, иначе начать это описание, как следующими словами: «в (тот упомянутый раньше) пятый день месяца – это был 5-й год от пленения царя Иоакима – было³³ слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику, в земле Халдейской при реке Ховаре, и была на нем там рука Господня и я видел...» Самое обычное (стереотипное) начало пророческой книги с необходимыми сведениями о личности, происхождении и месте деятельности пророка, где всякое слово понятно, где ничто не лишнее, ничто не может быть опущено или заменено. От этого обычного начала пророк Иезекииль сделал только то незначительное отступление, что предпослал ему (в 1 стихе) замечание относительно обилия видений в своей книге и о том, когда и где начались эти видения, открылось пред ним небо. А такое замечание в виду своеобразности его книги было далеко не излишне. – Совершенно в духе не только еврейского, но и всякого столь же древнего языка передать понятие: «в упомянутый, в названный день» через повторение ближайшего числового обозначения его.

Приступая к описанию своего первого откровения, своего видения на реке Ховаре, пророк должен был обозначить точно год его. Это собственно он сделал уже в 1 стихе: видение его на Ховаре, в котором он был призван к пророческому служению, произошло в тот тридцатый год, в который пред ним открылось небо. С этого видения и началось его перерождение. Но кроме такого личного значения для самого пророка то видение было и событием общественной важности; в жизни еврейского народа что могло быть важнее появления нового пророка Иеговы? Посему свое первое видение пророку Иезекиилю нужно было датировать и так, чтобы указать его место в ряду других событий народной жизни Израиля. Дата же 1-го стиха сделана с другой, а не с этой точки зрения. И вот Иезекииль присоединяет к той дате новую, из которой сразу видно читателю, в какую пору народной жизни Израиля произошло его призвание к пророческому служению. «Сие лето пятое пленения царя Иоакима».

Можно ли сказать, что при дате 1-го стиха, если бы даже она не была такою загадочною и неясною, эта вторая дата лишняя? Что бы ни означала первая дата, она не даст такого точного понятия об эпохе, в которую выступил Иезекииль на свое служение, как это замечание: «это был пятый год плена Иоакима царя». Это было время, когда народ со своим царем был отведен в плен и когда, следовательно, для этого народа особенно нужен был пророк Иеговы.

Другие пророки в своих книгах обозначают время произнесения тех или других речей годами царствований. Для пророка Иезекииля, поселенного со своими сопленниками в такой дали от родной земли, что известия оттуда доходили до него едва через полтора года (ср. 33:21 и Иер. 39:1), такое обозначение времени было неудобно. Притом же царство Иудейское скоро пало, так что пророк Иезекииль только в начале своей книги мог бы обозначать время годами царствования Седекии. На этом, вероятно, основании он выбрал другой способ летосчисления для своей книги – составил для нее своеобразную эру: счет годов он ведет с отведения в плен Иудейского царя Иоакима.

Это, действительно, была самая подходящая эра для его книги. С этим именно царем, с ним как бы во главе, был отведен в плен и сам пророк, и вся та переселенческая колония, которая была ближайшим кругом его пророческой деятельности (3:14, 15). С этим царем были отведены в плен лучшие и способнейшие люди Иудеи, аристократия страны: «всех князей, и все храброе войско, 10.000 было переселенных, – и всех плотников и кузнецов, никого не осталось кроме бедного народа, – и мать царя, и жен царя, и евнухов его, и сильных земли» 4Цар. 24:14, 15. Хотя Иоаким или как он иначе называется в кн. Царств, Иехония³⁴ добровольной сдачей Навуходоносору значительно облегчил свою дальнейшую судьбу (по сравнению с ужасной судьбой Седекии), но все же в плену его держали под стражей «в темничном доме» (Иер. 52:31). Его положение, таким образом, было тяжелее положения его подданных, отведенных вместе с ним в плен. Он как бы страдал один за всех и, может быть, это возбуждало новое сочувствие к нему еврейских пленников. Они не могли не считать его своим местным царем, своим представителем в Вавилоне, вокруг которого они объединялись. Обозначая время своих откровений годами плена этого царя, пр. Иезекииль мог быть уверен, что выбрал самую ясную и понятную хронологию для всех пленников еврейских в Халдее. Конечно скорбно звучит такая хронология: годы плена вместо годов царствования!³⁵

Пленение Иехонии последовало в 8-й год царствования Навуходоносора (4Цар. 24:12), а Навуходоносор вступил на престол в 604 г. до Р.X. Следовательно, Иехония был отведен в плен в 597 г., а призвание Иезекииля и его видение на Ховаре было в 592–593 г.

* * *

Как ни чудесно, необыкновенно и беспримерно во всей ветхозаветной истории было видение пророка Иезекииля на реке Ховар, видение это наибольшую важность имело для пророка не со стороны своей необычайности, небывалости, а с другой стороны. Важнее всего было для пророка в этом видений, что посредством его он был призван к своему служению, что оно сделало его пророком. Оно было первым откровением ему Бога. Через него Бог впервые заговорил к нему, заговорил тем голосом, которым говорил к своим пророкам, и который не каждый человек способен услышать. Тайной пророков и пророческой души должно остаться то, как звучал и каков был этот голос, т.е. что происходило в душе и сознании пророка, когда ему говорил Бог. Попадающиеся кое-где в пророческих описаниях замечания и указания (в роде Иер. 20:9; Евр. 4:12) на свойства этого голоса Божия, может быть, дали бы возможность внимательному исследователю составить некоторое понятие о нем. Но для нас важно здесь установить только то положение, что ко времени пророка Иезекииля хорошо знали, что такое «слово Господне» к какому-либо человеку и что значило услышать и удостоиться этого слова. Это значило стать пророком и получить на душу и на сознание ту особенную благодатную печать от Бога, которая сразу резко выделяла человека из среды окружающих и делала его непохожим на самого себя в его прошлом состоянии.

В 3 стихе пророк Иезекииль и хочет все это сказать: «было слово Господне к Иезекиилю». Таким образом это первое, что он считает нужным сказать о своем чудесном видении на Ховаре, которое он начнет сейчас описывать. Тем прежде всего и больше всего важно было это видение и для него, и для Израиля, что в этом видении впервые говорил ему Бог и что чрез него он был призван к пророчеству. Чтобы отметить эту сторону видения, пророку пришлось сделать отступление от последовательного порядка в описании своего видения. Он сначала на Ховаре видит множество чудеснейших и поразительных вещей, на рассмотрение которых ему понадобилось, вероятно, не мало времени (см. ос. ст. 12. 21) и только в заключение (гл. 2) слышит глас Глаголющего (2:1). Но так как этот глас, изрекший ему призвание к пророчеству, был главное во всем видении и ради него, ради призвания к пророчеству, и последовало самое видение, то с этого, с указания этой цели видения, пророк начинает свое описание последнего.

Итак, нельзя сказать с некоторыми (Клостерман по Кнаб., Peters по Кор.), что выражение «было слово Господне...» здесь излишне, нарушает ход описания видения и не принадлежит пророку, а представляет собою позднейшую вставку. Напротив, трудно представить себе более естественное и подходящее начало для описания Ховарского видения, как это. Никакими другими словами кроме этих, пророк не мог и не должен был начинать описание того видения, в котором впервые говорил с ним Бог. Излишними и неуместными слова эти могут казаться лишь в том случае, если предполагать (как то и делают все), что описание Ховарского видения пророк начинает еще в 1-м стихе словами «отверзлись небеса и я видел видения Божии». Но мы выяснили настоящий смысл этих слов и доказали, что они не открывают собою описания Ховарского видения. Это описание начинается только здесь и начинается с того, с чего следует – с указания главной цели и сути видения, которое было первым словом (т.е. откровением) Господним Иезекиилю.

Нельзя не заметить особенной торжественности в слоге, которым пророк начинает описание своего Ховарского видения. И можно ли было приступить без особой торжественности к описанию видения, величественнее которого не знал Ветхий Завет?

Такою торжественностью звучит и выражение «было слово Господне к Иезекиилю», поставленное здесь так по-видимому не на месте. Читатель ожидает после такого выражения изложения того, что же именно сказал Бог пророку, – и вместо этого пред ним развертывается ужасная в своем величии картина видения, и он начинает понимать, что то слово Господне, которое он хотел услышать через пророка, было первоначально словом безмолвным, словом без слов, но тем более потрясающим и сильным.

Но всю свою торжественность и священную важность выражение «было слово Господне» имеет на языке подлинника, в котором здесь стоит הָיָה הָיֹה, неопределенное с изъявительным, – усиленный оборот, который по-славянски следовало бы передать: «бывая бысть Слово Господне к Иезекиилю» (подобно тому, как Аврааму Бог торжественно обещает в Быт. 18:18: «Авраам бывая³⁶ будет в язык велик»).

Если только чтение еврейского текста здесь верно³⁷, то не может оставаться и тени сомнения в том, что пророк хотел говорить здесь торжественным слогом, а требованиями этого слога оправдываются многие особенности вступительных стихов, навлекшие на них со стороны критики подозрение в подлинности.

Так торжественностью речи можно объяснить то, что пророк заменяет здесь (ср. 24:24) личное местоимение «я», которым он обозначал себя в 1 стихе, своим именем и притом полным – с присоединением имени отца и даже звания «священник». В тех же видах торжественности пророк в этом стихе снова указывает место своего призвания, и притом с большею полнотою и точностью, чем в 1 стихе: «в земле Халдейской при реке Ховар»³⁸.

Нельзя не остановиться, по обычаю толкователей, на имени пророка. Имя «Иезекииль» не в приложении к великому пророку (в других местах В.З. пророк нигде не назван, только в Сир. 49:10) встречается в Библии только раз, как имя предка 20-й священнической среды при Давиде 1Пар. 24:16; там оно передается по-гречески Εζεκηλ, по-слав. Езекииль. По-еврейски имя Иезекииль Iechezkel читается – יחזקאל и состоит из глагола חזק, быть сильным и имени Божия אל; если глагол здесь в форме Каль, то имя Иезекииль значит: «Бог сильный»; а если в форме Пиэль, то «Бог укрепит». Вероятнее, «Бог – сила», чем «Бог делает (или сделай) сильным» (Кр.). Ему родственно имя חזקיה, יחזקיה (Езекия). Ориген в homil 1 in Ez. объясняет имя Иезекииль, как imperium Dei; в Hieron. Onom. sacr. II, 12 оно объяснено как fortis Dei vel apprehendens Deum, κράτος Θεοῦ. «Имя заключает в себе верование благочестивых родителей при рождении их сына» (Кр.). Намек на имя пророка находится у него в 3, 8.

Имя отца Иезекиля בוזי, LХХ Βουζεὶ в On. Sacr. 57, 1 объяснено как despectus sive contemptus, ib 59,-|-18 как contemsit me. М.б. такое значение имени указывает на низкое положение, которое почему-либо занимал род пророка в Иерусалиме. Едва ли 44:10–14 заставляет думать (Берт. и др.), что пророки принадлежали к аристократическому священническому роду Садокидов, занимавшему лучшие места в Иерусалиме. «Единственно на пустой раввинской изобретательности основывается известие», (Кр.), что Вузий тожествен с Иеремией, который получил такое прозвание («презренный») от недовольных его обличениями.

Приложение «священник» грамматически может быть отнесено или к ближайшему существительному «Вузий», или к Иезекиилю. LХХ, Иероним и все древние переводы относят его к Иезекиилю. «Сам пророк, а не его отец должен ближайшим образом быть определен, ср. напр. Иер. 1:1; 28:1» (Кр.). Если Иезекииль и не проходил должности священника, то священническое достоинство было неотъемлемо от него в силу происхождения от Левия по известной линии. С Иехонией были отведены в плен и священники (Иер. 29:1). Священническое происхождение пророка объясняет многое в его книге и м.б. поэтому пророк упоминает о нем.

* * *

На том основании, что свое Ховарское видение пророк назвал словом Господним к нему, читатель мог бы подумать, что это слово (т.е. откровение) Господне к Иезекиилю ничем не отличается от божественного откровения другим пророкам, т.е. что Иезекиилю Бог говорил точно так же, как другим пророкам.

Такое заключение было бы ошибочно и пророк тотчас предупреждает его замечанием, что при откровении Божием ему на Ховаре он чувствовал на себе каким-то особенным образом руку Божью: «и бысть на мне³⁹ рука Господня».

Каждый пророк мог сказать о своих откровениях, что он во время их чувствовал на себе руку Божию. И действительно выражение это в Ветхом Завете употребляется о всяком непосредственном чудесном и особенно сильном воздействии Бога на человека (3Цар. 18:46; 2Пар. 30:12; 4Цар. 3:15; ср. Деян. 13:11). Но в устах пророка Иезекииля оно имеет особый смысл. Если мы сопоставим случаи употребления этого выражения у пророка Иезекииля, то заметим, что оно неизменно предшествует описанию каждого из видений пророка (1:3; 3:22; 8:1; 37:1; 40:1). Следовательно, пророк этим выражением хотел обозначить состояние свое при наступлении видения. Пророк хочет сказать, что при наступлении видения он особенно явственно ощущал на себе руку Божию.

Каково само по себе могло быть такое ощущение? Сказать, что рука Божия была на каком-либо человеке конечно можно только в образном, переносном смысле. И образ, заключающийся в таком выражении, необыкновенно смел и силен, так смел и силен, как может быть сильным только восточный образ. Чтобы понять во всей глубине это любимое техническое выражение Иезекииля, нужно взять его в более точной передаче, которую находим в 8:1: «и упала – ותפל на меня рука Адонаи Господа».

Опускаясь, падая рука прежде всего давит своею тяжестью. Можно представить себе, как тяжело должна давить рука столь сильная, мышца столь крепкая, какова рука Божественная. Когда еврей хотел выразить всю тяжесть и невыносимость какого-либо бедствия, он говорил, что его тяжело давит («над ним тяготеет») рука Господня.

Устанавливая значение этого выражения у пр. Иезекииля, толкователи обыкновенно опускают из виду эту последнюю мысль, мысль о давлении, тяжести, которую должен был ощущать пророк, когда на нем лежала рука Иеговы. Между тем мысль эта очень важная. Если бы выражением: «была на мне рука Господня» пророк хотел сказать только, что он подвергся (на Ховаре) непосредственному воздействию силы Божией, то он ничего нового не прибавил бы к предшествующему выражению «было слово Господне». К этому последнему точному и для каждого ясному понятию «слово Господне» он прибавил бы понятие более общее и неопределенное. При каждом откровении божественному человеку на последнего действует рука (непосредственная сила) Божия и говорить об этом не было надобности. Так как пр. Иезекииль говорит о руке Божией на себе только при описании своих видений (1:3; 3:14 и 22; 8:1; 37:1; 40:1), то он этим хочет сказать нечто другое, а не то только, что эти видения внушались ему Богом, что в них Бог непосредственно действовал на него. Он этим выражением хочет сказать, что при некоторых откровениях своих, как например при Ховарском и других немногих, он более чем при прочих, ощущал воздействие на себе силы («руки») Божией. Как выражается он точнее в другом месте, при этих видениях была на нем рука Господня «крепко» (3:14). Он хочет сказать, что при своих видениях он совершенно явственно ощущал на себе крепкую, а потому конечно и тяжелую руку Божию, и этим ощущением отличались видения его от других откровений ему Божиих.

Пророк Иезекииль отличается вообще необыкновенною точностью и силою своих выражений. Всю свою силу данное выражение будет иметь лишь при таком точном и буквальном его значении. Когда к пророку Иезекиилю было первое слово (откровение) Господне на Ховаре, он впервые почувствовал на себе руку Господню и это знакомое ему ощущение повторяется потом с ним при каждом из его видений и отмечается им в описании их. Оно не было то, что он чувствовал при других откровениях ему. При других откровениях он чувствовал то, что и другие, прежние пророки, чувствовал, слышал «голос Божий» в себе. На Ховаре же, при первом откровении Божием, и затем при двух-трех других подобных откровениях, он чувствовал нечто совершенно особенное, иное, и он считает нужным отметить это ощущение, прибавляя в своем рассказе о Ховарском откровении к выражению: «было слово Господне к Иезекиилю» «и была на нем рука Господня».

Если для нас должно остаться тайной то, что происходило с пророком при обыкновенных откровениях Божиих ему, то о состоянии пророка при видениях, этих величайших откровениях Божиих, уже решительно нельзя составить себе точного представления. Сам пророк, если бы он даже хотел, не мог дать нам понятия об этом, потому что тогда в душе его происходило положительно нечто неизъяснимое. И пророк Иезекииль немногое нам сообщает об этом состоянии, когда говорит, что он ощущал тогда на себе руку Божию. Состояние пророка было такое, как если бы на нем лежала рука самого Господа всей ее крепостью и тяжестью. Так, как вещественной руки у Бога нет, то и о каком-нибудь вещественном давлении, тяжести здесь не может быть речи. Руку Божью «крепкую» пророк должен был чувствовать на душе своей. И так как душа прежде всего самосознательное существо, то главным образом сознание пророка должно было ощущать на себе руку Божию. Если мы вспомним, что с пророком происходит при видениях и что в частности происходило с Иезекиилем на Ховаре, то для нас вполне понятным станет, каким образом сознание пророка должно было ощущать давление на себя со стороны руки Божией. В видении обычное течение сознания и впечатлений нарушается: в сознание окружающего внешнего мира вдруг вторгается совершенно другой, невидимый обычно мир, которым мир внешний совершенно заслоняется.

Такое-то чуждое вмешательство в сознание на образном языке древнего еврея можно было представить в виде положения на душу и сознание пророка руки и именно в видениях божественных – руки Божией. Это то, что другие священные писатели называют «восхищением» (2Кор. 12:2, 3), «исступлением» (ἔκστασις Деян. 10:10; 11:5; ср. Быт. 15:2)⁴⁰.

«Лежа подобно сфинксу, говорит Кречмар, на пороге этой преисполненной проблем и трудностей книги, первые три стиха дают читателю загадку, над разрешением которой тщетно трудились целые поколения. Все несообразности их таковы, что приписать их Иезекиилю значило бы считать его очень ограниченным писателем». Некоторые из этих мнимых несообразностей указаны при разборе 1-го стиха. Здесь остается прибавить следующие, указываемые Гитцигом: 2-я половина 3 стиха должна предшествовать выражению: «было слово Господне»; имя (пророка) должно быть названо в 1-м стихе в 1-м лице; «было слово Господне» выходит за пределы 4–28 ст., описывающих только видение». Сменд защищает следующими соображениями подлинность 1–3 стихов: «все 13 последующих хронологических дат даются по 2 стиху; если он представляет вставку, то и те, что невозможно; но и 3 стих не допускает предположения вставки, поскольку он вообще данные первого стиха определяет ближе; замечание 3-го стиха об экстазе необходимо для понимания последующего; моментальный переход в 3-е лицо обусловливается введением собственного имени и такого рода перемена у Иезекииля столь же часта, как парентетическая форма⁴¹ выражения».

Предыдущие замечания на 1–3 ст. показали не только полную уместность, но и решительную необходимость, неизбежность каждого их слова и выражения; а это делает излишним подробный разбор всех возражений против подлинности этих стихов и всех предположений о первоначальном виде их. Поэтому ограничимся простым перечислением этих предположений и самыми краткими замечаниями о них.

Большинство решаются на удаление ст. 2 и 3, которые считают разъяснительным прибавлением позднейших глоссаторов (Venema. Lectiones academicae ad Ezechielem, Levard. 1790; Гитц. Берт. Той). И в самом деле «в подлинно глоссаторском стиле составленное начало ст. 2, не употребляющееся более у Иез., היה היה равным образом у него неупотребительное поставление впереди приложения המלך, так же как прежде всего то обстоятельство, что 2 и 3 ст. явно прерывают связь между 1 и 4 ст. – благоприятствуют этому взгляду. Что во всей книге, за единственным исключением 24:24, Иезекииль говорит о себе только в 1-м лице – равным образом не говорит в пользу подлинности этих стихов. Но все же, несмотря на все, с весьма большим трудом можно было бы обойтись без них, как начала книги». (Кр.).

В частности, Клостерман вслед за Спинозой (1. с.) думает, что стихи 2 и 3 вставлены лицами, которые внесли книгу Иезекииля в канон; они же будто выбросили и прежнее начало книги, в котором Иезекииль рассказывал о своей частной жизни; от этого начала остался только 1-й стих, который поэтому и начинается союзом «и»; в этом стихе осталась и дата, указывающая на возраст пророка. Потому-то во 2 и 3 стихах говорится об Иезекииле в третьем лице, что они не принадлежат пророку. Возражаем: трудно представить себе, чтобы можно было изменить начало книги так неумело и небрежно, как предполагает эта гипотеза.

Эвальд и Кук думают, что 2 и 3 стихи вставлены самим пророком, но уже при пересмотре и исправлении им своей книги, чтобы прежнюю недостаточно ясную дату пополнить другой, принятой во всей книге. – Но этого удобнее, и легче было достигнуть путем переделки написанного раньше начала книги, чем посредством добавления к нему.

Другие (Peters по Кнаб.) опускают 2-й стих и начало третьего и читают начало книги в таком виде: «и было в 30-й год, в 4 м. 5 д. м., когда я находился среди переселенцев на р. Ховар, отверзлись небеса и я видел видения Божии и была на мне рука Господня». Второй же стих, по этому мнению, глосса к словам 1-го стиха: «в 5-й день месяца», почему он и начинается такими же словами; а ст. 3а глосса к «и было» 1 стиха, почему он и начинается с «и было». – Но как «5 день месяца», так «и было» – можно сказать единственные слова в 1-м стихе, объяснения (глоссы) не требующие.

Меркс (по Кор.), наоборот, первый стих считает фрагментом еще одной пророческой речи после даты 29:1, по недосмотру попавшим в начало книги (sic!).

Корниль тоже считает неподлинным 1-й стих и в своем издании текста книги печатает его мелким шрифтом. Этот стих, по нему, наполнен странностями, совершенно необъяснимыми при предположении его подлинности. 1) Так странно прежде всего местоимение 1-го лица раньше имени пророка; чтобы избежать этой странности, еще Таргум вставляет в первый стих слова: «говорит пророк». 2) Замечание «среди переселенцев» неверно: пророк во время видения находился не среди пленников, а один на берегу Ховара. 3) Выражение «видения Божии» везде в книге употребляется в смысле указания на экстатичное состояние, а не на предметы созерцания, как здесь. 4) Невероятно, чтобы целая книга начиталась союзом «и». Между тем если выкинуть первый стих, книга будет начинаться весьма естественно: хронологической датой. Только во 2-й стих следует внести из 1-го обозначение месяца: «в 5-й день четвертого месяца». В таком случае сами собою падут некоторые трудности толкования, в роде «тридцатого года».

Но «1-й стих, говорит Кречмар, слишком ясно носит на челе своем печать подлинности, чтобы его просто можно было отодвинуть в сторону. В нем господствует, как и во всей книге, где речь о Иезекииле, 1-е лицо; внешняя форма даты совпадает как раз с употребительною везде у пророка 8:1; 20:1; 24:1; 26:1; 29:1, 17; 30:20; 31:1; 32:1, 17; 33:21; 40:1 (только 29:1; 40:1 היה вместо ויהי); парентетическое вводимое посредством אני(ו) – обстоятельственное предложение чисто Иезекиилевское ср. 8:1; так же как отсутствие ו при начале последующего после ויהי (по Корнилю так у Иезекииля 8 раз); и выражение «видения Божии» 8:3; 11:24; 40:2; 43:3. Выражение «отверзлись небеса» тоже звучит не так, чтобы оно могло произойти от глоссатора. После всего этого нужно не иначе, как удержать этот стих в качестве подлинного; ибо что 30 в нем трудно для объяснения, этого нельзя приводить серьезным доказательством неподлинности».

К апологии Кречмара прибавим, что все указанные Корнилем странности первого стиха существуют лишь при обычном, неправильном понимании его. И предлагаемое Корнилем начало для книги Иезекииля вовсе не так естественно, как сразу кажется. Оно читалось бы так «в 5 день 4 месяца в 5 году плена царя Иехонии было слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузия, и была на мне рука Господня и я видел...». Корниль не замечает, что он говорит вовсе не священным еврейским языком (слогом). Из пророческих книг можно указать только на две сравнительно небольшие книги, которые прямо начинаются хронологической датой (Агг. Зах.). Все другие, особенно книги великих пророков, книги большие, начинаются, так сказать, с большей торжественностью, имеют большее или меньшее по объему предисловие и надписание, в роде: «видение, которое видел» (Ис. 1:1), «слово Господне, которое было» (Ос. 1:1; Соф. 1:1; Мих. 1:1) или как у Ионы: «и было слово Господне». Корниль напрасно уничтожает это торжественное «и было» в начале книги Иезекииля. Не совсем также в духе древних писателей начинать хронологическую дату с числа месяца (ср. Агг. 1:1; Зах. 1:1 и др.).

Вообще надо большой смелости, чтобы выбросить из пророческой книги целый стих, согласно передаваемый решительно всеми текстами и переводами. И как объяснить проникновение в текст книги Иезекииля 1-го стиха? Зачем понадобился он переписчику при таком ясном, естественном начале книги? Нужно помнить, что мы имеем здесь дело с самым началом книги. Начало книги наиболее запечатлевается в памяти. И мы помним первые слова лучших произведений современных писателей. А в древности начало книги заменяло заглавие. Его поэтому знали все наизусть. И вдруг вместо всем знакомого начала известнейшей книги является другое под рукою какого-нибудь переписчика и вытесняет из сознания и памяти всех прежнее начало!⁴²

Добросовестный толкователь не будет спешить заключением от кажущихся несообразностей текста к его неподлинности. Он употребит все старание, чтобы объяснить своеобразность текста из духа писателя, из склада его речи. Дух же и склад речи Иезекииля всегда поражал исследователей своею своеобразностью. Нужно только иметь в виду особенности слога Иезекииля, чтобы ход речи во вступительных стихах его книги не показался странными, а совершенно естественным для Иезекииля. Пророк Иезекииль, как замечено его толкователями (Мюллер 35⁴³) отличается в слоге своем тою особенностью, что не высказывает всего сразу, а любит возвращаться к прежней мысли, чтобы открывать в ней все новые и новые стороны (ср. особ. 3:18 и д. и гл. 18 и 33). Эта особенность слога Иезекиилева должна была сказаться и на вступительных стихах его книги. Ею можно объяснить те повторения и растянутость, которые так смущают толкователей. Конечно другой писатель поставил бы не в 3-м лишь стихе, а раньше свое имя и сведения о своей личности, или не указал бы два раза год одного и того же события. Но не все писатели, и богодухновенные, походили друг на друга. Во всяком случае, так говорить, как написано предисловие книги Иезекииля, может человек при известном складе речи.

На берегу Ховара пророку Иезекиилю явился Бог. Может быть, пророк сначала и не знал, Кто и что идет к нему в том ветре, облаке и огне, которые надвигались не него с севера. Но когда видение приблизилось к нему настолько, что он мог рассмотреть его, он в священном ужасе увидел, что к нему пришел Сам Бог.

Как может Бог – вездесущий и всенаполняющий – прийти на известное место и быть в нем, это мы также мало понимаем, как мало понимаем и самое вездесущие Божие. Но что Бог действительно может прийти на известное место и быть в нем каким-то особенными образом, совершенно не таким, как он находится во всяком месте, в этом не может быть сомнения. В Св. Писании рассказывается немало случаев такого явления Божия. Так, Бог «ходил в раю» после грехопадения Адама (Быт. 3:8); Он сошел на гору Синай для законодательства (Исх. 19:18); во все время странствования Израиля в пустыне Бог шел пред Своим народом Сам; и только после известного греха поклонения золотому тельцу хотел было Сам не идти с народом, но послать вместо себя Ангела, но и то, склоненный молитвой Моисея и раскаянием народа, шел по-прежнему Сам с Своим народом (Исх. 33). Затем, по просьбе Моисея, Бог прошел пред ним славою Своею (Исх. 33:19) и позднее также прошел пред Илиею (3Цар. 19).

Если несомненно, что Бог может явиться и быть на известном месте земли, то земля в этом месте с своей хотя бы то и бездушной природой, не может остаться совершенно нечувствительной к такому явлению. Человек не может увидеть лице Божие и остаться в живых (Исх. 33:20). Земля тоже, если не совсем не может, то по крайней мере с трудом может стерпеть присутствие на ней Бога. В том месте, куда «сходит» Бог, природа не может не прийти в некоторое волнение и замешательство⁴⁴.

Обо всем этом нельзя было бы говорить с такою положительностью, если бы в самом Св. Писании не было ясных указаний на это. Всякий раз, когда рассказывается в Св. Писании о схождении Бога на землю, о явлении Его в том или другом месте земли, упоминается при этом и о том волнении и трепете, в которые приходит тогда природа. При схождении Божием на гору Синай «были громы и молнии, и густое облако над горой, и трубный звук весьма сильный» (Исх. 19:16); вся гора дымилась... и выходил из нее дым, как бы из печи, и вся гора сильно колебалась» (ст. 18). Из рассказов о других случаях явления Божия тоже видно, что эти явления сопровождались такими или иными потрясениями в природе. В рассказах о явлениях Божиих дается обыкновенно и более или менее подробное описание потрясений природы при этих явлениях.

Не могло и настоящее явление Бога пророку Иезекиилю пройти вполне спокойно для природы того места, где оно произошло. Природа должна была поколебаться от страха лица Божия. Волнения и замешательство в ней действительно произошло. Описание настоящего видения пророка Иезекииля и начинается с описания этого содроганья природы пред лицом шедшего к пророку во славе Бога. Описанию частных явлений этого содрогания природы пред Богом и отводится у пророка ст. 4-й.

Пророка Илью Бог предупреждает, что хотя пред Ним будет идти большой и сильный ветер, землетрясение и огонь, но Его, Господа, не будет ни в этом ветре, ни в землетрясении, ни в огне (3Цар. 19:11, 12). Эти явления в природе служат только предвестниками явления Божия.

То, что произошло в природе пред Ховарским видением Иезекииля, имело к этому видению точно такое же отношение. Всем этим только предварялось и сопровождалось явление Бога пророку. То был невольный трепет природы пред лицем Творца. Отсюда понятно, почему описанию этих явлений отводится у пророка так мало места сравнительно со всем видением (один стих 4-й). Не говоря уже о том, что многие из происшедших при этом явлений в природе были обычно наблюдаемыми в ней явлениями, все они, в том числе и те, которых обычно в ней нельзя видеть, происходили в природе в прежних случаях богоявлений и были достаточно описаны прежними пророками. Пр. Иезекииль посему не находил надобности говорить о них подробно и ограничивается простым перечнем их. Но этим усложняется работа для толкователя, который должен здесь постоянно иметь в виду все известные из других священных книг описания богоявлений.

То, что происходило всегда в природе пред явлением Бога и что произошло в данном случае, можно выразить в одном понятии «буря», если только этому понятию придать надлежащую широту, чтобы оно обнимало собою потрясение во всех частях природы (а не в одном только воздухе, в каком смысле обыкновенно употребляется это слово). Другими словами, в природе при богоявлении происходит буря, но не простая, а некоторая необыкновенная буря, от которой трясется и дрожит вся природа, во всех ее частях. Словом «буря» обозначает сотрясение природы пред богоявлением само Св. Писание: «окрест Его буря зельна» Пс. 49:3.

В тех случаях, когда Св. Писание не имеет в виду подробно описывать явление Бога и говорить о всем, чем сопровождалось это явление в природе, оно ограничивается замечанием, что Бог явился в буре. Так о явлении Бога Иову и друзьям его сказано лишь, что Бог говорил им «из бури» (38:1; ср. Зах. 9:14).

Имея намерение дать хотя краткий, но все же более или менее точный перечень того, что произошло в природе пред явлением ему Бога, пророк Иезекииль не имел надобности называть все это одним именем «буря». Тем не менее, и он в своем описании явления Божия употребляет слово «буря». Именно когда он точнее определяет свойство того ветра, который предшествовал явлению Бога, то говорит, что это был ветер «бури» – такой ветер, какой бывает при буре. Последнее понятие выражено еврейскими словом סְעָרָה. Это слово употреблено и в книге Иова о той буре, из которой Господь говорил к Иову.

Это название более других еврейских названий бури подходит к той буре, в которой обычно является Бог. Из всех названий бури, существовавших в еврейском языке, это название самое широкое. Оно одинаково прилагается к волнению на море (Ион. 1:4 ср. ст. 11, 13), как и на суше (Ис. 40:24; Иез. 13:11). LХХ по-видимому затруднялись найти для него соответствующее слово в греческом языке и почти каждый раз переводят его иначе. Иногда они передают его такими неопределенными и общими понятиями, как σαλός (Зах. 9:14) и σεισμός (Иер. 23:19) т.е. вообще потрясение, содрогание. Иногда они даже не считают его существительным, а прилагательным, как в данном месте и 13:11 – где они переводят его ἐξαῖρον, слав. «воздвизаяй». Действительно понятие, даваемое этими словом, слишком общее, чтобы быть названием известной определенной бури. Seharah – заключает в себе мысль о каком-то потрясении в природе (σεισμος), но потрясении весьма сильном, глубоком, при котором все в потрясаемом дрожит и колеблется. Глагол סער употребляется о волнующемся море (Ион. 1:11, 13; ср. Ис. 54:11), о веянии зерна (Ос. 13:3. ср. Зах. 7:14).

Другого слова, более подходящего, и нельзя было употребить о том, чем сопровождается в природе вообще и сопровождалось в данном случае явление Бога. Как показывает повествование пророка, то чем началось Ховарское видение его, было именно бурей, настоящей бурей и притом бурей страшной, ужасающей силы. Описывая эту бурю (в 4 ст.) пророк указывает в ней несколько моментов, несколько отдельных явлений природы, которыми эта буря сопровождалась и из которых состояла. Каждый из этих моментов, явлений мы рассмотрим особо.

וָאֵרֶא וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה

Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ πνεῦμα ἐξαῖρον

И видех, и се дух воздвизаяйся.

Ряд необычайных и поразительных явлений, которые наблюдал пророк Иезекииль на берегу Ховара, начался с ветра. Пророк говорит, что первое виденное им там был ветер. В ветре этом конечно было что-то особенное, если он сам по себе, помимо того и до того, что последовало за ним, остановил на себе внимание пророка. Повествование пророка производит именно такое впечатление, что поднявшийся вдруг пред ним ветер чем-то сразу обратил на себя его внимание.

«И видел я, вот ветер бури шел с севера» так начинает пророк свой рассказ о видении. Когда человека застает в поле ветер, он об этом так не рассказывает. Он говорит: «поднялся ветер», «появился ветер». Как ни разнился язык и склад речи древнего еврея от нашего языка и склада речи, однако и древний еврей в таком случае не сказал бы так, как сказал здесь пророк. Он выразился бы: «и был ветер» (Ион. 1:4) или «подул, стал дуть ветер» (Мф. 7:25, 27), но не сказал бы, что «видел ветер», «шедший» откуда-нибудь.

Толкователи всегда чувствовали тяжесть и неловкость этого выражения. Чтобы выйти из создаваемого им затруднения, слову «видеть» придавали особенный смысл: понимали его о состоянии видения (визионерном). Этим словом, говорили, пророк открывает описание своего видения (Шр. и др.). Но глагол видеть имеет и в еврейском языке, как во всех, только одно значение, где бы и о чем бы он ни употреблялся. Состояние видения можно и в еврейском языке, как и в русском, означить только существительным «видение». Поэтому если бы нужно было глаголу «видеть» придать тот особый смысл, который имеет он по отношению к состоянию видения, то и в еврейском языке, как и в русском, нужно было бы прибавить к нему это существительное; нужно было бы сказать: «видел в видении» (Дан. 8:2; 7:2).

Так бы сказано было и здесь, если бы «видел» имело такой смысл. Но поставить здесь это слово в таком смысле было бы и совершенно излишне, и вполне неуместно. Излишне потому, что и без того пророк уже несколько раз в различных выражениях повторял, что он имел видение. Неуместно, потому, – что то, что видел он в 4 ст., не было еще видением в собственном смысле.

Итак, разбираемое выражение нужно понимать в самом обыкновенном смысле и найти другое объяснение для странности и своеобразности его.

Каков был ветер, поднявшийся пред началом видения, пророк сам определяет точнее, когда говорит, что это был ветер бури или ветер бурный, סערה. Мы установили значение слова seharah. Заключая в себе понятие метания, разбрасывания, в приложении к ветру оно должно указывать на ветер, поднимающий с земли предметы и уносящий их. LXX верно поняли значение этого слова, когда передали его греческим ἐξαῖρον (слав, «воздвизаяйся»; следует исправить по 13:11 на «воздвизаяй» или «воздвижущ»).

Итак, ветер, виденный пророком, подхватывал с земли разные предметы – прежде всего конечно песок, а, можете быть, и более крупные предметы, – кружил и гнал их в воздухе. Уже отсюда несколько становится понятно, как пророк мог «видеть» его.

Всякий сколько-нибудь сильный ветер поднимает облако пыли. Если ветер, виденный пророком, поднимал, «воздвизал» с земли только пыль и подобные мелкие предметы, то лишнее было прилагать к нему это определение («воздвизаяй»). Слово seharah и ruach seharah употребляется о самых сильных бурях (Зах. 9:14), бурях грозных для людей (Иер. 23:19), влекущих на море крушение и гибель кораблей (Ион. 1:4), а на суше разбивающих каменные стены (Иез. 13:11), вырывающих с корнем деревья (Ис. 40:24), ничего не оставляющих на своем пути: разрушающих дома (Иов. 1:19 ср. Мф. 7:27), перебрасывающих людей с места на место (Ис. 27:8; 54:11), увлекающих громадные стаи птиц (Чис. 11:31), раздирающих горы и сокрушающих скалы (3Цар. 19:11). В таких ветрах нельзя не признать грозного дохновения уст Божиих (Ис. 27:8; Пс. 17:16), убивающего (как часто бывало в собственном смысле) нечестивых (Пс. 10:6; ср. 82:16; 34:5, 6). Такой ветер мог нести самые большие предметы. Даже люди и животные, не принявшие мер предосторожности, могли подхватываться им и с неудержимою силою нестись вперед. Пророк в начале видения наблюдал ветер издали и потому не мог видеть, что он нес. Но ветер, несомненно было для пророка, нес что-либо большое, целую громаду чего-то, если пророк мог сказать, что «видел» его. Впоследствии мы узнаем, что он нес.

Кроме необыкновенной силы и порывистости сильные ветры на Востоке отличаются и знойностью. Во сне Фараона ветер иссушает 7 колосьев (Быт. 41:6). От ветра засохло такое большое растение, как растение, дававшее тенью своей прохладу Ионе пророку (4:6, 8). Пророк Иезекииль ничего не говорит о знойности своего ветра. Наблюдая его пока издали, он мог еще не ощущать жара от него. Это свойство лишь подразумевается и в названии его «ветер бури». Но далее указывается одно обстоятельство, которым представляется в этом ветре больше, чем обыкновенный жар. Как пророк скоро заметил, ветер, шедший к нему, был прямо с огнем, с настоящим огнем. Как ветер, наблюдавшийся пророком, не был лишь кажущимся ветром, но действительным и страшно сильным, все рвущим на своем пути (ἐξαῖρον), так и огонь, который вместе с ветром надвигался на пророка, был настоящими огнем и конечно силою и размерами своими отвечал бурности ветра и величине облака, шедшего с ветром. Можно представить себе, как должно было пылать и жечь кругом ветра с громадой настоящего огня. Знойность и жар ветра, виденного пророком, должны были достойно отвечать его бурности и силе.

Напоминая собою естественные ветры Востока, ветер, виденный пророком Иезекиилем, возник не от естественной причины. Он входил в состав той бури, которой часто сопровождались явления Бога на земле в Ветхом Завете. Глубокое потрясение и содрогание природы при явлении на земле Бога между прочим выражается и в ветре, который есть не что иное, как волнение, дрожание воздуха. Когда дрожит вся природа, не может не дрожать и воздух. И в какой степени трепещет и трясется вся природа от явления на земле Бога, в той же степени должен трястись и волноваться воздух. Отсюда необыкновенная бурность и сила ветра, обратившая внимание пророка.

Будучи самой тонкой, легкой и подвижной стихией, воздух оказывается, как бы наиболее чувствительным к явлению Бога на земле. Как можно заключить из описания различных богоявлений, он первый из стихий начинает волноваться и двигаться при богоявлении, первый на земле отвечает на богоявление. Если явление Бога не особенно мощно, грозно, а более или менее кротко, мирно и тихо, то на такое явление отвечает лишь воздух своим движением и колебанием, «веянием тихого ветра». Таково было явление Бога в раю «в прохладе» (неточно; у LХХ тоже: «по полудни»; евр. לרוח) дня. Таково было богоявление Давиду при одном из сражений с филистимлянами, 1Пар. 14:14, 15: «когда услышишь шум как бы шагов на вершинах тутовых дерев (LХХ «глас шума верхов грушей»), тогда вступи в битву, ибо вышел Бог перед тобою». Таково было явление Илии на Хориве. Во всех этих случаях Бог являлся в одном ветре.

Замечательно, что ветру суждено было выступать не раз в качестве особого орудия Промысла в жизни избранного народа Божия. С ним у еврея были связаны некоторые из самых дорогих и священных воспоминаний. Одна из казней египетских была произведена при посредстве ветра: чтобы опустошить саранчой египетские поля, «Господь, навел на сию землю восточный ветер... и восточный ветер нанес саранчу» (Исх. 10:10). Самое великое в жизни еврейского народа чудо милости Божией совершилось при участии ветра: дорога чрез Чермное море для евреев была проложена именно им («гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею и расступились воды» Исх. 14:21).

Впоследствии (в ст. 12) мы увидим, что ветер, виденный пророком на Ховаре и м.б. тожественный с ветром, выступавшим и в других случаях богоявления и попечения Божия об Израиле, обладал столь необыкновенным качеством, что к нему едва приложимо название ветра и LХХ не даром перевели здесь ruach не ἀνεμος, а πνεῦμα.

בָּאָה מִן־הַצָּפוֹן

Ηρχετο ἀπὸ βορρᾶ

Грядяше от севера.

Ветер, обративший внимание пророка на Ховаре, шел с севера. Так как в ветре этом шел к пророку сам Бог, Слава Господня (ст. 28), то все толкователи не без основания считают это обстоятельство весьма знаменательным. Но объясняют его до противоположности различно.

Обычное и наиболее принятое решение этого вопроса такое. Север берется, как такое место, откуда делались на евреев самые гибельные нашествия завоевателей, откуда и теперь грозило нападение Навуходоносора. Сопоставляют видение Иезекииля с видением Иеремии (тоже в начале его пророческой деятельности) «коноба, поджигаемого от севера»; – это видение сам Господь объяснил так: «от севера откроется бедствие на обитателей сей земли» (Иер. 1:13, 14; ср. 4:6; 6:1). Говорят (блж. Иерон. Кнаб. о Рожд.), что и здесь – у Иезекииля – Господь, являясь, как судия и каратель народа еврейского, окруженный такими грозными явлениями, как вихрь, облако, естественно должен был идти с севера. Карающий Бог представляется здесь шествующим на Иудею с войском Навуходоносора.

На это справедливо можно возразить, что в настоящем видении Бог, как мы показали, вовсе не является в грозном виде, в качестве карающего Судии. Он является здесь во всей славе Своей. Буря, облако и огонь указывают не на грозный характер явления Божия, а на величественность этого видения. И указание на север, как на место, откуда шло видение, должно иметь подобный же смысл, – говорить о величественности видения, прибавлять видению больше величия.

Если пророк хотел представить Бога идущим для кары на Иудею в войске Навуходоносора, то опять непонятно, почему Бог идет с севера. Пророк находится в момент видения именно на том самом севере, откуда готовилось нашествие Навуходоносора. Север по отношению к этому северу будет уже Мидия и другие области, откуда не грозило тогда Иудее ничего. Для устранения этого важного затруднения, решаются (Гэф.) прибегать к предположению, что пророк Иезекииль настоящее видение имел в Иерусалиме, куда он, как при двух других видениях, был перенесен «Духом»; в 3:14, 15 говорится о возвращении пророка к его обычному местопребыванию; след. во время видения он находится в Иерусалиме, в храме, где естественно ожидать священника. – Но в 1 главе нет никакого указания на то, что пророк перенесен был для своего видения в Иерусалим, тогда как описание двух других видений и начинается этим указанием (8:3; 40:1).

Опровергая разобранное мнение, Розенмюллер, которому в общем следуют все рационалисты: Эвальд, Гитциг, Сменд и даже такой ортодокс, как Трошон, заменяет его следующим. «Упоминание о севере касается того между людьми тогдашнего времени распространенного мнения, будто в северной части неба находится вход в жилище и замок богов. Так как течение солнца заставляет предполагать юг наклоненным вниз, то север представляется лежащим выше и своими высокими горами – Ливаном, Кавказом – достигающим неба. Обыкновенно древние воображали богов обитающими на одной из этих северных гор, подпирающей небо под самыми полюсом (греки на Олимпе). Что представление о такой горе существовало на древнем Востоке, это доказывается новооткрытыми ассирийскими памятниками: ассирийский царь Тиглат-Пелизар I в клинообразной надписи говорит, что он «призван богами к вечному сидению в обители мировой горы». Гора эта, известная по другим памятникам под именем «Aralu», представляла собою вход в царство мертвых (откуда Делич объясняет и самое название ее: Aralu = asar la amari «место без видения» – греч. Αιδης = α-|-ιδειν, «место невидимых богов». Wo lag. d. Par. 117 118. 121). Эту гору, говорят, имел в виду пр. Исаия, когда в уста Навуходоносора влагает горделивую речь: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Вышнему» (14:13, 14). Представление о горе богов на севере, думалось, принимается и Пс. 47:3: «на северной стороне город Царя Великого». У Иова тоже Иегова приходит от полуночи: 37:22 (ср. 38:1). И Иезекииль, говорят, мог не только знать об этом веровании, но и разделять его (ср. 28:14, 16). Славу Господню в Ховарском видении он и представляет идущею именно с этой горы на севере, куда она удалилась из неверного Иерусалима. Иегова должен был явиться пророку не из Иерусалима и храма, – своего прежнего местопребывания, теперь оставленного им, а из этого вечного жилища Своего, не с запада, а с севера.

Что еврейские пророки, в частности Исаия и Иезекииль, могли знать об этом веровании язычников Востока и указывать на него в своих речах (как это, вероятно, и делает Исаия в приведенном месте), это возможно. Но строгое понятие о единстве и духовности Божией никак не могло позволить пророкам и разделять это мнение язычников. Если в самом деле существовала и была известна евреям гора, с которой связаны были подобные верования языческого Востока, то каждому благочестивому еврею такая гора могла представляться разве местом особого действия темных сил, горою бесов (которые суть боги язычников). Мог ли во мнении древнего еврея Иегова приходить с такой горы? Кое общение свету ко тьме?

Легкое видоизменение рассмотренного мнения представляет объяснение разбираемого места в английской Библии Кука. Иегова, по этому объяснению, приходит к Иезекиилю с гор Ливанских. Горы Ливанские, стоящие на севере Палестины, могли казаться жителям последней «доходящими до небес», могли представляться как бы ступенями с неба, по которым спускались видения, являвшиеся людям. – Кроме того, что этим объяснением предполагается у пророка антропоморфические представления о Боге, из Библии неизвестно такое мнение евреев о Ливанских горах. Притом в 1 гл. Иезекииль не упоминает ни о какой горе или горах. Если Иезекииль представлял видение идущим с северных гор, почему бы и не сказать так?

Такие толкования предполагают в пророке убеждение, что Иегова уже покинул Иерусалим и удалился на какую-то гору. «Но только в 11 главе Бог окончательно покидает храм и не к северу направляется, а к востоку. – Для Израиля гора, которая ставится в связь с Иеговою, лежала скорее на юге: Вт. 33:2. Суд. 5:4; Авв. 3:3; Зах. 9:14. Притом Иезекииль Вавилон представлял на север от Палестины: 21:2 по евр. б. – Иезекииль видит небо открытым и Иегову идущим оттуда, следовательно, не с горы богов. – Пророк восстает против распространенного в народе мнения, что Иегова покинул уже страну (8:12; 9:9). Вообще эти объяснения основываются на совершенном непонимании 8–11 гл.; ср. Ос. 9:3» (Кр.).

В виду неудобства, с которым сопряжено принятие первого мнения (из разобранных) и совершенной неосновательности двух последних, остается место по-видимому только для одного еще предположения, именно что Иегова шел к Иезекиилю из неоставленного пока жилища Своего в Иерусалиме, от храма Своего на Сионе. Но Иерусалим приходится к западу от Вавилона, а не к северу. Как могло видение, идя из Иерусалима, приближаться к пророку с севера?

Мюллер устраняет это затруднение следующими соображениями (стр. 15 и д.).

1. Дорога из Иерусалима в Вавилон и обратно, говорит он, никогда не пролегала чрез находящиеся между Сирией и Месопотамией пустыни, но через северную Сирию и шла порядочным кругом. По этой дороге шли торговые караваны как в древнее, так и в позднейшее время. Эта дорога была и военною дорогою, которою проходили ассирийские и вавилонские войска по Сирии и Палестине (Sprenger, Post-und Reisenrouten des Orients, Taf. 15). По этой дороге – чрез Ривлу в сев. Сирии – шли и пленники Навуходоносора. И если Слава Господня шла из святилища Иерусалимского к р. Ховару, то колесница с четырьмя животными должна была совершать путь по дороге общеизвестной и общеупотребительной в то время.

2. Вавилон по нашим теперешним сведениям лежит правда несколько севернее Иерусалима. Но можно ли то же сказать о реке Ховар и Телабиве, местожительстве пленников? Не более ли вероятно указывают последние в южных болотистых странах?

3. Наконец можно ли было во время Иезекииля владеть нашими теперешними познаниями и мог ли Иезекииль точно знать положение Иерусалима относительно Вавилона, лежит ли тот или другой несколько южнее? По Страбону Александрия, Вавилон, Сузы и Персополь лежат на одной широте. Только уже Птолемей ставит Вавилон гораздо севернее, но и у него не достает точности, так как Вавилон у него отодвигается слишком уже к северу. Следовательно, если колесница видения двигалась и по воздушной линии, она должна была идти по тогдашним географическим представлениям с севера.

«Мюллер, говорит Кречмар, заставляет Иегову сделать большой окольный путь по северной Сирии, п.ч. там шла обычная проезжая дорога из Палестины в Вавилон. Но колесница Иеговы не была связана военными дорогами, по крайней мере та, которую видел Иезекииль. Ссылки на Страбона недостаточно, так как его воззрения на географические отношения исключаются для Иезекииля 21:2; 20:46, где пророк явно помещает Палестину на юг от Вавилона».

Неудача всех попыток символического объяснения для появления славы Божией с севера побудила новейших толкователей (Тои, Берт. Кр.) обратиться к чисто естественному объяснению этого топографического указания пророка. «Иезекииль, когда получал видение, случайно смотрел на север и оттуда увидел приближение жгучего вихря, так что min-hazzaphon («с севера») имеет совершенно естественную причину (Берт.). Впоследствии это обстоятельство конечно для пророка потребовало более глубокого значения, как и все в его жизни понималось ими типически, и он мог увидеть в этом указание на то, что гибель, к возвещению которой он был призван этим видением, обрушится на Иерусалим с севера, (см. 26:7 и Генг. Кейль, которые конечно о «впоследствии» ничего не хотят знать). Север есть незнакомая (צפן скрывать), ледяная, негостеприимная страна, из которой бедствия берут свою дорогу: 38:1 и д. Иер. 1:14; 4:6» (Кр.).

Но библейская древность именно не знала северных ветров особой силы. Самым бурным ветром для библейских писателей являлся восточный ветер – caddim: Пс. 47:8; 10:6; 17:16; Ис. 27:8; Иов. 7:6), а следующим по силе южный ветер, «юг» theman д.б. приносившийся с аравийских пустынь (Пс. 77:26: «возбудил, т.е. Бог в Синайской пустыне, на небе caddim и навел юг силой Своею и как пыль одождил на них мясо» перепелов; Зах. 9:14: «будет шествовать Господь в бурях полуденных»). С севера же еврей знал разве живительные ветры: Песнь п. 4:16 – «поднимись север и принесись юг и повей юг на сад мой, и польются ароматы»).

Притом против этого объяснения нужно сказать, что нельзя в видении, где все, каждая подробность и черта, полно глубокого смысла и таинственного знаменования, нельзя в таком видении считать появление первого деятеля этого видения – ветра – с севера неважною случайностью. Нужно помнить, что в этом ветре шел к пророку Сам Бог, а шествие Его не могло выбрать себе случайного направления.

* * *

Таким образом можно сказать, что и это обстоятельство Ховарского видения (как и многое другое в нем) не поддалось доселе усилиям толкователей, так как все представленные объяснения его допускают сильные возражения против себя. Причина безуспешности этих попыток в данном случае та же, что и неудовлетворительного объяснения других частностей Ховарского богоявления. Хотели объяснить появление здесь Славы Господней с севера, не сопоставляя этого случая ее явления с другими случаями. Не поставили вопроса: откуда в других случаях явления своего приходила Слава Господня?

По-видимому, такой вопрос не может быть и поставлен, так как если и может быть речь о месте, откуда открывается, сходит на землю Слава Божия, то этим местом всегда должна быть не та или другая страна света, а небо, облака, в которых обыкновенно и сходит на землю Бог.

Тем не менее, если мы просмотрим все места В.З., говорящие об откровении на земле Славы Божией, о случаях непосредственного схождения на землю Бога и хождения по ней, то убедимся, что по временам в некоторых из таких случаев Бог выбирал для шествия Своего по земле известное направление, так что можно было сказать о Нем в одном случае, что Он шел от юга, в другом, как здесь, от севера, а в третьем – с востока. И само собою разумеется, что, как и все в действиях Божиих, этот выбор не мог не иметь каких-либо важных причин и какого-либо глубокого смысла. И это тем более, что в выборе этих направлений для шествия Славы Божией нельзя не заметить некоторого правильного чередования и последовательности. Так до пророка Иезекииля и его столь критической для Израиля эпохи священные писатели, если говорят когда-либо о том, откуда и с какой страны света идет Господь и Его слава, то всегда в качестве такого места указывают юг: Вт. 33:2; Авв. 3:3 и др.

Уже поэтому замечание пророка Иезекииля, что ветер, в котором шел к нему Бог, двигался с севера, должно было каждого сведущего в прежней священной письменности читателя остановить и навести на размышление: почему и откуда такая перемена в направлении, избранном Славой Господней в ее шествии по земле? Этот вопрос для читателя нашего пророка должен был, так сказать, еще более обостриться, стать еще важнее и глубже, когда в конце книги Иезекииля, где пророк говорит о будущем славном св. земли, Слава Господня, направляющаяся к новому храму для всегдашнего обитания в нем, идет уже с востока.

Как ни будем представлять себе мы шествие по земле Бога и славы Его, о случаях которой говорят священные писатели, во всяком разе это были не символы лишь и образы. Что происходило с землей и с обитателями ее, когда «Бог шел от юга (Фемана) и Святый от гор Фарана» (Аравийской пустыни; Авв. 3:3) мы знаем (исход из Египта). Шествие Божие с севера, духовно созерцавшееся Иезекиилем на Ховаре, должно было походить на прежнее откровение Славы Божией на юге. Слава Господня на земле открывается не в тех лишь или других величественных явлениях природы. Еще в большей степени открывается она в великих явлениях человеческой жизни. Могучее царство, росшее тогда на севере с неизмеримой силой, первое из земных царств, заслужившее название всемирного, было слишком великим явлением на земле, чтобы быть просто лишь делом рук человеческих. Богопросвещенные пророки не могли не видеть в нем явления славы Божией.

На такие сопоставления может наводить направление, выбранное в настоящем случае сошедшею на землю Славою Божией. Само собою разумеется, что полного ответа на этот справедливо поставленный экзегезисом 1 гл. Иез. вопрос (вопрос, почему Бог пришел к пророку в данном случае с севера) нельзя дать, как нельзя его дать на множество других вопросов, возбуждаемых этой полной тайн и загадок главою. Но неразрешимые вопросы всегда есть и самые великие и важные. Их величие и заключается в их неразрешимости. По отношению к ним как бы достаточно бывает поставить их и преклониться пред их недоступностью.

И с данным вопросом можно считать дело поконченным, раз установлено то только, что, ранее обыкновенно приходя с юга, во время Иезекииля Бог идет уже с севера, а в таинственный новый храм Иез. 44 войдет с востока. Только с запада, страны мрака и зла, Он не шел и не выходил никогда.

עָנָן גָּדוֹל --- וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב

Καὶ νεφέλη μεγάλη ἐν αὐτῷ καὶ φέγγος κύκλῳ αὐτοῦ

И⁴⁵ облак великий в нем, и свет окрест его.

Если ветер, поразивший пророка на Ховаре, как ни бурен он был, сам по себе мог в нем оставлять сомнение на счет настоящего смысла своего появления, то сомнение это должно было разрешиться при виде того, что сопровождало ветер. Вместе с ветром шло на пророка, приближалось к нему (veniebat) великое облако.

Бог неоднократно являлся на землю в облаке. Так, во время Синайского богоявления облако покрывало гору. Во время путешествия Израиля по пустыне «Господь шел пред ним в столпе облачном» Исх. 13:21. Для откровений Моисею Бог в этом столпе приближался к особому шатру и останавливался у входа в него: «и видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в скинию, и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатер свой» (Исх. 33:9, 10). По устроении и освящении Скинии свидения этот столп стоял уже над нею: «облако Господне стояло над скинией днем, и огонь был ночью над ней пред глазами всего дома Израилева» (Исх. 40:38). Тотчас по установлении на месте скинии и освящении ее это облако «покрыло скинию и Слава Господня наполнила скинию» (Исх. 40:34). В таком же виде Слава Господня впоследствии сошла в Соломонов храм: когда священники по внесении ковчега вышли из святилища, «облако наполнило дом Господень и не могли священники стоять на служении по причине облака, ибо Слава Господня наполнила храм Господень» (3Цар. 8:10, 11).

Участие облака в богоявлении должно было иметь тот смысл, что им Бог закрывал Себя от тех, кому являлся. Потому-то облако привлекается к таким богоявлениям, в которых открывалась самая Слава Божия. Бог окружал себя облаком можно сказать тогда, когда благодатное присутствие и откровение Его на земле достигало едва не той степени, какую имеет оно на небе, закрытом от людей, по их всегдашнему и неискоренимому представлению, именно облаками вод воздушных.

Само собою разумеется, что то облако, в котором по временам являлся на земле Бог, в котором Он «полагал восхождение Свое» (Пс. 103:3), не могло вполне походить на обыкновенное, естественное облако, как и ветер, на крыльях которого Господь ходил, не был совсем обыкновенным ветром. Тем не менее такое облако было настоящим облаком (как и ветер тоже настоящими ветром) и от обыкновенного облака только отличалось некоторыми особенностями, которые нетрудно указать по даваемым не раз в Библии описаниям этого облака. К этим описаниям и нужно обратиться, чтобы составить себе верное представление относительно облака настоящего богоявления. Краткость описания этого облака у пророка (как и описания первого деятеля богоявления – ветра) прямо отсылает читателя к прежним описаниям.

Облако естественное, иначе называемое тучей, заволакивает небо пред грозой. Облако феофаническое тоже нередко бывало просто тучей. Несомненно, из такого облака, т.е. просто тучи, говорил Бог Иову («и рече Бог Иову сквозе бурю и облаки» – 38:1; ср. 37:21). И другие богоявления, происходившие в облаке, сопровождала гроза, имевшая источником не что иное, как самое облако богоявления. При Синайском богоявлении по свидет. Суд. 5:4; Пс. 67:9. 10; Ездр. 3:19 происходила гроза. Пс. 17:13, 15; 28:3; 76:18, 19 показывают, что по представлению псалмопевца Бог приходит на землю для Своих судов в тучах, громе и молнии. Но насколько превосходила буря богоявления естественную, хотя бы то самую сильную бурю, настолько и облако этой бури, т.е. облако феофаническое, должно было превосходить всякую естественную тучу.

Сильная туча характеризуется 1, густотою своею и величиною, 2, близостью к земле, 3, обилием молний и громов. Описания богоявлений показывают, какой высокой степени достигали все эти качества в облаке феофаническом. Пр. Иезекииль, предполагая в читателе знакомство с этими описаниями, заключил все эти признаки в одном определении к слову «облако» – גדול, «великое».

Чем сильнее из какой-либо тучи бывает гроза, тем эта туча гуще и мрачнее. И от естественной тучи, разрешающейся сильной грозой, распространяется, особенно если она появляется среди яркого дня, иногда прямо мрак над землей. Можно представить, каким мраком должна была окутывать землю туча или облако богоявления. Если мы будем просматривать одно за другим описания богоявлений, первое, что мы будем находить в каждом из этих описаний, это указание на мрак и как бы удивление перед густотой и беспросветностью его. «Наклонил Он небеса и сошел, и мрак под ногами Его, и мраком покрыл Себя, как сению, (и далее указано, отчего этот мрак:) «сгустив воды облаков небесных» (2Цар. 22:10, 12; ср. Пс. 17:10, 12). «Облак и мрак окрест Его» (Пс. 96:2). Этот мрак, אפלה, приближается в таких случаях к настоящей, полной тьме, חשך: пр. Иоиль и Софония день Господень называюсь днем тьмы и мрака (Иоиль 2:2, Соф. 1:15) и, прибавляя непосредственно после этого «день облака и тумана» (Иоиль) или «мглы» (Соф.), показывают, что эта тьма происходит от густой тучи. Пр. Амос говорит: «Я пройду среди тебя, говорит Господь; горе желающим дня Господня: он тьма, а не свет; он тьма и нет в нем сияния» (5:7 и д.). По описанию пророка Исаии, в день Господень даже звезды и светила небесные не дают от себя света: «солнце меркнет при восходе своем и луна не сияет светом своим». Такой именно густой темнотой окутало окрестность и то облако, которое спустилось на Синай. В Исходе об этой темноте не упомянуто, но во Второзаконии два раза очень ясно указывается на нее. «Вы приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, (и была) тьма, облако и мрак (4:11, ср. 5:22, 23; сл. Евр. 12:18). Таким образом при Синае от громадной, черной, нависшей над горою тучи тьма почти ночная покрыла землю, и в этой тьме тем ужаснее сверкал и бушевал огонь, которым горела гора. Подобное этому происходит и при всех богоявлениях, как то нужно заключать из приведенных мест псалмов и пророков.

Называя свое облако великим, gadol, пророк Иезекииль прежде всего хочет указать на необыкновенную густоту его. Большая, громадная туча и на нашем языке равнозначащая мрачной туче. Облако, в котором явился Бог пророку, было без сомнения так же мрачно, как бывало всегда мрачно при явлении Бога, как было мрачно и густо оно при Синае. И такой же темнотой, конечно, сопровождалось. В довершение сходства с Синайским богоявлением, в этом мраке и тьме горел и страшно сиял громадный огонь.

Но определение gadol, прилагаемое пророком к облаку, указывает не на густоту лишь облака. Что облако Иезекииля было густой и мрачной тучей, это несомненно по указанным соображениям. Но если пророк хотел указать на одно только такое свойство своего облака, он для этого имел на своем языке гораздо более подходящее слово, которым, как писатель точный, не преминул бы воспользоваться. Это слово כָּבֵד, употребляемое об облаке Синайского законодательства Моисеем (Исх. 19:16). Можно было сказать и הענן עב, как там же в ст. 9. Очевидно называя свое облако gadol, пророк имел в виду не одно лишь это свойство его.

Небо и во время естественной грозы кажется более низким, а во время очень сильной грозы оно приходится почти над землей. Есть что-то тяжелое и страшное для человека в таком соседстве, особенно когда этот нагнувшийся над самою головою человека свод трясется и дрожит от раскатов грома. Привыкнув смотреть на небо, как на жилище Божие, человек в громе тогда слышит «треск шатра Его» (Иов 36:29). Бог, тогда как бы наклоняет небо, чтобы сойти на землю, (Пс. 17:10). Облако феофаническое не нависало только на землю, а опускалось на нее совершенно, соединяя в собственном смысле небо с землей. Таково было и то великое облако, которое видел пророк Иезекииль.

Это видно из тех выражений, в каких пророк описывает его приближение к нему. Мы уже указывали на странное обозначение у пророка появления и движения этого облака глаголом בוא, одинаково прилагаемым у него к ветру и облаку, בוא значить не «идти» (что будет הלך), как неточно передается обыкновенно это слово в переводах, а «приходить» к кому-либо и куда-либо. По отношению к чему бы и в какой бы связи בוא ни употреблялось, оно всегда сохраняет этот оттенок своего значения. Предлоги ב – «в», אל – «к», или עד – «до» при нем не могут не стоять или не подразумеваться. Об обыкновенной туче, также, как и о ветре, едва ли кто выразится, что она идет к нему или на него. Такая расплывающаяся громада, как туча, и такое всеохватывающее и неопределенное в границах явление, как ветер, прийти к кому-либо, да еще дать заметить, как они прямо направляются куда-либо, очевидно не могут. Между тем рассказ пророка о появлении пред ним ветра и облака можно на современную речь передать так: смотрю я и вижу – идет ко мне ветер бурный и туча.

К своему облаку пророк не иначе мог приложить глагол bo, как если оно шло и надвигалось на него по земле, как шел бы и направлялся на него какой-нибудь громадный плотный предмет. Тогда только к этому облаку будет вполне подходить и прилагательное gadol, основное значение которого точно отвечает русскому «громадный», т.е. поражающий своими внешними размерами. Равно как и к ветру bo приложимо может быть лишь тогда, когда ветер каким-нибудь образом может оставить обычное свое свойство всеобъемлемости и неопределенности в границах и заключиться в тесно ограниченный, строго определенный и сравнительно небольшой круг, за черту которого действие его совершенно не простирается.

Известно, что с ветром подобное явление может случиться и случается. И случается оно именно с самыми сильными и страшными ветрами, каким, как мы видели, был данный ветер. Вместо прямого направления, ветер может получить направление круговое и вращательное около одной оси. Тогда он по необходимости сосредоточивается в одном определенном кругу, приобретая здесь необыкновенно страшную силу и совершенно не дуя вне этого круга. Слабое подобие этого явления, свойственного не каждой местности, но по преимуществу морям и пустыням, представляет вихрь. Если такой ветер в месте действия своего найдет подвижное и легкое вещество, он поднимает и кружит его, делая себя через это в собственном смысле видимым для глаза. Кроме кругового движения он имеет еще поступательное и, следовательно, о нем с полным правом можно сказать, что он идет к кому-либо или на кого-либо.

Такой ветер никогда не идет один. В свое страшное и разрушительное действие он, идет ли по водам моря или по песку пустыни, вовлекает облака воздушных вод. Таким образом тогда ветер и облако идут вместе. Можно сказать, даже, что облако идет в таком ветре. И замечательно, что у LXX здесь так и сказано: по их тексту облако, шедшее на Иезекииля, шло в ветре, «в нем», ἐν αὐτῷ. Понятная после всего сказанного, такая прибавка могла казаться странной на первый взгляд и легко могла исчезнуть из еврейского текста, сохранившись у LXX. Корниль вносить בו в свое издание евр. текста Иезекииля, замечая, что оно необходимо: облако находится в материально представленном вихре.

Совместное движение облака с ветром и в ветре называется смерчем. Говорить, что Бог шел к пророку в облаке смерча можно совершенно с такою же безопасностью для мысли о сверхъестественности настоящего богоявления, с какою говорится, что Бог идет в буре или ветре. Являясь на землю, Бог не творит новых орудий и обстановки для Своего явления, а привлекает на Свое служение естественных деятелей природы, выбирая лучшие и сильнейшие из них.

Как ни удобно объясняется каждая черта и каждый оттенок выражения в рассказе пророка предположением, что он видел смерч, нельзя отстаивать это мнение с полной решительностью и во всяком случае нельзя поставить это слово в самый текст книги, как то делает английская Библия Кука. Самое большое, что мы можем утверждать здесь, это то, что облако Иезекиилева видения следует представлять себе приблизительно в виде облака смерча. Как всякое облако богоявлений, оно несомненно находилось на земле, ходило, двигалось и имело не расплывающиеся, но ограниченные размеры: по виду было громадных, необыкновенных размеров. Только представляя это облако так (а не считая его просто большою тучей), можно находить не странными и не непонятными, но вполне естественными выражения, в которых описывает пророк его появление и говорит о нем: bo, godal, «и видел я», связь облака с ветром и нахождение «в нем» (по LXX). Если это была туча, то это была туча невиданная по своей силе. Она была так черна, что от нее стало почти совсем темно. Она была так велика, что заняла весь горизонт. Она так нависла над землею, что лежала на самой земле. И она была такова потому, что в ней был Бог.

Хотя облако составляло принадлежность многих, если не всех богоявлений (даже новозаветных: во время преображения и вознесения), но нигде оно не имеет такого значения и не занимает такого преобладающего положения, как при богоявлениях евреям во время странствования по пустыне. Здесь Бог постоянно идет с народом Своим в столпе облачном. Мы видели, что Ховарское видение имеет к тем богоявлениям близкое отношение и что сходство его с ними далеко не случайное. И облако Иезекиилева видения, как ни мало оно описано у пророка, насколько мы нашли себе возможным представить его, ничего так не напоминало собою, как то облако, в котором шел Господь по пустыне со Своим народом. То облако тоже шло по земле, тоже было видимо всеми, было определенных размеров, и имело вид ужасающей громады. В нем, как и в облаке Иезекииля, был огонь, видимый ночью.

Об облачном столпе, шедшем пред Израилем в пустыне, Моисей не говорит, что он был окружен и носим ветром. Этот столп вообще описывается у него очень кратко. Но что этот столп мог переноситься с места на место только ветром и притом ветром необыкновенной силы, это, кажется, следует само собою. Пророки не иначе представляют тебе шествие Господа, как в ветре и буре вместе с облаком. А они представляли его конечно между прочим и прежде всего по известному им примеру шествия Господа по пустыне пред Своим народом. И в том, что рассказывает Моисей по временам о столпе облачном, есть некоторые указания на сильный ветер, который бушевал кругом его, не заходя, впрочем, слишком далеко от него. Известно, что разделение Чермного моря, произведенное ветром («гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею, и расступились воды» – Исх. 14:21), ставится в зависимость от облачного столпа, шедшего пред Израилем: море раздвоилось, когда столп облачный стал у моря (ст. 20). Когда египтяне значительно приблизились к этому столпу в погоне за евреями, которых отделял он от них при переправе через Чермное море, то остановились колеса в египетских колесницах. Моисей так рассказывает об этом: «и в утреннюю стражу воззрел Господь на стан египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан египтян; и отнял колеса у колесниц их, так что они влекли их с трудом (ст. 24–25). Так как Бог на вещественные предметы обыкновенно действует вещественными деятелями, то и здесь Он мог подействовать просто силою ветра, которым носился столп облачный по пустыне.

* * *

Еще одной особенностью отличалось облако, наблюдавшееся Иезекиилем на Ховаре, от обыкновенного. Кругом его (לו סביב) было сияние, блеск, ונגה. Можно было подумать, что оно заключает в себе какой-то настолько сильный источник света, который не может укрыться за густой массой облака и лучами своими пронизывает (נגה прокалывать), вырывается из него (ср. nagah в 2Цар. 22:29). Впоследствии действительно оказалось, что в этом облаке было целое море огня и света. Но пока пророк видит лишь облако и тихое сияние, мерцание (ср. nogah в Ис. 62:1; Авв. 3:11) кругом его, ясный, спокойный блеск, «которого ближайшее описание может быть следует только в ст. 28» (Кр.).

Замечание о сиянии кругом облака только по LХХ непосредственно следует за описанием облака, а по масоретскому тексту ему предшествуют слова מתלקחת אש – «огнь блистаяйся»; в мас. тексте: «(я видел) облако великое и огонь mithlaccahath и сияние вокруг него»; у 70: – «облак великий в нем и свет окрест его и огнь блистаяйся». Какое чтение вернее? При чтении масорет. текста получается неверное согласование суффиксов: «вокруг него» по-еврейски стоит муж. роди לו, следовательно, לו относится к облаку (ענן м. р.), а не к огню אש, который ж. р.; между тем по словорасположению לו можно отнести только к esch – огонь, тогда как следующий женский суффикс в ומתבה должен быть отнесен к мужскому nogah. При распорядке же этих выражений у 70 каждый суффикс окажется поставленным в роде ближайшего к нему существительного.

Чтение масор. т. защищают (Гитц.) такими соображениями: так как облако заимствует свой блеск от огня, то естественно прежде сказать об огне, а затем о блеске от него на облаке. Но сторонники чтения 70 (Кор. Бер. Кр.) справедливо замечают, что пророк рассказывает так и в таком порядке, как он наблюдал явление; а наблюдатель воспринимает сначала блеск, а потом уже его причину; речь идет здесь от внешнего к внутреннему: сначала пророк видит вихрь, затем сияющее облако и наконец огонь, из которого оно сияет. Притом, как увидим впоследствии, облако заимствует свой свет вовсе не от того огня, о котором сейчас речь.

В масор. тексте могла быть впоследствии произведена перестановка под влиянием соображений, подобных указанным. Итак, можно думать, что 70 дают здесь верную расстановку выражений. Но в переводе этих выражений 70 допустили, кажется, неточность: לו они переводят и по-греч. αὐτοῦ м. р. или ср., между тем суффикс здесь относится к существит. «облако», которое только по-евр. муж. р., а по-греч. жен. род.: посему следовало перевести κύκλῳ αὐτῆς, а не αὐτοῦ. Может быть 70 относили сияние (nogah) не к облаку, а к ветру (πνευματος, Triebs 24) или перевели לו механически.

וְאֵשׁ מִתְלַקַּחַת

Καὶ πῦρ ἐξαστράπτον

И огнь блистаяйся.

Сильный страх, в который привели пророка, первые знамения богоявления, должен был перейти в ужас, когда он заметил, что на него несется огонь.

Сам по себе огонь, когда он горит естественным образом и имеет пищей своею вещество, конечно, не представляет собою чего-либо страшного, хотя и тогда при больших размерах он может принимать ужасающий вид. Но на Ховаре в тот достопамятный для пророка день все было необыкновенно. И ветер был необычный, и облако единственное в своем роде. Не мог быть обыкновенным и огонь.

Уже одно то было необычно, что этот огонь, как и все, как и облако, и ветер, «шел», двигался к пророку с ветром и облаком. По крайней мере пророк прилагает к нему тот же глагол בוא и, следовательно, дает основание представлять его движение совершенно так, как представили мы себе движение ветра и облака. Он несся по земле, как эти последние.

Пророк ничего не говорит о том, в каком отношении находился этот огонь к двум прежним деятелям видений – ветру и облаку. Относительно облака он прибавляет (по 70), что оно находилось в ветре. По отношение к огню читатель уже невольно ждет подобного замечания: «и огонь в облаке». Но у пророка стоит краткое: «и огонь такой-то», т.е. шел к нему – и все. Поэтому со стороны толкователей является произволом то, что они помещают этот огонь непременно в облаке и, например, говорят, что он составлял сердцевину облака («Kern» – Кейль, Шредер). Единственно, что можно с некоторым основанием прибавить к краткому выражению пророка об огне, это прежнее ἐν αὐτῷ по 70 – т.е. «в ветре». Огонь мог быть в ветре в том смысле, что мог быть несен ветром.

В том и заключается весь ужас явления, что огонь шел совершенно самостоятельно, сам по себе, один без всего. Он в строе видения занимал такое же положение, как ветер, как облако.

Это были три великих целых видения, равных между собою. Каждое было одинаково велико, и каждое не мешало своим существованием другому. Огонь был так велик и страшен, как и ветер и облако. Они все три вместе шли на пророка, страшные каждый по себе, и ужасные в своем соединении.

Читатель ждет от пророка каких-либо сведений об этом необыкновенном огне. Удовлетворяя это законное любопытство, пророк и определяет свой огонь точнее, но определяет таким словом, над объяснением которого до сих пор бесплодно трудилась экзегетика. Это был, говорит пророк, огонь מתלקחת. Это слово встречается еще только раз в Св. Писании и тоже в приложении к огню, им назван тот огонь, который вместе с градом, седьмою казнью Египта, разливался по земле (Исх. 9:24). Не давая ничего для объяснения этого слова, данное место важно для нас в том отношении, что свидетельствует о возможности действительного появления такого огня, какой видел пророк Иезекииль на Ховаре.

Первым напрашивается на ум то предположение относительно этого огня, что это была молния. Так думали и LXX, называя его πῦρ ἐξαστράπτων – «огонь из молний». В Египте этот огонь появился вместе с градом и громом (думают, что только гром можно разуметь под теми «гласами» קולות Исх. 9:23, которые происходили вместе с градом в Египте, и только молнию под огнем, который тогда разливался в Египте). Но для обозначения молнии в еврейском языке есть особое слово, ברק, употребляемое сплошь и рядом даже в псалмах с их образным языком. Никакого основания не было для Иезекииля, точного в своем языке, затемнять требующий особенной точности по своей сжатости перечень явлений, предшествовавших видению, затемнять употреблением такого неслыханного названия молнии. Кроме того, ничем нельзя доказать, что coloth «голоса» в Исх. 9:23 были громы, а не другой какой-либо шум и гул.

Так же мало, как снесение данного места с Исх. 9:24, может дать для объяснения разбираемого места словопроизводство מתלקחת. Это Гитпаэль от לקח – брать. Значение Гитпаэль взаимновозвратное. Но какой смысл будет иметь глагол «брать» во взаимновозвратном значении? Такое значение для этого глагола по-видимому невозможно. Большинство (в том числе и наш русский перевод) вслед за Вульгатой понимают эту форму от глагола lacach о внешнем виде, очертаниях огня, образе горения его. То был, говорят, огонь не разливающийся, а свертывающийся, завивающийся, клубящийся (involvens, sese reciprocans; Кейль и Гэф.: zusammemgeballtes; Корн: waberndes: Шред.: sich gegenseitigfassendes; Берт.: zusammenhangendes). Розенмюллер говорит, что клубы огня пробирались по всему облаку. Но некоторые находят необходимым видеть в этом слове указание и на внутреннее свойство огня. Шредер, переводя это слово sich gegenseitigfassendes – «взаимносхватывающийся», «цепляющийся друг за друга», поясняет, что огонь был не только клубящийся огненный ком, но в то же время и весь сверкающий молниями, как бы зажигающий сплетающиеся между собою молнии (=Кр.). Эвальд, (которому следует Сменд) переводит это слово «непрестанный»: mithlaccachath по нему в Гитц. значит «подавать друг другу руки», «хвататься друг за друга», об огне – «непрестанно здесь и там возникающий», как в Исх. 9:24: ибо неспокойное, туда и сюда бегающее существо этого огня есть тоже знак высшей жизни в нем; так объясняется это самим пророком в 13 ст. Гитциг считает это слово синонимом פחים Пс. 10:6 («одождит на грешники сети, огнь и жупел», рус.: «горячие уголья») и считает то и другое поэтическим образом молний: как беспрерывно распространяющаяся вдаль, молния и в араб. языке называется «цепь» (звенья которой образуют собою зигзаги).

Все эти объяснения существенно грешат против значения глагола lacach. Хотя, этот глагол, значит «брать», «взять», но значение его, как и значение всех слов древних языков, вовсе не так растяжимо, как понятие «брать» в новейших языках. Его значение очень узко, как узко значение латинского capio и греческого λαμβάνω. В какой бы связи глаг. lacach ни употреблялся, он значит только брать и ничего больше – брать в собственном, но конечно в вещественном или в духовном смысле: можно брать, lacach, палку (Исх. 9:7), взять наследство (Чис. 34:14), страну (овладеть ею Суд. 11:18), жену (Чис. 12:1), человека из этого мира (Быт. 5:24); можно взять наконец наставление (принимать его – Притч. 24:32); можно взять даже самую душу т.е. пленить, увлечь ее (Притч. 11:30). Ко всему этому, как видим, в собственном смысле приложимо значение «брать», «взять». Страдательный залог не изменяет этого основного значения lacach: в нем этот глагол может значить то же, только «быть взяту» «от чего-нибудь», «куда-нибудь» – и все. Но таких искусственных, отдаленных значений, как значение русского «браться» в смысле возникать или даже в смысле «цепляться», глагол lacach никогда ни в каком залоге не может иметь, как не могут иметь их capio и λαμβάνω.

А в отношении к огню lacach может иметь только одно значение – охватывать горящее вещество, пожирать его (=אכל). Значение это ни в каком залоге этого глагола не теряется. Не теряется оно и в Гитпаэль. Напротив, в нем оно усиливается. Известно, что Гитпаэль образуется из залога Пиэль, а значение Пиэль больше чем просто действительное, переходное: значение его причинительное, принудительное (заставить сделать что-нибудь). Этот оттенок в значении не может потеряться и в производном от Пиэль залоге Гитпаэль. К нему присоединяется здесь еще понятие взаимности и возвратности, участия другого лица или предмета и возвращения действия на самый действующий предмет.

Не иное значение должен иметь этот глагол и здесь. Огонь, который видел Иезекииль, не мог не жечь чего-либо. Немыслим такой огонь, которым бы ничего не горело. Само собою ясно, что горело настоящим огнем. Так как этот огонь шел к пророку, как шел ветер и шло облако, то горело им все, что лежало на его пути. Им горела вся дорога его. Он брал, охватывал, lacach, все, что было на его пути, а, следовательно, самый путь ветра и облака, так как он шел вместе с ними: стихией своею он «вместе с ними» (отсюда и Гитпаэль) охватывал их общую дорогу. Это была, следовательно, такая же огненная река, какая текла в видении Даниила пред Престолом Божиим.

Ясно, почему и откуда взялся огонь в данном случае. Хотя он был огнем действительным, настоящим, как были действительными ветер и облако (или туча), но, как и эти последние, он произошел не от естественной причины. Его никто не зажег. Он воспламенился сам собою от сошествия Бога, и им горело место, через которое шел Бог к пророку. Так горели некогда гора Синай оттого, что сошел на нее Бог, путь, по которому проходил Бог пред Илиею в Хориве, терновый куст, из которого Бог делал Свое откровение Моисею; огонь и дым проходили между рассеченными частями животных при богоявлении Аврааму (Быт. 15:17). Огонь во всех этих случаях являлся на известном месте от того одного, что на это место приходил Бог. Когда Бога евреи называли «огнем поядающим», они м.пр. имели в виду этот признак Его явления. В таком огне, как в ветре, грозе, в землетрясении, проявляется потрясение природы при явлении в ней Бога. В воздухе это потрясение производит сильный бурный ветер; земля от явления Бога колеблется и трясется; воды волнуются и шумят (Авв. 3:10); горючие вещества воспламеняются и горят.

Если мы сопоставим все описания явлений Бога, действительных или только представляемых (в псалмах и пророческих речах), бывших и будущих (предсказываемых), то везде найдем в числе необходимых принадлежностей явления Его огонь. Вместе с ветром, бурею, грозою и землетрясением, не может не сопровождать Бога в Его шествии по земле и огонь. «Грядет Бог наш и не в безмолвии: пред Ним огонь поядающий и вокруг Его сильная буря» (Пс. 49:3). «Пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его» (Пс. 96:3) «Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горячие угли сыпались от Него; наклонил Он небеса и сошел» (Пс. 17:9, 10; ср. 2Цар. 22:9, 10).

Известно, что и последнее пришествие Бога на землю будет в «огне пламенном» (2Фес. 1:8). Если Бог никогда не являлся на землю в такой Славе, как явится тогда, то и все обычные признаки явления Его на земле при том пришествии примут необыкновенные, ужасающие размеры. Такие размеры примет и огонь, обычно предшествующий Господу. От него тогда сгорит вся земля и все дела на ней (2Пет. 3:10). По пророку Иоилю тогда на земле будет «кровь и огонь и курение дыма» (Иоил. 2:30). Церковное предание рисует этот огонь, без сомнения на основании Дан. 7:10, в виде огненной реки, текущей пред престолом Страшного Судии. Реку эту можно представлять так, что одно за другим будет воспламеняться все на земле пред лицем Грядущего Господа.

К такому огню вполне идет название mithlaccachath. Такой-то огонь видел пр. Иезекииль. В том месте, где шло облако и ветер, или вернее Господь в ветре и облаке, все зажигалось, воспламенялось и горело. Шествие Господа поистине было «в огне пламенном».

Появившись с сильным ветром и облаками, огонь, виденный пророком Иезекиилем, должен был стоять с ними в какой-то связи. Так и в Египте при казнях огонь mithlaccachath появляется вместе с сильным градом, который мог произойти от сильнейшей тучи. В псалмах рядом с огнем богоявлений упоминается шум ветра и сильнейшая гроза. Как представить эту связь?

Те ветры, которые по временам дуют на Востоке, по убийственной знойности своей бывают иногда такими, что кажутся просто несущими огонь с собою. По крайней мере действия их можно сравнить только с действиями огня. Известно, что и от нынешнего самума трескаются стены домов, лопается мебель, появляются трещины на коже человеческого тела (в который бушующий ветер бросает тонкий песок и этим причиняет страшные мучения).

Если возможно было бы еще увеличить знойность ветра, подобного самуму, то от дыхания его должен был бы произойти положительно огонь. Он должен был бы прямо воспламенять предметы.

В виду некоторых указаний священных книг можно допустить существование в то время на Востоке ветров такой знойности. Выражения, в которых говорится о их действиях, слишком решительны, чтобы можно было понимать их переносно. Пророк Иоиль так описывает действие ветра, которым была нанесена саранча на Иудею: «пред ним пожирает огонь, за ним палит пламя, огонь истребил пастбища пустыни»; сказать, что от засухи поле не только сгорело, но и «воспламенилось», едва ли можно в самом смелом образе. Псалмопевец говорит, что Господь проливает на грешников дождем огонь и серу, и знойный ветер – участь их (Пс. 10:6); по обычному строю стиха в псалмах (параллелизм) можно вторую мысль считать другим способом выражения первой: огонь и сера являются при знойном ветре, приносятся им. Если бы в последнем месте не была упомянута сера, мы могли бы понимать огонь переносно; но сопоставление рядом с ним последней по-видимому показывает, что псалмопевец имел в виду настоящий огонь.

Вероятно, известны были случаи, что знойный ветер приносил прямо огонь с собою. Известно далее, что на Содом Бог пролил дождем с неба серу и огонь. Раскаленную серу можно еще представить себе падающей с неба и льющейся дождем на землю. Но представлять, что вместе с серой лились на землю ручьи чистого огня, едва ли можно. Он возникал уже на земле одновременно с падением серы и без сомнения от той же причины, от которой падала сера. Так как огонь падал, т.е. являлся, в Содоме вместе с серою, то его конечно зажигал тот же ветер, который принес серную тучу и вероятно раскалил серу. Делал он это своею знойностью. Может быть это был тот רוח זלעפת «знойный ветер», о котором псалмопевец говорит, что он проливает на грешников огонь и серу.

Эти сопоставления проливают некоторый свет и на огонь, виденный пророком Иезекиилем на Ховаре. Ветер, облако и огонь шли на пророка вместе; пророк видит их одновременно и мыслит их, как одно целое. Если так, то они не могли так или иначе не влиять друг на друга. Огонь должен был сообщать свой жар ветру и облаку, так сказать накаливать их. Или наоборот ветер мог быть настолько знойным, что воспламенял под собою огонь. Если примем последнее предположение, то темное слово mithlaccachath получит для себя полное объяснение. Огонь назван так потому, что охватывал, lacach, все «одновременно с» (–מת) действием ветра и облака, зажигался (стр. 3.) с ними.

Припомним, что и облачный столп, шедший пред Израилем в пустыне, ночью имел огненный вид. В нем следовательно был как бы скрытый огонь. Можно предполагать, что внезапные истребления «огнем от Господа» целых сотен мятежного народа в пустыне (Чис. 11:1; 16:35, 45; ср. 25:3; ср. также Лев. 9:24; 10:2) производились при посредстве огня, которым горел огненный столп ночью. Недаром Бог после греха поклонения тельцу предлагал евреям послать лучше с ними ангела Своего: «Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить мне вас на пути, потому что вы – народ жестоковыйный». Столп, в котором Он шел, был не только благодетелен, но и грозен в своем величии. Шествие в нем Бога пред народом насколько было полезно для евреев, настолько могло оказаться гибельным для них, «когда возгорелась бы мгновенно ярость» Его». По крайней мере народ раз выражает такое опасение: «всякий приближающийся к Скинии господней (над которой стоял огненно-облачный столп) умирает: не придется ли нам всем умереть» (Чис. 17:13).

Огонь, шедший в видении Иезекииля вместе с ветром и облаком, должен был освещать окрестность, и так как она была подернута мраком от густой нависшей тучи, то страшно должен был гореть и светиться в этом мраке необыкновенный огонь.

וּמִתּוֹכָהּ כְּעֵין הַחַשְׁמַל מִתּוֹךְ הָאֵשׁ

Καὶ ἐν τῷ μέσῳ αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἠλέκτρου ἐν μέσῳ τοῦ πυρὸς καὶ φέγγος ἐν αὐτῷ

И посреде его яко видение илектра посреде огня, и свет в нем.

Как ни величественно и необычно было все виденное пророком доселе, все это было в сущности такими или иными явлениями природы, явлениями, правда выходившими за естественные их пределы, но имевшими еще право называться своими именами – ветром, облаком, огнем. То, что теперь увидел пророк, было уже не земным явлением. На земле, между земными предметами и явлениями, пророк был в состоянии указать только некоторое подобие того, что он увидел теперь. «Из средины этого как бы вид chaschmal’я», так буквально с еврейского продолжает пророк свое описание.

Прежде чем приступить к определению этого нового элемента видения, нужно, следуя порядку текста определить его отношение к виденному пророком доселе. Отношение это пророк обозначает словом מתוכה «из среды ея».

После того, что сказано об огне, который видел пророк и который он характеризует загадочным названием mithlaccachath, для нас несомненным должно быть, что видение chaschmal’я не могло находиться среди этого огня. Тот огонь охватывал землю под двигавшимся по ней явлением; светом же chaschmal’я, как показывает ст. 27 сиял Сидевшей превыше тверди Бог. Итак, местоименный суффикс в mitthocah «посреде его», хотя он по грам. роду соответствует существительному esch – огонь, не может относиться к нему. И в еврейском тексте в его нынешнем виде mitthocah слишком далеко стоит от esch, чтобы оно могло иметь его в виду. Правда все данные за то, что первоначальную и подлинную расстановку предложений мы имеем здесь у LXX, а по словорасположению 4-го ст. у LXX esch достаточно близко к mitthocah, чтобы к нему относить суффикс ah. Но одно уже то обстоятельство, что масореты нашли возможным переместить esch на такое расстояние от mitthocah показывает, что и они не относили суффикса в mitthocah к esch.

К какому же существительному они относили и должно относить его? Ни к какому. Как увидим и в 5 ст., женский суффикс при מתוך заменяет не существующее в еврейск. языке местоимение среднего рода: «из среды этого», «из среды всего этого», всего виденного пророком доселе сияло видение chaschmal’я. Удачно опустив этот суффикс в 5 ст. (там mitthocah переведено у LXX просто «посреде», т.е. разумеется: всего виденного доселе), LXX не решились на это (на такой свободный перевод) здесь и перевели суффикс местоимением αὐτοῦ, относя его или к ближайшему πῦρ или, может быть, вместе с Тарг. (= Кор.) к πνεῦμα.

* * *

Итак, самое средоточие всего виденного доселе составляло нечто такое, что имело вид как бы chaschmal’я. Пророк не мог сказать, что оно имело подобие (דמות), или настоящий вид (מראה) chaschmal’я. Оно имело עין chaschmal’я, и притом не вполне, а только как бы (כ) hen. Будучи словом тожественным» с словом «глаз», которое отличается только произношением (hain), עין употребляется о небольшой поверхности, о блестящей точке: может быть hen драгоценного камня Иез. 1:16, сверкающего металла 1:7, струпьев проказы Лев. 13:2, искрящегося в чаше вина Притч. 23:31.

Значением hen предуказывается приблизительное значение и загадочного слова חשמל. Оно должно означать какой-либо небольшой блестящий предмет, сверкавший и искрившийся в окружающем его свете и огне. Но что это был за предмет, все усилия толкователей сказать что-либо кончились почти ничем.

Должно быть, такой предмет редко, когда и редко кому удается видеть, если самое название его решительно ни у кого из священных писателей кроме пророка Иезекииля не употребляется. Пророку Иезекиилю более других пришлось бывать в самых различных местах и странах и видеть такие места, города и вещи (Тир и его рынки), о которых другим священным писателям приходилось только слышать. И вот из всего своего богатого опыта и наблюдения он мог припомнить одну вещь, которая могла дать представление о том, что увидел он теперь.

Только в двух еще местах употребляется у пророка это слово и в обоих случаях при описании вида Того, Кто явился ему в видении. Имея общее подобие человека, явившееся пророку (Бог) весь сиял и светился, как огонь, а выше чресл как chaschmal (1:27) и как זוהר, «сияние», «светила» (8:3; ср. Дан. 12:3).

Таким образом сияние огня и сияние светил казалось пророку недостаточным, чтобы по ним можно было составить понятие о том свете, который он видел. Свет этот выделялся и ярко сиял на поле самого огня («из среды огня» 1:4). Он, следовательно, отличался чем-то, каким-то оттенком от света огня, чем-то превосходил свет огня: им сияла верхняя часть образа Явившегося, может быть самое лицо и тело Его (в отличие от одежды, которая была просто огненная).

Чрез слово chaschmal пророк думает дать своим читателям некоторое представление об этом свете. Следовательно, это был более или менее известный им предмет.

Хотели понятие об этом предмете составить по этимологии слова chaschmal, но этимология эта сама представляет загадку. Вот главнейшие догадки насчет ее.

По объяснению Бохарта (Hieroz. р. II. 1. VI сар. XVI по Роз.), мнение которого Розенмюллер считает наиболее правдоподобным. חשמל слово халдейское, составленное из נחש «медь» и מלל «золото неочищенное (rude, как оно извлекается из рудника)». В полном виде это слово читалось бы נחשמלל. Но конечное ל выпадает по аросоре, свойственному кажд. языку, как двойное: начальное נ также выпадает по aphaeresis’у, как оно часто отсутствует не только в глаголах, но и в именах; так זר «венец» вместо nezer, נר «река» вместо negar, ציר «прут» вместо nazur, kulvon вместо nekulvon (вид дактиля) и по-арабски Bucatnezar царь вместо Nebucatnezar (Навуходоносор). Точно также chaschmal произносится вместо nechaschmal или даже nechaschmalal. Этим именем, как и греч. τὸ χαλκοχρύσιον, означался металл, состоящий из меди и золота, по цене и цвету соответствующий золоту, иначе называвшийся «золотая медь», מזהב נחשת (Езд. 8:27), в противоположность серебряной меди, χαλκός λευκός, aes candidum. – Но будучи все же ниже золота, такой металл едва ли мог быть привлечен в качестве сравнения в это видение, где все блистало, как самые драгоценные камни.

Другие (Гитциг, отч. Розенмюллер) делают небольшую поправку в этом объяснении. Считая chaschmal видом меди, они по соответствию с nechoscheth calal ст. 7. и Дан. 10:6 разумеют здесь медь полированную и слог מל считают сокращением глагола מלל сродного с קלל «тереть» и «трением стирать», т.е. «полировать». Розенмюллер прибавляет, что название такой меди в ст. 7. и у Даниила чисто еврейское, а здесь – chaschmal более халдейское, притом вероятно вновь составленное самим Иезекиилем, также как Иоанн Богослов в Апокалипсисе для обозначения блеска ног Христовых, такого блеска, какого еще никто не видел и который посему никакими словом в обычном человеческом языке не мог быть назван, для обозначения этого блеска решился составить новое слово «халколиван» (Ин. 1:15), образовав его из греч. χαλκός и евр. לבן «белый». По поводу последнего предположения. Шредер и Эбрард (по Шред.) справедливо замечают, что халколиван может значить просто ливанская медь, как переводится это слово в Пешито и эфиопской Библии. А вообще против этого объяснения слова chaschmal прежнее возражение остается в силе еще большей. Что касается Апок. 1:15, то мы впоследствии увидим, почему ноги там сравниваются с медью (по крепости).

Кейль, Трошон и др. производят chaschmal от неупотребительного глагола חשם вероятно (?) «накаливать» с прибавочным ל (=כרמל от כרם). chaschmal должно было значить раскаленный металл. Это значение, говорят, подходит как к ст. 27, где chaschmal поясняется через mareh esch, так и к 8:2, где ему соответствует zohar – сияние. Объяснение произвольное.

Дитрих (Abhandl. für semit. Wortforsch. 291) и Сменд сопоставляют это слово с «chascham» – арабское прилагательное, которое значит «толстый, жирный» – отсюда «блестящий» (sic!).

Мейер (по См.) считает это слово древнейшим образованием слова «золота»: כתם = כתמל = חתמל = השמל; буквы כ и ח, ת и ש иногда переходят одна в другую.

Упомянем о некоторых древних объяснениях этого слова. Пешито в 1:4 опускает это слово, как совершенно неизвестное, а в ст. 27 и 8:2 ставить вместо него (quid pro quo. Гэф.) adspectus divinus. Т.о. Пешито считает это слово полным тайны обозначением Бога или ангела. Раввины производили его от תש «быстрота» и מל «покой» (или «речь», «молчание») и считали его именем ангела – учителя Иезекиилева (IIIр.). Некоторые из новейших раввинов думают, что это огонь чистый, без дыма; Раши – что это был ангел, принявший вид огня; Малбим (вышеназванное сочинение, откуда и те два мнения), что это Дух Божий в виде огня. Мальдонат и Прад обращают внимание на то, что если прочесть это слово в обратном порядке букв, то получится имя Мессии: למשח (Шр.).

Открытия последнего времени начинают проливать слабый свет на загадочный chaschmal пр. Иезекииля. В списке добычи Тутмеса III, взятой из Nahar’а в север. Сирии (список помещен на таблицах, найденных в Карнакских развалинах), упоминается aschmer, aschmal (Ebers. Zeitschrift der deutschen Morgländichen Gesellschaft XXXI, 454, прим.). Напоминает chaschmal и ассир. eschmaru, которое обозначает д.б. какой-то драгоценный и блестящий металл (Del. Baer. Lib. Ez. XVI. – Кр.). Eschmaru ставится рядом с золотом, серебром, драгоценными камнями и царскими регалиями, принесенными Асурбаниналом по завоевании Суз из сокровищ этого города (Кнаб.). Все это позволяет пока сказать о chaschmal’е лишь то, что это была какая-то большая и редкая драгоценность, не уступающая золоту и драгоценным камням. Важно то, что предмет с таким названием был известен древности и очень ценился.

*

* * *

Каким словопроизводством руководились 70, переводя chaschmal ἤλεκτρον? Они вероятно также мало понимали это слово, как сирийский перевод, совсем опускающий его, как Таргум, оставляющий его без перевода. Возможно одно вероятное основание того, что 70 решили перевести это слово своим илектр.

Не понимая слова chaschmal 70 однако же, как и теперешние толкователи, справедливо думали, что под этим словом разумеется какой-либо металл и вероятно металл высокой ценности. На некоторых основаниях, о которых мы сейчас скажем, они могли полагать, что свет, виденный пророком в огне и отличавшийся от красного света огня, был свет молниевидный. Но если сравнивать этот свет со светом, издаваемым каким-либо металлом, то никакое сравнение не будет точнее, вернее и более подходящее, как сравнение с илектром.

Древний илектр представлял собою смесь 3/4 или 4/5 золота с 1/4 или 1/5 серебра. Этот сплав очень ценился в древности (Plinius, Hist. nat. 39, 4. Strabo 3, 146), едва не дороже золота, вероятно по трудности приготовления его. Это было золото, резкий желтый цвет которого умерялся примесью серебра; в ослепительное сверкание золота путем этой примеси привходил тихий и кроткий блеск серебра, подобно тому, «как нестерпимое сияние Божества умерялось во Христе соединением его человечеством» (блл. Иер. Феод.).

Сияя в огне белесоватым, изжелта-белым светом, chaschmal блеском своим должен бы напоминать блеск молнии. И вот LXX ставят вместо chaschmal ἤλεκτρον, хорошо рассчитывая, что если они и погрешат против буквальной точности перевода, то по крайней мере верно выразят мысль пророка, суть дела.

На каких же основаниях 70 думали, что виденный пр. Иезекиилем блеск должен был напоминать блеск молнии? Пророк Даниил говорит о Явившемся ему на берегу Тигра, что лице Его было, как вид молнии. Можно было предполагать, что это был Тот же, Кто являлся Иезекиилю на Ховаре. А сияние chaschmal’я исходило именно от верхней части человеческого Образа, сидевшего на престоле, т.е. между прочим от лица и головы.

* * *

Само собою разумеется, что и в видении Даниила, и в видении Иезекииля сияние, сравниваемое одним из них с молнией, а другим с chaschmal’ем, не походило вполне ни на то, ни на другое. И молния и chaschmal представляли только слабое подобие того, что видели они. Этим объясняется, что Даниил и Иезекииль не сходятся в выборе сравнения. Вообще небожители, являясь людям, часто оказываются сияющими таким светом, что видевшие затрудняются назвать этот свет. Почти в каждом из этих случаев дается иное сравнение по-видимому для одного и того же предмета. Так Иоанн Богослов о Явившемся ему говорит, что лицо Его сияло как солнце, сияющее в силе своей; в других же отношениях Явившийся, ему подобный Сыну человеческому, описывается как Муж, виденный Даниилом у реки Тигра. Даже являющиеся людям ангелы часто сияли такими светом, и одежды их были как-то так необыкновенно блестящи и белы, что видевшие их не могли подыскать сравнения для этого блеска. Так же сияли лице и одежды Спасителя на Фаворе (Мф. 17:2: «лице Его сияло как солнце»; Мк. 9:29: «одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить»).

Естественно, что и Иезекииль затруднялся подыскать достаточное сравнение для того света, которым сиял явившийся ему на Ховаре. Виденный им свет м.б. был такого рода, как виденный Даниилом, Иоанном Богословом. Может быть таким светом сияли отчасти являвшиеся на земле ангелы. (Мф. 28:2). Но, тогда как другие сравнивали его с общеизвестным знакомым каждому светом солнца, молнии и т.п., Иезекииль находил, что виденное им где-то сияние chaschmal‘я более отвечает тому свету и, как писатель очень точный, прибегает к этому сравнению, а не к сравнению с более известными видами света. В распоряжении пророка было очень много видов сияния, блеска в природе для сравнения с каким-либо из них настоящего сияния. Но он обходит эти естественные виды света и выбирает необыкновенный блеск, издаваемый каким-то редким предметом, самое название которого так скоро забыто.

Если виденное до сих пор на Ховаре было в сущности такими или другими явлениями природы, то настоящий свет уже далеко выходил за пределы природы. Это был совершенно не земной, неестественный свет. Он был тот небесный, «несозданный» свет, существование и созерцание которого некоторыми святыми отстояла церковь в споре Варлаамитов и Паламитов. Видеть этот свет телесным оком нельзя. Его видели немногие и видели не чувственным зрением, а тем особенным, духовным зрением, к которому становится способным человек в особом благодатном состоянии священного «исступления» (ἔκστασις’а Деян. 10:10; 11:5; Мк. 16:8; Быт. 15:12).

И пророк Иезекииль видел свет этот уже в состоянии экстаза. Он дает понять это тем, что при описании его впервые начинает употреблять частицу כ, ὡς, «как», «как бы». Виденное им до сих пор было настоящими предметами действительного мира. Он видел самый ветер, самое облако, самый огонь, а не «вид, подобие ветра», не «как бы ветер», «как бы облако». Но теперь он видит не самый chaschmal, а только «как бы вид chaschmal’я, «подобие животных» и т.д.

По рассказу пророка можно проследить, как он постепенно приходил в состояние экстаза. Так сияние chaschmal’я он видит еще из среды огня, который был настоящим огнем и который он мог видеть телесным глазом. Но с развитием видения совершенно меняется окружающая пророка обстановка. Место внешнего мира заступает мир видения. Пророк в ужасе видит пред собою только образы носящихся туда и сюда животных. Над ним оказывается уже не обычное небо той местности, а какой-то особый небесный свод необыкновенного блеска и красоты («как бы кристалловый») с чудной лазурью и престолом Божиим на нем.

* * *

К замечанию о chaschmal’е пророк прибавляет «из среды огня»: «как бы вид chaschmal’я из среды огня». Прибавку эту объясняют двояко. Вслед за Вульгатой, которая переводит ее: «id est de medio ignis», считают эти слова объяснением к מתוכה (из средины его), сделанным самим пророком (Роз. и др.). Но «получился бы неслыханный у Иезекииля плеоназм, если бы mitthoccah получало свое объяснение через mitthoc haesch» (Гэф.). Посему предлагают такое понимание: пророк видел не простой chaschmal, а (предполагая, что это был металл) раскаленный (о. Рожд.). Но благородные металлы в огне плавятся, а не калятся; да и металл ли был chaschmal? не исключена возможность, что это был драгоценный камень. Новейшие экзегеты прибегают здесь к обычному для них во всех затруднительных случаях asylum – предположению глоссы: по Кор. Зиг. Тои, Бер. это глосса к mitthoccah; Кречмар считает слова эти испорченным הענן מתוך «из среды облака» и стояли они раньше пред esch mithlaccachath; но не говоря о том, что такая расстановка не подтверждается ни одним кодексом, огонь mithlaccachath, как мы видели, находился вовсе не в облаке.

Самый естественный смысл получают эти слова при свете, 27 ст.: по этому стиху chaschmal сиял именно из среды огня, только не огня mithlaccachath, а другой массы огня, той массы его, которой был как ризой одет Сидевший на престоле.

* * *

Последних слов стиха «и свет в нем» нет ни в одной еврейск. рукописи, а из греч. они есть только в код. Ал. Блж. Иероним отмечает их обелом. И по ходу речи они являются не необходимой прибавкой. В изданиях славянской Библии их следовало бы заключать в скобки, которых они заслуживают более чем «и лица их» в 11 ст., как имеющие за себя только один голос.

Появление и смысл этой прибавки можно так объяснить. Когда утерялось значение chaschmal, было совершенно неясно, что хотел пророк выразить своим сравнением. Между тем из ст. 27, где вторично встречается это сравнение и употребляется это загадочное слово, ясно, что оно должно означать какой-то нестерпимо-сильный блеск, сильнейший огненного; а в 8:2, где опять появляется chaschmal, он сопоставляется со светом зари. Эти параллели давали возможность составить более точное понятие о chaschmal’е, чем какое возможно было в ст. 4. И вот с целью пролить свет на это слово при первом его употреблении, LХХ или их редактор могли внести в этот стих слова параллельного 27 ст. «и свет в нем», точнее: «ему» или «у него» (לוֹ), т.е.: «а chaschmal было нечто (сильно) светящееся», или даже «преисполненное света, сотканное из света и блеска».

וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת וְזֶה מַרְאֵיהֶן דְּמוּת אָדָם לָהֵנָּה

Καὶ ἐν τῷ μέσῳ ὡς ὁμοίωμα τεσσάρων ζῴων καὶ αὕτη ἡ ὅρασις αὐτῶν ὁμοίωμα ἀνθρώπου ἐπ᾿ αὐτοῖς

И посреде его яко подобие четырех животных; и сие видение их, яко подобие человека в них.

Носимое бурным ветром огненное облако не без причины так верно и прямо направлялось к пророку, как будто шло на него сознательно. Когда пророк стал всматриваться в его залитую страшным заревом густую туманную массу, на него выглянуло оттуда четыре живых фигуры.

«Великое» облако, шедшее на пророка было таким образом, как бы одушевлено. Оно носило в себе жизнь в лице четырех живых существ, которые были заключены в нем так, что шли в нем и вместе с ним. Эти живые существа были окутаны облаком и повиты огнем, которым горело и зажигало все кругом себя облако.

Такое отношение замеченных им теперь живых существ к тому сложному целому, которое шло на него, т.е. к ветру, облаку и огню, пророк на своем сжатом языке выражает так, что живые существа виднелись «из среды его» т.е. «всего того,» מִתּוֹכָהּ.

Таким способом лучше всего разрешается долгий спор толкователей насчет истинного смысла местоименного суффикса в mitthocah.

Так как этот суффикс жен. рода, то естественнее всего по-видимому думать, что он относится к ближайшему существительному ж. р., а таковым оказывается esch – огонь. Но такое предположение (о смысле этого суффикса), к которому склоняется между другими толкователями и блж. Иероним, имеет неудобства. Прежде всего речь у пророка имела бы тогда невозможное построение. Посреди огня пророк видит chaschmal и посреди его же, т.е. огня, он видит четырех животных. Говорить об этом так, как сказано здесь, нельзя: второе «посреди» оказывается совершенно лишним и как будто поставлено для затемнения смысла. Следовало просто сказать: «посреди огня я видел chaschmal и 4 животных». Кроме того, дальнейшее описание пророком 4 животных не дает основания думать, что они находились прямо среди огня: наоборот огонь находился среди животных, ходил между ними (ст. 13).

Неудобство такого понимания mitthoccah, понимания, которое не могло не приходить прежде всего каждому на мысль при чтении этого места (так как общее грамматическое правило – насчет местоимений, что их нужно относить к ближайшему существительному того же рода), неудобство этого понимания сознано было еще древними толкователями. Они не относили местоименного суффикса в mitthoccah к esch, а старались найти для него более подходящее существительное. Общераспространенным мнением у древних толкователей насчет этого суффикса было, кажется, что он относится к chaschmal.

Блж. Иероним вероятно указывает на принятое в его время объяснение этого места, когда говорит: «среди него», именно подразумевается – «илектра», («но, прибавляет он, исправляя это мнение, лучше понимать – «огня»). Такое понимание основательнее первого. Верно, что ближайшее существительное к mitthocah esch – «огонь». Но это так сказать только пространственная близость. Логически же ближайшее существительное chaschmal. В предшествующем предложении речь не об огне, а о chaschmal’е; огонь является побочным понятием: о нем упомянуто только потому, что им окружен был chaschmal, остановивший на себе удивленное внимание пророка.

Итак, с точки зрения грамматической близости chaschmal может быть тем существительным, на которое указывает и которое заменяет собою местоименный суффикс предлога mitthoc «среди». Соответствует ли род этого существительного женскому роду суффикса? Грамматический род существительного chaschmal неизвестен, потому что в тех трех местах кн. Иезекииля, где употребляется это слово, нигде более в Библии не встречающееся, оно стоит не в такой конструкции, которая определяла бы его род. Но если из двух еврейских родов нужно было бы найти более подходящий и вероятный для слова chaschmal, то пришлось бы остановится на женск. роде.

Для неодушевленных предметов, особенно с оттенком значения собирательным и общим, оттенком, для которого в языках, имеющих средний род, дается этот род, еврейский язык предпочитает женский род. Затем, гласные этого слова – два патаха –легкие и скорые гласные, как два сэголя, а слова с такими двумя гласными чаще жен. рода, чем мужского (erez – земля, nephesch – душа, chemesch – солнце). Но решительнее всего в пользу женского рода chaschmal говорит то, что в 8:2 оно пишется не chaschmal, а chaschmalah т.е. принимает специально женское окончание. Итак, и с этой стороны нет препятствий относить местоименный суффикс в mitthocah к этому существительному, как то делала доиеронимовская древность и позднейшие толкователи.

Но препятствие, и очень сильное, к этому встречается, с другой стороны. Относя суффикс к этому существительному, толкователи могли руководиться указанными соображениями, ради чего мы и остановились на этих соображениях с такою подробностью. Но они не вникли в другого рода соображения, которые заимствуются из хода речи и сути самого дела и которые не позволяют согласиться с таким пониманием mitthocah. В конце своего видения пророк еще раз упоминает о chaschmal’е и там точнее определяет место его в картине видения и положение его по отношению к животным. Подобно chaschmal’ю сияла верхняя часть образа Сидевшего на животных, который отделен был от них громадной rakiah «твердию», пластом сапфира и престолом. Итак, о животных можно было сказать, они находятся под chaschmal’ем, а не среди – mitthoc – его. Притом о chaschmal’е пророк говорит, что он видел только hen его, т.е. что он занимал сравнительно небольшую полосу, составлял как бы блестящую точку видения, внутри которой конечно не могли поместиться 4 таких громадных фигуры, как лев или вол.

Нужно вдуматься в самый состав предлога, связанного с местоименным суффиксом, чтобы ясно стало, к чему должен относиться суффикс при нем. Виднелись «из» (מן) середины чего-нибудь эти животные, потому что занимали сердцевину, ядро его. Но ни chaschmal’я, ни даже огня составлять сердцевину животные не могли: chaschmal был над ними, а огонь под ними и между ними: им горело, как увидим впоследствии, все, по чему они шли. Из виденных доселе пророком предметов и явлений животные скорее могли занимать середину облака и даже ветра, если он имел форму вихря, кружившего песок. Но если б это было так, то пророк в виду большой отдаленности этих существительных, не мог обозначить их местоименным суффиксом, а должен был назвать их опять, т.е. сказать: «и из среды облака (или вихря) я видел подобие 4 животных».

Если же ни к одному из перечисленных доселе явлений не приложим предлог mitthocah, то он должен быть приложен ко всем им вместе. Лишенные возможности поместить животных в средине чего-либо, виденного пророком доселе, мы можем поместить их в середину всего виденного им доселе. И конечно это будет самое естественное и единственное, какого можно ожидать для них, положение.

Является только вопрос, допускает ли местоименный суффикс при mitthocah такое понимание его. Суффикс этот женского рода. Но женский род в еврейском языке, где нет среднего рода, часто заменяет последний. Средний род прилагательных выражается именно женским окончанием их («великое» – גדולות Пс. 12:3, «несчастие», слав. «злая» – רעה). Такое же употребление не невозможно в еврейском языке и для местоименного суффикса женского рода (Gesenius и Kautzsch Gramm. Aufl. 26, 135р.). – Итак, מתוכה нужно перевести: «и среди этого», т.е. «всего этого».

Такой перевод и такое понимание (из толкователей принимаемое только Кречмаром) не будет новшеством. Напротив, это самый древний перевод и самое древнее понимание этого слова. Оно дается LXX-ю. LXX при переводе этого слова опускают указанный местоименный суффикс и вместо еврейского «посреди его» ставят одно «посреде» ἐν μέσω. Не называя, посреди чего виднелись живые существа, такой перевод ясно дает понять, что эти существа находились посреди всего, что описано ранее. Со стороны LXX здесь, следовательно, смелый перевод, а не разночтение (как думают обыкновенно): в еврейской рукописи, которой пользовались LXX, должно быть стояло тоже mitthocah, которое стоит и в теперешнем еврейском тексте; но под пером LXX оно с правом и удачно заменено одним ἐν μέσω. Таким образом чтение масор. т. и 70 здесь оба верны⁴⁶. Но первое чтение – чтение подлинника, а второе искусный перевод на греческий язык духа и мысли этого подлинника. По-еврейски неловко было сказать просто mitthoc без ah, «его»; по-гречески так можно сказать и только так можно передать настоящее еврейское выражение.

* * *

Взамен опущенного суффикса у предлога «среди», текст 70 имеет далее лишнее против масоретского текста слово. В масор. т.: и «среди этого подобие четырех животных»; у 70: «и посреде яко (ὡς) подобие 4 животных». Избыточествующее ὡς должно быть переводом еврейского כ, которого в этом предположении нынешний масор. текст не имеет. Стояла ли такая частица כ перед словом דמות «подобие» в той еврейской рукописи, которую 70 имели пред собою, или 70 изменили здесь обычной своей точности в переводе книги Иезекииля и вставили ὡς? Так как дело здесь идет о букве слова Божия, одна йота которого не должна уничтожаться, то мы не можем обойти этого вопроса, не оставляемого без решения и толкователями с более скромным мнением о Библии. И это тем более, что частица эта не совсем безразлична и для смысла.

Несомненно, частица эта усиливает заключающуюся во всем выражении мысль. По 70 виденные пророком существа представляли более отдаленное подобие животных, чем по масор. тексту: «как бы подобие» дальше от своего первообраза, чем просто «подобие». Итак, опуская эту частицу, масореты ослабляли бы мысль пророка; сокращали бы бездну, отделяющую действительных животных от херувимов, которые имели только вид животных. Могли ли они (т.е. вообще вся образованная древность, читавшая пророка) сделать это? Скорее эта древность могла сделать противоположное, т.е. расширить эту пропасть. И легко заметить, что могло уполномочить переводчиков на прибавку здесь сравнительной частицы. В предшествующей строке текста после такого же mitthocah, каким начинается настоящее предложение, есть частица כ: там сказано: «как бы вид, kehen, chaschmal’я», а не просто – «вид»; простая симметрия вызывала на прибавку и здесь ὡς.

Если 70 сделали эту прибавку, то они едва ли достаточно заглянули в глубину пророческой мысли. То, что имело вид chaschmal’я, неизмеримо дальше отстояло от своего подобия, чем то, что имело образ животных, и выразить это нельзя было лучше, как, не поставив во втором сравнении ослабляющей частицы. Притом еврейское demuth может означать настолько отдаленное подобие (как увидим сейчас), что при нем является лишней частица «как бы» она заключается в самом слове «demuth»; по кр.м. у Иезекииля оно не встречается с этой частицей, тогда как עין и מראה не раз (ст. 26–27). Итак, несмотря на то, что Пешито (в основе которого, припомним, лежит евр. т., древнейший масоретского) тоже имеет эту частицу, есть основание считать ее за прибавку переводчиков.

И мы убедились на протяжении немногих разобранных стихов не раз, что стремление к буквальной точности не мешало 70 прибавлять частицу ו в таких местах, где она явно отсутствовала в тексте, где даже мешала смыслу (ст. 3). В прибавках этих 70 руководились требованием внешнего соответствия: во второй половине 1-го стиха прибавили ו, потому что им начинается первая половина этого стиха; в 3 ст. потому что им – ו – начинаются все дальнейшие стихи. Всем этим не дается ли право заподозрить у 70 и в данном случае вставку сравнительной частицы на том основании, что ее имеет соседнее предложение в такой же связи?

К такой вставке 70 могло побудить то, что греческое ὁμοίωμα они не считали достаточно точным выражением еврейского demuth. Действительно demuth может означать более далекое подобие, чем ὁμοίωμα, которое выражает едва не полное равенство. Ως могло иметь целью только ослабить ὁμοίωμα и свести его к тому широкому и неопределенному понятию подобия, которое заключается в еврейском demuth.

* * *

Замеченные пророком среди облака, огня и chaschmal’я фигуры представляли, говорит он, подобие, demuth (в произношении нынешних справ dmush) животных.

Как и большинство еврейских слов, особенно для обозначения отвлеченных понятий, demuth не находит себе вполне соответственного слова в новых языках.

Западные библеисты не решаются переводить его существительным, а передают его описательными выражениями – «что-то как бы», «нечто в роде» (Винк. 348, Кор. Бер.), «что-то похожее» (Креч.). Оно может означать подобие самое далекое, неопределенное, подобие, граничащее с противоположностью. Достаточно сказать, что именно demuth употребляется о подобии человека Богу (в отличие от образа по которому создан человек. Быт. 1:26), о подобии сына отцу (Быт. 5:3); возможна речь даже о подобии языческих богов Богу (Ис. 40:18, 19); чертеж чего-нибудь, рисунок тоже demuth (4Цар. 16:10); и звук может иметь свой demuth (Ис. 13:4).

Вообще насколько далеко простирается сходство сравниваемых предметов, это слово не указывает. У Иезекииля оно скорее означает далекое подобие. Для обозначения более близкого подобия в распоряжении пророка были другие слова מראה, עין «вид», к которым он и прибегает часто. Demuth же он видимо употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в то же время оказываются важнейшими, о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. Замечательно, что пр. Даниил о явившихся ему животных просто говорит, что «видел животных», что ему «явились животные» (Дан. 7:3 и д.; 8:3, 4), не прибавляя «подобие». Хотя то, что являлось пророку Даниилу было, конечно так же мало животными, как и то, что видел Иезекииль, но показанное Даниилу было хотя таинственными силами, но силами низшего порядка и потому могло более быть доступным пророческому оку.

Итак, насколько далеко простиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с животными, слово demuth не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк тоже мог сказать, что видит demuth животных. А есть основание думать, что по крайней мере при первоначальном появлении животных, о котором именно здесь и речь, они могли быть едва заметны для пророка. Пророк сейчас наблюдает их, когда они только что появились на горизонте. Что, как не demuth, мог рассмотреть пророк в такой дали, в тумане облаков? До какой степени неясно виднелись ему сначала фигуры животных, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были животные.

Заметили, что слово demuth часто встречается у Иезекииля – раз до 15 (Кор.), а до него редко⁴⁷. Как будто наш пророк находил его очень подходящим для описания своих видений за его широту и неопределенность, дозволяющую прилагать его к самому отдаленному подобию. Отцы церкви находят это слово весьма уместным здесь, в описании таинственнейшего из ветхозаветных видений. По их мысли это слово указывает на то, что в видениях «божественные пророки видели не самую природу невидимых, но подобие, отображение, показываемое Щедродателем по мере надобности» (блж. Феод.). «similitudo, non naturae» (блж. Иер.), Св. Ефрем Сирин о видении Иезекииля говорит: «Дух Св. показал пророку колесницу, которую везли херувимы, представлявшиеся не в собственном виде, но в виде птиц и животных, почитаемых у нас наиболее благородными» (на 9 ст.).

* * *

Таинственных животных, явившихся пр. Иезекиилю, было четыре.

Мы имеем дело очевидно с символикой чисел. У евреев было несколько символических чисел. Важнейшими и древнейшими были 7 и 12. Реже и позднее выступает с символическим значением 4. Все другие символические числа можно считать производимыми от этих (70, 8, 14, 140, 40; значение 3 было еще сокрыто).

Нечего и говорить, что здесь 4 выбрано не без цели. Это доказывает уже та настойчивость и последовательность, с которой во всем настоящем видении проведено число 4: 4 не только животных, 4 и лица у каждого из животных, 4 и крыла, 4 колеса.

Более нигде в Ветхом Завете не придается такого значения числу 4. Но с другой стороны это не единственное место Ветхого Завета, куда число 4 вводится с символическим значением. Важнейшее из других мест – Даниилово видение 4 зверей, с которым однородно было видение во сне Навуходоносору четырехсоставного истукана. То и другое видение означали преемственность четырех великих царств на земле.

Другие места, где выступает число 4, не так важны, но зато способны пролить некоторый свет на символику этого числа и ее основание. Так, по мысли пророка Иезекииля, если Бог хочет истребить какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы или кары (14:21; ср. 5:3, 12: последнее только по 70).

На земле, по библейскому представлению, существуют вообще 4 ветра. Ветер может приходить на известное место с 4 сторон (стран света), причем он мыслится с известным гибельным или благодетельным содержанием. И тот дух, который оживил сухие кости в видении Иезекииля, пришел от 4 ветров (37:9). Появлению зверей в видении Даниила предшествовала борьба на море 4 ветров (7:2). Число 4 есть явно символ полноты, но очевидно не такой, как 7 и 12. Перечисленные случаи применения этого числа в символическом значении заметно отличаются от случаев такого же применения тех двух чисел. О 12-ти этом числе Израиля (по раввинам) – мы не будем говорить здесь. Что касается 7, то это полнота времени. 4-же число пространственной полноты, которой охватывается вся земля, всеобъемлемости, всемирности, как всемирны были или по крайней мере притязали на всемирность показанные в видении Даниилу царства.

Приведенные места указывают, откуда и заимствует число 4 такое свое значение – от 4 стран света или, как еврей называет их, от 4 ветров небесных. Западные библеисты называют это число – числом мира, в отличие от 3 – числа божества. Но символика 3 не могла быть известна еврею. Сомнительно и другое основание, указываемое для такого значения четырех. 4, говорят (Бэр, Symbolik d. Mos. Kultus 1, 341), число космических элементов: Библия нигде не исчисляет 4 стихий мира.

Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности, завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 – вечности, бесконечности. Как такие, то и другое числа прилагаются к исчислению непосредственных служителей Божиих, наиболее близких к престолу Божию – херувимов и высших архангелов – служителей, конечно не одинаковых по служению, каковое различие выражено между прочим числом их. Как и всякое символическое указание, так и содержащееся в этих числах (4 херувимов и 7 архангелов), должно остаться тайной, о которой едва ли возможно сказать что-либо более таких сравнений и сопоставлений. Область ближайшего служения Богу, как бы поделена между высшими небесными силами так, что одним отведена более пространственная сфера этого служения, благодаря чему они являются как бы проводниками и служителями Божия вездеприсутствия, а другим временная сфера – они осуществляют действие промысла во времени. Обращает внимание на себя немногочисленность этих ближайших служителей престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов.

* * *

Явившихся ему существ пророк называет חיות – chajjoth. Библеисты расходятся в переводе здесь этого слова: одни переводят «животные», другие «живые существа». Толкователи ортодоксального направления не решаются переводить «животные» из благоговения к явившимся, которые были, как пророк потом узнал (10:20), херувимы. Но и толкователи рационалистического направления, из новейших почти все (Гитц. См. Кор. Бер. Кр.), предпочитают переводить «живые существа» или просто «существа» (Куртц 1. с.: «а не неодушевленная вещь»).

И тот, и другой перевод, можно сказать, правильны, потому что חיה может означать и живое существо, и специально животные. Но больше оснований думать, что пророк употребил здесь это слово во втором, специальном его значении. Если бы это слово имело здесь значение «живые существа», то при нем было бы излишне и даже не имело бы смысла слово demuth «подобие». Пророк мог и должен был прямо сказать, что он видел живых существ. Херувимы – живые существа, а пророк видел херувимов. Почему то, что он видел, он не мог назвать просто живыми существами, а только подобием их? Они проявляли перед ним самую действительную жизнь – ходили, летали, смотрели. Они не казались лишь живыми, не были «как бы» (так можно переводить (demuth) живыми, а были живыми на самом деле.

И почему пророк не мог и не должен был сказать здесь, что они походили на животных, когда далее он подробно указывает, чем они походили на животных и на каких именно животных походили (льва, вола и орла)?

Притом חיה – вообще очень редко имеете значение «живое существо», и только в поэтическом языке (Иез. 7:13; Иов 36:14). А в множественном числе оно всегда (Пс. 103:25; Ис. 35:9; 46:1; Дан. 8:4) употребляется именно о животных, как домашних, так и диких. И хотя для последних есть в еврейском языке особое название בהמה, но эти названия также не строго различаются, как греческие ζῶον и θηρίον (ср. Дан. 7:2, где лев, медведь и барс называются חיון).

И древние переводы имеют в Иез. 1:5 «животные» (ζῶα, animalia, а не animantia). Русский перевод тоже не усомнился поставить «животные» (слав. «животно» может иметь и общее значение: Пс. 144:16).

В пользу понимания chajjoth в Иез. 1:5 в смысле «живых существ» представляют такие доводы. Говорят, что в 12 и 20 ст. пророк сам дает основание для наименования явившихся ему существ «живыми существами»: живыми, chajjoth их делал ruach hachajjah, «дух жизни», который был в них и колесах. Говорят, что название «живые существа» по преимуществу могло быть усвоено херувимам на том основании, что они охраняли доступ к древу жизни (Геф. и др.). Но все это не доказывает того, что явившиеся пророку Иезекиилю херувимы не могли иметь подобия действительных животных и что пророк не мог сказать об этом в 5 ст.

Говорят, еще (о. Гл. 437), что в Апокалипсисе 4:7 ζῶον называется и то третье существо, которое по апостолу Иоанну было подобно человеку. А в раввинской литературе имя chajjoth встречается довольно часто в приложении к ангелам: Оде (Comment. de angelis у о. Гл.) приводит много мест из позднейших еврейских комментариев, в которых ангелы обозначаются, как chajjoth. И эти доводы не доказывают того, что в Иез. 1:5. chajjoth не имеет значения просто «животных». Хотя один из херувимов в Апокалипсисе не имел в образе своем черт животного, ап. Иоанн мог приложить заодно и к нему название, которое прилагал к являвшимся херувимам его великий предшественник. Что же касается еврейской литературы, то в наименовании своем ангелов chajjoth она основывалась именно на таком неточном (и несмелом) понимании этого слова в видении Иезекииля.

* * *

Может быть и самого пророка, не менее, чем его переводчиков, смущало то обстоятельство, что в непосредственной близости Бога, присутствия которого в надвигавшихся на него ветре, облаке и огне он не мог уже не ощущать, что в непосредственной близости Бога он видит животных. Хотя пророк только впоследствии, при повторении этого видения в храме, узнал, что это были херувимы, и узнал, может быть, из того, что Сам Бог назвал пред ним этих животных херувимами (10:2), но и теперь пророк не мог не сознавать, что видит пред собою высочайших из сотворенных небожителей. И вот существа эти имеют вид животных! Для пророка было ясно, что этот вид не мог быть собственным их видом, которого они, как существа бестелесные, не имели совсем, но все же не без причины и необходимости они должны были принять такой именно вид.

Образ животных для херувимов мог быть выбран взамен человеческого, обычно выбиравшегося для явления ангелов, из-за чего-нибудь такого, что составляло бы преимущество или выгодное отличие животного от человека.

Хотя все, что имеет животное, имеет и человек, если и не в таком же точно виде, но все же в животных находится на первый взгляд немало такого, чего лишен человек и чему он завидует (острота чувств, крылья и т.п.). Первое место между такими выгодными отличиями животного от человека занимает качество, которое народная мудрость многих народов выразила в самом названии «животное». Животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни, самого существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием: занятый окружающим миром, который всегда весь во всем его необъятном размере присутствует в сознании нашем, человек не может иметь такого непосредственного и близкого ощущения своей жизни, как животное; человек больше сознает и мыслит, чем живет. С этой точки зрения ничто не может так полно олицетворить собой жизнь и силу жизни, как животное, в котором все сознание до того ограничивается ощущением собственной жизни и полноты ее, что ему нет никакого дела до окружающего мира. Как такое наиболее полное олицетворение, символ жизни, и выбраны животные для явления херувимов, самых полных носителей тварной жизни.

Жизнь животного тем более обращает внимание наше на себя и представляется тем лучшим символом всякой таинственной жизни, что она загадочнее для нас нашей жизни. – Посему, служа символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни таинственной. Отсюда постоянное стремление язычества делать животных олицетворением Божества с его неведомой для нас жизнью. Это стремление в язычестве перешло границы, впало в преступную крайность обоготворения животных. Но в самом стремлении искать в мире животных символа для представления невидимого мира не может быть ничего незаконного. К таким символам часто прибегает откровение, представляя Мессию в образе агнца или медного змия, Духа Святаго во образе голубя. Неудивительно, если для представления таинственнейшей жизни высочайших и ближайших Богу духов выбрана предпочтительно пред более или менее знакомой и открытой нам человеческой жизнью – загадочная, полная тайн жизнь животных.

* * *

Вполне на животных виденные пророком существа не походили.

«И таков был вид מראה (mar’eh), их: подобие человека в них». Пророк хочет сказать, что у виденных им животных было и что-то человеческое. Размеры и границы этого человеческого «подобия» в животных всецело должны определяться в речи пророка значением слова «mar’eh». Именно «mar’eh» животных заключало подобие человека.

Как и demuth, mar’eh тоже не легко поддается выражению на других языках. Оттенки значения его весьма разнообразны, и, хотя всякое слово в каждой данной связи может употребляться только в одном каком-нибудь значении, но нельзя сказать, чтобы и другие его значения не имелись всегда отчасти в виду. Mar’eh означает собственно зрение (Быт. 2:9; Ис. 11:8). зрение, как телесное (Еккл. 6:9), так и духовное (пророческое созерцание Исх. 3:3 и др.), а затем то, что доступно, подлежит зрению – внешний вид, наружность предметов (Лев.13:12); по отношению к человеческому телу mar’eh употребляется в этом последнем смысле, когда говорится о красивой наружности человека (Быт. 24:16 – Ревекка), причем из этой наружности как бы исключается для особого суждения и оценки стан человека, строение его, которое обозначается уже словом תאר Быт. 29:17 – о Рахили; 39:6 – об Иосифе: «красив станом (thoar) и красив видом (mar’eh)», другими словами «строен и красив вообще». Следовательно, mar’eh предмета это самое общее впечатление от него на зрителя, такое впечатление, где отдельные частности проходятся без внимания, не замечаются, впечатление, которое дает лишь возможность признать этот предмет за него самого, не смешать его с другим: Иез. 1:26; Дан. 10:18.

Перейдем к следующему слову. После מראיהן по свойству еврейского языка следовало бы ожидать повторения этого слова с ближайшими определением, как то видим в 7 ст. Там сказано: «и ноги их (животных) ноги прямые». Здесь следовало бы ожидать: «вид их – вид (mar’eh) человека.» Вместо этого читаем: «и таков вид их – подобие (demuth) человека у них.» Mar’eh в сказуемом заменено уже словом «demuth» – подобие.

Как будто с намерением показать, что существа в такой же мере походили на человека, в какой на животных, пророк в это предложение вводит опять понятие «demuth»: «и таков был вид их – подобие (demuth) человека в них». Пророк явно хочет сказать, что в явившихся ему существах было столько же подобия животным, сколько человеку⁴⁸.

Таким образом 5 стих, как то и следует ожидать от стиха, открывающего собою описание виденных пророком существ, высказывает лишь самое общее впечатление, получавшееся от этих существ и, не касаясь никаких частностей в их наружном и виде, которых пророк может быть еще и не видел. Стих хочет сказать, что явившиеся пророку существа были похожи на животных, и на человека, были не то животные, не то человек.

Следовательно, несправедливо ищут в 5 ст. указаний на те или другие частности в фигуре явившихся существ. Так говорят, что выражение пророка: «вид их был, как человека» обязывает все в фигуре этих существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее пророком (крылья, ноги). Пророк, говорят, перечисляет далее подробно то, что уклоняется в виденных им животных от фигуры человека, след. все остальное, о чем не упоминается впоследствии, что оно имело другой вид, должно мыслить таким, как у человека (Кр.==Гитц. См. о. Рожд.). Посему напр. корпус существ должно представлять вертикальным, а не горизонтальным (Роз. Бер.), тело неоперенным и не волосатым (Гитц.).

Ни о чем таком этот стих не говорит. Видя в нем такие указания, забывают значение слова mar’eh (приписывая ему напр. понятие цвета в предмете) и первую половину стиха, которая приписываешь таинственным существам столько же подобия животным, сколько вторая половина подобия человеку. Находя такие мысли этом стихе, хотят у пророка вынудить ответ на те вопросы, на которые у него далее нет ответа, а нет ответа, потому что его не могло быть. Забывают, что мы имеем дело здесь с видением, а не с телесным зрением. Видя множество частностей в фигуре явившихся ему существ, пророк мог не видеть их цвета, поверхности их тела, как он не видел, напр. материала и облицовки в таинственном храме 40–48 глав, видя лишь размер его.

Что касается положения корпуса таинственных существ, то так как они были столь же похожи на животных, как на человека, то и корпус их мог быть одновременно вертикальным и горизонтальным. Как возможно соединение таких двух положений, показывают открытые в Ассиро-вавилонии крылатые фигуры львов и волов с человеческим туловищем.

* * *

Укажем другие неверные объяснения этого стиха и отдельных слов в нем. «Есть такие, говорит Мальд., которые считают 4 животных одним животным, только имеющим вид четырех», причем слова – «подобие четырех животных» переводят – «как бы четырехсоставное существо» (Гердер по Роз.).

Некоторое основание для такого мнения могло дать то, что всех в совокупности явившихся ему животных пророк иногда называет просто «животным» в единственном числе (1:22; 10:20) и что в 10:14 указывается уже для каждого херувима по одному лицу. О последнем обстоятельстве здесь говорить не место; что же касается единственного числа в обозначении всех животных, то по принятому объяснению это единственное число собирательное и прилагается к четырем животным, потому что они составляли единое и неразделимое целое, одушевленное вместе с колесами одним Духом. Во всем описании пророк ясно различает одно животное от другого, определенно говоря, что напр., крылья были у каждого животного (ст. 6), указывая, в каком положении крылья одного животного находились по отношению к крыльям другого (ст. 9 и 11) и т.п.

Тои находит неуместным в этом стихе речь о человекоподобии животных и в выражении: «такой был вид их – подобие человека у них» исправляет אדם «человек» на אחד «один», отчего получается: «и вид их был один».

Корниль обращает внимание на различие в последнем слове этого стиха «у них» между масор. т. и 70. У масор. להנה у 70 – ἐπ᾿ αὐτοῖς; по Кор. ἐπί не может быть переводом еврейского предлога ל, а служит у 70 всегда переводом предлога על «на», «над». На этом основании Корниль думает, что в еврейской рукописи, которой пользовались 70, стояло вместо lahennah – עלהן halehen. Такое выражение, по Корнилю, здесь и уместнее, потому что животные пророка человеческий образ только prae se ferunt, как accidens (т.е. имеют между другими лицами и человеческое). Все это могло бы быть так, если б речь у пророка здесь шла исключительно о том человеческом лице, которое имели животные наряду с другими. Но мы видели, что пророк говорит здесь об общем впечатлении от животных (припомним сказанное о mar’eh), что они столько же походили на человека, как на животных: а в таком случае человеческий вид они носили не prae se как accidens, а in (ל) se, как essentiale. Кроме того, Корниль не указывает, как могло hallehen испортиться в lehennah.

* * *

Мы кончили 5 стих и можем опять констатировать, что печальной судьбы, которой подверглись в изъяснении все доселе рассмотренные стихи 1-й главы, не избежал и этот стих: положительно ни одно слово не избежало ошибочных толкований и, можно сказать, ни одно не нашло вполне точного понимания. А следствием этого явилось то, что целому стиху придавался совершенно не тот смысл, какой он должен был иметь в устах пророка. Пророк должен был высказать здесь первое и общее впечатление свое от явившихся ему таинственных существ. Эти существа были вместе животные и люди. Впечатление было потрясающее и его нельзя было не высказать ранее, чем приступить к частичному описанию. А от пророка ждут в этом стихе уже частностей!

Священный ужас чувствуется в строках пророка, так понятых. И можно ли было не прийти в ужас при виде таких животных, которые были вместе и люди.

Ужас и по существу здесь был необходим: пророк соприкасался с ближайшей сферой Божества. Если и ангелы не могли быть видимы человеком без опасного потрясения всего существа его, то что должна была испытать природа человеческая, когда ей показаны были вышеангельские сферы?

וְאַרְבָּעָה פָנִים לְאֶחָת וְאַרְבַּע כְּנָפַיִם לְאַחַת לָהֶם

Καὶ τέσσαρα πρόσωπα τῷ ἑνί καὶ τέσσαρες πτέρυγες τῷ ἑνί

И четыри лица единому, и четыри крила единому.

Все в явившихся пророку Иезекиилю существах было необычайно и странно. Странно было, уже то, что эти существа, на которых восседал Сам Бог, имели животный вид. Еще удивительнее было то, что животные эти носили и человеческий образ. Но то, что заметил пророк теперь, превосходило необычайностью своею, можно сказать, все виденное доселе кем-либо из пророков: явившиеся существа имели по четыре лица.

Лицо у человека и вообще у живого существа это важнейшая часть тела, наиболее отличающая каждое существо от других существ, – часть, настолько существенная, что во многих языках лицо служит синонимом самого существа; еврейскому языку также не чуждо такое употребление слова «лицо», как показывают выражения вроде следующих: «буду умолять лице твое» (Пс. 44:13); когда еврей хотел обозначить самое существо Божие, Бога, как живую личность, он говорил о «лице Божием» (Пс. 16:15).

Итак, иметь четыре лица значило прежде всего недосягаемо возвышаться над ограниченной человеческой личностью⁴⁹. С тою единичностью, которая должна служить отличительною чертою каждой личности и каждого сознания, явившиеся пророку существа, как должен был видеть он, соединяли каким-то непостижимым образом множественность в своей личности. До того они были различны от всего живого на земле.

Типом самого человека и всего его существа лицо потому служит, что оно считается средоточием и седалищем всего наиболее высокого и благородного в человеке, высшей и лучшей части его природы. И в этом отношении присутствие у животных 4 лиц являлось знаменательным. Благодаря такому количеству лиц, в них не могло быть различия сторон – не могло быть переда, зада и боков. Такой смысл в четырехличии херувимов указывает св. Макарий Египетский (о. с.): «ни у одного животного нельзя было различить, где передняя или задняя сторона».

Но и этим не исчерпывается значение 4 лиц у виденных пр. Иезекиилем существ. Благодаря такому количеству лиц, они могли смотреть в одно время во все стороны и следовательно всегда видеть все; этим указывается на особую высоту их ведения, близкого ко всеведению Божию⁵⁰. Благодаря этой особенности своей животные могут идти, не оборачиваясь в любую из 4 сторон. Это давало им исключительную власть и над пространственными ограничениями. Тогда как земные существа находятся в каждый данный момент своего движения в обладании одной той стороной пространства, к которой обращено их лицо, таинственные животные находились постоянно в таком же обладании всеми 4 странами света. Это знаменовало большую, сравнительно с другими живыми существами, свободу их от пространственных границ, близкую к вездеприсутствию Божию. На это значение четырехличия таинственных животных настойчиво указывает сам пророк, несколько раз повторяя, что 4 лица животных давали им возможность идти всюду не оборачиваясь.

Для всех этих целей было бы достаточно одинаковых лиц для всех четырех сторон животного. Посему ст. 6 не указывает еще, какое лицо было на каждой из сторон.

Обдумавши с общей стороны эту главнейшую особенность животных (которой не даром отведено первое место в описании пророка), посмотрим, как о ней говорит самая буква подлинника.

* * *

«И четыре лица у одного» (לאחת). Так выражено у пророка понятие «каждый». У пророка Исаии оно выражено полнее; о серафимах у него сказано: «шесть крыльев, шесть крыльев у одного», т.е. «6 крыльев у одного и шесть у другого» (6:2). Предполагают (Кор.), что и у Иезекииля первоначально здесь было такое полное выражение («четыре лица у одного и четыре лица у другого»), но впоследствии оно было сокращено, вторая половина выкинута⁵¹. Но можно думать, что ко времени Иезекииля древнее пространное выражение для обозначения понимания «каждый» стало вообще употребляться в таком сокращении, нисколько не затемняющем его смысла⁵².

Лице по-еврейски פָנִים. Это plurale tantum имеет здесь, как в Быт. 40:7, множественное значение.

Что пророк считает лицом, когда говорит о 4 лицах у каждого «животного»? Такой вопрос возникает в виду того, что еврейское panim употребляется кроме соответственного своего значения, значения лица т.е. передней части головы, в смысле более широком. Оно может означать поверхность и переднюю сторону чего-либо, напр., по-еврейски можно сказать «лице земли» (Быт. 2:6), поля (Лев. 14:53), одежды (Иов 41:5), шатра (Исх. 26:9), отряда (Иоиль 2:20), оружия (Еккл. 10:10); внешний вид напр., скота тоже лице его – Притч. 27:23.

Большинство толкователей слову panim в 6 ст. придают собственное значение и утверждают, что каждое животное в видении пророка имело только голову о четырех лицах⁵³.

Но некоторые (Гроций Annotationes in Vet. Test. Наl. 1776, II, Кнаб. и др.) придают здесь panim более широкое значение, даже самое широкое из его значений – именно значение внешнего вида, наружности. И выражение пророка, что виденные им существа имели по 4 лица, говорят они, надо понимать так, что эти существа имели формы четырех животных, представляли собою соединение частей тела различных животных и когда в ст. 10 говорится, что у животных были лица человека, вола, льва и орла, то это должно понимать так, что у них голова была человеческая, ноги вола, грива льва, крылья орла.

К такому пониманию здесь слова panim понуждало толкователей главным образом то соображение, что при обычном понимании этого слова животные имели бы чудовищный вид: они напоминали бы собою многоголовых мифологических существ.

Конечно при толковании подобные соображения не должны иметь места: в изъясняемом тексте толкователь должен искать того, что хотел сказать в нем автор, а не то, что хотел бы толкователь, чтоб автор сказал. Да и при обычном значении слова panim, как увидим впоследствии, есть возможность избежать чудовищности в образе животных. Кроме того предлагаемое понимание panim грешит против филологии этого слова. То верно, что panim может означать наружность, поверхность предмета, но оно означает всю его наружность, по крайней мере всю переднюю часть его, а не произвольно взятую его часть; посему ноги вола, гриву льва, крылья орла никак нельзя назвать panim этих животных. Наконец, такое значение здесь слова panim не оправдывается употреблением его у пр. Иезекииля, в частности употреблением в этой главе, в соседних стихах с 6-м. Несомненно, напр., что в ст. 9 и 12-м первой главы, где пророк говорит о движении животных (что они шли каждое по направлению лица своего), panim имеет обычное свое значение лица.

С другой стороны, нельзя доказать, чтобы panim имело в ст. 6 и самое узкое из своих значений, значение передней части головы. Когда еврей говорил, что кто-либо беседует с кем лицом к лицу (Быт. 32:30; Вт. 5:4), или кто-либо «обратил лице свое, чтобы уйти туда-то или сделать то-то» (Иер. 44:12; 2Пар. 32:2), то едва ли он понимал panim в смысле передней части лишь головы.

Точно также и здесь трудно провести в фигуре виденных пророком существ черту, до которой он считает их лица. Под panim можно разуметь здесь вообще переднюю часть тела. Животные, виденные пророком, имели четыре лицевых стороны на своем теле. Ни одна сторона их не была заднею.

Такой смысл здесь panim подтверждается дальнейшим описанием животных. Как узнаем от пророка впоследствии (ст. 9 и 12), четырехличное строение животных было рассчитано на то, чтобы животные имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону. Цель же эта могла быть достижима лишь в том случае, если животные на каждой из 4 сторон имели не только лицо в собственном смысле, но и крылья, и ноги.

Так понимал здесь пророка из древних толкователей Макарий В. как показывают вышеприведенные слова его: «ни у одного животного нельзя было рассмотреть, где передняя или задняя сторона».

* * *

«И четыре крыла у каждого» – продолжает свое описание пророк.

Рядом с тою главною и полною необыкновенно важного смысла и значения особенностью виденных им существ, какую представляло четырехличие, пророк ставит другую их особенность, которой таким соседством придается видимо тоже немаловажное значение. Эта особенность, что таинственные существа были крылаты.

Крылья, по библейскому взгляду (выраженному Бытописателем), составляют такое отличие птиц, которое отводит им особую сферу обитания, сферу, возвышенную над землею, назначенною для человека и животных, и водою, назначенною для рыб, – твердь небесную. Посему птицам библейский язык усвояет высокий эпитет «небесных» (Быт. 1:26; Пс. 8:9 и др.).

Крылья серафимов и херувимов и должны указывать прежде всего на сферу обитания их. Надо заметить, что, хотя ангелы у нас изображаются обыкновенно крылатыми, но ни в Ветхом Завете, ни в Новом не описано ни одного явления ангела, в котором ему усвоялись бы крылья. Крылья в Св. Писании везде атрибут только высших ангельских чинов, которые настолько превосходят других ангелов, что им нигде не усвояется и название «ангелы» – херувимов и серафимов.

Зато у этих выше-ангельских чинов при явлении их крылья составляют самую существенную принадлежность их. Когда описываются херувимы скинии и храма, о внешнем виде не сообщается ничего (так что в экзегетике до сих пор происходит спор о том, какой образ они имели, человеческий или другой), а о крыльях говорится с величайшею подробностью. О серафимах тоже у пр. Исаии не сообщается ничего, кроме того, что они имели крылья и опять одни эти крылья описываются со всею подробностью. Получается впечатление, что крылья у херувимов и серафимов это все. И пр. Иезекииль ни на чем в своих херувимах не останавливается с такою подробностью, как на крыльях. С них он начинает описание херувимов и к ним возвращается в течение описания три раза. Можно сказать, поэтому, что пр. Иезекииль, как и Исаия, этой принадлежности явившихся ему существ придает главное значение, считает самою существенною принадлежностью их.

Крылья у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их. Эта сфера небо, сфера общая у херувимов с другими ангелами, но херувимам (как и серафимам) она принадлежит в большей степени, чем ангелам. Это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц воздух и рыб вода. Крылья у них имеют целью показать, что от этой сферы они не отделимы и не мыслимы без нее, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно опускаться, тогда как другие ангелы имеют более близкое отношение к земле.

Крылья служат для летания. Летание есть самый легкий и быстрый способ передвижения. Усвоение крыльев херувимам и серафимам должно означать, как и четырехличие их, и меньшую зависимость их в сравнении с людьми и ангелами от пространственных границ.

Служа птице для полета, крыло в представлении древнего еврея имеет и другое столь же, если даже не более важное, применение. От этого другого применения крыло имеет на еврейском языке (как на русском) и свое название. Еврейское כנף происходит, как и русское крыло, от корня крыть (в других языках, напр. в греч., от «летать»). Оно служит прикрытием от внешних влияний для тела как самой птицы, так особенно птенцов ее. Библия любит останавливаться на этом последнем назначении крыльев (Руфь 2:12; Пс. 62:8; 16:8; 90:4).

И у херувимов крылья должны были иметь такое, на библейский взгляд, существенное и главное назначение. Пророк и говорит впоследствии, что двумя из имевшихся у них крыльев херувимы покрывали тело свое. Два другие крыла, которые были у них постоянно простертыми, тоже служили органами покровения. Что и Кого они покрывали, мы видели.

* * *

Крыльев явившиеся пророку Иезекиилю херувимы имели по четыре.

Такое количество крыльев не могло не остановить на себе внимания пророка по многим обстоятельствам.

Прежде всего оно знаменательно было несоответствием своим обычному числу крыльев у земных существ, имеющих их. Таинственные существа, явившиеся Иезекиилю, имеют крыльев вдвое больше птиц. Это обстоятельство должно было указывать на особую возвышенность сферы обитания их. Для указания на просто небесную сферу обитания достаточно было бы 2 крыльев.

Необычным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего явления и представления херувимов и серафимов. Херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы у Исаии по 6.

По общепринятому объяснению у херувимов скинии нет другой пары крыльев, так как они имеют единственным назначением осенение ковчега, а не передвижение, как у Иезекииля, Славы Божией. С другой стороны, херувимы пр. Иезекииля, находясь под престолом Божиим в качестве носителей его, не имели нужды закрывать лица свои подобно серафимам от нестерпимого сияния славы Божией. У ап. Иоанна в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божиим, а кругом его, имеют уже по 6 крыльев.

* * *

Число крыльев у херувимов пр. Иезекииля соответствовало числу лиц. Толкователи задаются вопросом, как были расположены крылья по отношению к лицам.

Возможно представлять дело так, что так, как и лиц, и крыльев было у животных по 4, то крылья были поделены между четырьмя лицами; у каждого лица находилось крыло. Неудобство такого представления сразу дает себя чувствовать: крылья – парные органы тела и по отношению к лицу животного они должны находиться по обе его стороны; следовательно, каждое лицо должно иметь при себе два крыла, чтобы они заслуживали этого названия.

Возможно представлять дело и так, что четыре крыла распределены были лишь между двумя лицами, напр., человеческим и орлиным; тогда эти два лица имели бы по паре крыльев, а другие два лица были бы лишены крыльев. Такой способ решения вопроса тоже представляет неудобство. Прежде всего о таком неравномерном распределении крыльев между лицами пророк должен был бы сказать что-нибудь, так как этот способ распределения далеко не очевиден сам собою и порождает новый вопрос: у каких же именно лиц были крылья? Затем пара крыльев у таинственных животных, предназначенная для покрытия тела, при таком образе представления не вполне удовлетворяла бы своему назначению: она покрывала бы надлежащим образом лишь часть тела с тем лицом, у которого она находилась.

Решительная невозможность безобидно поделить 4 крыла между четырьмя лицами вынуждает некоторых толкователей увеличивать показанное пророком число крыльев у таинственных животных, причем увеличение делается на разные цифры.

Одни считают достаточным прибавить к указанному пророком числу крыльев еще лишь столько же. Если представить себе, что животные имели бы у двух противоположных лиц своих по 4 крыла, то два другие лица могли бы так сказать заимствоваться от тех лиц крыльями и иметь в своем распоряжении тоже по 4 крыла: 2 прилежащих к нему от одного лица и два от другого. Легко видеть, что такой способ распределения крыльев грешит против понятия крыла. Крыло может действовать в одном лишь направлении – в том направлении, куда обращено лицо птицы.

Другие, рассуждая справедливо, что если уж решиться на увеличение указанного пророком числа крыльев, то нечего стесняться цифрами, дают каждому из лиц по 4 отдельных крыла, благодаря чему общее количество крыльев у каждого животного возрастает до 16 (Мальд. Hebrans).

Идя по этому скользкому пути, можно увеличить число крыльев у животных еще более. Так Таргум и Раши считают по 64 крыла у каждого животного.

Мы были бы не высокого мнения о писательском даровании пророка Иезекииля, если бы предположили в этом пункте его описания намеренный или ненамеренный пробел. Если пророк говорит о 4 крыльях у каждого животного, то несомненно, что их больше и не было у них, или точнее он больше не видел. Если он не указывает, как были распределены крылья по отношению к 4 лицам, то конечно потому что он не мог указать, как они были распределены. А что он этого распределения мог не знать и не видеть, в том не будет ничего невероятного, если мы будем помнить то, что постоянно забывается толкователями при изъяснении 1-й главы Иезекииля, т.е. что она описывает таинственное видение, а не сцену из земной жизни.

Возможно ли допустить, что эти таинственные образы, один вид которых должен был привести пророка в трепет, пророк мог рассматривать с тою обстоятельностью, с какою мы рассматриваем материальные предметы?

Для потрясенной души пророка эти образы должны были представлять из себя ряд поражающих впечатлений, из которых каждое было настолько сильно, что терялась связь его с прежним и с общей картиной. Они теснили друг друга, вставая одно на место другого. Когда пророк увидел таинственных животных, разве мог для него существовать тот бурный ветер, облако и огонь, в которых они шли? Потому-то он так неясно определяет положение животных в отношении ко всему виденному доселе. Потому же далее он так неопределенно говорит о положении колес в отношении животных. Такая потрясающая картина, как виденная пророком, не могла не быть несколько несвязным рядом впечатлений, из которых каждое было слишком сильно для того, чтобы замечать еще их взаимную связь.

Несомненно, что пророк не видел у животных более 4 крыльев. Но несомненно и то, что эти крылья находились на каждой стороне животных.

Мы видели, что замечание пророка о 4 лицах животных должно понимать так, что каждое животное имело четыре лицевых стороны. Но сторона не была бы в собственном смысле переднею или лицевою, если бы имевшиеся у каждого животного четыре крыла не были видимы на ней en face. Они так должны были быть видимы на каждой стороне. Сколько всех крыльев для этого должно было находиться у каждого животного, это так же мало можно знать, как то, какого устройства должно было быть тело животных, чтобы оно имело одновременно четыре лицевых и при том столь различных стороны. Как тот, так и другой вопрос был бы даже наивен. Ни крыльев, ни тела те существа, которых видел Иезекииль, не имели на деле. Они имели их только в созерцании, видении пророка, который видел одновременно только одну сторону животного и не знал, что происходит на другой.

Относительно крыльев такой взгляд находит себе подтверждение в самом тексте: о крыльях сказано, что их было четыре у каждого «из них»⁵⁴ להם lahem, суффикс, который в виду особенно его грамматического рода, мужского, естественно относить к ближайшему существительному и притом м. р. פנים чем к дальнейшему и кроме того ж. р. חיות. Об этом lahem еще после.

Далее прямо говорится, что четыре лица имели животные затем, чтобы они могли идти в любую из четырех сторон, не оборачиваясь. Эта цель могла достигаться только тогда, когда крылья и ноги животных были бы расположены во всем одинаково на каждой из сторон, т.е. когда каждая из их сторон имела бы совершенно столько крыльев и ног и совершенно в таком же порядке и расположении, сколько имеет их передняя сторона обыкновенного животного.

* * *

Еврейский текст второй половины 6 стиха возбуждает некоторые недоумения.

כנפים – «крылья» стоит в двойств. числе, хотя после «4» следовало ему придать множ. ч.; двойствен. число здесь, как и у Исаии 6:2, имеет оправдание в том, что крылья мыслятся расположенными попарно (Кр.).

В конце стиха еврейский текст имеет лишнее слово по сравнению с LXX להם (по нек. рукоп. להמה). Этой прибавки нет ни в одной еврейской рукописи, № 191 у Кен. С другой стороны она есть в некоторых греческих кодексах: Маршалианском, Чизианском, Сирийских гекзаплах; но астериск, под которым она стоить здесь, позволяет думать, что она заимствована из еврейского текста.

С этой прибавкой 6-й стих будет иметь след. такой вид: «и четыре лица у каждого, и четыре крыла у каждого у них», или как лучше перевести по-русски последние слова: «у каждого из них», тем более, что в 2 рукописях Кен. и нескольких де-Росси здесь предлог מן, а не ל (и это чтение де-Росси предпочитает).

К чему относить это «у них»? Большинство толкователей относят к существительному «животные»; пророк говорит, что у каждого из них, т.е. животных, было 4 лица и 4 крыла. Пешито, очевидно читая эту прибавку и переводя стих свободно, относит местоимение также к животным: «и четыре лица у каждого (вместо «одного», как в подлинном тексте) и четыре крыла у каждого».

Препятствием к тому, чтобы относить это местоимение к существительному «животные» не может служить мужеский род суффикса הם (chajjoth ж. р.): 1) во многих еврейских рукописях здесь женский род מהן, להן или להנה; 2) если признать подлинным чтением мужеский род, то и в таком случае lahem может относиться к женск. chajjoth.

Надо заметить, что местоименные суффиксы, относящиеся к chajjoth в 1 гл. ставятся у Иезекииля безразлично в ж. р. и муж. причем в жен. род гораздо чаще⁵⁵. Причины такого смешения родов в 1 гл. Иез. указываются различные. Говорят, что, хотя пр. Иезекииль не называет в 1-й главе виденных им животных херувимами и по-видимому даже хочет, чтобы это оставалось пока неизвестным читателю, но сознание пророка не может отрешиться от мысли, что это были херувимы и вследствие это он не может неуклонно держаться в речи о животных женского рода, не смотря на грамматический род chajjoth: язык пророка невольно сбивается на мужеский род (Кр.). Другие решаются на предположение, что чередованием мужеского и женского рода по отношению к херувимам пророк хотел указать на их бесполость (Бер. и др.). Наиболее вероятно объяснение некоторых новейших экзегетов, которые различие родов в суффиксах относят к влиянию арамейского языка (Diehle, Das. pron. pers. Suff. 2 и 3 Pers. pl. des Hebr. in. d. alttest. Ueberlief. 44): этот язык различие между мужеским и женским суффиксом при 2 и 3 личных местоимениях множ. числа не проводит, по крайней мере нестрого проводит (Кр.).

Итак, как мы видим, со стороны грамматического рода суффикса нет препятствий относить его к «chajjoth» «животные». Но некоторые толкователи (Мальд., Hebrans) предпочитают относить его не к chajjoth, а к ближайшему существительному мужск. рода panim: «и 4 лица у одного, и 4 крыла у одного из них, т.е. из лиц»; 4 крыла будут принадлежать не каждому из животных, а каждому из лиц животных.

Таким образом это понимание lahem благоприятствует тому взгляду, что животные были снабжены не 4 крыльями, а 16. Нужно заметить, что такое понимание lahem и вызвано у этих толкователей желанием выйти из тех трудностей с которыми сопряжено равномерное распределение крыльев между четырьмя лицами животных. Мы видели, что трудности эти воображаемые; при надлежащем понимании пророка в данном месте, они падают. Посему как предвзятое, такое понимание lahem говорит против себя. Но грамматически оно нисколько не предосудительно: грамматическая форма lahem позволяет его относить к panim, а ход речи очень благоприятствует такой зависимости. Если бы lahem относилось к chajjoth, речь была бы здесь до неясности и до двусмысленности сжата, недостаток, чуждый Иезекиилю более, чем кому-либо.

וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל וְנֹצְצִים כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל

Καὶ τὰ σκέλη αὐτῶν ὀρθά καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν καὶ σπινθῆρες ὡς ἐξαστράπτων χαλκός καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν

И голени их правы, и пернаты ноги их, и искры яко блистающаяся медь, и легка крила их.

Пророк дал нам понятие об общем виде явившихся ему таинственных существ. Это были животные с 4 лицами и 4 крыльями. Теперь он приступает к подробному описанию существ. Это описание он начинает с ног.

Живую фигуру обыкновенно описывают с головы. От такого обычного хода описания пророк должен был отступить не без причины. Очевидно, ноги у явившихся ему существ чем-нибудь обращали на себя особенное внимание. Хотя описанию ног отводится сравнительно немало места, но по прочтении этого описания, все же не видно, что в ногах животных именно поразило пророка. Верно, что в строении этих ног было несколько замечательных особенностей (они были «прямые»; ступня их была, как у тельца; они искрились, как медь особого рода). Но особенности эти именно только замечательны, но не поразительны. О них можно было и следовало сказать потом. Пророк еще ничего не сказал о лицах животных, а читатель с нетерпением ждет этого. Странно говорить о ногах животного, не называя самого животного.

Как это свойственно древним писателям, пророк не любит и не хочет высказывать по поводу виденного им ни своих впечатлений, ни своих заключений. С беспристрастием наблюдателя описывает он все виденное им, предоставляя читателю обсуждать рассказываемое им и судить о произведенном на пророка впечатлении. Действительно стоит вдуматься в отрывочные, по-видимому замечания пророка о ногах животных, чтобы понять, чем они поразили его.

Первое, чем могут обратить на себя внимание, поразить чьи-либо ноги, это быстротою их ходьбы. Нога прежде всего орудие передвижения. Но ниоткуда не видно, чтобы ноги виденных Иезекиилем животных обратили на себя его внимание с этой стороны. Хотя о движении животных впоследствии говорится часто и это движение по-видимому представляется очень быстрым (ст. 14), но не говорится, чтобы быстрота его зависела от ног. У настоящих животных были гораздо лучшие и сильнейшие, чем ноги, средства передвижения – крылья и колеса (каким образом последние могли служить им для передвижения, узнаем впоследствии). При таких средствах передвижения, ноги и с тою быстротою ходьбы, какой могут достигать самые лучшие ноги, были излишни для передвижения.

Толкователи, может быть, правы, думая, что едва ли таинственные животные ходили на своих ногах. Они служили животным главным образом для стояния. Цель, на первый взгляд, слишком скромная, чтобы требовала каких-нибудь больших затрат силы и какого-либо особого строения ног. Стоять с одинаковым удобством можно и на ногах человеческих, как и на ногах любого животного – вола, льва.

Только в одном случае для стояния нужны ноги особого качества и особого строения. Но этот случай имеет скорее место по отношению к «ногам» неодушевленных предметов, чем к ногам живых существ. Это именно тогда, когда при посредстве ног (ножек) поддерживается какая-либо громадная тяжесть. Тяжесть, лежащая на известном предмете, передается точкам опоры его на земле, и чем больше эта тяжесть, тем крепче должна быть подпора (ножки) предмета.

Ноги каждого живого существа, выдерживая тяжесть его тела, конечно не могли бы выдержать слишком большой посторонней тяжести, положенной на это существо. Под тяжестью ноги у человека и животного подкашиваются. Для слишком больших тяжестей человеку (например) действительно, нужны были бы ноги какого-нибудь особенно крепкого ногами животного, напр. вола.

Если человекоподобным животным в видении пр. Иезекииля даются ноги не человеческие, а какие-то другие, то явно, что для этих животных человеческие ноги – были недостаточно крепки. Так как ноги их предназначались не столько для ходьбы, сколько для стояния, то очевидно, что особенно крепкие ноги этим животным нужны были для устойчивости. Не лежала ли на этих животных какая-либо большая тяжесть, что для них требовались такие сильные ноги?

Какая же могла лежать на таинственных животных тяжесть, что она требовала от ног их нечеловеческой и неземной крепости? На животных лежала действительно громаднейшая, невообразимая тяжесть, именно כבוד־יהוה, «слава (буквально: «тяжесть») Иеговы». Чувственно тяжесть эта представлялась пророку в виде целой великолепной тверди, равной вероятно по объему небесной тверди, над (или «на») головами животных с престолом Божиим на ней и с Сидящим на престоле.

Если мы, имея в виду все сказанное, станем читать описание ног таинственных животных, то отрывочные указания в этом описании на различные свойства ног животных предстанут нам в самой тесной связи друг с другом, а некоторые замечания об этих ногах получат совершенно неожиданный смысл.

* * *

«И ноги их, начинает свое описание пророк, нога прямая». В этом своеобразном выражении видят оборот именительный самостоятельный: «что касается ног их, то они были прямые» (Роз., Кейль, о. Рожд.), полную аналогию которому трудно подыскать в Библии (разве Иез. 1:9 и 11 по мас. чт., которое там спорно). LХХ имеют один раз существительное «нога»: но если здесь оборот, то они могли свободно перевести его, как не передаваемый вполне по-гречески.

Странно единственное число «нога прямая» после непосредственно предшествующего множ. числа «ноги их». Это ед. ч. во всяком случае не может иметь того смысла, что у каждого животного было по одной ноге («чтобы они представлялись бесполыми». См. Бер. Кр.). С другой стороны, нельзя настаивать (Кейль, Гитц.), что животные имели по две ноги на основании их общего человеческого вида: 1) вид их был столь же животный, сколько человеческий; 2) не нужно вопрошать пророка о том, чего он сам не говорит. Если он не говорит о числе ног животных, то он или не знал сам этого числа, или оно не имело важности. Едва ли также это ед. ч. хочет показать, что все ноги были одинаковы (Малд.): это разумелось само собою, потому что животные были одинаковы.

Скорее ед. ч. здесь предупреждает о намерении пророка заняться детальным описанием ноги: пророк хочет, чтобы нога стала сама по себе предметом внимания со стороны читателя, как она привлекла сразу его внимание. Ед. ч. отрешает мысль от целого и изолирует ее на одном этом предмете. Но перейти на такое единственное можно было от описания целого через мн. ч. regelehem.

* * *

В каком смысле ноги таинственных животных пророк называет прямыми.

Смысл, при котором это замечание о ногах стояло бы в самой близкой связи с непосредственно предшествующим замечанием – о крыльях животных, был бы такой: «животные имели крылья, но ноги их были прямые, а не выгнутые, как у птиц». Легких, стройных, едва прикасающихся к земле ног птицы было недостаточно для этих крылатых животных. Не воздушно, не в готовности всегда вспорхнуть и полететь, как стоит обыкновенно птица, стояли те животные. И не видя, чтобы животные что-либо несли, пророк мог видеть, что они тяжело стояли на своих ногах и что на это рассчитано было строение их ног.

Менее естественно общепринятое понимание выражения: «ноги их были прямые», по которому пророк здесь хочет сказать, что ноги животных не имели коленных изгибов (из нов. См. Берт.о. Рожд.), и даже никаких позвонков и соединений, почему были совершенно цилиндрической формы (Мальд.). К такому пониманию склонялись по-видимому и LXX: они в этом выражении заменили «нога» словом «голень (часть вместо целого): «голени их прямые», очевидно относя прямизну ноги к ее голени. Против этого понимания можно возразить, что, если бы выражение пророка имело такой смысл, оно едва ли обладало бы той точностью, какой отличается язык нашего пророка. В еврейском языке было название для колена, и пророк точнее выразился бы, сказав напр.: «и колен не было на ногах их». Посему другие с таким же совершенно правом усваивают настоящему выражению тот смысл, что ноги животных были не горизонтальны внизу, как у человека, а вертикальны (Роз. Кор. Кр.).

Наконец, это замечание могло бы иметь еще один смысл. И не ожидая, что у крылатых животных будут ноги птицы, пророк мог быть поражен прямизною их ног, если эта прямизна превосходила чем-либо обычную прямизну ног животного. Если мы сравним положение при стоянии ног человеческих и ног животных четвероногих, то заметим между ними такую разницу, которую иначе нельзя выразить, как назвав последние в отличие от первых прямыми. Человек стоит как-то легко на своих ногах, животное несколько тяжело. Ноги его, и именно передние ноги, находятся во время стояния в заметном напряжении. Если же это животное вьючное и тянет груз, то напряжение передних ног достигает такой степени, в которой оно не только сразу заметно, но и несколько тяжело для зрителя: как будто видишь, как вытягивается, выпрямляется каждая жила в ноге рабочего животного (ломовой лошади, вола). На еврейском языке такое состояние ноги можно было выразить прилагательным ישר, которое сравнительно редко означает только прямизну, как внешнее свойство предметов, а заключает в себе понятие чего-то внутреннего, более глубокого свойства в предмете, в лице и в его деятельности, (=ὀρθός–прямой, справедливый). В смысле, очевидно подобном настоящему, jaschar употребляется у пророка далее (ст. 23) о крыльях животных: простертые во время полета крылья животных были тоже ישרות «прямы» и именно прямо простерты, т.е. простерты, вытянуты до прямизны, напряженно протянуты. И в самом деле знаменательно, что это же jaschar кроме ног, употребляется о крыльях в стихе 23, где верно объясняют (Роз.) его: «in erectum extensae» – прямо стоящие крылья»; ср. противоположение в ст. 24 и 25 крыльев опущенных» (Гэф.).

Весьма возможно, что пророк соединял в слове jaschar разные значения – конкретное и отвлеченное, ради чего он и употребляет это широкое понятие (ср. gadol в ст. 4). Таинственные животные, имея все необычайное и совершенное, соединяя в фигуре своей преимущества всех телосложений, не могли иметь и способов передвижения таких несовершенных, какие имеют земные существа в виде своих несовершенных ног. Хрупкая структура всех соединений, какие представляют собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без посредства ходьбы в собственном смысле, у которых существовали такие мощные орудия передвижения, как крылья и колеса. Посему ноги их могли обладать преимуществом совершенной прямизны, сообщавшей им особенную силу и твердость опоры. Ноги их не гнулись и не склонялись, возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи их высоких обладателей.

* * *

Таково было первое свойство этих замечательных ног. Пророк теперь указывает другое их свойство. Но тот вид, который имеет текст в этом месте, ставит читателя в затруднение, едва одолимое для самой сильной филологической проницательности.

Существующие тексты и переводы представляют замечание об этом втором свойстве описываемых ног в трех или четырех совершенно различных видах. По одной редакции пророк говорит, что ноги животных имели ступню (копыто) тельца; по другой, что они имели круглую ступню; по третьей, что ноги их были снабжены крыльями или перьями.

В масоретском тексте это спорное место читается так: «и ступня ног их, как ступня ноги тельца». То, что переводится здесь с приблизительною точностью «ступня», כף, по-еврейски означает вообще нижнюю часть руки и ноги, ладонь (чаще) также, как и ступню (Втор. 2:5; 4Цар. 19:24), а в дальнейшем смысле вообще руку человека (Агг. 1:11) или лапу животного (Быт. 8:9). Но оно никогда не употребляется для обозначения копыта животного и даже противополагается копыту; им обозначаются оконечности таких ног, которые не оканчиваются копытом (Лев. 11:27). Для понятия же «копыто» в еврейском языке есть особенное слово פרסה. Употребление слова כף здесь о нижней части ноги тельца является неожиданным, но вполне понятным: пророк не забывал, о чьих ногах говорит он, и, хотя они в нижней части своей оканчивались как ноги тельца, но воспользоваться здесь словом parsah он не решался.

Как бы то ни было, но масоретский текст приписывает таинственным животным ногу, похожую в нижней ее части, где должна быть ее caph, на ногу тельца.

Примем пока на веру масоретское чтение и обсудим мысль, приписываемую этим чтением пророку.

Ноги таинственных существ пророку представляются похожими по ступням их на ноги тельца. Если явившиеся пророку существа общим видом своим напоминал, как он сказал уже, животных, chajjoth, если в них он различил после даже лица тех или других животных, то ничего неожиданного не было и в том, что ноги их походили на ноги какого-либо животного. В этой части их корпуса, части низшей, можно было скорее ожидать животных форм, чем в части такой благородной, как лицо. Итак, у таинственных существ пророка вполне возможна была такая частность в строении их ног, что ноги их имели (будем выражаться с осторожностью пророка) «ступню» тельца.

Теперь спрашивается, какой смысл или какая необходимость была для таинственных животных в такой ступне. Не так удивительно было бы появление здесь «ступни» вола: животные имеют лица вола и, предназначенные для ношения на себе Славы (Kebod) Божией, нуждаются в особенно мощных ногах. Но они почему-то имеют легкие и хрупкие ноги теленка.

Конечно, как все в этом исключительном по таинственности видении, и эта частность должна остаться загадкой. Но кое-что к разъяснению этой загадки может быть дано.

Прежде всего, не надо забывать, что таинственные существа имеют не ногу вообще, а лишь ступню тельца. Ногу их вообще пророк уже охарактеризовал: она очевидно не была похожа ни на одну известную ему ногу, – на ногу человеческую также мало, как на ногу какого-либо животного, и поразила его особенно своею прямизной. Теперь он говорит о ступне этой удивительной ноги. Внимание пророка теперь т.о. направлено на такую малейшую частность во внешнем виде таинственных существ, на подобной какой ему ни до сих пор, ни после – в течение всего видения – не случалось останавливать внимания. В самом деле, что незаметнее, невиднее можно представить себе в фигуре живого существа, как его ступня? И особенно странно слышать описание ступни в данном случае, когда нам ничего не сказано о лице. Пророк как бы начинает свое описание виденных им существ с их ступни.

И вот этой самой низшей и второстепенной частью своей фигуры явившиеся пророку существа напоминают тельца. Пророк м.б. не видит еще лиц этих существ, не видит других подробностей их фигуры. Он видит пока или смотрит пока на их ступни, и ступнями своими они походят на тельца. Как ни незначительно такое подобие, но оно все же подобие. А главное, что это первое подобие, первая черта сходства с земными существами, открытая пророком в этих высочайших небесных существах. Первое, что пророк заметил в этих существах подобного земному, была черта сходства их с тельцом.

Очевидно нужно было, чтобы к тому великолепному соединению различных телесных форм, которое представляли собою страшные по своей таинственности посетители пророка, присоединилась и некоторая черта сходства с тельцом. Нужно было, чтобы херувимы внешним видом своим напоминали тельца, и напоминали в некотором отношении прежде всего, напоминали тем, что прежде всего мог заметить и заметил пророк в них. Если бы пророк не дерзнул поднять взоров своих дальше ног херувимов и взглянуть на самые лица их, (что и могло быть сначала, потому что он так поздно говорит о лицах), то в представлении его они остались бы в виде тельцов.

Вопрос сводится теперь к тому, почему в представлении херувимов должна была войти эта идея; почему они должны были получить такое не незаметное подобие? Это подобие тем знаменательнее, что херувимы имели помимо указанной черты еще более общего с видом таких же животных: они имели лица вола. А в видении ап. Иоанна один из херувимов принимает полное подобие тельца. Т.о. это подобие оказывается как бы наиболее подходящим для херувимов. И когда пр. Иезекииль видит в другой раз херувимов, носивших тот же вид, что и теперь, то при описании их вида он в выражении, что они имели лица вола, заменяет это последнее слово – словом «херувим» (10:14).

Известно, чем является, т.е. в каком значении выступает для Библии и Ветхого Завета телец. После агнца он является первым жертвенным животным. Это жертвенное животное так сказать ad honorem, жертва особенного почета, которую мог приносить за себя лишь первосвященник и все общество, при том в случаях исключительной важности – за невольный грех (Лев. 4; за отдельных лиц жертва о грехе – овен), или, когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу – в день очищения – (Лев. 16). Это след. жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного возвышения к Нему, на которое могут рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно целое. Жертвой этой человек входит в ту сферу благого обнаружения Божества, куда отдельный, обыденный человек не может проникать. Даже все общество сынов Израилевых, которому предоставлено искупать свои грехи, как и первосвященнику, тельцом (Лев. 4:14), когда (именно в день очищения) искупает свои грехи этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник, уже приносит за грех козла (Лев. 5:15). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец один из жертвенных животных как бы представляет избранника Божия перед самым престолом Божиим (в высшей небесной сфере, т.е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (Пс. 50:21). Припомним также: «и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти» (Пс. 68:32).

Конечно все это только аналогии и сопоставления, но они в объяснении рассматриваемой особенности херувимов м.б. способны будут дать большее удовлетворение, чем общепринятое в своевременной экзегетике объяснение. Известно это объяснение, ставшее общим местом во всех комментариях. Ступня тельца, говорят, нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну; такая ступня делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую стороны. Но если говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну сторону, должна занять первое место: человеку легче идти боком и задом, чем животному. Нельзя сказать также, чтобы ступня человеческая не годилась сюда из-за того неестественного положения, которое она принимала бы при движении в разные стороны без оборачивания. В таком же положении находилась бы всякая ступня при движении во все стороны, и кроме ступни – лицо, крылья и т.д. В видении, полном сверхъестественного, не могло быть заботы об естественности. Если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (притом тельца, а не вола) отдавать предпочтение перед массой других однородных копыт?

* * *

Мы видим, что масоретское чтение настоящего предложения заключает мысль, от которой веет таинственностью и величием. Теперь нам нужно разобрать все внешние (текстуальные) данные за и против этого чтения и поставить его на весы с двумя другими чтениями этого места.

Уже весьма почтенная, века апостольского, еврейская древность не читала здесь слова «телец». Таргум передает עגל через מלגלגן, круглый, как и Акила: ὠς ἴχνος στρόγγυλον. Очевидно, они вокализовали это слово не hegel а hagol⁵⁶. Но друге переводы такой же почти древности – Симмах и Пешито – читают здесь «телец» (Сим. μύσχου, Пеш. vitulorum); Вульг. тоже vituli.

Замечание пророка в понимании Таргума и Акилы, которому следует большинство новейших экзегетов, имеет тот смысл, что ноги таинственных животных закапчивались округленной ступней.

Такое отступление от масоретского чтения оправдывают (о. Рожд. Кр.) тем, что предлагаемое чтение дает в сущности такую же мысль, как и масорет. текст: ступня круглая это и есть ступня вроде ступни тельца, которая не удлинена, как человеческая, а закруглена со всех сторон.

Между тем, говорят, чтение это имеет одно важное преимущество предо масоретским, преимущество, сознанное еще древними переводчиками, которые недаром разошлись здесь с масоретами. О херувимах ближайших служителях Божиих, пр. Иезекииль, думают, не мог употребить такого сравнения, сравнения с тельцом, игравшим столь значительную роль в идолослужении евреев. Действительно в 10 ст. пророк привлекает для сравнения уже вола (שור), а не тельца.

Но Лев. 9:2 и д., Мих. 6:6 и мн. др. показывают, что имя hegel «вовсе не носило на себе печати отвержения» (о. Рожд.): а в Пс. 105:20 schor употребляется об идолах, как синоним hegel. «Итак пр. Иезекииль вовсе не имел нужды избегать слова hegel при описании херувимов». Между тем весьма возможно, что позднейшие евреи, составители Таргума (или вроде этих составителей), старавшиеся очистить библ. т. от соблазнительных для их талмудической совести выражений, заменили и здесь hegel через hagol «круглый». Можно заметить еще (Кр.), что теленок никогда не встречается у Иезекииля, как идолопоклонническое животное.

Ко всем этим данным против разбираемого чтения присоединяются и чисто филологические данные. Прежде всего при понимании עגל в смысле «круглый» не было бы грамматического согласования этого слова с определением – כף «ступня». Caph ж. р., а hagol стояло бы в м. р. Посему защитники этого чтения вынуждены предполагать (Кор. Кр.), что в первоначальном тексте стояло не עגל, а עגלה «круглая», т.е. вынуждены вносить поправку в текст. Затем конструкция предложения при таком чтении получалась бы невозможная. Предложение имело бы тогда такой вид: «и ступня ног их, как ступня ноги круглая». К чему здесь «как»? к чему второе «ступня ноги»? Следовало бы сказать просто: «ступня ноги их круглая», или «и круглая ступня ноги их». כ «как» заставляет ожидать сравнения, а сравнение возможно с конкретной единичной ступней. Если допустим, что כ «как» впоследствии внесено в текст, когда עגל прочитано как hegel «телец», то дело тоже мало выигрывает. Тогда в фразе можно было бы видеть оборот именительный самостоятельный: «и ступня ног их («как» вычеркивается) – ступня круглая», т.е. «что касается ступни, то она была круглая». Но не говоря о редкости и некоторой сомнительности самого существования такого оборота (места, где он указывается грамматиками, допускают другое объяснение), оборот этот, как рассчитанный на величественность речи, еще уместен был в начале этого стиха, когда началась речь о ногах, но повторение его в той же строке о ступне ног противоречило бы самым скромным требованиям литературной красоты и умеренности.

* * *

Остается еще третье чтение этого места, даваемое LXX. Мысль, влагаемая этим чтением в уста пророка, по-видимому совершенно различна от мысли, даваемой масор. т. и другим указанным пониманием настоящего места. Длинное еврейское предложение о ступнях LXX передают тремя словами: καὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν. Πτερωτός – значит окрыленный, с крыльями (aligerus), или же оперенный, пернатый (pennatus).

Вполне возможно представить себе, что таинственные животные имели такие ноги, какие даются им чтением 70, притом, как в том, так и в другом смысле πτερωτός.

Не было бы ничего несообразного в том, если бы ноги таинственных животных были снабжены крыльями. Крылья на ногах символизировали бы быстроту их бега. Эти крылья должны были говорить, что животные на ногах своих не бежали, но летали в самом собственном смысле этого слова. Против такого представления дела можно было бы разве возразить, что животные были снабжены крыльями на обычном месте последних – у плечей (такое местоположение 4 крыльев, о которых говорит 6 ст., следует как из того, что о нем у пророка не сказано ничего, след. оно было обычно, так и из того, что руки животных находились под крыльями); значит, в крыльях на ногах не представлялось надобности (латинский Меркурий имеет крылья только на ногах).

Возможно, что πτερωτός имеет здесь и второе из своих значений – «пернатый». Такое значение придает ему здесь блж. Иероним и славянский перевод. Заключая во внешнем виде своем такие черты птиц, как крылья и орлиное лицо, таинственные животные могли иметь и ноги птиц, т.е. оперенные. Это сообщало бы легкость их ногам. Пернатый покров на теле птиц имеет целью сделать это тело легким; он делает возможным для этого тела паренье в воздухе, несмотря на его относительную тяжесть. Пернатость ног таинственных животных могла бы иметь такое же назначение. Но с другой стороны нельзя не заметить, что указанная цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени. Для паренья в воздухе необходима пернатость и туловища, а не одних ног.

Итак, чтение 70 уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает некоторые возражения. Кроме того, и со стороны текстуальной оно не может доказать преимущества своего перед масоретским чтением. Приняв его, нельзя объяснить возникновение масорет. чтения, тогда как из масоретского чтения легче объяснить происхождение чтения 70.

Прежде всего масоретское чтение вдвое длиннее 70. А пропуски в священном тексте возможнее, чем прибавки. Легче допустить, что из текста постарались удалить сравнение херувимов с тельцом в виду того начального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля, чем вставить такое сравнение. Если средневековый раввин (Раши) смущается таким сравнением и, если новейшие критики библейского тек. (Кор. Миллер) считают его невероятным в устах пророка, то тем большие сомнения могло порождать оно в век LXX, в тот девственно-свежий период ревности по Иегове и ненависти ко всему языческому.

Вообще возникновение такого чтения, какое дают 70, из масоретского чтения понятнее, чем обратный ход дела. Обыкновенно так объясняют возникновение этого разночтения. Чтобы получить свое чтение, 70 – и нужно было допустить легкое изменение в одном еврейском слове: כף «пята» прочесть как כנף «крыло», т.е. вставить в это слово одну небольшую букву. «Пернатый», «оперенный» по-еврейски можно выразить только существительным «крыло» canaph (Быт. 1:21). В таком употреблении слово canaph не изменяет своего значении «крыло», не становится прилагательным, но допускает перевод через прилагательное: «птица пернатая» по-еврейски выражается «птица крыла», все пернатое – «всякое крыло» (Быт. 7:14). И в нашем месте еврейское выражение, которое нужно предполагать позади чтения 70, буквально следовало перевести: «и крыло нога их».

Сразу видно, что если в первом ряду случаев – из кн. Бытия – существительное canaph с удобством переводится прилагательным, то в настоящем случае такое значение его является не так естественным и все предложение оказывается далеко не ясным: является вопрос, в каком смысле нога животных была «крыло», т.е. походила на крыло, вопрос, на который комментаторы текста 70 действительно, как мы видели, дают два совершенно различных ответа (aligerus и pennatus). Посему нельзя не признать, что, если бы чтение 70 здесь было верно, пророка можно было бы упрекнуть в неумении или нежелании выразиться яснее; пророк был бы яснее, если бы сказал: «и пух» (נועה Лев. 1:16; Иез. 17:1) или: «крылья (kenaphoth) на (ל) ногах у них». Итак, очень мало вероятия за то, что фраза, предлагаемая чтением 70 в этом месте, могла выйти из-под пера пророка.

Чтобы выдержать соперничество с масор. тек., текст 70 в данном месте должен представить что-нибудь взамен опускаемой им второй половины этого предложения по масор. т.: «как ступня ноги тельца». 70, полагают, и дают эквивалент этой фразе, но дают его строчкой спустя. Это последнее обстоятельство не мешает ничему: за переводчиком всегда признавалось право на metathesis «перестановку выражения». Предполагая здесь metathesis, можно найти у 70 позднее, выражение, соответствующее опущенной второй половине масоретского предложения. Это именно последние слова 7 ст. у 70 καὶ ἐλαφραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν («и легка крыла их»). Это предложение, думают (Роз. и др.), могло возникнуть из масоретского kecaph regel hegel следующим образом: ככף («как ступня») 70 могли прочесть как כנף «крыло», а עגל придать значение «спешить», «быть скорым», regel же опустить, так как оно, повторяясь здесь на протяжении одной строки третий раз, могло казаться подозрительным.

Для всякого очевидно, что недостающая половина масоретского предложения этим выражением 70 покрывается далеко не вполне. Кроме того, что у 70 нет второго regel («нога») расстановка слов у них не такая, как у масоретов: caph, прочтенное как canaph, поставлено на место hgl, а перевод 70 в книге Иезекииля не допускает таких ненужных отклонений от оригинала. Равным образом не видно, зачем нужен был здесь metathesis, на который такому переводчику, как 70 в книге Иезекииля, много нужно, чтобы решиться. Затем прочесть canaph как caph мог только читатель, которого мысли были далеко от читаемого. Что касается избыточествующей фразы 70 в конце 7 стиха «и легка крила их» то впоследствии мы увидим, что она заявляет трудно опровержимые права на подлинность.

Таким образом во всей силе остается тот факт, что 70 придают совершенно другой смысл, чем масореты, второму предложению 7 стиха и сокращают это предложение на половину. Вместо мас. «и ступня ног их, как ступня ноги тельца» они дают краткое πτερωτοὶ οἱ πόδες αὐτῶν, совершенно опуская понятия как ступни, так и тельца.

Вместо того, чтобы искать эквивалента второй половине масор. предложения у 70 где-нибудь далее, лучше с Triebs’ом допустить здесь со стороны 70 вольный перевод: «того, чего древние переводы, хотят и 70, так как πτερωτοὶ οἱ πόδες должно вообще значить «подвижные», «быстрые ноги»; известный корень hgl, в сирийском напр. языке, имеет значение «спешить», «быть быстрым», и название тельца однозвучно с ним» (стр. 29). По мнению 70 сравнение пророка, имело целью обозначить быстроту ног. И вот 70 находя по известным соображениям сравнение с тельцом неудобным и маловероятным для пророка, могли решиться здесь на свободную передачу мысли пророка. Передать же чрез πτερωτός понятие «быстрый» они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль.

Это наиболее вероятное объяснение для настоящего разночтения 70. Правда этим объяснением предполагается в данном месте у 70, так точных в переводе Иезекииля, большая вольность перевода. Но в книге Иезекииля можно указать со стороны 70 еще один пример неточности в переводе, тоже намеренной и еще большей. ЭТо 21:3, 4 где ורשע עדיק «праведнаго и нечестиваго» переведены ἄνομον καί ἄδικον. Переводчикам представлялась невероятной мысль этого места, что Бог за нечестие земли Израилевой будет истреблять в ней и праведного и нечестивого. (Таргум тоже здесь смягчает мысль пророка вместо: «истреблю праведнаго и нечестиваго» – «переселю праведников твоих и истреблю грешных твоих»). После такого отступления от текста, от 70 вполне можно ожидать и свободы в переводе разбираемого места.

Вся история перевода и изъяснения этого многострадального в отношении текста места поучительна в том отношении, что знакомит нас с полной драматизма борьбой, которую вызвало в умах благоговейных читателей Иезекииля одно употребленное им слово («телец»). Мы видим, что и во время 70 это слово производило соблазн. Можно даже согласиться с Мюллером, что и сам пророк не мог не сознавать некоторой опасности и неудобства здесь от такого сравнения, как показывает то обстоятельство, что он при повторении видения не указывает, на что походило третье лице херувимов: 10:14 (Мюл. 19). Но он с боговдохновенною смелостью ставит здесь это сравнение, потому что не мог умолчать о том, что видел своими глазами и что показано ему было Богом. А показано ему это было так без сомнения потому, что иначе не могло быть показано. По соображениям, выходящим за пределы нашего постижения, телец должен был войти в образ херувимов хотя ступнями своими, как вошел в столь широкой и почетной мере в богослужебный ритуал.

* * *

Ноги таинственных животных имели и еще одну (третью) особенность. Особенность эта, насколько может быть понят здесь пророк и как понимают его почти все толкователи, заключалась в том, что ноги животных искрились, как медь какого-то особенного рода.

Прежде чем взяться за трудное дело разбора подлинного текста, по обычаю вникнем в мысль места. Какой смысл могло иметь это новое свойство таинственных животных? Почему ноги их должны были искриться? К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под собою (ст. 4), между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27), перемежающийся, непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего. Очевидно, искра привносится сюда не для светового эффекта.

Искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы. Искрою первые отвечают на чуждое сильное влияние вторых. Если ноги таинственных животных сыплют искры, то это может быть знаком только того, что они подвергаются чуждому влиянию. Какого рода и откуда это влияние, понятно. Животные идут к пророку. Но чтобы приблизиться к пророку, им нужно быть на земле, ступать, ходить по ней, по крайней мере летать над ней, словом войти в ее сферу. Но сфера эта, само собою разумеется, совершенно чуждая им, чуждая херувимам может быть более, чем другим ангелам, так как их жизнь и деятельность – это самый престол Божий и подножие его. Соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым прикосновением к предмету, которое дает из него искру.

Но не всякое прикосновение и не ко всякому предмету дает искру. Для получения искры нужно, чтобы прикосновение было сильное, быстрое, чтобы оно имело характер сильного и мгновенного толчка, и чтобы предмет, испытывающий этот толчок, был особенно твердого, крепкого состава (металл, камень). Появление искры от ног животных должно было свидетельствовать и о необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не должна была уступать крепости металла или камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно было думать (כ «как бы»), что ноги животных были из меди особенного сорта קלל.

Вот мысль этого места, даваемая обоими чтениями его – еврейским и масоретским. То и другое чтение разнятся между собою незначительно только в первом слове этого предложения, которое у 70 σπινθῆρες «искры», а у масоретов נצצים «искрящиеся». Но слово это и есть главное понятие всего предложения.

Масоретское נצצים является ἅπαξ λεγόμενον. Но у Ис. 1:31 есть очень похожее ניצוץ, где оно по связи речи имеет значение «искры». На этом основании и масор. nocecim в Иез. 1:7 усвояют такое же значение, и так как по гласным и окончанию оно должно быть причастием Каль им. пад. множ. ч. муж. р. от неупотребительного נצץ, то его переводят «искрящиеся». Но 70, удерживая понятие «искры»⁵⁷, имеют здесь не причастие, а существительное: «искры», σπινθῆρες. Очевидно, они вокализовали это слово не так, как масореты, а по Ис. 1:3: nizocim.

Чтобы определить, какое чтение вернее, нужно установить следующие положения, которые и вообще необходимо иметь в виду для правильного понимания этого места. 1) Во всем этом (7-м) стихе пророк описывает ноги животных. По сему определение nocecim (мас.) или nizocim (70) может относиться только к ногам животных во всей их целости или в той или другой их части (напр., к ступне), а не ко всей фигуре животных. 2) Если здесь причастие nocecim, то оно не может быть согласованным ни с caph (ступня), потому что последнее в единственном числе, ни с reglehem (ноги), потому что это существительное очень далеко и жен. рода⁵⁸.

Сторонники масоретского чтения упускают из виду эти неоспоримые положения и одни относят nocecim в качестве определения к ногам (Роз. и др.), а другие ко всей фигуре животных (Гитц. и др.). Основанием для первого понимания служат параллели Дан. 10:6 и Апок. 1:15. В обоих этих местах описывается явившийся этим тайнозрителям Муж (в Апок. несомненно Сын Божий, а у Дан. вероятно) и ноги его сравниваются, как у Иезекииля 1:7, с видом блестящей меди (Дан.), раскаленного халколивана (Апок.). Сразу видно, что мы здесь полной параллели не имеем: ноги херувимов могли не вполне походить на ноги Сына Божия; в описании последних ничего не говорится об искристости, чего собственно и касается дело. Следовательно, на грамматическое согласование данного причастия эта далекая параллель не может пролить света.

Остается признать субъектом к nocecim логическое подлежащее всей главы kerubim или chajjoth, «животные» (принимаемое иногда в 1 гл. Иез. за сущ. муж. рода). Почему, спрашивают, пророк описывал бы внешний вид (блеск) одних только ног, а не всего корпуса херувимов? Он мог видеть и видел их так сказать с головы до ног. Относя nocecim к херувимам, мы, говорят, восполняем чувствительный пробел в описании пророка, который описывая с такою подробностью крылья, ноги, руки херувимов, должен был сказать о внешнем виде всего тела. – Вдаваясь в такие соображения забывают контекст места: он заставляет ожидать здесь речи именно только о ногах. Пророк явно с 7 стиха начинает описание отдельных частей в корпусе таинственных животных и ведет это описание в таком порядке: в 7 ст. описывает ноги, в 8 руки, в 9 крылья, в 10 лица. Попасть в эту нить замечание о корпусе никак не могло. Если искать у пророка описания корпуса херувимов, то лучше его видеть, как то и делает масоретский текст, в 13 ст., когда заключено описание отдельных частей фигуры. Кроме того, не имеет никаких оснований требование от пророка каких-либо сведений о внешнем виде, цвете тела таинственных животных. Говоря подробно об отдельных частях фигуры херувимов, пророк мог не сказать о поверхности и покровах этой фигуры, как этого не сделал Исаия в описании серафимов. Пророк мог и не видеть этой поверхности, видя лишь очертания херувимов, как он не видит облицовки стен в своем таинственном храме (40–42 гл.), точно созерцая план и размер его (все это в видениях возможно).

Нельзя не согласиться с Кречмаром, что причастная форма, к чему бы ее ни относить, здесь совершенно неожиданна и неуместна. Будем ли мы относить ее к ногам, ступням, или животным, пророка одинаково можно было бы обвинить в неспособности говорить так, чтобы речь его была сразу понятна.

Все такие шероховатости языка исчезают при том чтении этого слова, какое предлагают 70. «И искры, как бы сверкающая медь». Это точный, но сжатый перевод сжатого же еврейского выражения. Полный же вид этой фразы был бы такой: «и вот (vehinneh) искры, как будто то была медь блестящая». А сжатая речь – особенность Иезекииля. Здесь же сжатость и необходима была, чтобы усилить впечатление на читателя от этой картины. Пророк хочет показать, как поражен он был этим новым свойством ног животных. Поразиться же было чем: ноги метали от себя искры, которые сыпались от них, озаряя их медный блеск.

Предлагают еще одно понимание разбираемого слова. Думают, что его нужно читать נוצצָם или נוצָם (Perles. Anal. zur Textkritik des А. Т. 45. Кр.) «их оперение». Птичьи пух или перья по-еврейски נוֹצָה (Лев. 1:16). Это слово употребляет и Иезекииль в 17:3 об оперении орла. Употребленное здесь слово разнится от того лишним цаде, которое могло быть диттографией; по-халдейски же оперение вполне совпадает с употребленным здесь словом: ניצוץ (Тарг. Иов. 39, 13; ср. ассир. nasu Del. H.-W. 474. Кр.). Что касается окончания im, то его можно понимать не как окончание мн. ч., какового числа собирательные существительные не имеют, а как местоименный суффикс 3 л. мн. ч. муж. р., читая его am – «оперение их». Этим кстати восполнен будет в данном предложении чувствительный недостаток субъекта. В защиту этого чтения приводят и такие теоретические соображения: «что пернатое тело соединимо с человеческим видом, показывает вавилонское представление о внешнем виде духов в аде, о котором в Hollf der Instar говорится: они одеты подобно птицам в пернатую одежду» (Кр.).

Против предлагаемого чтения достаточно говорит одна новизна его. Всей библейской и христианской древности оно было совершенно чуждо, хотя изучение Иезекииля легко вызывало на такое сопоставление. Очевидно, почтенная древность считала такое понимание недостойным для образа херувимов. И справедливо: непосредственное чувство каждого не может позволить такой черты в образе херувимов. На вопрос же, чем было покрыто тело таинственных животных, может быть только один ответ, что этого пророк не видел, потому что не говорит об этом.

Итак, ноги животных несомненно производили от себя искры.

«Как будто вид меди», продолжает пророк. Толкователи все единогласно ищут в последнем сравнении (ног животных с медью) указания на необычайный блеск ног животных. Как будто медь, хотя бы то самая лучшая, может дать блеск, который годился бы, подходил к этому видению, где все сияет светом едва сравнимым с чем-нибудь земным и блестит лучше лучших пород драгоценных камней! Мы знаем, что не о блеске ног животных должен говорить пророк здесь, а о совершенно другого рода свойстве этих ног – о их крепости и силе. Сравнением ног животных с медью пророк и хочет выразить это свойство ног.

Если бы современный писатель хотел сравнением показать крепость и силу чьих-либо ног, он сказал бы: это ноги железные. Но в то время железо, хотя и было известно (Быт. 4:22; Дан. 2:34), но далеко не имело такого широкого, как теперь, употребления. Его место заступала медь. Из нее делалось все, что требовало особой прочности и несокрушимости, напр., городские ворота (Ис. 45:2), щиты и т.п. Не уступая железу в крепости, медь, особенно некоторые сорта ее, лучший из которых, под именем calal, конечно выбирается пророком для сравнения, всегда считалась несколько благороднее, изящнее железа, и потому годилась для сравнения здесь (равно как в указанных местах Дан. и Апок.), где рядом с крепостью нужно было отметить и красоту ног.

Сказанным определяется приблизительный смысл и того точнейшего определения меди קלל calal, которое составляет неразрешимую задачу для толкователей.

Прежде всего, если это прилагательное, то грамматическая форма его не такая, какой следует ожидать: оно согласовано с nechoscheth, существительным жен. р., а имеет мужское окончание. Такое окончание оправдывают (Кр.) тем, что nechoscheth может быть и женского рода: ср. 3Цар. 7:45.

Толкователи, выходя из своего понимания употребляемого здесь пророком сравнения с медью, ищут в слове calal понятия блеска, света, сияния, для чего прибегают к самым неестественным производствам этого слова. Так как calal значит «быть легким», «легкий», то, говорят, оно может значить и «светлый», так как свет представляется легче темноты (! Генг.), также как Licht в немецком почти созвучно с leicht (Гитц.). Или же предполагают, что о металле глагол calal употребляется в значении полировать (Сим. в сир. гекз.); такое значение выводят из его основного значения «быть легким», «подвижным» (Бохарт о. с.) – метал полируется посредством быстрого трения и т.д.

На более верной дороге стоят те, которые сопоставляют это слово с עליל «плавильник», «тигель» (Гитц.). Так, думают, понимали это слово и ап. Иоанн, который в описании явившегося ему Сына человеческого (Апок. 1:15) медь ног Его называет раскаленной в печи.

Что касается древних переводов, то они по-видимому совершенно отказывались от мысли перевести это слово точно. 70 опускают его, заменяя наугад выбранным определением «медь молниеносная» – ἐξαστράπτων (как то они делают и в 4 ст. с mitthlacachath и chaschmal). Что это не перевод евр. calal, показывает уже место, которое занимает ἐξαστράπτων; у 70: оно стоит перед χαλκὸς, тогда как calal и в мас. т., и во всех др. переводах после nechoscheth. Такой, как у 70, эпитет имеют здесь и др. древние переводы: Таргум – instar aeris coruseantis, Пешито – aes fulgurans; араб. тоже; только Вульг. aes candens. Вероятно, на том основании, что из среды херувимов исходили молнии (ст. 13), древние переводчики заключили, что пророк должен был придать и ногам херувимов не иной блеск, как молниевидный и подставили это понятие вместо неведомого calal.

Мы видели, что вовсе не понятие блеска, сияния нужно искать во всем этом сравнении, а понятия твердости, крепости, несокрушимости. А такое понятие легче усмотреть в calal, чем первое. Первоначальное и основное значение этого слова, как видно из употребления его в древнейшем языке, было – «делать малым», «ничтожным» (Быт. 16:4, 5; Нав. 1:14; Иов. 40:4; 1Цар. 19:4; 2Цар. 6:22; Исх. 21:17). В этом смысле слово это легко могло прилагаться к металлу, помещенному в огне, который его плавит, губит, сокрушает, но не может уничтожить совсем. Хотя в доказательство такого употребления этого слова, нельзя представить другого места Библии, кроме настоящего (и параллельного Дан. 10:6), но это употребление подтверждается родственными корнями других языков, напр., латин. calere, равно как и значением עליל. Известно, что металл после каления приобретает особую твердость и крепость. Апок. 1:15 благоприятствует этому пониманию.

* * *

У 70 седьмой стих оканчивается замечанием: «и легка, ἐλαθραὶ, крила их», которого нет в масоретском тексте. Так как в свящ. тексте скорее могли быть пропуски, чем вставки, то мы будем считаться с возможностью подлинности этого замечания и вникнем в мысль его.

Замечание переносит мысль читателя от ног, которые описывает 7 стих, к крыльям. Оно указывает на одно свойство крыльев таинственных животных: крылья их были ἐλαθραὶ – легки, подвижны, или может быть то, что на новых языках выражается этим же, заимствованным с греческого, словом: эластичны. Текст 7 ст. у 70 таким образом хочет сказать, что как ноги животных обратили внимание пророка прямизною, быстротою и искристостью, так, крылья обратили его внимание подвижностью своею.

Каждое крыло по существу своему не может не быть подвижным. И говорить о подвижности крыльев у таинственных животных можно было только в том смысле, что в их крыльях это качество достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у 70 очевидно хочет сказать, что крылья животных были в постоянном движении: им чужд был тот покой, бездействие, в какой должны по временам погружаться обыкновенные крылья для отдыха и запаса новыми силами.

Мы видим, что мысль, прибавляемая 70, далеко не бесплодная и не неважная. Крылья таинственных животных, как и они сами, все – движение и жизнь. Эти крылья «покоя не имут», потому что не нуждаются в нем. Они не могут быть опущенными, потому что их высокие обладатели не могут оставить парения своего, опуститься и сесть где-либо. Этим с искусной прикровенностью указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов: эта сфера не твердая земля, где можно стать и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только парить.

Всем этим достаточно объясняется и место, которое занимает в ходе описания это замечание, – что оно связано с описанием ног, а не крыльев. Посему не представляется надобности защищать уместность этого замечания здесь тем, что дальше пророк говорит о руках, которые находились под крыльями и которые могли быть видимы только при условии постоянного движения крыльев (о. Рожд.): такой принцип для распорядка мыслей у пророка можно было бы упрекнуть в поверхности.

К этим внутренним данным за подлинность добавки 70 присоединяются внешние: невозможность объяснить эту добавку из ложно понятого какого-либо еврейского выражения и полное отсутствие у 70 каких-либо мотивов для этой добавки.

Одну попытку объяснения происхождения добавки из мас. т. мы рассмотрели (ἐλαθραὶ = עגל). Существует еще одна. Корниль думает, что ἐλαθραὶ является переводом קלל, которое нынешний масоретский текст считает определением меди и которое стояло в мн. чис. – קלית; а πτέρυγες по мнению Кор. неверно перенесено в масоретском т. отсюда на конец 8 ст., где оно действительно представляется как бы лишним. Т.о. Корниль не отрицает подлинности этого замечания, а хочет только найти коррелят ему в масор. т. Но он покупает этот коррелят недешево: ценою поправок в двух стихах и уничтожением подтверждаемого Дан. 10:6 и Апок. 1:15 определения к меди. Проще предположить пропуск.

וְיָדוֹ אָדָם מִתַּחַת כַּנְפֵיהֶם עַל אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶם

Καὶ χεὶρ ἀνθρώπου ὑποκάτωθεν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν

И рука человеча под крилами их на четырех странах их.

Рядом с отличавшимися нечеловеческим совершенством, быстротой и силой ногами, у таинственных животных были обыкновенные человеческие руки.

Объяснять эту особенность таинственных животных нужно так, как объясняли мы присутствие у них крыльев. Руки, можно сказать, составляют такую же отличительную особенность человека, как крылья птицы, и так же совершенно выражают природу человека, его различие и превосходство между живыми тварями, как у птицы крылья. Обусловливая для человека возможность деятельности, они этим резче всего отличают человека от животных, для которых, благодаря отсутствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание). Усвоение их херувимам имеет целью обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. И не могло не быть страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со стихийной силой животного.

Как ноги херувимов обусловливали для них возможность стояния на земле, соединяли и вводили в соотношение с землей вообще эти чисто надземные (крылатые) существа, так руки (эти орудия человеческой деятельности) являлись символом действия их в человечестве. Впоследствии один из херувимов сделал страшное употребление из этой своей «руки под крыльями». Он ею подал горсть углей ангелу-истребителю, чтобы тот бросил их на нечестивый Иерусалим и сжег его. На этом основании Таргум дает 8-му стиху такой перифраз; «и руки как бы человеческие были под крыльями их на четырех сторонах их, чтобы доставать ими уголья огненные из среды херувимов под твердию и давать в горсти серафимам для разбрасывания их на место нечестивых, для рассеяния беззаконников, которые преступают слово Его». Конечно, не для такой лишь ужасной цели существовали у херувимов руки.

Еврейский текст этого места возбуждает недоумения первым словом: «и руки» וידו. Это слово имеет кери⁵⁹ וידי, которое ставят в текст многие кодексы у Кенникота и Росси.

Что здесь вернее – кери или кетиб?

Так как кетиб пунктируется в тексте по кери, то остается неизвестным, какие гласные должно иметь וידו, и нужно сначала определить грамматическую форму этого слова.

Если вав глоссировать камецом וְיָדָו (Кимхи, Гэф.), то יד «рука» окажется в им. мн. с суффиксом 3 лиц. един. ч. «и руки его», т.е. руки каждого отдельного херувима. Если глоссировать слово холемом וְיָדוֹ, то будет ед. ч. с суф. 3 л. ед. ч. «рука его»; причем это «его» можно считать суффиксом, предваряющим род. пад., пример чего дает Иез. 10:3⁶⁰ – ср. 3:21; там суффикс имеет чисто грамматическое значение и должен оставаться без перевода; буквально: «рука его, человека» (Гитц.).

Если верить кери, то здесь будет им. пад. множ. ч. в casu constructo: «и руки»⁶¹.

Наконец, 70 может быть предлагают третье чтение этого слова, переводя его просто χείρ (=יד).

Таким образом остается неизвестным собственно то, в единств. ли числе стоить здесь слово «рука» или во множ. ч. Кетиб допускает возможность того и другого; кери – только множ. ч. Для смысла то и другое число почти безразлично. Если здесь и единств. число, то оно не дает права думать, что у каждого животного была лишь одна рука. Оно может иметь здесь только коллективное значение; в таком же смысле говорится по евр. т. о ноге и пяте животных, а не о ногах и пятах.

Зачем к слову руки прибавлено определение «человеческие»? – рука – принадлежность исключительно человеческая. Можно смотреть на это выражение, как на сокращение такого: «и рука подобная человеческой была под крыльями их» (Мальд.), т.е. руки животных только походили на человеческие и кое-чем отличались от них (Таргум: «и руки как бы человеческие были под крыльями их»). Можно считать это слово просто плеоназмом. И можно наконец видеть в нем отголосок некоторого удивления со стороны пророка перед фактом присутствия здесь рук: виденные пророком существа по общему впечатлению были chajjoth – животные, и вот имеют руку – настоящую человеческую!

Таинственные существа, явившиеся пр. Иезекиилю, были крылатыми. Это обстоятельство должно рождать в читателе вопрос: где находились руки этих существ? Естественное место рук в корпусе было занято у этих существ крыльями, которые у птиц составляют вторую пару конечностей. Пророк и присовокупляет, что руки у явившихся ему существ находились под крыльями.

«Под» выражено מתחת. מן, входящее в состав этого предлога, сообщает ему значение не просто «под», но «из-под». Пророк хочет сказать, что руки виднелись не полностью, а столько, сколько позволяли их видеть закрывавшие их крылья.

В виду четырехличия животных возникал также вопрос, на какой из четырех сторон животного были руки. Пророк дает ответ и на этот возможный со стороны читателя вопрос: руки находились на всех четырех сторонах животного. «Сторона» по евр. выражена רבע, что значит собственно четверть (Исх. 29:40) и «сторону» означает только в четырехугольной фигуре, какую и представляли собою таинственные животные.

Замечание пророка о нахождении рук на всех сторонах животного поставило для толкователей Иезекииля новый вопрос о количестве рук у животных. Уже одно то обстоятельство, что пророк, так обстоятельный в своем описании, не дает ответа на этот вопрос, не должно бы, кажется, допустить здесь экзегетику до двух мнений. Тем не менее, этот вопрос ставился и ответ на него давался далеко не одинаковый. Рук у каждого животного насчитывали от одной (Кнаб., который замечание, что рука находилась на всех четырех сторонах херувимов, понимает так, что на каждой из сторон квадрата, образуемого четырьмя херувимами, находилось по одной руке) до 16 (Мальд.). В качестве образца этих соображений можно представить мнение Кречмара: «каждое животное имело 4 руки, вернее четыре локтя соответственно 4 крыльям, причем на каждой из четырех сторон находилось крыло и под ним рука; чтобы можно было заметить последнюю, крылья должны были распростираться, и такими образом замечание 9 ст. примыкает сюда очень кстати: из под упомянутых там боковых распростертых крыльев виднелись руки; о двух других руках спереди и сзади можно было только заключать по боковым; но может быть Иезекииль видел и стороны херувимов».

Больше или меньше двух рук на одной стороне животного не могло быть, потому что иначе число рук отступало бы от человеческих, и пророк должен были сказать об этом. Но сколько всех рук должно было быть у животного, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк одновременно всех их не мог видеть, а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем дело с видением, а не с внешней действительностью.

חֹבְרֹת אִשָּׁה אֶל־אֲחוֹתָהּ כַּנְפֵיהֶם לֹא־יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן אִישׁ אֶל־עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ

Kαὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν (καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν) τῶν τεσσάρων (ἐχόμεναι ἑτέρα τῆς ἑτέρας καὶ) οὐκ ἐπεστρέφοντο ἐν τῷ βαδίζειν αὐτά: ἕκαστον κατέναντι τοῦ προσώπου αὐτῶν ἐπορεύοντο.

И лица их и крила их четырех держащаяся друг друга; лица же их четырех не обращахуся внегда ходити им: коеждо прямо лица своего хождаху.

Различные тексты дают два существенно различных чтения для этого стиха. Все еврейские рукописи и значительная часть греческих кодексов, во главе с наиболее почтенным между ними Александрийским, дают такое чтение: «и лица их и крылья их (евр.: «у») четырех (в евр. маппик) соприкасались (евр.: «крылья их»), они не оборачивались, когда шли; каждое по направлению лица своего шло». Другая часть греческих кодексов имеет такое чтение: «и лица их (нек.: «и крылья их») четырех не оборачивались, когда шли они; каждое по направлению лица своего шло». Таким образом эта часть кодексов в еврейско-александрийском чтении настоящего стиха делает ряд пропусков. Именно следующие кодексы делают следующие пропуски: Ватиканский кодекс, переводы – коптский и эфиопский (древняя рецензия) не имеют «и крылья их» (первого): кодексы Ватиканский и Венецианский и перевод коптский не имеет: «соприкасались между собою». Те и другие слова помещают под астериск (следовательно, считают заимствованными из еврейского текста) кодекс Чизианский и сирийские гекзаплы; а последние слова – и кодекс Маршалианский. Этот подбор кодексов знаменателен тем, что он состоит из представителей всех трех известных рецензий. Так кодекс Венецианский считается представителем рецензии Лукиана, принятой в Антиохийской церкви, коптский и эфиопский переводы – представители рецензии Исихия – Александрийской церкви, а кодексы Ватик., Марш., Чизиан. и сирийские гекзаплы – Оригено-Евсевиевой рецензии, господствовавшей в Палестине. Таким образом перевод 70 во всех своих рецензиях бросает тень сомнения на еврейское чтение 9 стиха.

Все же нельзя забывать, что первое чтение имеет на своей стороне все без исключения еврейские рукописи, из которых ни одна не оговаривается, как это бывает в других случаях, в пользу греческого чтения. Кроме того, опускаемые слова имеет кодекс Александрийский, который в других случаях разногласия 70 с еврейск. т. согласен с родственными ему коптским и эфиопским переводами. Посему не без основания чтение еврейское и кодекса Александрийского считают за textus receptus и вносят в церковные издания Библии.

Спор между текстами, если он может быть решен, должен быть перенесен на почву внутренних данных. Считаясь с возможностью подлинности первого чтения, толкователь не должен игнорировать и второго, которое представлено рядом памятников, соперничающих с первыми своею древностью и достоверностью.

Что хочет пророк сказать здесь по еврейскому тексту?

Еврейское чтение начинается словами, которые буквально значат: «и лица их и крылья их у четырех их». Эти слова можно рассматривать как самостоятельное предложение. Делающие это понимают эти слова в четырех различных смыслах.

Первым представляется читателю такой смысл для этих слов: лица и крылья были у всех четырех животных, не отсутствовали ни у одного из них. Но при таком значении слова эти заключали бы мысль, совершенно лишнюю в ходе речи. После всего сказанного ранее могла ли у читателя явиться мысль, что лиц или крыльев у какого-либо животного не было? Если здесь автор хочет сказать: ни у одного из них не отсутствовали его лица и его крылья, то это странное выражение тля того, что уже было в ст. 6 (Гитц.), «такое замечание после 6 ст. не ожидается» (См.).

Потому-то уже Таргум не решается придавать этим словам прямого и ближайшего смысла. Он передает их так: «и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех» (Таргуму следуют Раши, Роз). Но и в таком значении эти слова высказывали бы то, что само собою, разумеется. Пророк до сих пор описывает не одно из виденных им животных, а всех их вместе: его описание испещрено суффиксом הם – «у них»: «ноги их», «крылья их».

Пешито и Вульгата видят в этих словах еще новый смысл. Пешито переводит еврейское слово לארבעתם не «у четырех их», т.е. животных, а «на четырех боках их» а Вульгата: per quatuor partes. Животные лица и крылья имели с четырех сторон, т.е. с каждой стороны и на каждую из четырех сторон (света), чтобы во все стороны они могли смотреть и во все страны идти (Мальд). И в таком значении эти слова не дают существенно новой мысли по сравнению со ст. 6, по крайней мере насчет крыльев. Кроме того, такое значение этих слов покупается ценою вставки в текст нового понятия «бок», «pars».

Те из новейших толкователей, которые не решаются вычеркнуть этих слов или внести в них поправку, видят в них свойственный еврейскому языку и любимый у Иезекииля оборот-именительный самостоятельный, «абсолютно предпосланный именительный» (См.; ср. Эв. 292 а). Выражение тогда будет иметь такой смысл: «что касается лиц их и крыльев их, то они были таковы у всех их четырех: крылья их соприкасались одно с другим...».

Такое понимание этих слов имеет большие преимущества перед перечисленными способами объяснения их. При таком понимании их 9-й стих, который после того, как уже была речь о лицах и крыльях, и пророк перешел к описанию других частей тела животных – ног и рук их, после всего этого начинает говорить опять о крыльях, этот стих при таком понимании настоящих слов не стоит так голо (kahl. См.) и получает столь необходимый для него переход от предшествующего, приступ (Ansatz). После того, как пророк в ст. 5–8 сказал о лицах, крыльях, ногах, руках существ, он теперь описывает важнейшие части тела – крылья и лица ближе» (См.). «Таким путем пророк из всех частей фигуры выделяет особенно крылья и лица; в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в этих существо животных». (Геф.). А לארבעתם ⁶² «у них четверех» изъяснительно присоединяясь к וכ и крылья их», предупреждает, что дальнейшее имеет силу о крыльях (и лицах) не каждого отдельно херувима, но всех четырех» (Кр.).

Но и это объяснение не неуязвимо. Оборот именит. самост. не так вероятен здесь, как в ст. 6: там он относится лишь к непосредственно следующему выражению; здесь он относился бы к целой длинной тираде, для чего он был бы слишком краток. Чтобы быть вполне ясным, пророку не мешало бы прибавить «лица и крылья их были таковы (זות)». Затем: пророк описывает в 9 и д. ст. крылья ранее лиц; почему он в этом приступе поименовывает вторые прежде?

Не удовлетворяющиеся ни одним из этих объяснений вносят в разбираемое выражение различные поправки. Так опускают в нем первое его слово ופניהם «и лица их», предполагая, что оно попало сюда из 9b ст., где оно вполне уместно и есть во многих кодексах 70. Тогда остается от всего выражения только: «и крылья у них четырех», т.е. (ст. 9:) «соприкасались между собою»; тогда в 9b ст. по еврейскому тексту не придется читать слова «крылья». Другие предлагают опустить вслед за некот. кодексами второе слово וכנפיהם «и крылья их», которое, говорят, могло попасть сюда с конца 7 ст., где оно есть у 70 (Кор.). Тогда от выражения останется только: «и лица их четырех», т.е. (ст. 9:) «соединялись друг с другом»; следовательно, «крылья» 9 евр. стиха опять не придется читать. – Но всякая поправка, требующая опущения из текста нескольких слов, подозрительна.

Более вероятное понимание этого выражения предлагают 70. Ст. 8b они соединяют с 9 стих., и слова «лица» и «крылья» считают подлежащими к глаголу חברות, «соприкасались», которым начинается 9-й евр. стих. На такое соединение двух стихов дает право то обстоятельство, что 9-й евр. стих не имеет в начале союза ו «и».

Итак, это место принимает у 70 следующий вид: «и лица их и крылья их четырех держались (ἐχόμεναι) друг друга».

Решение вопроса о возможности понимания 70 зависит гл. обр. от значений еврейского глагола חברות, который 70 переводят ἐχόμεναι. Может ли он быть приложен к лицам и крыльям, служить сказуемым им? Т.о. этот вопрос вводит нас в разбор следующего предложения.

* * *

Глаголу חבר в 9 ст. обыкновенно придают значение «соприкасались» (рус. пер.). Такое значение основывается главным образом на одном месте Исхода (26:3), где этот глагол употреблен с тем же, как и здесь предлогом. Там об опонах скинии сказано точно так, как говорит здесь евр. т. о крыльях животных, что они были choveroth друг с (אל) другом. Об опонах такое выражение может значить лишь то, что они были сшиты или какими-нибудь другим образом (ср. Исх. 36:18) «соединены» (рус. пер.) одна с другой. Но кроме такого значения, чисто конкретного, этот глагол (חבר) имеет и значение более общее и отвлеченное. Можно сказать, даже, что такое конкретное значение, какое имеет он в Исходе и какое привыкли усвоять ему здесь, самое редкое его значение, чуждое ему во всех других случаях употребления его. Он употребляется о всякого рода соединении и тесном взаимоотношении предметов – о собрании людей в одно место (Быт. 14:3; Пс. 121:3), о нахождении в чьем-либо обществе (Еккл. 2:4), о союзах и договорах (2Пар. 20:36, 37). 70 и предполагали, что глагол chavar имеет здесь такое общее значение – значение собрания в одно место, нахождения друг подле друга. В таком значении он может стоять и с предлогом אל с каким употреблен здесь, как показывает Быт. 14:3. По 70 пророк хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно в одном и том же отношении, вследствие чего составляли одно определенное целое, «причастие вкупе» Пс, 121:3. Само собою разумеется, что это соединение и связь по отношению к лицам выражалась не так, как в крыльях. Лица таинственных животных могли быть соединены одно с другим только в том смысле, что они были обращены одно к другому, именно известное лицо всегда к одному и тому же; а крылья в том смысле, что они были подняты, простерты одно к другому. То и другое по-еврейски, предполагали 70, одинаково выражается глаголом chavar с его столь широким значением.

Действительно, если бы дело шло здесь о соприкосновении только крыльев животных, то пророк употребил бы здесь глаголы פרש (paras) и נגע (nagah) «простирать», «касаться», употребленные при подобном случае в Исх. 25:20; 37:9 и 3Цар. 6:27. Пророк сказал бы, например: «и крылья их простерты были (paras) друг к другу» или «касались (nagah) друг друга». Точно также, если бы речь шла о взаимном положении по отношению друг к другу одних лиц, пророк мог бы сказать, что лица были «зряше» друг к другу, или же мог выразиться так же кратко, как в Исх. 25:20 посредством одного предлога אל: «лица их были одно к (אל) другому».

Глагол же chavar объединяет эти понятия, но вместе с тем он несколько видоизменяет их, привносит в них новый оттенок. Он устанавливает между таинственными животными пространственную связь, простирающуюся главным образом на лица их и крылья. Те и другие, казалось пророку, были явно соединены друг с другом. Как они были соединены, пророк этого не говорит, не определяет ближе этого общего понятия соединения. И не определяет конечно потому, что ближайший способ и основание соединения мог ускользать от его взоров и его понимания. Пророк видел только, что лица и крылья всегда сохраняют одно и то же положение друг другу. А это обстоятельство было обстоятельством большой важности и значения. 4 таинственные животные обнаруживали этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друг от друга. Они соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы или существа на земле не могут быть соединены: они соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу.

Такую мысль, мысль о духовном соприкосновении и связи, усматривает здесь и блж. Иероним. «Евангелия имеют соприкосновение и взаимную связь», замечает он в своем аллегорическом объяснении этого места. Т.о. понимание 70 имеет за собою веские основания как в букве, так и в мысли этого места.

Но и это понимание допускает против себя возражения, которые конечно и составляют причину, почему это понимание, не смотря на авторитет столь почтенной древности, не нашло себе общего признания, а новейшими библеистами и совсем игнорируется.

Прежде всего глагол chavar далеко не с таким удобством может быть приложен к лицам животных, с каким его можно приложить к крыльям. Если он и имеет здесь то общее и широкое значение свое, какое усвояют ему 70, то в приложении к лицам он явится не совсем точным и ясным. Если лица животных были соединены вместе, «держались друг друга», составляли одно, то это то же, что сами животные были соединены, связаны между собою. К чему называть вместо животных лица? Затем: пророк впоследствии в 11 стихе еще раз употребляет этот глагол и относит его явно к одним крыльям животных, хотя в том же стихе говорит о лицах. Наконец, относить этот глагол не только к крыльям, но и к лицам у 70 явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. слова כנפיהם «крила их», имеющегося в еврейском тексте и служащего подлежащим к choveroth «соприкасались». 9 евр. стих в первой половине своей у мас. читается «соприкасались друг к другу крылья их», а у 70: «соприкасались друг к другу». Возможен вопрос, чье чтение здесь подлинно: 70 ли опустили слово или масореты прибавили его. Так как на опущение в священном тексте легче решиться, чем на прибавку, и так как отступления от буквы скорее можно ожидать от переводчика, чем от пунктатора, то 70 здесь преимущественного права на доверие не имеют.

Итак, не может быть совершенно исключена возможность чтения 9 ст. по масор. т., т.е. со словом canephehem в качестве подлежащего к choveroth. А в таком случае вторая половина 8 ст. (по евр. т. или 9а по слав. биб.) является самостоятельным предложением и должна заключать в себе одну из тех мыслей, какие усматривают в нем приведенные способы объяснения ее. Стих же 9b будет иметь тогда такой вид (для первой своей половины): «соприкасались (или соединялись, choveroth) друг с другом крылья их». Толкователь Иезекииля не может не считаться с возможностью такого чтения 9 стиха.

Какую мысль будет заключать это выражение в 9-м ст.?

К глаголу chavar тогда подойдет то значение, которое он имеет в вышеприведенных местах Исхода. Крылья таинственных животных могли касаться друг друга и в таком смысле, в каком касались сшитые или сцепленные опоны скинии, т.е. касаться в собственном смысле краями своими.

Но возникает вопрос, какие именно крылья у животных соприкасались между собою? Соприкосновение мыслимо между крыльями одного и того же животного между собою и могли животные одно с другим соприкасаться крыльями своими. Текст не дает прямого ответа на этот вопрос.

Еврейское выражение имеет здесь такой странный для нашего слуха вид: «соприкасающиеся жена к сестре своей крылья их». Это свойственное восточным языкам – образное обозначение понятия «одно к другому» (так как canaph крыло, как и другие названия частей тела, жен. р.).

Если иметь в виду лишь букву текста, то допустимо мнение, что здесь говорится о соприкосновении крыльев одного животного между собою, а не с крыльями другого. Под «другим» крылом ближе разуметь крыло того же животного, чем другого. А подлинное еврейское выражение еще более благоприятствует такому пониманию: к чему более шло бы название «сестры», как не крылу того же животного. С другой стороны соприкосновение крыльев различных животных следовало бы обозначить раздельнее, т.е. сказать, что крыло одного касалось крыла другого. Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого животного между собою: соединяясь одно с другим на теле животного, крылья совершенно закрывали бы это тело, не оставляя видимым на нем ничего. Этим указывалось бы на полную непостижимость для нас существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и серафимов, у которых и лице недоступно для человеческого взора.

Несмотря на столько данных в пользу такого представления дела, уже древнейшие переводы Иезекииля склоняются к другому пониманию 9b. Так Вульгата переводит настоящее предложение так: junctaeque erant pennae corum alterius ad alterum, следовательно, мыслит соприкосновение между крыльями соседних херувимов. И почти все толкователи Иезекииля понимают это замечание пророка именно так.

Какие основания имеет это понимание?

Что касается текста, то он лишь немногим менее благоприятствует такому пониманию, как и первому. Словом canephehem «крылья их», о которых пророк говорит, что они были соединены друг с другом, обозначены у пророка крылья всех животных в совокупности без всякого разграничения крыльев одного животного от крыльев другого; след. и соединение или соприкосновение мыслимо одинаково между всеми членами этого равноправного союза. Пророк не говорит, что крылья только у каждого (לאש, ср. ст. 11 и 23) касались между собою.

Итак, выражение пророка по-видимому дает также право думать, что крылья одного животного соприкасались с крыльями другого, как и думать, что крылья каждого животного соприкасались между собою. Неопределенность выражения допускает такое и другое понимание, и так как по существу дела одно не исключает другого, то ничто не мешает придавать словам пророка здесь такой двоякий смысл. Крылья животных соприкасались одно с другим и у каждого животного в отдельности, и у различных животных между собою. Впоследствии пророк возвратится еще раз к этому обстоятельству, видно немало поразившему его, и тогда мы еще более убедимся в возможности этого двоякого соприкосновения крыльев у животных. Мы узнаем от пророка впоследствии, что два крыла у животных были простерты – эти крылья могли касаться краями крыльев других животных; и два крыла были опущены и покрывали тела животных – эти крылья могли соединяться друг с другом на теле, совершенно закрывая таким образом его.

И соприкосновение отдельных животных своими крыльями имело не менее знаменательный и не менее полный символизма смысл, чем соприкосновение крыльев у каждого животного. «Благодаря такому соединению крыльев их, все животные вместе, как бы одним устремлением (impetu), шли в ту же сторону с той же быстротой» (Мальд.).

Не говоря о том, что такое неизменное положение крыльев животных свидетельствовало о необыкновенной стройности и согласии в их движении, это положение крыльев могло обратить внимание пророка еще в другом отношении, и все это было причиной, почему пророк не мог не сказать теперь об этом, на первый взгляд так неважном обстоятельстве. В памяти пророка свежо было дорогое его сердцу воспоминание о двух таких соприкасающихся между собою крыльях, перед выглядывавшими из-за завесы Святаго Святых краями которых он, священник, может быть не раз повергался в трепетном благоговении, зная, Кто и Что покоится на этих крыльях. Неужели и здесь, у этих животных, крылья простерты друг к другу для этой же цели? Совпадение было поразительное... Но там простирали крылья друг к другу образы херувимов, тех существ, на которых действительно сидит и почивает Бог. Здесь он видит простертыми и соприкасающимися между собою крылья каких-то странных, если не сказать страшных, образов человекоподобных животных. Неужели и на этих крыльях, как на крыльях херувимов Святаго Святых, может почивать Слава Божия, Шехина?

Пророк конечно не ответил бы себе утвердительно на этот несомненно смутивший его вопрос, если бы впоследствии он своими глазами не увидел, что на крыльях этих животных действительно сидел Бог во всей славе Своей. Но и увидев это, пророк колебался признать в виденных им животных херувимов, пока это недоумение не устранилось для него окончательно при одном из позднейших явлений Славы Божией неизвестно каким путем (10:20; м.б. голосом Бога в ст. 6).

Но и не зная, и не смея строить догадки, зачем и почему крылья животных были простерты как раз так, как простерты были крылья херувимов во Святом Святых, Иезекииль одно мог знать, что даром эти крылья так не могли быть простерты.

Пророк не напрасно вслед за описанием ног животных говорит о положении крыльев их. Это положение говорило ему о том же, о чем говорил вид ног. При взгляде на стройное, неизменное положение у животных крыльев, соприкасающихся между собою, пророку должно было стать ясным, что животные что-то несут на себе, что они что-то поддерживают на крыльях своих и что от этой ноши им так тяжело, так напряжены их ноги и такие крепкие (как медь) надобны им ноги. Но что именно несли животные, что поддерживали крыльями своими, этого пророк еще не видит.

Это положение крыльев животных по-видимому было так важно, что даже движение животных подчинялось ему, сообразовалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев животных, животные во время шествия не оборачивались. Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица, они были во всякое время обращены передней стороной в каждую из четырех стран света и могли идти все не оборачиваясь в любую из этих стран. Выходит, что и четыре лица они имели для того, чтобы, поворачиваясь при хождении, не расстроить этого стройного положения крыльев.

Такую естественную связь получает вторая половина 9 (евр.) ст. с первой.

Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит эта половина стиха, имело большое значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа возможность возвращения назад. Всякое движение их было движением вперед, פניו עבר אל дословно: «в сторону, которая лежит против его лица», т.е. «прямо перед собою». Они двигались только прямым перед собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы, представленные этими животными, никогда не побеждаются и не отступают, но направляются далее, вперед (блж. Иер.: «берущийся за рукоятку плуга должен не озираться назад и не подражать жене Лота; во сколько более не должны озираться 4 животные, который полны света и окрылены», на 12 ст.).

Мюллер обратил внимание на то, что при таком способе движения животных они могли перейти с места на место не всегда прямым путем. В самом деле, представим себе, что цель движения животных лежит не на радиусах идущим от них (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке «а». К этой цели животные могли передвинуться не по кратчайшей линии диагонали оа, а окольным путем, описывающим два катета оса или оbа (стр. 14). Этот некоторого рода недостаток в конструкции колесницы зависит от того, что в основание ее положен не круг, а четырехугольник. Но не надобно забывать, что «пророку едва ли известны были тончайшие разветвления розы ветров и что для него число 4 означало всю целость направлений» (Кр.). Притом Божеств. колесница была выше земных условий и пространственных законов.

* * *

Мы разобрали 9 стих в том полном его виде, в каком представляет его масор. т. и большинство греческих кодексов. Рядом с таким чтением этого стиха стоит другое более краткое чтение его, даваемое одною частью греческих кодексов во главе с Ватиканским. Это другое чтение устраняет из этого стиха все то, что так затрудняет его понимание. Во всем этом стихе оно оставляет лишь последнюю его мысль о необорачивании животных во время шествия. Своею простотой и краткостью чтение это, не может не подкупать в свою пользу. Но осторожному библеисту именно эта краткость должна показаться подозрительною, искусственно достигнутою через опущение всего трудного.

Сторонники этого чтения указывают такие преимущества его. По масор. тексту, говорят, во-первых, в 9 ст. приходится отгадывать то, о чем в ст. 11 говорится точно, именно, что каждое животное имело только 2 крыла простертыми таким образом (т.е. так, что они касались друг друга). Затем: словами אל־אחותה אשה обозначается без дальнейшего пояснения правое крыло одного и левое крыло другого (ср. 3Цар. 6:27. См.). Впервые в ст. 11 сказано, что крылья соприкасались вверху, и там то, что здесь хотят, чтобы пророк сказал, следует как раз на своем месте.

Далее 9b оказывается (в textu recepto) плотно и без связи придвинутым к 9а, как будто прямое шествие животных было следствием связи их крыльев, что невозможно, (Гитц.). И с контекстом 9 ст. по Ватиканскому кодексу более вяжется, чем по еврейскому: «при таком чтении 9 стиха, какое дает Ватик. к., в 9 ст. начинается подробное описание лиц животных; в 6 ст. было сказано, что каждое из животных имело по 4 лица; теперь пророк не повторяет этого, а только объясняет, для чего были предназначены лица животных: благодаря им, животные – херувимы не оборачивались при передвижении в любую сторону; в каждый данный момент они шли по направлению лица своего. Какого? Они имеют их 4. Ответ мог быть дан только в ст. 12, после ближайшего описания этих лиц, которое и следует в ст. 10». (о. Рожд.).

Вообще Ват. код. «который опускает 9а (и кое-что в 8b) дает здесь текст короче и глаже, но поэтому вовсе не необходимо первоначальный; из-за этого плюс масор. т. нельзя еще считать за глоссу; Ват. код., как часто и далее, старается здесь прийти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля». (Кр.).

Мы видели, что и в чтении более полном этот стих не заключает в себе непреодолимых для изъяснения трудностей; напротив, все мысли в нем хорошо вяжутся одна с другою. Единственно в чем можно упрекнуть распространенное чтение этого стиха, так это только в том, что все мысли его впоследствии повторяет пророк в ст. 11 и 23. Но 1) они повторяются с существенными дополнениями (к choveroth о крыльях perudoth ст. 11 и jescharoth ст. 23); 2) и краткое чтение несвободно от этого упрека: его мысль повторяется, как и избыточествующая против него мысль пространного чтения, тоже 2 раза – в ст. 12 и 17. Поэтому последовательность требовала бы уничтожить с 8b весь 9 ст., как и делает Тои. Но не надобно забывать, что повторения стилистическая особенность Иезекииля.

דְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל־הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי־שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן וּפְנֵי־נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן

Καὶ ὁμοίωσις τῶν προσώπων αὐτῶν πρόσωπον ἀνθρώπου καὶ πρόσωπον λέοντος ἐκ δεξιῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον μόσχου ἐξ ἀριστερῶν τοῖς τέσσαρσιν καὶ πρόσωπον ἀετοῦ τοῖς τέσσαρσιν

И подобие лиц их лице человечее, и лице львово одесную четырем, и лице тельчее ошуюю четырем, и лице орлее четырем.

В самом начале рассказа о своем таинственном видении пророк заметил, что явившиеся ему таинственные существа имели вид chajjoth, животных. Со стороны читателя естественно после этого желание услышать, на каких же животных походили эти существа. Но пророк все как бы медлит удовлетворить это законное любопытство. И только теперь, когда он описал все в явившихся ему животных, все чуть не до ногтей в собственном смысле («ступни тельца»), пророк находит возможным указать, на каких земных животных походили явившиеся ему четвероликие существа.

Толкователи Иезекииля теряются в догадках на счет того, почему так поздно пророк говорит об этом. Говорят (См. и др.), что пророк описывает снизу, с ног. Но о количестве лиц и крыльях он говорит ранее всего; да и странным был бы такой порядок описания фигуры. Говорят (о. Рожд. и др.), что пророк описывает сначала все, что было общего на четырех сторонах каждого животного: со всех сторон они имели одинаковые крылья, ноги, руки и только лица различные; поэтому о лицах можно было сказать после, (почему же не ранее?). Вероятнее предполагать, что лица явившихся пророку существ позже других частей выступили из того облака и вихря, окутанные которыми шли животные к пророку. Можно думать и так, что эти лица в течение его видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка. Окутанные сначала мглою облака, эти лица и впоследствии едва м.б. вырисовывались перед пророком в густоте облака, озаренного как бы заревом пожара (esch mitthlaccachath ст. 5), и прорезываемого непрестанными молниями (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне.

Такое представление дела находит подтверждение в том, что в описании пророка опять появляется здесь то растяжимое и неопределенное понятие «demuth», которым он пользовался для характеристики общего вида животных и к которому не имел нужды прибегать нигде в описании всех частностей их вида (крыльев, рук, ног).

Лица херувимов точно определены, описаны, названы не могли быть. Для них могло быть указано только некоторое подобие (demuth) между лицами земными. Пророк и указывает это подобие⁶³.

«И подобие лиц их – лице человека». Первым пророк называет лицо человеческое или по сравнительному с другими лицами достоинству, или потому что это было лицо, обращенное у всех животных к нему. Другие три лица по отношению к этому, во всяком случае главному, лицу занимали определенное, одно и то же у всех животных (отсюда троекратное לארבעתן «у их четырех») положение. Направо (הימין אל соб. «к правой руке») у всех четырех находилось лицо льва, налево (מהשמאול соб. «с левой руки» – от корня «покрывать» – по обычаю носить одежду только на левой руке) – лице вола. Четвертое лицо, положение которого как само собою определяющееся из положения прежних лиц, не указывается, было лицо орла.

Понятно, почему лев занимает правую сторону, а вол левую. Но по отношению к чему считается здесь право и лево? Не может здесь разуметься правая и левая сторона самих животных, потому что, имея 4 лица, они не могут иметь правой и левой стороны. Не может разуметься правая и левая сторона мира (восточная и западная, если смотреть на север, как пророк в данном случае: ст. 4), потому что указывается только две стороны, а животные должны быть обращены во все 4 стороны света, чтобы идти всюду не оборачиваясь. Не может считаться здесь правая и левая сторона от зрителя – пророка, потому что оказалось бы, что два лица находятся на правой стороне (в тексте сказано: лице человека и лице льва на правой стороне). Правильное понимание будет такое: так как в каждом животном 4 лица и между ними лице человека, то от последнего лица, как от главного, считается правая и левая сторона; пророк хочет сказать, что направо от лица человеческого у каждого животного было лице льва, налево вола, а сзади орла» (Мальд.).

Смысл и знаменование таких лиц у херувимов стало общим местом экзегетики, едва ли, впрочем, удовлетворяющим кого-либо. Как ни полно выражает лице человека в херувимах – идею разумности их, лице льва – их силу, вола – крепость и кротость, и орла – выспренность, для нас должно остаться странным и непонятным привнесение в образы высочайших духов животных и звериных форм. Это тайна пророческого созерцания, в объяснение которой немного можно сказать.

Выбор животных сделан так, чтобы в него вошли представители всего живого мира. Это заметили еще раввины: «четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек; между птицами – орел, между скотами – вол и между зверями – лев» (Schemoth rabba 23). Исключено царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной причине. Такими образом из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных, то по истине нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится сравнивать себя Сам Бог. Так лев в Ветхом Завете часто обозначает «устрашающую власть Божию» (Рим. 22), «основанное на неодолимой силе царственное владычество Божие» (Ир. 30:30; 19:29; 20:2; Ос. 11:10; Ам. 3:8; Иер. 49:19. Гитц.); орел служит выражением любвеобильного попечения Божия (Вт. 32:11; Исх. 19:4), долгожизненности, вечной юности (Пс. 102:5; Ис. 40:31).

Выбранные здесь для сравнения животные все являются наиболее совершенными воплотителями различных и непохожих друг на друга, но одинаково высоких качеств, которые в них не переходят, как в других животных, должной меры. Так лев является олицетворением несокрушимой силы, причем сила эта не доходит в нем до кровожадности и жестокости тигра. Вол – символ труда, особенно земледельческого (Быт. 41), покорности, ровности, ради чего он стал жертвенным животным и употреблялся для перевозки священных вещей (Чис. 7:3; 2Цар. 6:6 и др.)⁶⁴. Орел всегда поражал человека высотою полета, парением своим, что покрывает в глазах наших его плохие инстинкты.

Все же и при таком хорошем подборе форм животных появление здесь этих форм (для образа херувимов) не может не казаться странным. Появление их здесь отчасти можно объяснить разве тем, что «в еврейском художественном гении выступает полнота идеи, которая едва допускает чувственное выражение» (Геф.). В некотором смысле к образу херувимов у пророка Иезекииля можно приложить то, что Апулей говорит о разноформенности египетских богов, которые имели «effigiem non pecoris, non avis, non ferae, ас ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repertam, ipsa enim novitale reverendam» (Меtam. I. XI. Роз.).

Особую странность эти образы приобретали от того, что они входили в состав богоявления. Пророк должен был увидеть Бога, и как бы вместо этого видит эти образы. «Бог, который выше всего, непостижим для всего творенья; потому то Он, не поставив никакого образа для представления своей невидимости, поместил, как образ своего престола, непостижимимые природы, которые суть подножия Бога, как престол подножие сидящего на нем» (Фома Акв. Sum. theol. 1,2, III, 4-b по Vig. Dict. «cherubin»).

* * *

Некоторые текстуальные особенности 10-го стиха заставляют критиков священного текста вносить в этот стих различные поправки, несмотря на полное согласие, с которым передается он во всех рукописях и переводах.

Так как у второго и третьего лица указана сторона, на которой находились они, а у первого и четвертого нет⁶⁵, то этот недостаток пытались восполнить конъектурой. Корниль и Зигфрид после אדם («человека» т.е. лице) вставляют מקדם («спереди» соб.: «на восток»; по Ис. 9:11. Пс. 138:5), которое после אדם так легко могло выпасть, после того как לפּנימה «внутри» (которое Корниль предполагает на конце стиха в качестве недостающего определения для местоположения лица орлиного) испортилось в ופניהם ст. 11 и через то для mikedem «спереди» – не было уже обусловливающего и требуемого противоположения (Кор.). Тои вслед за Гретцом (у Кор.) вставляет после אדם לפנים – «во вне», а Бертолет считает явною возможность порчи первоначального וקדמה («и спереди» соб. «на восток») в ודמות («и подобие»). На конце стиха Вельг. у См., Кор. Зиг. Берт, читают לפנימה «во внутрь» (т.е. лицо орла было «во внутрь», разумеется – того квадрата или пространства, которое занимали 4 животных), относя ופניהם («и лица их») ст. 11 (где присутствие этого слова действительно трудно объяснимо) к предшествующему и рассматривая его, как повреждение לפנימה, тогда как Гретц, Тои вставляют после נשר («орла») מאחור «сзади». Но текст и без этих изменений понятен и «столь строгая симметрия в выражении совершенно не в духе Иезекииля, который наоборот охотно привносит в частности малые различия. Посему также ни опущение троекратного לארבעתם (Зиг.), ни вставление четвертого (Тои) не необходимо» (Кр.).

Поправку в еврейский текст этого стиха вносит и Вульгата, которая после «лице орла» ставит (codex Toletanus этого прибавления не имеет. Кор. 181) desuper – сверху: лице орла по ней находилось сверху остальных лиц. «Латинские переводчики очевидно думают, что орел выдвигался на головах херувимов, и вероятно предполагали, что предлог על – «над» выпал из еврейского текста, где על нет. Но уже блж. Феодорит справедливо полагает лицо орла сзади, что хорошо подтверждается тем, что херувимы, в какую бы сторону ни шли, идут пред лицем своим» (Triebs 30). Впрочем, возможно, что этой прибавкой Вульгата «хочет означить не то, что лице орла было выше остальных, а то, что оно сзади имело голову выше других, так как орлы по устройству тела их имеют шею длиннее, чем животные» (Мальд.).

Пешито тоже отступает от еврейск. т. в 10b, который он переводит: «и лице вола и лице орла на их сторонах левых». В этом уклонении оказывается явное желание уравнять вторую часть 10 ст. с первой, где «направо» поставлено после двух лиц (лице человека и лице льва направо). Не понимая сжатой речи пророка, сирский переводчик совершенно изменил мысль стиха: по нему животные имели по два лица с двух боков.

Обращает внимание различие граммат. рода местоименных суффиксов в לארבעתם «у них 4-х»: первый раз это слово употреблено в 10 ст. с суф. муж. р., другие два раза женский род. Разногласие объяснено выше, и оно не требует устранения из текста. Так как такое разногласие встречается и далее, то кодексы, уравнивающее в грам. родах все суффиксы, могут быть заподозрены в своевольной поправке пророка. Если бы суффиксы в первоначальном тексте были одинаковы, то кто из переписчиков решился бы внести в них разногласие?

וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹתֵיהֶנָה

Καὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι ἄνωθεν τοῖς τέσσαρσιν ἑκατέρῳ δύο συνεζευγμέναι πρὸς ἀλλήλας καὶ δύο ἐπεκάλυπτον ἐπάνω τοῦ σώματος αὐτῶν

(И лица их) и крыла простерты свыше четырем, коемуждо два сопряжена друг ко другу, и два покрываху верху телесе их.

За пророком Иезекиилем, как Писателем, замечена исследователями его особая манера возвращаться к ранее сказанному и дополнять его новыми частностями. Такой литературный прием имеет конечно целью остановить особенное внимание читателя на тех или других пунктах описания.

В 11 стихе мы имеем дело именно с этой стилистической особенностью Иезекииля. Пророк в этом стихе возвращается к крыльям животных, о которых он кратко упомянул в 6 ст. и которым посвящен 9 ст.

11-й стих отличается и такою же неопределенностью и неустановленностью текста, как параллельный ему 9 стих. Он имеет тоже два чтения, спор между которыми также невозможно решить, как между чтениями 9 стиха.

Масор. т. и значительная часть греческих кодексов дают такое чтение этого стиха: «и лица их и крылья их были разделены, у каждого два были соединены одно с другим и два покрывали тела их».

Александрийский и Ватикан. код., переводы коптский и эфиопский не имеют первого слова стиха «и лица их», благодаря чему все последующее в стихе у них относится только к крыльям. Это же слово в Марш. код. стоит под астериском.

Таким образом, и здесь на стороне каждого чтения стоит ряд свидетельств, не уступающих друг другу в достоверности. Но против еврейского чтения здесь выступает и знаменитый Александр. кодекс. Зато на сторону еврейского чтения переходит Чизианский кодекс, в большинстве случаев вместе с Марш. кодексом, ставящий под астериск все избыточествующее в еврейском т. против перевода LХХ.

Итак, толкователь и здесь должен считаться с возможностью такого и другого чтения и вопрос о преимуществе того и другого решить из внутренних оснований.

В еврейском чтении этот стих наполнен трудностями, до сих пор остающимися совершенно неодолимыми для толкования. По этому чтению о лицах и крыльях херувимов пророк говорит, что они פרדות. פרד везде в Ветхом Завете имеет значение «разделять», «отделять» (Быт. 2:10; 13:9; Притч. 17:9; 18:18; Руфь 1:17; Эсф. 3:8). Но все древние переводы единогласно усвояют ему здесь не это значение, а значение распростирать, расправлять. В таком значении, которое в качестве производного от указанного основного значения возможно, этот глагол хорошо идет только к крыльям, а не к лицам, к которым его прилагает евр. т.: только о крыльях можно сказать, что они были простерты. С другой стороны, и по ходу речи по-видимому пророк здесь мог и должен был говорить о распростертых крыльях: он далее, во второй половине стиха, говорит, что 2 крыла у животных соединялись у одного животного с другим, что возможно только для распростертых крыльев; этим соединяющимся крыльям пророк противополагает пару крыльев, покрывавших тело животных, следов. опущенных. Итак, контекст по-видимому здесь заставляет придавать perudoth значение распростирать, в каковом значении к существительному «лица» этот глагол не приложим.

Таким образом или нужно допустить, что о лицах животных этот глагол употреблен в другом смысле, чем о крыльях (См.), предположение очень невероятное, – или же усвоить этому глаголу здесь такое значение, при каком он мог быть приложен одинаково и к лицам, и крыльям.

Какое же значение усвоить ему? Контекст, как мы видели требует значения распростирать. Но если пренебречь контекстом, то некоторое право мы имели бы усвоить этому глаголу его основное и вместе всегдашнее в Библии значение – «разделять», в страдат.-же причастии, в каком он стоит здесь, «разделенный» (рус. пер.).

Но и в этом, так дорого (путем уступки контексту) купленном значении, глагол с трудом можно приложить и к лицам, и к крыльям даже. В каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях явившихся ему животных, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но это само собою следовало из самого существа лица и крыла. Возможно ли представить себе лица и крылья неотделенные друг от друга? Самое замечание пророка в 9 ст. о тех и других, что они были choveroth «соединены», включает мысль о их раздельности: соединять можно только разъединенное. О крыльях еще можно было бы ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался бы от такого представления о соединении крыльев, что соединение крыльев доходило до их полного слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по отношению к лицам? Разве тот только, что четыре лица каждого животного не соединены были, подобно Янусовым, на одной голове, а сидели отдельно на 4 головах и 4 шеях (Кейль). Но такое представление о животных Иезекиилева видения противоречит описанию пророка: у пророка сказано, что животные имели 4 лица, а не четыре головы.

Если нельзя perudoth относить заодно к лицам и к крыльям, то остается относить его с крыльями лишь. Как мы видели, к крыльям этот глагол, в каком значении ни взять, в основном ли значении его – разделять или в производном – распростирать, приложим. Притом, если относить этот глагол к одному только слову vekanephehem «и крылья их», то дальнейшая часть стиха, которая говорит только о крыльях, явится самым естественным продолжением этого начального замечания о крыльях. Между тем, если perudoth относить и к лицам наряду с крыльями, то вторая половина стиха, явно говорящая об одних крыльях (что пара их соприкасалась, а пара покрывала тело), эта половина останется без подлежащего и будет иметь такой вид: «у каждого два (чего, неизвестно) соприкасались друг с другом, а два покрывали тела их». Таким образом все как будто за то, что perudoth и вся дальнейшая часть стиха относится только к крыльям животных, а первое слово стиха должно быть совершенно отсечено от стиха.

Что же делать с этим словом? Конечно проще всего с тем рядом кодексов, во главе которых стоят столь почтенные кодексы, как Александрийский и Ватиканский, совершенно не читать этого слова, или, следуя некоторым критикам священного текста, относить его к 10 ст., видя в нем повреждение последнего слова стиха (напр. לפנימח).

Не решающиеся на уничтожение в священном тексте целого слова, передаваемого все же подавляющим большинством кодексов, не только еврейских, но и греческих, предлагают следующее понимание его. «Если бы я не видел, говорит Раши, над ופניהם акцента Sackeph gadol⁶⁶ «большая остановка», то не знал бы как объяснить его: но этот знак препинания показывает, что слово нужно отделить от непосредственно следующего וכנפיהם «и крылья их» и взять само по себе в таком значении: «и таковы были лица их; крылья же их были простерты над четырьмя их лицами». «Второе ו здесь, как и во многих местах, противоположительное» (Кимхи).

Кроме масоретов и этих раввинов, к такому пониманию uphenehem склоняются и некоторые греческие списки, которые это слово переводят: καὶ ταῦτα τὰ πρόςωπα ἀυτῶν (о. Рожд.). Но против такого понимания говорит тесная координация, в какой стоить uphenehem к следующему слову – vecanephehem. Так близко и в такой связи стоящие слова могут быть только двумя подлежащими слитного предложения; и союзы, так симметрично расположенные, могут иметь только одно значение: одно ו не может противополагаться другому. Такое отношение между uphenehem и vecanephehem видит и Таргум. «Если бы uphenehem означало «и таковы» (т.е. как описаны в 10 ст.), были лица их», то ellipsis здесь был бы nimis dura» (Hebrans).

Так uphenehem, первое слово 11 ст., посмевается всякому объяснению. Итак, не уничтожить ли его, следуя перечисленным кодексам? Мы на это не можем решиться. Есть некоторые признаки присутствия его здесь в первоначальном тексте, несмотря на всю его необъяснимость и видимую неуместность. Именно: стихи 9–12 пророк заметно посвящает дополнительному описанию лиц и крыльев таинственных животных, о каковых он так мало сказал в 6 стихе. Дополнения эти касаются именно столько же лиц, сколько и крыльев. Нельзя не заметить, что дополнения эти распадаются на две части – по два стиха в каждой части – (9 и 10, 11 и 12), причем вторая часть пополняет кое в чем первую, и в каждой части пророк говорит, как о крыльях, так и о лицах, сообщая о них все новые подробности. Не естественно ли поэтому начинать каждую часть такими словами: «и лица их, и крылья их» т.е. «были такие-то». Такого начала требует и закон симметрии, которого Иезекииль любит придерживаться в своих пророческих речах: его речи усеяны так называемыми рефренами (заключительные стихи).

И пророк не даром говорит в этом отделе (ст. 9–12) о лицах и крыльях вместе. Лица и крылья таинственных животных действительно находились в такой тесной связи, что о них нельзя было говорить иначе, как вместе. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли, как бы одну стройную и точно размеренную систему, в которой один член не мог двинуться, не приведя в движение другого. В ст. 9–12 пророк описывает эту дивно согласованную систему лиц и крыльев животных. Взаимную связь членов этой системы пророк и выражает сначала в понятии choveroth (9 ст.), а потом – perudoth. Эти глаголы, которые кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные значения которых с трудом идут как к тем, так и другим очевидно в устах пророка имеют какое-то особое значение, бывшее загадкой уже для таких близких ко времени пророка читателей, как LXX. Итак (если принять для 11 ст. еврейское чтение), мы должны сознаться, что не понимаем пророка в этом месте его, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом таинственном видении, не легко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые слова⁶⁷.

Таким образом, отношение крыльев и лиц животных, как и все в этих последних, было неизъяснимо и не легко передаваемо.

* * *

Как в 9 ст. пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям. Но в 9 ст. он (по кр. м. в евр. т.) поясняет, что он будет говорить уже о крыльях, повторяет слово canephehem. Здесь же он не считает нужным сделать и этой оговорки (если следовать евр. т.) и начинает описание крыльев, не назвав их. «У каждого два соприкасались одно к другому и два покрывали тела их». Исключая такое странное опущение подлежащего, это описание не заключает в себе ничего непонятного и тексты передают его с незначительными разностями.

Ясна связь, какую это замечание имеет с предшествующим. Пророк уже в 9 ст. сказал о крыльях, что они соприкасались одно с другим. Теперь он пополняет это сообщение замечанием, что соприкасались только два крыла у каждого животного, два же другие были опущены на тело. Это замечание представляется на первый взгляд несколько поздним. Почему бы не сообщить о положении другой пары крыльев в том же 9-м стихе, где говорится о первой паре крыльев? При таком же ходе речи, какого держится пророк, читатель до 11 стиха может думать, что все крылья животных соприкасались между собою.

Без сомнения, пророк и расположил бы свое описание по такому естественному плану, т.е. сообщил бы все сразу о крыльях, если бы ему не было необходимости говорить сразу о крыльях и лицах. При этой необходимости сведения о крыльях могли сообщаться лишь попутно и постепенно, по мере выяснения их отношения к лицам. В прямом же отношении к лицам, в отношении, обусловливающем неизменное направление лиц, находились лишь соприкасающиеся между собою крылья животных. Они собственно и важны были для пророка; о другой же паре крыльев, не стоявших в таком тесном соотношении к лицам, пророку можно было не упоминать здесь и ограничиться лишь беглым замечанием о них, что они служили для покрытия тела животных.

Как в 9 ст., толкователь должен и здесь считаться с возможностью другого чтения, чтения без первого слова uphenehem. В таком чтении весь стих не представит для объяснения никаких трудностей. Стих тогда будет иметь такой вид: «и крылья их были распростерты вверху; у каждого два соединялись с крыльями другого и два покрывали тела их». «Так как только 2 крыла были распростерты, то нельзя, как обыкновенно делают, первую половину стиха понимать, как личное предложение (Nominalzatz): «и их крылья были распростерты»; – это значило бы, что vecanephehem понималось бы в смысле «два из их крыльев», что нельзя. Vecanephehem скорее есть предпосланное в качестве заголовка абсолютное имя, ср. ст. 10, к которому присоединены два изъяснительных причастных личных предложения, подлежащие которых («два», שתים) вследствие хиастического порядка членов предложения следуют друг за другом непосредственно; посему стих должно перевести так: «и их крылья: распростерты вверху у каждого два, касаясь одно другого, и два служили для покрытия их тел» (Кр.); или: «и их крылья были распростерты вверх у каждого два, которые соприкасались между собою, а два покрывали их тела» (Винк. 349).

Итак, по этому чтению о крыльях таинственных животных сообщается прежде всего, что они были perudoth. В приложении к одним крыльям это выражение едва ли может иметь другое какое-либо значение, кроме значения «расправлять», «распростирать». Правда, для понятия распростирать о крыльях другие свящ. писатели употребляли другое слово paras, но оно могло ко времени Иезекииля устареть и замениться так созвучными ему parad. Значение «простирать» легко выводится из основного значения этого глагола «отделять»: распростертые крылья, это крылья отделенные, не прилегающие к телу. Употребить это слово о паре простертых крыльев пророк мог для более яркого противоположения этой пары крыльев другой паре, покрывавшей тело. Противоположным же понятием слову paras (соб. простирать) являлось бы не mecassoth – покрывать, а raphah – опускать (ст. 24. 25).

Крылья отделялись, подымались от тела, прибавляет пророк, вверх מלמעלה. Это простой плеоназм, потому что поднятыми можно быть только вверх. Но этот плеоназм хорошо противополагает первую пару крыльев, пару простертую, паре второй, всегда опущенной на тело. Те крылья можно было назвать верхними, эти нижними.

У LХХ после слова «вверх» ἐπάνω читается τοῖς τέσσαρσιν. Это слово должно бы быть переводом еврейского לארבעתם «у них четырех» («у всех четырех»). Можно посему думать, что это слово утратилось в евр. т. (но нашему правилу для критики свящ. текста – скорее допускать утрату слова в свящ. тексте, чем прибавку). Оно имеет сильную аналогию в соседнем 10 ст. Кроме того «без этого слова 11а был бы слишком короток» (Кор., который посему восстановляет его в своем издании текста).

Понятен смысл, какой должны иметь простертые крылья: они всегда были готовы к полету. Таинственные животные постоянно парили и не могли находиться в ином состоянии, как в состоянии парения над землею. И стоя на земле (возможность чего предполагается у них присутствием ног, ср. ст. 19), они в то же время парили над ней своими постоянно простертыми крыльями, готовые всегда подняться от нее.

Мы подвергли всестороннему рассмотрению 11а по каждому из двух существующих чтений его и убедились, что в каждом из чтений это место дает, хотя по-видимому не одинаковые мысли, но одинаково возможные по существу дела и ходу речи и даже одинаково плодотворные.

* * *

11b уже согласно передается всеми текстами. Но та часть греч. рукописей, которая имеет в 11а слово uphenehem «и лица их», не оставляет никакого сомнения, что пророк в 11b говорит о крыльях; по евр. же тексту и согласными с ним греческими рукописями о субъекте этого предложения читатель должен догадываться, хотя догадаться может легко.

По всем текстам в 11b пророк говорит уже об одних крыльях. И сначала он повторяет о них то, что сказано в 9 ст., именно, что они были choveroth. Но теперь пророк прибавляет, что в таком отношении, в отношении, которое можно выразить словом choveroth (соприкасались, соединялись), находились только два крыла у каждого (לאש соб.: «у мужа»; LXX: ἑκατέρῳ) существа. При этом соприкасались или соединялись между собою крылья у одного существа с другим. Другое אש может иметь только такой смысл; оно является сокращенным выражением вместо такого полного: «к (אל) двум (שתים)», т.е. крыльям, «другого мужа» אש ⁶⁸.

Справедливо считают (Кр. Винк.) выражение leisch choveroth isch сокращением соответственного выражения 9 ст. choveroth ischschah el achothah «соприкасались одно крыло к другому». Пророк опускает в прежнем выражении слова ischschah el achothah – одно (крыло) к другому (касалось), но делает существенное добавление к прежнему выражению словами leisch и isch «у одного (животного) к другому». Посему нельзя с LXX, Пеш. Кор. Берт. Тои, Кр. восстановлять здесь более полное выражение 9-го ст. (т.е. читать и в 11 стихе ischschah el achothah как в 9 ст.).

Таким образом если в 9 ст. оставалось еще неизвестным, какие крылья у животных соединялись друг с другом, то теперь устраняется всякое сомнение на этот счет: крылья одного животного (leisch) касались крыльев другого (isch).

Какое крыло одного животного какого крыла другого касалось, это должно быть ясно само собой: конечно правое одного – левого у другого. Столь же ясно было и столь же не нуждалось в особом разъяснении со стороны пророка и то, как должны были быть расположены животные, чтобы возможно было такое соприкосновение крыльев между ними. Животные должны были составлять из себя квадрат, углы которого занимали бы они сами, а стороны составлялись бы взаимно соприкасающимися крыльями. Впоследствии (ст. 13) мы узнаем, что составляло содержимое этого живого и благовейно-ужасного квадрата. Здесь мы только узнаем, что между животными находилось постоянно замкнутое, оцепленное крыльями их место, место страшное и недоступное. LXX хорошо переводят здесь choveroth через συνεζευγμέναι «связаны (сопряжены) были крылья их», связаны, «если не физически, то духовно» (о. Рожд.), неотделимы, неразделимы друг с другом. Тоже слово choveroth 70 не могли так точно перевести в 9 стихе, где оно прилагается и к лицам животным; там оно переведено у них неопределенным – ἐχόμεναι (свобода перевода вполне законная, обычная у 70).

Рассуждая с естественной точки зрения, при полете таинственных животных в ту или другую сторону должны были бездействовать крылья, обращенные в другую сторону (См.). Но здесь-то именно и нельзя рассуждать с естественной точки зрения. Как ноги животных и колеса подле животных были приспособлены к движению во все стороны, так и крылья, обращенные в разные стороны, все переносили животных в одну сторону.

Своеобразное представление о распорядке крыльев Иезекиилевых херувимов находим у Мальдоната. Предполагая у каждого животного 16 крыльев (по 4 у каждого из 4 лиц животного), он 8 из них считает простертыми: 2 были простерты так, чтобы лететь на восток, 2 на запад, 2 на север и два на юг. По такому представлению дела замечанием своим о простертых крыльях пророк не хочет сказать ничего другого, как то, что крылья таинственных животных были распростерты и расположены так, что животные готовы были лететь в какую угодно сторону. 8 же других крыльев закрывали тело животных: 2 закрывали переднюю часть тела, на которой было лице человека, 2 заднюю – с лицом орла, 2 правую с лицом льва и 2 левую с лицом тельца. В основе этого представления лежит неверное предположение 16 крыльев у каждого животного (по 4 крыла у каждого лица).

* * *

Если верхние два крыла у таинственных животных находились в состоянии постоянного парения, то нижние два крыла совершенно не могли прийти в такое состояние. Они имели особое назначение – служить покровом для тела и потому не могли отделяться от тела (parad) и подыматься вверх (milmahlah).

Две функции, которые отправляются естественным крылом – полет и закрывание тела, у херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих функций. Как не могли херувимы не парить постоянно в воздухе, так не могли они оставить непокрытыми тела своего.

Почему? На этот вопрос давались различные ответы. Но прежде чем заняться их оценкой, нужно точно выяснить, что именно закрывали животные. Все тело они конечно не могли закрывать как потому, что пророк видит и различает лица, ноги и даже руки (правда о последних замечено, что они виднелись, т.е. едва, из-под крыльев), так и потому, что крыло вообще всего тела закрыть не может. По евр. т. то, что они закрывали, названо גויתיהנה גויה (gevijjah) собственно туловище (Дан. 10:6), может означать и все тело, но лишенное жизни, «труп» (1Цар. 31:12; 14:9). Таким образом, крыльями у таинственных животных было покрыто собственно туловище⁶⁹.

Блж. Феодорит в покровении тела крыльями у херувимов видит «указание на то, что и небесным силам не все доступно и что они не переходят положенных пределов; два крыла они простирают, наслаждаясь дарованным им созерцанием, двумя же покрывают тело, довольствуясь незнанием сокровенного и не пытаясь узнать, чего нельзя знать». По блж. Иерониму тоже «двумя крыльями, которыми закрывается тело, изображается несовершенство ведения». То верно, что и херувимам недоступны многие тайны Божества; но едва ли это могло быть символизировано в закрывании тела их крыльями: тело не может быть названо орудием познания. Скорее закрывание тела крыльями могло означать непостижимость существа самых херувимов или благоговение их пред Богом (как думают многие).

Обращает внимание разница с серафимами, которые закрывают лишь лице и ноги. Разницу эту объясняют то так, что у Иезекииля идея усиливается через указание на тело вообще (Гэф.), т.е. все тело, то так, что херувимы, не закрывающие лиц, «стоят перед Иеговой свободнее и равноправнее, чем те, которые подобно людям пред явлением Славы Господней закрывают свое лице» (Кр.). Может быть в закрывании лица херувимам потому не представлялось надобности, что они находились не пред престолом Божиим, а под ним, как носители его.

וְאִישׁ אֶל־עֵבֶר פָּנָיו יֵלֵכוּ אֶל אֲשֶׁר יִהְיֶה־שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן

Καὶ ἑκάτερον κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπορεύετο οὗ ἂν ἦν τὸ πνεῦμα πορευόμενον ἐπορεύοντο καὶ οὐκ ἐπέστρεφον.

И коеждо прямо лицу своему идяше. Идеже аще бяше дух шествуяй, шествоваху и не обращахуся.

Пророк уже заметил, что таинственные животные могли идти в любую из сторон, куда были обращены их лица. Лица же их, так как этих лиц было четыре, были обращены во «все концы земли» по библейскому выражению или во все страны света по-нашему. «Конструкция настоящей колесницы такого рода, что поворачивание 4 существ при изменении направления делается ненужным: просто другое, чем прежде, существо принимает на себя водительство, и именно всегда то, человеческое лице которого стоит в том направлении, какое должно быть принято» (Кр. Берт.). Такова мысль ст. 12а (по слав. Библии 11b).

12а буквально тожествен ст. 9b. Такие буквальные повторения в духе Иезекииля, который пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Т.о. то обстоятельство, что животные при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным; его оно очень поразило.

Но в 12а по сравнению с 9b есть и существенное различие. Там замечание, что каждое животное шло в ту сторону, которая пред лицом его, предваряется замечанием, что животные во время шествия не оборачивались. Здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9 ст.: «во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего»; в 12 ст.: «и шли они каждое по направлению лица своего... не оборачивались во время шествия своего. В 9b ст. главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, п.ч. это делало возможным постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9 ст. В 12 ст. эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направлению каждого из своих лиц, значит во все стороны, во все страны света: пред ними открыт был с одинаковою легкостью доступ в весь мир. И «как 4 существа были совершенно одного вида, то и их движение было вполне одним» (См.).

Чем же определялось движение таинственных животных в ту, а не другую сторону? «Куда дух был, чтобы идти, шли они», так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос. Это возможное по конструкции лишь в евр. яз. выражение 70 поясняют так: «аможе аще бяше дух шествуяй⁷⁰, идяху». Итак, «особое повеление 4 существам, в какую страну должно иметь место движение, так же мало было нужно, как в Ис. 6 выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам внутренно без посредства слова» (Кр.).

* * *

Что же это за дух, который определял собою движение Божественной колесницы?

Вот важнейшие мнения об этом «духе».

Вслед за Таргумом многие под духом, которым определялось движение херувимов, разумели волю, стремление самих же херувимов. Таргум передает это место так: «к месту куда хотели идти, шли». Вульгата: ubi erat impetus spiritus. В доказательство возможности такого значения здесь для слова «дух» רוח приводят 2Пар. 36:22; 1Пар. 5:26; но там ruach имеет обычное свое значение «дух», какое и усвояет ему перевод этих мест у 70.

Ruach нередко означает душу, которою живет, движется тело, как Еккл. 12:7; Зах. 12:1: Иез. 20:21. Разумеют и здесь под ruach душу херувимов (Роз.). Но херувимы не имеют тела, которое одушевляла бы эта душа.

Некоторым видоизменением последнего мнения является мнение Гэферника, что под ruach’ом разумеется то божественное дыхание жизни, носителями которого явились после грехопадения людей херувимы, п.ч. им вверено было древо жизни. «Дыхание жизни» другое название души.

Вернее думают, что «этот ruach должен приходить от Бога, который сидит на престоле над 4 существами» (Берт.). «Под «духом» лучше понимать побуждение (impulsum) Божие, п.ч. тоже в ст. 20, 21 говорится о колесах, а колеса очевидно не имели воли, а следовали импульсу Божию. Такое объяснение – мистическое – более идет, так как впоследствии мы узнаем, что и пророк, след. и Сам Бог, говорящий чрез пророка, хотят, чтобы те животные следовали импульсу и внушению Божию» (Мальд.). «Животные шли туда, куда сидящий над ними на престоле Бог направлял их через ruach. Т.о. ruach здесь, как и в других местах, напр. Ис. 37:7 («Вот Я пошлю в него – царя ассирийского – дух и он услышит весть и возвратится в землю свою и Я поражу его мечем в земле его») орудие, средство, которым Бог определяет мышление и действование своих тварей чрезвычайным образом» (См.).

Сопоставление других мест кн. Иезекииля, говорящих о ruach’е, убеждает Бертолета, что ruach «не духовный только, но и материальный, хотя и сверхчувственный агент, сравнимый с ветром (ruach), который носит в Иез. 1:4 облако» (Берт.). «Особенность Иез. та, что у него «духу» приписывается существенно двигательная сила; как здесь божественная колесница, как в других случаях сам пророк духом переносится с места на место» (Кр.).

* * *

Уже одно то, что слово ruach, имевшее на языке евреев самый разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, уже одно это показывает, что оно по мнению пророка не должно было возбудить в читателе сомнения на счет того, какой ruach здесь следует разуметь. Член же, поставленный пред этим словом⁷¹, не оставляет никакого сомнения в его значении. До сих пор пророк назвал только один ruach и этот ruach именно шел (ст. 4). Это ветер, предваривший видение и предшествовавший ему, как он вообще предшествует и сопровождает всякое явление Божие. Итак, движение таинственных животных в ту или другую сторону определялось движением ветра, его направлением.

Движение херувимов определялось ветром – не заключается ли в этом чего-либо недостойного и унизительного для них? Так действительно было бы, если бы ветер, определявший движение их, был ветром обыкновенным. Он, правда, был ветер действительный, имевший место в природе. Но он не был ветер обыкновенный. И облако, которое шло с этими ветром, было действительное облако (как действительным был облачный столп пред евреями в пустыне); тем не менее оно было далеко не обыкновенное облако: для духовного взора пророка оно было наполнено неземными живыми существами. Так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому. Как облако, он должен были заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако. Мало того: так как от ветра всецело зависело движение херувимов, бывших в облаке, то ветер должен быль заключать в себе нечто высшее, превосходнейшее того, что заключало облако. В ветре, шедшем пред Господом, след. должно было присутствовать нечто живое и разумное. Во всех частях и деятелях настоящего явления, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, был разум и сознание. Все это – и в гораздо высшей степени – должно было быть и в ветре, сопровождавшем видение и предшествовавшем ему.

Что же или кто присутствовал в том ветре? Замечательно, что тогда как пророк говорит о «внутреннем содержании» так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра «воздвизающего», шедшего пред облаком. Очевидно, в этом ветре он не созерцал чего-нибудь подобного тому, что он узрел в облаке. Его духовное зрение не могло также проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Но не будучи в состоянии видеть чего-либо в ветре, сопровождавшем видение, пророк мог и должен был чувствовать, что есть что-то особое в этом ruach’е. Он даже должен был знать, что именно особого было в этом ruach’е. Ему не мог не быть известен особый род ruach’а, неизвестный теперь нам. В книге Иезекииля можно часто встречать слово ruach («ветер», «дух») в самой неожиданной для нас связи и без всякого дальнейшего разъяснения, как будто значение его должно быть ясно для всякого из связи речи, из места, где оно находится: м.т. сколько ни всматриваться в эту связь, будет оставаться непонятным, о каком ruach’е там речь. В самом деле, можно ли понять, о каком «духе» говорит Иезекииль в таком месте: «и когда (во время видения – Господь) говорил ко мне, вошел в меня ruach и поставил меня на ноги мои» (2:2); или: «дух (после видения на Ховаре) поднял меня и взял меня и шел я в огорчении» (3:14); «поднял меня ruach между землею и небом и принес меня в видениях Божиих в Иерусалим» (8:3), после каковых видений тоже «поднял его ruach и перенес в Халдею к переселенцам» (11:24). А пророк видимо считал это название совершенно понятным для читателей и не требующим дальнейших разъяснений. В других местах В.З. мы тоже встречаем примеры такого неопределенного и загадочного употребления этого слова: Иов в своей речи, которая названа особенно возвышенной (37:1), говорит: «пока еще дыхание во мне и дух (ruach) Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды и т.д.» (3.4)⁷². Ср. Иов. 3:8; 20:25.

Очевидно библейской древности был известен ruach, который по действиям своим был так непохож на ветер обыкновенный, что едва мог быть назван этим именем. В ветхозаветной истории, особенно в жизни пророков, действительно были случаи появления такого ветра, который имея все признаки настоящего ветра, не был однако простым, естественным ветром. Пророков Илию и Елисея иногда поднимал какой-то особый, необыкновенный ветер и уносил их далеко, так что потом нельзя было найти их; бывали кажется случаи, что такой ветер повергал пророка на какой-либо горе или долине: 3Цар. 18:12. 4Цар. 2:16. История пророков конечно так была памятна каждому еврею, что он не мог не знать об этом виде ветра, ruach’а, и Иезекиилю можно было употреблять это слово без пояснений. Замечательно, что такой ruach является обыкновенно, если не исключительно, в истории пророков. Он как будто имеет какое-то отношение к пророческому дару и служению. После времени пророков мы встречаемся с ним опять только в истории апостолов – преемников пророческого служения. Также как пророки, и апостолы иногда переносятся с места на место каким-то чудесным способом; так был перенесен Филипп: Деян. 8:39⁷³.

Во всех этих случаях в естественном ветре должен был присутствовать какой-то высший деятель, Деятель невидимый, необыкновенной силы и могущества. Насколько велики сила и могущество этого Деятеля, видно особенно из одного места кн. Иезекииля. Известно, что при чудесном оживлении костей пророк должен был проречь именно ruach’у, чтобы они дохнул на кости и оживил их. Так как этот ruach описывается далее, как ветер, напр., говорится что он пришел от четырех концов земли, то здесь мы имеем явление однородное с перечисленными, т.е. ветер с каким-то высшим Деятелем в нем; причем Деятелю этому приписывается прямо жизнедательная сила, сила по существу божественная. Потому-то часто, когда говорится о таком ветре, он называется Господним, Божиим.

Если теперь мы обратимся к тому ruach’у, который имел такое близкое и непосредственное отношение к Иезекиилеву видению, то убедимся, что Иезекииль в нем не мог не предполагать присутствия подобного же Деятеля. Заслуживает внимания, что в описании видения пророк прежде всего называет этот «дух». Если рассмотреть поближе отношение последнего к видению, то об этом «духе» можно сказать, что он был главными деятелем видения. Он был положительно носителем видения. В самом деле облако должно было нестись ветром, а в облаке находились и животные, и колеса (потому-то движение последних, как и животных, подчинялось ruach’у, ст. 20). Итак, если на облаке, которое видел Иезекииль, шел к нему Господь, то не кто иной, как Сам Господь, должен был присутствовать и в «духе», двигавшем облако и все видение. И тем не менее ruach, заправлявший ходом видения, не отождествляется у пророка с Богом, явившимся ему в видении. Невидимый Деятель ruach’а имеет некоторое ближайшее отношение к животным, колесам видения, к самому пророку (входит в него, чтобы поставить на ноги, поднимает его, переносит), тогда как Бог недоступно сидит над животными на своем престоле. Словом, Деятель ruach’а и Господь не вполне одно и то же, но в то же время оказывается, что в ruach’е мог действовать никто, как Сам Бог. И в этом представлении ни пророк, ни его читатели и переводчики не видели противоречия. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом!

* * *

Вот от чего или от Кого зависел выбор таинственными животными того или другого направления в их движении. Но раз принятое направление могла явиться надобность изменить. Пророк и замечает, что это изменение в направлении совершалось у херувимов совсем не таким образом, как совершается оно в движущихся существах земли. Эти последние в таких случаях поворачиваются, чтобы «утвердить лице свое» на то, куда им нужно идти. Херувимы же, лица которых смотрели одновременно во все стороны, не нуждались в таких поворотах: «не оборачивались, когда шли».

Кодексы Ал. Ват., Пешито, N 23 Парс., иер. кон. эф. араб, не имеют в этом предложении (12с) последнего слова בלכתם «когда шли»; код. Марш. Чиз. и сир. гекз. имеют его под астериском. Посему Кор. и Тои считают это слово вставкой переписчика, но по Кр. на основании ст. 9 и 10, 11 его можно удержать.

Перечисленные в первом ряду кодексы и 6 Кен., а также Вульг. начинают 12с с «и», отсутствующего у мас.

Всего стиха нет в № 91 Кен.

וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי־אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן־הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק

Καὶ ἐν μέσῳ τῶν ζῴων ὅρασις ὡς ἀνθράκων πυρὸς καιομένων ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀνὰ μέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρός καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή.

И посреде животных видение яко углия огня горящаго, яко видение свещ сообращающихся посреде животных, и свет огня, и от огня исхождаше яко молния.

Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое, как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое-то особенное назначение. Описанию этого места посвящен 13-й стих.

Первая половина этого стиха неодинаково передается масоретами и 70-ю. Мас.: «и вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад»; 70: «и среди животных вид как бы горящих углей, как бы вид лампад вращающихся друг с другом». Т.о. по 70 пророк в 13а описывает уже место между животными, по мас. т. – еще самих животных, о том же, что было между животными, говорит лишь в 13b.

Масоретский текст объясняют так. Под «подобием» здесь разумеется уже не фигура животных (как в 5 ст.), так как о ней было уже говорено, и не какая-либо частность в образе животных (напр., глаза, как некоторые хотят, припоминая Дан. 10:6: «очи его, как горящие светильники» и Апок. 1:14: «очи его как пламень огненный»), но цвет, как тотчас объясняется через mar’eh, цвет, который был как огонь углей; т.е. животные были огненного цвета, так что представлялись целиком огненными и сверкали как светильники (Мальд.).

Теперь уже почти все библеисты отдают предпочтение в этом месте 70 перед мас. т. Основания для этого следующие. О подобии (demuth) и виде (mar’eh) животных пророк уже говорил в 5 ст. Тогда и следовало сказать, что этот вид был огненным. Такой вид животных был бы настолько необычен и поразителен, что о нем следовало сказать прежде всего. Что ноги явившихся существ были подобны блестящей меди, это сказано уже давно, а что сами существа подобны горящим углям и лампадам, об этом говорится только теперь. И Пешито отчасти согласен здесь с 70: «как вид горящих огненных углей, вид такой как если бы лампада ходила». Выражение масоретского текста шероховато: «и подобие животных, их как бы вид был как»... – Demuth при mar’eh излишне (Кр.: неуместно; См.: они не мирятся). Затем – как животные могли быть похожи на горящие угли и лампады? Они могли сиять, как угли и лампады, но не иметь demuth и mar’eh их. Кроме того, сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета. Огонь, как увидим, производится движением херувимов и из него они берут угли (10:7), а не они сами огонь.

Как могло возникнуть масоретское чтение? Вместо ודמות стояло или ובנות «и среди их» (70, араб., Гитц., См., Кор., Зиг., Берт., Кр.) или ובתיך (Тои). Первое ближе по начертанию и за него 10:7. Могло казаться непонятным, почему пророк не говорит ничего о цвете животных. Неужели они были волосаты, как звери, лица которых они носили? Не подумали, что цвета и внешних покровов пророк мог не видеть, потому что в видениях не так, как в вещественных предметах, должно быть видно все. 13-й стих и мог представить ответ на этот мнимо настоятельный вопрос под условием изменения первого слова. И какими, как не огненными, прилично было быть херувимам, если только они имели цвет (а как они могли не иметь его, если пророк видел их?). Их ближайшие небесные соседи «огненны» по самому наименованию – серафимы. Пс. 103:4 говорит, что Бог делает ангелов своих ветрами и слуг своих – пламенем огня (так или наоборот – ветры вестниками и пламень огня слугами, – из текста не видно).

* * *

За исключением этого первого слова, от которого, впрочем, зависит смысл целого стиха, стих читается 70-ю согласно с масоретами почти во всем.

Т.о. те угли и лампады, на которые масореты хотят чтобы походили херувимы, были новым данным видения. Они наполняли то место, которое было оцеплено крыльями херувимов. Содержание для такого места вполне подходящее⁷⁴.

Угли (גחלי), бывшие между херувимами, пророк называет огненными, («углями огня»), и «горящими». Второе определение усиливает первое: угли между херувимами, были не черные и потухшие, а красные, еще горячие и в самом процессе горения. Но угли эти не были обыкновенные, естественные. Это было нечто похожее лишь на естественные угли, что-то имевшее вид как бы углей (mar’ehem ke).

Появление здесь углей наводило и наводит на разные мысли, которые все могут быть одинаково верными, потому что символ может иметь несколько значений.

Припоминают для раскрытия этого символа поэтические описания грозы в псалмах, где рядом с громом, молнией и градом упоминаются и угли. Так в Пс. 17:9: «взыде дым гневом Его и огнь от лица Его воспламенится; углие возгореся от него»; 13: «от блистания пред Ним облацы проидоша, град и углие огненное»; Пс. 139:11: «падут на них углия огненная, низложиши я в страстех». Контекст этих мест по-видимому дает основание разуметь под этими углями просто молнии. На этом основании угли между херувимами отожествляли с молнией, о которой пророк сейчас и говорит: «от огня исходила молния». «Место между херувимами является, подобно гл. 10 (ср. 28:14; Быт. 3:24) как исходное место молний, сильнейших орудий Всемогущего, которые в других местах прямо называются углями» (См.).

Надо заметить только, что привлекаемые для сравнения места псалмов заключают описание не обыкновенной грозы, исчерпываемой естественными громами и молниями, а той особой грозы, которая окружает явление Божие, и именно явление Его на херувимах (Пс. 17:11). Следовательно, угли там могли являться таким же самостоятельным атрибутом богоявлений, как здесь. Поэтому если под углями здесь и там разуметь молнии (они упоминаются подле туч и града), то так она могла быть названа не по виду своему (как обыкновенно думают), а по результатам действия, – как оставляющая после себя груды углей.

Если Бог есть огонь поядающий, то такое полное откровение Его на известном месте, какое производится явлением Его на херувимах, не может не иметь следствием возникновение огня на этом месте. Место, на которое ступает Бог, восседающий на херувимах, т.е. ближайшим образом херувимы, должно гореть, а продукт горения уголь.

Объясняют еще присутствие углей между херувимами по аналогии с видением Исайи. Там серафим берет горящий уголь с алтаря. Видение Исайи след. предполагает у престола Божия алтарь с углями. Такой же алтарь предполагают на небе апокалиптические видения, по одному из которых «взял ангел кадильницу и наполнил ее огнем с жертвенника и поверг на землю, и произошли голоса и громы и молнии и землетрясения» (8:5); на этот жертвенник возлагается ангелом фимиам с молитвами святых (8:3); под ним находятся души убиенных за слово Божие (6:9). Замечательно, что из углей Иезекиилева видения сделано было подобное же ужасное употребление, какое сделано было из углей апокалиптического жертвенника (Иез. 10:2 ср. Апок. 8:5). Эти аналогии считают достаточными, чтобы признать и угли Иезекиилева видения углями алтарными и предположить под ними жертвенник, о котором пророк ничего не говорит. Жертвенник этот конечно не мог быть иным, чем подвижным, как и все видение Иезекииля можно назвать подвижным храмом (Роз. Кейль, Берт.).

Но не будет ли это значить – дополнять видение пророка. Под загадочными углями он не видел жертвенника; след., то не были угли, совершенно аналогичные тем, о которых говорят Исайя и Апокалипсис. Пр. Иезекииль описывает не ту сферу небесную, какую описывали Исайя и Иоанн Богослов. Посему и полного совпадения в их символике нельзя ожидать. Но это не мешает углям между херувимами придавать жертвенный характер: херувимы являются с символами постоянного всесожжения Богу; отсутствие жертвенника могло указывать на самую высокую и чистую духовность этого всесожжения.

Напрашивается еще сопоставление настоящих «углей огня» (gechalei esch) с теми огненными камнями («камни огня» – avnej esch), среди которых по Иез. 28:14 ходят херувимы. Драгоценные камни, несомненно разумеющиеся там под огненными каменьями (Дел. 118), мыслятся ради горения их на свете как бы отвердевшими, пришедшим в скрытое состояние огнем, который, как и огонь обыкновенный, не может не порождаться присутствием херувимов на известном месте.

Еврейский текст этой части стиха (об углях) дает несколько грамматических затруднений.

После исправления demuth в benoth суффикс при mar’eh считают неуместным и вместо מראיהם читают מראה (Гитц. Кор. Берт. Тои, Кр.). Но Сменд находит это изменение текста ненужным: «правда шероховато, что mar’ehem коротко сказано о том, что было между животными, но судя по 15 ст. Иезекииль не чужд был такого образа выражения, и если 70 переводят просто ὅρασις, то едва ли они имели пред собою одно mar’eh».

בערות – «горящие», – т.е. угли, не согласовано в роде с своим определяемым gachalej – угли, которые м.р. (мн. ч. на ם Притч. 25:22). Посему предлагают это слово пунктировать בערֶתִ согласуя с אש, огонь: «угли огня пылающего». Но 70 согласовали с «углями»: ἀνθράκων πυρὸς καιομένων. В 1 гл. Иезекииль вообще свободно относится к грам. роду.

* * *

«Как бы вид лампад», продолжает пророк свое описание места между херувимами.

Светильники пред престолом Божиим находятся и в видениях Апокалипсиса: «семь светильников (λαμπάδες) горели пред престолом Божиим, которые суть семь духов Божиих» (4:5); в другом видении тайнозритель «увидел 7 золотых светильников и посреди 7 светильников Подобного сыну человеческому»; эти «семь светильников суть семь церквей» (1:12, 13, 20). Возжжение светильника пред Богом – обряд богопочитания, знаменующий теплоту и самоотверженность служения Богу. Если «духи Божии» и «церкви» являются пред престолом Божиим не со светильниками, а сами превращаются в светильники, то этим идея усиливается до необыкновенных размеров. У Иезекииля вместо этого светильники являются в явно близком, но точнее не определенном отношении к херувимам, сопровождая их явление. Но символика их та же, что всегда и везде: духовное горение всего существа пред Богом.

Подлинный текст представляет следующие недоумения. Член у הלפדים (lappidim – λαμπάδες, обр. вн. на созвучие корней) довольно неожиданный. Кречмар и Тои уничтожают его, как диттографию ה в предшествующем слове כמראה, но по Гезениусу (Gram. 126) и Берт. в евр. он употребителен при сравнениях.

Предложение начинается без «и», просто: «как вид лампад». Это дает основание считать его пояснением к предшествующему: одна и та же световая масса могла сверкать не то, как угли, не то, как пламя светильника; «огненные угли горели как будто факелы» (См.). Но «и» опускается и для живости описания. Посему отсутствие его не мешает считать лампады новым данным видения, тем более, что далее указываются и еще новые данные: огонь и молния. Да и мерцание угля слишком различно от яркого света лампад.

«Тут явная постепенность: угли, факелы, молнии» (Гэф.). Угли м.б. занимают низ, переходя вверху в пламя и еще выше разряжаясь молниями (Шр.).

* * *

Пророк продолжает: החיות בין מתהלכת היא «она ходила между животными». Кто она? К какому существительному относится היא, личное местоимение ж. р.? Впереди в стихе есть два существительных ж. р.: demuth – подобие и esch – огонь. Demuth, хотя стоит слишком далеко, имеет, то преимущество пред esch, что оно первое слово в стихе и главное понятие в нем. Но подлинность этого слова сомнительна, и «как может подобие животных ходить между этими животными?» (Гитц.). Тем меньше по-видимому может hi относиться к esch, которое занимает слишком подчиненное положение в предложении: стоя в casu constructo с gachalei – угли, оно составляет с этим последним одно слово, как бы окончание его. Но так как все перечисленное доселе содержание пространства между животными было огненное, было огонь в таком или ином виде, то не погрешит тот читатель пророка, который под hi будет разуметь огонь. Хотя грамматически esch занимает в предшествующем очень незначительное положение, чтобы оно могло быть заменено местоимением, но логически оно главный предмет речи.

Древние переводы разноречат в передаче этого слова. 70 опускают его. О Таргуме думают, что он читает חאש вместо חא («не достает одной буквы» Кор.; «ignis ardens interanimalia»). Вульгата: haec erat visio, след. как будто относит hi к mar’eh.

Не употреблен ли здесь ж. р. вместо ср. р., который, отсутствуя в евр. яз., часто заменяется женским? В самом деле, если пророк хотел сказать: «это (т.е. все указанное раньше – угли, светильники) ходило между животными», как он мог выразить иначе «это» как не через זות или היא. Правда, аналогии для такого выражения не подысканы, но язык Иезекииля вообще своеобразный и с наклонностью к сжатости в ущерб ясности.

Если бы грамматически и невозможно было такое понимание hi, то по ходу речи и по существу дела ничто другое, как именно все перечисленное ранее скорее всего должно быть тем, что מתהלכת, ходило между животными⁷⁵. Пророк, по крайней мере до сих пор, видит херувимов лишь в движении (lelectan. ст. 9. 12). След. все то, что было между херувимами, место между ними со всем его необыкновенным содержанием – углями и светильниками, должно было двигаться, идти с (mithhalec) ними. Т.о. глагол הלך поставленный здесь в седьмой (взаимновозвратной) форме, имеет такой же смысл, какой в 4 ст. имеет та же форма глагола לקח брать. Употребленный об огне, там глагол lacach в 7 форме означал, что огонь, шедший в видении охватывал все по мере движения видения. Употребленный здесь в той же форме и о том же в сущности огне глагол halac означает совместное с животными движение этого огня.

Глагол mithhalleketh м.б. заключает здесь и другую мысль. Он указывает не только на тесное отношение между движением того, что было между животными – углей и светильников – и движением самих животных, но может указывать на взаимность в движении той огненной массы самой по себе. Пророк словом mithhalac м.б. хочет сказать, что все то (hi), что находилось между животными, было взаимно движущимся. Все это – эти угли и светильники – не находились в покое, но двигались, двигались не только по мере движения животных и в зависимости от их движения, но двигались между животными, ходили между ними, и ходили в зависимости друг от друга: движение одного из этих огненных элементов вызывало движение другого.

Такая мысль дается масоретским чтением этого места. Но чтение это не вполне бесспорное. По-видимому, 70 дают совершенно другое чтение этого места. Опуская היא они согласуют מתהלכת с λαμπάδες и переводят его συστρεφομένων. След. они вокализовали это слово מִתְהַלֶּכֶת – тоже причастие, но ж. р. не ед. ч., а мн. В таком виде слово это является неправильно согласованным с halappidim, которое м. р.; но 70 очевидно не придали этому значения, м.б. в виду других случаев свободного обращения Иезекииля с грамматическими родами.

Передают этот глагол 70 здесь через συστρεφομένων. Едва ли это греческое слово имеет здесь свое позднейшее конкретное значение «свертывать» или «копить», «собирать». Если оно является переводом глагола halac, то в значении его не должно отсутствовать понятие хождения. А такое понятие будет заключаться в этом слове, если мы придадим ему основное и довольно частое значение глагола στρέφειν «обращаться». Так как по 70 это слово является определением к λαμπάδων, то им должны характеризоваться те светильники, которые пророк видел между животными. Светильники эти находятся не в спокойном состоянии, но поворачиваются (στρεφομένοι), т.е. не колеблются лишь как пламя обыкновенного светильника (о. Рожд.), п.ч. об этом нечего было бы и говорить, но или ходят туда и сюда, или вращаются, кружатся. Заключается ли здесь первое из этих понятий или второе и если второе, то разумеется ли здесь кружение каждого около своей мысленной оси или одного около другого, или всех около одной оси, одно στρεφεσθαι не определяет ближе. Но несколько ближе определяется способ этого обращения префиксом σον. Передать одним словом понятие, заключающееся в глаголе с таким префиксом нельзя на рус. яз. Συστρέφεσθαι должно означать совместное, зависимое друг от друга обращение или кружение.

Итак, таинственные светильники между животными имеют по 70 обращение или вращение совместное, причем опять остается неизвестным, совместное ли друг с другом или с другим чем-нибудь, п.ч. может разуметься здесь совместность обращения напр., с углями, о которых упомянуто ранее или с животными, между которыми находились светильники. Т.о. этим словом пророк (в понимании его 70-ю) хотел сказать, что светильники вращаются или совместно друг с другом, или совместно с углями или совместно с животными (идут в том направлении в каком идут животные). Каждая из этих мыслей с одинаковым правом может иметь место в широком до неопределенности понятии «сообращаться»⁷⁶.

Слово συστρεφομένων не буквальный перевод mithhalleketh, הלך значит идти, πορεύσθαι, а не обращаться, στρέφεσθαι. 70, свободно переводящие лишь в крайней необходимости, очевидно здесь находили невозможным буквальный перевод. В самом деле может ли глагол halac, идти, иметь на каком-либо языке, кроме еврейского да разве родственных с ним древних восточных языков, взаимно возвратное значение, какое сообщает ему в этом месте 7-я форма? Возвратное значение этого глагола могло быть выражено по греч. глаголом «обращаться», взаимное – префиксом σον.

Такой перевод этого еврейского глагола по знаменательной случайности почти совпал с переводом у 70 совершенно другого глагола, употребленного о предмете, очень близком к описываемому здесь. То «пламя меча» (החרב להט), которое по Быт. 3:24 вместе с херувимами заграждало доступ прародителям в рай, названо מתהפכת, по 70 στρεφομένην.

Эти два места (Иез. 1:13 и Быт. 3:24) могут пролить некоторый свет одно на другое. Там, как и у Иезекииля, явление херувимов сопровождается огнем. Уже одно это позволяет ожидать, что огонь в том и другом случае будет более или менее одинаков. Действительно вид, форма огня в Быт. 3:24 не далеко отступает от той формы, которую имел огонь между херувимами по Иезекиилю. В Быт. он пламя, похожее на меч. У Иез. он имеет вид как бы (kemar’eh) углей и «свещ». В том и другом случае это пламя имеет движение, и движение это характеризуется словами, которые на греческом и других языках нельзя передать иначе, чем одним и тем же словом (στρέφεσθαι).

Если огонь Иезекиилевых херувимов имел столько общего с огнем райских херувимов, то мы лучше поймем в этом месте Иезекииля, если примем в соображение все обстоятельства, какими должно было быть окружено явление этого огня, имевшее место в том действительном случае его появления. Если считать рай вещественно существовавшим когда-то на земле и занимавшим на ней определенное место, то меч обращающегося огня, заграждавший доступ к раю, можно представлять только в виде какой-либо полосы, языка пламени, не находящегося всегда в одном месте, но появляющегося то там, то здесь. Так как херувимы, на которых по библейскому представлению Бог восходит, чтобы идти, «лететь» (Пс. 17:11 и др.), мыслятся находящимися в более или менее постоянном движении, то и огонь, сопровождающий явление херувимов, не может быть иным, как возникающим там и здесь, ходящим вместе (mithhalleketh) с херувимами.

К светильникам ли относить слово mithhalleketh с 70 или читать для него с мас. т. особое подлежащее (היא), в том и другом случае смысл его будет почти тот же, та же почти мысль будет выражена в нем. И для этой мысли слово это будет вполне подходящим. Посему нет никакой надобности предполагать, что 70 читали здесь глагол, употребленный у Иер. 23:19 – מתחולל («бушующее» пламя) или же что здесь первоначально стоял глагол, употребленный в Притч. 25:22: חתה, нагромождать («собирать» угли на голову врага»⁷⁷.

Так как трудно предположить, чтобы в евр. т. было вставлено столь неясное слово, как hi, то скорее 70 опустили его. Но опуская его, 70, как мы убедились, нисколько не тронули мысли всего места. Обстоятельство, дающее переводчику право на всякий необходимый в виду ясности пропуск.

* * *

«И сияние от огня», продолжает пророк свое описание.

Из этого замечания мы прежде всего видим, что угли и светильники, находившееся в постоянном движении, сливались для пророка в одну массу огня, которая распространяла кругом себя свет.

Каждый огонь распространяет вокруг себя свет. И это замечание было бы праздным, если бы в нем заключалась только такая мысль. Если между херувимами был огонь в том или другом виде, в виде пылающих углей или пламени факелов, то он должен был озарять окружающее пространство. Но очевидно в блеске и сиянии того огня, было что-то особенное, если пророк обращает на него внимание читателя.

Так как огонь между херувимами был огонь не естественный и обыкновенный, то следовало ожидать, что и свет от этого огня, сияние его не будет обычным. Но можно ли что-нибудь заключить о характере этого света из краткого замечания о нем пророка, ничего по-видимому не говорящего кроме того, что от огня был свет?

Свет, издаваемый огнем херувимов, пророк по-еврейски называет וְנֹגַהּ. В тех не особенно частых местах В.З., где употреблено слово nogah, оно служит целям поэтического описания света (Ис. 4:5; 60:10, 62:1; Иоил. 2:10; Авв. 3:11; Притч. 4:18). Это по преимуществу слово поэтическое. Но у поэзии язык своеобразный и из запаса слов она выбирает слова преимущественной силы и красоты. Можно указать и в прозаической речи примеры употребления слова nogah, но эти примеры только подтверждают необычайную силу и выразительность этого слова. Так, именно это слово употребляется о сиянии славы Господней (Иез. 10:4).

Итак, сияние, исходившее от огня между херувимами, было необычайной силы, если Иезекииль обозначает его этим словом. Этого и следовало ожидать уже на основании того положения, которое занимал издавший это сияние огонь. Он находился между херувимами и производился ими. Сиянием этим сияли сами херувимы. След. по силе (интенсивности) оно должно было приближаться к сиянию Божества, каковое уже нестерпимо и не может быть видимо человеком.

В настоящем описании слово nogah пророк употребляет не в первый раз. В самом начале видения, когда величественное явление только открылось глазам пророка на севере, он заметил уже и обратил внимание на это сияние. Им озарено было то облако, которое шло к нему (ст. 4). Так как это облако заключало в себе 4 таинственных животных (ст. 5), то сияние это, озаряя громаду его (gadol), служило как бы неизмеримым, обнимавшим весь небосклон (saviv) ореолом, достойным по величине своей тех, кого он окружал. Т.о. употребленным здесь nogah пророк отсылает читателя к 4 ст., где он говорил уже о сиянии. То, что он говорил о нем там – что оно озаряло все великое облако кругом, – помогает читателю составить представление о нем теперь. С другой стороны, то, что пророк говорит об этом сиянии теперь – что оно производилось огнем между херувимами – пополняет его прежнее краткое замечание о нем. От этого то огня между херувимами, как бы говорит пророк, происходило то необыкновенное nogah, которым озарено было все явление – великое облако с его живым и страшным содержанием.

* * *

Огонь между херувимами испускал не одно лишь тихое, кроткое сияние (в Ис. 62:7 nogah об утренней заре; 16:19 и Иоиль 2:10 – о сиянии светил). Он беспрерывно (прич. יוצא – «исходящая») сверкал молнией.

Из всех родов земного света молния одна приводит нас кроме восхищения в некоторый трепет и потому может служить наилучшим подобием того света, которым сияет Божество. Кроме того, молния может быть названа светом внутренним, сокровенным, лишь временно прорывающимся наружу и видимым для человека, и в этом она наиболее напоминает невидимый для человека божественный свет⁷⁸. Благодаря этому, молния в В.З. часто выступает атрибутом богоявления. Молниями блистала синайская гора, когда на нее сошел Бог. О молнии упоминается в описании ожидаемых или просимых богоявлений (Пс. 17, Авв. 3:4, 11). Подобно молнии было лице явившегося Даниилу на р. Тигр (10:6). Ап. Иоанн видит, что от престола Божия исходят молнии (Апок. 4:11). То, что огонь между херувимами испускает молнии, свидетельствует о высокой степени богоподобия херувимов: они сияют славой, близкой к славе Божественной.

Замечательно, что, тогда как все находившееся между херувимами носило только подобие земных явлений («вид как бы углей», «как бы вид светильников»), о молнии нет этой прибавки, а прямо замечается, что исходила молния (ברק), а не вид или подобие ее. Действительно трудно представить себе что-либо только похожее на молнию: всякое сходство с ней должно быть полным тождеством. С другой стороны, она сама по себе и в том виде, в каком дается природой, достаточно величественна, чтобы стать спутницей богоявления.

וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב כְּמַרְאֵה הַבָּזָק

Καὶ τὰ ζῶα ἔτρεχον, καὶ ἀνέκαμπτον, ὡς εἶδος τοῦ βεζέκ

И животная течаху и

обращахуся яко видение везеково.

Это самый темный и сомнительный стих в главе. Давая едва переводимый текст, он вычеркивается большинством новейших библеистов (Гитц. Кор. См. Дав. Берт. Тои, Кр.).

Есть много оснований думать, что этого стиха не было в тексте, которым пользовались LХХ. Блж. Иероним говорит, что в перевод 70 он прибавлен из Феодотиона. Его нет в кодексах Ватиканском, Венецианском и № 106 Парсонза. В Алекс. Код. Марш. Чиз. и сир. экз. он под астериском (след. внесен из евр. т.). Итак, ни одна рецензия LХХ не считает этого стиха бесспорным. В этом смысле с некоторым правом выражаются о нем, что «его нет у LХХ». К этим внешним основаниям не-подлинности присоединяется, как увидим, много внутренних: в обычном понимании он по-видимому заключает мысли, противоречащие другим местам главы и носит на себе явные признаки глоссы или интерполяции.

Тем не менее присутствие его во всех без исключения еврейских рукописях и в немалом числе греческих и в сделанных с LХХ переводах не позволяют осторожному экзегету бесповоротно признать его не-подлинность. Нужно всегда считаться с возможностью подлинности таких сомнительных мест и подвергать их мысль самому тщательному испытанию.

Как ни различно понимаются отдельные слова этого стиха, из которых половина ἅπαξ λεγόμενα, но почти все толкователи древние и новейшие согласны в том, что этот стих говорит о движении животных. Надо думать, что в движении животных, в процессе его была еще какая-то неуказанная доселе особенность и особенность эта отмечается пророком в 14 ст.

Разумеется, весьма вероятно, что кроме вышеназванных особенностей в движении херувимов, т.е. ненадобности в поворачивании неизменного положения крыльев, могла быть в их движении какая-либо еще более удивительная особенность: в таинственных животных, виденных пророком, было все так необыкновенно, что и шествие их могло быть совершенно не похоже на обыкновенное шествие и движение. Столько же вероятно и то, что движение это, если оно было так не похоже на обыкновенное движение и шествие, очень трудно было описать и наглядно представить для читателя, с трудом можно было выбрать слова для характеристики его и приходилось прибегать к самым неожиданным сравнениям. Все это могло обусловливать особенную неясность в описании и все это требует тем большего внимания к этому месту.

* * *

Пророк говорит, что таинственные животные ושוב רצוא, что обыкновенно переводят: «бегали и возвращались» или «бегали туда и сюда». Глаголы эти по масоретской пунктуации поставлены в неопределенном наклонении, которое здесь очевидно заменяет verbum finitum. Второй глагол «возвращаться». Первый же ἅπαξ λεγόμενον. Его считают арамаизованной формой глагола רוץ бежать (Гэф.), коренное ו которого стало «покоящимся» (Роз.).

Итак, эта часть стиха задает следующие вопросы: 1) почему здесь употреблено неопределенное наклонение и 2) можно ли усвоить первому глаголу указанное значение.

По первому вопросу предполагают, что замена verbum finitum неопределенным наклонением не чужда еврейскому языку, как древнему: Быт. 8:7 (Гитц.), так особенно позднейшему: Иов 40:2; Дан. 9:5, 11; Зах. 7:5. (Гэф.). Быт. 8:7 совершенно не подтверждает такого употребления неопределенного наклонения, там оно служит дополнением: «(ворон из ковчега) вылетел (изъяв.), чтобы вылетать и возвращаться (неопр.)». В трех же остальных местах неопр. стоит тоже не без изъявительного, хотя не служит дополнением к нему. Дан.: «согрешили мы, беззаконовали, нечествовали, упорствовали» – все изъяв. «и отступили» неопр. Зах.: «когда вы постились» изъяв. «и плакали» неопр. А главное во всех этих местах мы имеем дело с поэтической речью, где неопределенное могло быть употреблено для живости речи; здесь же «не видно, почему описание вдруг должно было стать так живым» (См.). Это заставляет многих толкователей видеть в данных глаголах изъявительное наклонение. Но если רצוא еще можно кое-как сделать изъявительным (читать רָצוא, что было 3 л. мн. ч. аор. уже от глагола רוץ, но последнее א будет лишнее), то שוב нельзя, не тронув текста. Итак, неопределенное наклонение здесь остается загадкой.

Также должен остаться без решительного ответа и второй вопрос. Такое арамаизование формы, какое предполагается здесь с глаголом ruz «не имело бы аналогии. И к херувимам понятие бега не идет» (См.) Итак хотя значение «бежать» для глагола רצא подтверждается древними переводами (ἔτρεχον, Пеш. currebant), все же, значение это, нельзя признать твердо установленным. При таком значении, слово это, не будет соответствовать непосредственно связанному с ним vaschov, в котором заключается понятие направления в движении, а не скорости его.

Мало помогают делу и те поправки, которые предлагаются в этом глаголе. Вместо רצוא читают «выходить» причем пунктируют так измененное слово различно: יָצְאו (неопр. Гитц. Тои), יצאו (2 аор. Эв. См.) или יצאו (I аор. Гез. 936, 1). Такое чтение подтверждается Таргумом: «обращались и обходили и возвращались» Вульг. ibant et revertebantur. Против такой поправки тоже можно возражать: 1) что она поправка и затем 2) изменение, предлагаемое ею, далеко не легкое; ו не так близко к маленькой י. Кречмар предлагает читать יעוא «сверкало», а перед hachajoth вставить benoth «между», которое, как графически похожее на hachajoth, могло выпасть: «и между животными было сверкание как вид молнии».

* * *

Если значение первого глагола должно остаться неизвестным, то второй не может по-видимому оставлять никакого сомнения в его значении. Так как שוב сохраняет свое значение «возвращения» во всех формах своих и во всякой связи, то и в соединении с первым глаголом оно может иметь только это значение. След., какое бы движение, какой бы образ, род движения ни означался первыми глаголом, с движением этим соединялось или могло соединяться у животных возвращение. Присоединяясь к глаголу, означающему движение, chuv должно выражать понятие разносторонности этого движения, почему в переводе на новые языки может быть передано наречием «туда и сюда»⁷⁹.

След., и не зная, что хочет пророк сказать о движении животных первым глаголом, мы из второго глагола извлекаем одну не незначительную черту этого движения – что оно имело по временам и возвратное направление. Черта эта приобретает особенную важность в виду того, что ранее о херувимах замечено, что они не могли оборачиваться при хождении. Теперь мы узнаем, что это не мешало их движению назад. Пророк м.б. хочет сказать, что животные «бежали как в переднюю, так и в заднюю сторону с тою же легкостью, так, как и спереди и сзади имели лицо и крылья» (Мальд.) LXX: ἀνέκαμπτον – ходили кругом (ἀνακάμπτω «загибать» и «огибать»).

Но эта черта в движении животных, с такою, казалось бы, несомненностью даваемая глаголом schuv, представляется некоторым толкователям невозможною. Уже Пешито поправляет здесь текст, переводя: «и животные бежали и не возвращались», след., видит противоречие между schuv и lo issabu «не оборачивались» ст. 9 и 12. LXX: ἀνέκαμπτον. Обратное движение для херувимов считают невероятным и новейшие толкователи. «Это «туда и сюда» не идет к описанию ст. 19 и 21, особенно в виду того, что и колесам пришлось бы держать такой курс». (Гитц.). «После того, как сказано, что между животными факелы ходили туда и сюда, стих 14, по которому сами же животные должны ходить туда и сюда, не терпим; такое замечание совершенно уничтожает представление о их величии, которое так возбуждается замечанием, что в шествии они не оборачивались» (Берт.). «От такого движения, не постоянного, а уклоняющегося туда и сюда, как движение молнии, равновесие находящегося на животных Божественного престола подвергалось бы значительной опасности. Колесница в других случаях всегда оказывается в спокойном движении, но никогда не двигающеюся туда и сюда» (Кр.).

Об отношении между движением животных и престола Божия мы будем еще говорить. Тогда убедимся, что идея Божественного величия могла не терять от такого или иного способа движения животных или от быстроты его. Тем не менее трудно ожидать, чтобы глагол schuv давал здесь мысль о разносторонности в движении животных или о возможности для них обратного движения, возвращения: если явление шло к пророку, то каким образом и зачем оно могло идти в разные стороны или получать по временами возвратное направление?

* * *

Движение животных, охарактеризованное словами razo и schov, сравнивается пророком с движением как бы (kemar’eh) בזק.

Это слово опять ἅπαξ λεγόμενον и значения его приходится доискиваться по корню.

В позднейшем евр. яз. и в родственных языках корень bazac имеет значение «рассыпать» (Талм.). «рассеивать» (араб.), дробить, разделять» (сир.). Это неопределенное значение bazac., значение рассеивания, рассыпания, которое можно считать установленным фактом (Роз.), должно быть определено здесь ближе через контекст, что по ст. 13 нетрудно: Все явление по этому стиху сохраняет огненный облик. Вazac есть здесь след. особенное выражение о каком-то «разбрасывании огня (Sprühfeuer), огненных брызгах» (Гэф.). Или же «оно м.б. означает лучи света или молнии, внезапно рассыпающиеся на широчайшее пространство. У арабов это слово употребляется, кроме рассеивания, о солнце, восходящем и широко распространяющем лучи свои; оно именно употреблено в переводе Лк. 17:24: «яко молния блистающая от поднебесныя до поднебесныя светится» (Роз.).

Древние переводы сходятся в таком именно понимании этого слова – о лучах, о свете. Тогда как Феодотион (откуда взят ст. 14 в текст LXX) оставляет это слово без перевода, переписывая его просто греческими буквами – βεζεκ, Симмах передает его ἀκτίς ἀστραπῆτ, Акила ὠς εἶδος ἀπορροίατς ἤ αστραπῆς, Таргум ברקים כהיזר «как вид молнии». Пешито ставит здесь упомянутое сродное сирийское слово bezec, коренное значение которого sparsio, dispersio (Гэф.), а настоящее утеряно и указывается различными сириологами и толкователями Пешито различно: св. Ефрем Сирин допускает выбор между значениями: пламя молнии или метеор, дождь звезд (splendor subinde et per intervalles rutilans, qualem mittere solent fulgura, aut discurrentes per sudum fatui ignes), Castellus in Lex. syr. по Роз. – падающая звезда. Роз. tela ignea s. fulminis (огненная ткань), некоторые – вихрь, глосса в одной рецензии Пешито даже lapis hyaccinthinus⁸⁰.

Многие этих трудных филологических изысканий о значении слова bazac избегают тем, что предполагают здесь описку: вместо בוק, думают, стояло в подлинном тексте ברק: «молния»; разница в одной букве. По существу дела конечно возможно, что животные имели движение, подобное движению молнии. Конструкция колесницы, как мы выдели, обусловливает то, что животные для передвижения из одного места в другое не всегда могли идти по прямой линии, а иногда должны были идти по катетам треугольника, построенного на ней. Такое движение будет движением зигзагами, а молния имеет именно зигзагообразное движение. Но маловероятна возможность, такой ошибки в тексте: трудно допустить, чтобы barac могло замениться bazac. Стих 13 позволял ожидать здесь именно barac. Почему в 13 ст. это слово осталось неизмененным, а изменилось в ст. 14? Далекие по начертанию в евр. яз. буквы ר и ז в арабском и сирийском языке еще больше разнятся друг от друга и подмена их там очень сомнительна.

Предположению, по-видимому, благоприятствует то, что многими древними bazac переводится «молния». Но такой перевод не доказывает ни того, что те переводчики читали в своем тексте barac, ни того, что они считали это значение несомненным (Ак. «истечение или молния», Сим. не просто «молния», а «луч молнии»). И не все древние переводы усвояют этому слову значение молнии: Феодотион, современник почти Ак. и Сим., оставляет его без перевода. Т.о. перевод этого слова «молния» был просто догадкой и заведомо приблизительным переводом: переводчики сознавали, что этим словом означается какое-то другое световое явление, но, предполагая на основании ст. 13, что это явление должно быть близко к молнии, надеялись, что мало погрешат, если поставят «молния».

* * *

Отсутствие 14 ст. во многих греческих кодексах дает больше, чем для другого какого-либо места главы, оснований считать его глоссой. Но если стих признается глоссой, то должен быть объяснен не только смысл этой глоссы, но должно быть доказано, что такая глосса могла появиться и могла попасть в текст. Достаточного доказательства для этого библейская критика не представила. Гитциг говорит, что вся мысль этого стиха стоит в связи с неверным отнесением у масоретов огненных углей и светильников ст. 13 к животным (т.е. с мнением, что животные уподобляются в 13 ст. углям) и что стих относится к mithhalleketh: mithhalleketh, неверно приложенное к животным, объясняется через razo и schov. Кречмар смотрит на 14 ст., как на дуплет 13 ст., вставленный редактором из параллельной рецензии. Такая глосса не объясняла бы 13 ст., достаточно ясного за исключением разве одного слова mithhalleketh, а затемняла бы его, и сама нуждалась бы в глоссе. Неужели и bazac могло объяснить barac, в значении которого никто не сомневался?

* * *

Как ни неудачны были и сомнительны все попытки объяснения 14 стиха, нельзя сказать, чтобы они не привели ни к чему. Они установили несколько истин относительно этого стиха и нашли в нем несколько мыслей, своей недосказанностью и неясностью тем сильнее привлекающих к себе внимание исследователя.

Есть все основания думать, что пророк хочет здесь сказать еще что-то о таинственных животных и что-то очень важное, м.б. поэтому и приберегавшееся им на самый конец его длинного описания животных. Несомненно, что сообщаемое им здесь касается движения этих таинственных животных. Между тем для херувимов, этих двигателей Славы Божией, на которых Бог восседает, когда сходит на землю, движение это некоторым образом их стихия, их назначение, главное призвание. В состоянии покоя они едва представимы. Неудивительно, если это движение было так важно и трудно охарактеризовать.

Как ни не установлен смысл даваемого пророком сравнения для движения животных, несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак, единственно какому движению в природе может быть уподоблено движение херувимов, так это движению света.

Глагол schuv, единственное из употребленных пророком слов для характеристики этого движения с несомненным значением, показывает, какой стороной своей движение света наиболее может служить подобием для движения херувимов. По мнению некоторых древних толкователей, той стороной, что свет всегда возвращается к своему источнику, не покидает его. «Херувимы движутся как свет от светящегося тела, которое распространяет лучи во все стороны, и они не покидают тела, которое есть источник и как бы очаг их блеска» (Калмет по Пти). «Как эфир освещается искрами частных огней и в мгновение ока молнии вдруг разбегаются в разные стороны и возвращаются назад, не теряя вместилища и так сказать источника и вещества огня, так и эти животные, беспрепятственно продолжая путь, спешат вперед» (блж. Иер.). Подобную мысль усматривает в этом стихе и Таргум, передающий его так: «и создания (те), когда посылались для исполнения воли своего Господа, который поместил величие Свое в высоте над ними, во мгновение ока обращались и обходили и покрывали вселенную, и возвращались вместе создания, и были быстры как вид молнии».

Такое понимание 14 ст. едва ли может быть принято целиком, так как оно, по-видимому, предполагает удаление по временам херувимов из-под престола Божия, о чем ничего не говорит глава и что, как мы видели, не согласно с идеей херувимов. Но это понимание может быть принято и будет заключать вполне гармонирующую с идеей херувимов и плодотворную мысль – в несколько измененном и дополненном виде. Херувимы двигались, не покидая престола Божия и вместе с тем не увлекая его во всякое место, где им нужно было быть. Престол Божий, под которым находились они и который носили. т.о. не связывал их движения. Они могли иметь, кроме общего движения с престолом Божиим, свое собственное, которое, не совпадая в направлении с тем движением, было одновременно с ним. Такое соединение столь по-видимому несоединимых вещей, говорит пророк, дается и в природе, в одном явлении ее, которое он называет bazac.

וָאֵרֶא הַחַיּוֹת וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו

Καὶ εἶδον καὶ ἰδοὺ τροχὸς εἷς ἐπὶ τῆς γῆς ἐχόμενος τῶν ζῴων τοῖς τέσσαρσιν

И видех, и се коло едино на земли держащееся животных четырех.

Имея главным своим назначением передвижение Славы Господней, херувимы в видении пр. Иезекииля исполняют это высокое служение свое не так непосредственно, как можно было бы представить себе их богоношение по известному выражению Пс. 17:11: «возсел на херувимов и летел». Между херувимами и носимой ими Славы Господней или престолом Божиим в видении пр. Иезекииля оказывается новый, самостоятельный и видимо большой важности деятель – колеса.

Колеса предполагают позади себя колесницу. Но пророк ее не указывает, п.ч. колеса, предназначенные в этом видении, как и в видении Даниила (7:9), для передвижения престола Божия, не нуждались в вещественной связи с этим последним и должны были без этой связи посредствовать движение столь исключительного предмета. Сами херувимы были колесницей в данном случае.

Предполагая за собой такую или другую колесницу, колеса придают настоящему богоявлению характер торжественно-величественной и скорой езды взамен простого и медленного шествия, каким до сих пор представлялось всякое богоявление. Замечательно, что и у другого пророка той эпохи, Даниила, богоявления получают эту новую черту: престол Божий имеет колеса, подобные пламени огненному. В действия Божественного промысла отныне вводится особая скорость, обычная при окончании каждого дела, неизбежная и в делах Божиих в скончании времен⁸¹ (так лучше, чем с Гроцием видеть в колесах символ рассеяния Иудеев по 4 странам света, или с Клифотом – символическое указание на то, что Сам Бог сойдет на землю, будет ходить (ходить – и колеса!) и обитать видимо между Своим народом).

Не без основания блж. Иероним видит в колесах настоящего видения и указание на круговращение земной жизни: «все небесное и земное, все доступное для человеческого разумения обращается на колесах солнца», говорит он в объяснение того, зачем введены в видение пророка колеса. Если так, то в круговращении мира херувимам, подле которых стоят колеса видения и движению которых они подчиняют свое движение (ст. 19–21), присвояется видением пророка высшее после Бога значение⁸².

* * *

Само собою разумеется, что в видении, где все было необыкновенно и все имело только подобие, а не самый образ земных вещей, колеса не походили вполне на естественные колеса. Они впоследствии описываются пророком, как одаренные знанием и водимые «духом». В книге Еноха они исчисляются даже между ангельскими чинами, под именем офанимов (61:10; 70:7). Тем не менее эти таинственные деятели видения имели настоящую форму колес. Пророк не поставляет пред наименованием их того mar’eh и demuth, с которым он вводит в свое описание названия других вещественных предметов – животных, углей, лампад. От обыкновенных колес настоящие отличались некоторыми частными особенностями своего вида – цветом, величиной и т.п. Но это были настоящее אפנים «колеса», какие бывают в колесницах (Исх. 5:18), в жерновах (Ис. 28:27).

Для составления верного представления о колесах настоящего видения, Hebrans справедливо советует обратить внимание на то название, которое дается им при повторении видений в 10 гл. Там кроме ophan они называются и גַּלְגַּל. Название это, замечательно тем, что оно дано колесам видения первоначально не самим пророком, а невидимым голосом (очевидно Божиим): «к колесам сим, как я слышал, сказано было: галгал» (10:13).

Galgal в качестве названия для колеса употребляется преимущественно в поэтическом языке (Еккл. 12:6; Ис. 5:28; Иез. 23:24; 26:10) и это не единственное и не собственное значение этого слова. Собственное его значение, кажется, «вихрь». В псалмах и у Исаии оно употребляется для обозначения одного явления природы. Вот эти места. Ис. 17:13: «были гонимы как прах по горам от ветра и как galgal (слав. прах колесный») от вихря»; Пс. 82:14; «да будут яко коло (galgal), яко прах пред лицем ветра». «В обоих стихах указывается что-то подобное соломе, которое легко гонится ветром; а известно, что даже и теперь в смежных с Палестиной странах во время жатвы или немного после по дорогам и полям носятся гонимые ветром какие-то шары, довольно большие; это ничто иное как растения, который высохши подхватываются бурей и в форме шара переносятся с большою быстротой по полям» (Hebr. 598–9). След. galgal означает форму не просто круглую, но и шарообразную; посему в Пс. 77:9 этим словом обозначается свод небесный («глас грома Твоего в колеси»).

Употребленное самим Богом о колесах, названных ранее пророком просто ophanim, слово galgal очевидно имеет целью ближе охарактеризовать эти колеса. Колеса похожи были в своем движении на galgal, который носится бурею по полям, на вихрь особого рода. Отсюда не без основания заключает Hebrans, что колесо в видении пр. Иезекииля имело шарообразную форму и что оно (по Hebr. колесо в видении было одно) представляло собою небесную сферу. Кроме употребления galgal о комах соломы в псалмах и у Исаии, основанием для такого взгляда Hebrans’у служит значение слов galgal и ophanim в Талмуде. Первым словом там раз (Chag. 3, 79) называется солнечный диск (саддукеи смеются над фарисеями, что они подвергают омовению и galgal солнца), а другой раз (Petach 94b) небесный свод («неподвижен galgal, но знаки созвездия обращаются»). Ophanim же в Талмуде называются мысленные круги на небесном своде»: ophan hammischor букв. «круг прямизны» – экватор, ophan hammazaloth «круг созвездий» т.е. зодиак, ophan hammaphrisch «круг отличительный» т.е. горизонт, ophan chahi hajjoth «круг полудня» – меридиан. Но надо заметить, что такое значение могли приобрести эти слова у талмудистов под влиянием настоящего видения.

Характер, сообщаемый колесам видения наименованием их galgal, проливает свет на общее значение их в системе видения и на отношение их к главным деятелям видения – животным.

Имея крылья, животные могли летать при помощи их. Но летать можно только по воздушным пространствам. Между тем видение по временам опускалось на землю и двигалось по ней (ст. 19, 21). По земле животным приходилось уже не летать, а идти или бежать. Но всякий бег должен уступить в быстроте летанию на крыльях. Т.о. если бы животные свое передвижение по земле совершали на ногах, должно было бы оказаться, что земля грубою вещественностью своею полагала препятствия шествовавшему по ней Господу. Этого не могло быть. И вот животные снабжаются для передвижения по земле орудием, дающим им возможность совершать это передвижение с быстротой, не меньшею быстроты полета. Таким орудием являлись колеса при животных.

Обыкновенные колеса такой цели конечно, не могли бы удовлетворять. Нельзя представить себе такого колеса, которое двигалось бы с быстротой летающей птицы или ветра (которыми неслось настоящее видение – ст. 4 и 5). Да если бы и возможны были такие колеса, на них можно было бы лишь ехать с желаемою быстротой. Колеса же видения только находились подле животных и одним этим посредствовали их движение и сообщали движению их нужную скорость. Как они могли делать это, и объясняет название их galgal. Так как galgal ничто иное, как особый род вихря, то колеса видения должны были иметь не мало общего с вихрем, если прямо и нарочито называются вихрем. Теперь понятно, как они находясь лишь подле животных, могли влиять на движение их: сильный вихрь поднимает и переносит по земле большие предметы. Летая с быстротой ветра на своих могучих крыльях по воздуху, животные точно с такой же быстротой носились в вихре по земле.

После этих предварительных замечаний о колесах мы можем приступить к чтению подлинника.

* * *

Начинается описание новой составной части видения, которое займет немалый (ст. 15–21) отдел главы. Отсюда торжественное: «и я видел» или «и смотрел я» וארא.

Мас. т. имеет после этого слова החיות «животных», чего у LXX нет. Т.о. в мас. т.: «и смотрел я на животных и вот колесо»: у LХХ: «и смотрел я и вот колесо».

То и другое чтение имеет свои преимущества. Понятен смысл, какой имеет выражение мас. т. Оно не значит: «когда я увидел животных, т.е. после видения животных, мне явилось другое видение – колес» (Мальд). Выражение мас. т. хочет указать на тесную связь между животными и колесами. «Четверо остаются настолько главным предметом, что колеса только как бы часть их – ср. ст. 22» (См.). Дальнейшее описание колес действительно показывает настолько тесную связь их с животными не только в отношении движения («когда шли животные, шли и колеса» ст. 19), но и в существе тех и других («дух животных был в колесах» ст. 21), что колеса можно было считать едва не столь же не отделимою частью животных, как крылья, ноги их.

За чтение 70 (в котором, что не всегда бывает при разногласии 70 с мас. т., сходятся все рукописи, гекзапларные переводы и переводы, зависимые от 70 – копт., ар. и т. д.) говорит то, что колеса являются, несмотря на тесную связь их с животными, довольно самостоятельною частью видения; описание их у пророка дается после описания животных и им посвящается особый отдел главы. Замечено также (Кр.), что Иезекииль очень любит соединение והנה וארא «и видел, и вот» ср. 8:2, 7; 10:1, 9, а в мас. т. оно нарушается словом החיות.

Но не так вероятна вставка в свящ. тексте слова не необходимого, как опущение, переводчиком слова малопонятного и казавшегося лишним.

* * *

Следующее «и вот» в соединении с «и видел» обычное начало у Иезекииля для описания видений или особенных отделов такого описания (8:7; 10:9), как и здесь.

«И вот колесо одно». 10:9 («вот 4 колеса подле херувимов, по одному колесу подле каждого херувима») и 1:16 и д. показывают, что колес было несколько. Посему и здесь Пешито с правом переводит свободно множественным числом. Это ед. ч. разделительное: «по одному колесу подле животных» (как в ст. 8 «рука», в ст. 7 – «ступня»). Едва ли «потому пророк говорит об одном колесе, что подобно chajjoth в 10:15, 20 колеса рассматриваются как составляющие одно целое» (Тр.). Во всяком случае не нужна поправка Тои ophan в arbaat ophanim «4 колеса».

Блж. Иероним допускает и возможность одного колеса, «которое, разделенное на четыре, имело столько лицевых сторон, за сколькими животными следовало».

* * *

Колеса находились בארץ «на земле».

Маловероятны такие объяснения. «Это не то значит, что описываемое пророком имеет место в юдоли земной. Небо разверсто и колеса стоят на базисе созерцаемой духовидцем небесной арены» (Берт.). Или: «колеса были на земле, которая виднелась пророку на самом небе под колесницей подобно тому, как на картине видим нарисованную колесницу на земле» (Мальд.). Немного лучше такое объяснение: «колеса были не на почве земной, ибо колесница идет с неба через воздух, но на поверхности, которая в то или другое время служит колеснице базисом» (Кр.). Еще лучше видеть здесь «только указание на местную субординацию колес херувимам, – что колеса ниже остальной части видения, в частности чуть ниже животных, будучи вполне перед ними» (Тр.); «фигуры херувимов выдвигались над колесами, в виду чего в 10:2 сказано, что колеса были под херувимами» (Кр.).

Но как тогда понимать замечание 19 ст., что колеса иногда вслед за животными поднимались «от земли»? Не ужели здесь не говорится, что целое двигалось по земле? На херувимах сходит на землю Бог и ходит по ней – почему же не быть на самой земле хотя нижней части всего явления – колесам? Колеса по преимуществу приспособленный к земле способ передвижения (как крылья – воздушный, корабль – водный). На них можно смотреть как на связующее звено небесного видения с землей, из способов передвижения по которой это именно самый совершенный. Сходя на землю, Бог должен считаться с бренностью ее, не дозволяющею лучшего способа движения. Колеса и имеют целью показать, что Бог движется по самой земле, – не над ней.

* * *

Колеса находились «подле» אצל животных, в каком смысле может находиться один предмет подле другого (ezel⁸³) 1Цар. 5:2 и др.). Так как предмет имеет несколько боков, сторон (ezel 1Цар. 20:41), то можно бы ожидать от пророка точнейшего указания, с какой же именно стороны животного находилось при нем колесо (точнее – у какого из четырех лиц). Если это указание не дается в непосредственно следующих неясных словах (learbahath panav – «перед четырьмя лицами их»), то его совсем нет.

Но не заключая в себе этого точнейшего указания, ezel ясно характеризует, общее отношение колес к животным. Отношение эго было отношением простого подле-нахождения, без какой-либо другой связи (кроме духовной, указываемой после, в ст. 20). אצל сразу ставит колеса на степень самостоятельной части видения, занимающей в божественном явлении почетное место рядом с животными и имеющей след. более или менее независимое от них отношение к престолу Божию. Колеса везли тот престол, который животные несли.

Посему неверно такое представление (основанное на 3Цар. 7:30 и д.): «животные были соединены с колесами так, как верхняя часть колесницы соединяется с колесами, а не так как колесница соединяется с животными, ибо животные поддерживали бож. престол на головах своих; какая-нибудь колесница или тележка от них не различается» (Роз.). Не соединяясь с колесами, как животных соединяют с колесницей, херувимы не были соединены с колесами и так, как соединены между собою части колесницы: херувимы и колеса были лишь ezel «подле» друг друга.

* * *

Стих оканчивается словами: לְאַרְבַּעַת פָּנָיו, (букв.: «у четырех лиц его») из которых 70 читают только первое: τοῖς τέσσαρσιν.

Смысл евр. выражения зависит очевидно от значения суффикса при פנים. Кого это «его»?

Относили это местоимение к колеснице: находилось по одному колесу у четырех сторон (лиц) ее, колесницы (Роз.). Но о колеснице у пророка совсем нет речи и «это был бы столько же произвольный эллипсис, сколько перечащий пророческой идее» (Гэф.).

Не лучше и Эвальд: «суффикс в panav относится по смыслу к chajjoth (Пешито и переводит: «подле четырех животных») или, чтобы он был правильнее (м. р.), – к херувимам, которые (chajjoth или херувимы) рассматриваются как одно творение, единство».

Hebrans, желающий одного колеса, относит суффикс к ophan, а предлог ל понимает, как secundum, κατά: одно колесо по четырем своим лицам или своими четырьмя лицами (сторонами, ребрами) находилось подле всех животных, которые «обстояли» его.

Относят еще суффикс к целому явлению (См.) или к ezel, понимаемому как существительное «соседство» на оси. Мих. 1:11 (האצל בת «дом соседства», т.е. соседний): колеса находились подле животных у каждого из четырех фронтов («лиц») этого «подле», на каждом фронте пространства, занимаемого животными» (Гитц.).

Вслед за Вульгатой, переводящей разбираемые слова: habens, т.е. rota, quatuor facies, видят в них указание не на место, где находилось колесо, а на свойство самого колеса: колесо имело четыре лица, т.е. состояло из 4 полукругов или двух пересекающихся колес; суффикс при panav будет тогда относиться к ophan колесо. «Выражение нужно будет перевести «по четырем лицам его», что будет соответствовать нашему «с четырьмя лицами», или «о четырех лицах» (Maurer. Commentarius grammaticus criticus in. V. T. Lipsiae 1836. Гэф.). Только такого устройства колеса и шли бы к четыреличным животным. «Каждое животное имело 4 лица и под собою или подле себя 2 колеса, пересекающихся между собою, производивших 4 полукруга подле четырех лиц. Отсюда 4 лица и только 2 колеса: лицо может смотреть только в одну сторону, а колеса двигаться в две стороны» (Мальд.). Относительно этого понимания заметим, что колеса действительно были такого устройства, но об устройстве (mahaseh) их впервые речь в 16 ст. «Learbahath panav τετραπρόσωπος (Симмах, Вульг.) не может означать» (Кор.). И суффикс у panim являлся бы при таком значении разбираемых слов или ненужным (Вульг. опускает), или он сообщал бы всему выражению такой смысл: колесо находилось подле животных со всеми четырьмя лицами своими». Но «какое праздное замечание было бы это, когда само собою понятно, что колесо, если оно не разобрано, со всеми сторонами своими находится в одном месте» (Гитц.).

Panim, лица не может быть ни у места какого-либо, ни у колеса. Искать его нужно в чем-нибудь другом, о чем недавно упомянуто и что можно было обозначить местоимением «его». Но в этом стихе упомянуто, и упомянуто по евр. т. два раза, о животных, о херувимах. К ним и должен относиться суффикс יו и их лица должны разуметься под теми четырьмя лицами, у которых находились колеса.

После замечания пророка, что колеса находились подле животных, читатель ждет от него точнейшего указания, с какой же именно своей стороны четырелицое существо имело подле себя колесо. В разбираемых словах и должно даваться такое указание. «У (или «перед» как в рус. пер., соб. «для») всех четырех лиц», отвечает пророк на этот вопрос. Указание уже вполне точное и определенное, но на первый взгляд заключающее в себе нечто просто немыслимое. Одно колесо находилось в одно время в четырех различных местах! Недаром 70 опустили это «точное» указание.

Но нас такая видимая несообразность не удивит. Нечто подобное мы уже встречали в настоящем видении. На каждой стороне животного (а каждая его сторона была лицевою) пророк видел все то, что было на другой стороне: кроме особого на каждой стороне лица, видел такие же крылья, которые находились в таком же положении, как на всякой другой стороне; видел такие же две руки; и, однако крыльев у каждого животного было только четыре (ст. 11. 23); рук не видно, чтобы было больше двух («рука человеческая под крыльями их», т.е. двумя опущенными). Также как четыре крыла и две руки могли в одно время находиться в четырех различных местах, т.е. на четырех различных сторонах каждого животного, так могло это быть и с колесами. В видениях допускается нарушение законов пространства и времени, которые не имеют силы в сфере бытия, затрагиваемой видениями.

Ед. число суффикса поставлено по смыслу (вопреки грамматическому согласованию, так как chajjoth, к которому суффикс относится, во мн. ч.), п. ч. речь об одном колесе, которое может находиться у четырех лиц одного лишь животного.

Итак, нельзя сказать, что из масоретского выражения «нельзя выжать никакого смысла» (Кор.). Посему мы не имеем нужды прибегать здесь к исправлению текста. В основу этого исправления кладут текст 70, не читающих второго слова panav. Еврейское чтение «объясняется просто как ошибка писца в первоначально стоявшем здесь לארבעתן. Переписчик написал сперва לארבעתם (с муж. суф.), но потом нашел в своем оригинале לארבעתן (с жен. суф.) и приписал ן как корректуру после ם, не уничтожая последнего. Это явление, которое можно наблюдать и в других местах (см. Велльгауз. на 1Цар. 4:18 и Lagarde Semit. 1, 18 на Ис. 9:10), не раз встречается у Иезекииля. К этому מן впоследствии было присоединено ו из следующего стиха, ради чего מראה ст. 40 в евр. т. вопреки 70, Тарг. Пеш. оказывается без союза и из ומראה לארבעתן стало מראה פניו לארבעת» (Кор.).

מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ וּדְמוּת אֶחָד לְאַרְבַּעְתָּן וּמַרְאֵיהֶם וּמַעֲשֵׂיהֶם כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאוֹפַן בְּתוֹךְ הָאוֹפָן

Καὶ τὸ εἶδος τῶν τροχῶν ὡς εἶδος θαρσις καὶ ὁμοίωμα ἓν τοῖς τέσσαρσιν καὶ τὸ ἔργον αὐτῶν ἦν καθὼς ἂν εἴη τροχὸς ἐν τροχῷ

И видение колес, и сотворение их, яко видение фарсиса, и подобие едино четырем; и дело их бяше, якоже аще бы было коло в колеси.

Стих заключает в себе описание внешнего вида и устройства колес.

Разница между текстами здесь незначительна и не касается смысла.

Мас. т. не имеет «и» в начале стиха вопреки 70. Нельзя сказать, чтобы оно здесь было необходимо: не каждый стих и в этой главе начинается с «и». Посему нет нужды непременно видеть со стороны масоретов здесь пропуски. Но так как 19 кодексов Кенникота и 27 Росси имеют ו, так как исчезновение чего-либо в свящ. т. возможнее, чем добавка, хотя бы со стороны переводчика (особенно столь точного, как 70), то м.б. правда здесь на стороне 70 (но с другой стороны не решились ли они на прибавку здесь, как несомненно прибавили «и» в 1 ст. и 2, – для соответствия со всеми почти стихами главы, начинающимися с «и»?).

Затем у 70 недостает в стихе двух слов по сравнению с мас. т. «Вид колес и устроение их (ומעשיהם нет у 70) как вид топаза и подобие у всех четырех одно и по виду их (ומראיהם нет у 70) и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе». Не во всех кодексах 70 отсутствуют эти слова, а только в Алекс. Ватик. пер. коп. эф.; в код. Марш. Чиз. и сир. гекз. они под астериском.

За чтение 70 говорят следующие соображения.

«В первой половине стиха речь о внешнем виде колес, а во второй о конструкции их; посему чтобы получить гладкое предложение, нужно уничтожить в а mahasehem, а в b umarehem, по кр.м. в а прямо противное смыслу umahasehem» (Кр.). «Понимать ли מעשה active как «устройство», или passive как «состав», «свойство», ни одно из обоих не может быть сравниваемо с видом драгоценного камня» (Кор.). «Второй предикат – «как бы колесо было в колесе» – и первый – «как вид фарсиса» – явно различны и тем не менее мас. т. дает им два одинаковых субъекта. Mahaseh колес, их конструкция не может быть сравниваема с עין фарсиса; напротив, מראה и в ст. 13. 26. 27; 8:2; 10:9 относится к блестящей поверхности» (Гитц.), «означает speciem et colorem» (Роз.). Вообще «стиль выиграет, если уничтожить с 70 эти слова» (Берт.).

Если можно говорить о большей гладкости здесь 70 по сравнению с мас. т., то упрек этому последнему в «бессмысленности» (Кр.) не справедлив. Mahaseh, «как лат. opus, может означать и материю, из которой сделана вещь, тогда как mar’eh=species означает здесь цвет» (Мальд.). А если пророк хочет здесь сказать, что не только по цвету колеса походили на топаз, но что они как будто сделаны, высечены были из этого камня? «На первый взгляд кажется, будто в а речь только о виде, а в b об устройстве, но в действительности в обеих половинах стиха речь о том и другом и это чистый произвол, если 70 опускают в а umahasehem, а в b umarehem; ср. ст. 8. 11» (См.), где тоже можно заподозрить их в опущении слов. Припомним кроме того, что опущениям свящ. текст мог скорее подвергаться, чем прибавкам.

* * *

Колеса сияли и сверкали (=עין ср. ст. 7 о меди, ст. 5 о chaschmal’е; не mar’eh; Акила – ὀφθαλμόσ) как תרשיש. 10:9 точнее: как «камень tharschisch». Tharschisch упоминает в числе драгоценных камней и 28:13. Он был в нагруднике первосвященника первым в четвертом ряду (Исх. 28:20==39:13). О высоком достоинстве этого камня говорит Песн. 5:14: руки Возлюбленного «как бы обточены золотом, усажены tharschisch’ем», и Дан. 10:6: тело явившегося пророку было, как tharschisch.

Но уже древним переводчикам неизвестно было, какой драгоценный камень обозначается этим словом, что видно из разногласия в переводе этого слова. Даже 70 неодинаково переводит это слово в разных местах: здесь они оставляют его без перевода, а в совершенно тожественном месте 10:6 переводят ἄνθραξ, в Исх. же 28:20 переводят χρυσόλιθος (Фл. Ак.). Таргум и Пешито тоже отказываются здесь от перевода: Пешито удерживает еврейское название, а Таргум – טבא אבן «камень хороший», т.е. «драгоценный». Симмах переводит ὑάκινθος «гиацинт», «каковой камень имеет сходство с небом» (блж. Иер.). Араб. пер. – яспис (Генг.). Вульгата проявляет еще большее 70 колебание в переводе этого слова, не решаясь видеть в нем даже название драгоценного камня: в этом месте она переводит tharschisch через mare (на основании чего Раши и Мальд. считают tharschisch кристаллом, камнем водяного цвета), а в 10:8; 28:13 – chrysolithus. Значение «моря» приписывается Вульгатой слову tharschisch ошибочно на основании Иез. 27:25; Ис. 23:1, 14; 3Цар. 22:43, где это слово служит эпитетом кораблей («Фарсиские корабли» – т.е. корабли заходящие даже в Фарсис, а не «морские»).

Tharschisch – имя финикийской колонии и порта в Испании на реке Thartessus (Гвадалквивире). «Из связи с другими местами ясно, каким образом имя страны переходило на продукты: так было с אופיר Ophir Иов. 22:24 («и будешь так богат, что станешь вменять в прах золотую руду и в камни потоков офир, т.е. офирское золото»). Это было с продуктами, которые получались лишь из одной страны и потому были особенно дороги. Tharschisch между драгоценными камнями должен был след. занимать столь почетное место, как офирское золото между всеми родами золота.

Самое авторитетное по древности и по количеству голосов понимание слова tharschisch, это что он хризолит. (70, Ак., Вульг.). «По описанию Плиния Hist. nat. 37, 42 хризолиту древних соответствовал бы наш топаз» (Кр.), почему и отожествляют обыкновенно tharschisch с топазом (так и рус. пер.), но это делается отчасти ob marini coloris similitudinem (блж. Иер. на Ис. 2:16), п.ч. tharschisch, как думали, значит море.

Но и не зная, что за камень был tharschisch, можно определить его цвет. Он должен быть ярко огненного цвета. Колеса у престола Божия в видении Даниила были «пылающий огонь». Приведенное место из Песн. требует для этого камня подобного цвета: с tharschisch’ем, которым усажены прекрасные руки Возлюбленного, сравниваются или румяные переливы на белой коже или розовые ногти. Такого были мнения о цвете tharschisch’а и древние переводчики: переводя его χρυσόλιθος, они приписывали ему червонно-золотой цвет. Такой цвет колес отвечал бы огненному содержимому между ними (между колесами были горящие угли: 10:2) и наиболее способствовал бы гармонии цветов в видении: золотисто-красные колеса, кристально-белая твердь и сапфирно-голубое подножие престола. Несомненно, кроме того, что из камней, известных древнему еврею, tharschisch, как показывают перечисленные библейские места о нем, был одними из наиболее любимых и красивых.

Восхитительная красота этого камня, воспетая столько раз в Библии, увеличивалась в видении пророка тем, что он находился здесь не в малом количестве. Из него сделаны были такие громоздкие предметы, как колеса, которые притом поражали величиной своею (ст. 18). Сияя необыкновенной красотой, колеса из такого богатого материала должны были отличаться и крепостью⁸⁴, которой и требовала покоящаяся на них, как и на херувимах, великая kebod.

Херувимы и здесь, как в Иез. 28:13, 14, т.о. оказываются среди драгоценных камней («камней огня»), а если припомнить, что и местность рая изобиловала ими, то между теми и другими как будто устанавливается какая-то связь, которую кто объяснит?

* * *

«И подобие у всех четырех одно».

Если бы и не было этого замечания, то читатель сам вывел бы такое заключение из описания пророка, из того, что пророк нигде не указывает различия между колесами. След. пророк хочет обратить на эго обстоятельство, на сходство колес, особенное внимание читателя.

Колеса были так сходны между собою, как животные, и также как животных их было четыре. Т.о. колеса, как и животные, были направлены сразу и одинаково во «все концы земли» (страны света). Все страны света с совершенно одинаковою легкостью были доступны Божественной колеснице. Она не имела переда и зада, характеризуемого обыкновенно различием колес и величиною их. Кроме полного сходства друг с другом безразличность колес в отношении разных сторон движения достигалась и особыми устройством их, о котором вслед за этим и речь.

Еврейский текст этого предложения имеет грамматическую шероховатость. Числительное при слове «подобие», demuth, не согласовано с ним в роде: поставлено не в ж. р. אהת, а в м. אהר. Ошибки в евр. т. не было бы, если переводить echad род. п. «подобие одного»; а для перевода «подобие одно» нужно или читать с Тои и Кр. echath или предположить здесь у пророка грамматическую вольность, примеры которой нередки у Иезекииля особенно в 1 гл.: в этом же стихе «у четырех их» ж. р. вопреки м. р. ophan.

* * *

«И вид их и устроение их – как бы было колесо в середине колеса».

Это предложение допускает для себя понимание в четырех различных смыслах.

1. Колесо видения могло быть составлено из двух таких колес, которые обхватывали одно другое, имея общую ось. В таком смысле все выражение может указывать на внутренний круг каждого колеса, ступицу или втулку (Прад). – Но ступица не могла быть названа колесом: ступица по евр. חשר 3Цар. 7:33. И зачем было бы пророку указывать в колесе такие признаки, которые должно иметь каждое колесо, чтобы быть колесом? Чтобы показать, что это было настоящее колесо, а не кружок (Прад)? Но это сказано самим названием ophan «колесо».

2. Не может выражение пророка говорить, что колесо было составлено из двух обхватывающих друг друга колес. Два обхватывавшие друг друга колеса не могут быть названы колесами с ободьями (ст. 18).

3. Колесо могло находиться в колесе перпендикулярно друг к другу. Такое понимание этого выражения самое древнее (блж. Иер. Раши), самое распространенное (Кейль Шр. Кнаб. о. Рожд. Ор. Берт.) и наиболее возможное по существу дела и по контексту. В след. стихе говорится, что колеса могли идти на четыре свои стороны не оборачиваясь; след. они имели четыре стороны. Стороной колеса («на которую ему можно идти») может быть назван только полукруг. След. колесо видения было составлено из 4 полукругов или из двух пересекающихся кругов. «Имея двойную ось» (Неbr.), оно благодаря этому могло двигаться в 4 стороны. «Понимание следующего возможно только при таком предположении» (Берт.).

Но против этого говорит образ выражения: член у ophan, «при том двукратный» (См.). Член по-видимому требует мыслить нахождение друг в друге между прежде упомянутыми, данными колесами. И это нахождение друг в друге могло быть или кажущимся только, в перспективе, или действительным.

4. По Сменду «каждое колесо было более половины широты и длины четырехугольной колесницы, было перпендикулярно к соседнему колесу и параллельно одному из задних колес; и так как такое же отношение существовало между другой парой колес, то получалось впечатление, как будто одно колесо было в другом. Это было конечно возможно, если колеса стояли не совсем в середине сторон, а что они так стояли, в ст. 15 ясно выражено через ezel».

Для такого сложного распределения колес выражение пророка слишком кратко и слишком много требует умственной работы от читателя. Кроме того, не видно, зачем нужно было такое несимметричное и неестественное расположение колес. Как сознается сам автор этого взгляда, в таком случае всегда только одно колесо везло бы трон, как по ст. 9 всегда только одно животное делало бы это крыльями своими.

Кречмар принимает размещение Сменда, но думает, что «колеса в действительности, а не в перспективе лишь касались друг друга (כאשר нужно понимать, как и другие сравнительные частицы в этой главе), так что между ними получалось квадратное замкнутое пространство, которое кругом было ограждено колесными спицами и как показывает ст. 13 и 10, 2:6 наполнено было раскаленными углями. Если бы колеса на самом деле не входили друг в друга, то угли между колесами должны были рассыпаться». – Угли видения конечно также мало нуждались в вещественном ограждении, как и в подставке, очаге, которого они не имеют, не говоря о том, что назначение быть вместилищем углей не может входить в идею колеса.

Член у ophan, из-за которого строятся все эти предположения, можно объяснить, и удерживая указанное наиболее удобное по контексту и существу дела понимание разбираемого выражения (что каждое колесо было составлено из двух пересекающихся колес). Каждая из таких составных частей колеса могла быть названа ophan с членом, и такой член имел бы не меньше оснований, чем напр. член у lappidim в ст. 13. Хотя ни о том, ни о другом ранее упомянуто не было, но это не какие-нибудь lappidim и какие-нибудь колеса, а строго определенные, известные, те светильники, которые и в других случаях сопровождали явление херувимов, – те колеса, которые должны быть мыслимы у престола Сходящего на землю Бога. Двукратное же повторение члена может заключать в себе ту мысль, что находящиеся друг в друге колеса должно представлять не в виде лишь составных частей одного колеса, но в виде самостоятельных, хотя связанных между собою колес. Эта относительная самостоятельность составных частей колеса соответствовала бы соединению в животных нескольких лиц.

עַל־אַרְבַּעַת רִבְעֵיהֶן בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ לֹא יִסַּבּוּ בְּלֶכְתָּן

Ἐπὶ τὰ τέσσαρα μέρη αὐτῶν ἐπορεύοντο οὐκ ἐπέστρεφον ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ

На четыре страны их шествоваху; не обращахуся внегда шествовати им.

Колеса имели такую же удивительную способность движения во все стороны, как и херувимы. Так и должно было быть, п. ч. «в противном случае движение колес не гармонировало бы с движением херувимов». (Гитц.). В херувимах способность такого движения обусловливалась их четырехличием, в колесах их четырехсторонностью.

Обращает на себя внимание первый предлог על. В параллельных 9 и 11 ст., где это же говорится о движении животных, употреблен предлог אל: «каждое по (еl) направлению лица своего шли они». Предлог еl, специальный предлог для обозначения направления в движении вполне соответствующий русскому «к», заменен здесь «энергическим» (Гэф.) hal. Hal точнее выражает движение колес: тогда как животные могли идти лишь в направлении (elhever) того или другого лица или стороны своей, колеса могли катиться на (hal) своих четырех сторонах. Если в ст. 20 על употреблено и в отношении животных, но едва ли «в позднейшем ослабленном смысле вместо» אל (Гэф.), а п.ч. речь там о совместном движении животных и колес, причем колеса составляют главный предмет речи, как тема всего этого отдела.

Четырем лицам животного в колесе соответствовали четыре стороны или бока его, רבע (собственно 1/4, посему 70 «хорошо» (Роз.) μέρη), вероятно составленные двумя находившимися друг в друге кругами каждого колеса. Четыре бока колеса и делали для него возможным движение в четыре главные пункта, которые, как в ст. 9 и 11, представляют все направления.

Суффикс мн. ч. («их») в רבעיהן показывает, что здесь речь о сторонах колес, а не «колеснице, на сторонах которой находились колеса» (Кр.), и не животных, о которых нет поблизости упоминания и которые посему не могли быть обозначены местоимением. Тут снова (первый раз в learbahatan ст. 16) местоимение, относящееся к колесам, имеет ж. р., (хотя многие кодексы – м. р.). В этой несогласованности родовых суффиксов (Кр.: «некрасивой») странная, необъясненная еще особенность 1 гл. Иез. Но замечательно, что где местоименный суффикс, относящийся к колесам, ж. р., там выражение можно с некоторым правдоподобием понимать о животных (а chajjoth – ж. р.) – так learbahatan 16 ст., belectan ст. 17.

Дальнейшее слово стиха בלכתם («при хождении своем» т.е. шли колеса на четыре стороны свои) через несколько слов повторяется опять и так как там оно нужнее, то здесь представляется лишним. Его и нет в одной рукописи Кенникота, 70, Пешито⁸⁵; в код. Марш. Чиз. и сир. гекз. оно под астериском. Корниль вычеркивает его как «праздное». Кречмар, хотя признает его «самим по себе лишним», но находит возможным оставить. В параллельных выражениях ст. 9 и 12 (животные «каждое по направлению лица своего шли») этого слова нет. Но здесь речь о движении колес; по сему первое halac в форме belectam может означать вообще движение колес; второе jelecu – специальное движение свойственное колесам – обращение их на оси: «при движении своем (belectam колеса могли катиться (jelecu) на четырех своих сторонах». В отношении же животных повторение belectam при jelecu было бы чистой тавтологией. Еврейский текст, чтобы сохранить все данные в нем слова, нужно перевести так: «на четыре стороны свои при движении своем катились они; не оборачивались при хождении своем».

«Не оборачивались при хождении своем» представляет буквальное повторение того, что сказано было о животных; для полноты сходства м.б. и суффикс поставлен в ж. р., хотя, колесо по евр. м. р. Это выражение т.о. уже третий раз произносится пророком. Звуча как рефрен, оно своим неоднократным повторением обращает особенное внимание читателя, на эту особенность в движении всего явления, – что для него не нужно было поворачивание при хождении. При всяком изменении направления не требовалось для явления ни минуты замедления.

В отношении колес эта особенность была еще более удивительною и потому заслуживала быть отмеченной нарочито: движение в стороны для обыкновенных колес еще невозможнее, чем для живых существ при достаточной гибкости ног.

Если колеса не состояли из двух пересекающихся кругов (каковое представление нельзя сказать, чтобы с решительною необходимостью требовалось стихом 16b), то такая возможность для них движения во все стороны без поворачивания была бы еще удивительнее, как совершенно невозможная физически. Но «не должно придавать физической возможности столько значения, сколько мысли, которая здесь заключается» (Кр.) «Естественные силы (законы природы) не менее, чем живые твари, повинуются с стремительностью всем повелениям Божиим» (Генг.).

וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן

Οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν καὶ ὕψος ἦν αὐτοῖς καὶ εἶδον αὐτά καὶ οἱ νῶτοι αὐτῶν πλήρεις ὀφθαλμῶν κυκλόθεν τοῖς τέσσαρσιν

Ниже хребты их, и высота баше им, и видех та, и плещи их исполнены очес окрест четырем.

В колесах особенное внимание пророка привлекли ободья, גבים, νῶτοι. Как ни разнится чтение 18-го стиха у 70, масоретов и в других текстах, но темой его во всех чтениях являются ободья колес.

Стих начинается в мас. т. словом – וגביהן. 70 переводят это слово: οὐδ᾿ οἱ νῶτοι αὐτῶν, связывая с предыдущим предложением (17-гостиха): «не обращахуся (т.е. колеса) внегда шествовати им, ниже хребты их». Еврейское ו 70 по смыслу передали через «и не» (в Иеронимовом латинском переводе 70 – и еt). Соединяя слово vegabbehen с предыдущим стихом, 70 очевидно не находят никакой возможности связать его с следующим предложением, хотя в следующем предложении речь именно об этих gabbim, νῶτοι, а в предыдущем о них ничего не говорится. В соединении с предыдущим предложением это слово не дает никакой новой мысли и является совершенно праздным: если колеса не оборачивались при движении, то не могли оборачиваться и ободья их.

Другое понимание этого слова предлагают масореты, ставя над ним заккэф катон, разделительный знак средней силы (из разряда reges). С таким знаком, слово это, стоит независимо от предыдущего и последующего предложений и является оборотом nom. abs. В таком понимании его нужно перевести: «что касается ободьев, то они были такие-то» «ו в таком случае будет аподотическим» (См. Apodosis понижение в периоде), = а: «а что касается ободьев, то»...

גב здесь как и в 3Цар. 7:33 ободья («хребет» Пс. 128:3; «бугор» Иов 13:12). Так и Таргум («хребты»). Но в 3Цар., 1. с. оно имеет мужеское образование, мн. ч. на ם, а здесь, думает Гэф., род его колеблется: в начале стиха оно имеет мн. ч. с муж. окончанием, а далее с жен. גבית. Женское образование оно и должно собственно иметь (Эв. Gram. § 375). «Как м. р. оно подозрительно» (Кор.). Посему изменяют его сообразно с следующим в וגבותם (Кор.) или наоборот следующее по этому (См.). Почему далее в стихе это слово стоит с женским окончанием, до этого нам пока нет дела; но здесь оно, вполне совпадая по форме и значению с указ. м. 3Цар., должно означать «ободья».

Пешито и Вульгата усвояют первому слову стиха не это несомненное значение, а другое, Пешито – «высота», Вульг. – «statura», как будто стих начинался не словом וגביהן, а следующим, וגבה, которое может иметь такие значения и стоит именно в ед. ч. На основании такого перевода Пеш. и Вульгаты предлагают уничтожить первое слово, как диттографию второго (Кор. Берт.). Но Пешито и Вульгата явно дают здесь свободный перевод. Пешито видимо переставляет два первые слова еврейского подлинника: et altitudo erat dorsis earum, а Вульгата тоже несомненно читает оба слова, но первое в ед. ч.: statura quoque erat rotis (=גביהן; местоимение передано существительным, на которое оно указывает) et altitudo (וגבה).

Итак, «твердо установленным нужно считать» не «отсутствие» (Кор.) первого слова стиха в первоначальном тексте, а наличность его, как согласно передаваемого всеми переводами и объяснимого. Как и в 6 ст., этим nom. abs. пророк указывает тему всего стиха. А это необходимо было, п.ч. пророк и до, и после говорит вообще о колесах, а теперь он хочет заняться одной лишь частью их – ободьями, подобно тому как в ст. 6 он хотел подробно остановиться на ногах животных. Такой эпизодический переход в описании хорошо отмечается этим оборотом.

* * *

Предупредив, что он будет говорить теперь об ободьях, пророк, как можно заключить из троекратного ו, указывает три особенности у них (дважды להם, а третий раз суффикс ם), обратившие особенное внимание его.

Первая: להם וגבה «и высота им (была свойственна)», גבה «вышина» в конкретном (Ам. 2:9) и духовном смысле (Иов 40:5; Пр. 16:18), 70 ὕψος, Вульг. и Пешито – altitudo. Выражение можно понимать (при таком значении govah) только так, что ободья те «представляли возвышенный и величественный вид, какой обыкновенно не свойствен катящимся в пыли земной колесам» (Кр.).

Выражение: «ободьям была свойственна высота» по-еврейски звучит также необычно, как по-русски. Можно было просто сказать: «и были высоки или велики (gadol) они». Притом о высоте нужно говорить не ободьев, а самих колес. Такое качество колес имело бы для них и понятное значение: большою высотою колес достигается скорость движения колесницы. М. т. пророк говорит здесь о высоте ободьев, а не колес.

Из затруднения, создаваемого выражением пророка, предлагают несколько выходов. По мнению Ленормана (Les orig. de l’hist. 1, 132) «колеса находились в горизонтальном положении, служа для символических животных пьедесталом; их окружность лежала на горизонтальной плоскости, что и выражается в названии galgal, вихрь, которое дается им. Этим объясняется, каким образом их окружность, которой они очевидно были обращены к пророку, могла быть исполнена очей кругом; и когда пророк говорит, что они имели изумительную окружность и высоту, то второе измерение есть измерение толщины их ободьев. Итак, колеса видения можно представить в виде круглого барабана большой высоты, быстро вращающегося около своей вертикальной оси». Но такое понимание слишком удаляется от значения слова «колесо» (Кнаб.). Горизонтальное положение колеса было бы столь необычно, что об этом следовало сказать нарочито. И как такое колесо могло служить движению?

Другие попытки объяснения govah lahem тесно связаны с пониманием следующего выражения, к объяснению которого и нужно нами сейчас перейти.

* * *

להם ויראה «и страх им (свойствен был)». Это выражение, которое может собственно означать: «и бояться было присуще им», обыкновенно понимают как: «устрашение было у них» (о. Рожд.), т.е. ободьев. Хотя יראה заключает в себе субъективное понятие страха – «боязнь» (Ион. 1:10: Ис. 29:13), но заключающееся в нем понятие иногда получает совершенно объективный оттенок, – значение «страшность», «ужасность», так в Пс. 89:11: «кто знает силу гнева Твоего по мере страха (страшности) Твоего – כיראתך (См.)». В этом объективном смысле и здесь приписывается jir’ah ободьям: «они возбуждали в видящих их страх» (Раши) Таргум: «и были страшны».

Но такое значение у jir’ah легко оспаривать. «Jir’ah никогда не может означать страшность, Furchtbarkeit (Кор.)»; «jir’ah есть боязнь, а не ужасность» (Гитц.). «В Пс. 89:11 объективность лежит не в самом слове, но в суффиксе, ср. Быт. 9:2, Втор. 2:25; 11:25 и т.п.» (Кор.). «И в Пс. 89 оно обозначает подобающее Богу (=Твое) благоговение» (Кр.). На сторону этих возражений становятся и древние переводы. LХХ и араб.: καὶ ἴδον αὐτὰ, «и видел я их», т.е. «смотрел я на ободья и»... «что по-еврейски было бы וראיתי или ואראה» (Роз. К легкости перехода א в י ср. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Берт.), Пешито: et videbant «и видели», т.е. могли видеть ободья (имея глаза), что по-еврейски «сводится к ויראו» (Кор.). Но «м.б. LXX имели и наш текст: их ἴδον совпадает с ויראה» (См.). Во всяком случае в ויראה признают LXX и Пешито наверно корень ראה «видеть». Вульгата, «комбинируя два понимания» (Кор.): et horribilis adspectu.

Т.о. обычное значение как govah, так и jir’ah оказывается здесь не вполне уместным, что вынуждало искать другие значения для этих слов ценой даже значительных поправок в тексте.

По Гитцигу колесо есть или просто круг, который вращается около своей оси, или оно имеет, как здесь, спицы и ободья. Первое וגביהן выражает эту мысль: «и ободья (были) у них. Но ободья имеют верхнюю и нижнюю сторону. И это должно быть здесь предпослано ради сейчас имеющего быть сказанным. Сейчас будет сказано, что גבות в колесах усеяны глазами. Пророк это и предваряет замечанием, что у колес были ободья и у этих ободьев была верхняя сторона גבה. Это גבה нужно пунктировать не גבַהּ, а גַבָּה и переводить «верхняя или «наружная сторона». Это же слово у пророка сейчас появляется во мн. ч., так как даны 4 ободья, а след. и 4 колесных периферии. Как каждый из ободьев есть хребет גבה для спиц, так верхняя сторона ободьев есть хребет для самых ободьев. Но для различения от ободьев верхняя их сторона принимает род и окончание женские, что во всяком случае при перенесении понятия на неодушевленные предметы было у места (Ew. Ausführl. Lehrb. §174 с). Но если גבה значит «верхняя сторона», то под יראה может быть понимаема только нижняя сторона, которая есть вместе с тем внутренняя и задняя. Слово это, сродно одному арабскому глаголу, который значить смотреть вовнутрь, и его (это слово) м.б. должно читать viraah». – Но 1) gabihhem не может значить «были ободья»; 2) если ободья и не мыслятся в понятии каждого колеса, то пророк во всяком случае мог начать описание ободьев, не опасаясь, что читатель спросит, откуда они взялись. Такой же цены рассуждение о верхней и нижней стороне ободьев. Значение «поверхности» для govah натянуто, а «нижней стороны» для jiraah не еврейское.

По Корнилю «וגביהן в начале стиха должно быть уничтожено, как диттография וגבה; но и וגבה едва ли правильно: что колеса были высоки, было бы очень тривиальным (?) замечанием; напротив, то существенная черта, что колеса имеют גבות «ободья», что они не просто кружки; след. нужно читать וגבות вместо וגבה; а вместо ויראה по 70 ואראה. И להם, хотя ראה редко соединяется с ל, должно быть первоначальным, п.ч. таким образом легче всего объясняется порча ואראה в параллельное к גבה читай גבות, существительное. Вместо следующего וגבותם нужно читать והנה; ср. конструкцию 37:2, как и часто местоимение сначала глоссировалось через свое имя (ср. 11:15; 21:16 и д.) и наконец вытеснялось последним; ср. 13:2. Можно было бы и всюду удержать וגבותם, но получился бы бесконечно распространенный и тягучий образ выражения. Нельзя ли в και ιδον αυτονς και ιδον οι νωτοι κτλ Феодорита видеть след этого והנה; но это объясняется гораздо проще тем, что так частое και ιδον και ιδον у Феодорита некоторым образом само попало на язык». Это понимание 18-го ст. говорит против себя тем, что требует слишком много поправок в тексте. Неверно и то, что גב об ободьях не может быть м. р: в 3Цар. оно имеет casus constructus муж. יֵ.

Место может быть объяснено без всяких поправок в тексте.

גבה кроме отвлеченного значения «вышина», «величие» должно иметь и конкретное значение. Но значение «верхней стороны», «поверхности» было бы слишком искусственным для этого слова, не оправдываемым ни одним случаем употребления его и далеким от коренного значения его. Коренное же значение גב, сохраняемое этим корнем и в других языках, есть «выпуклость», «возвышение» (1Цар. 10:23; Иез. 19:11). Такое значение вполне идет к этому слову и здесь: на ободьях могла быть выпуклость. Только при столь конкретном значении govah будет уместно здесь lahem «у них»: об ободьях можно сказать, что у них были возвышения, углубления, но что у них была высота, величина, это выражение неловкое и неправильное, а что у них была верхняя и нижняя сторона, это замечание ненужное.

Пророк сейчас и объясняет, зачем существовала на ободьях выпуклость: «выпуклости их וגבתם мн. ч., (п.ч. каждое из четырех ободьев имело эти выпуклости) были полны глаз».

И в самом деле, где и следовало быть главам колесным, как не на особенных выпуклостях ободьев? Не могли глаза находиться на наружной стороне ободьев (Гитц.), так как этой стороной своих ободьев колеса катясь соприкасались с землей. Если бы глаза находились на внутренней стороне ободьев, то 1) об этом следовало сказать, так как само собою это не разумеется; 2) глаза смотрели бы тогда во внутрь колеса и не достигали бы своей цели – осматривания дороги.

Раз пророк указывает глаза на колесах, читатель ждет от него точнейшего указания, где были эти глаза и как могли они существовать на столь неприспособленном для помещения глаза предмете, как колесо. Пророк видимо и хочет дать эти точнейшие указания. Он помещает глаза на ободьях. Но и этого указания еще недостаточно: ободья имеют несколько сторон; само собою разумеется, что глаза не могут быть ни на наружной, ни на внутренней их стороне. Они могут быть только на боках их; но бока обыкновенных ободьев плоски и помещенные на таких ободьях глаза могли смотреть не на дорогу, а в сторону. И вот для помещения глаз ободья таинственных колес снабжаются особенной выпуклостью, глаз на которой мог смотреть вперед.

Против предлагаемого понимания можно возразить, что значение «выпуклости» для גבה не подтверждается ни одними случаем его употребления в Библии. Но если это слово когда-нибудь имело конкретное значение, а не отвлеченное лишь, в каком оно употреблено несколько раз в В.З., то значение это не могло быть другим, как приблизительно таким; не иметь же конкретного значения слово с таким корнем не могло. Язык Иезекииля значительно разнится от языка даже ближайших предшественников его: многие слова он употребляет в новых значениях. Только, кажется, было бы лучше пунктировать это слово в ед. ч. не по-масоретски, а gavah, чтобы беcпрепятственнее получить мн. ч. גּבוֹת.

Нет надобности и для jir’ah искать другого значения, кроме коренного и обычного его значения «страх», «ужас». «Ужас был на них», на ободьях. В чем этот ужас заключался, сейчас говорится: на них были глаза. Это ли не ужас? Глаза на колесах! Посему нельзя сказать, что «остается непонятным, почему колеса или ободья их были страшны» (о. Рожд.). Венецианский кодекс и 5 минускульных кодексов, сохранивших рецензию Лукиана, так и переводят это выражение: καὶ φοβεροὶ ἦσαν, Толк. прор.: «и страшни беху».

Нельзя отрицать возможности такого понимания этого выражения на том основании, что jir’ah заключает в себе только субъективное понятие страха (Кор.). В евр. яз. не существовало слова, выражающего объективную сторону этого понятия, что-либо подобного немецкому Furchtbarkeit, как не существует такого слова и в рус. яз. Если в таком развитом языке, как русский, одним и тем же словом приходится пользоваться для выражения и субъективной и объективной стороны в понятии страха («весь ужас этого положения»), то можно ли требовать от евр. яз. такой тонкости. Если же для этих понятий существовало в евр. яз. одно слово, то каким другим словом мог воспользоваться пророк, чтобы обозначить ужас, внушаемый колесами? Его выражение допускает такой литературный, но близкий к подлиннику перевод: «и ужас их (lahem) – ободьев – заключался в том, что (=ו) те выпуклости их были исполнены очей кругом у всех четырех».

* * *

«Были полны глаз кругом у четырех их». Ободья были не просто снабжены глазами на особой выпуклости, обтягивавшей их бока. Они были «исполнены» глаз, преизбытовали ими (=γέμοντα ὀφθαλμῶν Апок. 4:6), были густо усеяны глазами, «многоочиты». Глаза находились не на одной лишь стороне каждого из ободьев, но на обеих (saviv, = ἔμπρωσθεν καὶ ὄπισθεν Апок. 4:6). И так было у всех четырех колес – learbahatan – рефреническая прибавка ср. ст. 8. 10. 16, но вместе усиливающая впечатление картины: четыре колеса и все усеяны глазами⁸⁶.

* * *

Снабжение колес глазами один из тех чисто восточных символов, в которых ищет себе выражения мысль особенной силы, идея, не укладывающаяся в естественные представления и понятия. И конечно то, что представляется в этом символе, «представляется несколько грубо и телесно по человеческой немощи» (блж. Феод.).

Ближайший смысл этого символа ясен. «Глаз есть живейшее выражение внутренней деятельности, прекраснейшее свидетельство жизненной силы, особенный символ проницательности и мудрости» (Гэф.). След. и в колесах «глаза указывают на жизнь и интеллигенцию; колеса сами по себе составляют живой организм.» (Кр.). «Так как мертвый предмет отнюдь не может быть орудием Славы Божией, то колеса одушевлены (ст. 20) и их ободья усеяны глазами» (См.).

Глаза конечно не бездействовали на колесах: ими колеса могли смотреть. «И видели они», переводить Пешито vejir’ah lahem. Колеса смотрели, куда катились. Они катились сознательно. «Колеса были полны познания» (блж. Феод.).

Глазами колеса снабжаются «для выражения непогрешимой уверенности, с которою Божественный трон двигался» (См.). «С смотрящими глазами колеса не могли сбиться с дороги» (Берт.).

Так как колеса движут престол Божий, то можно сказать, что глазами колес смотрит Сам Бог на землю, по которой Он идет. Посему глазами на колесах «изображается вездеприсутствие Божие» (блж. Феод.). «Они символ всевидящего и прежде всего всякое беззаконие узнающего и карающего Бога» ср. Зах. 3:9; 4:10, 2Пар. 16:9 (Кр.).

Так как колеса являются соединительным звеном Божественного явления с землею (ст. 15), то это множество глаз может указывать и на то, что силы природы не суть силы слепые, но находятся на служении Божественного промысла» (Генг.).

Этот символ по-видимому находил особенное место у пленных пророков, ср. Дан. 7:8 («в роге были глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно»), Он быль м.б. следствием восточной среды и символики, «как древний скульптурный образ Юпитера в Лариссе носил три глаза и сводился на троянское, во всяком случае азиатское происхождение, Павз. 1. 24. 5» (Гэф.). Колеса, говорит блж. Иероним, «были такими, какими баснословия поэтов изображают стоглазого или многоглазого Аргуса».

Символ этот находит затем место и у послепленных пророков, как Захария, который говорит о семи глазах Иеговы («вот тот камень, который я полагаю пред Иисусом; на этом одном камне семь очей... радостно смотрят на отвес в руке Зоровавеля те семь, – это очи Господа которые объемлют взором всю землю» 3:9; 4:10). «При этом частью число 7 (ср. Ездр. 7:14; Эсф. 1:14), частью образ глаза были персидским символическим образом выражения. Ср. очи и уши царя Ксен. Cyrop. 8, 2, 7 – так у классиков, так и в надписях монет; что здесь (в институте сатрапов) обозначение земных отношений взято из священного представления небесных отношений, из парсской теологии, ясно из Зенд-Авесты, где о Митре сказано: он имеет 1000 ушей и 10 т. глаз» (Кр.).

וּבְלֶכֶת הַחַיּוֹת יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבְהִנָּשֵׂא הַחַיּוֹת מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים

Καὶ ἐν τῷ πορεύεσθαι τὰ ζῷα ἐπορεύοντο οἱ τροχοὶ ἐχόμενοι αὐτῶν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν τὰ ζῷα ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο οἱ τροχοί

И внегда шествовати животным, шествоваху и колеса, держащеся их; и внегда воздвизатися животным от земли, воздвизахуся и колеса.

Пророк уже кончил описание колес: перечислив все особенности их вида и строения по сравнению с обыкновенными колесами, он описал и их движение. Теперь возникал вопрос об отношении колес к животным. Была ли между теми и другими какая-либо связь, подобная связи между животными, везущими колесницу, и самой колесницей? В ст. 19–21 пророк и дает на этот вопрос ответ, какой он мог дать.

Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было. «На животных не лежало никакого дышла или ярма. Божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания» (блж. Феод.).

Тем не менее, «когда шли животные шли и колеса подле них (אצלם)». Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и «при поднятии животных от земли поднимались и колеса». Колесо – орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными.

Текст 12 стиха передается с буквальным согласием всеми кодексами и переводами. Только Пешито после «колеса» имеет еще раз «подле них»; эта легкая добавка могла произойти от вольности перевода, и в виду единичности свидетельства нельзя считать ее остатком первоначального чтения и вносить в текст (Кор.): во второй половине стиха «при них» является излишним плеоназмом. Нет надобности также восполнять 19bβ по 20bα словом לעמתם «наравне с ними»: в 20 ст. оно заменяет собою ezelam, которого там нет, а здесь при последнем оно было бы совершенно лишним словом.

Обращает внимание, что вместо הנשא «подниматься» в параллельной версии гл. 10 постоянно стоит רום (Кр.), синоним первого.

עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה־שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים

Οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι ἐπορεύοντο τὰ ζῷα καὶ οἱ τροχοὶ καὶ ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς διότι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς.

Идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух еже шествовати, шествоваху и животныя, и колеса воздвизахуся с ними, зане дух жизни бяше в колесех.

Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся רוּח «дух».

Масоретское: «куда был дух чтобы идти» 70 передают: οὗ ἂν ἦν ἡ νεφέλη τοῦ πορεύεσθαι. Т.о. 70 вносят в стих новое понятие νεφελη, облако. В параллельном месте 12 ст. этого слова нет и посему 70 единогласно подозревают здесь в прибавке. Они могли первое על (заменяющее здесь אל ст. 12, которое нет нужды с Кр. восстановлять, здесь, п.ч. колеса здесь главный предмет речи, а о колесах, катящихся на своих ободьях, точнее будет hal, чем еl) читать עב «облако» (Гитц.). Но это על передано у 70 в частице οὗ, которая может заключить в себе целое еврейское выражение אשר שם על. Посему вероятнее, что 70 подменили этим понятием ruach, которое действительно непонятно, зачем масоретский текст ставит два раза. Подмена эта могла быть произведена на основании 3Цар. 18:45, где облако является при грозе предшествующим ветру («м.т. небо сделалось мрачным от тучи и ветра и пошел дождь»). Ставя νεφελη, 70 очевидно разумели то облако, которое пророк видел самом начале (ст. 4), а под духом ветер открывший все явление; «смысл получится такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные и колеса» (о. Рожд.). Против понимания 70 нельзя ставить такое возражение: «едва ли справедливо движение животных и колес ставить в зависимость от движения ветра» (о. Рожд.): ветер ст. 4 не был обыкновенный и он, как мы видели, имел очень близкую связь с тем «духом», которым определялось движение животных по ст. 12. Едва ли верен только у 70 порядок: в ст. 4 ветер и облако, а не на оборот.

70 могли допустить здесь такой свободный перевод, если бывший у них еврейский текст заключал такую несвязность, какую представляет нынешний масоретский текст своим повторением целых трех слов: ללכת הרוח שמה. Повторение это не поддается объяснению и перевод 70 м.б. является первой попыткой объяснения этих слов. У 70 им отвечает: ἐκεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ πορεύεσθαι будет отвечать hal ascher jihjeh scham haruach laleketh. Для объяснения этого странного повторения 70 т.о. заменили ruach облаком.

Другие способы объяснения этих слов (повторения: schammah haruach laleketh) не более удовлетворительны. Если под первым ruach ст. 20 разумеется дух, определявший движение животных, то, что впоследствии пророк называет дух животных, то под вторым ruach не разумеется ли дух колес: куда бы ни влек животных дух животных, туда направлял дух колес колеса» (Мальд.). Но нет никакого основания под ruach1 разуметь дух животных, а под ruach2 дух колес: о духе в колесах не было еще речи и его так сокращенно называть нельзя было: не было речи и о «духе животных» или «в животных», а только о духе, определявшем движение животных.

В виду того, что слова: schammah haruach laleketh, так как перед ними не повторено относительное местоимение (hal ascher), не могут означать: «куда стремился дух идти», предлагают их понимать: «туда стремился идти». «И это замечание как бы еще раз, обращает внимание на то, что дух управлял животными и посему их движение гармонировало с колесами» (См.). «Здесь делается превращение предложения: куда бы ни шли животные, туда стремился и дух, чем указывается величайшая гармония и согласие их» (Роз.). А все же получается тавтология: куда бы ни стремился дух, туда он стремился.

Единственный, по-видимому, выход из затруднения, создаваемого этим повторением, видеть здесь диттографию (Гитц. См. Кор. Зиг. Берт. Кр.). Действительно schammah haruach laleketh повторено с буквальною точностью два раза и эти тождественные выражения разделяются лишь словом ילכו. Разница второго выражения от первого лишь та, что вместо scham в первом во втором schammah. По ст. 12 здесь можно ожидать скорее schammah, чем scham; посему предполагают, что в שם ה могло выпасть пред следующим ה в הרוח (Кор.). Второго из тождественных выражений нет в Пешито, у Кенникота в N 28, 30, 50, 150, 182, 223, у Росси N 443; в N 543 нет только ילכו, в N 419 только הרוח. Это отсутствие не ручается конечно еще за неподлинность повторения. Труднее понять появление в тексте такого на первый взгляд ненужного повторения, чем уничтожение этих слов, когда их перестали понимать; а их не понимали уже 70.

Так как эти слова заключают в себе повторение ранее сказанного, то смысл их должен быть не иным, как тем, который они имеют впереди. Там они означают: «куда бы дух ни стремился», и здесь они должны значить тоже. Повторяются же они с тою целью, с какою вообще делаются всякие повторения в речи – с целью подчеркнуть мысль. И особенно в устах Иезекииля, который так любит повторения, не должно казаться странным это повторение. В данном же случае оно было особенно уместно, показывая, что дух мог стремиться в каждую сторону, и в ту, и в другую. По-русски мысль, даваемую этим повторением, можно бы выразить так: «туда ли стремился дух, сюда ли он стремился, всюду шли они». Это обычный в евр. яз. способ передачи понятия «каждый». Странным выражение может казаться только с точки зрения развитого языка; во всяком случае оно не более странно, чем аналогичное выражение Ис. 6:2: шесть крыльев, шесть крыльев у одного (=по 6 крыльев у каждого); ср. и Иез. 1:23. Не должно смущать и то, что из первого предложения не все повторяется во втором (опущено hal ascher и jihjeh): мы имеем дело с сокращенным повторением. А schammah вместо scham для разнообразия.

* * *

Ст. 20а представляет еще одно затруднение. Что служить подлежащим при ילכו «шли»? «Куда бы ни стремился дух, шли они», кто они? «По мас. т. подлежащим служит долженствующее быть восполненным из 19 ст. «животные» (Кор. См.), как и в 12 ст., откуда повторено это предложение. Кодексы Алекс., Марш., Венец., Копт. пер. и прибавляют такое подлежащее к «шли»: они имеют здесь τὰ ζῷα («внутренне греческая прибавка» Кор).): «шествоваху и животныя и колеса воздвизахуся с ними». Но код. Ват., перенося союз «и» от «колеса» к следующему слову «поднимались» (которое в евр. т. служит сказуемым к колесам), делает подлежащим к «шли» «колеса»: «куда был дух, шли колеса и поднимались». Чтение Ват. код. (=Кор. Кр.), как единичное, не может быть принято; против него и 12 ст.

Итак, 20 ст. в первой своей половине верно сохранен мас. т. и по-русски может быть передали так: «туда ли хотел дух идти, сюда ли, всюду шли они – животные – и колеса поднимались наравне с ними».

Почему сказано о колесах поднимались, а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое – отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли». Здесь же оно значит подниматься с места, оставлять место, двигаться (Чис. 23:24; 4Цар. 20:17; Ам. 4:2). Если же этот глагол имеет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле.

Уничтожать слова «и колеса поднимались наравне с ними» на том основании, что согласие в движении животных и колес уже подробно описано в 19 ст. (Тои, Кр.) нельзя, п.ч. они передаются везде.

* * *

Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животного (החיה רוח) был в колесах».

Что такое ruach hachajah? Древние единогласно переводят «дух жизни» (70, Пеш., Вульг.; Таргум в сущности тоже: «такой же дух, какой в существах, есть и в колесах», но начало стиха: «куда хотели идти, туда шли»). Жизнь по-евр. chajjim חים, а не chajah; но «позднейшие (Пс. 142:3; Иов. 33:18, 22, 28; 36:14 и др.) и Сам Иезекииль говорят более chajah. И после того, как колеса имеют глаза, живая душа не может быть им чужда» (Гитц.). Против того, что и здесь chajah значит «жизнь» можно возразить 1) что перечисленные случаи употребления скатай в значении «жизнь» вместо chajjim все имеют место в поэтической речи (7-я гл. Иез. тоже поэтическая); 2) что chajah в таком значении не может стоять с членом, а здесь оно с членом. Притом «если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого ничуть не следует, что они движутся соответственно животным; но в том-то вся суть, что тот же ruach которому по а следуют животные, равным образом есть и в колесах» (См.).

Ruach hachajah собственно должно значить «дух животного». Под животными в этом выражении может по-видимому разуметься каждое из четырех животных: дух каждого животного был в находящемся подле него колесе (Берт. вопросительно). Но – «отдельные животные не имели различного духа; здесь же притом должно быть выдвинуто единство духа во всем поезде; и можно ли было после этого («дух каждого животного») сказать в «колесах» в смысле: «в каждом отдельно колесе?» (Кр.).

Наиболее распространенное понимание, что chajah «животным» пророк называет «четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных» (См.). Пророк не раз усвояет 4 животными такое собирательное название – и в 1 гл. ст. 22 и особенно в 10 гл. (ст. 15. 20). подобно тому, как и колеса у него тоже обозначаются собирательными именем galgal (10:2, 13). След. ruach hachajah можно переводить «дух животных» (рус. Библия). Такое понимание тоже оставляет не мало места для возражений. «Им приписывается духу самих существ слишком большая самостоятельность, между теми как управление ими должно бы принадлежать не другому чему, как Духу Божью» (Кр.). И что в таком случае будет значить выражение: «дух животных был в колесах»? Неужели то, что душа животных была в колесах? т.е. «что существование и движение колес всецело зависело от животных, с которыми они являлись связанными как бы органически» (о. Рожд.)? Но тогда колеса являлись бы какою-то частью животных, тела животных. М.т. они мыслятся у пророка чем-то самостоятельными подле животных; так представляли колеса и древние переводчики: на таком представлении между прочим основывается перевод: «дух жизни был в колесах». И приводимые параллели не вполне убедительны. «В 1:22 только масоретский текст имеет ед. ч., а 70 мн. В 10 же гл., где двукратно говорится: «взяшася херувимы: сие есть животное, еже видех на реце Ховар» ед. ч. chajah употреблено в пояснительной фразе, которая относится собственно не к явлению, не к самим херувимам, а только к их названию; так и по-русски можно сказать: «и поднялись херувимы – таково название животного, которое я видел на р. Ховар». Везде где говорится о всех 4 животных, особенно в 1 гл., везде они называются мн. ч. chajoth» (о. Рожд.).

Но в 1:22 может масоретский текст быть точным, а 70 давать свободный перевод. А в 10:15, 20 сомнительно, чтобы мн. ч. cheruvim пояснялось ед. ч. chajah: животное на Ховаре пророк видел не одно. Chajah в настоящем стихе и Таргум понимает коллективно. Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в ст. 11 считает нужными предупредить (по евр. т.), что их лица и крылья все же были разделены, perudoth. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности нигде не говорится и ед. ч. этого названия почти неупотребительно. К каким же существам более могло подходить собирательное название, как не к таким?

Легко понять, почему употреблено здесь собирательное название. Если бы пророк сказали: «ruach hachajah», то можно было бы подумать, что он говорит о духе, как душе животных. Называя животных собирательным именем, он исключает такое разделение ruach’а между животными и дает понять, что он говорит о том ruach’е в животных, который был во всех их один, о духе не отдельных животных, а всего hachajah «этого живого». Ruach hachajah здесь другое имя того Деятеля, который раньше в этом стихе и в 12 назван прямо haruach. Это Дух, который определял движение животных. «Пророк хочет сказать, что и колеса, и животные приводились в движение тем же Духом Божиим и потому двигались одинаково; тот же Дух, который направлял и двигал животных, направлял и двигал колеса» (Мальд.).

Излишня поправка, предлагаемая в этом предложении Кречмаром: вместо «и дух животных был в колесах» – «и дух один был в них». Основания ее: «связь скорее требует выражения для единства духа, наполнявшего всю колесницу – херувимов, как и колеса; посему я читаю вместо החיה здесь, в ст. 21 и 10:10 אחת «один», которое легко могло испортиться в то, и далее вместо באופנים בהם; ст. 20 обосновывает не гармонию, существовавшую между 4 колесами, а, как ст. 19. 21 заставляют ожидать, скорее гармонию, существовавшую между ними и животными». Против этой поправки достаточно сказать, что яснейшее не портится в темнейшее.

בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים

Ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ἐπορεύοντο καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ εἱστήκεισαν καὶ ἐν τῷ ἐξαίρειν αὐτὰ ἀπὸ τῆς γῆς ἐξῄροντο σὺν αὐτοῖς ὅτι πνεῦμα ζωῆς ἦν ἐν τοῖς τροχοῖς.

Внегда идяху сия, идяху (и колеса), и внегда стояти им, стояху (и колеса с ними); и егда воздвизахуся от земли, воздвизахуся с ними (и колеса), яко дух жизни бяше в колесех.

Согласие в движении колес и животных было настолько примечательно, что пророк еще раз обращает на него внимание кратким повторением всего сказанного об этом. Это повторение он пополняет указанием на то, что при остановке животных останавливались с ними и колеса – обстоятельство далеко не очевидное само по себе в виду того, что колеса ничем не были связаны с животными. Т.о. «21 ст. объединяет с прибавлением нового два предшествующие стиха и заключает их» (Гитц.). В нем «только подробнее и полнее описывается согласие в движении животных и повторяется причина этого согласия: дух жизни был в колесах» (о. Рожд.).

Кроме этой непосредственной цели – служить заключением к описанию замечательного согласия в движении животных и колес, ст. 21 имеет и другую цель: он рисует нам картину общего движения всего явления. Из него мы узнаем, что явление не всегда шло, но иногда останавливалось, и что оно иногда шло по земле, а по временам носилось над землею, «поднималось от земли», – сведение, немаловажное и до сих пор не сообщенное пророком в такой полноте и отчетливости. Автор здесь по своему обыкновению восполняет себя.

Итак, нельзя сказать, что «ст. 21 есть первое осязательное доказательство того, что мы имеем дело с писателем, который распространяется» (Берт.). Это далеко не такой стих, без которого могла бы обойтись глава и без большого ущерба для всей картины видения его нельзя выбросить, как то делают 2 рукописи Кенникота (181, 665).

Стих оканчивается буквальным повторением заключительных слов предшествующего стиха: «ибо дух животного был в колесах» – один из литературных приемов Иезекииля, имеющий в виду обратить внимание на повторенную с такою буквальностью мысль. «Это причинное предложение стоит дважды, п.ч. в нем лежит главная сила» (Кр.). «Дважды говорится: «ибо дух жизни был в колесах», чтобы мы отнюдь не считали колеса чем-нибудь таким, что мы видим в нижних частях телег, повозок и колесниц, но живыми существами, даже выше живых существ» (блж. Иер.).

По мнению Кречмара ст. 21 должен следовать за 19: «неопределенные местоименные суффиксы в ст. 21 лишаются за 20 ст. правильного отношения, но этот стих превосходно примыкает к ст. 19; ср. соответствующее место параллельной версии 10, 16 и д.». Такая перестановка, кроме того, что не имеет основания ни в одной рукописи, не нужна: и на теперешнем месте стиха его неопределенные суффиксы ни в ком еще не возбуждали сомнения на счет того, к чему их следует относить. Некоторая неясность была неизбежна в виду краткости, которой требовал этот стих, как заключительный.

וּדְמוּת עַל־רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל־רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה

Καὶ ὁμοίωμα ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτοῖς τῶν ζῴων ὡσεὶ στερέωμα ὡς ὅρασις κρυστάλλου ἐκτεταμένον ἐπὶ τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐπάνωθεν.

И подобие над главою животных яко твердь, яко видение кристалла, простертое над крилами их свыше.

«Наступала кульминационная точка теофании» (Тр.).

То, что увидел пророк над головами таинственных животных, быто то же, что новозаветный тайнозритель видел на самом небе через раскрытую в него дверь (Апок. 4). Итак, пред пророком теперь отверзалось самое небо. Раньше Иезекииля в такое отверстое небо удостоился посмотреть только Моисей и с ним отчасти нисколько лучших представителей тогдашнего Израиля (Исх. 24).

О таинственности того, что сейчас будет описываться, читатель предупреждается словом דמות. Пророк опять (ст. 5, 10) видит нечто такое, чему может указать только подобие на земле. О колесах не сказано, что видимы были только подобия их; а сказано, так только о животных, о лицах их, и (м.б.) о том огне, который был между животными; будет употреблено понятие demuth еще только при описании престола и Сидящего на нем.

Отдаленность подобия усиливается здесь чрез то, что не сразу говорится, подобие чего, какое подобие видит пророк. Ближе определяется подобие это через несколько слов. «Подобие над головами животных тверди» выражение сильнее, таинственнее, чем: «над головами животных подобие тверди». Первое можно передать так: над головами животных виднелось что-то, как будто твердь. Посему нет надобности на основании ст. 26 и обычного Иезекиилева образа выражения переставлять demuth к רקיע (Кр.): и на таком расстоянии между этими словами может существовать «оппозиционное противоположение» (Кр.), тем сильнейшее.

* * *

То, что пророк будет описывать, находилось над, על, головами (אשי) животных. Предлог hal может означать и «на» (Быт. 37:23; Исх. 23:13; 2Цар. 23:2; Ис. 6:1) и «над» (Быт. 1:20; 4Цар. 25:16). Небезразлично, какое из этих двух значений придавать hal здесь. Если придавать первое значение «на», то твердь покоилась на головах херувимов, они поддерживали ее своими головами; если второе, то она просто возвышалась над их головами. Вслед за 70 (ὑπὲρ) здесь этому предлогу обыкновенно придается второе значение. В таком явлении, где не было нигде вещественной связи: ни между живыми существами и находившимися подле них колесами, ни между колесами и везомым ими престолом Божьим, возможна ли была такая грубо вещественная связь между животными и твердью, какою являлось бы поддерживание последней головами первых? Херувимы должны были также невидимо и духовно нести престол Иеговы, как колеса подле них везли его. Посему неверно, что в основе всего этого представления лежат ассиро-вавилонские памятники зодчества, один из которых, в Зендширли, такой: два сфинкса, обернутые спинами друг к другу, поддерживают цоколь, на котором стоят колонны и могли находиться другие предметы (Винк. 347).

Вместо ראשי 1 кодекс Росси имеет ראשיהם. Так и 70, только ед. ч.: κεφαλῆς αὐτοῖς.

* * *

Твердь возвышалась над головами не «животных», а «животного» חיה. Опять «странное» (Кор.) ед. ч., как в 19 и 21 ст., вместо которого, впрочем, 3 рук. Кен., 70, Тарг., Пеш. и Вульг. имеют мн. ч. На этом основании исправляют (Гитц. Кор. Берт. Тои) это ед. на мн. «Каждый херувим имел не 4 головы, а только 4 лица и ранее не обозначен ни один из четырех, чтобы можно было к нему возвращаться с членом (chajah здесь с членом); и свод распростирался над всеми. Суффикс у ראשיהם (в конце стиха) тоже показывает, что должно читать мн. ч.» (Гитц.). Ед. ч. м.б. основывается только на приравнивании к ст. 20 и 21 (ruach hachajah). В 10, 15. 20 ед. имеет право на существование, так как все явление рассматривается, как одно органическое существо (Кор. Кр.) в то время, как здесь имеются в виду только 4 херувима.

Все эти возражения против ед. ч. не имеют решающей убедительности. 70 и другие древние переводы могли допустить здесь свободный перевод. В 3 евр. рук. мн. ч. могло быть поправкой. 4 херувима и здесь могут рассматриваться, как одно органическое существо. Труднее объяснить появление здесь ед. вместо мн., чем на оборот.

* * *

Что такое רקיע, στερέωμα 70, firmamentum Вульг., «твердь» слав, («свод» рус. пер.), которую пророк видел над головами херувимов?

Rakiah, коренное значение которого по Qal רקע «нечто твердое, установленное» (Кр.; ср. однозвучное сирийское слово и ассирийское רקא Дел. Н.–V. 627; Wellh. Рго1. 406), в В.З. не употребляется в другом смысле кроме того, какой дан ему еще Быт. 1:6, т.е. в смысле видимого неба (Пс. 18:2: небеса поведают славу Божию, творение же руку его возвещает rakiah; Пс. 150:1: хвалите Бога во святых его, хвалите Его во утверждении – birekiah – силы Его; Дан. 12:3: и смыслении просветятся яко светлость тверди (rakiah); Иов 37:18: ты ли с Ним распростер небеса (rakiah), как литое зеркало). Видимое небо м.б. «названо было так, п.ч. древние считали небо или эфир твердым (Vassii Not. ad. Georgic. 3, 261. Роз.). «Твердь была для древних как бы твердым сводом, покрывавшим землю; ср. Быт. 6:1» (Тр.). И у Иова твердь уподобляется литому зеркалу.

Пр. Иезекииль едва ли мог употребить rakiah здесь в каком-либо другом значении, кроме общепринятого (небесного свода). Правда отсутствие члена делает возможным, что здесь rakiah «не означает небесного свода» (Тр.). Но «так как Иегова имеет престол на небе, то под Иезекиилевой rakiah должно разуметься небо» (Кр.)⁸⁷. Для места стояния Божия и Моисей не находит лучшего сравнения, чем небесная твердь (Исх. 24:10). Ничто другое, как сама небесная твердь, должна была распростираться над головами херувимов. Но это не была та твердь, которую мы видим обычно, а только подобие ее, demuth, конечно много превосходнейшее своего первообраза.

70 пред «твердь» имеют частицу как бы, ὡσεὶ, соответствующего которой כ нет в мас. т. Подобную избыточествующую частицу, только слабейшую – ὡς, имеют 70 и в 5 ст. Как мы видели там, нет надобности предполагать, что соответствующее כ утеряно в мас. т.: частица могла быть прибавлена, чтобы ослабить понятие ὁμοίωμα и приблизить его к более неопределенному и широкому еврейскому demuth. Возможно, что и здесь ὡσεὶ имеет такое происхождение, хотя, так как оно сильнее тамошнего ὡς, здесь больше оснований предполагать за ней еврейское כ. Если так, то сходство явившейся пророку тверди с видимой становится еще меньше и сводится к слабому подобию. О небе невидимом видимое и чувственное небо могло дать очень недостаточное представление.

Исчезновение, если оно имело место, в евр. т. כ нельзя объяснять тому, кто не разделяет теории священного кодекса, так, как объясняют ее адепты. «Rakiah здесь еще нарицательное имя: распростертая поверхность (solidum quippiam diductnm. Роз.). Посему оно здесь без члена и только в 23 ст., имеющем в виду 22 ст., оно уже с членом. Но то основание, на котором по другим местам возвышается престол Божий, есть твердь, и на нее должна походить поверхность, на которой стоит престол Божий теперь, когда Бог сходит на землю; потому-то для обозначения этой поверхности употреблено именно слово rakiah» (Гитц.). «Слово стоит здесь еще в своем первоначальном чувственном значении и впервые отсюда сделалось техническим выражением для небесной тверди, которую оно обозначает в по-иезекиилевских местах. Для писцов, по недосмотру которых demuth перешло в начало стиха, rakiah было уже нарицательными обозначением небесной тверди» (Кр.). «Когда благодаря этому месту такое употребление слова (в смысле небесной тверди, на которой стоит престол Божий) стало общепринятым, то כ у Иезекииля пришлось вычеркнуть, так как Иегова и имеет престол на самом небе» (Кор.).

* * *

Над широко распростертыми во все стороны крыльями животных т.о. расстилалась уже сама небесная твердь. Но это не была та твердь, которую мы обычно видим над собою. И обычно видимая нами твердь в иную пору, напр. в ясные дни или в звездные ночи, имеет вид настолько прекрасный, лучше которого человеческое воображение затрудняется что-либо представить себе. Моисей и «старцы Израилевы», видевшие место стояния Бога, нашли, что чистым и прозрачными светом своим оно напоминало небесную твердь: «яко видение тверди небесные чистотою». Пр. Иезекииль для того свода, который он видел над головами херувимов, не находит достаточным это сравнение. Этот свод казался ему громадной массой קרח’а.

Kerach означает то холод, мороз (Быт. 31:40; Иер. 36:30), то лед (Иов. 37:10; 38:29). Второе значение, более редкое и кажется позднейшее, нужно тем не менее признать основным, п.ч. корень этого слова «быть гладким» и потому первоначально оно должно было прилагаться к воде, ставшею от холода гладкою; отсюда вероятно это слово стало обозначением леденящего холода. Но уже 70 и за ними почти все древние переводы считали обычное значение этого слова здесь не подходящим (только Таргум передает его גליד «лед»). Вид льда, как бы чист и прозрачен они ни был, вовсе не так великолепен, чтобы служить для данного случая сильным сравнением. Кусок льда слишком обыкновенный, частый и знакомый каждому предмет, чтобы он мог так удивить пророка, как удивил виденный им свод. Восторг и удивление, в которые пришел пророк от вида этого свода, были до того велики, что переходили свою обычную меру и граничили со страхом и ужасом: пророк говорит в мас. т., что вид этого kerach’а был ужасен, hannorah, слово, которым обозначался у евреев ужас, порождаемый явлением ангелов.

Сознавая невозможность придавать слову kerach здесь обычное его значение «льда», древние переводчики, а за ними и почти все толкователи остановились на кристалле или хрустале, как таком предмете, который, имея требуемые здесь свойства, более льда подходил бы сюда⁸⁸. Хотя в значении кристалла kerach нигде не употребляется (в Иов. 28:17 «кристаллом» переводится גבש), но думают, что так мог называться кристалл или по сходству с льдом или п.ч. по мнению древних он производится морозом (Плиний, Hist. nat. 37, 2, 9: «кристалл происходит, когда сильнейший морозь достигает высочайшей степени; ибо он не в других местах находится, как где постоянно лежат зимние снега, и известно, что это лед, отчего греки и дали ему это название»).

Трудно решить, какое значение имеет слово kerach в устах Иезекииля: значение ли льда, кристалла или хрусталя, или другое какое. Думают, что ап. Иоанн, имевший конечно в виду Иез. 1:22 в Апок. 4:6, склоняется ко второму значению; но он скорее объединяет оба значения, когда говорит, что пред престолом Божиим было море стеклянное, подобное кристаллу. Новейшие исследователи склоняются уже к первому значению (См. Кр.: «твердь была как лед, а не как кристалл с Тарг. вопреки 70»).

В кн. Иова кристалл или хрусталь (если так должно переводить gavisch) ставится по-видимому ниже золота офирского и сапфира, но на ряду с обыкновенным чистым золотом (28:17, 18). След. хрусталь в древности был одной из наибольших ценностей и м.б. достоин был войти в состав величественного явления, где все, даже колеса, казалось сделанными из лучших драгоценных камней. Хрусталь может служить хорошими символом небесной чистоты и ясности. «Подобало же, чтобы и в вышеописанном (тверди) была чрезвычайная чистота, которая бы все покрывала» (блж. Иер.).

Но если под kerach’ом разуметь хрусталь, то останется непонятным, почему пророк называет его таким неупотребительным именем. Пророку нужен был минерал, который представлял бы из себя наилучшее соединение полной прозрачности с каменной крепостью. Могло и kerach иметь значение «твердого», «ср. ассир. kirhu==castellum. Пол престола Божия в Исх. 24:10 состоит из сапфировых плит» (Кр.) и kerach должен быть таким же сгущением прозрачности неба, каким сапфир – синевы. Он должен означать минерал, представляющий из себя как бы оцепеневшую чистую воду.

Кристалл или другой минерал такой прозрачности ничем не отличался бы от нашего алмаза чистой воды, который в полированном виде вероятно неизвестен был древним и потому пророк не мог воспользоваться им для сравнения.

Но сравнение пророка на современный язык предметов мы удачно перевели бы, поставив вместо kerach «алмаз». И небольшая крупинка алмаза, переливаясь всеми цветами радуги, производит кругом себя целое сияние. Можно вообразить, какое впечатление должен был бы произвести цельный алмаз величиною с небесный свод. Твердь, виденная Иезекиилем, должна была иметь именно такой приблизительно вид. Действительно не в удивление и восторг, а в положительное оцепенение и ужас (hannorah) можно было прийти от такого вида.

Красота алмаза особенно выигрывает при искусственном освещении, так как при свете огня он горит особенно сильно. Алмазная твердь, виденная пр. Иезекиилем, имела и это преимущество. Когда пророк увидел ее, он уже давно вошел в «мрак видения». Вся окрестность была закутана пред ним густой тьмой и в этой темноте страшно горели большие языки пламени между херувимами и сверкала своим трепещущим блеском груда углей под ними. Как от всего этого должен был гореть широко раскинувшийся над всем алмазный свод, можно представить.

* * *

Загадочному предмету, называемому у пророка kerach, он усвояет не менее загадочное определение הנורא, которого не имеют 70 в код. Ал. Ват. пер. Коп. Еф.; в Чиз. к. под аст.

Коренное значение этого слова «страшный». Но в тех двух местах В.З., где оно употребляется, оно означает страх и трепет, внушаемый ангелом или Богом (Суд. 13:6: человек Божий приходил ко мне, которого вид как ангела Божия весьма почтенный – hannora; Иов. 37:22: светлая погода приходит с севера и окрест Бога страшное великолепие). И в таком специальном значении слово это, здесь уместно: тот kerach, который в виде тверди висел над головами херувимов, конечно внушал трепет благоговения пророку тем, что давал чувствовать свое высокое, неземное назначение. Пророк понял, что только самое небо, на котором стоить престол Божий, может соединять с настоящей твердостью камня такую прозрачность чистой воды. Он внезапно почувствовал себя пред настоящим раскрытым небом и это ощущение не могло не исполнить его ужаса.

Уместное в качестве определения к kerach, слово это (hannora) м.б. еще более шло бы в качестве определения к тверди. К тверди его тоже можно относить. Тогда кристалловидность будет первым признаком, внешним качеством виденной пророком тверди, а hannorah – вторым, внутренним. Все доселе виденное могло внушить пророку только восторг, удивление, некоторый страх, исключая разве многоочитых колес, о которых пророк и заметил, что они были страшны для него. Не то пророк должен был почувствовать, когда увидел твердь, самое небо. На ней он должен был ожидать Бога, престола Его. «Твердь названа ужасной из-за Божества, Которое она носила на себе» (Мальд.).

Посему, хотя слова hannora нет в стольких и так почтенных греческих кодексах (но из евр. ркп. оно не отсутствует ни в одной; есть также в Таргуме, где передано המין «сильный», Пешито и сир. экз.), подлинность его нельзя отрицать с такою решительностью, как это делают новейшие толкователи. Его называют «неуместным и неверным предикатом» (Гитц.), «так как ни лед, ни кристалл нельзя назвать страшными» (Кр.; «дрожание от холода не есть трепет боязни» Гитц.). По Гитцигу это по-видимому полевая глосса, кого-либо, который бегло читая понимал demuth о самом Боге (Пс. 75:12; Втор. 10:17; 7:21). По Кречмару «лучше изменить הנורא в נראה (pirah) «стала видимою», «выступила наружу», т.е. твердь, ср. 10:8; 8:5; Пс. 18:6; в той мысли, что явление Иеговы есть нечто страшное для человека, переписчик написал נורא вместо ניראה».

* * *

Пророк уже сказал, что твердь распростиралась над головами животных. По описании тверди он повторяет это указание очевидно с целью обратить на него внимание, как бы говорит: «и эта твердь, ужасное для человека небо, находилось непосредственно над головами животных, поверх их, как бы на самих головах».

Но 70 (код. Ал. Ват. Марш. Коп. Эф. сир. гекз.) в этом повторном указании читают вместо масоретского על־ראשיהם «на крыльях», ἐπὶ τῶν πτερύγων. По 70 след. твердь распростирается над (ὑπέρ) головами животных на (ἐπὶ) их крыльях. С этим чтением 70, думают, связан их 23 ст., где после 70 כנפיהם вставляют ἐκτεταμέναι שיות Ис. 8, 8, т.е. крылья по представлению 70 были неподвижно распростерты под твердию «поддерживая ее» (Кр.).

Против чтения 70 возражают, что крылья двигались и потому не могли носить тверди (См. Кр.). Но это возражение имеет силу только против точности перевода со стороны 70 hal через ἐπὶ, а не против возможности того, что пророк во второй половине стиха точнее определяет положение тверди: она находилась не непосредственно над головами, а над крыльями, которые были несколько подняты над головами (ст. 11). С другой стороны, и еврейский текст несправедливо упрекают в тавтологии (Гитц.): не говоря о склонности пророка к повторениям, которыми он пользуется для «подчеркивания» мыслей, пророк во второй половине стиха может говорить о том, что rakiah была раскинута над всем пространством, находившимся над головами херувимов, след. была связанной квадратной поверхностью, что из предыдущего не видно (Кр.). Пешито, в затруднении объяснить эту тавтологию, устраняет ее свободными переводом стиха: «и простерто было над головами животных как бы подобие вида кристалла страшного». Ἐπὶ 70-ти тоже обличает в них здесь тенденцию к свободному переводу. В виду всего этого, а также в виду того, что труднейшее чтение (мас.) не вытесняет более гладкого (у 70) и что мысли, влагаемой 70-ю в уста пророку, посвящен следующий стих, масоретское roschehem имеет больше прав на подлинность.

וְתַחַת הָרָקִיעַ כַּנְפֵיהֶם יְשָׁרוֹת אִשָּׁה אֶל־אֲחוֹתָהּ לְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה וּלְאִישׁ שְׁתַּיִם מְכַסּוֹת לָהֵנָּה אֵת גְּוִיֹּתֵיהֶם

Καὶ ὑποκάτω τοῦ στερεώματος αἱ πτέρυγες αὐτῶν ἐκτεταμέναι πτερυσσόμεναι ἑτέρα τῇ ἑτέρᾳ ἑκάστῳ δύο συνεζευγμέναι ἐπικαλύπτουσαι τὰ σώματα αὐτῶν.

И под твердию крила их простерта паряще друг ко другу, комуждо два спряжена, прикрывающе телеса их.

Описание, которого можно бы уже ожидать – того, что было на облаке – Иезекииль драматически отлагает на конец и стихом 23 возвращается к описанию вида, в котором неслись к нему с громовыми ударами крыльев животные» (См.).

К картине этого оглушительного полета стих 23 служит вступлением, в котором пророк напоминает описанное уже в 9 и 11 ст. взаимное положение крыльев. Пророк т.о. третий раз говорит об этом, чем показывает важность этой частности видения. Но «стих не повторяет просто данных 11 (и 9) ст.: новое, что мы узнаем, это что точки соприкосновения двух крыльев лежат у базиса тверди» (Бер.).

Tachath «под» «непосредственно противополагается milmahlah «вверху» ст. 22, и мы получаем две соответствующие друг другу черты в гармоническом, образе: свод распростертый на крыльях и эти последние равным образом распростертые под ним» (Гитц.). «Казалось, что крылья носили твердь, хотя, как показывает ст. 24, они только касались ее» (Тр.). В собственном смысле вещественно поддерживать твердь крылья не могли, ибо находились в постоянном движении («паряще»). Твердь видения, как и твердь настоящая, была утверждена на ничесом же. Вообще между всеми частями явления видимой связи не было. Между ними была какая-то невидимая связь, не менее прочная, чем связь вещественная. Животные также могли носить твердь небесную не поддерживая ее, как колеса могли передвигать престол Божий.

Крылья херувимов т.о. достигали того высочайшего неба, на котором обитает Бог. Крылья соединяли херувимов с престолом Божиим, служа знаком непосредственной близости их к Богу. Такие крылья действительно можно назвать «крылами невещественной славы». Они вместе с тем закрывали снизу от земли твердь с престолом Божиим на ней, как крылья храмовых херувимов покрывали Каппорет, на котором открывался Бог: «и будут херувимы---покрывая крыльями своими крышку---там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою посреди двух херувимов» (Исх. 25:19, 20).

* * *

Повторяя данные 11 ст. о взаимном положении крыльев, ст. 23 делает одно существенное добавление к ним. Так он точнее определяет и способ, каким простерты были друг ко другу крылья херувимов. В виду этого пророк в мас. т. даже не повторяет здесь того, что херувимы простирали (perudoth) два свои крыла до соприкосновения (choveroth) их друг с другом, – о чем он уже говорил в 9 и 11 ст. и что, по его расчету, не мог не припомнить, раз речь зашла о крыльях, сам читатель, – а прямо указываете, каким образом крылья были простерты друг ко другу. Они были, говорит пророк, прямы, ישרות друг к другу. Это выражение вероятно имеет тот смысл, что все простертые крылья четырех животных составляли одну горизонтальную плоскость. Такое положение должно было быть тем удивительнее, что крылья и во время полета не оставляют этого всегдашнего, математически точно рассчитанного положения по отношению друг ко другу.

Нельзя, впрочем, не признать, что появление слова jescharoth здесь несколько неожиданно. Нужна большая своеобразность языка, чтобы употребить о взаимном положении крыльев такое выражение. Но и своеобразностью языка оно недостаточно объясняется. Замечательно, что и говоря раньше о положении крыльев, пророк не мог избежать некоторой неясности и должен быль прибегать к выражениям, едва понятным в даваемом для них там употреблении (perudoth, choveroth). Как будто крылья таинственных животных находились в каком-то трудно передаваемом положении друг к другу.

Выражение до того странно, что и 70 не решались переводить его буквально. Вместо евр. jescharoth они имеют ἐκτεταμέναι («простерта») πτερυσσόμεναι («паряще», но 3:13 «скриляющихся»). Едва ли 70 читали здесь что-либо другое (по Гитц. они читали נטויות Исх. 6:6, по Эв. משיקות 3:13, по Кор. פרודות ст. 11, а πτερυσσόμεναι прибавка по 3:13). Их εκτεταμεναι πτερυσσομεναι м.б. являются просто свободным переводом jescharoth: чтобы крыло с крылом составляло одну прямую плоскость (jescharoth) крыльям нужно было простираться друг ко другу до соприкосновения.

Итак, слово jescharoth, употребляемое о взаимном положении крыльев, не опровергается 70-ю и, хотя не вполне понятно здесь и не получило еще вполне естественного объяснения, но логически не невозможно здесь. Нельзя сказать (Кор.), что jaschar могла быть названа нога в противоположность кривой, но никак не крыло; и что в значении «прямо простертый» оно лексикально не допустимо: само по себе оно конечно не дает такого значения, но при нем подразумевается perudoth ст. 13. И в ст. 7 jaschar имеет какое-то загадочное значение, кажется более широкое, чем «некривой».

* * *

Пророк считает нужными опять, как в ст. 11, оговориться, что простертыми были у херувимов только два верхних крыла. Остальные же два крыла были постоянно опущены, ибо назначением их было покрывать тело.

В мас. т. эта мысль выряжена по-видимому разделительным предложением: «у одного (לאש) из них (להנה) два (крыла) покрывали и у другого (ולאש) из них два покрывали тела их». «Т.е. кроме тех простертых у каждого животного было по два крыла покрывающих тело их. Повторение того же предложения делит 4 животных на две части, которые обозначаются generatim להנה и различаются singulatim לאש» (Роз.). «Животные разделены на две пары, противоположные одна другой; с каждой стороны два покрывали тело крыльями» (Тр.). Так понимает еврейское выражение и Вульгата, которая переводит его: et alterum similiter velabatur. Вульгата след. находит в еврейском тексте и ту мысль, что «было полное сходство в способе, которым херувимы покрывались» (Тр.).

Неизвестно, читали ли 70 оба предложения еврейского текста в 23b или только одно из них; но в лучших кодексах 70 (Ал. Ват. пер. Коп. Эф. Араб.) мысль передана одним предложением: «комуждо два (в нек.: спряжена⁸⁹) прикрывающе телеса их». В код. Чиз. и сир. гекз. второе предположение και δυο καλυπτουσαι αυττοις под астериском. Со стороны 70 это мог быть и свободный перевод еврейского разделительного предложения.

Но возможно, что 70 и читали в своем оригинале здесь только одно предложение. Второго предложения (от leisch2 до lehennah2) нет и в 8 евр. рукописях (Кен.). И колебание в передаче греческими кодексами 23b бросает тень сомнения на его неповрежденность. Затем 23b представляет и грамматические шероховатости. «Коррелятивное отношение никогда не выражается через להנה, но через מזה, напр. 1Цар. 17:3;. действительно lehennah нет в 3 евр. ркп. и его вероятно не читали 70 и Пеш. Пред leisch1 нет связки, без которой здесь нельзя обойтись» (Кор.). Затем «нет даты, что замечание о простертых крыльях относится только к 2 крыльям, совершенная гармония получалась бы тогда только, когда за ст. а поставить еще שתים לאש («под твердию крылья их простирались одно к другому у каждого два и у каждого два покрывали тела их»), через что получилось бы построение, соответствующее 11 ст.

Все эти странности, заметим, допускают оправдание. להנה доказывается להם ст. 6. Asundeton у Иезекииля часть. Что касается последнего возражения, то пророк мог рассчитывать, что подробный 11 ст. поможет понять сжатое выражение этого стиха о том же предмете.

Т.о. подлинность масоретской передачи 23b нельзя отрицать с решительностью. Тот вид, какой он имеет у 70 (без повторения leisch–lahennah) мог получиться от перевода. Если в мас. т. повторенные слова добавление, то добавка эта не влияет на смысл и сделана по Ис. 6:1. Во всяком случае мысль 23b у мас. и 70 одна.

Хотя эта мысль не нова, но повторение ее, помимо того, что подчеркивает ее, ставя ее в эту связь, проливает на нее новый свет. Херувимы потому покрывали только тело (туловище) свое, что находились под (thachath) твердию и п престолом Божиим, тогда как серафимы закрывали и лица свои, п.ч. находились לוֹ מלמעל «сверху у него».

וָאֶשְׁמַע אֶת־קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל־שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כְּקוֹל מַחֲנֶה בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן

Καὶ ἤκουον τὴν φωνὴν τῶν πτερύγων αὐτῶν ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτὰ ὡς φωνὴν ὕδατος πολλοῦ καὶ ἐν τῷ ἑστάναι αὐτὰ κατέπαυον αἱ πτέρυγες αὐτῶν.

И слышах глас крил их внегда паряху, яко глас Бога Саддаи; и внегда ходити им, глас слова яко глас полка; и внегда стояти им, почиваху крила их.

Под самою твердию, где простирались крылья таинственных животных, должны были происходить И те могучие взмахи крыльев, которые переносили всю – если не будет непочтительно так выразиться: – громаду явления. И полет больших птиц производит значительный шум. А здесь летали крылатые львы и волы. Пророк не указывает меры их крыльев. Но они едва ли были короче крыльев Соломоновых херувимов. Можно вообразить, какой гул должен был получаться от равномерных взмахов ряда таких крыльев. Раскаты этого гула происходили под самою твердию. Вследствие этого все то место положительно гремело. Подножие Иеговы должно было поражать величием своим все чувства – не одно зрение, но и слух.

«Это очень искусный прием со стороны Иезекииля, что он не тотчас за 22 ст. описывает, что ему удается видеть на тверди, но еще раз взирая на низ, говорит нам, что он видит под твердию. Чрез то должно увеличиться напряжение читателя и действительно оно достигает высочайшего своего пункта в то мгновение, в которое полное тайны явление не оказывает уже своего чудного действия на глаз зрителя, а на его ухо; он отдает себе в нем полный отчет тогда только, когда с остановкой колесницы прекращается шум крыльев» (Берт.). «Пред описанием того, что на тверди, Иезекииль подводит своего читателя очень искусным образом к этому описанию указанием на могучий шум, который возвещает приближение полной ужаса высоты Божией. В ст. 24 ближайшим образом описывается, как пророк воспринимает шум крыльев ближе и ближе подлетающих животных» (Кр.).

Пророк не находит достаточного сравнения для несшегося из-под тверди шума. Он перебирает все роды самого сильного земного шума, чтобы дать хотя какое-нибудь понятие о том, что он слышал. «Я слышал шум крыльев их как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане». «Нагромождение сравнений при этом первом описании неописуемого весьма понятно» (См.).

Но сравнения эти относятся не совсем к одному и тому же предмету. Хотя все эти сравнения имеют целью дать понятие о шуме, производимом крыльями херувимов, но шум этот мог быть различен. Крылья могут производить шум тогда, когда они находятся в действии. И когда пророк говорит, что шум крыльев у херувимов был подобен шуму вод и гласу Всемогущего, он разумеет конечно крылья в их действии, в полете. Несколько греческих кодексов (Венецианский, 5 минуск. с рец. Лук., Феодорит и слав. пер.) делают удачное добавление к евр. т., ставя при первых двух, сравнениях ἐν τῷ πορεύεσθαι «внегда паряху». Когда летали херувимы, шум крыльев их был, как шум вод многих и как глас Всемогущего.

Но херувимы не всегда летали. Они иногда шли или каким-нибудь другим образом двигались по земле, а иногда совершенно останавливались. И в том, и в другом случае крылья не могли производить шума, по крайней мере такого, как при полете. Пророк и замечает, что, когда херувимы шли (בלכתם ср. ст. 21) от крыльев слышался המלה קול (ср. Иер. 11:16; м.б. = המון Иез. 7:11; 3Цар. 18:41; д.б. род глухого шума), подобный шуму в воинском стане (מחנה כקול ср. Быт. 32:28). Когда же животные останавливались, крылья их находились в покое и конечно не могли производить шума (тогда херувимы только иногда в особо важные моменты, напр. 10: 5, взмахивали крыльями, что было с их стороны как бы рукоплесканием Иегове. Кнаб. на 10:5).

При таком понимании стиха каждое из ряда употребленных в нем сравнений получить свое место и о стихе нельзя будет сказать, что он предоставляет из себя «нагромождение сравнений, ничего не прибавляющее к возвышению эффекта» (Берт.). Если не разделить стих на эти три естественные части, на описание шума от крыльев, когда животные 1) летали, 2) когда они шли и 3) когда они стояли, т.е., если следовать обычному пониманию этого стиха, видящему в нем ряд сравнений для одного предмета – для шума от крыльев, который был всегда один – то стих представит ряд несообразностей, на которые справедливо указывала ортодоксальной экзегетике рационалистическая критика. Прежде всего сравнения «совершенно не покрывают друг друга. Первая половина стиха сравнительно с второй (от слов: «когда они стояли») несоразмерно обременена. Chamullach являлось бы вторым винительным к «слышал» и его место не здесь, а пред kekol maim – до ряда сравнений. В других местах (Ис. 17:12) шум лагеря поясняется через шум от множества вод». (Гитц.). Является непонятным неожиданная вставка между вторым и третьим сравнением «когда они шли». «Каждая защита нынешнего хода речи в ст. 24 (т.е. хода речи, предполагаемого общепринятыми объяснением этого стиха) равняется полному отказу в литературных способностях Иезекиилю» (Берт.).

* * *

Шероховатость, сообщавшаяся 24 ст. неверным пониманием его, давала основание подозревать в нем подлинность целых выражений. Этому благоприятствовали и некоторые кодексы, совсем не читающие этого стиха или читающие его с значительными сокращениями. В 6 рукописях Кенникота, одной Росси и в некоторых списках Пешито совсем нет. 24 ст. В Ват. код. из этого стиха читается только: και ηκουον ην φωνην των πτερυγων αυτων εν τω πορευεσθαι αυτα ως φωνην υδατος πολλου και ἐν τω εσταναι αυτα κατεπαυον αι πτερυγες αυτων; т.о. из ряда сравнений Ват. код. приводит только одно – с шумом вод. Все лишнее против этого стоит и в Марш. код. под астериском и обозначено «Θε» («из Феодотиона»).

В виду того, что чтение Ватиканского кодекса стоит одиноко (подтверждаемое только Марш. код., и в друг. сл. соглашающимся с ним) можно подозревать этот кодекс, вообще склонный обходить трудные места чрез пропуск их, в исправлении стиха, по 43:2, где в аналогичном случае (не вполне, впрочем, п.ч. там речь о шуме крыльев у херувимов во время движения их) приведено только одно сравнение, – с шумом вод.

На тех же основаниях трудно доверять и семи (из 1200!) еврейским рукописям, не читающим 24 ст.

* * *

Остановимся на отдельных мыслях стиха.

«И слышал я шум (קול) крыльев их, как шум вод многих». Любимое сравнение библейских писателей для сильного шума: Иез. 43:2; Ис. 17:12; Иер. 6:13; Апок. 1:15; 14:2; 19:1. Под шумом вод многих может разуметься шум сильного дождя, моря или «большого потока, который катится с быстротой сквозь скалы или обрушивается водопадом» (Пти). Какие из этих вод имел в виду пророк, трудно сказать; м.б. и все вместе; но если одно что-нибудь, то едва ли дождь, так как, хотя такое сравнение гармонировало бы с следующим (гром), шум дождя не так силен и к дождю менее всего шло бы название «вод многих». Шум моря тоже в силе уступает шуму водопада, а последними могли изобиловать горные потоки Иудеи. Что бы ни разумелось под водами многими, сравнение во всяком случае означает, что «животные, когда летали, то движением и хлопаньем крыльев их производился большой, но неопределенный и смутный звук» (Мальд.).

* * *

Вполне и на шум многих вод слышанный пророком гул не походил. Он был сильнее. Если искать сравнения для него, продолжает пророк, то его можно сопоставить разве с голосом Самого Бога שדי קול. «Что даром искать, как бы говорит пророк, подобия достойного вещи и нигде не находить: достаточно указать самого Действующего и им показать силу шума» (блж. Феод.).

Это сравнение повторяется пророком в 10:7: «шум от крыльев херувимов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Бога, Всемогущего (уже שדי אל), когда Он говорит». Повторение этого сравнения в 10 гл., где оно имеется во всех кодексах и переводах, служит доказательством подлинности его здесь, вопреки Ват. код. и Эфиоп. пер., опускающим его (Кор. и Берт.: «происходит из неподлинного 10:5»).

Под «голосом Бога (Schaddaj) может быть понимаем и настоящий голос Его (напр. слышанный на Синае). Такому пониманию благоприятствует прибавление 10:5: «когда Он говорит».

Но у библейских писателей такое выражение («голос Божий») обычный «перифраз для грома» (Мальд.). Ср. Пс. 28:3, 4, 5: «глас Господень над водами; Бог славы возгремел, Господь над водами многими». Иов 37:2–5: «слушайте, слушайте голос Его и гром, исходящий из уст Его; под всем небом раскат его и блистание Его до краев земли; за Ним гремит глас, гремит Он гласом величества Своего». Что настоящее сравнение может иметь такой смысл, подтверждается и Апок. 17:2: «услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома»; 19:5, 6: «голос от престола исшел, и слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа». Человека всегда так потрясал гром, что все народы считали его лучшим образом для голоса Самого Бога.

Наконец «глас Божий» может означать и всякий большой шум, звук пронзительный и «ужасный» (Пти), sonum fortem et vehementhem (Кимхи), «как кедры Божии и горы Божии суть большие кедры и горы» (Раши). Ср. Ис. 13:6: «идет как разрушительная сила Всемогущего».

Можно объединить все эти понимания. Сравнение пророка хочет назвать самый большой из возможных на земле шумов, достигающей той степени, какую еврей обозначал в разного рода качествах высокими определением «Божий». Но никакой шум не может сравниться в силе с оглушительными раскатами грома, при которых, кажется, что дрожит вселенная. Если что может быть сильнее это шума на земле, то разве гром теофанический, который конечно был сильнее естественного и который имеется в виду и указанными местами псалмов, Иова и Апок.

Что бы ни означали kol Schaddaj, во всяком случае этот эпитет указывает на более сильный шум, чем первое сравнение. Второе сравнение дополняет первое, определяя слышанный пророком шум по другой его стороне – по степени и силе, тогда как первое сравнение определяет его по качеству.

Не без цели и Бог здесь назван редким именем Шаддай. Этим именем Бог называется в особенно важных и торжественных случаях. Так Он называет Себя при завете с Авраамом: «Я Бог Шаддай: будь непорочен» (Быт. 17:1). Так называет его Валаам в одном из пророчеств: «говорит слышащий слова Божии, видящий видения Шаддаи». Особенно часто это имя Божие встречается в кн. Иова: 30 раз.

Шаддай одного корня с глаголом שדד, соб. быть сильным, но обычное знач.: – злоупотреблять силою, грабить, опустошать. Древние производили это имя Божие от ש сокр. אשר «который» и די «довольный», почему Акила, Симмах, Феодотион и кое-где 70 переводят его Ἱκανὸς (как и здесь нек. код.). Теперь производят Шаддай от ассир. корня שדד, «быть высоким», отсюда schadu гора; в пальмирской надписи встречается личное имя שדי (Кр.); при таком значении корня Шаддай, El-Schaddaj значило бы «Бог скала моя» (о. Рожд.). Нольдеке отожествляет Шаддай с שד демон Вт. 32:17; Пс. 105:37, которое конечно может происходить от глагола schadad в обычном его плохом значении («грабить»).

По соображении всех этих данных можно заключить, что Шаддай это какое-то особенно таинственное имя Божие, выражающее м.б. главным образом стихийную, мировую силу Божества. Заметим еще, что שדי, как существительное, встречается только в поэзии (Иер. 13:6; Иов); в прозе оно имеет пред собою אל: Быт. 13:1; 28:3 и др. На этом и 10:5 основании нек. греч. кодексы и слав. пер. читают и здесь пред ним אל.

* * *

«Когда шли они (בלכתם) шум המולה, как шум воинского стана». Hamullach только здесь и Иер. 11:16: «при шуме hamullach Он воспламенил огонь вокруг нее и сокрушились ветви ее».

Hamullach по своему корню המל ⁹⁰ сродно с «арабским словом, означающим проливной дождь, какой обыкновенно присоединяется к самым свирепыми бурям. Корнем его может быть и הם, который, означая вообще шум (=гам), выступает в разнообразных разветвлениях: המה «шуметь», המם «шум», הימר «кипячение», המכ «насилие» (Гэф.). Посему hamullach считают синонимом המון «шум» 3Цар. 18:41; Ис. 17:12, «шумное скопище» 1Цар. 14:16 (Гезениус, Кейль, Тр. Тои предлагает читать это слово המור по Иеронимову miltitudinis).

Так же мало света, как филология, проливают на это слово древние переводы. 70, Тарг. и Феод. переводят «речь», «слово» или по аналогии с schamon, употребленным о говоре народного скопища 1Цар. 14:16, или п.ч. вокализовали chammilah («слово», «речь» в поэзии вместо דבר: 2Цар. 23:2; Иов. 32:18 и др.) λόγος⁹¹. Пешито chammulah переводит «говорящего». В Иер. 43:2 70 то же chammulah переводят περιτομή. Что имелось в виду при переводе «речь», «слово», показывает Таргум: «и звук их речей, когда они славили Господа Своего, живаго Царя веков». Но о речи херувимов у Иезекииля нигде (и в 3:12) не говорится.

Слово несомненно, означает какой-то глухой шум. Ко времени Иезекииля это слово могло перейти из поэзии в обыденный язык и стать обозначением какого-либо рода шума. Шум, обозначаемый им, должен быть не столь сильный, как в предыдущих сравнениях, но, как показывают приведенные параллели и синонимы, довольно громкий, хотя неясный и смутный, – гул.

Пророк дает более ясное представление о качестве этого гула, производимого крыльями животных во время ходьбы их, когда сравнивает его с шумом מחנה, воинского стана (Исх. 14:20; Втор. 29:10; Нав. 6:11 и др.), с шумом, «какой производят громадные войска, с обеих сторон готовящиеся к сражению» (Роз.). «Сравнение находит свое объяснение в Быт. 32:3» (Кор.). Таргум: «как голос ангелов вышних». Сн. 43:2 по 70: κα φονη παρεμβολης («полка»; прочли вместо מחנה מים). Естественно, что шествие воинства небесного сопровождается шумом военного похода. И этот громкий воинский шум, напоминающий шум целого лагеря, исходит лишь от 4 существ!

* * *

Шум крыльев у херувимов должен был прекращаться, когда они стояли (בעמדם); тогда они не хлопали крыльями, опуская (תרפינה) их.

Последнее слово масореты пунктировали как Piel от רפה «опускаться», подразумевая подлежащим при нем «животные». Но 70 и Вульг. переводят его κατέπαυον, «почиваху». demittebantur, след. ставят подлежащим к нему «крылья», вокализуя его очевидно תְּרַפֶּינָה imp. Qal.

Перевод 70 и Вульг. имеет то преимущество пред мас., что не делает подлежащим при thirpenah chajjoth, которое слишком далеко: в 22 ст., и «которое при глаголах в 1 главе всегда считается м. р.» (Берт. Кр.).

Перевод через κατεπαυον (по Исх. 5:8; Втор. 9:14; Пс, 36:8; Неем. 6:9) удобен еще и тем, что устраняет затруднение, создаваемое буквальным переводом: по ст. 12 и 23 две пары крыльев у каждого херувима, были постоянно простерты и поддерживали или казались поддерживающими твердь; между тем по масоретскому чтению 23с херувимы эти крылья опускали, когда останавливались.

וַיְהִי־קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל־רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן

Καὶ ἰδοὺ φωνὴ ὑπεράνωθεν τοῦ στερεώματος τοῦ ὄντος ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν

И се глас превыше тверди сущия над главою их, внегда стояти им, низпускахуся крыла их.

Стих состоит из двух предложений, между которыми трудно установить какую-либо связь. Притом второе предложение составляет буквальное повторите конца 24 стиха.

Обычно предполагают между ними такую связь. «Когда животные не шли, не слышно было шума от их крыльев, так как они покоились, но слышался голос на тверди» (Мальд.).

Что это быль за голос с тверди, об этом высказываются различные предположения. Первым просится на мысль предположение, что голос этот «принадлежал Находившемуся над твердию, который указывал, где животным остановиться» (Тр.). Вторая половина стиха тогда может означать, что «на призыв сверху колесница наконец остановилась пред Иезекиилем и теперь-то пророк мог дать описание престола и Сидящего на нем» (См. Ор.). Но многое препятствует такому пониманию. Иегова впервые говорит в 2:1. Колесница стояла уже, когда голос прозвучал. Да и «повеление херувимам, которые двигались «Духом», было также не нужно, как у Ис. повеление серафиму взять уголь. Притом слышание голоса Божия составляло конечный высший пункт самой теофании» (Кр.). И о том, что животные, послушные голосу с тверди, наконец остановились, нельзя было сказать так: «когда стояли они, опускались крылья их».

Всем другим предположениям на счет цели и происхождения «голоса с тверди» дает сжатое перечисление и опровержение Гитциг. «Шум (kol) выше тверди не моги быть эхом, идущим снизу, ни по природе вещей, ни п.ч. Иезекииль по своему местонахождению не мог бы его слышать. Происходить от престола, который покоился, он не мог. Не мог он исходить от самого Иеговы, быть шумом ног Его (Быт. 3:8), п.ч. Иегова не ступает, а сидит, ст. 26. Если бы это был гром (Эв.), то он мог быть определен точнее, назван был бы своим именем».

Загадочность голоса, о котором говорит стих, и полная невозможность установить какую-либо связь между двумя половинами стиха, равно как буквальное сходство 25b с 24с приводила еще старых толкователей (Capellus, Hubigantius у Роз.) к мысли о порче здесь текста. Этой мысли благоприятствуют и рукописи. 9 евр. рукоп. и некоторые списки Пешито опускают весь стих. Чиз. кодекс отмечает его астериском. Второй половины стиха нет в 13 евр. код., в код. Ал. Ват. пер. Коп. Эф., благодаря чему стих получает такой вид: «и был голос с тверди».

Основания, видимо достаточные для заключения, что нынешний вид стиха в масорет. т. требует поправок. Предлагают такие поправки.

По Гитцигу слова «и был голос» нужно отделить от следующего слова «выше тверди» и связать с концом 24 ст., b опустить, как опустить первые слова и 26 ст. «и над твердию, которая над головами их», которых нет в 3 код. Росси и Ват. и которые являются диттографией таких же слова, 25 ст. Текст примет такой вид: «когда останавливались они, опускались крылья их (24с) и был шум (от этого), и («и» нужно прибавить) превыше тверди, которая над головами их (25b и 26aa опускается), было подобие престола.

Корниль идет еще далее. Он вычеркивает и קול, а ויהי («и был») изменяет в והנה «Вот»=70, так как последнее подлинно по-Иезекиилевски отмечало бы шаг вперед в описании. Т.о. из всего стиха у Корниля остается одно слово, и то измененное: «и вот (ст. 25) на тверди, над главою их---престол (ст. 26)».

Хотя Ват. код. и др. дают здесь очень гладкое чтение, но эта гладкость и может быть подозрительна: как она могла перейти в ту шероховатость, какую представляет нынешний мас. т. и греч. кодексы, согласные с ним? Посему экзегетике нужно считаться с возможностью принятого чтения и продолжать искание для него надлежащего смысла.

* * *

Собственно, не поддается объяснение лишь 25b, представляющий столь режущее слух повторение недавнего 24 ст. Но нельзя сказать, чтобы «двукратное следование друг за другом выражений: «когда они стояли, опускались крылья их» было невыносимо» (Кор.). Такое повторение заключительных выражений в духе Иезекииля и 1 гл. представляет не мало примеров этого авторского приема («не оборачивались, когда шли», «ибо дух жизни был в колесах»). Такое повторение заменяет у Иезекииля нынешнее подчеркивание выражений.

Так повторяемое выражение не может стоять в очень близкой связи с соседними предложениями (ст. 9). По ходу мысли каждое из этих повторений является почти ненужной вставкой и свою цель оно имеет не в другом предложении, а в самом себе: пророк пользуется отдаленным поводом, чтобы напомнить высказанную ранее мысль. Можно не читать этих заключительных повторений, и нить описания не нарушится. Это и следует делать здесь. Нужно в первой половине стиха (если держаться принятого чтения этого стиха) видеть продолжение описания, а во второй перерыв его, вызванный желанием пророка возвратиться к высказанной ранее мысли.

Нельзя, впрочем, не сознаться, что как с одной стороны отсутствие связи между обеими половинами стиха здесь особенно чувствительно, так с другой стороны повторяется, мысль важность, которой трудно усмотреть. Почему в самом деле так важно было, что у херувимов почивали крылья, когда они останавливались? Разве в виду того, что пророк так много говорил ранее о простертых крыльях их?

Как бы то ни было, толкователь получает право читать и объяснять первую половину стиха совершенно независимо от второй.

Что за голос с тверди мог слышать пророк? Мы ранее указали все сделанные и возможные предположения об этом голосе. Этот перечень нужно пополнить недавно высказанной и оч. остроумной догадкой – Кречмара. «Если не хотят с Кор. Зиг. Тои зачеркивать целый стих, как возникший путем ошибочного повторения из предыдущего и последующего, что очень радикальное средство, то остается под קול понимать только шум, причиняемый мыслимым кругом Иеговы, воинством Господним. Ибо Сидящий на престоле Иегова, который след. является как царь, должен быть, как такой, окружен бесчисленной толпой слуг, без которых восточный человек не может представить себе царя. А тогда падает новый свет на «шум hamillah, как шум воинского стана», которое в ст. 24 было не на месте; оно первоначально стояло вероятно за 25а, где оно обозначало глухое, полное трепета шушуканье (Turmeln), которое пробежало по множеству небесных воинств, когда божественная колесница остановилась и Иегова имел приступить к слову. מחנה есть тогда след. тоже, что Иаков видел в Маханаиме, Быт. 32:3; ср. далее 3Цар. 21:19, Ис. 6:3; Дан. 7:9 и д. Иезекииль не останавливается подробнее на описании Божественного двора, но спешит мимо окружающих к главному Лицу».

И это предположение может притязать только на вероятность, а не на достоверность. Слишком изворотливую мысль предполагал бы пророк в читателе, который должен из существования шума кругом Господа вывести заключена об окружающем Его воинстве. Если еще принять предлагаемую Кр. поправку, т.е. перенести из 24 в 25 col hamullach etc., на каковую перестановку не дает права ни один кодекс, то объяснение имело бы больше вероятности. Но в чистом своем виде 25 ст. явился бы едва ли точным и доступным большинству читателей указанием на шум воинства небесного.

Замечательно отсутствие всякого ближайшего определения для этого голоса с тверди. Не менее замечательно и то, что здесь об этом голосе впервые употреблен verbum finitum: «и был голос». Эти два обстоятельства могут вывести на верную дорогу в объяснении стиха. Ими голосу с тверди в описании видения отводится исключительное место. Вместе с тем место для него – очень высокое и почетное: «превыше тверди» – место, поистине Божественное. Вместе с тем голосу этому чрез отсутствие у него всякого определения сообщается некоторая таинственность и непостижимость. Уже для kol от крыльев херувимов пророк с трудом мог найти подобие между земными шумами. Для голоса с тверди он даже не пытается представить какое-либо сравнение. Все это доказывает божественную природу этого «шума». И в самом деле почему бы Бог своим явлением не мог помимо всего другого производить и особого Божественного шума? Таким «шумом» («глас» קול) сопровождалось уже первое явление Его, описанное в Библии (в раю). О потрясающем шуме от Его явления (קולות «гласы») говорится и в описании Синайского богоявления. Можно сказать, что шумом Бог прежде всего другого дает знать о явлении Своем. Шум, звук, голос, kol это неизменные спутники Его откровения миру. Бог ближе всего и прежде всего являет Себя в мире через kol, голос, Слово Свое.

И херувимы «не могли переносить голоса Бога Всемогущего, раздающегося на небе, но стояли и удивлялись, и своим безмолвием указывали на могущество Бога, сидевшего на тверди» (блж. Иер.).

וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל־רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן־סַפִּיר

Καὶ ὑπεράνω τοῦ στερεώματος τοῦ ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῶν, ὡς ὅρασις λίθου σαπφείρου.

И над твердно, яже над главою их, яко

видение камене сапфира.

Пророк переводит теперь взор на страшное пространство над твердию, раскинутою поверх голов херувимов.

В этом пространстве внимание его остановил прежде всего не предмет какой-либо или фигура, а цвет. Над твердию был «как бы вид камня сапфира».

«Вид» здесь מראה, ὅρασις, тогда как о tharschisch’е колес в ст. 16, везеке ст. 13 и даже chaschmal’е ст. 5–עין, εἶδος. Второе прилагается к меньшей и сильнее блестящей поверхности. Mar’eh же означает вид с более неопределенными очертаниями и с более отдаленным подобием: в 27 ст. mar’eh огня рядом с hen chaschmal’я; ст. 5: в животных было «mar’eh человека». Здесь это широкое и неопределенное понятие еще с частицей כ, ὡς, «как будто». «Пророк не говорит «сапфир», «престол, «человек», но «явление сапфира, престола, человека» т.е. формы, которые он видит не адекватны их объектам, но предназначены к тому, чтобы сделать их (эти объекты) восприемлемыми насколько возможно человеческим интеллектом» (Генг.). Для цвета, виденного пророком на тверди, могло быть представлено только очень отдаленное подобие из земных цветов.

Таким подобием мог служить сапфир. Этот камень, «который носит имя самого блеска ספר=שפר Иов. 28:13» (Гитц.), считавшийся одним из наиболее красивых камней (Ис. 54:11; Апок. 21:19), не уступавший в цене золоту (Иов 28:6, 16), – камень «голубого во всяком случае» (См.) цвета. В Песн. 5:14 с ним сравниваются кажется голубоватые жилки на белоснежном теле. По Плинию он aureis punctis collucet, caerulea raroque cum purpura (Nist. nat. 87, 9). Нельзя утверждать с достоверностью, что он был тоже, что наш камень, которому усвоено это еврейское название или же ляпус–лазули (Гитц. См.).

К светлой голубизне неба (Исх. 24:10; ср. Иов. 26:13) сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. «Как кристалл указывает на все вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир на---сокровенный, утаенные и недостижимые тайны Бога, Который тму положи за кров Свой» (блж. Иер.). «Это подобие указывает на природу таинственную и невидимую» (блж. Феод.).

* * *

Что же именно на тверди или небе сияло как сапфир? На этот вопрос пророк не дает ответа, по крайней мере совершенно ясного и бесспорного.

Масоретский текст этого места еще может быть понять так, что сапфировидным был престол, стоявший на тверди. Но текст 70 оставляет в неизвестности, что на тверди имело вид сапфира. К масоретскому выражению: «на тверди, которая над главою их, как бы вид камня сапфира, подобие престола» 70 прибавляют «на нем», т.е. на сапфире находилось подобие престола.

Различно относятся к прибавке 70. Считают ее подлинной, перенесенной у масоретов за слово אדם («на подобии престола как бы виде человека на нем»), где действительно «на нем» как будто лишнее и отсутствует не только у 70, но и в 3 ркп. Кен. и Вульг. (Кор. Берт.). Или наоборот 70 подозревают в произвольной добавке этого слова: «чтение 70 обязано Исх. 24:10 (где сапфир помещается в подножие Иегове) и делает это последнее описание только более комплектным; и вероятно ли, что Иезекииль вид подножия престола описывает, а о гораздо важнейшем – виде престола – не проронил ни слова? Престол мыслится устроенным из громадной глыбы сапфира, в роде античных языческих престолов богов» (Кор.). «Если нужно выразить особенно высокую степень свойства или качества, здесь – блеска, то по-евр. предмет, с которым сравнивают, предшествует: Быт. 10:9; Пс. 21:15; 2Цар. 14:25» (Гитц.); посему в мас. т. сказано не: «престол как сапфир», а «как бы сапфир, как бы престол».

Но нельзя отрицать того, что мас. т. допускает и такое представление дела, что на тверди был сапфир, а на сапфире престол, а авторитет 70 уполномочивает на такое понимание. Столь благоприятствующее этому представлению, «на нем» скорее могло исчезнуть из мас. т. под влиянием соображений, подобных приведенным, чем быть внесенным такими точными переводчиками, как 70.

К пониманию 70 склоняют, как увидим, и другие соображения.

* * *

Пророк должен был теперь увидеть то небо, ту часть неба («третье небо»), где обитает Бог. От пророка, так точного и подробного в своих описаниях, мы могли бы ожидать здесь хотя несколько по кр.м. больших подробностей в сравнении с теми, какие дают нам древние тайновидцы. Но ничего нового к известному для нас из прежних видений пр. Иезекииль здесь не прибавляет. В описании этого неба он, повторяет Моисея. Как Моисею и 70 старцам Израилевым оно казалось подобным камню сапфиру и тверди небесной (Исх. 24:10), так и Иезекииль сравнивает его с видом камня сапфира. И как Моисей и старцы ничего не говорят о форме и очертаниях «места стояния Бога», так не говорит об этом и Иезекииль.

У Иезекииля такой пропуск особенно чувствителен. Мы узнаем от него, какую форму имело то видение кристалла, которое простерто было над крыльями херувимов (и на котором находилось видение сапфира): оно имело форму свода, тверди, rakiah. Мы узнаем дальше, что над твердию находилось «видение престола». И между этою твердию и этим престолом находилось нечто еще, что по виду было как камень сапфир. Но что это было, было ли это подножие престола, ступени к нему, было ли это что-либо в роде великолепного пола или помоста в чертогах Божиих, об этом пророк ничего не говорит.

И не говорит об этом пророк явно не потому, что не мог рассмотреть этого сапфирового предмета. Если б это было так, он выразился бы, что видел «что-то (מח) видом как сапфир». Молчание его о форме этого предмета более решительное: он явно ничего не хочет говорить здесь о форме, хочет говорить только о цвете. В действительности это невозможно; но в видении – скажем мы – все возможно. В видении можно видеть цвет, не видя формы, мало того – чувствуя, что ее нет. Своеобразное выражение Иезекииля можно только так объяснить.

Такое предположение может показаться произвольным, только пока не приняты в соображение все обстоятельства дела. Мы уже заметили, что теперь Иезекиилю очередь говорить о том небе в собственном смысле, небе, как месте обитания Божия, которое, у древних было известно под именем неба небес, неба третьего, седьмого и т.п. Небо видимое, твердь, еще может иметь форму. Его сводообразную форму еврей любил сравнивать с формой шатра. Восточная древность, с ее, как показывают памятники, высокою степенью умственного развитая, не могла быть настолько детских понятой, чтобы думать, что этот «шатер» где-либо опускается на землю. Скорее о пределах, границах и этого шатра для тогдашнего времени, как и для нас, не могло быть речи. Тем более не могло быть речи для древнего еврея о каких-либо очертаниях, границах, форме того неба, в котором обитает Бог, неограниченный пространством. Это небо могло быть только также беспредельным и бесформенным, как Сам Бог.

В видении нельзя было яснее и сильнее выразить это, как дав цвет такому небу, но не дав ему формы. Небо второе, та rakiah, которая находилась над головами животных, еще имела и форму, и цвет: форма его была сводообразная, но по величине также беспредельна, как твердь, а по цвету так превосходила ее, как блеск kerach’а превосходит цвет видимого неба. Небо, на котором стоит престол Божий, должно конечно столько превосходить во всех отношениях то небо, сколько оно превосходит «первое». То имеет беспредельную форму; о форме этого не может быть и речи; о ней и нет речи у Иезекииля. То подобно kerach’у; это походит на лучший из драгоценных камней сапфир. Но и этот камень лишь слабо напоминал (kemar’eh, а не просто mar’eh) цвет того неба. Цвет его был неизъясним, а формы оно не имело вовсе.

* * *

Описание неба в 1 гл. Иез. порождает одно затруднение, о котором толкователи пророка ничего не говорят, м.б. не замечая его.

Над главами херувимов находилось, как мы видели уже, самое небо с престолом Божиим. Все это херувимы представляются носящими на себе. «Слава Божия» пришла именно на них к пророку. Но херувимы летали и шли (двигались) по земле, как показывает описание пророка, с необыкновенною быстротой. В виду того, что пророк видел их с разных сторон, можно даже думать, что при этом быстром движении херувимы часто меняли направление (ושוב ст. 14). М.б. даже они мелькали пред пророк то там, то здесь на небосклоне.

Спрашивается, в каком отношении к этому движению херувимов находилась покоившаяся на них твердь с престолом Божиим на ней. Совершала ли и она движение с херувимами? Если совершала, то неужели она тоже носилась с такой же быстротой туда и сюда пред глазами пророка? Но представлять Бога быстро несущимся по воздуху, да еще мелькающим тут и там пред глазами человека – совершенно недостойно мысли о величии и Божием. М.т. такое представление по-видимому настоятельно требуется всем ходом Иезекиилева видения. В этом видении движутся не одни «животные», но и Слава Господня, «которая над ними». Это особенно ясно из гл. 10 и 11, где описывается удаление Славы Господней на херувимах из храма.

Для устранения этого затруднения нужно восстановить пред собою картину видения.

Когда тяжелая свинцовая туча заволокла пред Иезекиилем весь небосклон, пророк оказался в некотором таинственном полумраке. На темном фоне надвинувшегося облака он заметил светлое место. С приближением облака пророк стал разглядывать это место. Оказалось, что оно светилось неодинаковым образом в различных своих частях. Большая часть его было ничто иное, какое целое поле огня. Но другая часть его имела особого рода сияние, похожее на блеск chaschmal’я. Эта часть была настолько невелика в сравнении с массой огня под нею, что пророк или перестал смотреть на нее, или по кр.м. обращал на нее меньше внимания чем на огненную часть светлого пространства, – тем более что на этой последней он скоро заметил нечто такое, что тотчас и надолго приковало к себе его взоры. Из огня выступили перед ним в высшей степени странные и поразительные образы четырех животных с не менее удивительными колесами подле них. Пока пророк рассматривал эти образы и дивился величественности их, быстроте и странности движения животных и колес, явление все более и более приближалось к нему. Светлое место на облаке теперь должно было получить значительные размеры, если в нем могли помещаться четыре больших фигуры. Когда это место наконец раздвинулось весьма широко, оно наполнило все пространство между небом и землею, как некогда соединяла их лестница, виденная Иаковом (что это так, видно из того, что крылья животных при всяком положении последних – при парении по воздуху и при шествии по земле – приводятся под твердию, небом). Когда херувимы с тем огненным фоном, на котором виднелись они, заняли т.о. всю видимую часть горизонта, над этим громадным огненными фоном пророк мог видеть только небольшую часть небесного свода. Когда пророк поднял глаза к этому своду, последний оказался совершенно не таким, каким мы видим его всегда. Он был несравненно чище, яснее, прекраснее, чем обыкновенно: он был, как kerach. Крылья херувимов приходились как раз под этим небесным сводом. Над сводом пророк увидел престол Божий «на сапфире». Теперь оказалось, что то подобное chaschmal’ю сияние, которое пророк прежде заметил, исходило от Сидящего на престоле. Т.о. твердь с престолом как-то вдруг оказалась пред Иезекиилем. Этим объясняется, почему о движении всей верхней части видения он ничего не говорит, тогда как движение животных и колес описывает с такою подробностью.

Из этого, впрочем, не следует, чтобы эта часть видения не участвовала в общем движении явления. В 10, 11 и 43 гл. ясно говорится о ее движении. Но движение ее конечно не должно быть в точности таким, как движение животных. Твердь с престолом была по меньшей мере настолько больше каждого из животных, насколько напр. половина видимого неба больше любого предмета на земле. След. двигаясь вместе с животными, она могла при быстром и переменном движении последних плавно и едва заметно надвигаться, и отодвигаться от наблюдателя.

Нельзя не подивиться столь гармоническому соединению в видении двух противоположных до несоединимости идей – идеи скорости и быстроты, с которою Бог совершает на земле свои намерения, и идеи величественно-торжественной неспешности и спокойствия, с какими Он приходит на землю для этих намерений.

דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה

Ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾿ αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν

Подобие престола на нем, и на подобии престола, подобие яко вид человечь сверху.

На сапфире пророк увидел престол, относительно которого не могло быть сомнения, Чей он.

Возвышаясь в недосягаемой высоте (ср. Ис. 6:1), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол конечно едва позволял пророку разглядеть себя, и пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда здесь demuth «подобие» при столь определенном предмете, как престол; тогда как о колесах напр., крыльях, руках пророк не говорит, что видел demuth, «подобия» их. Отсюда же молчание о цвете и материале престола.

Престол (כסא) предполагает царя. Итак, Бог является пр. Иез. прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся Иезекиилю не первому. Но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Как возникло и развивалось в В.З. представление Бога в виде царя? «Представление Бога на престоле естественно могло возникнуть впервые во времена царей. Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Как произошло, что пр. Исаия вводит явление Бога, как царя? Такие переходы---в пророчестве не делаются вдруг и непосредственно. И мы в самом деле имеем видение одного из древних пророков, от которого дошло до нас только несколько стихов, обнаруживающих, однако в нем одного из величайших пророков. Это видение Михея сына Иемвлаева. См. 3Цар. 22:8, 17–22. Когда истинный пророк возвысил свой предостерегающий голос в противоречии с очевидным намерением и в противоположность желанию царя (сидевшего на престоле пред народом⁹² то объял его дух Божий, и вышел из обыкновенного положения пророческий взор его: выше всякой царской и человеческой славы, увидел он, стоит Слава Божия. Там на небесах сидит также Царь и там также держится совет, но решение там совсем другое в сравнении с тем, к которому может прийти ограниченный человеческий кругозор. В видении Михея лежит зерно видений, которые дальнейшие пророки развивали каждый в своем роде и по мере своего дарования и божественного вдохновения» (Мюллер 8–10).

Прибавим, что на развитие такого представления не могло не оказывать влияние появление и усиление царской власти среди избранного народа. Не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Но с настоящим блеском царской власти еврей мог познакомиться только с утратой царей у себя, в Вавилоне. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как царя. И у пр. Даниила мы находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление небесного Царя и Его святого Двора. См. Дан. 7:9, 10, 13, 14. Вся эта картина могла быть некоторым воспроизведением торжественных выходов и приемов Вавилонского царя, его судов, передачи под старость власти наследнику – сыну, который становился царем еще при жизни отца.

Понятие и представление о Боге и небе может быть сообщено человеку только в земных подобиях и образах. Но в эти подобия облекаются идеи, безмерно превосходящие свои несовершенные формы. Явление Бога в качестве царя также недостаточно выражает настоящую природу Его отношений к миру, как и все другие образы, под которыми Бог являлся. Богоявление Иезекиилю тем превосходнее других ветхозаветных теофаний, что в нем соединены все такие образы: (ветер, буря, облако, огонь, свет, молнии, престол), причем каждое из них дополняет другие, открывает новую сторону в Божестве. Престол в этом видении переносит мысль в небесное царство, которое уже готовится опуститься на землю, носясь над нею.

* * *

«На подобии (повторение понятия для усиления) престола» было «подобие как бы вид человека».

Образ этот едва вырисовывался в том море света, которым он был залит. Если и престол, на котором сидел этот образ, едва вырисовывался в своих очертаниях (demuth), то к Сидящему на нем почти не было приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов (demuth, ke и mar’eh).

В этом отношении пр. Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. «Старцам с Моисеем показано было только подножие престола Божия (сапфировое); Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий и в трепете закрывающих лица свои пред Богом; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных, престола Божия» (Кр.). Собственно, же Бога никто же виде нигде же. Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр. «Сидевшего на престоле»), то это их краткое выражение нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля. Они не видели лица Сидевшего на престоле, которое не могло быть показано и Моисею (Исх. 33:23), видя д.б. только неясные очертания образа Божия.

Но и то, что видели они, было, как и у Иезекииля, только подобие, образ Бога. О величайшем из боговидцев, Моисее, сказано, что он только «образ (תמונה) Господа видел» (Чис. 12:8). На это только надеется псалмопевец и в будущей жизни: «буду насыщаться образом Твоим», 70: «насыщуся внегда явитимися Славе Твоей». Этот образ Иеговы предносился боговидцам в столь неясных очертаниях что ни один из них не мог описать его и дать о нем приблизительное представление; Иезекииль первый определил его, как образ будто бы (=demuth kemar’eh) человеческий.

Некоторые библейские выражения по-видимому дают мысль что бывали случаи более отчетливого и ясного явления Бога людям, явлений в виде человека, облеченного осязаемым телом. Таково напр. было явление Бога Аврааму в виде трех странников, борьба Иакова с Богом. Если о таких случаях человек мог сказать, что «видел Бога лицем к лицу» Быт. 30:30), то он мог это сказать не в собственном смысле. В таких случаях являлся людям не Сам Иегова а какой-то таинственный Его Посланник, Maleac Иеговы, как это определенно указывается при описании некоторых из таких явлений (даже при таких важных, как явление Моисею в купине; и Аврааму после жертвоприношения Исаака являлся только Maleac Иеговы). Все такие явления Бога в отношении их непосредственности уступают тем редким случаям этого явления, когда человек приходил в такое близкое соприкосновение с Божеством, которое напоминало близость человека к человеку и в котором Бог показывал ему нечто из самого существа Своего.

У пр. Иезекииля мы имеем дело с такого рода богоявлением, богоявлением в собственном смысле. Отсюда неотчетливость его и осторожность пророка в описании его. Этим объясняется и то, что, хотя Бог является в несомненно человеческом виде, но пророк позднее предпочитает умалчивать об этом: 10:1.

וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה־אֵשׁ בֵּית־לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה־אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב

Καὶ εἶδον ὡς ὄψιν ἠλέκτρου ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἐπάνω καὶ ἀπὸ ὁράσεως ὀσφύος καὶ ἕως κάτω εἶδον ὡς ὅρασιν πυρὸς καὶ τὸ φέγγος αὐτοῦ κύκλῳ.

И видех яко видение илектра, яко видение огня внутрь его окрест от видения чресл и выше, и от видения чресл даже до долу видех видение огня, и свет его окрест.

Если пр. Иезекиилю приходилось когда-либо видеть Вавилонского царя во всем невообразимом богатстве и блеске его наряда (напр. на торжественных выходах), то виденное им не могло быть и отдаленным подобием того, что предстало теперь его взорам. В обстановке явившегося ему Царя уже и драгоценные камни заняли очень второстепенное положение: они отошли к таким частям этой обстановки, как колеса престола, подножие его, твердь (помост), на которой стоял престол. Сидевшего же на престоле они не украшали. Вся их красота и блеск не могли что-либо прибавить к тому свету, которым сиял Сидевший и с которым можно было сравнивать разве сияние неизвестного нам chaschmal’я (отсюда только вполне ясно, что за драгоценность был chaschmal и как ошибаются толкователи, предполагающие под ним напр. янтарь или какой-либо род меди).

«Заметно, что пророк очень скромен в этой последней части своей картины. Он едва намечает контур божественного явления; сияние, которое оно бросало, кажется ослепляет его и скрадывает от него детали» (Рейс у Тр.).

«И видел я (וארא впервые после 4 ст. и два раза в этом стихе: необыкновенная важность момента) как бы вид chaschmal’я». Как chaschmal сиял Сидевший на престоле, но пророк заменяет прямое описание Его образа (напр.: и видение Его было как вид chaschmal’я) этим осторожным выражением. На престоле был едва различим человеческий образ; собственно же, что на нем можно было видеть, был только свет.

Впрочем, с престола исходило не сияние лишь chaschmal’я. К свету chaschmal’я присоединялся огненный свет. Отношение, в котором стоял второй, просто огненный свет к первому, к сиянию chaschmal’я, выражено следующей неясной фразой: «как вид огня בית־לה кругом». Этого выражения нет в код. Ват. и 606 Парс.; его помещают под астериск код. Марш. Чиз. и сир. гекз. Судя по отсутствию соединительного союза выражение является ближайшим определением к «вид chaschmal’я». Слово, в котором вся суть здесь, которое и обозначает отношение огненного сияния к сиянию chaschmal’я, очевидно בית־לה. И вот это-то слово является неразрешимой загадкой для экзегетики.

Beth собственно очень известное и бесспорное слово. Это cs. constr. от baith «дом». Если так, то фразу нужно перевести: «как бы вид огня дом для нее (или: него) кругом». Возникает вопрос, что здесь разумеется под «им» или «ею», т.е. к чему относить местоименный суффикс в לה. Если относить его к אש «огонь», который ж. р., как и суффикс, то фраза будет иметь такой смысл «огонь имеющий кругом себя как бы дом, т.е. вместилище, коробку (Gehaüse), замкнутый огонь, который тем резче выделяется от темной окружности» (Гитц. См. Кр.), «отделенный ясными очертаниями огонь» (Берт.). «Chaschmal сиял как огонь, имеющий определенные очертания, представляющий ярко очерченные контуры, которые ясно выступали в темной перспективе» (Кр.). Против такого понимания можно возразить, что слову בית усвояется здесь неподтверждаемое никаким другим местом значение, очень сомнительное для прозаической речи: еврейское baith далеко не так гибко в своих значениях, как немецкое Haus, которое в форме Gehaüse имеет уже значение «футляра». Затем cs. constr. здесь не имеет никакого оправдания. Параллели, где «cs. constr. стоит вне отношения к родительному падежу: Пс. 58:5; 65:12; Еккл. 5:19» (Гитц.), «неубедительны» (Кр.).

בית занимает здесь явно место предлога. Посему вероятнее древнее понимание этого слова в смысле предлога «внутри». Правда в таком значении (предлога) оно употребляется с префиксами מין, ל; но ко времени Иезекииля мог этот предлог получить и такой сокращенный вид. Пунктирование его масоретами Beth, когда для cs. constr. нет никаких оснований, показывает, что уже масореты хотели придать ему какое-то другое, а не обычное его значение «дома». 70: ἔσωθεν αὐτοῦ κύκλῳ. Таргм: «и среди ею и всюду кругом». Араб.: «от внутренней части и кругом». Такое значение соответствует употреблению этого слова в арамейском разговорном языке: оно употреблено в переводе на этот язык Мф. 28:15: «и пронеслось слово это между иудеями» (Роз.).

При таком значении beth выражение будет иметь или такой смысли: «она (фигура? илектр?) казалась вся огненной» (Тр.), или: внутри chaschmal’я виден был круговой огонь» (Мальд.).

В виду того, что чистое beth нигде не встречается в значении предлога и что в качестве существительного оно здесь неуместно, Эвальд вместо beth ожидает здесь какого-либо другого слова, в роде nogah «сияние» и допускает, что оно = בץ, которое, как родственное созвучным арабским и сирийским словам, переводит «сияние». Гитциг, Бертолет и Кречмар во всем выражении видят глоссу к chaschmal.

* * *

В дальнейших словах 27 ст. пророк точнее описывает образ Сидевшего на престоле. Подобно chaschmal’ю и огню сиял Сидевший «от видения чресл Его и выше», а от видения чресл Его и ниже пророк видел как бы огонь.

«Опять Иезекииль выражается как можно осторожнее. Световое тело Божие распадается на две части. Если Бога вообще представить в человеческом виде, то то, что называют у людей чреслами («видение чресл») было бы границей между обеими частями» (Берт.), которые сияли неодинаково. Так как образ был в сидячем положении, то вертикальная часть его от пояса вверх сияла как chaschmal и огонь, а нижняя только как огонь. «Они имеют различное сияние, ибо явно блеск chaschmal’я больше говорит, чем блеск огня» (Берт.).

«Нижняя часть фигуры, расположенная ближе к земле и прежде всего открытая человеческим глазам, сияет светом более умеренным (обыденным, как простой огонь? а kemar’eh?) огонь, м.б. п.ч. окутана одеждой, падавшей широкими складками кругом, ср. Ис. 6:1. Верхняя, вероятно представляемая обнаженной, сияет ослепительнейшим блеском, какой только мыслим» (Кр.), – как chaschmal. Это было то яркое сияние, которое Иезекииль заметил еще тогда, ст. 4, когда облако только всплыло на горизонт.

Но и верхняя часть рядом с сиянием chaschmal’я имела сияние огня. М.б. Сидевший на престоле, сияя Сам светом, подобным блеску chaschmal’я, был одет огнем как ризою.

«И сияние кругом Его, לו», т.е. Сидевшего на престоле. «לו своим суффиксом возвращается к главному предмету стиха, на который без всякого пояснения пророк указывает тем-же суффиксам в מתניו «чресла Его». «Кругом всей световой фигуры Божией находится яркая световая сфера (ונגה), которой вид ближе описывается в ст. 28, как радужный» (Креч.).

Итак, на пытливый вопрос читателя, какой вид имел Явившийся пророку Бог, пророк может ответить лишь, что это был один сплошной, нестерпимый Свет.

כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד־יְהוָה

Ὡς ὅρασις τόξου ὅταν ᾖ ἐν τῇ νεφέλῃ ἐν ἡμέρᾳ ὑετοῦ οὕτως ἡ στάσις τοῦ φέγγους κυκλόθεν. Αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου.

Яко видение дуги, егда есть на облацех в день дождя, тако стояние света окрест. Сие видение подобия Славы Господни.

Если венцы царей, усыпанные множеством драгоценных камней, сияют всеми цветами радуги, то Сидевшего в данном случае на престоле окружало сияние, имевшее вид настоящей радуги, «в каком виде бывает она на облаках во время дождя».

«Ст. 28 ближе определяет, что это было за сияние (nogah), которое по ст. 27 «было кругом Его»: оно было радуга» (См.). «Окружающий Сидящего на престоле блеск, nogah ст. 27, описать который еще остается, сводится в ст. 28 не на цвета радуги, а (как бы= kemar’eh) на ее самую и должен быть мыслим в форме именно дуги (קשת и «лук»), с чем, впрочем, согласуется и סביב. Недоступный Святый таким способом отделяется от окружающей его сферы: тогда как Он Сам сияет непревосходимым блеском, обведенный около него круг мерцает, как и следует, более смягченным, кротким светом» (Гитц.). «Яркий свет от престола Божия преломляется в цветном сиянии радуги, которая окружает Славу Божию, смягчая и умеряя ее» (Кр.).

Радуга выбрана конечно, чтобы «обозначить разнообразие цветов, и прекраснейших, и постепенно переходящих в другие: iris mille jacit varios adverso sole colores, Aen. 4.899» (Роз.). Она поистине «majestas Die, refulgens in coelis» (Calv.).

Радуга и в других случаях привходит в обстановку богоявлений. В Апок. над престолом Божиим, окруженным 4 животными – херувимами, как и у Иез., тоже распростерта радуга «видом подобная смарагду» (4:3). Последний Ангел Апокалипсиса, возвещающий окончательное наступление царства небесного, имеет на голове своей радугу (10:1).

Присутствие во всех этих случаях радуги определяется значением, которое приобрела она после потопа. Явление радуги, которая есть знак завета Божия с Ноем относительно сохранения человечества, есть обнадеживание, что Бог исполнит обещания этого завета. Она служит знаком помилования и завета Божия» (блж. Иер.), напоминает о милосердии Божием: «Я положу радугу Мою на облаке, чтобы она была знамением вечного завета между Мною и землею; и будет, когда Я наведу облака на землю, то явится радуга Моя на облаке – и Я увижу ее и вспомню завет» (Быт. 9:13, 14, 16). Ее явление имело значение и у других народов, «и в древних семитических религиях, как знак лучшего расположения божества к людям» (Берт. Кр.). Т.о. «импозантная и страшная теофания разрешается дивно милостиво. В бурном облаке несется херувимская колесница; в образе радуги, которая сияет на небе после грозы, останавливается Иегова пред глазами пророка. Припомним при этом видение Илии, где Иегова в конце концов находится не в бурном ветре, но в тихом шелесте» (Берт.).

Радуга показывает, что являющийся теперь Бог, являющийся гл. обр. для суда над своим вероотступным народом, «не хочет положить конец своему народу в суде, но смотрит на суд только как на промежуточную ступень, ведущую ко временам гармонического единения между Собою и людьми» (Кр.). Точно также в Апокалипсисе последний ангел носит на голове радугу бесспорно «с отношением к содержанию его возвещения об исполнении плана спасения» (Генг.): «и клялся он Живущим, что времени уже не будет, но в те дни... совершится тайна Божия» (10:6. 7)⁹³.

* * *

«Се видение подобия Славы Господней», заключаете свое описание пророк.

Что здесь разумеется под Славой Господней: только ли Сидящий на престоле или все явление? 9:3; 10:4, 18, 19:11, 22 благоприятствуют первому пониманию; за это же говорит сходство выражений этого предложения с 26 ст.: mar’eh demuth (видение подобия) очень близко к demuth kemar’eh (подобие яко вид) ст. 26, которое употреблено именно о Сидящем на престоле (Берт. Кр.). Но 43:2 kevod Iehovah («Славой Господней») называет все явление. И здесь читатель ждет заключения ко всей картине видения, а не к последнему лишь отделу его. «Славой Божией» в В.З. называется всякий образ или способ явления Божия, в чем бы он ни состоял; в таком смысле и облако часто называется Славой Господней. Но приложимое ко всему явлению, наименование «Славы Господней» приложимо этим самым и к Сидевшему на престоле.

Этими заключительными словами, пророк еще раз предостерегает читателя насчет истинного смысла тех образов которыми наполнено видение. Они только «подобия», «видимые» подобия Славы Господней. Сама Слава Господня, не говоря уже о Самом Боге, невидима и непоказуема.

Пр. Иезекииль уже ясно разграничивает Славу Божию от Самого Бога. Если что в Боге можно видеть, хотя несовершенно и недостаточно, в образах и подобиях, то только Славу Божию, но не Самого Бога. Как может Слава Божия быть мыслимою чем-то отдельным от Бога и являться человеку помимо Его Самого, это разъяснилось после совершенного откровения на земле Сияния славы Божией и Образа (ипостаси) Его.

* * *

Таким явился или открылся пророку Иезекиилю Бог. Много новых сторон было в этом откровении, много такого, чего не видели другие пророки и боговидцы. Иезекииль мог сказать о себе с некоторым правом, что видел Бога не таким, каким видели Его другие. И так как откровения Божии сообразуются с восприемлемостью человека и времени, то именно во время Иезекииля и в лице его самого наступила возможность для такого откровения Божия.

Сравнение Иезекииля с другими пророками показываем, что было нового в откровении ему Бога, частнее в явлении ему Бога на Ховаре, а на это явление можно смотреть, как на краткое содержание книги и проповеди пророка.

Видение Иезекииля и книга его много прибавили к тому понятию о Боге, которое можно было иметь до него правоверному Иудею. Он возвысил Бога на такую недосягаемую высоту над миром и человеком, с которой Он уже никогда не низводился религиозным сознанием иудеев в область тварного бытия. Совершенным искоренением в своей среде язычества и языческих представлений о Боге Истинном еврейский народ обязан во многом, если не наиболее Иезекиилю. Заключительные слова к Ховарскому видению: «сие видение подобия Славы Господни» должны были странно прозвучать для слуха каждого тогдашнего еврея, знакомого с прежними пороками. Если и то, что видел Иезекииль, не было явлением Бога в собственном смысле, а только явлением Славы Его, то что же такое Сам Бог? Этот настойчиво возникавший после видения Иезекиилева, полнейшего и яснейшего из всех бывших кому-либо видений, вопрос остается у пророка без ответа и этим обстоятельством приводит в невольный трепет каждого читателя этого видения. О Боге по существу Его, следовательно, ничего нельзя сказать. Всякая мысль и представление теряется пред Этим существом. То, что доселе видели боговидцы и что видел Сам Иезекииль, было далеко еще не существом Божиим. Пр. Иезекииль научил мысль человека млеть и цепенеть пред непостижимым существом Божиим, ясно разграничив явление Божие, Его деятельность в мире от самого Бога. В то время, как другие пророки созерцали и рассматривали Бога более как Промыслителя о еврейском народе и человечестве, как Творца в широком смысле слова, Иезекииль взглянул на Бога, как Бога, и в священный ужас привело его это созерцание.

Каждому из пророков Бог открывал Себя с той Своей стороны, с какой наиболее способен был познать Его пророк и его время. В этом отношении может быть речь о Боге того или другого пророка, конечно не в том смысле, какой дает этому понятию отрицательная библейская наука. Составить себе представление о Боге Иезекииля, раскрыть его понимание Бога, можно путем сравнения его с пророком, недалеким от него по времени и соперничающим с ним по важности и значению в истории Израиля – с Исаией. Такое сравнение сделано Думом (Die Theologie der Propheten, Bonn 1875, 252–263) и, хотя оно имеет рационалистическую окраску, кое-какими мыслями оттуда может воспользоваться и ортодокс. «Как в раввинской литературе, говорит Дум, религиозные идеи все на перечет, так и у Иезекииля собственно одна такая идея – абсолютное могущество Иеговы. Идея Бога Иезекииля имеет сходство с идеей Исаии, но предикаты כבוד (Слава) и קדש (Святый) имеют у первого совершенно другое значение, чем у второго. У Иезекииля высота Божия – предмет ужаса, повергает человека в прах и отодвигает Бога в недосягаемую даль трансцендентности. Святаго Израилева Исаия называет с благоговением, но вместе и с радостным упованием; с чувством покорности соединяется религиозная теплота, нравственная верность и преданность; Святой Бог Иезекииля делает себя страшным для народов, довольствуясь лишь невольным признанием Своего могущества со стороны язычников. --- Святости имени Иеговы грозило поругание у язычников; отсюда необходим был суд над Израилем и кара его. – Ради этой же святости Своего имени должен Иегова погубить язычников и в конце концов спасти Израиля, так как в одном Израиле святится Его имя (Он – святилище Израиля: 37:26). Восстановление Израиля – дело только Иеговы и ради Иеговы (человеческими усилиями можно спасти только единичных людей: ср. 3 и 33). ---Иезекииль – спиритуалист, для которого человеческое ничего не стоит. Идеи народа Божия для него уже не существует, она не внушает ему никакого теплого чувства. Партикуляризм Иезекииля такой, что с естественной узкосердечностью национального самосознания совершенно не имеет дела, а есть догматический, который посему не может перейти в универсализм; он имеет меньше религиозной цены, чем партикуляризм других пророков (более исходящий из любви к Израилю), но за то более последовательности и ясности».

Пр. Иезекииль, как показывают места его книги в роде 9:8; 11:13, не менее Исаии любил свой народ. И не менее Исаии «радостно уповает» и смотрит он на Бога, от Которого ждет еще более блестящей, чем Исаия, будущности для своего народа. Но не на это, не на народ и не на эту сторону Божественного отношения к Израилю, направлено его внимание. Он смотрит на Бога, подобно прежним пророкам, как на Бога Израилева гл. о., но из всех свойств Божиих избирает одно для рассмотрения его в отношении к Израилю. Это именно святость Божию. Для него Иегова это прежде всего Святый. Он созерцает Бога со стороны Его святости. С этой Своей стороны Бог открыл Себя Иезекиилю и в Ховарском видении, и это свойство Божие постоянно предносилось уму Иезекииля в его речах о Боге. Видение на Ховаре имеет м. пр. целью показать, как возможно для Бога, при столь возвышающей Его над миром Его святости, близкое промыслительное отношение к миру, явление в мире если не Его Самого, то Его Славы или подобия этой Славы. Это возможно через посредство херувимов, как предуготовляющих для Божества в мире место для явления Его, возможно только на этих совершенных носителях Славы Божией. Слава Господня только через посредство покрывающих ее крылами своими херувимов может обнаружиться в известное время и на известном месте с доступною для земли полнотою. Так обнаружилась она в древнем Израиле. С пленом вавилонским это обнаружение не кончилось, но в нем наступил перерыв, вызванный нечестием Израиля. Нечестие Израиля возросло до того, что и херувимы не могли освятить и очистить место для Славы Божией во Израиле. Святости имени Божия грозило осквернение, поругание в глазах язычников, если бы Бог продолжал обитать долее в Израиле. «Они ставили порог свой у порога Моего и вереи дверей своих у дверей Моих, так что одна стена была между Мною и ими, и оскверняли святое имя Мое мерзостями своими, какое делали, и за то Я погубил их во гневе Моем» (Иез. 43:8). «Обесславили святое имя Мое.---И пожалел Я святое, имя Мое, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришел. Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святаго имени Моего, которое вы обесславили.---И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я Господь, когда на вас явлю святость Мою пред глазами их» 36: 20–23). Из-за святости имени Своего Богу нужно было оставить греховного Израиля до тех пор, пока умалится грех его, пока он (Израиль) примет от руки Господа очищены грехи свои. Этим временным оставлением Израиля Бог вместе с тем показал, что Он не связан с Израилем на основании заключенного с ним завета, и язычники, называвшие Иегову не иначе, как богом израилевым.

Это оставление показало Израилю и язычникам во всей силе премирность (трансцендентность) Бога, свойство, которое раньше не могло быть постигнуто и богопросвещенным сознанием в такой степени, в какой могло быть постигнуто в те тяжкие для Израиля времена. Пророку Иезекиилю дано было сознать во всей потрясающей силе это свойство Божие, которое на еврейском языке можно было выразить только в понятии «святой» (отлученный от всего мирского). И оно завладело всем умом его, определило содержание всей проповеди его и всех видений его.

Бог Иезекииля внушает прежде всего чувство священного трепета пред Ним, своей высотою над миром и недосягаемою таинственностью и святостью. Это Бог гл. о. ненавидящий все злое, пред которым зло не может существовать и уничтожается (гл. 38–39). Он может быть близок только к чистому и святому. В настоящей, непосредственной близости к Нему стоят только высочайшие духи, страшные своей чистотой и одним появлением своим сожигающие на земле все тленное и греховное (1:13 ср. 10:2). В настоящем человечестве такой Бог не может обитать, а только в человечестве будущего, с совершенно другими сердцами и душами (36:25–28).

Такого Бога понять (насколько может быть речь о постижении Бога человеком) мог не всякий ум, а только такая исключительная личность, как Иезекииль. Иезекииль напр., как заметил Дум (I. с.), «не знает средней ступени между строгим исполнением заповедей Божиих и безбожием, он судит с суровейшей точки зрения абстрактного закона». Такому пророку Бог мог открыться во всей Его противоположности миру и твари, в отвлечении от мира, как самоцель. Не заслоненный миром и человеком, вне отношения к ним, Бог мог быть видим просто как Бог, и такое чистое созерцание Его существа не могло не быть ужасным для человека, не могло пройти без экстаза (священного ужаса, исступления). «И узнаете, что Я Господь» таково содержание всей книги Иезекииля, мысль которой символически выражена в первом видении пророка. И не была ли эта новая эра в богопросвещенном познании Бога главной причиной благодетельной перемены в позднейшем отношении Израиля к Нему, причиной того, что для Израиля стало уже немыслимо язычество, это смешение Бога с тварью?