6. Григорий Нисский

Св. Григорий Нисский был младшим братом великого Василия. О молодости св. Григория почти ничего не известно. Предположительно можно его рождение отнести к 332 году. Учился Григорий, по-видимому, только на родине, – вероятно в Кесарии. Сам он называл брата Василия своим учителем и с особым благоговением говорил о нем впоследствии, равняя его с апостолами и пророками, – только по времени он после апостолов... Впрочем, по его собственному признанию, он «не много жил в сообществе брата и лишь настолько был наставлен его божественным языком, насколько то было нужно, чтобы понимать невежество непосвященных в тайны красноречия». Иными словами, он учился у Василия только риторике. Кроме брата в числе своих наставников Григорий называет сестру Макрину, и ей также посвящает благодарные воспоминания. Во всяком случае в родительском доме св. Григорий был окружен атмосферой аскетической и вместе высококультурной. Но о подробностях его образовательнаго пути трудно сказать что-нибудь определенное. В молодости он пережил философские искушения. И уже принявший звание чтеца, зачисленный в клир, он делается учителем красноречия, увлекается изучением языческой литературы. Это вызвало смущение. «Что с собой сделалось, мудрый муж? – писал ему с дружеским укором св. Григорий Богослов, – не хвалят твоей бесславной славы, твоего по немногу уклонения к худшему и этого честолюбия, которое, по слову Еврипида, злее демонов... За что прогневался ты сам на себя, бросил священные, полные сладкой воды книги, которыя некогда читал народу... а взял в руки книги, полные соленой воды, которую пить нельзя, и захотел более называться ритором, а не христианином». Св. Григорий призывал его опомниться, оправдаться перед Богом и пред верными, пред алтарями, пред таинствами, от которых удалился... Григорий Нисский несомненно прошел чрез какие-то умственные соблазны. К этому же времени, вероятно, относятся его усиленные занятия внешней философией и затем изучение Оригена. Ориген во всяком случае оказал на Григория исключительно сильное влияние. Во многом св. Григорий навсегда остался оригенистом. Кроме Оригена оказали на Григория влияние Филон и Феогност. Отчасти этот оригенизм был умерен влиянием св. Василия. Вряд ли случайно, что именно к Григорию обращено письмо св. Василия о троической терминологии. В нем чувствуется опасение, что и Григорий может впасть в неправые мысли. Соблазн внешней мудрости у Григория прошел. Впоследствии он резко говорил о ее бессилии, – она «все время томится муками рождения и никогда не разрешается живым младенцем». Но эллином он остался навсегда, – под влиянием именно Оригена.

Под семейным влиянием св. Григорий вернулся к церковному служению. И хотя вступил в брак, проводил жизнь девственную и аскетическую, – одно время, по-видимому, в монастыре св. Василия на берегах Ириса. Григорий не был сильным характером и не имел житейской опытности. Во время смут по поводу избрания Василия на Кесарийскую кафедру, он неудачно мирил его с дядей, написав дважды подложные письма, и Василий признавался, что ему хотелось, чтобы под ним расступилась земля. Впрочем, он с любовью принял раскаяние брата. Но понятно, что Василий считал его непригодным для ответственных поручений и впоследствии возражал против мысли поставить его во главе посольства в Рим, – «он неопытен в делах Церкви...» Однако в 372 г. (или 371 г.) он посвятил его в епископы городка Ниссы. В борьбе с ересями Григорий помогал брату не как деятель, но как писатель и богослов. Эта догматическая борьба навлекла на него преследования. Его призвали на суд в Галатию. Каппадокийский наместник Демосфен, «любитель еретиков», по отзыву св. Василия, приказал доставить его под стражей. Григорий бежал из под стражи. Это было в 375 году. В 376 он был осужден заочно и низложен по обвинению в растрате и в незаконном посвящении. Три года он провел в изгнании, только в 379 году со смертью Валента вернулся к своей пастве и был встречен с радостью. Вскоре затем скончался Василий и спустя короткое время сестра Макрина. Для Григория это было тяжелым ударом. О последних днях своей сестры, замечательной подвижницы, св. Григорий лирически рассказал в одном из своих писем, – к Олимпию монаху. Это – целое житие. Св. Григорий почувствовал себя преемником своего велико го брата и прежде всего взялся за его неоконченные литературные труды, – за Шестоднев и за полемику с Евномием. Друзья признали его достоинство. Антиохийский собор 146 отцов в 379 г. дал ему поручение обозреть Аравийские Церкви, так как были известия, что там распространились нечистые верования и обычаи. Может быть, тогда же он посетил и Святую Землю, – впрочем это путешествие относят и ко времени более позднему. Нравственное состояние палестинской паствы, долгие годы лишенной пастыря (св. Кирилл 13 лет пробыл в ссылке), было очень расстроенным. Св. Григория здесь встретили с подозрением. Св. Григорию пришлось здесь сталкиваться и бороться с Аполлинаризмом. Из Св. Земли он вынес тяжелые воспоминания и не одобрял обычая паломничать туда, особенно у женщин. Прежде всего, ввиду опасности для чистоты и целомудрия, связанных с такими путешествиями. В Палестине изобилует грех и всякое нечестие... Но Григорий указываег и другую причину: «зачем стараться делать то, что не делает ни блаженным, ни к Царствию небесному близким»? Ведь Господь не заповедывал путешествия в Иерусалим, как доброго дела... «Да и что большого получит тот, кто побывает в этих местах, – точно Господь доселе телесно в них обитает, а от нас удалился, или будто Дух святой обитает среди иерусалимлян, а к нам не может прийти... Перемена места не приближает к нам Бога. Где бы ты ни был, Господь придет к тебе, если обитель души твоей окажется такова, чтобы Господь мог вселиться в тебя и ходить... А если внутренний человек твой полон лукавых помыслов, то хотя бы ты и был на Голгофе или на горе Масличной, или под памятником Воскресения, – ты столь же далек от принятия Христа в себя, как и тот, кто не исповедывал и начала веры...» Напротив, «поистине в сердце того, кто имеет Бога, находится и Вифлеем, Голгофа, гора Елеонская, Воскресение». Что новаго узнаешь в Иерусалиме, – спрашивает Григорий. «Что явившийся Христос был истинный Бог, – это мы исповедывали прежде, чем были на месте и после сего эта вера не уменьшилась и не увеличилась. О вочеловечении чрез Деву мы знали и прежде, чем были в Вифлееме. И воскресению из мертвых мы веровали прежде, нежели видели гроб. Что истинно было Вознесение, исповедано прежде, нежели увидели гору Масличную». Эти размышления очень характерны для св. Григория: важнее «из тела путешествовать ко Господу, нежели из Каппадокии в Палестину». В 381 г. св. Григорий присутствовал на 2-ом Вселенском Соборе. Его догматические труды определили его влиятельность. В императорском эдикте 30-го июля 381 года св. Григорий был включен в число тех епископов, общение с которыми обязательно для признания православным. В каждом округе были названы свои имена и для Понта св. Григорий вместе с Элладием Каппадокийским и Отрием Мелитийским. От Элладия он имел впоследствии много огорчений. В 382 и 383 годах он снова был в Константинополе на соборах и продолжал борьбу с арианами. Здесь он сблизился с знаменитой девственницей Олимпиадой, близкой и к Златоусту. В 394 году он снова был на соборе по делам Аравийских церквей. Это последнее известие о его жизни. Вероятно, вскоре он и скончался. Во времена Златоуста о нем уже ничего не слышно. Об этих последних годах его жизни сохранились только немногие отрывочные сведения, свидетельствующие, однако, о его высоком авторитете и влиянии. Он занимается в это время преимущественно общецерковными делами. Впрочем в Ниссе вряд ли у него было много дел. Современники видели в св. Григории великого защитника православия против ариан н аполлинаристов – «столп православия», «отца отцов». Позже, в эпоху оригенистических споров стали спорить и о Григории. И при определении круга «избранных отцов» он оставлен был в стороне. Его прямое влияние упало. Впрочем и VII Вселенский Собор называл Григория – «отцом отцов». Начиная с V века подымался вопрос о богословских мнениях св. Григория. И уже авва Варсонофий выразил общий принцип для их оценки. «Святые, сделавшись учителями, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т.е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы он открыл им относительно первых их учителей, Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов. Не вопросили Бога, истинно ли сие». За св. Григорием виделся образ Оригена. И в богословии Григория различалось школьное предание и церковное свидетельство. Оригеновское у него отвергалось, но его не винили за Оригена.

Св. Григорий не построил богословской системы; и вместе с тем по своему духовному типу он был более других отцов систематиком. Схема его богословских воззрений определилась под влиянием Оригена. Нельзя отрицать так же и прямого влияния неоплатонической проблематики. В своих творениях св. Григорий Нисский охватывает весь круг богословских тем. При этом нужно различать его творения, писанные по полемическим обстоятельствами времени, и те, в которых он положительно раскрывал привлекавшие лично его темы.

Как экзегет Григорий Нисский продолжил труды св. Василия, с другой стороны, – заново перерабатывал темы Оригеновской экзегетики. К первому разряду относятся два трактата, дополнительных к «Шестодневу», – об «устроении человека» и о «Шестодневе, слово защитительное брату Петру». Здесь св. Григорий держится библейского текста, не вдается в аллегорезу. Эти труды составлены вскоре после кончины св. Василия (379 г.). Вслед за Василием Великим св. Григорий опирается здесь (как и в других творениях) на философскую традицию, – он широко воспользовался комментариями к Платонову Тимею, – прежде всего Посидония. – Остальные экзегетические труды Григория относятся к более позднему времени и в них он является односторонним алллегористом. В них во всех есть и единая тема, – о богопознании и о нравственно-аскетическом пути человека. Всего важнее трактат «О жизни Моисея Законодателя», составленный под сильным влиянием Филона, и комментарий на книгу Песнь Песней, в котором он следует за Оригеном. Во введении к этому комментарию, посвященному Олимпиаде, Григорий защищает аллегорический метод. В Песне Песней он видит таинственное предизображение духовнаго брака души человеческой и Церкви с превожделенным Женихом небесным, – Христом. В «Точном истолковании Экклезиаста Соломонова» св. Григорий говорит об отрешении от чувственнаго и восхождении к сверхчувственному. В беседах «О надписании псалмов» он изображает ступени нравственного совершенствования. Особо он толкует псалом VI-ой. Повидимому, св. Григорий объяснял и книгу Притчей. Характерно, что для толкования он выбирает преимущественно ветхозаветные тексты. Из Новаго Завета он объяснял только Блаженства и Молитву Господню. В ряду его экзегетических произведений особое место занимает беседа «О чревовещательнице», – тема, которой касался и Ориген. Против Оригена Григорий вслед за Мефодием Олимпским и Евстафием Антиохийским защищает мысль, что Саулу являлся не дух Самуила, но демон. – Экзегетических тем св. Григорий касается и в своих догматико-полемических сочинениях.

Среди полемических произведений св. Григория прежде всего нужно назвать его книги Против Евномия, числом 12 (по другому счету 13), – это подробный разбор возражений Евномия на книги св. Василия, – сюда включен разбор позднейшего исповедания, представленнаго Евномием императору Феодосию в 383 г. Написаны эти «возражающия слова» в 380 и 381 гг. Разбирая аномейскую доктрину, Григорий вместе с тем раскрывает учение св. Василия о Троице. На ту же тему написано объяснительное послание «К Авлавию о том, что не три Бога». – «Против Аполлинария» в последние годы своей жизни св. Григорий написал две книги, – в них он разбирает учение о небесной плоти Христа и учение об отсутствии во Христе человеческого ума. Это – наиболее подробный разбор аполлинаризма. Св. Григорий имеет в виду не только учение самого Аполлинария, но и вульгарный аполлинаризм, с ним уже не вполне совпадавший. Кратко о том же он говорит в послании Феофилу Александрийскому, – Против Аполлинария. – Нужно еще отметить «Слово о Духе Святом, против Македониан Духоборов». Приписываемое св. Григорию «Слово против Ария и Савелия» ему не принадлежит. М. б., – Василию Великому.

В положительной форме, хотя с учетом еретических соблазнов, св. Григорий изложил основные догматы в своем «Большом Катехизисе», составленном не позже 385 года. Он предназначен в руководство для огласителей. На основании Писания и доводов разума св. Григорий объясняет здесь учение о вере, о святой Троице, о воплощении, искуплении, о таинствах, – крещении, и Евхаристии, о последней судьбе. Положительный догматический характер имеет ряд небольших трактатов – О св. Троице, к Евстафию Севастийскому, – послание к Симпликию, «О вере», где изложено учение о Божестве Слова и Духа, – «К эллинам, – на основании общих понятий...» – Особого внимания заслуживает «Диалог о душе и воскресении», написанный под несомненным влиянием Платоновскаго «Федона». Беседа ведется от лица сестры Григория Макрины. Это одно из самых интимных произведений Григория. Одного частнаго вопроса на ту же тему Григорий касается в трактате «О младенцах преждевременно похищенных смертью». – Нужно назвать еще диалог «О роке», происходящий между епископом и язычником-философом, – защита свободы против теории астрологическаго фатализма.

Темам нравственным и аскетическим посвящен большой трактат «О девстве или о совершенстве», написанный в ранние годы, и ряд небольших рассуждений: К Гармонию о том, что значит имя и название христианина, О совершенстве и О том каким должно быть монаху, к Олимпию монаху, О цели жизни по Богу... Особенно ярко аскетический идеал выражен св. Григорием в его письме «О жизни Макрины», – написано вскоре после ее кончины, в 380 г.

Проповедей от св. Григория осталось немного. Среди них наиболее интересны слова в великие праздники, – на Рождество, Богоявление, Пасху, Пятидесятницу, слова поминальные, – о св. Стефане, о мученике Феодорите, о Сорока мучениках Севастийских, О Ефреме Сирине, особенно о Григории Чудотворце, – слова надгробные о св. Василии, о Мелетии Антиохийском... У св. Григория не было проповеднического дара. Его стиль грузен и искусственен. Он оживляется редко, когда Григорий касается своих интимных аскетических тем...

Наконец, нужно назвать письма, – числом 26. Большинство из них имеют личный и биографический интерес. Особо нужно отметить письмо II-ое – о путешествующих в Иерусалим. Сверх того нужно назвать каноническое послание к Литоию епископу Мелитийекому, содержащее 8 правил и включенное в Кормчую и в Книгу Правил. Примечательно, что правила покаянной дисциплины здесь обоснованы и объяснены психологически. Вероятно, св. Григорий опирается при этом на церковный обычай и на собственную пастырскую практику. Послание писано ко дню Пасхи, – «вселенский праздник создания», совершаемый ради воскрешения падшего – от греха.

Душе человеческой свойственно «движение к красоте невидимой». – У человека есть сила духовного восприятия, «духовная и невещественная сила...» «Кто очистит свою душу хотя бы немного, тот в естестве ее во всей чистоте увидит любовь Бога к нам и намерение, какое Он имел при создании ее. Ибо он найдет, что с самой сущностью и природой человека соединено стремление желания к добру и совершенству, что с самим естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие...» Это влечение и любовь раскрываются в искании и в искании бесконечном. Бог есть предел всех желаний, успокоение всех созерцаний... Однако предел недоступный, никогда не достигаемый. «О добродетели да знаем мы от апостола», говорит св. Григорий, «что у нее один предел совершенства, – не иметь предела... У добродетели один предел, – беспредельность... И, быть может, иметь у себя прекрасное для того, чтобы всегда желать приобрести еще больше, – уже есть совершенство человеческой природы». И более того, – «небезопасна остановка в этом движении, ибо всякое добро ограничивается только тем, что противоположно... И как конец жизни есть начало смерти, так и остановка в пути добродетели становится началом движения к пороку...» Искание бесконечно и должно быть безостановочным потому, что есть искание бесконечного. Актуальная бесконечность Божественного бытия определяет динамическую (потенциальную) бесконечность человеческого пути и подвига, в котором все всегда есть начало дальнейшего, – даже за пределами земной жизни и самого времени, – «полнота, никогда не ограничиваемая насыщением». – говорить Григорий... Восстани и прииди, – непрестанно говорит Жених душе. Ибо «для того, кто действительно восстал, никогда не прекратится нужда восставать непрестанно и для того, кто поспешает ко Господу, не истощится путь к продолжению Божественнаго течения. Всегда надлежит восставать и даже приближающимся к цели никогда не подобает успокаиваться в движении...» И потому Господь сказал: Аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ио. 7:37). Григорий объясняет: «Господь не положил ни предела жажды, ни стремлению к Нему, ни наслаждению питием. Напротив, не указав определенного времени, Он дает совет постоянно и жаждать и пить, и к Нему стремиться...» Богопознание есть путь. Жажда стремление, порыв, – это первая характеристика истинного Богопознания. И этот порыв есть вожделение и даже страсть любви, έρως. Не случайно Писание в «Книге Тайн», в Песне Песней, в образе брака изображает «бесплотное, духовное и невещественное сочетание души с Богом». Ибо Бог есть любовь и «Он пускает в спасаемых избранную стрелу свою Единородного Сына, смазав тройное жало острия Духом жизни». Острие есть вера... И душа, возвысившаяся Божественными восхождениями, «видит в себе сладкую стрелу любви», «стрелу пламенной любви», – «и сладостным мучением увеличивает в себе страсть». Страсть любви и искания...

Бог непостижим. И человеку врождено по естеству стремление к Богопознанию, а в нем – полнота благ. Этой противоположностью определяется путь. Бог выше познания, но во всем открыт для познания. Он вне и выше мира, выше всякого естества... Но Он и Творец, Художник мира, – и потому в мире видим и познается: «когда посредством видимого оглашается в сердце премудрость и художническое Слово». Ибо, говорит Григорий, «и по видимой во вселенной Премудрости можно гадательно видеть сотворившего все в Премудрости». И прежде всего видим и открывается в душе человеческой, носящей образ Божий, – хотя бы под грязью и нечистотой. «В тебе вместимая для тебя мера постижения Бога», говорить св. Григорий, – «ибо в составе твоем отпечатлел Он подобие благ собственнаго своего естества, точно на воске некое резное изображение». Нужно увидеть Бога в самом себе, в душе своей, и для того должна она быть чиста и зеркальна. Душа должна быть чиста от всего «чуждаго», т.е. от чувственных пристрастий, от мятежа страстей, бороздящих ее поверхность, и потому делающих невозможным отражение, – и от чувственных образов. Тело должно быть в неком сне и бездействии... Человек должен «выйти из всего видимого», «стать вне вещественнаго мира», «отрешиться от покровов плоти», «обточить дочиста на себе все излишнее и телесное», «чтобы всецело и вполне претворившись в мысленное и невещественное, соделат себя самым явственным изображением красоты первообраза». Душе очищенной «должно не иметь в себе ничего, кроме Бога, ни на что иное не обращать внимания». И это есть Богоподобие... И в очищенной подвигом и бдением душе отражается Бог. «Кто тогда видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, потому что смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, кто видит солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, кто смотрит на самый круг солнца. Так и вы, говорить Господь, хотя и не имеете силы усмотреть свет, если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, о в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. И если все это есть в тебе, то без сомнения в тебе Бог. Когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистивишегося, и, отняв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту, и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог». Это не только видение, но действительное соприкосновение с Богом, «не как зрелище какое, – говорить Григорий, – пред лице очистившему душу предлагается Бог...» – В этих размышлениях св. Григорий близок к Плотину. Только чрез самопознание можно придти к познанию Бога, учил Плотин. Душа должна собраться, сосредоточиться в себе, придти в себя, – и придти в себя значит придти и к Богу. Это значит очиститься, – и очищенный ум становится богоподобным, возвращается к своему начальному богоподобию. Потому и познает он Бога, ибо «подобное познается подобным», как выражался еще Платон (Menon 80Е).

В образе Моисея-законодателя св. Григорий видит пример духовного восхождения. И больше всего он останавливается на таинственном Синайском Богоявлении. Народу было повелено готовиться в чистоте, и гора была окутана мраком и озарялась огнем. Из мрака звучал голос Божий, – «воздух силою Божией без способствующих выговору орудий сам образовывал в себе членораздельное слово. И это слово не только было членораздельное, оно узаконивало Божественные повеления». Народ страшился восходить на гору и слушать Бога. Восходит один Моисей и вступает в таинственный мрак, – «ибо проникнув в неисповедимость Божественного тайноводства, там, и сам уже незримый, сопребывает с Незримым...» Богоявление начинается светом, и некогда в свете видел Бога Моисей, – в Купине неопалимой. Теперь, став выше и совершеннее, видит он Бога во мраке и под покровом мрака причащается присносущной жизни. Это значит, объясняет Григорий: первое удаление от заблуждений есть свет. Более внимательное изучение сокровенного вводит в некое облако, которое как бы затемняет собою видимое. И наконец, душа входит в святилище Боговедения, «отовсюду объята Божественным мраком, в котором, поскольку все видимое и постигаемое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в сем то мраке – Бог». Ибо Божество, – «там, куда не восходит понятие...» По мере восхождения все яснее открывается «несозерцаемость Божественного естества», и «в незримом и непостижимом» разум видит Бога, – в «неком светозарном мраке...» В этом мраке душа познает, что от совершенства она столь же далека, как и не приступившая еще к началу... Ибо в этом истинное познание, говорит Григорий, – что не знаем, потому что искомое выше познания. Ибо Божество в самом естестве Своем то и есть, что выше всякого ведения и постижения. Это первая истина богословия: непостижимость Божественнаго естества, невыразимость созерцания в понятиях. И кто полагает, что Бог есть нечто познаваемое, тем самым свидетельствует, что уклонился от Сущего к чему то только воображаемому, – и несомненно не имеет в себе жизни, ибо жизнь не вместима в понятия... Затем Моисей вводится в нерукотворную скинию, – и это предел созерцаний. Вещественный образ этого нерукотворного храма Моисей воздвиг впоследствии по Божию повелению, чтобы чудо сие не изгладилось из памяти и могло быть передано дольним. Эта невещественная скиния, по объяснению св. Григория, есть Христос, Божия Сила и Премудрость. И в скинии Моисей созерцал премудрые силы, поддерживавшие вселенную. Св. Григорий вслед за Филоном подробно останавливается на символизме священнических облачений. – Затем Моисей нисходит к народу с Богоначертанными скрижалями, в которых все, – и вещество, и начертание, – было делом Божьим. Народ отступлением своим не допустил до себя этого дара. Моисей разбивает скрижали и получает повеление истесать новые, – на них, сделанных уж из вещества дольнего, Бог снова изображает закон. В этом св. Григорий видит иносказание о человеческом естестве, – некогда несокрушимом и бессмертном, устроенном Божьими руками и украшенном написанными начертаниями закона; потом – сокрушившемся от падения на землю, и восстановленном истинным Законодателем – Христом, как камнесечцем плоти своей. Характерно, что по мнению св. Григория на высотах созерцания открывается «совершившееся для нас Богоявление во плоти», Христос, Воплощенное Слово. И в ветхом Завете именно Его пророчески видели великие тайнозрители. О Нем написана Песня Песней. – В Моисее св. Григорий видит великого тайновидца. Он прошел путем очищения и достиг восхождения на гору и там был посвящен в божественные таинства. Это образ для каждой души. В неудобозримом мраке верою должна приближаться она к Богу и сделаться собственным камнесечцем, чтобы на ней, как на скрижали были начертаны словеса Божии. И тогда объемлется она «божественной нощию», во время которой приходит Жених, но не является. Ибо как явиться ночью? Он прикасается к дверям и зовет. Дает знак Своего присутствия, но еще не входит. Ибо приходит звать... И на вершинах снова начинается путь. «Ибо непостигнутое в бесконечное число раз больше постигнутого. Потому, хотя Жених уже многократно являлся душе, однако гласом Он возвещает невесте, что явится ей, как непредставший еще ее очам». Так на берегу текущего потока, если кто и долго простоит, всегда будет только в начале созерцания, – ибо вода все течет и все только начинает изливаться.

Св. Григорий с особенной подробностью останавливается на объяснении созерцания Моисея в расселине скалы (Исх. 33:18–23). Моисей просит Бога показать ему Славу Его, открыть ему путь Свой. «И глас свыше», объясняет Григорий, «соглашается уступить желанию просящего и не отрекается даже присовокупить ему благодати, но при этом и вводит в отчаяние, обявляя, что просимое не вместимо для жизни человеческой». Моисей видит только «задняя Божия», видит Бога только сзади... Разумеется, конечно, нечто иное и высшее. Это значит, что истинное Богопознание есть следование за Ним, «а идущий во след видит сзади...» – Таким образом, говорит Григорий, «Моисей, нетерпеливо желающий видеть Бога, научается теперь, как можно увидеть Бога, – что это значит идти вслед Бога, потому что мимохождение Божие означает ведение во след». И поэтому может видеть водимый Путеводителя. «А кто в движении уклоняется в сторону или направляет взор, чтобы видеть ведущего в лицо, тот пролагает себе иной путь, а не пролагаемый Вождем». Бог говорит Моисею: лицо Мое не явится тебе, – это значит, объясняет Григорий: «не становись лицем к лицу перед ведущим, потому что тогда шествие твое непременно будет в противоположную сторону, – доброе не в лицо смотрит доброму, но следует за ним». Потому и говорит Бог, что нельзя человеку увидеть лицо Его и остаться в живых. Ибо увидеть лицо Божие значит зайти Богу навстречу, т.е. идти не за Ним, а напротив, – и вопреки добродетели смотрит порок... Подобным образом Григорий объясняет и другие подробности библейского рассказа. Бог ставит Моисея на камне, – а камень есть Христос, всесовершенная добродетель. И Бог ставит Моисея не для стояния, но для движения. Ибо «кто восходит, тот конечно не стоит, и кто стоит, тот не восходит». Но восходит тот, кто тверд и непреложен в добродетели. И Бог благоволит к Моисею именно за то, что он «не имеет удовлетворения в добре, но всегда стремится к большему». Бог является Моисею, но не обещает успокоения или насыщения. И, прибавляет Григорий, – «Бог и не показал бы Себя своему служителю, если бы все видимое было таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего...» В самой бесконечности стремления открывается уподобление Божественной бесконечности. И еще выше познание этой бесконечности, воля к бесконечности. Все о Боге умопредставляемое простирается в беспредельность и нескончаемость. Отсюда вечное искание. И «исхождение из того, в чем пребываем, делается вхождением в превысшие блага...» Однако не напрасное, но всегда находящее искание. «Душа по причастии превосходнейшего становится непрестанно выше самой себя, и, возрастая, не останавливается в возрастании». «Добро, которого она причастна, пребывает неразрывно с ней, – и душа, все более и более причащающаяся, наравне с тем находит оное в преизбытке...» Отсюда томление и муки любви, на высотах еще сильнее, чем в начале пути. «Ибо таково причастие божественного блага», замечает Григорий, «что в ком оно бывает, того делает большим и более восприимчивым, будучи им воспринимаемо в приращении силы и великости, так что питаемый всегда растет и никогда не прекращает расти». И в соединении с любимым душа томится вожделением большего, – «и сего достигши, снова сетует, как имеющая нужду в благе, огорчается и затрудняется, как не получившая еще предмета своего вожделения». Любимый все ускользает из «объятия помыслов», и напрасно старается удержать его душа. Взысках Его и не обретох, – «ибо непременно оказывался Он выше и вне образов и понятий, убегал от приближения мысли...» «Простирает руки к ключу, отверзает вход, ищет неуловимого, зовет недостижимого... И ищущая необретаемого, призывающая Того, Кто недостижим для всей значительности именований, узнает душа от стражей, что любит она недостижимого, вожделевает необъятнаго. Они то некоторым образом бьют и язвят душу безнадежностью желаемого, когда признает она, что вожделенное есть несовершенное и неуслаждающее добро. Но верхняя риза печали (и сомнения) снимается сознанием, что преуспевать всегда в искании и никогда но прекращать восхождения есть истинное наслаждение желанным, когда непрестанно пополняемым вожделением порождается новое вожделение высшего. Посему, как скоро снимается верхняя одежда безнадежности, и душа видит, что превосходящая чаяния и неописанная красота Возлюбленного во всю вечность веков обретается всегда все более совершенною, – тогда приходит в сильнейшее желание, и чрез дщерей иерусалимских открывает Возлюбленному расположение сердца, – что, приняв в себя избранную стрелу Божию, уязвлена в сердце острием веры, смертельно устрелена любовью». А по слову Иоаннову «Бог есть любовь...» Так говорит св. Григорий о томлении верующей любви в своих толкованиях на «Песнь Песней» – Вершина пути есть некое «божественное и трезвенное упоение», «иступление ума», – экстаз. И при том экстаз безмыслия, – созерцание вне понятий и вне образов, – экстаз без видений. Описание экстатических состояний у Григория Нисского находится в несомненной связи и зависимости от Филона и его теории богопознания. Но это не есть простое заимствование или подражание. Св. Григорий в филоновских терминах описывает свой личный и интимный мистический опыт, – опыт, подобный которому имел и Василий Великий, и другие аскеты IV-го и позднейших веков. И при том это мистика Христа, а не Логоса, – как то было у Климента Александрийскаго и у Оригена. Песня Песней для Григория книга о Христе. И это не только очерк мистической теории, но прежде всего интимный мистический дневник, в несоответственной форме экзегического трактата.

На высотах сверхумного созерцания душа соединяется с Богом, уподобляется ему, живет в Нем, «уподобляясь неприступному естеству чистотою и бесстрастием». Это некий таинственный брак души, ее «бесплотное, духовное, невещественное сочетание с Богом». И в нем полнота благ и блаженства». И когда сие совершилось начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа так же преселяется в Бога...» Эта жизнь в Боге неописуема и неизреченна. И великие тайновидцы не могли описать своих созерцаний, не могли рассказать о виденных ими таинствах рая, – «хотя услышит кто несказанные глаголы», замечает св. Григорий, «понятия о Боге пребудут невыразимыми...» О существе Божием, о самом Боге, «каков Он по природе», нельзя говорить в понятиях и словах. Они несоизмеримы с божественным бытием. Божественное бытие превосходит «всякое познавательное примышление», «выше всякого выше...» Ибо, говорить св. Григорий. – «подлинное сущее есть истинная Жизнь, – сие же недоступно ведению...» Логическое познание статично и именно потому недостаточно для «богословского таинства». И Григорий решается сказать: всякое понятие о Боге есть кумир, идол, обманчивый образ, έιδολον. «Всякое понятие, составляемое по естественному уразумению и предположению, согласно с каким-нибудь удобопостижимым представлением, созидает Божий кумир, а не возвещает о самом Боге». Понятия человеческого ума слагаются на основе созерцания и изучения видимого, тварного мира, и они становятся пустыми, когда ум возвышается за пределами тварного естества. «Ибо велико и непроходимо расстояние, отделяющее несозданное естество от всякой созданной сущности». – Бог выше всякого имени. Бог не имеет собственного имени, «естество неопределимое не может быть объято никаким словом, имеющим значение имени», – говорит Григорий. Ибо всякое имя, всякое понятие предполагает ограниченность и определенность. Но Божественное бытие бесконечно и беспредельно, и потому неопределимо. «О бытии сего естества мы знаем, но, что касается до наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно...» Божественная сущность не может быть постигнута через выделение отличительных и характерных признаков. Божественная природа проста и бесконечна... Она выше всякого начала, не представляет признаков своего собственного естества: ибо наисобственнейший ее признак тот, что ее естество выше всякого представления об отличительных свойствах. В созерцании Божественного бытия уму человеческому не на чем остановиться, неоткуда начать: «как некое обширное море, оно не дает никакого знака, указующего на какое-либо начало». Потому здесь безусловная грань для умозаключений. «Ибо в рассуждении Его не представляется ничего, – ни времени, ни места, ни цвета, ни очертания, ни вида, ни объема, ни количества, ни протяжения, ни иного чего именующего, именования, вещи или понятия». Созерцательная мысль непрестанно движется, никогда не достигая. «Простота догматов», говорить св. Григорий, «предполагает, что Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, не иной какой постигающей силой ума, что Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного постижения, что Он неизглаголен, неизречен, превыше всякого означения словом, – и имеет одно имя, которое служит к познанию его собственного естества, – именно, что Он один паче всякого имени...» В мышлении о бытии Божием должно простираться в бесконечность. Слов не хватает. «Одно есть имя, означающее божественную сущность, – говорит Григорий, – именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о Ней...» И душа умолкает, – «настает время молчать и содержать в тайне сознания неизъяснимое чудо оной неизглаголенной силы...» Было бы прелестью и обольщением домогаться и любопытствовать о неизреченном Естестве, искать собственное Имя Божее. Миро излияннюе имя Твое (Песнь II. I. 2.), – о Божественном мире можно судить по благовонию испарений, но выше всякого имени естество таинственнаго мира. «Ведаем высоту славы Покланяемаго из того самого, что не можно обнять помыслами, заключая о несравнимом величии», заключает св. Григорий.

Нужно различать созерцательную жизнь души в Боге и знание о Боге. «Господь не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога называет блаженством» – напоминает св. Григорий. На высотах духовной жизни человек нераздельно близок к Богу, в самом себе являет Божественные черты. И однако и тогда познание о Боге невозможно. «И всякая тварь обширностью своего воззрения не может выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает и, на что ни смотрит, видит себя, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя, однако не имеет по естеству и способности смотреть вне себя». Это относится и к Богопознанию. Богопознание есть образ Божий, начертываемый гадательной силою взыскующего ума. В созерцании умной природы, которое превышает чувственное разумение, разум «по догадкам» стремится уловить то, что убегает от чувств, и каждый иначе идет к искомому, и «соответственно рождающемуся у каждого разумению о предмете, сколько то возможно, выражает мысль, сближая как можно более значение речений с сущностью постигаемаго». Иначе сказать, язык и самое понимание становятся символичными. О Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твердые понятия, но в символах или в подобиях, которые только «указуют» на пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрывается и осуществляется. «Человеческий многозаботливый и испытующий разум при помощи возможных для него умозаключений стремится к недоступному и верховному Существу и касается Его. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получить никакого гадания об искомом. Об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное понятие о том, что искомое выше всякого познания. Ибо, что не соответствует Божескому естеству, разум понимает; а что именно должно думать о нем, того не понимает». Отсюда множественность имен и наименований, и только в совокупности этих имен ум человеческий приближается к раскрытию своего созерцательного ведения о Боге. Эти имена «кажутся какими то искрометными, воспламенениями, которые не могут сделать в точности видимым заключенного в них смысла...» «Но ты, прияв их в себя, чрез веру сделайся подъяремником Того, Кто по вселении в тебя, намерен у тебя воплотиться. Ибо ты – престол Его, а соделаешься и домом...» Вслед за Василием Великим Григорий Нисский различает два типа Божественных имен. Первый, – это имена отрицающие, дающие представление о Божественном бытии чрез прямое противопоставление свойствам бытия тварного, чрез освобождение мысли от тварных признаков. «Заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает только на отстранение ближайшего к нашему разумению, но не изъясняет самого естества, от которого отстранено несвойственное ему». Сюда относятся не только имена отрицательные, апофатические по словесной форме, но и наименования по внешнему виду утвердительные, которые, однако, выражают скорее отсутствие или противоположность. Св. Григорий находит, что даже имя «Благий» выражает только непричастность и противоположность злому, что называя Бога Началом, мы утверждаем Его безначальность. «Эти имена составляют как бы перепись какую или перечень тех понятий худого, которые к Божеству не приложимы». Эти имена как бы отражают путь ума, чрез очистительное отвлечение восходящего к неизреченному Боговедению. И есть второй тип имен, производных от Божественных действий или энергий, – «ибо Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем-нибудь из того, что окрест Его». Эти имена не касаются существа Божия. «Превысший всякого имени, – говорит Григорий, – получает от нас многоразличные именования по различию благодеяний». Эти имена не означают ничего кроме действий, «которые касаются нашей жизни». Эти имена закрепляют наши Богоприличные умопредставления. «Все рождающиеся у нас понятия о Божеском естестве мы выражаем в форме имен, так что никакое название не прилагается к Божескому естеству без какого-либо особенного понятия». Действие не дает однозначного представления о действующем. «Если бы хотелось мне узнать что-нибудь о ветре, – говорит Григорий, – и ты указал бы на груду песку, нанесенную ветром, или на кучу соломы, или на поднятую пыль, не дал бы ты дельного ответа на вопрос». По действиям Божьим мы можем судить только о том, что в Боге есть для них основание, есть нечто «соответствующее всем подобным понятиям», «Усматриваемые во вселенной чудеса доставляют содержание богословским понятиям, по которым именуем Божество премудрым, всемогущим, благим, святым, блаженным, вечным, также Судиею, Спасителем и подобным тому». Чудеса являют твари славу и величие Божие, – но не полно и не всецело. И действие Божие явлено в них лишь отчасти. «О самой же силе, от которой действие (не говорю уже о естестве, от которого сила), чудеса мира не дают ясного свидетельства. К тому же и дела Божие превышают меру человеческого восприятия...» Тварный мир слишком мал, чтобы вместить беспредельную Премудрость, Силу и Славу, чтобы быть точным и полным образом премирного Божества... Нужно прибавить, что св. Григорий различает еще имена Божии «отрешенные», и «относительные», – «одни содержат в себе указания высокой и неизреченной Славы, а другие указуют на многообразность промыслительного строительства, так что, если бы не было пользующихся благодеяниями, не приличествовали бы сии речения, указующие на благодеяния». – «Следуя внушениям Писания, заключает Григорий, – мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или преданное Писанием есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве...» Имена Божии суть создания самодеятельности человеческого ума, истолковывающего опыт Боговидения, описывающего и скрепляющего свои созерцания и догадки... И в этом смысле они боголепны и нужны. Они превращаются в обманчивые кумиры, если мысль видит в них нечто большее, если она преувеличивает, как бы обожествляет их смысл. Учителя лжи, говорит Григорий об евномианах, «почти явно творят из своего мнения идола, когда обожествляют смысл, являющийся в слове: нерожденность, так что она уже не есть качество, приписываемое в известном смысле Божескому естеству, но сама есть Бог или сущность Божия...» В полемике с Евномием Григорий подробно останавливается на объяснении отдельных имен Божиих и показывает, что ни одно из них не именует Божия естества. Не случайно Писание «понятие сущности, как такое, которое невозможно вместить, и которое не приносит пользы для пытливых, оставляет неизреченным и неисследимым...» Священные писатели «естество Его, как высшее всякого имени, и не означали именем и не заботились о том...» Не составляет исключения и таинственное Богооткровенное имя: Сущий. И более того, – именно это имя всего более свидетельствует о неименуемости и безыменности Божией. Ибо это бескачественный и тем самым ничего не выражающий предикат. «Иное – понятие бытия, и иное – образа бытия. Первое даже доныне неизреченно и не объяснено тем, что сказано, заключает св. Григорий, – о Боге ничего нельзя знать, кроме того, что Он есть, ибо на это указывают слова: Аз есмь Сый...»

Учение св. Григория об именах Божиих опирается на его общее учение об именах и понятиях вообще. Он раскрывает его в полемическом противоположении теории Евномия. Но было бы напрасно предполагать, что он по полемическим мотивам скрывал или не договаривал свои взгляды. Не верно также определять взгляд Григория, как скептический номинализм, и подчеркивать, что он в своей теории имен расходится с основными началами своей религиозной метафизики. В действительности мнимый «номинализм» Григория вполне последовательно вытекает из начал его апофатического миропонимания. К тому же в своей теории имен он в сущности только повторяет или развивает подлинное мнение на эту тему самого Платона, подобно тому, как теорию Евномия можно связать со взглядами Кратила, как они изложены Платоном в его диалоге под этим именем. Григорий Нисский видит в словах «изобретение человеческого рассудка». Поэтому понятно, что существует много языков. «Если бы закон природы повелел рождаться именам для нас из самих предметов, как из семян или корней рождаются растения», – замечает Григорий, – то все люди говорили бы единым языком. Вавилонское столпотворение не означало, что Бог создал несколько языков. Он только попустил разделение народов, раздельное созидание языков народами. В понимании Григория язык есть нечто творческое и живое. «Изобретение» языка человеком Григорий представляет себе не как произвольную выдумку, но как раскрытие и осуществление естественных сил разума. Дар слова дан человеку от Бога, как некая разумная способность. «Он дал естеству нашему силу, а уже мы сами делаем дом, скамью, меч, плуг и вообще нужное для жизни...» В таком же смысле «и сила, т.е. возможность, слова есть дело Создавшего наше естество таковым». Но эта возможность реализуется человеком творчески и свободно. Как Бог не управляет непосредственно каждым движением Им созданной твари, так не сидит Он, как некий грамматик занимаясь тонкословием имен. Слова, звуки и выражаемые в них понятия творят люди, – творят силою даннаго им «примышления», έπινοία. «Примышление», определяет Григорий, подобно Василию Великому, – «есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов о том, что составляет предмет занятий». Иначе сказать это творческая сила мысли, – «более тонкое и тщательное иссдедование мыслимого», определял Василий. Не случайно и Григорий иногда вместо έπινοία говорить просто διανο ία, размышление, рассуждение, судящая сила разума... Конечно, размышление не есть измышление, не есть вымысел, выдумка или произвол. Именование предполагает именуемое, и именуются вещи для их точного обозначения, для закрепления нашего познания и знания о них. Поэтому в известном смысле имена непроизвольны, – иначе они не были бы именами, не были бы знаками, были бы пусты и лишены смысла, значения. Но имена предполагают умысел, предумышление... «Разумная сила души, происшедшая таковою от Бога, затем сама собою движется и взирает на вещи, а для того чтобы знание не потерпело слитности, налагает на каждую из вещей как бы некие клейма, обозначения посредством звуков». Григорий Нисский различает созерцание, восприятие предметов и их познание. «Поскольку нам невозможно иметь всегда перед глазами все существующее, то нечто из того, что всегда пред нами, мы познаем (непосредственно), а другое напечатлеваем в памяти. Но сохраняться в памяти раздельно ничто не может иначе, как если обозначение именами заключающихся в нашем разуме предметов не даст нам средство отличать их один от другого». Именование связано с различением понятий, с изменчивостью нашего опыта. Поэтому, с одной стороны именование не нужно и даже невозможно для Бога, – «когда самая находящаяся в нем Мудрость и Сила неслитно и раздельно объемлет естество сущего...» Иначе сказать, потому что в Боге созерцание и постижение мира неизреченно совпадают. С другой стороны, природа человеческих имен и выражаемых ими понятий объясняет, почему не познается и не именуется даже в тварных предметах их естество, сущность. Вещи познаются в их отношениях, в их действиях и взаимодействиях. О них мы и судим и говорим, – изображая не естество описываемого, но некоторые отличительные черты, качества, усматриваемые в вещах. Мы не знаем существа вещей, – одному Богу открыты и ведомы основания вещей. Нам это и ненужно, – «потому и Писание не вдается в рассуждение о сущности созданного, как о премете излишнем и бесполезном». Подлинного знания о твари в ее существе и основаниях человеческая мысль и не вместила бы. Ибо оно сияло бы всем великолепием мощи и славы создавшего. Потому то, – заключает св. Григорий, – «мы познаем своими чувствами и самые стихии мира лишь настолько, насколько полезно для нашей жизни получить знание о каждой из них. А каково понятие их сущности, сему мы не научены, и незнание это не наносит нам вреда». – Имя по мысли св. Григория есть знак, или, отмета вещей, σημειον... Именно поэтому оно связано с вещью, – «примышление слов или усвоение имен имеет нечто общее с самими предметами». Вопрос, однако, именно в том, что есть эта общность или связь имени и предмета. Григорий Нисский на том именно и настаиваег, что это связь творческая и свободная, создаваемая силою разумения. Имя присоединяется, примышляется к вещам, но не возникает из самой вещи. Имя не совпадает с вещью, и в то же время не есть нечто самостоятельное, не имеет собственной ипостаси, – «всякое имя есть отмета и знак какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый». Здесь он следует Платону, поскольку его точка зрения выражена в «Кратиле», устами Сократа, во второй его речи. Вещи обладают определенной природою и потому имена вещей, для того чтобы быть целесообразными, должны этому естеству соответствовать. Имена существуют θ έσει, не φ ύσει. Их создает законодатель, как некий художник имен. Но создает, конечно, целесообразно, воплощая общую идею имени, как орудия мысли, в соответственной материи звука. При этом, оговаривает Платон, художники бывают разные и их творения имеют разное достоинство. Не все имена равно удачны, бывают и неудачные имена, как бывают неудачны и живописные изображения. Имя есть подобие вещи. В диалоге «Кратил» Платон стремился ответить прежде всего на вопрос, учат ли нас чему-нибудь имена. И на этот вопрос он ответил во всяком случае отрицательно. Познать вещь можно только из ее созерцания, не из имен. Аристотель только договорил Платона и с большей ясностью подчеркнул, что имена есть человеческое установление, и нет естественных имен. Григорий Нисский воспроизводит именно эту Платоновскую теорию. От имен он обращает внимание к самим вещам, к неисчерпаемости опыта. В вещах есть своя определенность. Она установлена Богом, Творцом вещей, а не имен. Ее мы можем усмотреть и до известной степени выразить. Но никогда мы не можем создать точной копии мира в нашей мысли, – это недоступная задача и задача праздная: такое подобие заслонило бы от нас действительность. Логическое познание и слово есть средство от нашего бессилия, а не свидетельство нашей силы. Слова и понятия нужны для памяти и для разговора, для общения между людьми, разделенными по своей телесной природе... «Мы по необходимости, наложив на вещи как бы знаки, посредством их объясняем друг другу движение ума. А если бы как-нибудь иначе возможно было обнаруживать движение разума, мы перестали бы пользоваться периодической услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум...» И действительно, по мере восхождения и очищения ума слово немеет и оскудевает, – «препобеждается всякая выразительная сила слова и оказывается малою перед истиною...» Высшее созерцание превышает меру слова... Слово становится ненужным и немощным, когда самое бытие ясно раскрывается перед созерцательной мыслью. Созерцание выше слова, ибо слово есть орудие рассуждения.

Св. Григорий знает меру в своем пафосе неизреченности. Неизреченность и непостижимость для него совсем не означает сокровенности, неприступности Божественного бытия. Напротив, мотив «обожения» выражен в его богословской системе с предельной силой. Он только резко прочерчивает грань дискурсивного, рассуждающего, умозаключающего познания, – не признает за ним самодовлеющего достоинства, отсылает к опыту. Однако св. Григорий не отрицает и высокого познавательного достоинства слова. Во-первых, слова Писания. На этом основании он отклоняет евномианскую терминологию, подчеркивая незаменимость Богооткровенных Троических Имен: Отца, Сына, Духа Святого. Но Писание есть для св. Григория только символ, указующий на духовную реальность; потому и недостаточно, и обманчиво иудейское буквальное понимание Писания, – «представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом...» «Тело Писания», как некая завеса, часто закрывает «Славу, заключенную в Писании...» Закон и пророки, это были некие оконца в прообразовательной стене учений, чрез которые проникали лучи истины. «Позади этой стены стояла истина, тесно связанная с прообразом...» Ныне обильно льется Евангельский свет. Писание есть запись Откровения, «свидетельство открытой нам истины». «Всякое Писание потому называется Богодуховенным, что оно есть учение божественного вдохновения. Если снять телесный покров слова, остающееся есть Господь, Жизнь и Дух...» И Писание надлежит хранить до буквы... Это относится и ко всей вере, – «крайней хулою и нечестием признавая и малое изменение преданных речений...» «Поскольку сия вера предана апостолом от Бога, не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления», – св. Григорий настойчиво подчеркивает всегда достоинство предания, «древнего правила веры» и «наследия отцов». «В доказательство нашего слова достаточно иметь дошедшее к нам через отцов предание, сообщаемое, как некое наследство, от апостолов чрез последующих святых», заключает Григорий, – надо «благоговеть пред достоверностью тех, кто свидетельствован Святым Духом, пребывать в границах их учения и знания, а не дерзать на то, что не было доступно разумению святых...»

В созерцании св. Григория Нисского Бог есть прежде всего полнота, – полнота бытия, истинное и владычественное бытие, – единственное подлинное бытие, – единственное, что имеет бытие по самой своей природе. – «Нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причин всего, от которой все зависит», – замечает Григорий. Тем самым Божество безгранично и беспредельно. Это выражается прежде всего в вечности и в простоте. «Божественная природа по своей сущности», говорит Григорий, – «единопроста, единовидна, несложна...» Божественная жизнь – едина, непрерывна сама в себе, бесредельна, вечна и ни с какой стороны не встречает препятствия ни в каком пределе... Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь, – «что есть, то и есть жизнь, в нем действующая, жизнь, которая не делается ни большей, ни меньшей от какого-либо приложения или отъятия...» Ибо ни прибавить что невозможно к бесконечному, ни отнять нечто от бесстрастного естества... Вечность Божественной жизни может быть означена символом круга. Окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе. Такова и Божественная вечность. «Ибо от настоящего мгновения, как от средоточия и какого-то знака, простираясь мыслью в беспредельность жизни и пробегая ее повсюду, как и в круге, равно и одинаково увлекаемся необъятностью, везде встречаясь с Божественной жизнью, которая не прекращается и сама с собою не разрывна, и бываем не в состоянии познать какой-либо предел и какую-либо часть...» Накоплением слов св. Григорий стремится выразить «непрекращающееся и бесконечное блаженство жизни...» «Это – Тот, Кто за пределами всего, для Кого нет ничего, что видел бы Он за пределами Себя. Кто не имеет конца, которым бы прекратилось Его бытие, но равно всегда отовсюду Сый, и беспредельностью жизни равно преступая как конечный предел, так и понятие начала, во всяком своем наименовании дает подразумевать вечность.». В этом пафосе божественной вечности Григорий близок к Оригену. И подобно ему отождествляет безусловное бытие и благо, – подлинно быть и есть природа блага... Бог по естеству своему есть всякое благо, какое только можно объять мыслью; или лучше, – Он выше всякого блага, и мыслимого и постигаемого, – как выше он красоты или доброты. Бог есть полнота и источник всего, – бытия и блага, и доброты. И потому Он выше всего, что есть. Бог есть полнота, и потому – блаженство, – «взирая на себя, все имеет, что желает, и желает того, что имеет, не приемля ничего отвне». И наконец Бог есть любовь и источник любви, – «жизнь Вышнего естества есть любовь». Ибо Бог в Своем Самопознании познает Себя, как Красоту. Потому Бог есть Любовь, что Он есть Красота. Св. Григорий, как эллин, связывает любовь не с добром, но с добротой, с красотой. Впрочем, понятие доброты не лишено этическаго содержания, как доказывает сродство слов κ άλλος и καλ ός. – Такое ведение о Боге получает душа чрез самосозерцание, когда в ней, как в образе Божием, начертывается и выступает живой отпечаток божественных совершенств, к которым она и по природе своей причастна и подобна. О свойствах Божественного бытия мы не столько заключаем, сколько созерцаем их в умаленных отражениях, стремясь, как образы, к Первообразу.

Полнота Божественной жизни выражается в тайне Троичности, единосущной и нераздельной, – и здесь «всякое высокоглаголение и велегласие есть некая неясность н молчание...» Григорий принужден был говорить и старался говорить от Писания. Но именно о свидетельствах от Писания шел спор, нужно было объяснить их и все свидетельства свести в единство, устранить произвол и кривотолки в библейских ссылках, ограничить неопределенность слов. Оттого св. Григорий объясняет троическую тайну и «от общих понятий». Подобно св. Василию и Григорию Богослову он определяет путь троического богословия, как путь средний между иудейским догматом и заблуждением эллинствующих, т.е. между строгим монотеизмом и политеизмом... «Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и в другом, пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином является число Троицы, а вдающихся в множество – учение о единстве...» Этот синтез разорванных истин связан для Григория с общим Каппадокийским различением понятий «сущности» и «ипостаси». Вместе с тем в борьбе с Евномием св. Григорий должен был с особенной точностью раскрыть понятие единосущия, прежде всего в связи с учением о совершенной неизменяемости и полноте Божественного бытия. Так определились темы его троического богословия, которое он никогда не излагал в систематической связи, но обычно полемически... Исходя из понятия о Боге Григорий старается вывести истину троичности. Бог не бессловесен, не άλογος, и стало быть имееть Слово, Λ όγοζ. Это надо мыслить Богоприлично: – Естество нетленное и присносущное имеет вечное и ипостасное Слово, и Слово это нужно представлять живым, «в жизни», – иначе Оно уже не ипостась, не самосущее Слово... Невозможно мыслить какое-либо различие в свойствах между Отцом и Словом, как не инаково наше слово от нашего ума, который оно проявляет, – «нет ничего умосозерцаемого в Сыне, что не принадлежало бы вполне Отцу». Иначе нарушились бы единство и простота Божества. Оно слагалось бы из неподобного: Слово Божие показывает в себе тоже, что усматривается в Боге, от Которого Оно есть, – в этом единстве или тожестве определений сказывается единство естества. И вместе с тем, «Слово есть иное с Тем, Чье Оно Слово, – потому что наименование некоторым образом есть относительное и в речении: Слово, необходимо подразумевать и Отца Слову, – не будучи чьим-либо Словом, оно не было бы и Словом». Слово и Тот, от Кого Оно, – различаются по ипостаси. Св. Григорий предпочитает называть Вторую Ипостась Сыном, чтобы параллелизм и соотносительность имен ярче показывали неразлучность и неслиянность ипостасей, – «имя Отца указанием отношения к Нему совокупно с собою привносит понятие об Единородном», «с наименованием Отца познается ипостась Единородного...» Поэтому он возражает против «новых имен», вводимых Евномием («нерожденный»), который «скрадывает у слушателей то понятие взаимного свойства, которое с именами само собою входит в мысль». Подобным образом приводит Григорий к понятию о Духе, – по подобию нашего дыхания, которое обнаруживает собою силу слова и представляется нам вместе со словом. Так и в естестве Божием благочестиво мыслит Божий Дух, Дух Бога... Заметим, что св. Григорий избегает говорить, что Бог есть Дух. Дух есть имя ипостаси, а не естества. Конечно, Дух Божий, «сопровождающий Слово и обнаруживающий его действенность», не есть некое преходящее дуновение, от вне втекающее и изливающееся вон. Это не было бы Боголепным представлением. Надлежит разуметь под Духом «самосущую силу, которая сама по себе в особой ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором Она, и от Слова Божия, Которое Она сопровождает, не в бытие изливается, но подобно Слову Божию, существует ипостасно...». И опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа... Эта Троичность ипостасей не нарушает Божественного единства, различаемого, но не разделяемого в подлежащем. Бог – един и единственный, единственное благо, самозаключенная и неразделенная монада, неизменяемый никаким прибавлением, но всецело Единица, Εν, нераздробляемая, всецелая, полная... Одно и то-же счислимо и избегает счисления, – счисление и порядок не означает различия по природе, вообще не касается природы, – так и в твари: человек остается человеком и после числа, как был им прежде. Ту же мысль св. Григорий развивает и иначе. Он исходит из анализа имен. Всякое имя Божие означает силы или действия Божии, – энергии. И вот, нет действий особенных у каждой ипостаси, – но все совершается Троицею нераздельно. Едино нераздельное действие Святой Троицы, – и эта сила принадлежит всем трем лицам. Эта назирающая деятельность ( ένέργεια) едина, – не только общая, но именно единая, одна и та-же. Ибо «всякое действие, от Божества простирающееся на тварь, и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается в Духе Святом...» Дана нам жизнь, – дана от Отца и Сына и Духа. Св. Григорий очевидно разумеет крещение, рождение нетленное... И дана одна жизнь, не три, – «одна и та же жизнь приводится в действие Отцом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Духа». Это свидетельствует о единстве божественной Жизни, которой мы приобщаемся... Св. Григорий резко и решительно подчеркивает тождество триединых Божественных действий и этим ясно переходит за пределы родовой общности: энергии едины, как едино, а не только общо естество. Он стремится разрушить соблазняющую аналогию с человеческими действиями и деятельностями, когда в одном деле могут соединиться многие, не становясь одним, или когда действие многих можно обнять общим понятием, хотя каждый действует даже вне общения с занимающимися чем-нибудь подобным. Так три философа, три ритора не становятся одним, а единство занятия остается только общим именем... О Боге мы мыслим иначе. Здесь разумеем тожественное действие, – «одно движение и распоряжение благой воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу...» «Вся промыслительность, попечительность и бдительность над вселенной, говорить Григорий, – едина, едина, а не трояка, – святою Троицей совершается, однако не рассекается троечастию по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Святого Духа». – Григорий формально следует за Оригеном, но по существу не согласен с ним. Во-первых, потому что отвергает допускаемое Оригеном распределение действий по ипостасям, отвергает несовпадение царств Отца, Сына и Духа по объему и составу, – он утверждает как раз обратное. Во-вторых, потому что он совершенно свободен от того субординатического уклона, который был у Оригена, – действие Божие по Оригену как бы затухает в порядке нисхождения по счисляемым ипостасям, – сила убывает, убывает мощь и власть. Правда, и у Григория путь Божественного Действия в мир соответствует порядку Лиц: от Отца через Сына в Дух, при чем различаются: έκ, δι ά, έν. Однако, это есть различие во Внутритроической жизни, соответствующее неслиянному строю единосущной Жизни, – потому и ведет оно к уразумению троической тайны. – Нужно, наконец, прибавить, что в едином, но троическом действии, конечно, нет перерывов или какого-либо протяжения времени, – как нет никаких разделений и промежутков в самой Троице, – «ибо в предвечном естестве нет расстояния», нет никакой пустоты или «неосуществленной среды». Во всеблаженной жизни нет протяжений, нет ничего, что можно было бы измерить, – «у Бога и вне Бога нет ничего такого, из чего в продолжении прохождения одно уже проходит, другое будет проходить,... все равно всегда присуще, как настоящее». Различение времен исключается, всякое «некогда» и «когда», – ибо исключаются изменения: Бог ничем не становится, но есть, как полнота и «троическая простота»; в Боге ничто не возникает, – «что было, то и есть и будет; а если чего когда-либо не было, того нет и не будет...» На этом основании св. Григорий опровергает Евномия, который тщился вознестись «выше рождения Сына», точно можно отыскивать ступени в бесконечном... Если что было прежде Сына, то прежде не было и Отца, и во всяком случае окажется, что сам Бог «делается старше и моложе самого себя...» Невечность Сына предполагает небытие Отца. Благочестие требует отвлекаться от времени, – «и прежде веков и после них беспредельность Его жизни льется повсюду...» Время, – проникновенно говорит Григорий, – «течет собственным своим чередом или содержа в себе, или минуя естество постоянное, непреложное, пребывающее в собственных своих пределах...» – Все имена Божии и все представления о Нем «появляются вместе с вечностью Божией». Этим исключается и всякая длящаяся последовательность в действованиях Божьих, – они просты, как проста Божественная полнота. Здесь снова сходство и резкое отличие от Оригена, который сумел из вечности и простоты Божественного бытия сделать только субординатические выводы и потому самое Божество Второй (строго говоря, нельзя даже прибавить: и Третьей) ипостаси сводил на «причастие» (Божеству), как бы опасаясь, что даже вечное рождение нарушает простоту. Св. Григорий понял, что полнота не противоречит простоте, что, напротив, это объективно совпадающие и неслитно-неразделимые свойства, и потому из Оригеновских понятий выковал непреложную ризу подлинно-точных догматов.

В раскрытии троичности Григорий исходит из понятия силы: Сын и Дух – силы, но силы «существенно существующие», т.е. ипостаси. Понятие ипостаси Григорий определяет подобно Василию брату. «Ибо под сим названием (Отца, Сына и Духа) дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию ипостасей, по которым знаем, что Отец не Сын и Сын не Отец, что Отец или Дух Святой не Сын, но каждое Лицо познается по особой отличительной черте ипостаси, в неопределенном совершенстве само по себе не представляемое и неотделяемое от Лица, с Ним соединенного...» Итак, ипостасные имена суть имена соотносительные, и при том скорее апофатические, чем утвердителные, – во всяком случае они не дают нам исчерпывающего разумения тайны Троической жизни тем более, что исключается всякая аналогия с тварным смыслом этих слов. Имена ипостасей означают «особенности», и отношения, образ бытия, – как, а не что... При определении ипостасных особенностей Григорий Нисский отклоняется от других Каппадокийцев, особенно от Василия. Отца и Сына он различает прежде всего как нерожденного единородного, ἀγέννητος и μονογενής. Это два образа бытия: быть нерожденно и быть единородно, – св. Григорий говорит не просто о рожденности Сына, но подчеркивает имя: Единородный, чтобы яснее отличить неисповедимый образ бытия Сына и Духа. Не удовлетворяясь определением ипостаси Духа, как «Святыни» у Василия, не находя достаточным термин: έκπόρευσις у Григория Богослова, Григорий Нисский видит отличительное свойство третьей ипостаси в том, что она – третья: от Отца чрез Сына, διὰ υἱοῦ. Это διὰ имеет онтологический, а не только икономический характер. Однако это διὰ не означает сопричинения, существенно отлично от έκ, и Григорий резко подчеркивает единство начала... Собственно говоря, «чрез Сына» почти равнозначно «от Отца», – ибо Отец есть имя Первой ипостаси в отношении ко Второй. – Имена Отца, Сына и Духа не суть имена естества или природы, – по естеству ипостаси именуются равно Богом. Григорий это резко подчеркивает во исключение всякого субординатизма. Имя Бога равно для Трех, общее для них, так что нельзя говорить: Бог и Бог и Бог, – едино Божество, един Бог. Стало быть, неизреченное естество и ипостаси различаются, как общее и частное... Однако, это соотношение общего и частного нужно разуметь богоприлично. Это значит прежде всего, что надлежит вполне отвлечься от всякой изменчивости и изменения и разуметь особенное (или неделимое) в совершенной полноте завершенного и простого бытия, в котором нет среды и разделения. Эту оговорку св. Григория не всегда с достаточным вниманием учитывают. То верно, что вслед за Василием Великим и Григорий поясняет различение сущностей и лиц человеческим примером: человек (вообще) и три неделимых: Петр Иаков, Иоанн. Однако, это не значит, что общее есть только производное от частного, выделяемое в них чрез отвлечение от различаемого. Формально каппадокийская терминология напоминает Аристотеля, аристотелевский плюрализм и индивидуализм, – так что общее есть только понятие, под которым стоят индивиды. Однако, у каппадокийцев резче выражен затушеванный у Аристотеля мотив субстанциального единства, единство материального принципа, так же недоведомого (ибо бескачественного), как и у Аристотеля. Но если у Аристотеля эта бескачественность есть проявление бедности, то для Каппадокийцев в отношении к Божеству она означает полноту, сверхкачественность, – не смутность, но высшее совмещение уже не распадающегося на отдельные качества. Это единство «подлежащего» предполагается различением ипостасей... Отсюда резкий реализм (или онтологизм) у Григория Нисского. Ему приходилось отвечать на резко поставленный вопрос: почему не три Бога, раз три ипостаси. Ведь Петр, Иаков, Иоанн – три человека. Может показаться, что Григорий отвечает на это недоумение слишком много, – ибо он отвечает, что строго говоря и о людях нельзя сказать: три. Не стирает ли он при этом различия между Божественным и тварным естеством, равно подводя и то, и другое под понятие субстанциального единства? И к тому же не есть ли его ответ только словесный обход трудности, только оговорка... Григорий отвечает так: Строго говоря неточно и противоречиво сказать: три человека. Ибо три относятся к различному, а человек есть имя неразличаемой, но как раз отождествляемой сущности. Именем человека нельзя обозначит собственного различаемым, это не собственное имя, а общее, – счисляются же собственные имена, их только можно складывать и обозначать числом. При этом счисление уже предполагает единство, как основание сложения. «Человек» – один, ибо одно и то же тождественное содержание мыслится о каждой ипостаси. «Естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приблавлением, ни умаляемая отнятием. Как есть одна, так и остается. Хотя и во множестве является, сущая, нераздельная, нераздробляемая, всецелая, не уделяемая причастникам по особой части каждому...» Численный порядок не производит разности естества, – исчисляемое таким же пребывает само в себе, каково есть, счисляется ли оно или не счисляется, и во всяком случае, неизменяемое временем. В отношении к сущности меньше ли Авраама имел явившийся на свет через 14 родов Давид? Меньше ли был человеком Давид, потому что во времени жил позже Авраама? Каждый тождественно с другими и равно есть человек, – «человек в точнейшем понятии может быть назван собственно один...» Св. Григорий напоминает о логической неизменности понятия: счисляется же внутри понятия, «что представляется в особом очертании...» «Человек» в трех один, как золото одно во множестве статиров, – «ни умаления, ни приращения не происходит, когда оно усматривается во многих или немногих...» Общее и частное соотносится таким образом, как что и как. Однако, в тварном мире неразделяемая и тождественная сущность (например человеческая) находится в постоянном становлении, в изменчивости, в процессе, – оставаясь сама собою, она реально является или осуществляется в разных и собственно случайных индивидах, – «иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе». «Ибо если кто человек, то он не есть уже непременно и Лука и Стефан», прибавочные «особенности» безразличны для тождественного естества, они случайны (συμβεβηκότες). Именно в этом отношении Божественное бытие неподобно тварному. «В трех Лицах не бывает никогда никакого приращения или умаления, превращения и изменения». Здесь нет никакого повода к неточному словоупотреблению, – мы счисляем людей, несмотря на тожество естества, только потому, что здесь случайная и изменчивая множественность неделимых... «В рассуждении св. Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержания. И не допускает Она никакого приращения до четверицы, ни умаления до двоицы, – потому что не рождается и не исходит от Отца или какого из Лиц еще новое лицо, так чтобы Троица когда-либо стала четверицею, и не прекращает со времени бытия своего какое-либо из сих Лиц, чтобы Троица стала двоицей». Это значит, что Божественные ипостаси суть непреложные и как бы необходимые ипостаси, в которых безначально и неизменно осуществляется полнота неизреченного Божеского естества, – непреложные и вечные образы бытия Единого Бога. Ударение лежит именно на простоте и неизменности. «Ибо Лица Божества нераздельны между собою, ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке...» Простота бытия открывается в некой сплоченности неслитных ипостасей. Св. Григория нельзя упрекать в натурализме, как бы формально не напоминал его язык даже западно-стоическое словоупотребление. Если он и употребляет Тертуллиановский образ трех огней, трех светильников, он устраняет основную неточность стоицизирующего языка: сравнение с золотом и монетами опасно потому, что из неопределенной материи произвольно чеканятся раздробляемые в существовании случайные монеты. Именно эту неопределенность, случайность, произвольность, равновозможность и текучесть Григорий категорически исключает. – И нужно прибавить, различение общего и частного для Григория, как и для всех Каппадокийцев, есть только вспомогательное логическое средство. Основное в его созерцании – таинственное Троическое единство, «Троическая простота», живое единство бытия, единая Жизнь. Это трехобразное единство Жизни и есть единство сущности, единосущие, – бытие в нераздельном единстве. В Божестве усматривается не косное единство или неподвижность, но полнота жизни: эта жизнь открывается, как Триединство. В этом существенное отличие богословского таинства Новозаветной веры от догмата иудейства.

Для мира Бог есть начало и предел, источник существования и цель всех стремлений. Вначале Бог сотворил небо и землю. Это значит, что тварь имеет начало своего существования в Боге и что она начинает быть. «Начало миробытия, – говорить св. Григорий, – означает, что и поводам и причинам, и силам всех существ Бог вдруг и в одно мгновение положил основание». И это основание созданий знает один только Творец. Для нас возникновение твари непостижимо. Однако, знаем, что начало бытия она имеет «чрез изменение», – ее начало есть «некое движение и изменение несуществующего в существующее...» «Самая ипостась твари начата изменением», и потому тварь необходимо изменчива, по естеству своему есть нечто изменчивое, становящееся, – пока не достигнет исполнения, не совершится, не придет в полноту. Творческая воля Божия есть единственная опора твари в этом текучем существовании. Мир существует и стоит потому, и только потому, что «художественная и премудрая Божья сила, открывающаяся в существах и все проникающая», содержит и устрояет его, – «проницает Собою каждое из существ и растворением силы своей во вселенной содержит существа в бытии. Бог не только создал мир, – некогда. Он сохраняет, содержит его, – как Вседержитель, своим вездеприсутствием... – «Ибо ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем...» Бог пребывает в мире не смешиваясь с ним, – как душа не расплывается в оживотворяемом ею телесном составе. Это напоминает стоическое dioίkhsiς, но с той оговоркой, что это «растворение силы» не нарушает существенной трансцедентности и неприступности Божественного бытия. Тварь противоположна Богу, «созданное естество и Божеская сущность разделены и не имеют никакой связи по отличительным свойствам», – и однако всюду распростирается Божественная «неколичественная и неописуемая Сила, в себе самой содержащая века и все творение в них...» Как? не знаем, и да не любопытствуем, – ибо это превышает меру разума. Что было до сотворения? Какая нужда в сотворенном? Знаем только, что все созидается силою Слова, ибо не бессловесием ( άλογία) начинается мир.

В библейском рассказе о творении св. Григорий видел запись синайских созерцаний Моисея, – не домысел умозаключающаго разума. За буквой рассказа нужно вскрыть его внутренний смысл, как бы вслед за Моисеем взойти в таинственный мрак. Св. Григорий хочет идти дальше Василия... – Мир есть целое, стройное и согласное. И как целое создан он Творцом. Бог творит Премудростью и Премудрость есть воля, а с решением воли нераздельно для Бога дело, «в деле творения, замечает Григорий, надлежит представлять себе в Боге все в совокупности, – волю, Премудрость, могущество, сущность существ...» Не случайно приравнивает св. Григорий «могущество» Божие и «сущность существ». Он исключает при этом два предположительных допущения: Бог творит не из Себя, ибо разнороден твари, и не из каких «запасов», не из какого несозданного вещества. Это и значит: «самое устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом и хотение осуществляется (сущетворится), немедленно обращаясь в естество по власти Всемогущего, Которая чего только премудро и художнически ни пожелает, не оставляет изволения не приведенным в действие. Приведение же изволения в действие есть сущность...» Св. Григорий оговаривает, что вещество, как таковое, в основании своем невещественно, но «происходит от умопредставляемого и невещественного». Вещество есть совокупность качеств, вне которых ничто не мыслимо и не представимо, – их «совокупное стечение» и образует вещественность. «Все сии свойства сами по себе, – думает Григорий, – понятия и голые умопредставления», ибо ни одно из них само по себе не есть вещество, – легкость, тяжесть, плотность, цветность, очертание, протяжение... Эти невещественные качества Бог и творит в начале, – поводы, причины, силы существ... Начало, подчеркивает Григорий, означает «мгновенность и неразрывность», и вместе с тем «начало временного протяжения». Однако, начало времени еще не во времени, не есть еще время, – здесь Григорий повторяет Василия. Начало времени означает начало движения и изменения. Возникновение твари есть начало ее становления. Вселенная не сразу возникает в своей полноте. Она постепенно устрояется. Вдруг и сразу возникают элементы мира, – из ничего, и при этом Бог сообщает им силу самоосуществления. Мир начинает составляться... Сперва земля была «праздной и безразличной», ибо – объясняет Григорий, – «все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некой силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи». Иначе сказать, земля была и не была, – «но ожидала того, что дается устроением качеств, что и значит: прийти в бытие...» Пустота, по переводу Феодотиона, – ибо дана была «сила воспринять качества», но не было еще их. Мрак был надо всем, «когда каждое из наполняющих вселенную существ еще не оказалось самим собою...» Но создана была не только бескачественная материя, – напротив, именно этого св. Григорий и не допускает. Создано было смешение качеств, и оно должно было отстояться. И для этого, как некая скрепа и связь, вложено в создание естества «Божественное художество и божественная сила», сила движения и сила покоя.

Шестоднев, по мысли св. Григория, есть описание устроения земли, осуществление тварных потенций. «Если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание», – говорит он, – «то частное проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности, в определенное продолжение времени...» За началом следует «необходимый некий ряд в известном порядке». Сперва является огонь, и вдруг, проторгшись из глубин тяжелого вещества, озаряет все светом, – и бысть свет... «Рече Бог», – это значит, что вложено в каждое существо «некое премудрое и художественное слово...» Бог не говорил членораздельно, но могуществом своим «вложил в естество светоносную силу», – и то, что происходит от закономерного действия Богом вложенных сил, Моисей прямо именует делом Божиим... В Божественном творчестве нет последовательности. Последовательность принадлежит осуществляющейся твари... К ней относится счисление дней, определяемое круговращением стихий. Первоначальный хаос вращается, и по различию плотности стихии размещаются, огонь устремляется на поверхность и стремится вверх, пока не встречает «предела чувственной твари». В Библии он назван твердью, а «за сим пределом», – замечает Григорий, – «следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничеиия местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного усматриваемого под небом». Тогда путь огня изгибается и описывает круг. Весь этот процесс есть день первый, и смысл его – отграничение видимого и умопредставляемого. И дальнейший процесс мироустроения св. Григорий представляет, как выделение и разделение. В продолжение трех дней совершилось «взаимное отделение каждой вещи в мире», – все распределилось. Так разделились суша и вода, выделились светила, солнце, луна и звезды, размещенные в пространствах по свойству своей светлости. Все заняло свое место в премудром неком порядке, и сохраняет его «в непреложном постоянстве по силе своего естества...» Это не могло совершиться сразу, – «потому что все движущееся непременно движется во времени и для взаимного между собой сложения частей нужно некоторое продолжение времени...» Потому только в четвертый день слагаются небесные светила. – именно слагаются, а не созидаются заново. Можно думать, что мысль о естественном месте каждой вещи сложилась у св. Григория под влиянием Аристотелевой физики. – О последних днях творения св. Григорий не говорил подробно, считая разъяснения Василия Великого достаточными. Он только подчеркивает, что есть ступени в творении, некоторое восхождение к большему, к естественному совершенству. Сперва мертвое вещество, потом растения, наконец существа бессловесные. Сперва вещество, затем жизнь в него проникающая. И снова есть ступени жизни. Общая всем существам органического мира «жизненная и душевная сила» проявляется в трех видах: как «сила растительная и питательная» уже и в растениях; как «сила чувственная» или «сила восприятия» в животных; как «сила разумная» или сила рассуждения только в человеке. При том это не три формы единого начала, но именно три непереходящих ступени, предполагающие друг друга в восходящем порядке. Эту мысль об иерархическом строении природы, восходящую тоже к Аристотелю, св. Григорий проводит настойчиво. Потому и можно сказать, в шестой день все достигло своего конца или цели, – «все богатство твари готово было и на земле и в море...» Это сразу и покой и движение, – две взаимно противоположные силы в своем сочетании порождают симфонию мира; так что и в движении оказывается покой и в неподвижности движущееся. «Все существует одно в другом и поддержнвает друг друга, ибо прелагающая сила неким круговращением прелагает все земное из одного в другое и из того, во что оно преложено, снова приводит в то, чем оно было прежде... Так создается некий круг, обращающийся вокруг самого себя и всегда делающий одни и те же обороты, так что ничто не убывает и не прибывает, но все и всегда пребывает в мерах первоначальных». Это воистину есть гармония, – «мусикийская некая стройность», «первая, первообразная и истинная мусикия...» Мир есть некое «складно и чудно сложенное песнопение всем обладающей силе», – и это всестройное сладкопение может расслышать ум.

Особое место в творении занимает мир ангельский, мир духовный и бесплотный, но заключенный и временем и пространством, – ибо «ничто из приходящего в бытие через изменение не может быть иначе, как в месте и во времени...» Это не значит, что ангелы пребывают в пространстве так же, как тела, – но они связаны, ограничены пространством, не обладают вездеприсутствием, хотя и могут являться, где пожелают, не тратя на то времени. Со временем их бытие связано глубже, – в этом Григорий резко отличается от Василия Великого. Он считает естество ангельское удободвижным, называет его «неусыпающим», – это связано с его основной мыслью: все должно стремиться к Богу, и стремиться безостановочно и беспредельно, никогда Его не настигая. В духовной жизни в особенности не может быть остановки, она по существу своему есть путь, – и стало быть она есть жизнь во времени, в постепенности или последовательности. Этот динамизм особенно ярок в мире ангельском. «Природа ангелов некоторым образом непрестанно созидается, изменяясь вследствии приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее пределов не положено...» Григорий Нисский допускал, что ангельское царство возникло постепенно, чрез некое таинственное размножение, так что число ангелов составилось, – и затем умалилось через падение. Вместе с тем и иерархия чинов ангельских по его мнению возникла, – она определяется по степеням достигнутого совершенства. Число ангелов Григорий определяет по притче о потерянной овце, – оставляете девяносто девять ради одной... Григорий объясняет: оставляет ангелов и приходит к человекам... Бытие ангелов есть вечное славословие. Нужно прибавить, что ангелы не обладают полнотой ведения. Можно думать, что самая их бесплотность ограничивает их ведение, – во всяком случае тайну воплощения уразумевают и узнают только чрез Церковь, как открывает Апостол (Еф. 3:10–12). И, может быть, в Церкви «яснее они видят Невидимого», замечает Григорий. – Судить о естестве ангельском мы можем по «одноплеменности» души нашей с ними, хотя и облечена она телом.

Творение мира завершается созданием человека. Это действительное исполнение и завершение. Однако, человек не только часть мира, но и владыка его или царь, – потому он вводится в творение последним. Мир устрояется и украшается Богом ради человека, как некий царский дворец; и человек вводится в эту полноту не для того, «чтобы приобретать то, чего нет, но чтобы наслаждаться тем, что уже есть», – отчасти как зритель, отчасти как владыка. – Есть двойственность в устроении человека. С одной стороны, он – средоточие вселенной, полнота природы, микрокосм, «некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная», – потому и сотворен человек последним, что «объемлет собою всякий род жизни». Однако не в этом достоинство человека. «Что важного в том, – спрашивает Григорий, – чтобы почитать человека образом и подобием мира? Ведь и земля преходит и небо изменяется, и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего». И иронически замечает об языческих мудрецах: «Говорили: человек есть микрокосм... но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека свойствами комара и мышей...» Космичность человека только потому получает смысл в глазах Григория, что он создан по образу Божию и чрез это становится проводником Божественных действий во всякую тварь. В человеке срастворяются природа умная и природа чувственная. Так понимает св. Григорий взятие персти земной для образования человека; и в эту персть вложена жизнь собственным Божественным дуновением, «чтобы земное сопревознеслось с Божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с Естеством премирным». Через человека и земная стихия получает участие в жизни духовной. В человеке смыкается весь мир. Потому и создан человек так торжественно, – не спешно, не одним могуществом, не совокупным повелением, но по совету, «как бы с рассмотрительностью...» Бог творит человека по единой любви, чтобы стал он участником божественного блаженства. Именно поэтому Бог творит человека по образу Своему и по подобию, «чтобы был он одушевленным подобием Божественной и превечной силы...» Ибо подобное познается подобным, и «для того, чтобы соделаться причастником Божьим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается». И Бог дает человеку некую несказанную полноту благ... Разгадку бытия человеческого, св. Григорий видит в этом основном понятии: образ Божий. В нем грань между миром (природой) и человеком.

Образ Божий в человеке нужно искать в той стороне человеческого бытия, по которой он отличается от природы, т.е. в «разумной стороне» его, в уме (νους). Вместе с тем, образ предполагает отображение: образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает Божественные совершенства, т.е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество...» Так онтологически мотив переплетается с этическим: образ Божий есть фактор динамический, допускающий приращение и умаление, имеющий большую или меньшую точность и полноту. Образ тем более осуществлен и явлен, чем полнее человек отображает Божественное совершенство, чем полнее является он «отображением Божеского естества». Тогда богообразность открывается во всем человеческом составе, – из его средоточия, из ума... «Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, – так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества». Образ Божий в человеке предполагает живую связь человека с Богом, уподобление человека Богу, – ибо только чрез такое уподобление человек становится причастен Божественных благ. «Ум, как созданный по образу Наилучшего, пока причастен, сколько для него возможно причастие Первообразу, и сам пребывает в лепоте. Если же сколько нибудь уклонится от сего подобия, лишается красоты, в которой пребывал. Ум украшается подобием первообразной красоте, подобно некоему зеркалу, которое становится изображающим черты видимого в нем». И красота ума отображается во всем человеческом составе, – так что «во всем соразмерно происходит общение истинной красоты, -посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним...» В известном смысле, быть образом Божиим значит жить в Боге, иметь возможность и начаток этой жизни, «возможность быть прекрасным...» Эта возможность выражается в определенных свойствах человеческого существа. И прежде всего, – в свободе... Свобода означает «несвязанность никакой природной силой», способность самодеятельной решимости и избрания. Свобода есть необходимое условие добродетели. «Ибо добродетель есть нечто неподвластное и добровольное, а принужденное и подневольное не может быть добродетелью...» С другой стороны, вне свободы нет разума: «словесное и разумное естество, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности», т.е. дар различения и суда. Наконец, «если бы какая необходимость возобладала человеческою жизнью, то с этой стороны стал бы неверен образ, по сему несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо как естество, подчиненное и порабощенное каким-либо необходимостям, могло бы именоваться образом естества царственного?» Со свободою в человеке связано его влечение к благу, иными словами, – любовь. «Бог есть любовь и источник любви, – подчеркивает Григорий. Это Зиждитель и для нашего естества соделал отличительной чертою... Следовательно где нет сей любви, там претворены все черты образа...» Наконец, в естество человеческое вложено бессмертие, – «чтобы по врожденной ему силе могло оно познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией». Таким образом царственное достоинство и призвание вводимого во вселенную человека, как ее царя и владыки, связано с его Богоподобием... – Понятие образа Божия, в человеке, св. Григорий всегда раскрывает в связи с учением о Богообщении. Онтологическую сторону вопроса он оставляет как бы в тени. Мало того, по его мысли непостижимость естества человеческого принадлежит именно к образу Божию в человеке. «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем из умопредставляемого в Первообразе, в собственном емысле есть образ. Но как скоро лишает в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже образ. Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божем естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с первообразом... имеет точное сходство с превыше-Сущим, непостижимостью своею отличая свое непостижимое естество...» Эта непостижимость не исключает возможности познавания и определения, как и о Боге можем мы говорить, несмотря на непостижимость Его существа. Однако последние онтологические глубины для нас закрыты. Образ Божий в человеке онтологически неопределим – иначе и быть не может, по непостижимости естества Отображенного. Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что тоже, о причастии его благ. Св. Григорий выводит это из призвания к Богообщению. «Человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен. Посему то он украшен и жизнью, и словом (разумом), и мудростью, и всеми Боголепными благами, чтобы по причине каждого из сих даров иметь вожделение сродного... Сие то и книга Миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божиему...» Вот почему нельзя свести богообразность человека к одной определенной черте. Одно остается бесспорным. Образ Божий нужно отыскивать в духовной стороне, а не в чувственном составе человека. Однако, образ Божий включен в чувственное срастворение, чтобы он проявлялся и в чувственном. В этом смысл двусоставности человеческого существа.

В создании человека св. Григорий различает два момента, впрочем хронологически совпадающих. Сказано: сотворил Бог человека... «Неопределенностью выражения, – объясняет Григорий, – указует на все человечество, ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем; напротив того, точное имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но вообще роду...» Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, а напротив того, для каждого из существ полагается некий предел или мера... Это не значит, что создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме, но так, как сразу был создан и весь мир, что, однако, совсем не предполагает эмпирической осуществленности сразу всего... Это значит только, что первый человек был создан не как единичная и обособленная личность, но как родоначальник человечества, и что Божественная творческая воля объемлет всю полноту имеющих произойти человеков, единосущных между собою, и для каждого полагает основание и цель (τ έλος, – предел). Нужно заметить, что по мнению св. Григория, Богом изволено конечное число человеческих личностей и этим предопределяется конечность исторического процесса, – пока не исполнится мера рождений... Бог «предусмотрел соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени, и тогда остановилось текучее движение времени, когда прекратится в нем распространение человеческого рода...» Всеединство относится скорее к Божию мановению, нежели к естеству, возникшему «при первом устроении», – «по силе предведения, как бы в одном теле сообъята Богом всяческих полнота человечества», говорит Григорий. Он хочет только подчеркнуть, что образ Божий был дан не только первозданному Адаму, «но на весь род равно простирается таковая сила». И объясняет: «потому целое наименовано одним человеком, что для Божия могущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действенностью; посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего...» Каждый человек «имеет в себе полную меру человеческого естества», вот что прежде всего хочет подчеркнуть св. Григорий; и потому Адам, как первозданный, имел в себе все то, что и каждый из его потомков, – однако, «в рассуждении естества». Естество во всех едино и тожественно, но отличительные свойства раздельны, – Григорий никогда не говорит о их совмещении в Первозданном. Он подчеркивает, напротив, «предсуществование» потомков в «предках, – по общей сущности, которая не рождается вновь и не разделяется по числу рожденных. И при том, не предсуществует (как и вообще не существует) вне ипостасей. Во всяком случае св. Григорий различает создание человека «по общей сущности» и создание мужа и жены. Различие полов не относится к образу Божию, ибо не может быть возведено к Первообразу. «Посему, – заключает Григорий, – устроение естества нашего есть некое двоякое: одно, – уподобляемое естеству Божественному, и другое, – разделяемое на разные полы». Это второе «устроение» соединяет человека с природой бессловесной и скотской... Для человека, созданного по образу Божиему, не было и нужно разделение на полы, ибо размножение совершалось бы тем же недоведомым способом, «каким ангелы возросли до множества»... Только в грехопадении, выпадая вообще из равноангельского состояния, человек, утрачивает и этот образ бесстрастного размножения. В предвидении этого падения, «поскольку прозрительной силою предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному, и потому отпадет от равноангельской жизни», Бог «примышляет» к Своему образу различие и разделение полов, которое не имеет никакого отношения к Божественному первообразу, – «примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный». Св. Григорий оговаривает, что это его частное мнение и догадка... В этих рассуждениях несомненны громкие отзвуки Оригенизма. Однако, во многом Григорий решительно расходится с Оригеном. Во первых, он отвергает предсуществование и перевоплощение душ, – «будто некие племена душ прежде жизни в теле составляют особое гражданство», – признает рамножение даже в мире ангельском и с особой силой подчеркивает динамизм временного процесса, как процесса, в котором осуществляется и существорится полнота человеческих ипостасей. При этом св. Григорий с особой резкостью подчеркивает, что ни душа не происходит без тела, ни тело без души, но одно у обоих начало. Человек не слагается из двух, но по силе рождения сразу происходит и по душе и по телу. Развитие человеческого семени есть единый органический процесс, все производится «силою сокрытой в семени» , – «так же и душа есть в семени, но неприметно...» От одушевленных рождается одушевленное, – живая, а не мертвая плоть. «Признаем невозможным, чтобы душа приноравливала к себе чужие жилища» – заключает Григорий. – Во вторых, у св. Григория нет того брезгливого принципиального спиритуализма, что у Оригена. Все созданное Богом было, по библейскому слову, – добро зело. Это значит, «что в каждом из существ должно быть усматриваемо совершенство добра», – «каждая стихия, каждая сама по себе, по особенному для нее закону исполнена добра», – «будет ли то многоножка, зеленая лягушка, или животные, родящиеся от гниения нечистот, – и они добро зело...» Вещественное, как такое, для Григория не есть нечто нечистое, и возникает первично. И животное не есть нечто нечистое, оно нечисто только в человеке, – «ибо, чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то будучи перенесено в жизнь человеческую стало страстью...» И мало того, в самом человеке низшие движения бессловесной души под властью разума «превращаются каждая в вид добродетели», – в этом св. Григорий повторяет Василия. Наконец, «второе устроение» человека в понимании Григория есть дело Божие. «А порядок естества, установленный Божием изволением и законом», – замечает он – «далек от укоризны в пороке». И продолжает: «Ибо все устроение органических членов направлено к единой цели и цель сия – человеку пребывать в жизни». Потому и самое скотское и страстное размножение не есть нечто низкое, – оно «вводит преемство естеству», чрез него «естество борется со смертью». «Родотворные члены – соблюдают человечество в бессмертии, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимися». Это – мотив чуждый и далекий Оригену. Остается впрочем неясным, к какому времени относит св. Григорий это «второе устроение» человека и актуальное разделение полов. И можно думать, что раз только под «кожаными ризами» Григорий разумел телесную материальность, облекающую падшего человека, человек безгрешный в своем равноангельском состоянии был свободен от сходства с боссловесными в своей телесности и актуально не разделялся на полы. Божественное предведение только предопределяло предстоящее огрубение и разделение, изволяло его возможность. К половому различию это во всяком случае относится. Вообще же вряд ли св. Григорий признавал полную невещественность первозданного устроения человека, – это противоречило бы его основной мысли о срединном положении человека в мире, как связующего звена между бесплотным и земным, о его царственном призвании и положении в природе. Скорее Григорий разделял мнение, выдвинутое еще Мефодием Олимпийским и повторенное Григорием Богословом, что кожаные одежды означают только огрубение и омертвение тела человека, чрез что именно и становится он скотоподобен. Не телесность, но смертность, «возможность смерти». И эта мертвенность есть «риза, совне на нас налагаемая, служащая телу на временное употребление, нечто не сродняющееся с естеством», – именно риза, оболочка, «мертвенный хитон...» Во всяком случае св. Григорий с особой силой настаивает (и вряд ли не против оригенистов) на целостности теперешнего человеческого состава, на совершенной современности душевного и телесного развития... Следует прибавить, что мнение Григория Нисского, что брака не было до падения, что, следовательно, «закон супружества» есть порождение греха, так что не может быть безгрешного брака по природе, разделяли среди древних учителей и те, кто всего дальше стоял от Александрийских влияний. Прежде всего Златоуст и Феодорит Кирский, – впрочем впоследствии Златоуст изменяет свой взгляд. Позже ту же мысль мы встречаем у Максима Исповедника, у Дамаскина, у византийских богословов, вплоть до ответа патриарха Иеремии тюбингенским богословам уже в 1576 г.

В падшем человеке трудно узнать первозданного, не легко согласиться, что есть в нем образ Божий. «Ибо где Богоподобие души? Где неподлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и телу расположен ко всякому роду страстей». Богоподобие видно только в преуспевших, – в них снова просиявает подобие Божественных красот. И по ним можно разгадать первозданный закон человеческой жизни, – закон иерархической стройности. Все должно подчиняться духу или уму и выражать его достоинство и совершенство. В этом состоит бесстрастие, – άπάθεια, – впрочем этот термин определяет норму от обратного, чрез противопоставление страстям. Смысл страстности – в обращении или низвращении иерархии, в подчинении высшего низшему, в «передаче гнусности вещества самому уму». Бесстрастие совпадает с нетлением, άφθαρσία, – ибо при здравой иерархичности человеческой жизни во весь состав человека через ум втекают животворящие лучи Божественных действий. Это избавляло первозданного человека от изменчивости и текучести, делало его состав стойким и прочным, – в этом состоит бессмертие, нестареющая жизнь. Заповедь, данная Богом первозданному человеку, – господствовать над землею, – в понимании Григория означала не только призвание человека к царственной власти над природой, но и повеление господствовать над бессловесным вообще, т.е. именно власть разума над неразумным. И в этом завершалась бы иерархическая стройность, первозданная мусикия сотворенного мира. Этим было бы оправдано место человека во вселенной. Человек призван к господству над природой, для этого должен быть независим от нее, и эта независимость, невовлеченность в ее круговорот и текучесть и была осуществлена в райской жизни. Это была жизнь чрез вкушение духовных благ, чрез причастие присносущной Жизни. Св. Григорий не разрешал сказания о рае в иносказание или притчу, – он не отрицал природы, но из нее выделял, освобождал человека, призванного по самому составу своему стоять не в ней, а над ней.

Судьба человечества определяется Божественным предназначением и свободным избранием воли. Человек создан свободным и ему поставлена динамическая задача. Эта задача не была решена. Напряжение воли ослабело, инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа и разлад во всем мире. Вселенная перестала быть зерцалом Божественных красот, ибо вписанный в мир образ Божий помутился. Так вошло в мир зло. Зло – из несущих, и не имеет для себя основания в Божественной воле. И потому, есть несущее, – «само по себе не существует, но – чрез лишение добра...» Как говорит Григорий, «зло есть название того, что вне мысли о добре...» Именно как «несущее», зло прежде всего противоположно сущему Благу, – тому в мире, что имеет свое основание в творческой воле Божией. Однако, – говорит Григорий, – «парадоксальным образом зло в самом небытии имеет свое бытие...» Зло не есть призрак, хотя и имеет лишительную природу, – есть лишение, недостаток добра... «Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла», вся реальность зла в превратном произволении. Это – трава несеянная, лишенная корней... И, однако, зло реально, хотя и неустойчиво, «не имеет ипостаси»... Это некая тень, появляющаяся по удалении луча. Из этого св. Григорий заключает к последнему упразднению зла, которое как нарост и кора должно спасть с доброго и добротного естества. Но это упразднение зла не есть в его глазах рассеяние призрака, это есть трудное изживание злой действительности. Этим определяется содержание исторического процесса. В этих взглядах Григорий близок скорее к Оригену, нежели к Платону, у которого он берет только слова.

Источник зла – в изломе воли, – в том, «что переменчивость естества поползнулась у человека в противоположную сторону». Этот поворот воли противен естеству и потому его повреждает, разрушает. «Отпадение от истинно Сущего», говорит Григорий, – «есть порча и разрушение существующего...» Но как возможен этот поворот воли от сущего к несущему? Как может воздействовать на волю и мотивировать ее то, чего не было и чего нет? Разгадка этой тайны первого греха и отпадения – в том, что первому человеку была поставлена динамическая задача. Врождено человеческому естеству стремление к добру, но не различение добра; и опознание блага есть для человека задача. Что именно есть добро и благо, – это надлежало узнать. И смысл падения – в обмане: обманутый внешней личиной, «ошибившись в пожелании истинного добра», человек принял «призрак хорошего» за истиное благо, по безрассудству признал прекрасным то, что веселит чувства. Это – обман суждения, суждение по несоответственному мерилу... «Ибо ложь есть какое-то рождающееся в уме представление о несущем, будто бы существует то, чего нет, – а истина есть несомненное понятие о Сущем...» – Человек не только обманулся, но был обманут, – обманут из зависти... Некий высший ангел оскорбился созданием человека по образу Божию... Таков второй корень зла и греха, – в мире ангельском. И соблазнившийся ангел, как некий камень разорвав естественные связи с добром, собственною тяжестью катится по скату. Он вводит человека в обман, – «коварно приступает к человеку с обманом, убеждая самому себе нанести смерть и стать самоубийцею...» Змий прельщает Еву «призраком добра», чувственным удовольствием, «что прекрасно для взора и приятно для вкуса». Трудно сказать, как понимал св. Григорий запретное древо, реалистически или иносказательно; но ясно, в чем видел он смысл райского запрета: «повелено было прародителям вместе с познанием добра не приобретать и познания о том, что противоположно ему, но удаляясь от того, что является вместе и добрым и злым, наслаждаться чистым благом, не смешанным и не причастным зла...» Зло по природе своей двойственно, обманчиво, – яд, смешанный с медом. И древо познания добра и зла так названо потому что «оно произращало некий слитый и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств...» Познание добра и зла означает не различение, но влечение, – влечение к смутному, ко злу в обличие добра. Плод запрещенного древа не есть ни отрешенное зло (ибо цвел красотою), но и не чистое добро (потому что сокрывал в себе зло), – это смесь того и другого. Иначе сказать – двусмысленность... Чувственный соблазн родился в человеке из низшей сферы души, из ее вожделевательной силы, отвлекшейся к вещественному и при том ускользнувший от сдержки ума, – ум тем самым утрачивает свою царственную власть. И нарушается запрет. Это значит, что грех есть еще и преслушание воли, т.е. зло имеет не только объективный, но и этический смысл. Не чувственное, как таковое, но влечение к чувственному, «страсть удовольствия», «вещественное и страстное расположение» есть грех и зло, корень и начало греха и греховности. Ум подобно зеркалу, обращенному в противоположную сторону, «оставляет неизображенными светлые черты добра, отражает же в себе безобразие вещества». Впрочем, вещество оказывается безобразным именно через обособление от высшего... – Через грехопадение человек подпадает законам вещественного мира, становится смертным, тленным, умирает. Смерть, умирание, смена форм и поколений, рождение и возрастание, – все это изначально и естественно в природном мире, и в природе не есть ни порочность, ни болезнь. Смерть противоестественна, и потому болезненна, только в человеке; впрочем, по мнению св. Григория, и для человека, она есть в то же время и некое благодетельное врачевание, путь к воскресению и очищению. Потому исцеление греховной порчи совершится в воскресении, которое есть вместе с тем восстановление первозданной нетленности.

Это восстановление, исцеление и обращение человека невозможно, неисполнимо естественными силами. Есть необратимость в зле, инерция ложного движения. Для спасения требуется и необходимо новотворческое действие Божие. Правда, св. Григорий допускает некое самоисчерпание зла, невозможность для зла быть нескончаемым, бесконечным, беспредельным, – ибо это есть свойства бытия, предполагающие причастность Сущему, причастность благу. Он хочет сказать, что только для стремления к добру есть бесконечная среда, делающая возможным бесконечное движение. Ибо предел недоступен. В противоположном же направлении нет бесконечного протяжения. «Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, говорит Григорий, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра...» Это рассуждение связано с мнением св. Григория об исчерпывающей полноте грядущего восстановления, о невозможности последнего упорства во зле, устойчивости зла. Однако, при этом Григорий уже предполагает пришествие Христово, явление Искупителя, предполагает искупление совершившимся, и как раз не может допустить ограничения в объеме этого искупительного действия. Помимо Богоявления во Христе он не говорит о самоисчерпании зла. Напротив, в Воплощении Слова он видит единственный выход из «черного и мрачного моря человеческой жизни». В искупительном деле Христа он, подобно св. Афанасию видит прежде всего возвращение жизни, победу над смертью и смертностью. Это невозможно иначе, как чрез соединение Божественной жизни с составом человеческим, – жизни свойственно истребление смерти... «Присноживущий принимает на себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни... и собственным телом Своим дает естеству начало воскресения, силою Своей совоставив целого человека», т.е. все человеческое естество... Св. Григорий предлагает и другое обоснование необходимости Божественного вмешательства в мир человеческих зол, вслед за Оригеном говорит о выкупе диаволу, точнее о выкупе у диавола. Человек согрешил добровольно, – постольку диавол справедливо властвует над ним, как отдавшимся ему в рабство. Потому, с одной стороны, неполезно и несправедливо насильственное врачевание», – это значило бы нанести естеству (нашему) ущерб в величайшем из благ», в свободе... Это было бы «лишением Богоподобной чести». С другой стороны, было несправедливо употребить насилие и полновластие против диавола, приобретшего падшего человека в рабство... Отсюда единственный способ освобождения, – выкуп по договору... Очевидно, что лукавый демон не обменял бы лучшего на худшее. Во Христе он привлечен и как бы очарован (а не устрашен) необычайностью жизни и чудесами. Он спрашивает цену и получает в надежде, что «если чрез смерть он овладеет плотью, то овладеет и всею находящейся в ней силой». Расчет обманщика был обманут, – «проглотив приманку плоти, пронзается удою Божества»... В этой неудачной «юридической» теории св. Григорий следует Оригену и даже сгущает краски. Не говоря уже о том, что она плохо согласуется с основным строем богословской системы Григория, она внутренне противоречива. Основная мысль, что только Бог может справедливо избавить человека от греха оборачивается выводом об обмане; и Григорий доказывает, что обманщика только обманывать и подобает, – «так и здесь по закону справедливости обманщик воспринимает то, чему семена вложил по собственному произволению, и обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом». Григорий впадает здесь в неуместный и недоказательный антропопатизм. Нужно припомнить, что эту теорию со всею резкостью опровергал св. Григорий Богослов. – Во всяком случае основная цель воплощения Слова есть «воскресение и обожение человека». Он «вступил в единение с нашим (естеством), чтобы оно чрез соединение с Божеством стало Божественным, изъято было от смерти, избавлено от мучительства сопротивника»... Это язык Афанасия и Иринея.

Св. Григорий предчувствует; «домостроительство Бога Слова по человечеству» и иудей и эллин равно найдут «невероятным и неприличным». Иудейский и эллинский соблазны повторяются в христианских ересях, – в арианстве и аполлинаризме. Учение о Богочеловеческом единстве св. Григорий и раскрывает в противоположность этим ересям и под сотериологическим углом зрения. «Ибо одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе с тем прилично было бы и воззвать жизнь погибающую». И вместе с тем, «что было бы за исправление нашей природы, если бы... Божество восприняло в единение с Собою какое-либо иное небесное существо...» Так от реальности искупления надлежит заключать о двояком единосущии Христа, во «единстве ипостаси» Богочеловека. Выражения «две природы» Григорий видимо избегает и даже выражается так: «двоякое познаем во Христе, – Божеское и человеческое, по естеству – Божеское, а по домостроительству – человеческое». Для описания Богочеловечеекого единства он не имеет определенной терминологии, – говорит и о συν άφεια, и о μ ίξιζ или κρασιζ, – называет Христа «Богоносцем», иногда ограничивается голым: ένωσις... Это только известная словесная беспечность или небрежность: как «смешение», он определяет и органическое единство тела; как συν άφεια определяет он и Троическое нераздельное единство. Образ соединения естеств, конечно, остается для нас непостижимым, отчасти его уясняет сопребывание души с телом. В полемике с аполлинаризмом св. Григорий с большой полнотой излагает учение о человечестве Спасителя. И, прежде всего, подчеркивает полноту воспринятого человечества. «Никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с Божескою силою...» Ведь «нельзя назвать человеком того, у кого не достает чего-либо такого, без чего не полна его природа...» Это бесспорно под сотериологическим углом зрения. Господь пришел и воплотился ради спасения, – «погибало же не тело, но гиб всецелый человек, срастворенный душею; если надлежит сказать слово справедливое, то прежде тела гибла душа...» Господь приходит спасти погибшую овцу, – «и находит погибшее, и восприемлет на собственные рамена целую овцу, а не одну только кожу овцы», ибо «не в части овцы последовало заблуждение, но вся совратилась, – и возвращает ее всю». Моющие одежду никогда так не поступают, приводит Григорий другое сравнение, – чтобы одни пятна оставить, а другие свести, но всю ткань с одного конца до другого очищают от загрязнения, чтобы одежда стала одинаковой цены, во всех частях своих от мытья получив равную чистоту. «Так, поскольку жизнь человеческая осквернена грехом в начале и в конце и во всех средних частях, омывающая сила должна была коснуться всего и не делать так, чтобы одно уврачевано было очищением, а другое оставлено без уврачевания...» Нужно припомнить, что для Григория «человек» есть имя естества... Св. Григорий подчеркивает целостность человеческого состава: «Тело без души есть мертвец, а душа без разума есть скот...» В частности Григорий (снова против аполлинаристов) подчеркивает тождественность плоти Христа «с остальным человечеством», – «ибо мы знаем, из чего было составлено тело Его, когда по человечески жил Он между людьми». Телесное домостроительство смущает многих, замечает Григорий – «человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб, – все сие, входя в таинство, ослабляет как то веру людей низкого рода мыслей». И в ответе он развивает апологию человеческой природы. Во всем перечисленном нет ничего порочного, – постыдны только порочные страсти... «Бог же рождается, – говорит Григорий, – не в пороке каком, но в естестве человеческом», а в составе человеческом нет ничего противного добродетели. В самом рождении нет ничего нечистого. Нечисто сластолюбие и вожделение, а не рождение человека в мир. И «что же неприличного содержит в себе наше таинство, когда Бог вступил в единение с человеческой жизнью посредством того, чем естество борется со смертью», замечает Григорий. Не воспринята Господом только страсть, – в узком смысле этого слова. Григорий так подробно и часто говорит о телесности Спасителя в обличение учения аполлинаристов о «небесной плоти Христа», которым они старались обойти соблазн воплощения, – напрасно и неудачно старались, ибо все тварное равно бесконечно удалено от Творца, а обожествление плоти неприлично для Божества.

Человечество Спасителя, во-первых, развивается по первозданной норме естества. Во-вторых, – обожествляется в соединении с Богом. Это и есть спасение естества, – спасение, оживотворение и восстановление в начатке. По выражению Григория, Бог Слово затем и «сделался плотью по человеколюбию... и принял на Себя все наше естество, – чтобы чрез срастворение с Божеским обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества». Соединенное с Божеством человеческое естество подъемлется на равную высоту; и возносится именно то, что подъемлется из уничиженности. «И все вообще, что ни есть в естестве нашем немощного и тленного, срастворившись с Божеством, соделалось тем, что есть Божество». Вслед за Оригеном Григорий резко различает два фазиса в развитии или обожении человеческого естества во Христе. Первый – до воскресения, – время врачевания и врачевания послушанием. Смерть, вошедшая чрез преслушание первого человека, изгоняется «послушанием второго человека», говорит он. «Истинный Врач» освобождает от болезни одержимых недугом за то что отступили от Божьей воли, – «единением с Божьей волей». Вместе с тем Божество врачует и тело и душу. «По соединении Божества с каждою из частей человека, – говорит Григорий, – в обоих явились признаки всепревосходящего естества. Ибо тело обнаруживало (находящееся в нем) Божество, совершая исцеления чрез прикосновение, а душа показывала Божественную силу могущественною силою». Однако предстояло еще страдание и смерть, крестное жертвоприношение, когда Спаситель «в неизреченном и невиданном людьми священнодействии Самого Себя принес в жертву и в приношение за нас, будучи вместе и священником и агнец Божиим, взъемлющим грех мира...» Это значит, что немощь плоти не была еще оживотворена Божеством. И в Гефсиманском молении сказывается «немощь, одинаковая с человеческой». Впрочем, Григорий вслед за Оригеном объясняет: «смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние страха, Господь усвояет себе, чтобы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение к немощам заверяя действительность своего человеческого естества». Григорий подчеркивает особенность смерти Спасителя. Смерть вообще есть разлучение души и тела, причем, потерявши в душе свою «жизненную силу», тело разлагается. Смерть Спасителя есть действительная смерть, – душа и тело разделились. Однако, «Соединивши в Себе то и другое, т.е. душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другой». И в этом начало воскресения. Ибо и душа, и тело остаются в общении с Божеством, т.е. с Жизнью. В самой смерти обоженное тело Спасителя остается нетленным, и чрез нетление тела уничтожается смертность. Душа же входит в рай и вселяется в дланях Отчих... Воссоединение души и тела становится необходимым «Ибо единством Божеского естества, равно присущего и в теле и в душе, разрозненное снова соединяется вместе. И таким образом смерть происходит от разъединения соединенного, воскресение же от соединения разделенного...» И это было воскресением всего естества. Господь дает человеческому естеству «силу (или возможность) воскресения», δ ύναμις. Господь сошел во ад, в «сие велеречивое сердце земли», – «чтобы уничтожить там великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло обратилось в ничтожество...» В тридневие смерти Господь уничтожает «все скопление зла, собиравшееся от устроения мира», уничтожает не в борьбе, но одним нисхождением своим, – «одно простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное уничтожение и исчезновение смерти и тьмы». Так смерть Господа оказалась воскресением и совоскресением всего человеческого естества. Начинается второй фазис Богочеловеческой жизни, – окончательное обожение и прославление человеческого естества. «Явившая в себе Бога плоть после того, как чрез нее исполнилось великое таинство смерти, чрез растворение претворяется в высшее и божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти». Человек становится превыше всякого имени, что свойственно Божеству (Ср. Фил. 2:10). «Тленное естество чрез срастворение с Божественным, претворившись в преобладающее, соделалось причастным силы Божества, подобно тому, как капля уксуса, смешанная с морем, при чем естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беcпредельности пребывающего вещества...» Так совершилось спасение: «пришло царство жизни и разрушилась держава смерти, – явилось новое рождение, другая жизнь, претворение самой природы нашей». В своем воскресении Христос «совоскресил все лежащее», разрешил узы и болезни смерти, чтобы проложить нам «путь к рождению чрез воскресение», путь «к возрождению от смерти». В этом смысле Христос есть Путь, Воскресение и Жизнь. Так Бог творит новое небо и новую землю. «Ибо устроение Церкви есть мироздание».

В смерти и воскресении Спасителя человек действительно участвует не по кровному сродству и единосущию, но чрез веру. «Пакибытие свершается двояко» – крещением и воскресением. Крещение есть новое рождение, «не растлением начинающееся, и не истлением оканчивающееся, но вводящее рожденного в жизнь бессмертную». Крещение есть начинающееся воскресение, выход из «лабиринта» этой жизни, – «лабиринтом же называю иносказательно безысходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий». Символика крещения указывает на «тридневную мертвость и оживление во Христе», – «подражание смерти», «подражание тридневной благодати воскресения...» В смерти разъединяемое очищается от порока, чтобы в воскресении воссоединиться в чистоте. Так и в крещальном «подражании смерти», «в образе умерщвления, представляемом посредством воды», как стихии наиболее близкой к земле, которая есть собственное и естественное место для всего умершего, – Божественною силою, «изволением Божьим и наитием Духа, таинственно нисходящего для нашего освобождения», производится, «правда, не совершенное уничтожение, но некоторое пресечение непрерывности зла...» Здесь полагаются «начала и причины» того, что исполнится в «великом воскресении», – «начало восстановления в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей». Вода заменяет огонь,– «омытые таинственной водою от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищения. А не освященные сим очищением, по необходимости очищаются огнем...» Видимое не меняется, – старец не становится отроком, и морщины не разглаживаются. Но обновляется внутреннее, – «запятнанное грехом и состарившееся в злых навыках царскою благодатью возвращается к невинности младенца», «восстанавливается та первоначальная красота, которую запечатлел в нас при создании Бог, этот величайший художник». От крещаемого требуется вера и покаяние, т.е. отвращение от порока, поворот воли. Вера свободна, – «одних неодушевленных и бессловесных можно чужою волею приводить к чему угодно...» Благодать призывает, но произволение должно отозваться. И крещальная благодать должна быть усвоена и претворена волей: признаки новорожденного человека «состоят в наклонности к лучшему» – в «свободных движениях души», движущейся по новому пути. Ветхий человек исчезает только в делах правды... Крещальная благодать свидетельствует о помиловании, но не о добродетели прощенных... «Приявший баню пакибытия подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но еще ничего не выказавшему ни воинственного, ни мужественного...» От него ждут подвигов. И только за подвиги подобает воздаяние и награда, – блаженство. «Вера требует сопутствия сестры своей, – доброй жизни...» Крещение есть рождение в сыновство Богу; и в рожденных должно раскрываться подобие Родителю, «родство должно быть оправдано жизнью...» «Если же кто не оправдывает отеческое благородство делами, то это дурной признак, – он незаконнорожденный, подкидыш...» Св. Григорий дерзает сказать, что для тех, чья жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до таинства, чья душа не свергла с себя страстных нечистот, – «вода остается водою, потому что в рождаемом ни мало не оказывается дара святого Духа, ибо Христос, соединивший Собою с Богом человека, соединяет только то, что достойно соединения с Богом». Новая жизнь должна раскрыться и раскрыться в свободном творчестве: «в обновленном рождении мера и краса души, даруемые благодатью, зависят от нашего желания, ибо, – насколько простираем мы подвиги благочестивой жизни, настолько же простирается и величие души». Благодать одействотворяется в свободе и сама свободу одействотворяет, – здесь нет противоборства, но синергизм... Путь подвига определяется призванием к сыновству, – «предписав в молитве говорить, что Бог есть Отец наш, не иное что повелевает Господь, как боголепною жизнью уподобляться небесному Отцу». В этом смысле можно сказать, «христианство есть подражание Божьей природе...» Начало подвига – в любви к Богу; и любовь изливается в молитве: «кто пламенеет любовью, тот никогда не находит насыщения в молитве, но всегда сгорает желанием блага...» Заповедь уподобления и «подражания» не превышает смирения и меры нашего естества, ибо первое устроение человека было именно по подражанию подобию Божию... Однако, актуальное Богоуподобление возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ, и при том только через Христа, в котором и совершилось это обновление. Вместе с тем, это – процесс бесконечный, «ибо есть подражание или сообразование бесконечному». Путь восхождения можно определять с разных сторон. Во-первых, – это победа над плотским и чувственным, освобождение «от всякого чувственного и неразумного движения», восстановление царственного господства ума, этого «кормчего души...» «Не иначе можно возвыситься до Бога, как только всегда взирая горняя и имея непрекращающееся вожделение высшего». Эта победа есть бесстрастие, и говорит Григорий, – «бесстрастие служит началом и основанием добродетельной жизни». Нужно подчеркнуть, по мысли св. Григория, – бесстрастие есть путь средний и «срединность есть свойство добродетели»; это – по Аристотелю. Добродетель должна быть соразмерною и благовременной. Путь добродетели вьется как узкая тропинка над склонами двух бездн. Душа должна побеждать чувственные пристрастия, но в борьбе с ними не должна впадать в чрезмерность, – слишком настойчивое «наблюдение за телом» отвлекает душу от лучшего, вовлекает ее «в круг мелочных забот и попечений»; и увлеченные борьбою люди «уже не в состоянии возноситься умом и созерцать горнее, будучи погружены в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть». Подлинная задача воздержания – не в том, чтобы удручать тело, но чтобы обращать его на служение душе. Ни робость, ни дерзость не суть добродетели, но среднее меж ними мужество. Ни хитрость, ни простота, – но мудрость. Ни чувственность, ни гнушение, – но целомудрие. И даже благочестие есть среднее между суеверием и безбожием. Струна должна быть натянута в меру, иначе не будет издавать чистого и хорошего звука. Св. Григорий предпочитал девство и воспевал его чистоту, но не гнушался и браком. И при том подчеркивал, что главное не в физическом девстве, но в «благочестивом образе жизни», который равно обязателен для всех, и при отсутствии которого и самое девство оказывается как бы «серьгою в носу свиньи...» «Ни на каком основании нельзя отвергать требования природы и осуждать почетное, как бесчестное», говорит он. И резко осуждает брезгливых энкратитов, – «наученные демонами, они на сердцах своих выжигают некоторые знаки, гнушаясь творениями Божьими, как нечистыми...» Задача подвига не в умерщвлении тела но в умерщвлении страстей и греха, в подчинении тела закону разума, в умиротворении души и тела, – в том, чтобы «междоусобный мятеж естества в самом себе приводить в мирное согласие». Добродетельная жизнь есть собирание и упрощение души, – простоту Григорий разумеет не в смысле бескачественности, но в смысле целостности. В победе над развлекающими и разлагающими страстями человек «делается чуждым сложения из двойственного, в точности возвращается во благо, становясь простым, неописуемым, и как бы подлинно единым, так что в нем одно и то-же есть видимое с тайным, и сокровенное с видимым...» Эта цельность выражается в любви, особенно в любви всепрощающей и милостивой. Кого и за что Господь обещает ублажить на общем суде? «Ни за то что облеклись одеждою нетления, ни за то, что омыли грехи свои, – но за то, что совершали дела любви. И тотчас же следует список напитанных, напоенных, одетых...» Яко же и мы оставляем должником нашим, – это верх добродетели, уже за пределами естества... Ибо прощать свойственно единому Богу, и кто прощает, тот, «повидимому, и сам делается вторым Богом». В милости сказывается сознание общности, сознание общих долгов и грехов человеческого естества, преодоление самолюбия и обособления... Все созданы по образу Божию, все носят на себе образ Спасителя нашего и о всех благоволит Бог. Любовь к ближним неразделима с любовью к Богу. Одно не возможно без другого. И любовь есть некая внутренняя связь или срастворение с любимым. Эта связь осуществляется в Церкви, – в символике Песни Песней Церковь обозначается «подобием верви», «так что вся делается единой вервию и единой цепью...» Совершенная любовь изгоняет страх и страх претворяется в любовь, – «спасаемое оказывается тогда единицею по взаимном между собою соединении всех в сродстве с единым Благом». Это сродство с единым Благом, в единстве Святого Духа, и есть основание человеческого единства любви. Только в духоносной жизни человечество воссоединяется и единство личной жизни укрепляется единством жизни братской. – Вершина христианской жизни – в таинстве Евхаристии. И вместе с тем, это есть пища нетления, противоядие против смертоносной отравы, «целебная сила» – «вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое снова совокупляло бы в нетление...» Это противоядие есть то Тело, «которое оказалось сильнее смерти», воскресло и прославлено... Как возможно, что это единое тело, раздробляемое и разделяемое верующим, не разделяется и, напротив, разделенных воссоединяет, «в каждом из части делается целым, и само в себе так же пребывает целым?» Св. Григорий отвечает сравнением с пищей, из которой составляется и естественное тело. «Слово Божие, – продолжает Григорий, – вступило в единение с естеством человеческим, и быв в нашем теле, не иной какой новый состав устроило естеству человеческому, но обыкновенными и приличными средствами продолжало существование Тела своего, снедью и питием поддерживая его ипостась... И иное тело в действительности было хлеб, освещалось обитанием Слова... Посему, от чего хлеб в оном Теле претворившись, приял Божественную силу, оттого же самого равно бывает и ныне. Ибо то благодать Слова святым делала тело, которого состав был из хлеба и которое само некоторым образом было хеб. И здесь так же хлеб, по слову Апостола, освящается словом Божьим и молитвою (1Тим. 4:5), не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова». Богоприемная плоть Бога Слова приемлет новые частицы «в состав свой», и чрез них «сообщает себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления...» Так в таинстве Евхаристии осуществляется и воссоединение человечества – во Христе, и воскресение... Впрочем, только начаток воскресения. Только во всеобщем воскресении исполнится всецело совершенная Спасителем победа над тлением и смертью.

Воскресением Христа Смерть побеждена, но не прекращена... Побеждена, – ибо все воскреснут. Не прекращена, ибо все умирают, и будут умирать, пока не завершится круг чувственного времени. И тогда прекратится смена. Остановится это скоротекущее и преходящее время, ибо «минует потребность приходить в бытие и не будет уже разрушаемого», – «не будет уже силы, приводящей в бытие и в разрушение». Тогда совершится воскресение, – естество претворится в некое иное состояние жизни. До этого срока, до истечения великой седьмицы дней, продолжается действие смерти. Смерть есть разлучение души и тела, и оставленное душею тело разлагается на составляющие его стихии, – каждая составная часть тела возвращается в однородную стихию, но ни одна частица не уничтожается, не обращается в ничто, не выходит за предел мира, но остается в нем... Это – разложение, но не гибель, не переход в небытие. «Тело не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых оно составлено и эти его части существуют в воде, в воздухе, в земле и в огне... И в этих стихиях совершенно остаются целыми и возвратившиеся в них части человеческого тела». При этом частицы тела сохраняют особые знаки, свидетельствующие о их принадлежности к данному определенному телу, – душа оставляет на них, как на воске, свою особую печать. Вслед за Оригеном Григорий называет эту печать, налагаемую душею на телесные элементы, соединяемые ею в ее тело, «видом» или «обликом», ε ίδος, это – внутренний образ, идея или форма тела. Она не меняется в превращениях жизни, – это неповторимое и различающее, идеальное лицо человека. Только в тяжелых, страстных падениях оно искажается или вернее «закрывается чуждой личиной», безобразием болезни. По этому «облику» в воскресении душа «узнает свое тело, как отличную от других одежду...» – В смерти, в этом процессе распада живой цельности человека, не затрагивается душа, ибо будучи простой и несложной, она не может разлагаться... Душа бессмертна и простирается в вечность. В смерти меняется только образ ее существования. Прежде всего, не прерывается ее связь с разлагающимся телом, – душа находится своею «познавательною силою» при всех своих элементах, – как некий страж, «без всякого труда знает место нахождения каждой частицы из некогда принадлежавшего ей целого тела...» И в душе остаются некие «знаки соединения», некий «телесный признак», запечатленный в душе, как некий оттиск печати. Это новый образ связи души с телом, однако, – подобный тому образу соединения, который существует при жизни, когда душа, как некая «живая сила», проникает равномерно и однообразно все части тела и оживотворяет их. Душа во время земной жизни имеет какую-то естественную дружбу и любовь к своему сожителю, телу, и эта дружеская связь и «знакомство» тайно сохраняется и в загробной жизни. И эта живая связь для нас непонятна, – конечно это не пространственное распределение души, – душа не находится ни в каком особом месте тела, – она не пространственна, – и потому пространство ее не ограничивает, – «душа движениями мысли свободно простирается по всей твари», иногда восходит и до небесных чудес. «Общение ума с телесным, – говорит св. Григорий, – состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении: оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом, и не объемлет извне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо». Ум нигде, ни в одной части тела, ни во всех и не вне, – «но так, что сие сказать или представить невозможно...» Поэтому и пространственное рассеяние частиц умершего тела не мешает знанию и связи души с ними, – «духовная и непротяженная природа не испытывает последствий расстояния...» Эта связь души и тела имеет строго индивидуальный характер, – поэтому св. Григорий считает нелепым учение о переселении душ. – Смерть есть особый этап человеческого пути, момент в становлении или лучше сказать в восстановлении человека. «Ведь Создатель предназначил нам оставаться не в виде зародышей», говорит Григорий. «И целью нашей природы не является ни младенческое состояние, ни следующие за ним возрасты, которые нас последовательно облекают, изменяя с течением времени наш вид, ни, наконец, происходящее по причине смерти разрушение тела, – но все это и подобное суть части того пути, которым мы идем... А цель и предел этого странствия – восстановление в древнее состояние...» Смерть есть путь и путь преложения в лучшее... В смерти душа, освобожденная от тела, удобнее уподобляется родственной ей красоте. Тело как бы переплавляется и очищается в земле, – очищается от порочных страстей и пристрастий, освобождается от потребностей, связанных с условиями этой жизни, вообще изменяется, чтобы быть воссозданным для иной жизни. «Художник всего переплавляет глыбу нашего тела на оружие благоволения», заключает св. Григорий. Это – время ожидания и приготовления, – к воскресению и суду. И – уже некий суд. Ибо не все имеют равную участь, не все проходят один и тот же путь... Различие относится к душам. Праведные приемлют хвалу, грешные – наказание. Но есть и такие, кому уделяется некое среднее место, – ни с почитаемыми, ни с наказуемыми... К этому нерешенному разряду Григорий относит приявших крещение пред смертью и потому не имевших времени плодоносить, «младенцев, преждевременно похищенных смертью» и потому не приносящих с собою ничего и никакого воздаяния не премлющих, – « к тому же по неразвитости своей и по неведению они и неспособны участвовать в благах истинной жизни...» Кстати заметить, это новое проявление того, насколько ценил Григорий Нисский динамизм и подвиг эмпирической жизни... Им предстоит еще развиваться... – Праведные восходят в небеса, грешники нисходят в ад. Хотя Григорий и говорит о небе и об аде, как о неких местах, и даже различает разные виды небесных селений, в последнем счете он считае понятие «места» только метафорой, – ибо «душа будучи по своей природе бесплотной, не имеет никакой нужды пребывать в каких-либо местах...» Это скорее образы существования, – и образы бытия, неподдающиеся описанию и определению, – «не подчиняются силе слов и недоступны гаданию разума...» В учении о загробном мире, Григорий говорил языком Оригена, – от Оригена у него и эта география загробного мира. У Оригена он заимствует и представление о загробной жизни, как о пути. Впрочем, оно согласуется с его основной мыслью о жизни человека, как о пути, – за гробом странствие продолжается, – и продолжается в бесконечность... Небесные блага, которых тля не тлит, «не только пребывают всегда, но подобно семенам, всячески увеличиваются». Во-первых, – «нет предела, который мог бы пресечь наростание небесного блаженства», и взыскуемые блага «всегда в равной мере выше и превосходнее силы возвышающихся...» Во-вторых, душе свойственно стремиться, а за гробом ничто этому влечению не противостоит, – оно становится легким и свободным, душа подымается все выше. «И всегда будет совершать полет к вышнему, постоянно обновляя усилие к полету тем самым, чего она уже достигла». В этом восхождении есть порядок и последовательность, сообразный с мерою вместимости для каждой души, т.е. с мерою ее стремления к Благу. Это – рост подобный возрастанию младенцев... Эти блага – созерцание Бога... Нечестивым оно не доступно, они духовно слепы, и потому неизбежно оказываются вне жизни и блаженства, – изгоняются во тьму кромешную... Они приносят с собою плотское зловоние, которым они пропитались от долговременной жизни в плотских страстях... Конечно, речь идет о нераскаянных грехах, – но только на земле имеет силу исповедь, а в аду ее нет... В частности св. Григорий говорит о душах некрещенных, незапечатленных, «не носящих никакого знака Владычного». «Естественно, – думает он, – что такая душа будет кружиться в воздухе, блуждая, несясь туда и сюда, никем не взысканная, как не имеющая Господина, желающая успокоения и приюта, и не находящая, тщетно скорбящая, бесплодно раскаивающаяся...» Мука грешника, по мысли св. Григория, прежде всего, – в его наготе и в голоде, в лишении благ. Вместе с тем, это – огонь, «пещь геенская», «червь неумирающий», – сразу и огонь неугасимый, и «кромешная тьма». Все это метафоры и символы, указующие на духовные реальности. Это – тоже процесс, продолжение земного пути, и снова путь, – путь очищения. Таинственный адский огнь, по мнению св. Григория, есть огнь чистительный и крещальный, – «есть в огне и в воде некая очистительная сила», неудостоившиеся очищения чрез таинственную воду «по необходимости очищаются огне...» Есть врачевание и в будущей жизни. Загробный путь нечистых и нераскаянных душ, есть такое врачевание, очищение от зла... В огне горят пустые предначертания жизни. Это – не внешний и не насильственный процесс. И в адском врачевании соблюдается владычественная свобода человека. Огнем пробуждается раскаяние, – душа, привязанная к вещественному, вдруг видит нежданное и познает напрасность всего, к чему она стремилась, и с плачем кается... Она, как говорит Григорий, со всею очевидностью «узнает различие добродетели от порока, – из невозможности быть причастником Божества». Ибо душе естественно стремиться к Богу. И при отвращении от зла ее встречает Бог, «присвояющий и влекущий к себе все, что только по его милости пришло в бытие...» Иначе сказать: за порогом смерти рассеивается греховный обман. И откровение истины сотрясает душу. И она «со всею необходимостью» обращается, – ослабевает и истощается упорство злой воли. Св. Григорий не может себе представить, что злое упорство тварной воли, обращенной в небытие окажется бесконечным. Он считает исключенным и невероятным такое предельное безумие воли, – в особенности, когда падут или облегчатся узы вещества, – ему кажется это несовместимым с богообразным естеством человека. «Не навсегда, – говорит Григорий, – остается в природе страстное вожделение того, что ей чуждо... Каждого пресыщает и обременяет ему несвойственное, с чем вначале природа сама по себе не имела общения. Одно только сродное и однородное остается желанным и любимым навсегда...» «Зло не настолько могущественно, – рассуждает Григорий, – чтобы оно могло осилить добрую силу и безрассудство нашей природы не выше и не прочнее Божественной Премудрости... Да и невозможно превратному и изменяемому оказаться выше и прочнее того, что всегда тождественно и крепко утвердилось в добре...» В этом необходимость процесса, «необходимость» свободного обращения. И обращение открывает возможность врачевания, огненное обжигание от греха, «от примесей» и «вещественных наростов», «от остатков плотского припая...» Это – мучительный процесс, но процесс врачевания. Св. Григорий сравнивает это очищение со срезыванием бородавок или мозолей. Но это слишком бледный образ. Очищение есть разделение и суд, – Божия любовь неудержимо влечет к себе Богоподобное естество. Но это влечение легко только для чистых. Мучение в раздвоении: душа, опутанная пристрастием к вещественному и земному, «страдает и бывает в напряженном состоянии, – когда Бог влечет к себе свою собственность, а чуждое ей, как в известной мере сросшееся с нею, уничтожает силою, и причиняет ей невыносимые болезненные страдания...» Очистительной задачей мучения определяется его продолжительность и мера, – «продолжительность врачевания...» «Мера страданию есть количество находящегося в каждом человеке зла». И отсюда следует с необходимостью, что мучение окончится, – ибо «количество» зла, «количество вещества» в душе грешника не может быть бесконечным, так как злу не свойственна беспредельность. Рано или поздно, в течении долгого времени, истребляющая сила огня истребит всякую примесь и зло. Это врачевание «огнем и горькими лекарствами» может оказаться очень продолжительным «соразмерным целой вечности» или «вечному времени», – но всего это – время. Григорий Нисский определенно различает выражения: άιώνιος от άιών и άίδιος от άεί и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и к самому Божественному Благу. ̉Αε ί означает сверхвременность и вневременность, «неизмеримость веками и недвижность во времени...» Это область Божественного. А тварь пребывает во времени, «измеряется расстоянием веков...» A­ι ών означает именно временность, нечто во времени. Именно в этом разгадка мнимого самопротиворечия Григория, когда он временность мучений доказывает текстами Писания, говорящими о «вечности». Это – вечность времени, всевременность, но всевременность не есть сверхвременность. И не нужно приписывать Григорию мысли, что Писание только пророчествует о вечных мучениях, на случай нераскаянности. Это было бы для него не достаточно, ибо конечность очищения для него есть основная и самоочевидная истина, – оно и не может не закончиться. Не решает вопроса и педагогическое толкование. Основное для Григория – необходимая конечность всего тварного в его только тварном. – Таким образом, – время, как область смерти (ибо только во времени и в смене может быть умирание) есть в то же время область очищения, – очищение человека чрез смерть для вечности. Очищается тело чрез разложение на стихии, очищается и созревает душа в таинственных обителях и путях. И когда исполнится время, оно прекратится, придет Господь, свершится воскресение и суд. Это будет первым восстановлением.

Время некогда окончится, – когда исполнится внутренняя мера вселенной, и дальнейшее возникновение будет уже невозможно, и потому течение времени окажется не нужным. «Когда естество наше в некотором порядке и связи совершит полный оборот времени, – говорит св. Григорий, – непременно остановится и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых...» Смысл поступания времени именно в человеческих рождениях, в которых осуществляется предопределенная Богом «полнота человечества». «В увеличении числа душ, – говорит Григорий, – разум необходимо предвидит остановку, чтобы не получилось бесконечного течения в природе, всегда текущей в рождениях и не останавливающейся», – мера и предел принадлежать к совершенству природы... «А когда прекратится это рождение людей, тогда с ним окончится и время, и таким образом совершится обновление вселенной». Это не только исчерпание, – что началось, то и кончится, – но именно исполнение, выполнение, собирание, – осуществление полноты, собирание и воссоединение полноты. Окончится седьмица текучего времени, и наступит день осьмый, «великий день будущего века», – наступит новая жизнь, – «постоянная и ненарушимая, неизменяемая ни рождением, ни тлением...» Придет Христос снова и совершится всеобщее воскресение. Господь и придет ради воскрешения, – «чтобы восстановить мертвых в нетление». Он придет во славе, дориносимый тьмами ангелов, поклоняющихся Ему, как Царю, – Ему «поклонится вся премирная тварь», «полнота всех ангелов, радующихся призванию людей снова в первоначальную благодать». Это призвание и есть воскресение, восстановление и осуществление полноты, собирание твари, – «и соединится в единое ликостояние вся тварь из дольних и горних стран...» Это собирание начнется воскресением мертвых. Воскреснут именно тела, – ибо душа не умирает, но тела разлагаются. Душа не воскреснет, но возвратится, – «души снова возвратятся из невидимого и рассеянного состояния в видимое и самособранное». Это есть восстановление целого человека, «возвращение разлученного в нерасторжимое соединение». При этом тела восстанавливаются в первобытной красоте у всех людей, и не будет никакого телесного различия между добродетельными и порочными. Однако, это не значит, что не будет различия между очистившимися и неочистившимися, – но это различие их внутренней участи и состояния. Загробная участь людей есть очищение. Воскресением для всех заканчивается очищение, обновление и восстановление тела. Но очищение душ для иных еще продолжится. Здесь в мысли св. Григория вскрывается некая двойственность, – повидимому потому, что он сохраняет Оригеновские схемы, отказавшись от основных идей Оригена. По его мысли воскресение есть именно восстановление, «восстановление Божественного образа в первобытное состояние», новое введение в рай... Однако, главное еще не восстанавливается, – нечистота еще остается, пресекается только мертвенность, порожденная грехом. Душа не во всех уже исцелена, а в ней именно образ Божий... Подлинный апокатастазис отделяется от воскресения и отодвигается куда то вперед; и это оказывается противоречивым и неожиданным – ведь время окончилось и течение времени остановилось. Человечество еще не введено в рай, введены только праведные люди, а неочищенные души не могут туда войти, потому что рай и есть чистота. Если ожидать во исполнении времен всеобщего восстановления, нельзя разделять его на части, ибо этим разделением нарушается цельность и полнота. У Оригена не было противоречия, так как для него «воскресение мертвых» не было последним восстановлением, не было исполнением вселенской судьбы, но только переходным и поворотным моментом в длящемся течении веков. И телесная судьба для Оригена еще не решается воскресением, за которым последует эмпирическая жизнь в будущих веках. Телесная и душевная судьба у Оригена не разрывается. Григорий повторяет Оригена, хотя смысл основных эсхатологических моментов в его понимании иной. Время кончилось, последнее совершилось; и вот оказывается, – не совершилось... Неделимая судьба человека рассекается; и при этом остается непонятным, как может оказаться нетленным и сияющим тело, если оно одушевляется и оживотворяется еще не очищенной (если и обратившейся), а потому еще мертвенной и как бы тлеющей душой: через такую душу не может действовать сила Божественной жизни, а тело само по себе, без души, мертво и есть труп. Кстати заметить, Ориген последовательно различал тела праведных и грешных, – правда, это связано с его мыслью о прогрессивном преодолении всякой телесности... Одно из двух. Либо воскресение есть восстановление полноты, есть «кафолическое воскресение», – как говорит св. Григорий; и тогда процесс прекращается, – все равно, все ли очищены или не все, и грешники подпадают вечному (т.е. вневременному) мучению, – так думал впоследствии преп. Максим Исповедник. Либо воскресение еще не есть восстановление, – так думал Ориген. Св. Григорий повторяет Оригена и в том, что уже логически не совместимо с изменившимися предпосылками. Оригеновская схема дает трещины и распадается противоречиями. Григорий Нисский напрасно старался соединить в едином синтезе эсхатологию Оригена и эсхатологию Мефодия Олимпийского, у которого он заимствует учение о воскресении... – Воскресение есть некое произрастание тел из праха... Св. Григорий сравнивает воскресение с проростанием семян, с расцветанием деревьев, с происхождением человеческого организма от семени, – это аналогия, давно уже вошедшая в христианский оборот. «Так по слову Апостола, – напоминает он, – тайна воскресения уже разъясняется через то, что происходит удивительного в семенах...» «Колос» и «семя», это любимые образы св. Григория. Григорий подчеркивает при этом два мотива. Во-первых, всякое развитие начинается с бесформенного состояния, – «семя будучи вначале бесформенным, устрояемое неизреченным искусством Божьим, образуется в очертание и возрастает в плотное тело». Подобно этому нет ничего исключительного в прорастании семян умершего тела и в восстановлении прежней формы, «из всецелого человеческого вещества...» Во-вторых, всякое проростание совершается чрез разложение и смерть, и есть некое воскресение, – победа над смертью. Связь души и тела в индивидуальном органическом единстве делает возможным воскресение, но воскрешает сила Божия, – как сила Божия и всей природе сообщает способность рождения, обновления и жизни. Воскресение есть чудо Божественного всемогущества, но чудо, согласное с основными законами естества, – новое проявление всеобщего таинства жизни. Поэтому воскресение есть некое исполнение, осуществление естества. И, с одной стороны, воскреснут те же тела, – иначе было бы не воскресение, но новотворение. Воскресшие тела составляются из прежних элементов, отовсюду собранных оживотворяющей силой души. «Так по причине влечения единою силою души различных стихий... соплетется тогда душою цепь нашего тела...» С другой стороны, воскресение не есть возвращение к прежней жизни и к прежнему образу существования, – это было бы величайшим несчастьем и тогда лучше было бы не иметь надежды воскресения. Воскресение есть восстановление всецелого человека, и потому обновление, переход к лучшему и полному, – однако, переходит то же тело. Сохраняется не только единство субъекта, но и тождество субстрата, – не только индивидуальное тождество личности, но и непрерывность вещества. Этого не нарушает его обновление и его преображение. «Телесное покрывало, разрушенное смертью – говорит Григорий, – снова будет соткано из того же вещества... Но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что его нить будет состоять из чего-то легкого и воздушного, почему оно восстановится в лучшей и самой желанной красоте». Возвращается в жизнь тот же, лежащий во гробе, а не кто иной, – тот же сам с собою... Но возвращается иным... Ведь и жизнь земная есть постоянное изменение и обновление, – «человеческая природа подобна какому то потоку», – замечает Григорий. И это не превращает человека в «толпу людей». Человек воскреснет не в каком одном возрасте, но и не во всех сразу. Ибо самое понятие возраста снимается воскресением и не принадлежит к первозданному естеству. «Во время первой жизни не было вероятно ни старости, ни детства, ни страдания от разнообразных болезней, ни какого-либо другого бедственного телесного положения, потому что Богу не свойственно создавать что-либо подобное... Все это вторгнулось в нас вместе со входом порока...» И потому все это не подлежит, но и не препятствует целостному воскресению. Воскресает только естество, но не приражение порока и страсти. В этом и состоят обновление, освобождение от наследия и следов злой жизни, жизни во зле. Воскресение есть преображение в нетление и в бессмертие, – потому оно и есть победа над смертью. Вырастает колос рослый, ветвистый, прямой и простирающийся в небесную высоту... Не воскресает ничто, связанное с болезнью, дряхлостью, уродством. Не воскресают ни старческие морщины, ни увечья, ни младенческая незрелость. И притом в воскрешенных телах не будет органов и частей, связанных с потребностями здешней грешной жизни, – «смерть очистит тело от излишнего и ненужного для наслаждения будущею жизнью...» Это относится к органам питания и вообще к функцям растительной жизни, связанной с круговращением вещества и ростом. Прежде всего, – к различию полов. Вообще преодолевается вся грубая материальность и исчезает тяжесть плоти. Тело становится легким, стремлящимся вверх... И вообще все свойства тела, – цвет, вид, очертание и т.д., – «претворяются в нечто Божественное...» Исчезает непроницаемость, снимаются акцидентальные различия, «какие теперь по необходимости имеет наше естество от последовательной смены его состояний». В этом смысле Григорий говорит о том, что в воскресении все примут один вид, – «все мы станем одним Христовым телом, принявши один образ и вид, потому что во всех одинаково будет сиять свет Божественного образа...» Это значит, что облик будет определяться изнутри, – «отличительный облик будут сообщать каждому не стихии, но особенности порока и добродетели». Но это не значит, что все будут на одно лицо. – Таким образом, воскресение есть, с одной стороны, восстановление в первозданное состояние, с другой, – не только возвращение, но еще и собирание всего совершившегося в прошлой жизни. Не только άποκατάστασις но и recapitulatio... Нужно подчеркнуть, для Григория Нисского понятие апокатастазиса не имело того смысла, что для Оригена, – именно потому, что он не признавал предсуществования душ. Восстановление не есть возврат к бывшему, но осуществление неосуществившегося, или, точнее, – завершение недовершенного, – исполнение, а не забвение. Это относится прежде всего к телу: оно не отменяется, но преображается, – и тем достигает своего назначения; быть зеркалом души.

За воскресением следует суд. И суд всеобщий, суд над вселенной. Для суда снова придет Сын Божий. Ибо суд дан Сыну. Но чрез Сына судит и Отец. И к нему собственно «относится все совершаемое Единородным во время Страшного суда». Однако, судит Сын человеческий, и как бы на основании своего личного опыта измеряет обстоятельства и трудности человеческой жизни, – «и долгое ли время испытывал каждый много благ или зол, или же совсем не коснулся и начала тех и других, так как окончил жизнь еще в несовершенном разуме...» Это суд Божественной любви скорее, чем Божией Правды. Однако, суд справедливый, т.е. точно соразмерный достоинствам каждого; и Христос есть «Правда Божия, открываемая благовествованием...» В известном смысле каждый будет сам себе судьей. Пробудившись в воскресении, каждый припомнит всю свою жизнь и сам даст ей справедливую оценку, – каждый явится на суд с полным сознанием и заслуг, и вины. На суде, как в точном зеркале, все отобразится... – В суде откроется равночестная слава Сына. Суд будет всеобщим, пред царским престолом Сына соберется и предстанет «весь род человеческий, от первой твари до всей полноты приведенных в бытие...» И с ним приведен будет на суд и диавол со ангелами своими, – «тогда, – говорить Григорий, – виновник мятежа, возмечтавший о достоинстве Владыки, явится пред очами всех рабом непрестанно бичуемым, влекомым ангелами на казнь, и все служители и пособники его злобы подвергнутся приличным для них наказаниям и казням». Откроется последний обман и явится единый действительный Царь, которого признают и воспоют и побежденные и победители. – О страшном Суде Св. Григорий говорит сравнительно мало, хотя и рисует яркие образы страшного дня, – но это скорее гомилетическая поэзия, а не богословие в собственном смысле. В эсхатологических перспективах св. Григория суд не занимает средоточного места. И это понятно. Суд не есть окончательное решение судьбы. Это только предварительный итог истории, зеркало прошлого, – и только начало восьмого дня, в котором все-таки продолжается процесс. Окончательно только воскресение, с одной стороны, – явление Христа во славе, с другой. Суд Сына не столько решение, сколько откровение всех дел и дум человеческих. Нового на самом суде мало. Блаженство праведников определяется уже воскресением. Мучения грешников начинаются уже до воскресения и продолжатся и после суда. Весь смысл идеи суда в его ожидании. Мысль о суде есть фактор нашего нынешнего религиозно-нравственного преуспеяния, – «будущий суд для слабых людей есть угроза и увеличение печали, дабы страхом болезненного воздаяния умудрить нас к избежанию зла». «Это строгое судилище живо изображено словом не для чего-либо другого, как для того чтобы научить нас пользе благотворительности», замечает Григорий. В учении о страшном суде Григорий повторяет Оригена.

Св. Григорий учил о «всеобщем восстановлении». «Всех ожидает участие в благах», говорил он. Одни достигают этого уже подвигом земной жизни. Другие должны пройти чрез огнь очищения. Однако, в конце концов «после долгих вековых периодов порок исчезнет и ничего не останется вне добра. И это будет совершенным возвращением всех разумных существ к тому первозданному состоянию, в котором они были сотворены, когда еще не было зла...» Некогда случится, что «зло исчезнет из области существующего и снова станет несущим...» Не останется и следа зла; и тогда, полагает Григорий, – «воссияет снова во всех богоподобная красота, которою мы были образованы от начала...» «Было некогда, – говорит Григорий, – разумная природа представляла собою единое собрание и через исполнение заповедей приводила себя в согласие с той стройностью, какую Начальник его устанавливал Своим движением. Но после того, как вторгшийся грех расстроил Божественное согласие собрания, и как он подлил под ноги первых людей, составлявших единое ликостояние с ангельскими силами, нечто, сделавшее их склонными к обольщению, этим привел их к падению, и человек лишился общения с ангелами, так что через падение прекратилось их единомыслие, – после этого падшему понадобилось много трудов и пота, чтобы, поборов и освободившись от простершего на него власть во время падения, снова восстать – и получить в качестве награды за победу над противником право на участие в Божественном ликостоянии...» В этом ликостоянии соединятся вместе человеческая и ангельская природы и составят некий «Божественный полк...» Откроется великий и общий праздник, на котором ничто не будет разделять разумную тварь; и общим веселием возрадуются низшие и высшие, и единодушно поклонятся все и восхвалят Отца чрез Сына. Все завесы подымутся, единая радость и слава во всех воссияет. Это последнее восстановление обнимет всех: всех людей или весь род, все естество человеческое. Но, более того, – и злых духов; и к торжествующему собору присоединится напоследок и сам «изобретатель зла...» И он будет уврачеван, ибо в тридневие смерти своей, Господь исцелил все три сосуда зла: диавольскую природу, женский пол и пол мужеский. Изгоняет зло, наконец, и «из рода змий, в которых в первых нашла себе рождение природа зла...» В учении о всеобщем восстановлении, о восстановлении всего в первичное состояние, св. Григорий повторяет Оригена. И мотивы у него те же. Основной довод – от всемогущества Блага, как единственно Сущего, как единственного устоя и цели всякого существования. «Совет Божий всегда и во всем непреложен», – говорит св. Григорий... «Напрасно вы, люди, негодуете и с неудовольствием смотрите на эту цепь необходимой последовательности вещей, не зная, к какой цели направлено все отделное в домостроительстве вселенной, – ибо всему необходимо в известном порядке и последовательности, согласно с истинной Премудростью Управляющего, придти в согласие с Божественною природою...» Противоположность добра и зла в понимании св. Григория есть противоположность бытия и воли, – иначе: необходимого и случайного. Зла нет; оно не есть, но только случается, бывает. Бывающее неизбежно имеет конец, – «то, что не всегда было, то не всегда и будет...» Возникшее может вечно сохраниться только чрез вечное о нем изволение, только в вечном и сущем, чрез участие в Сущем, чрез причастие Блага. Так и сохранится тварь; но так не может сохраниться зло, – ибо оно не от Бога, и есть именно – «лишение блага», неблаго, т.е. небытие. «Ведь, если зло не обладает свойством быть вне произволения, – рассуждает Григорий, – то, когда все произволение будет в Боге, зло достигнет своего полного уничтожения, ибо для него не окажется где быть...» Вслед за Оригеном св. Григорий напоминает апостольские слова: Бог будет всем во всем... «Этим Писание учит о совершенном уничтожении зла, – объясняет Григорий, – ибо если во всех существах будет Бог, очевидно что не будет в существах зла, или порока...» Изъятие кого-либо из общего числа сделало бы недостаточным объем всех... Бог во всем, – значит и все в Боге, в причастии Добра. – Св. Григорий обходит одну из трудностей Оригена. Время для него не есть выпадение из вечности, не есть среда только для греха и для падших. Он не допускает предсуществования вечной твари, – тварь впервые осуществляется в едином историческом процессе. Это радикально меняет смысл апокатастазиса, – и спасает положительный смысл истории. Но у св. Григория это ослабляется другим мотивом: Бог есть единственный достойный предмет созерцания и искания, и потому ничто тварное в сущности не имеет цены. Потому он учит о последнем забвении... «Воспоминание о том, что было после первоначального благоденствия и от чего человечество погрузилось во зло, изгладится тем, что наконец по истечении времени свершится. Ведь прекратится воспоминание об этом, когда то наконец совершится. Это значит, что последним восстановлением во Христе Иисусе совершенно изгладится память о злом...» Вряд ли – только о злом, ибо не может быть без воспоминания о злом и памяти о подвиге, о победах над злом... Св. Григорий явно или скрыто предполагает, что в Боге грядущая тварь найдет все, всю полноту, – до некоего самозабвения, – во всяком случае, до самозабвения обо всем, что не входит в состав подобия Божия, так что друг в друге люди будут видеть только Бога, и во всех будет единый образ Божий. В этих верных соображениях есть, однако, некий оттенок исторического докетизма. Он связан с недооценкой человеческой воли. В этом – причина, почему св. Григорий не допускает устойчивости зла. Человеческая воля не может упорствовать пред откровением Блага. Она немощна и в противлении. К этому присоединяется интеллектуалистический мотив, – воля однозначно определяется разумом. Разум может ошибиться только в обмане, и не может упорствовать в заблуждении разоблаченном: ясное видение истины, по мысли Григория, неоходимо определит волю к истине. Так он соединяет пафос свободы и мотив необходимости, – в понятии необходимого обращения свободной воли. Для него это – основной вопрос эсхатологического богословия. При этом воля подчинена закону благого естества. Содержание эсхатологического процесса определяется изживанием последствий порождения зла, – в этом смысл очистительного огня. В этом отношении св. Григорий следует Александрийской традиции и расходится с Василием Великим. Следует заметить, что неясные черты оригенизма можно заметить у Григория Богослова, – мысль об огненном крещении, но не апокатастазис. – Современники не высказывались об эсхатологии Григория Нисского. Первое упоминание мы встречаем у преп. Варсонофия (сконч. около 550 г.),– он полагал, что Григорий некритично следовал Оригену. Позднее преп. Максим Исповедник объяснял учение Григория об апокатастазисе в том смысле, что «восстановление» относится только к «совокупности душевных сил», так что всякая душа обратится к созерцанию Бога, – «ибо надлежит, чтобы, как вся природа в ожидаемое время через воскресение плоти получает нетление, так и поврежденные силы души в течении веков удалили находящиеся в ней порочные образы, и чтобы душа, достигши предела веков, и не нашедши покоя, пришла к Богу беспредельному, – и таким образом в признании, но не в причастии благ, возвратила себе силы, восстановилась в первобытное состояние и стало бы ясно, что Творец не есть виновник греха». Преп. Максим различал: έπίγνωσις и μ έθεξις – для последнего необходимо обращение воли. Таков был его взгляд, но иначе думал св. Григорий. Он не отличал очевидности сознания и склонения воли... Во всяком случае объяснение преп. Максима не удовлетворило современников. Спустя несколько десятилетий патриарх Герман говорил об оригенистических вставках у Григория. Его мнение приводит и принимает патриарх Фотий. Предположение неприемлемое, – слишком органически связана в себе система св. Григория. Но от обратного оно показывает, как понимали Григория в VIII и IX веках. Умолчание Юстиниана в известном послании к патр. Мине о Григории (как и умолчание отцов V-го собора) вполне объясняется из исторической обстановки: речь шла о заблуждениях оригенистов, исходивших из той оригеновской предпосылки, – о предсуществовании душ и об изначальной чистой духовности всех тварей, – которую св. Григорий отвергал. Может быть, не случайно отцы собора выразились в своих анафематизмах: «кто утверждает предсуществование душ и находящийся с ним в связи апокатастазис...» Можно думать, что общепризнанный авторитет и святость Григория Нисского предрасполагала противников оригенизма в VI-м веке умалчивать о его взглядах, не совпадавших, но напоминавших о «нечестивом, непотребном и преступном учении Оригена». Во всяком случае оригенизм св. Григория отразился на его авторитете, – его читали и на него ссылались реже, чем на других, «избранных отцов...»