Св. Апостол и Евангелист Иоанн, его Евангелие и послания

Апостол Иоанн, сын Зеведея и Саломии, родился, вероятно, спустя несколько лет после начала христианской эры и, по-видимому, был юнейшим среди Апостолов, а равно младшим и в своей семье; это можно видеть из того, что имя брата его Иакова всегда (за исключением Лк.19:28) ставится впереди имени Иоанна (Мф.4:21, 10:2, 17:1; Мк.1:19, 3:17, 10:35, 41; Лк.5:10, 6:14; Деян.1:13). Об отце Иоанна – Зеведее, жившем в Вифсаиде или в окрестностях ее (Ин.1:44; ср.Лк.5:10), известно только, что он занимался рыболовством и был довольно состоятельным человеком, так как (по Мк.1:20) имел работников. Что имя матери было Саломия, об этом можно заключать из сравнения Мф.27:56, Мк.15:40, ср. Мк.16:1. На основании Ин.19:25 иные думают, что она приходилась сестрой Пресвятой Деве, а в таком случае сыновья Зеведея были родственниками Господа по плоти, но такое предположение есть только простая догадка, весьма спорная. Впоследствии, вероятно, после смерти Зеведея, Саломия была в числе женщин, сопровождавших Господа и служивших Ему своим имуществом (Мк.15:40, ср. Лк.8:3). Зажиточное семейство, по всей вероятности, имело дом и в Иерусалиме, в который Иоанн принял Богоматерь, согласно последней воле Распятого Господа (Ин.19:27). Ведя рыбную торговлю в Иерусалиме, Зеведей имел связи в священном городе, и Иоанн был известен первосвященнику Каиафе (Ин.18:15). Из сопоставления приведенных данных следует, что в доме Зеведея нельзя допускать той духовной ограниченности, какая обыкновенно соединяется с представлением о рыбаке Галилейского озера. Самое озеро, у которого пересекались торговые пути, было весьма оживленным центром торговой и гражданской жизни. Здесь же еврей с детства слышал и усвоял греческую речь. Подобно прочим Апостолам, кроме Иуды Искариота, Иоанн по происхождению был галилеянин. Это обстоятельство имеет важное нравственное значение: в то время, как Иудея занята была политическими интригами и подавлена религиозными авторитетами и сухостью школьных доктрин, народонаселение Галилеи было более свободно от фарисейских предрассудков и более сохранило простоту веры, будучи проникнуто живыми, хотя и превратно понимаемыми, надеждами на мессианское царство (ср. Деян.5:37; Ин.6:14, 15). Бесспорно, что эти черты и условия религиозной жизни галилеян имели важное значение и в религиозной жизни Ап. Иоанна. Он не учился в раввинских школах и не получил высшего книжнического образования (ср. Деян.4:13), но несомненно, что зажиточные родители с особенною заботливостью воспитали своего сына в принципах религии, наставив его в законе Моисеевом, истории избранного народа и возвышенных и воодушевленных вещаниях пророков. Дополнением домашнего образования, можно полагать, было обучение в школе при синагоге в Вифсаиде или Капернауме. С синагогами всюду соединены были школы, и образование народа, может быть, нигде не было так всеобще, как в Палестине. Но первым возбуждением души к благочестию и вообще серьезным религиозным воспитанием Иоанн, подобно многим великим мужам, обязан своей матери, женщине благочестивой и исполненной пламенных ожиданий обетованного царства Мессии. Поэтому, когда по истечении целых столетий тягостного молчания, пронеслась радостная весть, что на берегах Иордана выступил в духе и силе древних пророков Иоанн, сын Захарии, и возвестил Израилю о приближении царства Мессии, Иоанн оказывается в числе учеников Предтечи. Образ подвижника-учителя неизгладимо напечатлелся в душе ученика, почему в четвертом Евангелии ему отведено столь значительное место. Иоанн ясно усвоил сущность проповеди Крестителя и остановил свое внимание именно на пророческих речах о Мессии и Его искупительной деятельности (Ин.1:26–36). Он так проникнут был этим ожиданием, что достаточно было одного мановения Крестителя, одного его указания: се Агнец Божий (Ин.1:36), чтобы Иоанн без малейшего колебания последовал за предметом своих чаяний (Ин.1:37–39). С первого часа, когда Иоанн беседовал со Христом, он безраздельно принадлежал Божественному Посланнику и только ждал окончательного Его повеления оставить отца и мать и следовать за Ним. Когда же наступило и это блаженное время, он навсегда был связан с Господом союзом того внутреннейшего и сердечного общения, в силу которого и сам мог говорить о себе, как об ученике, его же любляше Иисус (Ин.13:23). Он с жадностью ловил каждое слово Того, в Ком признал воплотившееся Слово Божие, Единородного Сына, Спасителя мира, и проникал в самые глубины возвещаемых Им истин. Ни одна черта из Его жизни не ускользнула от него, ни одно событие ее не прошло, не оставив глубокого следа в его памяти, так что, если бы он стал подробно сообщать о том, яже сотвори Иисус, то мир не вместил бы всех написанных книг (Ии.21:25).

На пламенную любовь Иоанна Господь отвечал также особенною любовью: вместе с Петром и братом своим Иаковом он принадлежал к теснейшему кругу учеников Господа и был свидетелем выдающихся событий Его жизни (Мк.5:25; Лк.8:51, Мф.17; Мк.9; Лк.2:29;Мк.27:37; Мк.14:33). В последние дни земной жизни Господа Иоанн упоминается особенно часто. Ему с Петром поручено приготовить пасхальную вечерю (Лк.22:8), на вечери он возлежал на лоне Иисусове (Ин.17:23, 25; ср. Ин.21:20), почему отцами Церкви именуется «наперсником» Христовым, на вечери же Петр побуждает его спросить Господа о предателе (Ин.17:24). В ту же ночь, после взятия Иисуса Христа, Иоанн, как знакомый первосвященнику, вводит Петра во двор архиереев (Ин.18:15–16). Иоанн следовал за своим Учителем на суд и на Голгофу и был единственным Апостолом, который стоял у креста; здесь он получил новое доказательство любви и доверия к нему Господа, когда с креста Иисус Христос указал на него Своей Матери, как на имеющего отселе заступить место сына, и ему поручил Деву Марию, как мать (Ин.18:15, 19:26, 27). В утро Воскресения, получивши сообщение от Марин Магдалины, что гроб, в который положен был Господь, оказался пустым, Иоанн вместе с Петром побежал туда; вошедши во гроб вслед за Петром, он «увидел и уверовал» (Ин.20:2–8); он первый постиг речи Спасителя о Своем воскресении и уверовал в воскресение без колебаний и смущения. Затем мы видим Aп. Иоанна в Галилее возвратившимся с прочими учениками к прежним занятиям. По чудесному улову рыбы он первый узнает стоявшего на берегу Иисуса Христа и говорит Петру: «это Господь» (Ин.21:4, 7). После вознесения Господа Иоанн остается с прочими Апостолами в Иерусалиме и вместе с Ап. Петром имеет руководящее значение в первохристианской общине Палестины (Деян.3:1–4, 23, 8:14–25). Однако всюду, где Петр и Иоанн выступают вместе, собственно первый является действующим лицом, а Иоанн только следует за ним (Деян.3:4, 12, 4:8, 5:29, 8:20). Внешняя деятельность его в это время так мало выдавалась, что Ирод Агрпппа I, при своем преследовании иерусалимской церкви, схватил не его, но брата Иоаннова Иакова и Петра и убил первого (Деян.12:2); тем не менее An. Павел называет его одним из столпов Церкви (Гал.2:9): настолько всеми чувствовалась внутренняя сила его, по-видимому, незаметной деятельности. Сведения об Апостоле Иоанне, доставляемые Дееписателем, прерываются после возвращения его из Самарии (Деян.8:25). Можно с уверенностью сказать, что он не покидал Палестины, пока, с успением Богоматери, не окончились возложенные на него обязанности попечения о Ней. Затем достоверно известно (Гал.2:9), что он присутствовал на Апостольском соборе в Иерусалиме (ок. 50–52 г.), но потом мы совсем теряем следы Апостола Иоанна до того момента, когда предание изображает его совершающим свое апостольское служение среди церквей Малой Азии и в частности в Ефесе, о чем говорит непрерывный ряд свидетелей, начиная почти от смерти Апостола Иоанна. По самым различным поводам, но без прямого намерения доказывать факт, они согласно утверждают, что Апостол Иоанн последние годы своей жизни провел в Ефесе (см., напр., Ирин. Прот. ерес. 3, 1: 3. 4; 2, 22: 5; 5, 30: 1; 33: Евсев. Ц. И. 3, 1. 4, 5. 5, 8. 18. 20. 3, 25 и др.). Можно с уверенностью сказать, что начало жизни его в Малой Азии, относится к более позднему времени, чем деятельность там Апостола Павла; по-видимому, это было после смерти последнего, так как Ап. Павел даже во втором своем послании к Тимофею, написанном и посланном в Ефес непосредственно перед смертью, не делает никакого намека на пребывание там Ап. Иоанна. Вероятно, ближайшим поводом к переселению была иудейская война, зловещие признаки которой побудили палестинских христиан переселиться в Пеллу (Евсев. Ц. И. 3, 5: 2–3). На основании сказанного начало малоазийской деятельности Апостола Иоанна относят ко времени около 70-го г. Задачи и характер этой деятельности в достаточной мере определяются состоянием малоазийских церквей в последние десятилетия I в. Теперь уже не было настоятельной нужды в той напряженности миссионерства, какая обнаруживается в благовестнической деятельности великого Апостола языков. Поэтому Иоанн не спешил с проповедью о Христе в различные страны, где еще не призвано Его имя: он остается в Асии и здесь развивает свою деятельность на той самой ниве, на которой так успешно трудился Апостол Павел. Иоанн был последний из Апостолов, и деятельность его представляет заключение периода апостольской Церкви, а потому его призванием было, довершивши недоконченное, положить печать на христианское учение, представленное в его первоначальной чистоте, чтобы, после его смерти, Церковь могла противостоять тем многоразличным и враждебным христианству направлениям, которые достаточно уже заявили о себе при жизни Апостола. Ввиду этого ближайшею задачей деятельности Апостола Иоанна было не полагать новые основания, но продолжать созидание заложенного здания, не расширять пределы Церкви, а основанные общины утверждать в вере, углублять в познании предмета ее и оснований и вести к совершенству, ограждать от соблазнов языческого мира и обольщений лжеучителей, раскрывать истинный характер богообщения, упрочивать нравственную жизнь верующих на твердых началах христианского учения и наставлять их в догматах веры. Само собою понятно, что Апостолу Иоанну не чужды были и интересы миссионерства, но они не были главными и преобладающими. В лице Апостола Иоанна осиротевшие малоазийские церкви нашли нового, надежного и неутомимого руководителя, которому определено было от Господа долго бодрствовать над стадом Божиим, чтобы оно не было подавлено все более возраставшими разнообразными «спекуляциями», претендующими на звание истинного гносиса, чтобы не было нарушено единство христианской веры и жизни. Отсюда деятельность Апостола Иоанна, как она отражается для нас в его писаниях, носит характер выяснения и выделения из Церкви всех нечистых элементов, а результатом ее является та чистота и глубина христианских воззрений, твердость исповедания, ясность и уверенность в отношениях к окружающему, какие выступают в борьбе Церкви с гностицизмом уже в самом начале второго века и которые отличают представителей именно малоазийских церквей. Труды Апостола Иоанна имели столь решительное влияние, что направление жизни Церкви во втором веке носит на себе ясный отпечаток его личности и учения.

Но Церковь второго века обязана Апостолу Иоанну и своею организацией. Древняя Церковь выступает пред ними в писаниях второго века вполне организованным целым с определенным церковным управлением и церковного дисциплиной, с праздничными временами и постами, с литургией, если и не писанной, то, однако, определенной в своих главных частях, с собранием канонических писаний. Несомненно, что первое основание церковной организации положено было Апостолами Петром и Павлом, но продолжение созидания на этом основании и завершение требует также высшего, апостольского авторитета, каковым в конце первого века мог быть только Ап. Иоанн. В этом отношении драгоценно свидетельство Климента алекс., который представляет деятельность Ап. Иоанна во всей ее живости и разнообразии, когда, по прибытии с о. Патмоса в Ефес, он предпринимал миссионерские путешествия в соседние языческие города частью для поставления епископов, частью для благоустроения церквей, частью для принятия в клир некоторых лиц, указанных Св. Духом (Quis div. salv. гл. 42 у Евсев. Ц. И. 3, 23). Ср. 2Ин.12; 3Ин.10:13–14. Св. Иоанн посылал благовестников, которые проповедовали Евангелие язычникам, утверждали братьев в истине и сообщали Апостолу о состоянии церквей (3Ин.3–8). Об этой же организаторской деятельности An. Иоанна свидетельствует и ссылка на преданный им обычай во время пасхальных споров (Евсев. Ц. И. 5, 24: 16). Насколько широка и плодотворна была деятельность Апостола Иоанна в Малой Азии, видно из того, что позднейшее предание не затруднилось приписать ему основание и устройство всех церквей Малой Азии (бл. Иероним, De vir. ill. 9). Можно сказать, что Апостол Иоанн утвердил все малоазийские церкви своим руководством, учением и писаниями. В послании Поликрата, епископа ефесского, к Виктору, епископу римскому, находится сообщение об Ап. Иоанне, что он, подобно ветхозаветному первосвященнику, носил на челе золотую дощечку, с которою тот входил в Святое Святых. Это известие Поликрата вызывает самые разнообразные толкования, но несомненно, что его нельзя понимать в буквальном смысле. Скорее всего это символическое обозначение того положения, какое занимал Апостол Иоанн в Церкви Христовой, как тайнозритель, высший учитель и правитель ее. Последний представитель апостольского лика был «митрополитом» церквей всей Малой Азии, верховным организатором и администратором, пастырем пастырей. Все «Ангелы церквей» должны были прислушиваться к его голосу (ср. 3Ин.9:10).

Продолжительная деятельность Апостола Иоанна в Малой Азии прервана была на сравнительно короткое время изгнанием его за свидетельство о божественном Слове на остров Патмос (Откр.1:9). Это изгнание падает на последние годы (93–96 г.) царствования Домициана (Евсев. Ц. И. 3, 18: 1; Иероним, De vir. ill. 9). При гуманном преемнике Домициана – Нерве (18 сент. 96 – 25 янв. 98 г.), вероятно, в начале 97 г. Иоанн возвратился в Ефес. В Малой Азии он оставался до конца свой жизни и умер в Ефесе. 21-я гл. четвертого Евангелия дает ясное свидетельство того, что ученик, егоже любляше Иисус, пережил Апостола Петра и вообще жил очень долго, так что некоторые стали считать его даже бессмертным. Согласно авторитетному свидетельству Иринея (Пр. ерес. 2, 22: б. 3, 3: ) он дожил до царствования Траяна (25 янв. 98 – авг. 117 г.). Этим свидетельством несомненно указывается несколько первых лет правления Траяна. По александрийской «Пасхальной Хронике» он умер ста лет и семи месяцев, спустя 72 года после вознесения Господа, т.е. около 105–106 г. Общим убеждением древних христиан было то, что Апостол Иоанн в глубокой старости почил в мире.

Немногочисленные и краткие указания в Свящ. Писании и предании, а также писания самого Ап. Иоанна дают возможность отметить особенности личности великого Апостола. Нередко представляют Апостола Иоанна в виде кроткого юноши, неземной красоты, с чертами почти женственной нежности, с печатью полного спокойствия на челе и мечтательным взором; такое представление о нем имеет свое основание в одной из отличительных черт его учения, именно в учении о любви, за которое он получил наименование «Апостола любви». Но в Ап. Иоанне удивительным образом сочетались противоположные качества спокойствие и глубина созерцания с горячею ревностно, нежная и безграничная любовь с пылкостью, даже пламенностью, а сердечные порывы иногда доходили до такой бурной страстности, что Иисус Христос вынужден был умерять их, как несогласные с духом нового учения (Мк.9:38–40; Лк.9:49–50, 54–56). Эти характерные особенности: бурность, естественная горячность и огненная ревность в защите и проведении того, что признано за истину, которые Иоанн разделял с братом своим Иаковом, дали Иисусу Христу повод наименовать братьев воанергес, еже есть, сына громова (Мк.3:17). Юношеская страстность и порывистость иногда проявлялись и в Иоанне-старце. Достаточно указать на факт встречи Апостола с еретиком Киринфом в общественной ефесской бане (Ирин. Пр. ерес. 3, 3: 4; у Евсев. Ц. И. 4, 4: 6). Однако Ап. Иоанн был собственно одною из тех натур, которые живут более внутреннею и созерцательною, чем практически деятельною жизнью, которые, при всей полноте своей духовной жизни, редко проявляют скрывающуюся внутри их силу духа. Не отвлекаемый внешнею деятельностью, всегда погруженный в свой собственный духовный мир и в то же время чуткий и восприимчивый к внешним впечатлениям, которые близко касаются его, Иоанн в глубине души перерабатывает их и делает их своим прочным достоянием. Сделавшись учеником Господа, Иоанн с благоговейным трепетом внемлет вдохновенным речам своего Учителя, твердо запоминает их и глубоко анализирует; он замечает каждое движение Его и в чистейшей любви как бы весь погружается в созерцание Иисуса и в Нем славы Единородного от Отца, исполненного благодати и истины. Но он не был холодным наблюдателем, который только старается схватить цельный образ личности: Ап. Иоанн ходил за Учителем, как истинный израильтянин, который именно потому привлечен Им, что предчувствует в Его лице откровение той тайны, жаждою которой проникнуто все его существо и которая все более и более открывается его умственному взору. Для всего, что Иоанн наблюдал в Иисусе, он требовал и искал достаточного объяснения в Его существе и словах. Поэтому-то в душе и воспоминаниях этого Апостола целые беседы Христа и с Его друзьями и с врагами сохранились до мельчайших подробностей ясно и отчетливо, как показывает написанное им Евангелие. Это, в свою очередь, имеет свое основание в том, что Ап. Иоанн обладал тем, что называется полнотою и целостностью личности. Он не понимает раздвоения, потому что сам не испытал его; по его убеждению, где нет полной преданности, там нет ничего. Люди с таким характером, раз избравши известный путь, уже не отклоняются от него, не колеблются в ту или другую сторону, а идут прямо до самого конца, куда бы избранная дорога ни вела: тот или другой конец, но непременно конец, средины нет для них. И Апостол Иоанн, если отдавался чему-либо, то всецело и беззаветно: по его воззрению, можно принадлежать или Христу, или диаволу, – среднего, неопределенного состояния не может быть. Противоречащие, по видимому, друг другу черты у св. Иоанна – внутренний огонь любви и поражающий гнев, кротость и пылкая ревность легко примиряются между собою: в обоих случаях проявляется одна и та же сила духа, только по противоположным направлениям – один раз положительным образом, будучи привлекаема божественным, а в другой раз отрицательным, отвращаясь от безбожного и противохристианского: так солнце освещает и согревает живое и содействует тлению мертвого. An. Иоанн является в одно и то же время «Апостолом любви» и «сыном грома».

Обладая полнотою и целостностью личности, Ап. Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнью. Одно интеллектуальное познание истины не имеет никакого значения: что не обнимает всей духовной жизни, не действует на нее определяющим образом, то и не познано. Отсюда и религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая все силы дарования и деятельность человека. В области религиозного познания между познающим и познаваемым должно быть духовное внутреннее сродство, полное, ничем не задерживаемое общение, совершенным выражением которого является любовь. Поэтому основание, предмет и цель всякого познания, как полного жизни и животворного, Ап. Иоанн полагает в любви. Все в искуплении возводится к неисчерпаемому источнику божественной любви. Если Ап. Иоанн видит в Иисусе Христе вечное Слово, Сына Божия, то с этим у него неразрывна мысль о любви, которою Бог возлюбил мир, посылая Единородного Сына для спасения мира (Ин.3:16; ср. 1Ин.4:9). Во Христе полное откровение божественной любви, а в человечестве она тоже вызывает жизнь любви (1Ин.3:8, 9, 10, 4:7, 8, 16).

Кроме наименования Иоанна «Апостолом любви», Церковь усвоила ему имя «Богослова» и этим указала на основной и существенный пункт его учения: Ап. Иоанну определено выразить последнее слово откровения относительно Бога-Слова, Которое «искони бе к Богу» и есть истинный Бог и Которое, явившись, открыло миру глубины божественной жизни и дало разум к познанию Истинного. Но хотя никто из Апостолов не останавливается с такими подробностями на домирном бытии Слова, как Ап. Иоанн, однако не оно составляет основу и конечную цель благовестия: ключ его богословия лежит в учении о воплощении Бога Слова, так как, только воплотившись, Оно могло «исповедать» Бога пред людьми и быть Спасителем мира (ср. Ин.1:1, 14; 1Ин.1:1, 2). В воплощении Слова человеку дано все, необходимое для него.

Но отличительною и самою характерною, чертою богословия Апостола Иоанна является то, что обнаруживает неизменное стремление от материального к духовному, от земного к небесному, в мир горний: наблюдая настоящее, временное, он не останавливается на нем, а переносит свой взор к обоим концам этого временного – к вечному в прошедшем и к вечному в будущем – и с точки зрения этого вечного оценивает все вещи и явления; поэтому же он всегда восходит от внешнего обнаружения к невидимому принципу и рассматривает все вещи в их внутреннем существе, по сравнению с которым внешние явления, с их изменчивым разнообразием, теряют свое значение, как случайные. Вот почему богословие его справедливо назвать духовным. Церковная символика изображает Ап. Иоанна с орлом, который отважно и с торжеством парит в высших областях. Этим символом Церковь хочет образно представить острый, проницательный ум, не ослепляемый светом истины, пророческую дальновидность и неотразимую силу духа Апостола Иоанна, а Рафаэль изобразил его покоящимся на крыльях орла и смело взирающим на высоты небес.

Н. Сагарда.

Св. Апостол Иоанн Богослов и его Евангелие. Церковное предание единогласно свидетельствует, что Ап. Иоанн написал свое Евангелие после Матфея, Марка и Луки, написал его в глубокой старости, в пределах Малой Азии или, точнее, в Ефесе (Ирин. Прот. ерес. 3, 1:1. Клим. ал. у Евс. Ц.И. 6,14, Ориг. у Евс. Ц. И. 6, 25). Мало того, церковное предание разъясняет нам, что именно побудило св. Иоанна написать свое Евангелие. Климент ал., со слов древнейших пресвитеров, говорит следующее: последний из Евангелистов – Иоанн, заметив, что в Евангелиях возвещено только о телесном, по побуждению ближних и по внушению Св. Духа, написал Евангелие духовное (у Евс. Ц. И. 6,14:7). Евсевий кесар. свидетельствует: «Когда три, прежде написанные Евангелия распространены были между всеми и дошли до Иоанна, то он, – говорят, – принял их, засвидетельствовавши истинность, но (сказал), что писанию недостает повествования о делах, совершенных Христом исперва и в начале проповеди... Посему-то стали, – говорят, – просить Ап. Иоанна, чтобы он в своем Евангелии описал время, о котором умолчали прежние Евангелисты и изобразил дела Спасителя, относящиеся к тому времени» (Ц. И. 3, 24 по изд. Schwegler, p. 98). Феодор мопсуестийский в дошедшем до нас фрагменте его толкования на четвертое Евангелие сохранил древнее свидетельство, что, когда были написаны Евангелия Матфея и Луки и получили распространение, христиане Малой Азии обратились к Ап. Иоанну с просьбою высказать об этих Евангелиях свое суждение. Иоанн одобрил их, но сказал, что немногое в них опущено, и особенно чудеса, повествование о которых могло бы служить к назиданию всех. Заметил также, что, повествуя о явлении Христа во плоти, нельзя проходить молчанием Его божественной природы, чтобы с течением времени кто-нибудь не подумал, что Христос был простой человек. После этого, по просьбе ближних, он и написал свое Евангелие для восполнения первых трех евангелистов (Migne gr. LXVI, 728. 729). И во фрагменте Муратория (9. 10) читаем, что Ап. Иоанн написал свое Евангелие по просьбе «соучеников и епископов».

Это свидетельство церковного предания о происхождении четвертого Евангелия вполне подтверждается самим содержанием Евангелия. Читая последнее, нельзя не заметить, что Ап. Иоанн предполагает знакомство своих читателей с евангельскою историей, как она изложена именно синоптиками. Так, о крещении Господа Евангелист не говорит, но повествование об этом ясно подразумевается в свидетельстве Крестителя о Иисусе Христе, особенно, же в словах: видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на нем (Ин.1:32). Точно также предполагается знакомство читателей Евангелия с событиями избрания XII Апостолов (Ин.6:67), установления таинства евхаристии (Ин.13). На основании первых трех Евангелий не вполне понятна та смертельная вражда, какую питали иудеи к Господу. Разъясняет это только четвертый Евангелист, передавая такие факты, как изгнание Господом из храма торгующих (Ин.2сл.), исцеление расслабленного при Вифезде (Ин.5сл.), воскрешение Лазаря (Ин.11) и т. п., причем ясно открывается, как эта вражда все более и более созревала, как окончательной катастрофе не один раз предшествовало решение синедриона и фарисейской партии убить Иисуса. На основании синоптиков и предательство Иуды представляется некоторым образом неожиданным, и только четвертый Евангелист разъясняет, что преступный замысел давно уже зрел в душе Иуды и совершенно соответствовал тому положению, какое занимал Иуда в среде учеников (Ин.6:70. 12:4–6, 13:2, 11, 18–30, 18:2–5). Евангелист Иоанн различает суд над Иисусом Христом у Анны и Каиафы (Ин.18сл.), но о втором суде, хотя он был более важен, как суд у официального лица, ничего не сообщает, кроме отречения Петра, очевидно предполагая, что об этом верующие уже знают на основании первых трех Евангелий. Вообще признание знакомства четвертого Евангелиста с синоптиками (и в частности – тесного соотношения с Евангелием Луки) теперь в науке почти общепризнано.

Не только церковное предание, но и само четвертое Евангелие подтверждает, что писатель его есть именно Иоанн, возлюбленный ученик Господа. Так, неназванный писателем в Ин.1:34, 40 ученик, бывший сначала последователем И. Крестителя, а затем ставший учеником Господа, есть несомненно An. Иоанн: как Андрей обратил ко Христу своего брата Симона (Ин.1:41, 42), так Иоанн брата своего Иакова. Только возлюбленный ученик Господа мог говорить о себе из скромности так прикровенно, как читаем в Евангелии: «бе же един от ученик Его, возлежа на лоне Иисусове, егоже любяше Иисус; поману же сему Симон Петр» (Ин.13:23, 24); или: «по Иисусе идяше Симон. Петр и другий ученик»,(Ин.18:15). Классическим в данном случае местом является Ин.19:35: «и видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его, и той весть, яко истину глаголет»; из непосредственно же предшествующего открывается, что этот «видевый» и свидетельствующий в своем Евангелии есть возлюбленный ученик Господа, стоявший при кресте с Богоматерью (Ин.19:26). В словах: «и той весть» некоторые усматривают указание на то, что сам писатель Евангелия отличает себя от этого «другого свидетельствующего». Но в таком случае стояло бы: «и вемы», а не: «и той весть», ибо никто не можешь доверять истинности сознания (οὶδεν­ ουνοὶδεν) другого лица (Дан). Писатель Евангелия, несомненно, очевидец, непосредственный свидетель жизни Господа, что открывается из точного обозначения им места, времени, иногда даже часа описываемых событий (Ин.1:29, 35. 3:29, 19 и др.), из необыкновенно детального изображения дел Господа (напр., Ин.9), чрезвычайно жизненной, в высшей степени рельефной, характеристики действующих лиц (Нафанаила, Филиппа, Фомы, Никодима, сестер Лазаря), из побочных замечаний, которыми не один раз прерывается передача речей Господа (напр., Ин.12:37), и т. . Сам писатель говорит о себе: «видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца» (Ин.1:14), видели не духовным видением или интуитивным созерцанием, а как живые свидетели воплотившего Логоса. Писатель Евангелия не называет себя по имени, так как его апостольское достоинство было тогда общепризнано в церкви, неизвестный же анонимный фальсификатор этого несомненно не допустил бы, – он воспользовался бы для своих целей авторитетным именем Апостола.

Общий характер 4-го Евангелия ясно определяется в словах Климента ал., что это есть Евангелие «духовное». Духовным же оно называется не потому, что все в нем должно быть понимаемо в значении символа, аллегории, а по той причине, что, – в отличие от синоптиков, изображающих Христа преимущественно по плоти, – Ев. Иоанн главным образом выдвигает божественную сторону Лица Богочеловека. Если первый Евангелист утверждает ту истину, что Христос есть обетованный Мессия, то Иоанн раскрывает, что Он есть воплотившийся Логос, предвечно существующий, бывший Посредником творения и промышления. «Откровение славы Единородного Сына Божия, воплотившегося во Иисусе Христе и в своем богочеловечестве таинственно и внутренно соединившего человечество и человека с божеством и Богом, – и постепенное развитие, с одной стороны, веры в Него в Его истинных учениках, с другой неверия в Его врагах – иудеях, – борьба света с тьмою, истины с ложью, жизни со смертью, Логоса и верующих в Него сынов света с отцом лжи и его неверующими сынами тьмы: таково общее содержание Евангелия». Евангелист постепенно показывает, как вера в богочеловечество Христа торжествует над неверием, свет – над тьмою, жизнь – над смертью.

Четвертое Евангелие навсегда упраздняет евионейское или иудаистическое понимание Лица Иисуса Христа. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живот имате во имя Его (Ин.20:31). Показать богосыновство Христа Спасителя, раскрыть величие и славу Единородного – такова главная цель Евангелия. Христос есть Сын Божий; в единении со Христом, а чрез Христа с Отцом и Духом – вечная жизнь. Евангелист преимущественно избирает такие речи, дела и чудеса, которые наиболее убеждали в божестве Христа, Его всеведении и всемогуществе; для четвертого Евангелиста чудеса Господа – это «знамения» (οημεῖα), т.е. они рассматриваются как средство к укреплению веры учеников. «Знамения», впрочем, Евангелист не ограничивает только чудесами, хотя и разумеет преимущественно их. Слова и дела Господа неотделимы, но в четвертом Евангелии преобладают все-таки беседы, а чудеса служат, в большинстве случаев, как бы поводом к произнесению их.

Евангелист Иоанн более, нежели первые три Евангелиста, раскрывает предвечное существование Сына, или предвечное бытие Его у Отца, откуда Он снизошел на землю. Характеристическою особенностью христологии 4-го Евангелия всегда считалось учение о Логосе. В последнее время это почему-то начали оспаривать. Вот что говорит один из видных западных исследователей (Цан) о христологии рассматриваемого Евангелия. Логос Ап. Иоанна есть простой исторический предикат Христа; он прилагается к Нему в том же смысле, в каком и определения: «свет» (φως), «истина» (ἀλη’θεια) «жизнь», и как не может быть «алифологии», или «плиромологии», так не может существовать и «логологии». Смысл Ин.1 нисколько не изменился бы, если бы на место «логос» было поставлено «Христос»; Ап. Павел говорит о Сыне, как Творце всего существующего, не употребляя слова «логос» (Кол.1:15–17). Христос есть жизнь, вечная жизнь и, насколько эта жизнь явилась, Он есть слово жизни; Христос – слово Божие, изреченное миру, как совокупность божественного откровения, или Христос есть слово, т.е. совершеннейшее откровение Божие миру. Он слово в том же смысле, в каком Он есть «аминь», т.е. полное, неизменное, вседовлеющее откровение Божие. – На это нужно заметить следующее. Совершенно верно, что какой-нибудь развитой теории о Логосе в четвертом Евангелии вовсе не находится; на основе понятия о Логосе Евангелист не устанавливает диалектически особой христологической системы. Но против рассматриваемого мнения решительно говорит заверение Евангелия: Слово плоть бысть (Ин.1:14), показывающее, что «логос» не есть исторический предикат Христа, а специфическое обозначение Сына Божия, существа Его или, что то же, определение «предсуществующего Христа». Слово плоть бысть, т. е. Христос в Его предвечном, домирном бытии, до воплощения есть Логос; как «Сын Божий» не есть исторический предикат, так нельзя признать таковым и Логос. Говорят, что «логологию» первый открыл в четвертом Евангелии или, лучше, ввел ее туда Иустин Мученик, а раньше ее не знали, как видно из слов Игнатия Богоносца в послании к Магнезийцам: «един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово, происшедшее из молчания и Который во всем благоугодил Пославшему Его» (Ин.8:2). Но, во-первых, чтение данного места спорно, ибо многие ученые (Бунзен, Гефеле, Котелье, Пирсон) читают: «происшедшее не из молчания», и видят здесь полемику против Симона волхва, поставлявшего в своей системе на первом месте: «молчание». Во-вторых, если указанное чтение даже верно (Функ, Ляйтфут), то едва ли смысл его тот, что Бог «после долгого молчания наконец возглаголал к людям в Сыне». «Слово, происшедшее из молчания» – это, вернее, онтологическое определение отношения Сына к Отцу, как образа существа Отча, – мысли, явленной в отношении к мысли, сокровенной в глубине. – Логос есть обозначение предвечного существа Того, Кто во плоти явился в Лице Иисуса Христа. Поскольку в слове открывается вообще внутреннее говорящего, Логос, как наименование Христа, указывает, что Христос есть предвечный посредник божественного откровения. «Логос» означает не «разум», а именно «слово», ибо с таким значением, привычным для языко-христианских читателей Евангелия, «логос» употребляется во всем Новом Завете. Из всего «пролога» Евангелия открывается, что речь идет не о Логосе, как совокупности откровения, «слове словес Божиих», содержание всего Евангелия (Гофмати, Лютардт), а – о Логосе, как предвечном существе. В нашей литературе хорошо уже разъяснено, что учение Ев. Иоанна о Логосе нельзя выводить из иудео-александрийской философии, ибо логос Филона не ипостась, а мировой разум, стоическая мировая душа, и сходство предикатов Филоновского логоса с богооткровенным учением имеет чисто внешний, формальный характер. Нельзя искать основу этого учения и в раввинском богословии, различавшем, при представлении безусловной трансцендентности Бога, между Богом в Самом Себе и откровением Божиим чрез «слово – Мемру», ибо учение о Мемре есть чисто школьное богословствование, простой теологуменон, а Логос Иоанна есть явившаяся нам Жизнь. С точки зрения иудейского богословия Бог есть слово, но нельзя сказать, что «слово есть Бог». Учение Ап. Иоанна о Логосе есть учение чисто оринальное, и если можно искать его основу, то только в Ветхом Завете, в тех местах, где слово Божие олицетворяется, представляется творящим, сохраняющим и управляющим (напр., Пс.32(33), Пс.106(107)).

Евангелие Иоанна, как Евангелие духовное, – яснейшим образом раскрывающее нам истину богочеловечества Христа, имеет важнейшее значение для понимания христианства. Неудивительно поэтому, что рационалистическая критика, усвоившая евионейский взгляд на Лицо Иисуса Христа, всегда вооружалась против подлинности этого Евангелия, всячески старалась доказать его неисторический характер. Нам нет нужды излагать здесь длинную историю так называемого «Иоанновского вопроса», прошедшего довольно различные стадии. Отрицатели подлинности Евангелия в существенном между собою сходны, и на этом главном в их аргументации мы несколько и остановимся. – Критика обыкновенно ставит такого рода дилемму: или четвертое Евангелие, или же Апокалипсис нужно приписать Ап. Иоанну, но оба произведения не могут ему принадлежать, потому что они носят противоположный, взаимно исключающий друг друга, характер: Евангелие запечатлено антииудаизмом, а Апокалипсис есть иудаистическое произведение, и потому, вернее, Апокалипсис есть подлинное писание Апостола обрезания. Но обличение неверия иудеев в четвертом Евангелии, их все более и более возрастающей вражды ко Христу и Его учению нельзя, конечно, считать антииудаизмом. Критика не обращает внимания, что в четвертом Евангелии Израиль называется «Своим» Христа (Ин.1:11), говорится, что «спасение от иудей есть» (Ин.4:22). Христос живет и действует среди Своего народа; Он Тот, о Ком писал Моисей и пророки (Ин.1:45), о Ком говорят Писания (Ин.5:39); Он Царь Израилев (Ин.1:49, 12:13); Он добрый Пастырь, предреченный пророками (Ин.10:1–10). По учению четвертого Евангелия, Ветхий Завет служит основанием Нового Завета, Израиль прежде всего призван в Церковь Христову и образует в ней важнейшую часть. Ничего отличного не говорится и в Апокалипсисе, когда христиане называются народом Божиим (Откр.18:4, 21:3), Церковь – женою, имеющею на главе своей венец из двенадцати звезд (Откр.12:1), число запечатленных определяется по числу колен Израилевых (Откр.7:4–9), новый Иерусалим представляется имеющим 12 врат, на которых написаны имена 12 колен сынов Израиля (Откр.21:12), и т. п. Если в четвертом Евангелии Иисус Христос называет тех плотских потомков Авраама, которые недостойны быть детьми последнего, чадами диавола (Ин.8:39–44), то и в Апокалипсисе о глаголющих быти иудеи говорится, что они суть сонмище сатанино (Откр.2:9, 3:9). По учению Апокалипсиса, как и Евангелия, двери Церкви Христовой открыты для языческого мира и для всего вообще человечества (Откр.5:9, 7ср. Ин.1:4, 9:12–14). Сама рационалистическая критика вынуждена признать четвертое Евангелие «одухотворенным Апокалипсисом». Различие писаний объясняется их особенным предметом и целью, но в обоих не только одно и то же отношение к иудейству и язычеству, но одинакова христология (ср. Ин.1и Откр.3:14; Еван. Ин.1и Апок. Откр.19:13) и сотериология (Откр.5:9, 7ср. Еван. Ин.15:12, 13:17, 19 и др.). И эсхатология Апокалипсиса не противоречит четвертому Евангелию, ибо и в последнем не один раз говорится о видимом пришествии Господа (Ин.5:28, 29, 6:39), и даже представление об антихристе не исключается Евангелием, выдвигающим со всею силой противоположность между Христом и миром, верою и неверием, истиною Христовой и ожесточенною враждой против нее со стороны неверующего мира (Ин.14–17). – Речи и беседы Господа, сохраненные в четвертом Евангелии, рационалистическая критика считает слишком отвлеченными, явно тенденциозными, свободною продукцией самого Евангелиста, влагающая в них свои идеальные концепции; немыслимо, – говорят, чтобы Евангелист, по прошествии так долгого времени, удержал верно в своей памяти столь длинные беседы Христа. Но нужно иметь в виду, что эти беседы произнесены были по большей части в Иерусалиме, пред учеными книжниками и фарисеями, а не пред простыми галилейскими поселянами, – чем и объясняется их отличие от бесед Христа, переданных в Евангелиях синоптических. Беседы эти полны жизненности, глубокой психологической правды, прерываются не один раз историческими замечаниями самого Евангелиста, его непосредственными впечатлениями, как бы рефлексами понятий, что ясно свидетельствует, что это беседы не вымышленные. Примечательно, что в этих беседах нигде не встречается наименование Логоса, и значит, они никак не могли быть составлены для оправдания логологии; идея Логоса это как бы следствие, вывод из этих бесед, но не их основание. Никто не может утверждать, что речи и беседы Господа переданы в четвертом Евангелии со стенографическою точностью: есть, без сомнения, в передаче их пропуски и сокращения. Сходство их с 1-м посланием Ап. Иоанна говорит только о том, что Евангелист всецело проникся духом учения своего божественного Учителя, так что свои мысли выражает как бы словами Господа. При рассмотрении данных бесед мы никогда не должны забывать слов Господа: «Дух Святый, егоже послет Отец во имя Мое, той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам» (Ин.14:26). И с простой психологической точки зрения вполне понятно, что «старец», возлюбленный ученик Господа, живо всегда сохранял в своей памяти действенное слово божественного Учителя, давшее ему новую жизнь и повторяемое им, конечно, не один раз пред своими учениками. – Начиная с алогов и до сего времени усматривают вопиющие противоречия между повествованием синоптиков и повествованием четвертого Евангелиста. Наиболее наглядным примером этой противоречивости является будто бы то, что, согласно первым трем Евангелистам, Христос совершил Свою пасхальную вечерю с учениками 14 нисана, а распят был 15 нисана, в самый иудейский праздник; между тем по свидетельству четвертого Евангелия пасхальная вечеря была совершена «прежде праздника пасхи» – 13 нисана, смерть же Христа последовала накануне великого иудейского праздника. Не располагая возможностью касаться здесь этого в высшей степени сложного вопроса, имеющего длинную историю, скажем только, что в данном случае наука стоит пред тяжелою проблемой, и опираться на этой до сих пор еще неразрешенной проблеме в отрицании подлинности Евангелия по меньшей мере ненаучно; нужно ожидать более основательных попыток евангельской гармонистики. Если, даже признать, что четвертый Евангелист исправляет в данном пункте дату синоптиков, то это исправление, – при утвердившемся тогда синоптическом предании, – могло быть сделано только очевидцем-Апостолом; другой не решился бы ввести подобную поправку. Указание на то, что малоазийская церковь праздновала пасху 14 нисана, ссылаясь на Ап. Иоанна, не имеет никакой силы, т.е. отсюда не следует, что, по свидетельству Ап. Иоанна, Христос совершил Свою пасху 14 нисана и – значит – четвертое Евангелие ему не принадлежит, ибо пасха христианская была воспоминанием смерти Христа, а не связывалась с днем совершения Господом Своей последней пасхальной вечери⁷².

Церковные свидетельства о подлинности Евангелия приведены нами раньше. Безусловно немыслимо, чтобы то писание, пользование которым заметно в послании Климента римского к Коринфянам (43, 6. 59, 4), у Игнатия Богоносца (к Филадельф. 7; к Рим. 7; к Ефес. 17), в Пастыре Ермы (Подоб. 9, 12), в послании к Диогнету (7. 10), подлинность которого признавали даже еретики (напр., Валентин и его школа: Ирин. Прот. ерес. 3, 11:7), – чтобы это писание появилось во втором веке, – около 150 или даже 170 г.

Признавая подлинность четвертого Евангелия, многие, однако, заподазривают его неповрежденность, считая позднейшею вставкою Ин.5:4 и Ин.7:53–8 и смотря на 21 гл., как на прибавку, сделанную, по кончине Апостола, неизвестным его учеником или коллегиумом ефесских пресвитеров. Но подлинность Ин.5 заверяется многими кодексами и между ними авторитетным кодексом александрийским; Тертуллиану, несомненно, был известен данный стих, как видно из его сочинения «О крещении» (гл. 5), где он разъясняет смысл этого стиха; знали последний Дидим ал. (Migne gr. XXXIX, 708), св. Иоанн Златоуст (Бесед. 36, 1: Migne gr. LIX, 204), Кирилл ал. (на Ин.5:7: Migne gr. LXXIII, 340). Внутренних оснований к отрицанию подлинности стиха нет, ибо, – при отсутствии его, – были бы совершенно непонятны слова расслабленного Господу: «человека не имам, да егда возмутится вода, ввержет мя в купель» (Ин.5:7). – Повествование о жене, ятой в прелюбодеянии, могло быть опущено по совершенно понятным соображениям: самим милосердием или снисхождением Господа могли некоторые злоупотреблять и потому данное повествование не изъяснялось иногда в богослужебных собраниях. Никто до сих пор удовлетворительно не ответил на вопрос, каким образом это повествование, если оно неподлинно, введено в четвертое Евангелие. Наконец, если 21 гл. Евангелия есть прибавка, то последняя могла быть сделана только самим Апостолом, ибо единогласно признается защитниками данного мнения, что дух ее истинно апостольский и нет никакого существенного различия между ее стилем и стилем остального Евангелия. Совершенно непонятно, кому бы могла придти мысль присоединить эту главу, по кончине Ап. Иоанна, в опровержение распространившейся молвы, будто возлюбленный ученик не увидит смерти (Ин.21:21–23), когда эта молва разрушалась самим фактом, кончиною Апостола. Нет решительных оснований считать 21 гл. даже позднейшею прибавкой самого Евангелиста: во-первых, Ин.20:30,31 хотя относятся ко всему Евангелию, но ближайшим образом примыкают к истории воскресения Христа (см. Иоанн Златоуст); во-вторых, неправильное понимание изречения Господа о смерти Иоанна Богослова могло появиться до написания Евангелия и это изречение нужно было прояснить; в-третьих, едва ли бы прибавку к своему Евангелию Апостол начинал словами: посем явися паки Иисус, или, как в некоторых лучших списках: посем паки явися, и едва ли бы в позднейшей прибавке он так тесно связывал описываемое событие с предшествующим: се уже третие явися Иисус ученикам Своим, восстав от мертвых (ст. Ин.20:14).

Евангелие Иоанна открывает нам вечную, небесную истину, которую постигает богодухновенный ум Богослова, погружающийся в созерцание божественных тайн. Оно наполняет нашу душу священным восторгом любви и удивления к великой тайне боговоплощения. Начинаясь вдохновенным гимном пролога, образующим как бы введение, Евангелие изображает сначала укрепление и развитие веры во Христа (Ин.1:19–4:54), потом – борьбу, противодействие неверия, гнездящего в Иерусалиме (Ин.5–13 гл.), и наконец изображает победу веры, света и жизни над неверием, тьмою и смертью (Ин.13–21 гл.). Это – логическая схема евангельская повествования. Хронологически же Апостол располагает последнее по иудейским праздникам (Ин.2:13, 5:1, 6:4, 7:2. 14. 11. 53. 12, 1).

Если бы не существовало четвертого Евангелия, всегда можно бы подумать, что общественная деятельность Господа продолжалась только один год, ибо у синоптиков упоминается ясно лишь об одной пасхе, пасхе страданий. Только из четвертого Евангелия для нас открывается, что Христос Спаситель посещал пасху не один раз. Но на какие именно пасхи есть указание в Ев. Иоанна, вопрос в науке спорный. Одни видят здесь указание на две пасхи, кроме пасхи страданий (Нэсген, Эдершейм), другие – на три пасхи (Корнели), третьи – четыре пасхи (Weizsäcker). Из этих мнений наиболее оправдывается Евангелием первое мнение, т.е. у Ап. Иоанна есть ясное упоминание только о двух пасхах, кроме пасхи страданий, именно в Ин.2:13: «приближалась пасха иудейская, и Иисус пришел в Иерусалим» и в Ин.6:4: «приближалась же пасха, праздник иудейский». Что касается Ин.5:1: «после сего был праздник иудейский и пришел Иисус в Иерусалим», то едва ли здесь можно видеть указание на пасху, так как большинство кодексов, Ориген, св. Иоанн Златоуст заверяют чтение ἐορτη’(«некоторый праздник»), а не ἠ ἐορτη’; по наиболее принятому мнению это был праздник «пурим» (св. Иоанн Златоуст разумеет праздник Пятидесятницы). Равным образом и в Ин.4 невозможно видеть указание на особую пасху, ибо, по ходу речи, ясно, что здесь имеется в виду та пасха, о которой говорится в Ин.2:23, когда многие уверовали во Христа, видя знамения, совершенные Им в праздник. Таким образом, в Евангелии Иоанна упоминается о двух пасхах, кроме пасхи страданий. Первую пасху, судя по Евангелию, Христос посетил вскоре после Своего пребывания на браке в Кане галилейской и, вообще, в скором времени после начала Своей общественной деятельности. След. последняя, исчерпываемая тремя пасхами, продолжалась два года с небольшим или по круглому счету – три года ( – вопрос о продолжительности общественной деятельности Господа не имеет безусловно определенного решения в церковно-отеческой письменности – ).

В учении о Лице Иисуса Христа Евангелист Иоанн нисколько не противоречит (как сказано) первым трем Евангелистам. Но бесспорно, что в божестве Иисуса Христа мы убеждаемся со всею силой преимущественно на основании четвертого Евангелия. Для нас особенно важно свидетельство Христа о Самом Себе, отчетливо показывающее, что Его сознание есть изначала сознание богочеловеческое. «Я, – говорит Христос, – исшел от Отца, и пришел в мир; и опять оставляю мир, и иду ко Отцу» (Ин.16:28). Оставление Христом мира есть факт реальный, а след., таким же реальным фактом является и Его снишествие от Отца, почему столь же реально и Его предвечное бытие у Отца, необходимо предполагаемое Его снишествием от Отца. Не предсуществование идеи Мессии в мыслях Божиих (против Бейшляга), а именно реальное предвечное бытие Христа разумеется и в словах: «прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:58). Каждый из слушателей Христа хорошо понимал, что речь идет о действительном бытии Авраама, так что и во Христе должен был разуметь реальное предвечное бытие. В силу этого Своего предвечного бытия Христос Спаситель, по Его свидетельству, был прежде, чем стал мир (Ин.17:5), и любовь Отца послала Его в мир. Знание Христа, как сущего от вечности у Отца, не есть знание, заимствованное от другого, не основывается на откровении, подобном откровенно, получаемому пророками, а Христос говорит то, что Он видел у Отца (Ин.8:38). Примечательно, что нигде Христос Спаситель не сливает Себя в Своем сознании с другими людьми: нигде не говорит (кроме молитвы Господней) «Отец наш», а всегда «Отец Мой» (Ин.5:17, 6:32, 40, 65, 8:19, 2, 38 и др.). Если Христос свидетельствует, что о Себе Он ничего не говорит и ничего не творит (Ин.5:30), говорит же только то, что слышал от Отца, и творит дела, которые показует Ему Отец (Ин.5:19, 20 сл.); то это не есть следствие Его тварной зависимости, а выражение внутреннего единства Его воли с волею Отца.

Нет христианства без Христа Богочеловека, а потому четвертое Евангелие, так ясно раскрывающее истину богочеловеческой природы Христа, есть драгоценнейшее для нас апостольское писание и недаром противники христологии (в последнее время Гарнак) всячески желают отвергнуть его исторический характер.

Проф. Д. Богдашевский.

Соборные послания св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Три соборные послания св. Апостола Иоанна Богослова являются драгоценными памятниками его апостольской ревности, учительной деятельности и пастырской попечительности, имея в то же время вселенское, веками неизживаемое значение, в качестве боговдохновенного источника христианской истины, могущего служить оплотом и против современных антихристианских лжеучений.

L Первое соборное послание св. Апостола Иоанна Богослова. а) Подлинность послания. Писатель послания не называет своего имени и прямо не указывает на свое апостольское достоинство. Однако он решительно причисляете себя к непосредственным свидетелям-очевидцам земной деятельности Слова жизни (1Ин.1:1–3, 4:14); он хорошо знает все главные факты ее самым непосредственным образом (1Ин.1:1: руки наша осязаша). Чистый, праведный образ любящего Спасителя живо предносится умственному взору писателя, и он неоднократно заповедует читателям своего послания непрестанно взирать на этот осуществленный в жизни высочайший идеал чистоты, праведности и любви и с ним сообразовать свое поведение (1Ин.3:3, 5:7, 16). Благовестие, которое возвещает писатель, он слышал от Него, Сына Божия, Иисуса Христа, и в точности передаете слышанное (1Ин.1:5, ср. 1Ин.3:3, 23), удостоверяет несомненную истинность «преданного» им (1Ин.2:24). Особенно он выдвигает свой апостольский авторитет там, где заходит речь о притязаниях лжепророков (1Ин.4:6). Посему общий голос вселенской Церкви, имеющий в своей основе точное, незыблемое и непрерывное древнее предание, признает писателем послания Апостола и Евангелиста Ионина Богослова.

Написание и сохранение книги есть факт исторический, и потому решение вопроса о подлинности ее должно быть основано прежде всего и главным образом на исторических свидетельствах. И в отношении к рассматриваемому посланию должно обследовать, насколько тверды, достоверны и непрерывны свидетельства о том, что послание по своему происхождению восходит к апостольскому веку и что древность почитала его, как писание Иоанна и именно Апостола.

Тщательное и беспристрастное изучение произведений древнейших церковных писателей ясно показывает, что уже в очень раннее время образ выражения и воззрения, заключающиеся в первом послании Апостола Иоанна, сильно отпечатлелись на древнехристианской литературе. В послании св. Поликарпа, еп. смирнского, ученика Иоанна Богослова, к Филиппийцам г. 6, находится несомненная цитата 1Ин.4:2,3: «ибо всякий, кто не исповедует, что Иисус пришел во плоти, антихрист», а затем ср. еще 2, 3, 4, 10 главы послания Поликарпова с 1Ин.3:10, 11; 7 гл. с 1Ин.2:24. 7, 5 гл. с 1Ин.2:15–17, 8 гл. с 1Ин.5:11–13. Евсевий категорически утверждает, что Папий, еп. иерапольский, который, по словам Иринея, был слушателем Апостола Иоанна и товарщем Поликарпа (Прот. ерес. 5, 33, 4), пользовался свидетельствами из первого послания Иоанна (Евс. Ц. И. 3. 39, 16). Знакомство с посланием обнаруживает св. Иустин: Разгов. с Триф. 123 ср. 1Ин.3:1. Автор послания к Дгонету (не позже конца II в.) уже полною рукою черпал из первого послания Апостола Иоанна не только мысли, но и выражения, почему можно быть совершенно уверенным, что он имел пред собою список его.

Около 160–170 г. против подлинности послания возражали алоги – ересь, которая отвергает писания Иоанна; алоги восставали против богослужебного употребления их и приписывали их еретику Керинфу (Епифаний, Наег. 51, 2. 3. 34). Но эти возражения являются весьма важным доказательством подлинности послания, показывая, что около 160–170 г., по крайней мере, в Малой Азии, послание Иоанново было в церковном употреблении, как подлинное писание Апостола Иоанна: а) отвергая послание Апостола Иоанна, алоги не приводили данных из предания, а руководились исключительно своими богословскими воззрениями; б) из возражений алогов видно, что писания Иоанна приняты были в церкви и употреблялись для богослужебного чтения; в) алоги не пытались доказывать, что писания эти возникли долгое время спустя после смерти Апостола Иоанна, и вынуждены были искать писателя из среды современников Апостола, объявляя таковым Керинфа; г) алоги считали того Иоанна, которому Церковь усвояла отвергаемые ими писания, за Апостола Иоанна.

Св. Ириней, еп. лионский, открывает собою ряд определенных свидетельств с точным наименованием писателя послания. Евсевий свидетельствует о нем, что он упоминает о первом послании Иоанна и приводит из него весьма много свидетельств (Ц. И. 5, 8). Действительно, в своем сочинении «Против ересей» Ириней от начала до конца пользуется первым посланием Апостола Иоанна для опровержения современных ему гностических заблуждений и три раза определенно называет имя писателя: в 3, 15. 5 он приводит 1Ин.2:18–22; в 3, 15. 8 – 1Ин.4:1–3 и 1Ин.5:1. Св. Ириней как по обстоятельствам жизни, так и по личным отношениям к частным церквам смирнской, ефесской, римской, и галльской должен быть признан верным представителем кафолической Церкви того времени, ревниво оберегающей предания прошлого. Климент ал. в своих сочинениях часто пользуется посланием и несколько раз называет его Иоанновым (Раеdаg. 3,11: 1Ин.4:7, 5:3; Strom. 2, 15: 1Ин.5:16; см. еще Strom. 3, 32. 44. 45; 4, 100. 113; 5, 13; Quis div. salv. 37. 38). В латинском переводе ὐποτυπω’σεις(Adumbrationes) Климента первое послание Иоанна изложено полностью и в заглавии называется первым кафолическим посланием Евангелиста Иоанна. Климент хорошо был знаком с преданиями и практикой многих поместных церквей, хотя в то же время в отношении к употреблению священных новозаветных книг он является выразителем голоса александрийской церкви. Дионисий ал. признает несомненною принадлежность «соборного послания» и Евангелия Апостолу Иоанну, сыну Зеведея, брату Иакова (Евс. Ц. И. 7, 25). Тертуллиан (Adv. gnost. Scorpiac. гл. 12 – 1Ин.3:16, 4:18; Adv. Prax. с. 15 – 1Ин.1:1; см. еще Adv. Marc. 3, 8; De praescription. 33) и св. Киприан (epist. 28 [al. 25]- 1Ин.2:3, 4; De bon. patient. – 1Ин.2:6) являются свидетелями о подлинности послания от церкви африканской. Ориген, основатель христианской «critica sacra», открывающий собою новый период в истории новозаветного канона, называет первое послание Иоанна «соборным» и считает его несомненно подлинным писанием Евангелиста Иоанна (Евс. Ц. И. 6, 25). Евсевий еп. кесарийский, специально занимавшийся вопросом о церковном каноне, на основании своих изысканий причисляет первое послание Иоанна к писаниям, всегда и всюду признаваемым за подлинные (Ц. И. 8, 24. 7, 25. 2). Далее послание признается несомненно подлинным в каталогах священных книг Кирилла иерус. (Оглас. поуч. 36), Афанасия ал. (пасх. посл. 39), Епифания кипр. (ер. 76, 5), Григория Богосл. (περὶ τῶν γνησι’ων βιβλι’ων, Амфилохия икон. (Amphil. сагm.), соборов Лаодикийского (кан. 59) и Карфагенского (кан. 39), Филастрия (libr. de haer. 88), бл. Августина (De doctr. christ. 2, 8), Иеронима (De vir. ill.9), Руфина (Comm. in symb. Apost. 37) и др.⁷³

Знаменитый документ II или III в. Мураториев канон, помещая первое послание Иоанна, как общепризнанное (текст см. у Оestcott'а, р. 543 547, и Zahn'а II, 130 140), удостоверяет следующие несомненные положения: а) послание в то время было общеизвестным, и автор каталога считает возможным ограничиться приведением только начальных слов его; б) среди членов кафолической Церкви, от лица которых говорит автор канона, послание считалось подлинным писанием Апостола Иоанна, написавшего и четвертое Евангелие.

Древнейшие кодексы священных книг и переводы восполняют, завершают и запечатлевают собою все доселе приведенные свидетельства. Первое послание канна содержит все греческие списки новозаветных писаний, начиная с древнейших, и надписывают его именем Иоанна (см. у Tischendorfd,, Noium Testamentum graece, edit. VIII major, vol.. II). Сирский перевод Peschitt’a и древне-латинский свидетельствуют о несомненном признании послания в церквах восточных и западных.

Таким образом, исторические свидетельства о происхождении послания от Апостола Иоанна очень ранни, определенны, решительны и с непоколебимою твердостью удостоверяют, что оно произошло в век апостольский и всею древнею Церковью признавалось за подлинное писание Апостола Иоанна.

Священные новозаветные писания органически связаны с жизнью Апостолов: это – живые памятники, возникшие в непосредственной связи с их апостольскою деятельностью; поэтому на них отразились как черты характера и жизни их писателей, так и характер времени и состояние современного им общества. В этом факте получают глубокое основание внутренние доказательства подлинности послания, которые коротко можно выразить в двух положениях: а) черты, какими можно характеризовать писателя послания на основании самого послания, всецело соответствуют тому впечатлению, какое мы получаем из других новозаветных книг и из церковного предания от характера личности и деятельности именно Апостола Иоанна; б) обстоятельства, в которых находилась христианская Церковь во время написания послания и которые отразились в нем, будучи сопоставлены с историческими свидетельствами о судьбах христианской Церкви в первые века ее существования, приводят именно к последним годам первого столетия, к какому времени церковное предание относит написание послания Апостолом Иоанном, и все это, в свою очередь, согласуется со свидетельствами о деятельности его в Малой Азии.

Возражения критики против подлинности послания сводятся к следующему. Принадлежность послания Апостолу Иоанну требует, как своего необходимого предположения, пребывания Апостола в Малой Азии, ибо послание носит на себе все признаки происхождения в этой области; но Апостол Иоанн, может быть, никогда не был в Малой Азии (потому что он умер прежде того времени, какое предполагается для его переселения в Ефес и деятельности в Малой Азии); а если и был, то, подобно другим Апостолам, недолго и лишь мимоходом; во всяком случае, он не был Апостолом и верховным правителем асийских церквей. Таким был «пресвитер» Иоанн, эллински образованный палестинский иудей и в широком смысле слова «ученик» Господа. Он долго, до дней Траяна, жил в Ефесе; к концу царствования Домициана он издал Апокалипсис, в 80–110 г. написал Евангелие и послания, примыкая к преданию, полученному им от Апостола Иоанна, который занимает у него первое место, как «ученик, его же любляше Иисус». Когда Евангелие (вместе с посланиями), после смерти «пресвитера» Иоанна, было обнародовано, то сначала еще сознавали, что это не писание Апостола Иоанна, сына Зеведеева. Папий определенно отличает «пресвитера» от Апостола и к первому возводит предания о Евангелиях Матвея и Марка. Но уже Папий чрез устное предание, о котором он так заботился, находился под влиянием пресвитеров, из которых иные, может быть, намеренно распространили легенду о том, что «пресвитер» Иоанн есть Апостол Иоанн (см. развитие этого взгляда у Ad. Harnach'a, Die Ckronologie der altchristlichen Litteratur bis Иrenäus I, Lpzg 1897, B78 ff.; cp. Ad. Jülicher, Einleitung in das N. Т., Freiburg und Leipzig 1894, § 31).

Опровержение этих положений отрицательной критики дело специальных исследований (см. Н. Д. Молчанов [архиеп. Никандр], Подлинность четвертого Евангелия и отношение его к трем первым, Тамбов 1883. Иером. [епископ]Евдоким, Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, Сергиев Посад 1898. Н. И. Сагарда, Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Полтава 1903); здесь же достаточно привести конечные результаты их. 1) Общим убеждением древних христиан было то, что Апостол Иоанн почил в мире в глубокой старости, в начале второго века. 2) Факт долговременного пребывания Апостола Иоанна в Малой Азии и многоплодной деятельности его среди асийских церквей бесспорно исторический и подтверждается прочными документальными и достоверными свидетельствами. 3) Непрерывный ряд свидетелей, начиная почти от смерти Апостола Иоанна, по самым различным поводам, но без прямого намерения доказывать рассматриваемый факт, согласно утверждает, что Иоанн, который последние годы своей жизни провел в Ефесе, был именно Апостол Иоанн, возлежавший на персях Господа. 4) Главным и, можно сказать, единственным основанием для признания отдельного существования пресвитера Иоанна служит отрывок из произведения Папия Ασγι’ων κυριακῶν ἐξηγι’σεις, сохраненный и изъясненный в благоприятном для критики смысле Евсевием (Ц. И. 3, 39). Критики новейшего времени, собственно говоря, повторяют сказанное Евсевием и дают мало нового сравнительно с ним даже в обосновании его заключений. Между тем ни текст Папиева отрывка, ни исторические свидетельства в произведениях предшествовавших Евсевию писателей не давали Евсевию достаточных оснований для решительного заключения о существовании «пресвитера» Иоанна, отдельного от Апостола Иоанна, а из последующих писателей никто, кроме Иеронима и Филиппа сидского, не принял мнения Евсевиева о двух Иоаннах. Несомненно, что у самого Евсевия была субъективная причина двоить Апостола Иоанна: он по внутренним основаниям не хотел признать Апокалипсис, на который опирались хилиасты, писанием Апостола Иоанна, и потому рад был представившейся возможности усвоить эту книгу «пресвитеру» Иоанну. Но замечательно, что и Евсевий, открывший в Ефесе другого Иоанна, которого Папий «прямо называет пресвитером», не пользуется этим для 2-го и 3-го посланий, известных с именем Иоанна, даже там, где высказывает колебание насчет подлинности их. Далее, естественно возникает вопрос: каким образом могло случиться, что от столь знаменитого мужа, каким представляют критики «пресвитера» Иоанна, не осталось никаких следов в древнейшей литературе? Почему о нем не знает ничего вся христианская древность? Почему даже сам Евсевий не может сообщить о нем ничего кроме имени, да сомнительного предания из произведения Папия о его беседах относительно происхождения Евангелия Марка? 5) Ученые отрицательного направления утверждают, что все малоазийское предание об Апостоле Иоанне (и его литературной деятельности) обязано своим существованием смешению двух одноименных мужей – Апостола и пресвитера и перенесению данных с последнего на первого. По-видимому, в настоящее время признано невозможным относить это смешение к Иринею (как это делали в прежнее время Кеim, Steitz, Н. I. Holtzmann и др.), и Ad. Harnach находит необходимым согласиться, что смешение можно констатировать в 155–160 гг. (Chronol. d. altchristl. Litterat. I, 673). Уже Папий, по мнению Ad. Harnack находился под влиянием пресвитеров, из которых некоторые, может быть намеренно, сочинили легенду, что «пресвитер» Иоанн есть Апостол. Если оставить без внимания подозрение пресвитеров в сознательном обмане, то останется собственное признание критики, что уже для пресвитеров, да, пожалуй, и для самого Папия «пресвитер» Иоанн и Апостол Иоанн слились в одну личность. Но чем ближе придвигать время смешения к апостольскому веку, тем оно становится невероятнее. Как могла произойти путаница уже в начале II в., когда, по утверждению критиков, «пресвитер» Иоанн умер в царствование Траяна, а Апостол Иоанн в 60-х гг. I в. и церквам Малой Азии не был близко знаком? 6) Если бы даже этот туманный «пресвитер» Иоанн, отличный от Иоанна Апостола, действительно когда-либо существовал, то и при таком предположении оказывается совершенно ненаучным и невозможным делать решительные выводы относительно писаний, известных с именем Апостола Иоанна, в пользу этого «пресвитера» Иоанна.

Таким образом внешние и внутренние свидетельства неопровержимо удостоверяют подлинность рассматриваемого послания, в котором и вся вселенская Церковь видит первое соборное послание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова.

б) Лжеучители, обличаемые в послании. Через все увещания послания проходит предостережение от лжеучителей, которые хотят обольстить верующих (ср. 1Ин.2:18, 19, 22, 23, 4:5), а слова 1Ин.2:26: это я написал об обольщающих вас – указывают в данной борьбе один из главных побудительных поводов к написанию послания. Все послание, а особенно 1Ин.2:18–27 и 1Ин.4:1–6, заставляет видеть что Церкви грозила опасность от еретиков, и в этом заключается исторический повод к написанию послания. Оно имеет в виду еретические измышления не только в тех местах, где прямо называет виновников антихристианского учения и отмечает их лжеучение (1Ин.2:18–27, 4:1–6), но и там, где внушает читателям иметь веру во Христа Сына Божия или указывает на необходимость тесной связи веры и нравственного поведения. Многое, что в послании представляется чисто положительным выражением христианской истины, стоит в несомненном отношении к гибельной закваске ереси. Можно сказать, что послание от начала до конца имеет полемический отпечаток. Впрочем, согласно с общим характером письменного изложения Апостолом Иоанном христианской истины, главное внимание Апостола обращено на изложение истинного гносиса, и цель его послания прежде всего положительная, а не отрицательная, не нападать только на заблуждение, но преимущественно внедрить истину и таким путем укрепить своих читателей против обольщений ложных учителей и ложного учения. Поэтому отдельных заблуждений нечестия и антихристианской доктрины писатель не излагает и в подробностях не разбирает. Самое состояние как внутренней христианской, так и окружающей языческой жизни из других источников в точности неизвестно. Неудивительно, что наличная литература представляет поразительное разнообразие в характеристике лжеучителей, обличаемых в послании Апостола Иоанна. Одни полагают, что в послании обличаются враги христианства не из среды самих христиан – иудеи, языческие гностики, ученики Иоанна Крестителя; другие видят в послании полемику против иудео-христианских еретиков; весьма многие настаивают, что антихристы послания – строгие докеты (изложение и разбор этих взглядов см. в исследовании проф. Д. И. Богдашевского, Лжеучители, обличаемые в первом послании Апостола Иоанна, Киев 1890, стр. 42–138). Новейшие толкователи (напр., Düsterdieck, Ebrard, Huther, Haupt, Westcott, B. Weiss, Hülmpel, Th. Zahn, Poggel, A. Wurm, проф. H. Н. Глубоковский в «Христ. Чт.» 1904 г., № 6, 867–870) видят в послании обличение ереси керинфианской. 1Ин.2 категорически исключает всякую возможность искать лжеучителей, обличаемых в послании, вне христианства: антихристы появились в лоне самой Церкви, хотят называться христианами, хотя на самом деле извращают христианскую истину. По всем данным необходимо признать наиболее убедительным мнение тех, которые видят в послании обличение керинфианства, отмеченного иудаистически-эвионитским характером; однако обличаемого в послании антихристианства нельзя подвести только под один известный и определенный тип. Такое заключение оправдывается и условиями, среди которых жили малоазийские церкви и в частности ефесская: в центре религиозной, умственной и промышленной жизни находили себе прием всякого рода учения, из какого бы источника они ни исходили, с преобладанием, конечно, языческих идей, и все они, столкнувшись с христианством, старались понять и изъяснить его, сообразно со своими основными воззрениями. Опасность угрожала не от одного лишь Керинфа с последователями, хотя сам Апостол назвал его типичным врагом истины. В Малой Азии еще более широкою волной, чем керинфианство, разливался языческо-гностический докетизм во всех разнообразных оттенках, сопровождаемый в то же время гибельным извращением нравственного учения. Здесь же ютилось, может быть, не так сильно распространенное, и строя иудействующее направление в форме фарисейского эвионизма, которое могло находить радушный прием у живущих в Ефесе и во всех более или менее значительных пунктах Малой Азии в довольно большом количестве иудеев и христиан из иудействующих. Все эти лжеучения и все посредствующие между ними заблуждения искажали основной догмат христианской религии, извращая учение о лице Иисуса Христа. Все и всякого рода лжеучители ефесские, начиная с иудеев, видевших в Иисусе простого человека, подобного всем прочим людям и за свою праведность удостоенного быть Мессией в узко-иудейском значении этого слова, и до крайнего докетизма, совершенно уничтожившего реальность человека в Иисусе Христе, могли подписаться под отрицательными формулами, указанными в послании (1Ин.2:22, 4:3, 5:6), а потому все они были смертными врагами христианства и вызывали Апостола на энергичную борьбу в видах предохранения христианского общества от их гибельного лжеучения. Апостол Иоанн, как орел, с высоты взирает на бушующую пучину заблуждений и со свойственною ему глубиною и проницательностью определяет самый центр гибельного водоворота. Он видит, что этим центральным пунктом всех лжеучений служит не что иное, как учение о лице Иисуса Христа и соединении в Нем божественного и человеческого естества, и что вся эта буря поднялась против Церкви Христовой потому, что ни одна из этих еретических систем, громко заявляющих, что в ней истина, не возвысилась до идеи Богочеловека. Поэтому, не входя в подробности антихристианства, как оплот против всякого рода извращений истины, Апостол положительным путем и кратко излагает учение, содержащее сущность всех истин, которыми живет Христова Церковь, о Предвечном и Единородном Сыне Божием, Слове жизни, истинном Боге, Который принял человеческое естество в ипостасное и нераздельное соединение со Своею божественною природой и есть истинный Богочеловек. В этой основной истине находит опровержение всякое лжеучение, видевшее в лице Иисуса Христа человека, который не Бог, или Бога, Который не есть вместе с тем истинный человек, и извращавшее поэтому истинное значение пришествия на землю Спасителя мира. От взора Апостола не ускользнуло и соединенное с теоретическим заблуждением позорное искажение нравственного учения, проповедуемого гностиками под прикрытием ложного гносиса. Апостол не дает ясных указаний на связь между теми явлениями в окружающей жизни, которые побудили его к увещаниям этического характера, и теми, которые привели к весьма определенным положительным и отрицательным выражениям о лице Иисуса Христа. Определение этой связи во всех частях и в отношении ко всем еретикам и не требуется, если согласиться с предлагаемым решением вопроса о лжеучителях. Можно только сказать, что нравственные заблуждения имеют свой корень с одной стороны в неправильном учении о лице Иисуса Христа, а с другой – в общем рассудочном направлены гностических систем, в которых на нравственное учение не обращалось надлежащего внимания. С теоретическим отрицанием богочеловеческой личности Иисуса Христа последовательно связывалось практическое отрицание Его праведности и святости, падало абсолютное требование христианства, что богочеловеческий образец Его святости и праведности должен отражаться в верующих. Поэтому антиномизм, свойственный некоторой части лжеучителей, обличаемых в послании, был практическим отрицанием Христа, которое основывалось на теоретическом отрицании Его. Этическое заблуждение имело свой корень в ложной христологии, в отрицании великой истины: Слово плоть бысть.

в) Повод и цель написания послания. Опасность, угрожавшая верующим со стороны еретиков, их стремление всяческими способами обольстить христиан, некоторый успех в этом, так как бесспорно среди членов христианского общества стало замечаться опасное колебание и ослабление силы веры и нравственной энергии, – все, что служило достаточным побуждением для Апостола противостать зловредной деятельности еретиков, ободрить верующих и дать им в послании надежное руководство к отражению еретических обольщений. Можно предполагать, что еретики, сдерживаемые авторитетом Ап. Иоанна, пока он жил в Ефесе, воспользовались его ссылкой на о. Патмос и открыто выступили с проповедью своего пагубного лжеучения. Получивши тревожный вести о состоянии малоазийских церквей, Апостол воспользовался дарованною императором Нервою свободой, поспешил с Патмоса и, чтобы парализовать деятельность еретиков, написал послание, заключающее сущность христианского учения, с особенным оттенением тех сторон, которые подвергались искажениям лжеучителей. Но Апостол возвышается над этою специальною целью до совершенно всеобщих положений христианского учения (1Ин.1:3,4,5:13).

г) Время и место написания послания. Если ближайший повод к написанию послания был именно тот, какой предположен нами, то этим разрешается вопрос о времени написания послания: оно издано было Апостолом по возвращении с о. Патмоса, т.е. не раньше 97 г. Место написания послания также не может быть определено с точностью. Послание и церковное предание и по этому вопросу безмолвны. По твердо засвидетельствованному преданию, Ап. Иоанн в позднейшее время свой жизни имел местопребывание в Ефесе. Отсюда, из главного центра тогдашнего христианства, он совершал свои благовестнические путешествия и надзирал за состоянием церквей Проконсульской Азии; отсюда же, по всей вероятности, он написал и послание.

д) Первые читатели послания. Самым вероятным нужно признать, что послание было написано к церквам Проконсульской Азии, которые в географическом и этнографическом отношении представляли одну группу, имели общие отношения к Апостолу Иоанну, стояли приблизительно на одной ступени христианского развития, которым угрожала опасность от обольщения одних и тех же еретиков. Послание является, таким образом, в полном смысле слова «окружным»; поэтому уже древняя Церковь, в отличие от Павловых посланий более индивидуального характера, причисляла его к «соборным» (ἐπιστολὴ καθολικη’), с каким наименованием оно вошло и в канон свящ. книг Нового Завета.

Распространенное на Западе, со времени бл. Августина, мнение, что первое послание написано к парфянским христианам – ad Parthos, – не может иметь исторического значения, так как для него нет оснований ни в предании о деятельности An. Иоанна, который с парфянскими христианами не имел никаких сношений, ни в самом послании. Из многочисленных соображений, иногда весьма остроумных, относительно происхождения этого странного надписания послания, наиболее вероятным представляется то, которое допускает, что ad Parthos имеет греческое происхождение из προ’ς Πα’ρθους, а это в свою очередь произошло из надписания 2Ин. προ’ς ρα’ρθουςчрез сокращение προ’ς ρρθνς(ср. Adumbrat. Климента ал.: secunda Joannis epistola, quae ad virgines scripta).

e) Текст послания. Текст послания An. Иоанна сохранился очень хорошо, и установка его не представляет особенных трудностей, за исключением 1Ин.4и 1Ин.5:7, 8. В 1Ин.4:3, вместо δ μὴ ὀμολογεῖвыдвигается другое чтение δ λυ’ει, как первоначальное и, след., подлинное (напр., Hawpt, Th. Zahn, Joh. Belser п др.). Но при современном положении текстуально-критических данных можно только сказать, что на вариант δ λυ’ειдолжно быть обращено больше внимание, чем было доселе, но нет основания отдавать ему предпочтение пред δ μὴ ὀμολογεῖ. Иначе дело обстоит с 1Ин.5:7, 8, т.н. comma johanneum, где вопрос идет о подлинности собственно 7 стиха: яко трие суть свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и Святый Дух: и сии три едино суть. Этих слов нет ни в одном из главных и второстепенных унциальных греческих манускриптов, равно и во всех открытых и исследованных курсивных греческих манускриптах до XV в.; нет их и во всех древних переводах, как и в славянском, за исключением латинского; не обнаруживают знакомства с ним и древние церковные писатели, кроме латинских. Состояние текстуально-критических данных по вопросу о comma johanneum таково, что при самом осторожном отношении к решению его (а иного отношения и быть не должно) вывод может быть формулирован таким образом: а) подлинность 7 стиха в настоящей его редакции не может быть доказана; б) настойчивость латинских писателей в аллегорическом изъяснении нынешнего 8-го стиха в смысле божественного свидетельства, даже с очевидной натянутостью, может быть принята как знак того, что была память о свидетельстве 1Ин. в пользу троичности, и комментаторы по традиции вынуждались отыскивать здесь эту догму даже с немалою искусственностью; в) в оригинале было что-то подобное нынешнему тексту, почему нынешнее чтение следовало бы снести под строку или на поле (как в славянской Библии 1663 г.), оставивши в тексте пробел; причем было бы естественнее соблюсти порядок древнейших списков латинского перевода, где свидетели земные называются раньше небесных (подроби, см. у Н. И. Сагарды, Первое соборн. посл. св. Ап. Иоанна Богосл., стрн. 203–260, и ср. у проф. II. К Глубоковского, в «Христ. Чт.» 1904 г. № 6, 859–867).

ж) План и содержание послания. Апостол Иоанн в изложении и раскрытии мыслей в послании не пользуется строго диалектическим методом, – он не доказывает, но видит истину и уверен, что всякий христианин поймет ее так, как он сам понимает, а потому он только утверждает истинное и отрицает ложное. При таком методе каждое утверждение и отрицание выступает пред читателем, как законченное само в себе; связь между отдельными мыслями едва уловимая, хотя и несомненная. Такого рода писания анализировать в высшей степени трудно: чувствуешь, что здесь есть подразделения, но нет возможности точно и с уверенностью указать их и дать оглавление отделам; сознаешь, что отдельные мысли связаны одна с другой, но не можешь уверить себя, что открыты настоящие нити этой связи. Раздаются поэтому голоса, что все бесчисленные попытки доказать стройный план в послании имеют лишь ту заслугу, что взаимно уничтожают друг друга; что, напротив, Апостол совершенно равнодушен к строго логическому, ритмически движущемуся вперед развитию мыслей. Группы мыслей будто бы поставлены одна подле другой без всякой логической связи. Переход от одного отрывка к другому мотивируется только психологически, как и неожиданные возвращения к предметам, о которых была речь раньше (Ad. Jüllicher, Einl. in d. N. Т., 152–153). Однако должно быть признано, как безусловно несомненное, что в послании нигде мысли не ставятся без всякой связи; только не всегда ясно указан мотив перехода от одной мысли к другой, – его нужно извлекать из рассмотрения дальнейшего хода речи. Необходимо помнить, что мы имеем пред собою письмо, а не богословский трактат; поэтому здесь вполне законна непринужденность в композиции. Само собою понятно, что Апостол наперед не составлял плана послания, – мысль его изливалась совершенно свободно. Но из-под пера Апостола, которому дано было зреть сокровенные тайны и для которого вся система христианской веры и нравоучения представлялась в ее целом и совершенном виде, могло выйти только стройное и упорядоченное послание, с определенною главною и руководящею мыслию, которая проходит чрез все второстепенные.

Основная мысль послания: общение с Богом и Его Сыном Иисусом Христом составляет сущность христианства; все усилия истинно верующего должны быть направлены к достижению совершенства в богообщении, ибо только в общении с Богом возможна и действительно дана вечная жизнь. Эта основная тема развивается в послании по следующему плану, который представляется более отвечающим содержанию послания: Введение 1Ин.1:1–4. Первая часть 1Ин.1:5–2:11: Общие условия общения с Богом. Вторая часть 1Ин.2:12–28: Общение с Богом несовместимо с любовью к миру и усвоением антихристианского учения. Третья часть 1Ин.2:29–3:24а: Дети Божии и дети диавола. Четвертая часть 1Ин.3:24б-1Ин.4:21: Свидетель и залог богообщения – Дух от Бога, обнаруживающийся в исповедании Иисуса, как во плоти пришедшего Христа, и в любви к братьям. Пятая часть 1Ин. 5:1–17: Основание богообщения – вера в Иисуса Христа Сына Божия. Заключение 1Ин. 5:18–21.

По своему характеру и особенностям языка и стиля послание заметно отличается от писаний других новозаветных писателей и в этом отношении стоит в тесном родстве с 4-м Евангелием. В общем оно носит на себе отпечаток непосредственности, определенности, точности и ясности. Самые глубочайшие истины, которые даже образованному мыслителю доставляют неисчерпаемый материал для исследования, Апостол излагает в самых простых и удобопонятных выражениях. Послание особенно богато и оригинально в том, что касается субъективной, внутренней жизни христианина. Свежий, живой и увлекательный характер его состоит именно в том, что оно с такою любовью вводит во внутренний опыт истинно христианской жизни.

II-III. Второе и третье послания св. Апостола Иоанна Богослова. Второе и третье послания Апостола Иоанна – самые малые из всех новозаветных писаний, и можно думать, что оба они написаны на двух листках папируса одинакового формата: – настолько они сходны по объему. Совершенно естественно, что при незначительном объеме и личном характере, они редко упоминаются в древнехристианской литературе, и их положение в каноне является колеблющимся. У св. Иринея наряду с цитатами из первого послания приводятся места и из второго (Прот. ерес. 1, 16. 3; 3, 16. 8), как принадлежащие Иоанну, ученику Господа, причем второе послание в его памяти как будто сливается с первым. Климент ал. называет первое послание большим (Strom. 2, 15. 66) и этим показывает, что он знает, по крайней мере, другое – и меньшее; а в своих Adumbrationes (ε&ποτυπω’σεις) он прямо говорит о втором послании, написанном к девственницам. Евсевий (Ц. И. 6, 14) сообщает, что Климент писал комментарий на все соборные послания, следовательно, он знал и третье послание Иоанна. Ориген говорит (на Иис. Нав. гомилия 7,1) о посланиях Иоанна, равно как, по свидетельству Евсевия (Ц. И. 6, 25: 10), о втором и третьем посланиях Иоанна говорит, что не все признают их подлинными, но собственных сомнений в их подлинности не высказывает. Ученик Оригена Дионисий ал. в своих критических исследованиях относительно апостольского происхождения и канонического достоинства Апокалипсиса ссылается также на второе и третье послания Иоанна (Евс. Ц. И. 7, 25. 10). Тертуллиан говорит о первом послании (De pudicit. 19), а, на Карфагенском соборе, бывшем в 256 г. под председательством св. Киприана по вопросу о крещении еретиков, епископ Аврелий ссылается на 2Ин. 10:11, приписывая послание Иоанну. Таким образом в конце II в. и в III в. второе и третье послания Иоанна известны были с его именем в церквах Галлии (и Малой Азии), Александрии и Северной Африки. Относящееся сюда место Мураториева фрагмента неопределенно, но, по-видимому, более оснований в словах: superscrictio Johauuis duas in catholica habentur видеть указание не на 1-е и 2-е послания, а на 2-е и 3-е. Сирийский перевод Пешитта содержит только 1-е послание; но Ефрем Сирин цитирует 2-е и 3-е. При таком положении дела Евсевий причисляет оба послания к ἀντιλεγο’μεναи высказывает некоторое сомнение, написаны ли они Евангелистом Иоанном или другим мужем того же имени (Ц. И. 3, 25: 3); а Иероним говорит прямо, что они большинством (a plerisque) приписывались Иоанну «пресвитеру», а не Апостолу. Но удивительно, что в произведениях древних писателей не находится такого решительного суждения о писателе этих посланий, которое давало бы право для заключения, высказанного Иеронимом. Писатели, жившие немного раньше Иеронима и современные ему, равно как и каталоги новозаветных писаний, происшедшее в то время в восточной и западной церкви, исчисляют три послания Иоанна, ничего не говоря о различии их авторов (см., напр., Филастр. ерес. 88; Август. Doctr. christ. 2, 8; соб. иппонского пр. 37; каре. пр. 29; Афанас. пасх. посл. 39; Григор. Богосл. de ver. Script. 37); даже сам Иероним не раз приписывает их Апостолу Иоанну (ad Paulin. epist. 53, 8; ad Ageruch. epist. 123, 12; ad Evangel. 146, 1 и проч.). Древнейшие кодексы (Sin., Vat., Alex., Ephr. rescript.) содержат все соборные послания. Все эти свидетельства имеют тем больше значения, что послания весьма кратки и, как направленные к частным лицам, сделались доступными для чтения значительно позднее, чем адресованные к целым церквам. Приведенные внешние свидетельства подкрепляются доводами «внутренними»: между обоими меньшими посланиями и большим такое внутреннее сродство, которое может быть объяснено только признанием тожества их писателей; совпадение наблюдается и в мыслях, и в словесном выражении их, и в стиле. Правда, в третьем послании специальный характер языка Иоанна выступает менее ясно, но это в достаточной степени объясняется особыми обстоятельствами, на которое указывает послание.

Поводом к возражениям против подлинности посланий служило и служит то, что писатель их сам называет себя «пресвитером». Однако древнейшие свидетели, Климент ал. и Ириней, не находили в этом ничего соблазнительного и приписывали послания Апостолу Иоанну; следовательно, они не видели препятствий к тому, чтобы Апостол называл себя «пресвитером». Даже Евсевий знает и отмечает, что Апостол Иоанн называет себя пресвитером (Demonstr. Evangel. 3, 5). Это наименование Апостола Иоанна «пресвитером» согласуется и с его возрастом во время написания посланий и особенно с его отношениями к малоазийским церквам, для которых последний из лика Апостолов был высокоавторитетным пастырем и «митрополитом». Указывают еще на отмеченное в третьем послании поведение Диотрефа, которое считают немыслимым в отношении к Апостолу и возможным только в отношении к простому ефесскому «пресвитеру». Но авторитетный тон, которым говорит писатель 3-го послания, гораздо более согласуется с писателем-Апостолом, чем с обыкновенным «пресвитером». И почему нельзя допустить, что честолюбие Диотрефа не могло проявиться в такого рода действиях даже против Апостола, особенно уже престарелого и, по мнению Диотрефа, слабого?

В заключение изложения данных о подлинности 2-го и 3-го посланий Иоанна должно сказать, что действительное отношение к ним различных церквей трудно определить прежде всего ввиду того, что благодаря своему незначительному объему, они могли не оставить заметного следа даже там, где почитались наравне с первым; особенно третье послание содержит так мало общехристианских истин, что только очень редко могли представиться случаи цитовать те немногие положения, которые составляют!, его содержание. С другой стороны, немало затруднений причиняет и свойственная древним неточность цитации: нет ничего обычнее, как то, что из послании одного и того же писателя или одного и того же предназначения каждое цитуется так, как будто оно единственное (см. подробн. у Th. Zahn Geschichte des neutestamentlichen Kanons I, 1, Erlangen 1888, S. 210). Необходимо обратить внимание на то, что ни в одной части древней церкви не наблюдается такого явления, чтобы 2-е послание соединялось с первым отдельно от 3-го; насколько известна история этих. посланий, мы всюду видим оба меньшие послания неразрывно связанными между собою, и, напротив, иногда оспаривалось их отношение к первому; и это совершенно понятно: поверхностного взгляда на оба меньшие послания достаточно, чтобы видеть, что они «представляют собою как бы двух близнецов». Кроме указанных причин скудости свидетельств о них в древней Церкви, остается еще возможность, что эти небольшие послания, ввиду своего частного характера, реже, а может быть и совершенно не употреблялись в богослужебных .собраниях; поэтому неудивительно, если кто-либо высказывал сомнение в принадлежности их Ап. Иоанну. Но остается совершенно непонятным, как эти маленькие послания, с таким частным содержанием, вообще сохранились и затем достигли такого уважения в Церкви и канонического значения, если они не были преданы издревле, как апостольские памятники.

Назначение второго послания. Второе послание надписывается: старец избранный госпоже и чадом ея (ὁ πρεσβυ’τερος ἐκλεκτῆ κυρι’α καὶ τοῖς τε’κνοις θὐτῆς ). По этому надписанию большинство новейших экзегетов видят в «избранной госпоже одну из малоазийских церквей, другие же признают в ней известную своею христианскою настроенностью и деятельностью женщину. Первое мнение основывается на том, что таинственное брачное отношение, в котором Церковь стоит к Тому, Кто в высочайшем смысле слова есть ὀ Κυ’πιος (Еф.5:24–32; Мф.25:1; Ин.3:29), дает право назвать всю Церковь или ее часть κυρι’α . Аналогию для такого понимания находят в 1Пет.5:13 и утверждают, что только в этом случае может быть удовлетворительно объяснено все содержание послания, его увещания, цель, а также и способ обращения писателя к читателям (ср. 2Ин.1:2, 4:5, 8, 10); отсюда же понятно и то, почему 2-е послание причислено к соборным. Но такое мистико-аллегорическое толкование противоречит новозаветному и патриотическому словоупотреблению: насколько известно, в христианской литературе как в апостольские, так и в послеапостольские времена нет ни одного примера, когда бы Церковь называлась κυρι’α или когда бы к ней делалось обращение, как к женщине-госпоже. Да и естественно ли, чтобы Апостол Иоанн употребил иносказание в коротком и простом письме? Еще можно было бы допустить такое иносказание, если бы самое послание было таинственным. Кажется, проще и естественнее видеть в послании обращение к известной в Церкви и уважаемой женщине. Может быть, она была вдова, и в ее доме путешествующие члены Церкви находили радушный прием; этим объясняется увещание не принимать в дом лжеучителей и даже не приветствовать их. Апостол был знаком с детьми ее сестры, почему передает от них привет. Но этому частному письму Апостол придал более общее значение; поэтому речь его обращается не только к чадам госпожи, но и к прочим членам Церкви, к которой принадлежала эта женщина, отсюда объясняются неожиданные переходы от единственного числа к множественному.

Но и среди тех, которые признают послание написанным к частному лицу, существует разногласие относительно того, как понимать ἐκλεκτῆ κυρι’α , которое из этих имен признать собственным или: не признать ли оба имени нарицательными; соответственно с этим и переводят различно: «госпоже Електе», «избранной Кирии», «избранной госиоже». Бесспорно, что были собственные имена и Електа и Кирия; но в первом случае две сестры носили бы одно имя (ст. 2Ин.1:13), а во втором в греч. тексте стояло бы: κυρι’α τῆ ἐκλεκτῆ(ср. 3Ин. 1 Рим.16:1. Флм.1). Поэтому правильнее понимать оба термина, как нарицательные имена, и вместе с слав. и русск. переводами и Вульгатой переводит: «избранной госпоже» (ср. 1Пет.1:1). ᾿Εκλεκτος– обычное обозначение христиан (ср. Рим.16:13. Кол.3:12. 1Пет.1:1, 5:13); а κυρι’αбыло почетным наименованием женщин: Эпиктет говорит, что «женщины, начиная с четырнадцатилетнего возраста, называются со стороны мужчин госпожами» (κυρι’αш).

Каких-либо сведений об этой «избранной госпоже», кроме того, что ей адресовано было послание, мы не имеем; но несомненно, что она принадлежала к одной из малоазийских церквей, с которыми Апостол Иоанн был в близких отношениях.

Повод к написанию второго послания. Поводом к написанию второго послания послужила опасность от лжеучителей, которые, по-видимому, переходили от одной церкви к другой, чтобы приобрести приверженцев. Апостол решительно предостерегает от всякого общения с ними и намерен сам придти, чтобы «многое» сказать по этому поводу. Кто были эти лжеучители? Апостол говорит, что это – антихристы, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти. Так как послание произошло в Малой Азии и написано к малоазийской христианке и ее чадам, то здесь должно видеть отголосок той борьбы Апостола с еретиками, которою отмечено первое послание; поэтому и еретики, вероятно, те же.

Содержание второго послания. После приветствия Апостол выражает свою радость о том, что чада избранной госпожи ходят во истине, и присоединяет увещание ко взаимной любви. Но так как эта любовь имеет свое основание в истине и без нее немыслима никакая истинная любовь, то Апостол предостерегает от лжеучителей, которые, отрицая истину воплощения Христа, разрушают основание любви и богообщения. Апостол самым решительным образом запрещает оказывать братский прием лжеучителям. В заключение письма Апостол указывает причину краткости письма в намерении скоро придти и говорит устами к устам и передает приветствие от детей сестры.

Обстоятельства происхождения третьего послания. Третье послание написано «возлюбленному Гаию», о котором мы больше ничего не знаем, ибо имя это встречалось слишком часто, чтобы можно было искать этого Гаия среди тех лиц, носивших это имя, которые упоминаются в других местах Нового Завета (Рим.16:23; 1Кор. 1:14; Деян.19:29, 20:4). Апостольские Постановления называют Гаия, который Апостолом Иоанном поставлен был во епископа пергамского (7, 46). Апостол увещевает Гаия оказывать гостеприимство и поддержку странствующим евангелистам, которые добровольно посвятили себя служению евангельской проповеди среди язычников; к этому побуждает его противоположное отношение Диотрефа, который в своем честолюбии не придал надлежащего значения авторитетному письму Апостола и его самого поносил злыми словами, отказал в общении братьям, а желающим принять запрещал и даже исключал их из Церкви. Диотрефу Апостол намерен, при личном посещении церкви, напомнить о его делах.

Диотреф, несомненно, занимал выдающееся положение в церкви, что давало ему возможность поступать таким образом; но что побуждало его к такого рода враждебным действиям против Апостола Иоанна и посылаемых им благовестников, неизвестно; и вообще мы не знаем ничего об этих внутренних нестроениях, происшедших в одной из малоазийских церквей, а потому нельзя делать из этого темного факта каких-либо решительных выводов.

Содержание послания. После приветствия Апостол выражает свою радость ио поводу сообщенного ему касательно Гаия, особенно его гостеприимного отношения к благовестникам. Напротив, он осуждает честолюбивое самопревозношение Диотрефа. Далее он рекомендует Димитрия, чрез которого, вероятно, передано было это послание, и заканчивает приветствиями, выражая намерение скоро придти и говорить устами к устам.

Время и место написания 2-го и 3-го посланий. Точно неизвестно, когда и где написаны оба эти послания. Выраженное в обоих посланиях намерение Апостола посетить тех лиц, к которым он писал, и церкви, к которым они принадлежали, по-видимому, указывает на то время, когда Апостол, по прибытии с острова Патмоса в Ефес, предпринимал миссионерские путешествия в соседние города и проявлял самую живую и разнообразную пастырскую деятельность, о чем сообщает Климент ал. (Q is div. salv. 42). Местом написания посланий был или Ефес, или другой какой-либо малоазийский город, если они написаны были во время путешествия.

Н. Сагарда.

Св. Апостол Иоанн Богослов и его Апокалипсис см. «Энцикл.» I.