Глава IV. Внутренние признаки происхождения четвертого Евангелия от апостола Иоанна Богослова.  

Общее отношение отрицательной критики к вопросу о внутренних признаках четвертого Евангелия. Особенности Евангелия от Иоанна, сравнительно с тремя первыми Евангелиями, и основываемые на этих особенностях возражения против подлинности его. Разбор важнейших из них (1) расположение повествований по путешествиям Иисус Христа из Галилеи в Иудею на праздники, 2) беседы Иисус Христа, 3) личные особенности писателя четвертого Евангелия

Евангелие от Иоанна, который, по особенной глубине учения о Боге, проименован Богословом, – Евангелие, которое, по своей особенной возвышенности, получило издревле название Евангелия духовного³²⁹, в новое время подверглось, со стороны внутренних признаков его подлинности, особенно сильным нападениям разных направлений отрицательной критики евангельской, – не всех впрочем. Очень замечателен факт, что целая школа (Шлейермахера), идущая отрицательным путем в отношении к первым трем Евангелиям, признает подлинность происхождения четвертого Евангелия в настоящем его виде от апостола Иоанна, и усиленно защищает оную, отвергая подлинность прочих Евангелий, по крайней мере в их настоящем виде. Видно, есть в самом Евангелии такие сильные доказательства происхождения его от возлюбленного ученика Господня Иоанна, что отрицать сего нельзя даже любящим отрицание, несмотря на то, что с признанием подлинности этого Евангелия соединены некоторые неудобства для их целого философски-богословского воззрения, наприм. надобно признать действительность чудес и пророчеств, что они и делают, толкуя впрочем их своеобразно. Факт, говорим, замечательный – уступка целой отрицательной школы церковному учению и воззрению. Но за то другие направления отрицательной критики, особенно школа Баура, с каким-то странным ожесточением нападают на подлинность и достоверность этого Евангелия, и какая-то особенная ярость выражается у них, когда заговорят они об этом Евангелии. Мы представили некоторые примеры сего в устранении ими внешних свидетельств о подлинности этого, Евангелия в гл. II. – Более, впрочем, нежели на мнимой недостаточности внешних свидетельств о подлинности этого Евангелия, они думают опираться на внутренних признаках мнимой неподлинности его, не потому, чтобы в самом деле эти внутренние признаки свидетельствовали действительно против происхождения его от апостола Иоанна, а потому, что внутренние признаки, если отрешить их от внешних исторических свидетельств, более им пригодны, как мы прежде заметили; ими можно пользоваться с бо́льшим удобством для оправдания предвзятой мысли их, чем строгими историческими данными церковного предания.

Всякий читающий Евангелие Иоанново, по прочтении первых трех Евангелий, не может не заметить, что это Евангелие имеет много особенного сравнительно с ними. Эти особенности заметны: а) в выборе предметов повествования. Хотя каждый евангелист в своем повествовании сообщает и о таких событиях, о которых не упоминают другие, но у Иоанна большею частью повествуется о таких событиях, каких нет в первых трех Евангелиях; б) в самом расположении повествований. Иоанн располагает свои повествования о событиях по путешествиям Иисуса Христа в Иерусалим на праздники, тогда как первые три евангелиста говорят, по-видимому, только о путешествии Христа в Иерусалим на последнюю пасху, а о событиях прежних лет деятельности Христовой повествуют без ясного означения времени их. Отсюда особенность Иоаннова Евангелия – в) в изображении места действий Спасителя: по первым трем Евангелиям Он действовал преимущественно в Галилее и окрестностях ее, по Иоанну – преимущественно во Иерусалиме; г) речи Господа содержатся в Евангелии Иоанновом почти все иные, каких нет в других Евангелиях, и эти речи отличаются особенным характером возвышенности и глубины, тогда как в речах Его, помещенных в первых трех Евангелиях, преимущественный характер – простота. И много других частных особенностей имеет это Евангелие сравнительно с тремя первыми, более сходными между собою, и вот на этих-то особенностях основывается вся отрицательная критика в отношении в вопросу о происхождении Евангелия от Иоанна, по внутренним признакам, и – не только происхождения этого Евангелия, но и трех первых. Назвав эти особенности Евангелия от Иоанна и трех первых громким именем противоречий и разногласий, поборники крайнего отрицания рассуждают так: «Евангелие от Иоанна противоречит первым трем Евангелиям; следовательно все они неподлинны (по крайней мере в их настоящем видя, прибавляют более умеренные), так как писатели-очевидцы, или писавшие со слов очевидцев, до таких противоречий не дошли бы». Впрочем, мы заметили уже, что целая школа отрицательной критики выводит другое заключевние из этих особенностей Иoаннова Евангелия. Эти особенности, по ее воззрениюю, таковы, что свидетельствуют о достоверности описываемых в этом Евангелии событий; во так как повествования о них противоречат или разногласят (будто бы) с повествованиями прочих Евангелий, то, значит, неподлинны только эти последние. – По поводу такого разногласия между самыми отрицательными направлениями, полемика о внутренних признаках подлинности или неподлинности Евангелия Иоаннова особенно усилилась: крайние должны были доказывать, что особенности Евангелия Иоаннова не свидетельствуют о достоверности его сказаний, и следовательно о подлинности; умеренные должны были доказывать противное, в ущерб достоверности, и – следовательно подлинности первых трех Евангелий.³³⁰ – Странное положение! Так – крайность, здесь – односторонность, и поборники той и другой со страстностью борются оба за неправые воззрения (последнее, конечно, справедливо в отношении к Евангелию от Иоанна), не отдавая должной справедливости единственно истинному воззрению, т. е. вселенскому церковному преданию о подлинности всех четырех Евангелий, к при сем, вполне удовлетворительно объясняющему все особенности Евангелия Иоаннова сравнительно с тремя первыми.

Это вселенское церковное предание таково: в конце первого века, когда Иоанн апостол, живя в Ефесе, достиг глубокой старости, малоазийские епископы, опасаясь, с одной стороны, умножавшихся ересей, с другой – скорой кончины старца-апостола, просили его написать им свое новое Евангелие в руководство для веры против неправоверов, представив ему и три уже прежде написанных Евангелия. Иоанн, засвидетельствовав истину всего написанного в них и заметив, что в них не все описано, написал и свое Евангелие.³³¹ Таким образом, Иоанн, по свидетельству древности, написал свое Евангелие после прочих евангелистов, и имел цель – частью восполнить их, частью противопоставить свое Евангелие лжеучениям еретиков.³³² Этим вполне удовлетворительно объясняются все особенности этого Евангелия сравнительно с тремя первыми и в отношении к выбору повествований, и в отношении к расположению их, и в отношении к выбору речей Христовых, и пр. и пр. Но поборники отрицательной критики не удовлетворяются этим простым объяснением, и, отстраняя древние свидетельства о обстоятельствах происхождения Евангелия³³³, выставляют эти особенности, как доказательства против подлинности Евангелия, а равно и первых трех. – Разберем же эти особенности поподробнее с воззрениями на них отрицательной критики.

1

Исходным пунктом возражений против происхождения четвертого Евангелие от апостола Иоанна, на основании внутренних признаков, служит расположение повествований Иоанновых по путешествиям Господа Иисуса во Иерусалим на праздники, и зависящее от сего изображение места действий – Спасителя в продолжение Его общественного служения до последней пасхи. – Отличие повествований четвертого евангелиста от повествований первых трех в этом отношении действительно очень заметно, даже для не совсем внимательного читателя евангельских сказаний. По вступлении Господа в дело общественного служения, как повествуют все три первые евангелиста, Он возвращается из Иудеи (после крещения) в Галилею, живет здесь, учит и чудодействует, исходя иногда и в сопредельные Галилее страны, но как будто не посещая Иерусалима; по крайней мере, при повествовании о событиях, деяниях и учении Господа в Галилее и окрестных странах, ни один евангелист прямо не говорит, чтобы Он бывал и в Иерусалиме до времени последней пасхи, в которую Он пострадал (Мф.4:12–18,35; Мк.1:14,9:50; Лк.4:14,9:50).. По повествованию Иоанна, Христос хотя после крещения удаляется также в Галилею (Ин.1:43, 2:12), но не надолго; на праздник пасхи Он приходит в Иерусалим (Ин.2:13 и дал.), потом живет несколько времени около Иерусалима в Иудее (Ин.3:22 в дал.) и удаляется в Галилею чрез Самарию (Ин.4:1–4 и дал.). Потом на праздник Он опять идет в Иерусалим (во второй раз, – Ин.5:1 и дал.), исцеляет больного при Вифезде, и опять удаляется в Галилею (Ин.6:1 и дал.). На праздник кущей Он снова приходит в Иерусалим (в третий раз, – Ин.7:1–14 и дал.), там же был Он и на празднике обновления (совершавшемся два месяца спустя после праздника кушей, – Ин.10:22) и кажется, не возвращался уже в Галилею, а пребывая недалеко от Иерусалима на месте, где крестил прежде Иоанн (Ин.10:40, 11:6), откуда приходил в Вифанию воскресить умершего друга своего Лазаря (гл. 11). Потом скрывался. Он несколько времени от раздраженных против Него иудеев в городе Ефреме (близ пустыни – недалеко от Вефиля), откуда снова возвратился в Вифанию (Ин.11:54, 12:1 и дал.), а потом пред праздником пасхи торжественно взошел (в четвертый раз) во Иерусалим (Ин.12:12 и дал.), где вскоре Он пострадал и был распят. – Таким образом по повествованию Иоанна общественная деятельность Господа Иисуса, от крещения Его до последней пасхи, не ограничивалась только Галилеею и сопредельными eй странами, как то представляется по сказанию первых трех евангелистов, но простиралась и на Иудею и на Иерусалим, и потом – Он на последнюю пасху, по повествованию этого Евангелия, пришел не прямо из Галилеи, как по-видимому сказывают первые три евангелиста, а довольно долго был в Иудее. Выставляя эту особенность Евангелия Иоаннова, как противоречие первым трем Евангелиям, одни из критиков отрицательных направлений (школы Шлейермахера) силятся оправдать достоверность, и следовательно подлинность первого, в ущерб достоверности, и следовательно подлинности последних Евангелий; другие же, крайние (Штрауссово-Бауровой школы), отрицают достоверность, и следовательно подлинность всех четырех. Рассмотрим этот пункт.

I. Есть ли в указанном противоречие между Иоанном и первыми тремя евангелистами? – Уже и само по себя не вероятно, чтобы Господь Иисус в продолжение своего общественного служения не был в Иерусалиме. Кроме того, что закон и обычай обязывали каждого иудея ежегодно бывать в Иерусалиме (а Христос исполнял законы и обычаи иyдейские, и еще с детства с своими родителями, имевшими обычай ежегодно ходит в Иерусалим на праздник пасхи, ходил туда), великое дело Его служения необходимо требовало того, чтобы Он бывал во Иерусалиме и являл Себя там. Этот святый город был средоточным пунктом, сердцем всей жизни иудейского народа: здесь был единственный во всей Иудее храм Бога истинного, здесь приносились жертвы, здесь был Синедрион, здесь полнейшим образом выражалась вся религиозная, умственная и общественная жизнь народа, здесь вполне проявлялась его духовная деятельность с лучшими ее сторонами. – Мог ли Христос не посещать этого города, мог ли не считать его главным или преимущественным местом своей деятельности, когда Он сознавал Себя царем нового царства Божия, имеющего воздвигнутся на развалинах древнего иудейства!³³⁴ Точно также праздники долженствовали быть по преимуществу временами действий Иисуса в Иерусалиме: при огромном стечении народа на эти праздники из разных мест Иудеи и других стран (из рассеяния), Ему удобнее было являть Себя миру, как чудотворца, как пророка, как Сына Божия, чтобы снискать веру в Себя, чтобы слава о Нем распространялась во всех тех местах, откуда приходили в Иерусалим поклонники и тем подготовлялись всюду к открытию Его царства, к принятию Его, когда Он придет (ср. Ин.4:45, 10:41–42), или учеников и последователей Его. Так это и представляется по Евангелию от Иоанна. – Почему же как будто не так у первых трех евангелистов? Правда ли, что не так? Правда, что у них не обозначается с такою, как у Иоанна, географическою точностью место действий Христа от крещения до последней пасхи, но есть указания очевидные на то, что Христос прежде последней пасхи нередко приходил в Иерусалим с своею проповедью и дивными делами. – Так у евв. Матфея и Луки содержится одно изречение Господа, до очевидности показывающее, что Христос не раз бывал в Иерусалиме до последней пасхи, и многократно призывал обитателей этого города к Себе, – к покаянию и обращению на путь истинный. «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камением побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел я собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23:37; Лук. 13:34). – Сколько раз – эти слова не имели бы никакого значения ни в устах Иисуса, если бы Он не бывал в Иерусалиме в продолжение своего общественного служения до последней пасхи, пред которою были они высказаны, – ни под пером повествователей, если бы они «ничего не знали» (wiessen nichts – обычное псевдокритическое начало поборников отрицательной критики) о путешествиях Господа в Иерусалим преимущественно на праздники. – Баур говорит³³⁵, что под чадами Иерусалима надобно разуметь здесь не обитателей Иерусалима в тесном смысле слова, но иудеев вообще, которые могли быть названы чадами Иерусалима потому, что все они сознавали, что этот город есть средоточный пункт всей народной их жизни, что след. это изречение относится не к жителям Иерусалима собственно и след. не показывает прямо, что Христос прежде бывал в Иерусалиме, и не раз притом. Но и буква изречения, и связь речи, в какой степени оно у евангелистов, решительно против такого объяснения. Баур и сам, кажется, сознает это, и – чтобы ослабить силу этого доказательства, прибегает к другим, обычным впрочем, приемам или уловкам критики. Он а) утверждает³³⁶, что у Луки это изречение неподлинно, так как его нет в Маркионовом Евангелии. Странное доказательство! Еретик, исказивший Евангелие от Луки, опустил известное место или изречение из этого Евангелия; след. это место или изречение неподлинно! Неужели это прием исторической критики? Но если бы и так, – все же этим не умаляется значение сего изречения, как доказательства частого пребывания Христа в Иерусалиме: оно есть в Евангелие от Матфея. Баур говорит б), что все это изречение есть не что иное, как слова говорящего во имя Божие пророка, которые в этой определенной форме вложены в уста Иисуса, и слова: сколько раз относятся первоначально к целому ряду различных, прежде бывших, посланников и пророков Божиих, а не в самому лицу Христа.³³⁷ Но такое толкование есть только крайнее насильственное средство выпутаться из затруднения, и даже не требует опровержения. Если бы даже эти слова относились к прежним посланникам Божиим и пророкам, – все же они могли быть вложены в уста Иисуса только в таком случае, когда влагающие знали несомненно, что Он сам лично не один раз был в Иерусалиме, и действовал там не непродолжительное время. Таким образом рассматриваемое изречение Господа, содержащееся в Евангелиях от Матфея и Луки, с которыми в общем расположении повествования совершенно согласно и Евангелие от Марка, несомненно удостоверяет, что и по повествованиям первых евангелистов Христос, прежде последней пасхи, неоднократно приходил в Иудею и Иерусалим, и являл Себя там, как Мессия, точно так же как и по Евангелию от Иоанна; только у последнего эти путешествия описываются точнее и подробнее. Следы таковых путешествий довольно ясные находим в сказаниях евангелиста Луки. Он четыре раза упоминает о том, что Христос шел в Иерусалим: (Лк.9:51, 13:22, 17:11, 19:28). Нельзя думать, что в этих местах говорится об одном путешествии, что в последних трех указаниях содержится только повторение первого указания на путешествие Господа в Иерусалим на последнюю пасху; нет, это указания на разные, путешествия Господа из Галилеи в Иудею, хотя евангелист и не упоминает о возвращении Его опять в Галилею.³³⁸ А так как в общем расположении событий с повествованием Луки сходны повествования Матфея и Марка, и так как события, описываемые у Луки между помянутыми указаниями его на путешествия Господа, описываются и в двух первых Евангелиях; то, значит, и по ним Христос путешествовал ранее последней пасхи из Галилеи в Иудею. – К тому же заключению приходят и некоторые другие указания евангелистов. Например: по сказаниям евангелистов Матфея и Марка при допросе Иисуса Христа у Каиафы утверждали, что Христос говорил: «могу разрушить храм Божий и в три дня воздвигнуть его» (Мф.26:61; Мк.14:58; ср. Мф.27:40). Спрашивается: когда высказано было это или нечто подобное Христом? – Из повествований Матфея и Марка этого не видно, а из Иоаннова Евангелия узнаем, что когда Христос пришел в Иерусалим на первую во время своего общественного служения пасху, то сказал между прочим: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (разумея храм тела своего, как поясняет Иоанн Ин.2:19,21). Далее: в Иерусалиме, между членами Синедриона, Христос имел ученика Иосифа Аримафейского, и об этом мы знаем из повествований трех первых евангелистов (Мф.27:57 и дал. Мк.15:42 и дал. Лк.23:50 и дал.). Иосиф жил в Иерусалиме, имел здесь и гробницу, и весьма вероятно, что он сделался учеником Господа во время прежних посещений Христом Иерусалима. Потом, из повествования Луки (Лк.10:38 и дал.) мы видим, что Христос был в близких отношениях с семейством Лазаря, жившим в Вифании близ Иерусалима; эта близость отношений несомненно предполагает пребывание Христа в Иерусалиме и окрестностях его ранее последней пасхи. Таким образом, повествования Иоанна о путешествиях Христовых в Иерусалим и Иудею прежде последней пасхи подтверждаются и указаниями первых трех евангелистов, хотя они прямо и не говорят, или не так прямо говорят об этих путешествиях. Почему не говорят, или не прямо говорят, мы этого не знаем; но утверждать, что об этих путешествиях они «не знают ничего» (wissen nichts), по меньшей мере не основательно и противно началам здравой исторической критики.

II. Не смотря на то, что и в первых трех Евангелиях есть указания на путешествия Господа в Иерусалим на праздники прежде последней пасхи, отрицающие подлинность Иоаннова Евангелия, настаивая, что первые евангелисты ничего об этих путешествиях не знают, и отдавая в этом случае предпочтение их повествованиям пред Иоанновыми, утверждают, что повествования четвертого Евангелия об этих путешествиях не имеют сами в себе исторической истины (durchaus ungeschichtlich).³³⁹ Мнение опять совершенно неосновательное:

а) Мы уже заметили, что самое дело Христово – основание нового царства на развалинах иудейства необходимо требовало того, чтобы Он часто бывал и действовал в Иерусалиме.

б) Четвертый евангелист не мог бы так прямо говорить о путешествиях Христовых, если бы их не было. Предположим, что четвертое Евангелие, как думают последователи новотюбингенской школы, произошло от какого-то неизвестного писателю около половины II веке, который имел особенную догматико-полемическую цель: можно ли ожидать в этом случае, что он решиться так далеко разойтись в изображении хода событий жизни Христовой с установившимся преданием, засвидетельствованным в общепринятых церковию трех Евангелиях? Не скорее ли следовало бы ожидать, что он в этом именно пункте будет держаться трех Евангелий, из опасения, что разногласие с ними затруднит его книге вход в общество, лишит веры его книгу? В самом деле если до половины II века ничего не знали о том, что Господь от времени своего крещения до последней пасхи нередко приходил в Иерусалим и действовал там, то писатель, который под покровом апостольского авторитета захотел свое писание ввести в церковь, легко мог и должен был предвидеть, что если он представит историю Христа в другом виде, не в том, в каком она по преданию, заключенному в существующих Евангелиях, то он не найдет себе веры; догматический интерес (предполагаемый) не мог закрыть его глаз от этого, а напротив должен был побудить его, если он хотел провести какую-либо особенную догматическую мысль, во внешней форме своих повествований не отступать от повествований уже общеизвестных. Баур, правда, думает освободится от этого затруднения, объяснив дело так: поскольку четвертое Евангелие имеет целью вообще – представить борьбу света со тьмою, веры с неверием, то для писателя в этом уже лежала необходимость заставить Иисуса учащать свои путешествия в Иерусалим, как центр неверия современного и враждебной Христу силы.³⁴⁰ Но эта цель (если она и была) не могла заставить писателя, искавшего веры в свои повествования, выдумывать небывалые путешествия Христовы; он мог и в Галилее поставить Христа во враждебные отношения к иудеям и их представителям, мог продлить пребывание Христово в Иерусалим до последней пасхи долее, и поставить Его в более враждебные отношения иудеям, и этим гораздо удобнее мог достигнуть своей цели, нежели выдумкою небывалых путешествий, противоречащих общепринятому преданию. – Почему же писатель не поступил так, а допустил такое отличие от повествований первых трех евангелистов в этом пункте?

в) Единственная причина может быть только та, что писатель знал и был убежден, что такое изображение событий вполне верно и истинно, нисколько не противоречит повествованиям первых трех евангелистов, а только восполняет их. Утверждать, что Иоанново Евангелие потому отличается от прочих в этом пункте, как и в других, что писателю его совершенно неизвестны были первые Евангелия³⁴¹, или почти неизвестны³⁴², совершенно нет оснований. Древнее церковное вселенское предание свидетельствует о совершенно противном, и историческая критика совершенно не может отрицать истинности этого свидетельства. Если даже допустить (для чего нет основания), что писатель четвертого Евангелия не знал первых трех, то нельзя отрицать ни в каком случая того, что он знал общераспространенное предание о событиях, описываемых в них, и не захотел бы стать в противоречие с этим общераспространенным преданием. Если же так, то писатель четвертого Евангелия мог допустить различие в своих повествованиях о путешествиях Господа от первых трех потому только, что это – правда, и следовательно его повествования о сем имеют полную историческую достоверность (durchaus geschichtlich).

III. Посмотрим однако поближе на те причины, по которым повествования Иоанна о путешествиях Спасителя в Иерусалим, а с тем и о месте действий Его от крещения до последней пасхи считаются не историческими, т. е. не имеющими исторической правды.

а) Говорят, что четвертое Евангелие, представляя Иисуса путешествующим в Иерусалим на праздники, дает ложное понятие о том положении, в каком Она стоял к народу в продолжение своего общественного служения. По этому Евангелию, не только книжники и старцы и вообще представители (иудейского народа, но и самый народ – масса состоит с Ним по большей части в ожесточенной вражде, что невероятно; тогда как, по повествованиям первых трех евангелистов, у Христа в Галилее очень много последователей, – там Его слушают, там проповедь Его имела большой успех, там стоят к Нему в добрых отношениях, что весьма вероятно; а потому исторической истины повествований надобно искать у них, а не у Иоанна.³⁴³ Замечание, что в Евангелии Иоанна преимущественно (только впрочем, а не исключительно) воображается противоречие, в каком стоял народ и особенно вожди его в отношении ко Христу, вражда и борьба, тогда как в первых Евангелиях чаще является благоприятное влияние, производимое Им на народ, и более благоприятное отношение к Нему народа, – замечание это вполне справедливо, по рассматриваемое обяснение его неправильно, а оттого и заключение, выводимое из него, ложно. – Какая причина этой особенности Евангелия Иоаннова? Совершенно нельзя искать этой причины в неправильном понимании писателем отношений И. Христа к народу, – будто бы это была idée fixe повествователя, что Иисус, о котором он слышал, как о страдальце, приявшем страшную смерть в Иерусалиме от начальников народных, что этот Иисус издавна, с самого начала, своего общественного служения, постоянно стоял в непрерывной борьбе с иудеями, и что эта борьба довела Его до страшной смерти, – будто т. е. позднейший повествователь от последнних событий, в которых выразились враждебные отношения народа ко Христу, заключал, что они всюду и всегда стояли в таких отношениях, и, описывая только такие события, представил Христа в ложном отношении к народу.³⁴⁴ Если обратить внимание на указания самого евангелиста и рассмотреть эту особенность Евангелия с точки зрения евангельской, а не чуждой, не предвзятой, то не трудно видеть, что эта мнимая idée fixe есть извлеченная из всей истории жизни Иисуса истинная мысль, что ставшее плотию Слово Божие не было сначала принято и понято ни отчужденным от Бога миром вообще, ни даже самим народом Божиим (Ин.1:10–11), а что, только некоторые избранные уверовали в Него, и чрез то сделались участниками в сыноположении Богу Отцу, (Ин.1:12,13,14,16). Истина этой мысли засвидетельствована не только Евангелием от Иоанна, но и всеми Евангелиями, целою историею жизни Христовой, особенно распятием Его, в котором вполне выразилось то, что ни мир, ни свои Его неприяша.... По какому же праву теперь в трех первых Евангелиях видеть исключительно историческую верность, верное изображение отношений И. Христа к народу, и подозревать четвертое Евангелие в неверности, изображения этих отношений? – Но, по сказаниям первых трех евангелистов, Христос не стоит в таком противоречии со всеми? Правда; но они изображали Его действия по преимуществу в Галилее, где вдали от центра извращенного иудейства не так ясно выразилось это противоречие, где охотнее прнимали Иисуса, и где учение и дела Его имели более плодов, а Иоанн изображает Его деятельность в Иудее и Иерусалиме, центре извращенного иудейства, и следовательно противоречия истине; он восполняет тех, и восполняет именно со стороны самой существенной, со стороны изображения враждебных отношений народа ко Христу, окончившихся Его смертию, и здесь сама собою открыввается истинность повествований Иоанна. По повествованию первых евангелистов, осуждение Христа иудеями является почти неожиданным, неподготовленным предшествующими историческими обстоятельствами, почти внезапным; из Евангелия Иоаннова открывается постепенное приготовление к этому со стороны вождей народа. Это ли не верное изображение отношений Христа к народу по Евангелию Иоанна? Эти враждебные отношения должны была выразиться особенно в Иерусалиме; Иоанн и избирает такие события, которые происходили в Иерусалиме, куда Христос приходил на праздники: это ли неправильное понятие о месте действий Иисуса? Это ли вообще не исторические повествования о путешествиях Христа во Иерусалим на праздники?

б) Говорят, что все изложение жизни Иисусовой в четвертом Евангелии производит невольно такое впечатление, что Он своими путешествиями в Иерусалим намеренно вызывал на Себя новые преследования со стороны иудеев, нарочито восстановлял их против Себя, что не естественно и не благоразумно со стороны Его, и следовательно не вероятно.³⁴⁵ Опять справедливо замечание, что каждое почти появление Христа в Иерусалиме как будто все более и более ожесточало против Него и вождей народа и самый народ, хотя этот последний и оказывал по временам великое к Нему расположение, искал Его и встретил восторженно при торжественном входе Его в Иерусалим. Но намеренно ли вызывал Иисус на Себя преследования со стороны иудеев, это – другой вопрос, положительного ответа на который никак нельзя признать справедливым. Факты, что Христос, как скоро замечал, что движение иудеев принимало характер опасный для Него, тотчас уклонялся и оставлял Иудею, избегая этим преследования, достаточно ясно показывают, что возбуждение таких преследований не было в намерении Иисуса, а что они были следствием Его действий в Иерусалиме, где полнее выражались испорченные понятия народа о Мессии; очень естественно, что именно здесь Он встретил сначала противоречие Себе, потом злобу, ненависть и ожесточение против Себя. Что же тут неестественного? – Но ежели так, то зачем Он совершенно не оставил Иерусалим, где Он так часто встречал ненависть и преследования? Часто ходить туда, при таком положении дела, говорят, было неблагоразумно.³⁴⁶ Но мы уже указали, почему для Христа было необходимо часто бывать в Иерусалиме, а относительно благоразумия здесь не может быть и речи: божественная мудрость Его видна во всем, в только легкомыслие может осуждать поступки Его, а предвзятая мысль – отвергать действия Его якобы неблагоразумные. И этим думают отвергнуть действительность неоднократного путешествия Христа в Иерусалим по повествованию Иоанна!

в) Если, говорят, действительно Христос не имел в Иерусалиме учеников, кроме Никодима и Иосифа Аримафейского, так как все Его апостолы и остальные последователи были из Галилеи: то путешествия Его в Иерусалим являются бесцельными.³⁴⁷ Но, кажется, надобно совершенно закрыть глаза, чтобы не видеть цели этих путешествий, вне цели – избрания учеников. Цель Его при сем была та, чтобы в центр иудейства явить Себя Сыном Божиим, будет ли Он признан таковым, или нет. Что случилось с Ним здесь последнее, было естественно, когда Он обращался там по преимуществу с ожесточенными и упорными вождями народа, стоявшего под их влиянием (история страданий). Притом, это и должно было случиться во исполнение пророчеств и божественного предопределения: «негде пророку погибнуть, кроме Иерусалима», говорил сим Господь задолго еще до своих страданий. (Лук. 13:33)

г) Говорят, будто в первых трех Евангелиях содержатся указания на то, что путешествие И. Христа в Иерусалим на пасху, в которую Он пострадал, было первое Его туда путешествие; и следовательно прежде Он там не был.³⁴⁸ Мы видели уже, что в первых трех Евангелиях содержатся совсем другие, а не такие указания. Посмотрим однако еще. Указывают в особенности на повествование Марка о пребывании Христа во храме после торжественного входа Его в Иерусалим, как Он осматривал все во храме, как будто все было ново для Него, как будто Он в первый раз во храме. Прочитаем подлинные слова Марка: «и вступил Иисус в Иерусалим и в храм, и, осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию» (Марк. 11:11). Неужели из этого – осмотрев все – можно вывести заключение, что Христос был в первый раз, во храме со времени вступления своего в дело общественного служения, что это было ново для Него? Предоставляем судить каждому, а на это место, повторяем, указывают как на главное доказательство того, что, по повествованиям первых трех евангелистов, Господь был в первый раз в Иерусалиме на последнем е пасхи. Каковы же другие доказательства? Выписываем тексты, на которые еще указывают. Матф. 16:21: «с того времени (после исповедания Петрова) начал Иисус открывать ученикам своим, что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать..., и быть убиту»... Лук. 9:51: «когда же приближалось время взятия Его (Христа) от мира, Он вознамерился идти прямо в Иерусалим». Еще Деян. 10:37, слова ап. Петра иудеям: «вы знаете, что происходило по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданнаго Иоанном»... Неужели, читая эти места, без предвзятой мысли, можно вывести из них заключение, что Господь пришел на пасху, в которую пострадал, в Иерусалим в первый раз со времени своего крещения?... А выводят... Конечно, с подобной логикой дело иметь довольно трудно: тут более дело совести, чем логики.

Вот и все более важные причины, по которым считают путешествия И. Христа в Иерусалим на праздники, по повествованию Иоанна, не имеющими исторической достоверности, и потому самое Евангелие Иоанна – неподлинным. Нет, не желание чистой исторической истины руководит подобными соображениями, а предвзятая мысль, Иоанн, писавший после других евангелистов, видимо восполняет их повествования и располагает свои сказания более хронологически, и точно обозначает место и время событий, а потому из сопоставления его повествований с сказаниями первых трех евангелистов вытекает довольно полное и верное изображение места действий Господа, именно: Он не избирал местом исключительной своей деятельности ни Галилеи, ни Иудеи, а путешествовал и там и здесь, и там и здесь оставался столько времени, сколько Ему нужно было, или сколько позволяли обстоятельства. Впрочем в Галилее, вдали от Иерусалима с его искаженными учениями, учение Господа было лучше принимаемо, потому Он там иногда более проводил времени, и первые три евангелиста изображают более события этого времени, и представляют более благоприятные успехи Его проповеди; а Иоанн, восполняя их, изображает по преимуществу Его действия в Иудее и Иерусалиме, где проповедь Его по сказанным причинам не имела таких успехов.

2

Другим признаком внутренним неподлинности (мнимой) Евангелия от Иоанна для поборников отрицательной критики служат речи Господа, содержащиеся в этом Евангелии сравнительно с речами Его в первых трех Евангелиях. Нельзя в самом деле читающему Евангелия с первого же раза не заметить особенности Евангелия Иоаннова в этом отношении. Во первых, эти речи почти все иные, каких нет в первых Евангелиях (исключая тех, какие говорены были по поводу событий, о которых вместе с первыми тремя евангелистами говорит и Иоанн). Есть несколько кратких изречений в нем, одинаковых с изречениями у перввых трех евангелистов; но нет в нем ни одной пространной речи, которую передавали бы и первые евангелисты, или хотя один из них, и наоборот. Во-вторых, эти речи Христовы в Иоанновом Евангелии имеют особенный характер сравнительно с речами Его по первым Евангелиям, отличаются от них как по форме, так и по содержанию. Выскажем это кратко: в отношении к форме, речи Христа, по Иоаннову Евангелию, имеют по преимуществу разговорный (диалогический) характер, тогда как речи Его в первых Евангелиях имеют более характер речи непрерывной (монолога); притчей в собственном смысле, каких первые евангелисты передают очень много, у Иоанна почти совсем нет. В отношении к содержанию, речи Христа у первых евангелистов имеют по преимуществу предметом своим царство Божие на земле, его начало, распространение, характер и пр.: речи у Иоанна по преимуществу относятся к изображению достоинства и величия Христа, как Сына Божия, и Его отношения к Отцу, как прежде вочеловечения, так и после сего; вообще в этом отношении характер речей Христа у Иоанна наиболее богословский, возвышенный, тогда как у в евангелистов – более простой и непосредственно-практический. От того и в самом языке употребляются часто слова особенные – с особенным значением, наприм. свет, мир, живот, истина и пр. Для изучающего Евангелие под руководством вселенского церковного предания и истории – эта особенность Иоаннова Евангелия вполне удовлетворительно объяснима, и видна даже необходимость этой особенности Евангелия, если оно написано апостолом Иоанном. Если апостол Иоанн видел и знал первые три Евангелия прежде написания своего, то ему не было нужды в своем Евангелии повторять как описания событий, в них рассказываемых, так и речей, в них изложенных. Вот вполне достаточное объяснение того, что речи Христовы в его Евангелии иные, каких нет у первых евангелистов. Если он повествует о некоторых и таких событиях, кои описаны первыми евангелистами, то это в таких только случаях, когда нужно что-либо восполнить в тех Евангелиях, или выставить яснее ту сторону событий, которая нужна для цели Евангелия его, и которая не вполне высказана у тех евангелистов; в речах же он достигает сего выбором и изложением особенным, опущенных теми, речей. Далее, Иоанн писал в старости, в конце I века, в малой Азии, в центре тогдашнего малоазийского образования, в Ефесе. К тому времени довольно ясно уже выражались еще неопределившиеся прежде разные, так называемые гностические идеи, и местом развития их была по преимуществу Малая Азия, a именно Ефес (здесь во времена св. Иоанна жил Керинф). Отличительным характером гностицизма в тогдашнее время были споры о так называемых эонах и отношении их к Божеству, о логосе в смысле Филоновом, о божественном и человеческом естествах И. Христа. Возлюбленный ученик Господа был свидетелем этих соблазнительных для верующих словопрений, и малоазийские епископы в виду этих соблазнов просили престарелого апостола дать им в руководство новое Евангелие в восполнение первых, и он написал. Вот другая причина, почему в его Евангелии речи Христа другие, а не те, какие у первых евангелистов, и вместе причина указанной особенности в содержании этих речей; избраны из них такие, в коих Христос по преимуществу раскрывал учение о своем лице, о своем божеском достоинстве, об отношениях своих к Отцу. Таковые речи говорены были Господом по преимуществу в Иерусалиме и Иудее, а это очень естественно. Здесь – в среде испорченного иудейства – Ему приходилось иметь дело с спорливыми книжниками и законниками, а самый народ здесь более стоял под их влиянием. Удивительно ли поэтому, что возвышенные беседы Господа нередко прерываемы были разными вопросами и возбуждали недоумения? Эта же самая возвышенность предметов речей, говоренных в Иерусалиме, заставляла и самых близких учеников Его нередко вопрошать Его для объяснения того или другого, сказанного непонятно для них. Вот простое и естественное объяснение преобладания диалогической формы в речах Иисуса, сообщаемых в Иоанновом Евангелии. В Галилее, вдали от Иерусалима, народ очень естественно был проще, не так заражен предрассудками современного иудейства, а потому с усердием и простотою слушал поучения Христовы, не споря, не возражая; да и самые поучения Христовы там по тому же самому были проще, по большей части в приточной форме. Вот почему в этих речах преобладает монолог.³⁴⁹ Так просто и естественно объясняются особенности речей Христовых у Иоанна сравнительно с речами у первых евангелистов для тех, кто изучает Евангелие под руководством вселенского церковного предания и истории; для него очевидна даже необходимость этих особенностей. Не так относится к сему приступающие к изучению Евангелия с предвзятой мыслью, отторгшиеся в деле изучения Библии от единственно верного и надежного руководства для разумения ее – вселенского церковного предания, и на основании отрешенных от истории внутренних признаков унесшиеся в область исторических мечтаний. Для них эти речи Господа сделались соблазном и камнем претыкания, и доселе они, повторяя один другого, твердят о неподлинности этих речей и вместе с ними всего Евангелия.³⁵⁰

I. Ренан, резкостью фразы обыкновенно преувеличивающий и доводящий до крайности мысли своих руководителей, и тем самым обличающий ложь основного их воззрения, так фразирует об этом предмете: «он (Иоанн) влагает в уста Иисуса беседы, в которых тон, слог, приемы, учения не имеют ничего общего с беседами, приводимыми у синоптиков (трех первых евангелистов). В этом отношении различие таково, что надобно делать выбор решительный. Если Иисус говорил так, как у Матфея, то не мог Он говорить так, как у Иоанна. Между этими двумя авторитетами ни один критик не колебался и не колеблется».³⁵¹ Но зачем же так клеветать на всех критиков? Ренан должен же знать, что в продолжение XVIII веков было множество, и теперь есть множество критиков, и более умных, более тонких, более проницательных, чем он сам, таких критиков, которые не только не колебались, но и не думали даже колебаться в том, что речи Христовы и у первых трех евангелистов и у Иоанна могут принадлежать и действительно принадлежат одному лицу, могли быть сказаны, и действительно сказаны Христом. Должен же знать Ренан, что только небольшие кружки критиков, и то с недавнего (относительно) времени, стали считать эти речи несовместимыми в устах одного лица, что и эти критики руководствуются в подобных суждениях совсем не требованиями чистой исторической правды и истины, а другими побуждениями. Что же значит эта фраза: «ни один критик не колебался и не поколеблется?» Или он, кроме этих небольших кружков критиков, никого уже и не считает критиками! Не слишком ли уже это смело? Потом, чтобы сметь так резко выставлять эту мнимую противоположность речей Христовых у Иоанна и первых евангелистов, нужно бы дать фактические доказательства. Сделал ли это Ренан? Нет. Кроме общих и пустых, в роде вышеприведенной, фраз, – ни одного доказательства. А не мешало бы ученому критику предварительно повнимательнее рассмотреть и сличить речи Господа по всем Евангелиям, и обратить внимание на действительные, исторические причины особенности речей у Иоанна: тогда он, может быть, и остерегся бы бросать подобные фразы, по крайней мере принужден был бы смягчить их. Не мешало бы ему присмотреться, нет ли у первых евангелистов указаний на то, что Господь говорил иногда речи отличные от сообщаемых ими; нет ли и у Иоанна указаний на то, что Господь говорил речи отличные от сообщаемых им, и не совместимы ли эти (мнимо) противоположные речи в устах одного лица? – Посмотрим.

Что касается внешней формы речи, то действительно в речах Господа у первых евангелистов преобладает приточнный способ выражения, тогда как у Иоанна почти нет притчей, – речь возвышенна. Но и у первых евангелистов есть весьма ясные указания на то, что Христос в своих речах не ограничивался преимущественно приточным способом учения, особенно в отношении к своим ученикам, а употреблял другую речь. Однажды ученики спрашивали Господа: для чего Он в притчах говорит народу? Господь отвечал: «от того, что вам дано знать тайны царствия небеснаго, а им (народу) не дано» (Матф. 13:10. 11; ср. Марк. 4:11: «а тем внешним все бывает в притчах»; ср. Лук. 8:10); и после сего Матфей и Марк замечают: «говорил Иисус народу притчами, и без притчи ничего не говорил им; ученикам же своим особливо изъяснял все» (Матф. 13:34; Марк. 4:33. 34). Итак, речи, говоренные Господом к народу, были иногда отличны от бесед Его с учениками, по внешней форме; последним тайны царствия Он объяснял и без покрова притчи. Первые евангелисты сообщают более речей первого рода, Иоанн – последнего, так как он писал после них, в речи, переданные в них, были уже известны и распространены, и он, сообразно своей цели, избирает другие. Правда, не все речи Господа у Иоанна обращены к Его только ученикам, – многие из них говорены были и народу, – но, кажется, нельзя в строгом смысле понимать замечания первых евангелистов, что Господь народу без притчей не говорил ничего; это только общее обозначение того, что было делом более обыкновенным и преимущественным: и к народу Христос говорил не одними притчами, особенно в Иерусалиме, – к народу, стоявшему более под влиянием книжников; эти речи и излагает преимущественно евангелист Иоанн. И те и другие совершенно совместимы в устах одного лица, по показаниям и самих евангелистов. Еще, – у Иоанна есть такое сказание: после продолжительной прощальной речи Господа, ученики сказали Ему: «вот теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой» (Ин.16, 29). Итак Иисус не всегда употреблял приточный образ речи, – и особенно в последнее время своей жизни говорил ученикам своим без притчей; эти беседы и сообщает Иоанн, и – вот причина их отличия от бесед у первых евангелистов. Таким образом речи Господа, сообщаемые у перввых евангелистов и Иоанна, по внешней своей форме, совершенно совместимы в устах одного лица, даже по указаниям самих евангелистов: – за чем же насильственно ставить их в противоречие между собою и считать несовместимыми?

Что касается до содержания речей Господа у Иоанна, будто бы отличного от содержания речей Его у первых евангелистов, то и здесь также нет недостатка в указаниях первых евангелистов на изречения Господа, имеющих совершенно тот же характер, как и речи у Иоанна. Таковы речи Господа о Его божеском достоинстве и Его отношении к Отцу, особенно Мф.11:27 (ср. Лк.10:22), Мф.9:4 и дал. (сp. Мк.2:8 и дал., Лк.5:22 и дал.), Мф.16:16 и дал., Мф.21:37 (ср. Мк.12:6 и Лк.20:13), Мф.22:41 и дал. (ср. Мк.12:25 и дал. и Лк.20:41 и дал.), Мф.25:31 и дал., Мф.26:64 (ср. Мк.14:62), Мф.28:18 и дал. и мн. друг.³⁵² Эта места из первых евангелистов с наглядностию уверяют, что и по содержанию речи Господа у них и у Иоанна совершенно совместимы в устах одного лица. У Иоанна только более сообщается таких речей, в которых Господь говорит о Себе и отношении к Отцу; но это, как мы заметили, совершенно удовлетворительно объясняется обстоятельствами происхождения и особенною целью этого евангелиста. – Зачем же, повторяем, насильственно ставить в противоречие речи Господа у первых евангелистов и Иоанна? Это противоречие, эту несовместимость речей может видеть только предубежденная мысль. Особенности у Иоанна есть, это правда; но это – особенность не противоречащая прочим Евангелиям.

То же должно сказать и об особенности словоупотребления у Иоанна в речах Господа. «В них, фразируется по обыкновению Ренан, развивается целый язык, совсем новый» – язык, о котором первые три евангелиста не имеют никакого понятия (мир, истина, жизнь, свет, тьма и пр.)».³⁵³ Целый язык, и совсем новый – из пяти слов и пр.! О, всемогущая фраза! Язык, о котором первые три евангелиста не имеют ни малейшего понятия! Будто бы?! Мир употребляется в том же смысле, как у Иоанна; у Мф.13:37, 28:7 и друг.; истина – у Мф.22:16; ср. Мк.12:14; Лк.20:21 и др.; жизнь – у Мф.7:13,14; 18:8; 19:17 и др.; свет и тьма – у Мф.5:14 и дал., Мф.6:22 и дал., и пp. – И это язык, о котором первые евангелисты не имеют никакого понятия? Бесспорно, что в речах Господа у Иоанна чаще встречаются эти слова, и шире развиваются их понятия; но зачем же говорить, что этих понятий вовсе нет в речах Господа у первых трех евангелистов, что эти последние не имеют о них никакого понятия? И причина, почему Иоанн избирает беседы по преимуществу с этим словоупотреблением, вполне понятна: этими словами так злоупотреблял развивавшийся гностицизм около того времени, когда написано Евангелие от Иоанна, и который он имел в виду при написании Евангелия. – Что же после этого значат фразы, в роде сейчас приведенной, Ренана и подобных ему, и руководителей его?

II. Далее говорят, что речи Христа в четвертом Евангелии носят на себе ту же печать и имеют тот же характер, как и изображение и изложение событий самим евангелистом, и изложение первого послания, известного под именем Иоанна, и следовательно речи эти неподлинны, а измышлены, а следовательно неподлинно самое Евангелие.³⁵⁴ Смысл возражения тот, что сам писатель (не апостол) сочинил речи Господа, и не сумел их отличить от собственной своей речи, и тем обличил подлог их. Странное, более чем странное обвинение! Предполагать такое неискусство в деле подлога в человеке, который хотел (будто бы) сделать подлог, может только неискусный фразер позднейший. Нет, захотевший сделать подлог, и притом в более позднее время, конечно, постарался бы скрыть это всеми мерами, и не допустил бы такого признака подлога; иначе надобно было бы признать его недовольно искусным, чтоб ввести в заблуждение целую церковь. – Но что говорить о предположении, о мечте? Обратимся к действительности, и посмотрим на это возражение прямее. Правда, что язык речей Господа в четвертом Евангелии одинаков с языком первого послания Иоаннова, языком Апокалипсиса, и собственным языком евангелиста в самом Евангелии. Но ужели это может свидетельствовать против подлинности речей Господа в этом Евангелии, и против подлинности самого Евангелия? – Возлюбленный ученик Господа, впечатлительный и нежный, так усвоил себе учение своего Учителя и самый способ изложения его, так проникся им, что когда говорил и от себя, говорил тем же языком, как и его Учитель в своих самых возвышенных беседах: – не достаточное ли вполне это объяснение одинаковости речи самого Иоанна и речей Господа, переданных в его Евангелии? Это совершенно возможно психологически; это бывает и при обыкновенных близких взаимных отношениях простых людей; здесь же отношения выше, чем отношения обыкновенных людей, духовное влияние Учителя на ученика сильнее, единения духовного более: – по какому же праву здесь именно отрицать возможность этого единения и в учении, и в способе изложения его, когда это так естественно психологически? – Оснований нет. Есть место только одному вопросу при этом: почему сам Иоанн не употребляет по преимуществу простую форму речей Господа, записанных в первых Евангелиях? Но ответ на этот вопрос также простой: потому же, почему из всех речей Господних он избирает по преимуществу такие, какие помещены в его Евангелии. Это и требовалось обстоятельствами времени, в которое написаны его книги, и более соответствовало его возвышенному духовному настроению. Во всяком случае более чем странно на этом основании заподозрить историческую достоверность речей Господа в Евангелии Иоанновом, а с тем вместе и подлинность самого Евангелия. А между тем, не смотря на эту странность, построивают на ней новое возражение против подлинности в исторической достоверности речей Господа по Евангелию Иоаннову, касаясь и речей других лиц, о которых в нем повествуется. Именно:

III. Говорят, что писатель Евангелия, подобно древним греческим и римским историкам, сам по себе совершенно свободно составил и вложил в уста действующих лиц речи, что в частности речи Христа в этом отношении сходны с речами, вложенными в уста Сократа (ничего не оставившего после себя в письмени) Платоном, который, под авторитетом Сократа, хотел распространить свои воззрения.³⁵⁵ Можно говорить, конечно, все, особенно под эгидой эрудиции, – но есть ли фактические доказательства? – В речах Господа, передаваемых Иоанном, много есть кратких замечаний такого рода, которые понятны только при предположении, что они действительно чисто-исторические и притом верно-сообщенные речи, чего нельзя найти в Сократовских речах у Платона. Вот, например, краткое изречение, вдруг, неожиданно прерывающее продолжительную прощальную беседу Господа с учениками: «встаньте, пойдем отсюда» (Иоан. 14:31). Это – приглашение Господом учеников оставить горницу, где происходила тайная вечеря и беседа, и идти в другое место; но Евангелист не прибавляет, пошли ли они тотчас, или нет. Это изречение стоит вне всякой связи с предыдущим и последующим, и не имело бы ровно никакого значения для позднейшего писателя, влагающего речи в уста Господа, если бы писатель Евангелия был таковым. Оно могло напечатлеться только в памяти присутствовавшего тут ученика, вспоминавшего об этой трогательной беседе своего Учителя, хотя и ее имеет никакого отношения к контексту речи. Но решительно нельзя объяснять, что могло заставать позднейшего писателя, свободно влагающего в уста Иисуса речи, записать и эти, нарушающие связь речи, слова. От такого писателя скорее следовало бы ожидать, что он такое изречение Господа отнесет к концу речи, а потом заметит, или что Он действительно пошел с учениками своими, или что Он и после этого еще оставался некоторое время на том же месте, и почему. Во всяком случае это изречение мог записать, и записать именно в этом месте, не позднейший писатель, а бывший при этом ученик, у которого напечатлелось оно живо в памяти. – Противники подлинности речей Господних в Иоанновом Евангелии сами чувствуют всю силу подобных, говорящих громко против них, изречений и силятся всячески ослабить силу ах, но напрасно. Например Штраусс и Баур говорят³⁵⁶, что писатель четвертого Евангелия заимствовал это изречение из первого а второго Евангелия в которых, при повествовании о том, как в саду Гефсиманском пришли взять Господа, содержится такое Его изречение: «встаньте, пойдем; се приближился предающий Меня» (Матф. 26:46. Марк. 14:42). – Совсем невероятно! К чему было писателю, свободно влагающему в уста Иисуса такую связную, пространную речь, вставлять изречение, взятое отъинуду, где оно имеет совсем другое значение, и прерывать им речь? Нет, это увертка, не более, – чтобы так или иначе выпутаться из затруднения! – Вот другое подобное изречение Господа, указывающее на историческую достоверность речи, в которой оно заключается, а с тем вместе и прочих речей Его. После беседы с женою самарянскою Господь говорит ученикам своим: «не говорите ли вы, что через четыре месяца наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши, и посмотрите на нивы (иносказательно разумеются самаряне, выходящие из города к Спасителю, готовые принять учение Его), «как оне побелели и поспели к жатве» и пр. (Ин.4:31 и дал.) – Надобно заметить, что евангелист ни выше, ни ниже не делает никакого замечания о том, когда проиисходило это событие. Видно, что он передает речь так, как она была сказана, как запомнил ее очевидец-слушатель; от позднейшего писателя надобно было бы ожидать, что он сделает пояснение не ясно сказанному, в чем очевидец-слушатель не имел нужды; да и едва ли мог выдумать позднейший писатель такую частность, и так искусно вставить ее в речь Господа. И таких частных черт, свидетельствующих, что вспоминал и записал их очевидец-слушатель, а не позднейший писатель, влагавший в уста Иисуса выдуманные речи, в Евангелии от Иоанна множество. Сюда принадлежат: прикровенные пророчества Господа о своих страданиях и смерти, иногда объясняемые евангелистом, наприм. Ин.2:19; 7:33 и дал.; Ин.8:21; 10:11,17 и дал.; Ин.12:23,32; 14:1–4; 16:16 и др.; сюда принадлежат замечания самого писателя о некоторых событиях и речах, наприм. Ин.2:11,23 и дал.; Ин.4:54; 21:14 и др.– Кажется, только предубежденная мысль может видеть в речах Господа у Иоанна речи, вложенные в уста Его и свободносоставленные для каких-то целей, придуманных через XVIII веков. Конечно, нельзя представлять дела так, что повествователи записывали от слова до слова речи своего Учителя; видны в их повествованиях перерывы речей; одни и те же речи передаются у них не буквально сходно; но чтобы речи были вымышленные, или свободно составленные, как речи Сократа в диалогах Платона, этого решительно доказать нельзя, а против этого есть сильные доказательства. Весьма курьезно в этом последнем отношении суждение Ренана о писателях Евангелий. Известно, что о Сократе, его жизни и учении остались сведения от двух его учеников – Ксенофонта и Платона. Немецкие ученые сравнивают повествования первых трех евангелистов с «воспоминаниями» Ксенофонта, а повествования Иоанна – с «диалогами» Платона. Их повторяет и Ренан, но по обычаю доводить до крайности и до смешного своим фразерством. – «Чтобы изложить Сократово учение, должно ли, спрашивает он, следовать диалогам Платона, или воспоминаниям Ксенофонта? Никакое сомнение на этот счет невозможно, отвечает он; весь мир следует воспоминаниям, а не диалогам».³⁵⁷ Но зачем же так клеветать на весь мир? Должен же автор знать, что некоторое время небольшой кружок ученых держался этого мнения, и ныне кое-кто еще держится его, под влиянием такой же предвзятой мысли, как и Ренан, но «весь мир» совсем не следует им. Первоклассные ученые, без предвзятой мысли разбиравшие этот вопрос, судьи компетентные в этом деле, которым действительно следует мир в этом вопросе, решают его совсем не так, как Ренан. Вот наприм. у нас под руками классическое сочинение Грота «История Греции», сочинение, пользующееся европейским авторитетом. Так Ксенофонтово изображение Сократа не только не противопоставляется изображению его Платоном, но прямо говорятся, что изображение его у того и другого в существе дела одинаково и верно, и следовательно, при изложении учения Сократа надобно следовать обоим, – иначе выйдет не верно.³⁵⁸ Таково мнение и других беспристрастных исследователей древности, и такому мнению действительно следует мир. Что же после сего значит вышеприведенная фраза Ренана?... Правда, он несколько смягчает ее далее, снисходительно позволяя пользоваться и Платоном, но «весь мир» все-таки следует будто бы воспоминаниям Ксенофонта. Странно – обманывать и клеветать на весь мир!... Односторонность мнения, что в изображении Сократа нужно следовать Ксенофонту, достаточно доказать именно тем, что если следовать только ему и не брать той спекулятивной стороны духа Сократа, которую изобразил по преимуществу Платон, то решительно непонятным становится, каким образом от него произошли многие по преимуществу спекулятивные философские школы.³⁵⁹ Мы с своей стороны считаем решительно несправедливым сравнивать повествования первых евангелистов с повествованиями Ксенофонта, и Иоанна с Платоном; но не можем не заметить, что противники подлинности Евангелий, проводя и эту параллель, неправильно пользуются ею, натягивают факты и извращают истерию. – Так ли должно поступать ученой исторической критике?

IV. Далее, указывают, как на признак неподлинности речей Господа, записанных у Иоанна, на часто встречающиеся в них будто бы ненужные, неуместные и скучные поввторения, и утомительную монотонность, чего нет в первых Евангелиях, и чего не могло произойти, если бы то были воспоминания слушателя-очевидца.³⁶⁰ Скучно, утомительно, монотонно! – Как на чей вкус! На людей; без предвзятой мысли читающих это Евангелие, беседы Господа производят совсем другое впечатление: они испытывают величайшее духовное наслаждение, отраду и успокоение при чтении их. Недаром же еще древле назвали это Евангелие по преимуществу духовным. Во всяком случае впрочем личный вкус, да еще испорченный, не есть и не может быть историко-критическим началом. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает сие безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор.2:14). Повторение! Под этим упреком разумеется, вероятно, частое обращение Спасителя в своих беседах, записанных у Иоанна, к учению о Себе и своем отношении к Отцу, – более частое, чем в беседах, записанных первыми тремя евангелистами. Но мы уже видели причину сего, видели, что того требовали самые обстоятельства проповеди Христовой и сама цель Евангелия Иоаннова. Да притом же это – не повторения; главный предмет речи хотя один и тот же, но раскрытие его весьма разнообразно; утомляться этими повторениями, повторяем, может только испорченный вкус. На том же испорченном вкусе и предвзятой мысли основаны и другие, подобные рассматриваемым, суждения о речах Господа в Евангелии от Иоанна, и выведены заключения о неподлинности этих речей, а с ними и всего Евангелия. Ренан – мастер на фразы довольно фразирует с этой точки зрения о беседах Господа по Евангелию Иоаннову; но с фразами, и притом бездоказательными, конечно, иметь дело не стоит.³⁶¹

Вот и все, считающиеся более важными, основания, по которым отвергают подлинность речей Господа в Иоанновом Евангелии, а с ними и всего Евангелия. По истине удивительно, что их хотят противопоставить вселенскому церковному преданию о подлинности Евангелия с надеждою на успех в глазах людей не предубежденных!

3

Третьим важным внутренним признаком неподлинности Иоаннова Евангелия считают очень высокое греческое образование, какое примечается в писателе этого Евангелия. Видят в этом признак, что простой палестинский рыбарь не мог написать его, что писатель его не палестинец, даже вовсе не иудей, а какой-нибудь христианин из язычников, получивший предварительно хорошее греческое образование; выискивают даже прямые признаки, что этот писатель не иудей и не Иоанн. – Рассмотрим.

I. Что писатель четвертого Евангелия не иудей, на это, говорят, указывают те выражения, в которых высказывается отношение его к иудеям и неиудеям. Он выражается наприм. так: пасха иудейская, праздник иудейский, очищение иудейское, начальник иудейский (Ин.2:6,13; 3:1; 5:1; 6:4; 7:2; 11:55); еще чаще называет просто вообще иудеями народ, с которым приходил в соприкосновение Иисус, и начальников народных, и не только собственно в Иудее, но даже и в Галилее (Ин.6:41,52); для самого даже Иисуса он представляет закон Моисеев чужим, законом Его противников, законом не для Него обязательным, а для иудеев (Ин.8,17: «в законе вашем написано»; Ин.15,25: «слово, написанное в законе их» (иудеев). Ср. Ин.10,34). Видно, говорят, из этих мест, что писатель Евангелия говорит об иудеях, как чужих для него, что он не принадлежит к членам иудейского народа.³⁶² Нисколько не видно; а видно, во-первых, то, что Евангелие это написано в более позднее время, чем первые три Евангелия, – в то время, когда иудеи, по взятии Иерусалима Титом, лишились своей национальности, церковь христианская совершенно отделилась от иудейской и укрепилась, как церковь самостоятельная; видно, во-вторых, то, что писатель Евангелия, живя вне Палестины между принявшими Евангелие из язычников, по обстоятельствам предназначил свое Евангелие первоначально не столько для уверовавших из иудеев, сколько для уверовавших из язычников. Так это и есть по свидетельствам вселенского церковного предания: Евангелие это написано спустя лет около 30 по разрушении Иерусалима, в малоазийском городе Ефесе, для малоазийских христиан.³⁶³ – Неужели, при таких обстоятельствах, и непосредственный ученик Господа, чистый еврей, евреин от евреев, не мог выражаться так о своем народе: пасха иудейская, праздник иудейский, и проч.? Что касается до подобных изречений Господа, то это простой обычный оборот речи при споре, когда одна из спорящих сторон неправильно понимает дело, о котором написано в книгах, ею же употребляемых; это оборот, подобный следующему: «вы же сами говорите; а ваших же книгах сказано», и проч., – обороты, так часто употребляемые людьми совершенно одной национальности. Христос основывает новую церковь, основывает на ветхом же законе, который дан был в руководство иудеям, и долженствовал быть для них пестуном во Христа, а иудеи, не понимая закона, не принимают Христа; – не естествен ли в устах Господа такой оборот речи: в вашем же законе написано, и проч.? К чему же такое натянутое и странное объяснение подобных оборотов, будто они вложены в уста Иисуса позднейшим писателем Евангелия, не принадлежавшим к иудейской национальности? Не значит ли это просто насиловать историю? Да и в устах Иоанна подобные обороты совершенно естественны. Как же иначе ему выражаться? Праздник наш, пасха наша и проч.? Почему же не праздник иудейский, не пасха иудейская? Почему бы эти послдние обороты свидетельствовали, что говорящий их – не иудей? Для Иоанна, в то время, как он писал Евангелие, все это перестало уже быть «нашим», равно как и для христиан, которым он писал.

Далее, в доказательство того, будто писатель четвертого Евангелия – не житель Палестины, указывают на некоторые будто бы погрешности в обозначении местностей палестинских, особенно в двух местах Евангелия: Ин.1,28 и Ин.4,5. В первом из этих мест, «по несомненно (будто бы) древнейшему тексту, который во времена Оригена имела по чти все рукописи, место, где крестил предтеча Иоанн – по ту сторону Иордана (от Иерусалима), названо в Евангелии Вифанией, и названо так ошибочно, потому что Вифания находилась недалеко от Иерусалима».³⁶⁴ Дело в том, что в весьма многих древних рукописях действительно в этом стихе, вместо Вифавара, стоит Вифания. Но во многих также стоит и Вифавара.³⁶⁵ Какое чтение правильнее было в первоначальной рукописи, и какое ошибочнее? Надобно думать, что в первой рукописи было Вифавара: ибо писатель Евангелия в другом месте точно определяет местоположение Вифании в отношении к Иерусалиму (Ин.11, 18), а потому совершенно невероятно, чтобы он же ошибочно поместил Вифанию по ту сторону Иордана. Потому надобно принять (если не принимать предположения, очень впрочем вероятного, и некоторыми толкователями принимаемого, – что было две Вифании, из которых одна носила и другое имя – Вифавара), что слово Вифания в некоторых рукописях древних здесь поставлено по ошибке какого-либо писца, примеров чего, как известно, в книгах нового завета, равно как и ветхого, во всех древних рукописях, много.³⁶⁶ И эту ошибку писца, или другое название местечка Вифавары сделали доказательством неподлинности Евангелия Иоаннова! – В другом из указанных выше мест (Ин.4, 5) самарянский город Сихем назван Сихарь, о каковом названии города неизвестно ни откуда, кроме этого места, – и говорят, что название это поставлено ошибочно писателем, не знавшим местностей Палестины.³⁶⁷ Неужели это так? Не естественнее ли предположить что в просторечии Сихем действительно назывался Сихарь, особенно у иудеев? При их нерасположенности к самарянам, ради насмешки они могли заменить одну-две буквы имени другими, чтобы из обыкновенного названия сделать ироническое. Шикарь – значит поил вином, а ефремляне, в колене которых лежит Сихем, еще у Исаии (Ис.28:1,7; ср. Сир.50:26) представлены особенно любящими пить вино. Потом, шекер значит ложь, а иудеи смотрели на религию и богопочтение самарян как на ложное. Мудрено ли же, что легким изменением буквы названия народ думал выразить свое нерасположение или насмешку над обитателями города, и употреблял это измененное название города? Это – совершенно в обычаях народных. Как бы то ни было впрочем, только совершенно невероятно, что писатель допустил здесь неточность, не зная мест Палестины, как не палестинец, и не видавший этой страны.

II. Но, говорят и повторяют, можно ли думать, чтобы простой галилейский рыбарь мог иметь такое высокое греческое образование, какое видно в писателе четвертого Евангелия? Это, говорят, невероятно.³⁶⁸ Странное возражение; а между тем его повторяют почти все противники этого Евангелия, не развивая впрочем его в подробности, но держась более в области общих прав. – «Высокое греческое образование писателя»: какой смысл этой фразы? В чем выражается это образование? В возвышенности м глубине воззрений или вообще миросозерцания? Но, во-первых, это воззрение или миросозерцание вовсе не греческое, а совершенно особенное, христианское; а во-вторых, писатель выражает не свои воззрения или миросозерцание, или точнее учение, а – своего Учителя, – учение, совершенно одинаковое и с учением, содержащимся в трех первых Евангелиях, и с учением, раскрытым во всех писаниях Нового Завита. В способе ли повествования о событиях выражается это высокое греческое образование? Но этот способ повествования так же прост и безъискусствен, как и у прочих евангелистов. В языке ли! Но в языке то именно во многих местах и примечается писатель – природный еврей, который, свободно владея греческим языком, не может совершенно отрешится от особенностей еврейского выражения, и в Евангелии много – оборотов, составленных по правилам еврейской грамматики.³⁶⁹ Особенная возвышенность речи в Евангелии зависит от особенного выбора предметов повествования, а совсем не от высокого греческого образования писателя. – «Галилейский рыбарь!»... Но этот галилейский рыбарь был возлюбленным и довереннейшим учеником величайшего учителя мира. Если под руководством обыкновенных великих учителей мира образуются великие ученики, то ужели под руководством такого необыкновенного учителя не мог образоваться такой ученик, как писатель четвертого Евангелия – Иоанн? Надобно при сем припомнить, что этот галилейский рыбарь в продолжение нескольких десятилетий жил в самом центре малоазийского греческого образования – в Ефесе, во главе значительно развитой общины, где греческий язык был в обычном употреблении между жившими там евреями. В продолжение этого времени галилейский рыбарь по необходимости должен был хорошо узнать греческий язык, говорить и писать на нем. И будто бы этот галилейский рыбарь, которому смолоду еще вероятно знаком был греческий язык, который был ближайшим учеником великого Учителя, жил и проповедовал очень долго в центре греческого образования, будто он не мог быть писателем четвертого Евангелия, даже если принять во внимание только естественные его средства к тому! Но –

III. У писателя четвертого Евангелия, говорят, не палестинская христология (учение о Христе), – и притом христология не апостольского века. Разумеется здесь по преимуществу учение Иоанново о Логосе, как вечном Слове Божем, которое во Христе стало плотию. – Думают, что палестинский иудей не мог так представлять и изображать Христа, и утверждждают, что представление о Логосе – александрийского происхождения, почерпнуто из греческой философии и приложенно ко Христу христианами уже в позднейшее время, когда получившие греческое философское образование переходили в христианскую церковь, тогда как палестинские христиане из иудеев признавали Христа (будто бы) только человеком, одаренным особенными божественными силами.³⁷⁰ В основе этого взгляда лежат совершенно извращенные исторические понятия о первоначальной истории христианства. Во-первых, что касается до наименования Сына Божия – второго лица Пресвятой Троицы Словом, то оно встречается еще в книгах Ветхого Завета. Так в псалме Пс.32,6 говорится: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их. В книге Премудрости Соломона (Прем.18, 15) читаем: всемогущее Слово Твое (Господи) с небес от престолов царских... в средину погибельная земли сниде, (Сравн. Учение – о Премудрости – Притч.8:22 и дал., особ. Сир.24:3 и дал.) В Таргумах иудейских оно также известно, как учение – о Слове Иеговы. Определеннее и прямее, но неправильно развил это учение александрийский иудей Филон, современник Христа и апостолов. – Раскрывал ли это учение сам Господь, известно прямо; но и у других апостолов, кроме Иоанна (как увидим сейчас), оно есть, хотя я не раскрыто с такой полнотой, как у него. Во всяком случае, нельзя утверждать, что это учение – александрийского происхождения; еще менее можно утверждать, будто оно вытекает из греческой философии и приложено ко Христу в позднейшее апостольского периода время. Мы встречаем наименование Христа этим именем и у других апостолов, например в речи апостола Петра (Деян. 10:36) и в Евангелии от Луки (Лк.1, 2).³⁷¹ Правда, у апостола Иоанна это учение раскрыто прямее и определительнее, чем у других апостолов, но это – по особенной причине, вполне понятной из свидетельств церковного предания о происхождении этого Евангелия, по которому оно написано в конце первого века в Ефесе. К тому времени вероятно там сделалось известным и распространилось неправильное (хотя и не совсем ложное) учение Филона о Логосе, как ипостазированном Слове Божием (но не ипостасном), и грозило извратить христианское учение о сем, или по крайней мере затруднить точное представление о сем; и – вот старец-апостол, имея и другие побудительные причины написать Евангелие, кратко, но точно излагает в нем истинное учение о Слове Божием, вечной ипостасной премудрости – Сыне Божием, ставшем плотию и пострадавшем ради искупления всех.³⁷² На каком же, спрашивается, основании утверждать, что в Евангелии от Иоанна «христология совсем другая, каковой не могло бы быть, если бы это Евангелие было произведением апостольского века и именно апостола из иудеев?» Во-вторых, должно же сознаться наконец, что предположение, будто в апостольский век у христиан из иудеев, даже у апостолов в Иерусалиме, представление о Христе было только как о человеке, хотя одаренном особенными силами, – предположение совершенно неосновательное и хульное. Видевшие славу Его (Иоан. 1:14), слышавшие свидетельство Бога Отца о Нем (2Петр.1:16–18), уверенные в Его воскресении, зревшие его вознесение (Лк.24:50–52), исповедовавшие Его Богом и Христом, получившие обетованного Им Духа Святого, наставившего их на всякую истину (Деян.2:1 и дал.), они всем сердцем веровали в Него, как Бога, и кровию запечатлели эту веру. – Должно же сознаться наконец, что в апостольских писаниях совершенно одинаковое учение как вообще, так и христология в особенности, только неодинаково полно у каждого раскрыто оно в писаниях их по особенным обстоятельствам происхождения их писаний, что представление, будто учение о Логосе приложено к учению о Христе в после-апостольский период, – совершенно ложное представление. В доказательство этого можно указать на противоречие себе в этом пункте самих последователей или представителей Бауровой школы. Сами же они признают Апокалипсис подлинным произведением апостола Иоанна, а там Христос прямо именуется Словом Божиим (Откр.19, 13).³⁷³ – Справедливо ли же не признавать учение о Слове в Евангелии от Иоанна – Иоанновым потому только, что здесь оно раскрыто несколько полнее, чем в Апокалипсисе и в других апостольских писаниях?

IV. В этом Евангелии вообще, говорят, господствует свободное, универсальное воззрение», а Иоанн был не с таким воззрением, судя потому, как его характеризует апостол Павел (Гал. 2:9), поставляя его наряду с Петром и Иаковом – апостолами иудеев; следовательно он был с иудействующим воззрением.³⁷⁴ «Иудействующее воззрение; свободное воззрение!» Но мы уже имели случай замечать, что это – фразы, лишенные всякого основания, когда они прилагаются к апостолам, что воззрение апостолов всех совершенно одинаково, только те или другие из них раскрывали те или другие стороны его полнее, по требованию известных обстоятельств. Не будем более говорить об этом. – Заметим только по сему случаю странные приемы поборников отрицания. – Видят ли в Евангелии иудействующее воззрение, иудейский партикуляризм, как выражаются они, и – на этом основывают подозрения в неподлинности Евангелия (напр. от Матфея); – усматривают ли противоположное, т. е. отсутствие иудействующего воззрения, и на этом основании подозревают Евангелие в неподлинности. Странное дело! А между тем такой совершенно некритический, чтобы не сказать резче, прием встречается у них нередко. Не находят наприм. в первых трех Евангелиях указаний писателей их на себя, именно как на писателей того или другого Евангелия, и говорят, что это отсутствие указаний свидетельствует о неподлинности их Евангелий. Но вот писатель четвертого Евангелия довольно прямо указывает на себя, как апостола Иоанна, словами: «ученик, котораго любил Иисус», и – не только не хотят признать Иоанна писателем Евангелия, перетолковывая и искажая все подобные указания, но даже на повторении этих указаний основывают доказательство, что именно не Иоанн – писатель Евангелия, и не апостол, так как апостолу и очевидцу нечего было с таким (будто бы) опасением, что ему не поверят, так усиливаться доказывать верность своего свидетельства.³⁷⁵ Неужели это приемы беспристрастной исторической критики?...

Довольно впрочем, пора оставить подобные возражения, основывающиеся по большей части на личном испорченном вкусе и предвзятых идеях, под внешним покровом quasi историко-критических начал и приемов³⁷⁶ и – обратиться к таким, которые имеют, по-видимому, более твердое основание. Это – кажущиеся противоречия евангельских повествований о некоторых событиях между собою и с указаниями гражданской истории.