Климентины

Климентины (Τὰ Κλημέντια, Сlemantina). Под таким названием в науке известна в настоящее время группа памятников древнехристианской письменности, связанных по своему содержанию и происхождению с именем св. Климента, епископа римского и славного мужа апостольского (I в.). В них излагается его мнимая судьба и подвиги, и все они долгое время усвоились ему, как автору. Памятники эти следующие: 1) Послание Петра к Иакову, епископу иерусалимскому и соединенное с ним „Свидетельство для получающих книгу“; 2) Послание Климента к Иакову; 3) „Беседы“ Климента в числе 20-ти (Ὁμιλίαι κ´, Homiliae viginti) называемые еще Климентинами в тесном смысле; 4) „Встречи“ в 10-ти книгах (Ἀναγνώσεις, Recognitiones libri X), дошедшие до нас в латинском переводе Руфина аквилейского (V в.), и 5) т. наз. „Сокращение деяний Петра“ (Epitome de gestis s. Реtri), известное в настоящее время в двух редакциях. Важнейшие из них – „Беседы“ и „Встречи“. То содержание, какое обыкновенно связывается с представлением о Климентинах, принадлежит этим памятникам. Оба они стоят друг к другу в отношении редакций, но в то же время в обработке общего историко-дидактического материала настолько существенно различны, что их с полным правом можно рассматривать, как самостоятельные произведения. Послания Петра и Климента составляют как бы препроводительные документы при них, так как оба памятника изложены в форме посланий к Иакову, брату Господню. В частности, в первом послании мнимый апостол извещает предстоятеля иерусалимской церкви, что он посылает к нему „книги своих проповедей“ и просить о тщательном хранении их во избежание искажений от еретиков. В „Свидетельстве“ затем рассказывается, как Иаков, брат Господень, исполнил эту просьбу „верховного учителя“ из Апостолов, и излагаются те страшные заклинания, которые должны были произносить как получающие, так и передающие книги „Петровых проповедей“. В „Послании Климента“ мнимый отправитель извещает Иакова о смерти Ап. Петра – этого камня церкви – и рассказывает, как он восприял от него кафедру учительства и предстоятельства в Риме, какие слышал наставления о добром епископстве и как, наконец, получил повеление, сообщивши о смерти Апостола, послать к нему, Иакову, собственное краткое описание, которое и предлагается потом в „Беседах“ и „Встречах“. „Сокращение деянии Петра“ имеет второстепенное значение. В обеих известных редакциях (краткой и более полной) оно представляет простое извлечение из Homiliae viginti и „Послания Климента“. Работа эпитоматора состояла в сокращениях, в некоторых текстуальных исправлениях, в замене евионитских богословских выражений православно-церковными и в небольших добавлениях из сторонних источников. К краткой и более известной редакции, в настоящем ее виде, присоединены еще извлечение из мартиролога св. Климента, составленного Симоном Метафрастом, и сказание о чуде над отроком при гробе св. мученика, переработанное из сочинения Ефрема, архиеп. херсонесского.

Древность знала еще несколько редакций Климентин, но они не дошли до нас. Наибольшую ценность из них имеет та, на которую указывает Руфин в своем предисловии к переводу „Встреч“. Он знал две редакции Климентин: одна – переведенные им „Встречи“, а другая – какая-то особая, ныне неизвестная; только это не современные „Беседы“, потому что характеристика, какую он дает памятнику, не соответствует последним. На эту же неизвестную ныне редакцию, по всей вероятности, указывает св. Епифаний Кипрский в Панарии (30, 15) и м. б. Ориген (Comment. in Genesin, с. 14) и Фотий (Biblioth. codd. 112, 113). Наличность ее важно отметить потому, что в ней, может быть, отыскался бы подлинный оригинал Климентин, за каковой не может быть признана ни одна из существующих редакций. Обе теперешнее редакции – и „Беседы“ и „Встречи“ – на всем своем протяжении обнаруживают так много текстуальных несовершенств и различных редакционных недосмотров, что с принудительностью заставляют предполагать существование третьей, посредствующей между ними, редакции.

Обратимся к рассказу главных памятников.

Климент, благородный римский гражданин, из фамилии, родственной дому самого Кесаря, с ранних юношеских лет стал интересоваться великими вопросами жизни: о происхождении мира, о появлении зла, о бессмертии души, о загробном существовании. Нигде не находя себе удовлетворения – ни в языческих религиозных культах, ни в философских школах, он от внутренних мук и терзаний заболел и слег в постель. В это время в Риме пронеслась глухая молва, что в далекой Иудее появился Некто, возвещающий радостную весть о спасении; на площадях выступил и неизвестный проповедник нового учения. Климент решил лично отправиться в Иудею, чтобы на месте разузнать, в чем дело. Дорогой, вследствие неблагоприятных ветров, он должен был заехать в Александрию и встретился здесь с Ап. Варнавой ¹; из Александрии отправился в Кесарию Палестинскую (Стратонову) и там был представлен Варнавой Ап. Петру. Апостол прибыл сюда с целию вступить в состязание с злым еретиком и врагом церкви Симоном Волхвом. Преподав Клименту начатки христианского учения, Петр пригласил его, ради научения истине, следовать за собою до самого Рима, слушать его проповеди и для начала присутствовать при его состязании с Волхвом (Hom. I, гл. 1–22; Rec. I, 1–19). Состязание предполагалось на другой же день. Утром этого дня, после предварительной беседы Апостола о различных предметах учения, двое из его учеников Никита и Акила, сами некогда бывшие последователями Симона, рассказали Клименту о его пагубных действиях и лжеучении. Рассказ уже кончался, как в комнату беседующих вошел новый ученик Апостол Закхей, бывший мытарь, и сообщил, что Симон откладывает состязание до следующего дня. Опечаленного Климента Апостол утешил беседой с друзьями о божественном единочалии и ложных местах в Писании, которыми еретики пользуются для своих целей. Так закончился второй день пребывания Климента в Кесарии (Hom. 2, 1–52). По рассказу „Встреч“ дело представляется несколько иначе. Отсрочка состязания назначена была Симоном на семь дней. Открывшееся свободное время Апостол посвятил на то, чтобы преподать Клименту все учение благочестия „по порядку“, начиная от дней творения и кончая самыми последними событиями. Он говорил о творении мира, о судьбах божественного учения во времена ветхозаветные, о явлении истинного пророка, о первых судьбах церкви апостольской, о состязании ХІІ-ти Апостолов с иудейскими еретиками и, наконец, о преследовании против верующих, возбужденном некиим „homo inimicus“ [т. е. Савлом – Павлом], гнавшим христиан до Дамаска. Закончил Апостол сообщением, как досточтимый епископ Иаков, узнавши о пребывании в Кесарии Симона Волхва, послал Петра сюда для противодействия его гибельному влиянию. Шесть дней длилась беседа Апостола, а в седьмой Климент повторил все сказанное (Rec. 1:20–74). Между тем, настало время, назначенное для состязания (3-й день по Hom., 8-й по Rec.). По „Беседам“ Апостол предварительно держал речь к ученикам об истинном и ложном пророчестве и о сизигиях (Hom. 3:1–28), по „Встречам“ это промежуточное время пред состязанием занято было сообщением Никиты и Акилы о Симоне (Rec. 2:1–19). Диспут продолжался три дня. Противники рассуждали о божественном единочалии (μοναρχία) и о тех вопросах, разрешения которых тщетно искал Климент (Hom. 3:29–58; Rec. 2:19–3, 50) ². Ночью, после состязания, Апостол в тайной беседе с учениками договорил то, что почему-либо осталось невыясненным во время прений (Rec. 3:53–62).

Пораженный на состязании, Симон убежал в Тир (по „Беседам“, а по „Встречам“ в Италию). По его удалении, Апостол заявил, что долг служения повелевает ему следовать за лжеучителем далее и, поэтому, он должен оставить Кесарию. Послав вперед, для ознакомления с действиями ересиарха, Климента, Никиту и Акилу, сам он остался на некоторое время в Кесарии, устроил здесь церковь, поставил епископом Закхея и, наконец, напутствуемый общими благожеланиями, отбыл (Hom. 3:59–72. Rec. 3:63–75). А между тем, за время его отсутствия, в Тире произошли следующие события. Прибыв сюда, Климент, Никита и Акила уже не застали Симона; он убежал еще далее, но в Тире остались, трое его последователей: Аппион грамматик, Аннубион астролог и Афинодор эпикуреец. Аппион был старинным знакомым отца Климентова и некогда наставлял его в началах языческой религии ³. Между ними и его свитой и Климентом с друзьями состоялась беседа о греческой мифологии. Вопреки доводам Аппиона, Климент доказывал несостоятельность эллинской религии, обличал ее в развращенности и говорил, что греческие мифы вовсе не символы физических явлений природы, а действительные события, – преступные действия злых людей и тиранов, которые некогда жили, но по смерти были возведены людскою слепотой в достоинство богов (теория Евгемера): см. Hom. 4–6) ⁴. Когда прибыл Ап. Петр, все злые чары волхва быстро исчезли. Начинается миссионерское путешествие Апостола по городам восточного побережья Средиземного моря. Следуя постепенно за лжеучителем, он прошел Тир, Сидон, Берит, Библ, Триполис и везде призывал язычников к покаянию и крещению. Наиболее долгую остановку он имел в Триполисе. Четыре раза выступал здесь Апостол со своим словом к народу и успел сердца всех обратить к учению истины. В своих речах он говорил о появлении греха в мире, о происхождении языческих религий и государств, об идолослужении, о влиянии на него демонов, об их пагубном действии на людей. За три месяца его проповеди целые тысячи уверовали Господу и приняли крещение. Тогда же крещен был и Климент (Hom. 7–11. Rec. 4–6).

Из Триполиса Апостол направился в Антиохию Сирийскую. Дорогой он разделил своих спутников на две группы. Одна, во главе с Никитой и Акилой, отправилась вперед в Лаодикию, а другие остались с Апостолом; Климент был в числе последних. На пути он рассказал ему печальную историю своего семейства. Мать его Маттидия покинула дом, когда он был еще ребенком (по Rec. пяти лет). Получив какое-то видение во сне, она вместе с двумя старшими детьми уехала в Афины и после этого не возвращалась. Отец, предположив, что она потерпела кораблекрушение, отправился на поиски и с тех пор тоже не возвращался. Когда путники прибыли в городок Антарад, некоторые предложили Апостолу проехаться на соседний остров Арад, чтобы там осмотреть знаменитые виноградные колонны и статуи Фидия. Апостол согласился и, когда все заняты были рассматриванием, он заметил вблизи здания, где помещались статуи, одну бедную женщину, просившую милостыни. Из расспросов оказалось, что это была Маттидия, мать Климента. Действительно, она потерпела кораблекрушение, была выброшена на берег около этих мест и, лишившись детей, одинокая и больная доживала здесь свои дни. Перед отправлением с острова обратно Апостол представил мать и сына друг другу: последовала первая сцена „встреч“ ⁵. В Лаодикии произошла вторая сцена свиданий. Ученики и спутники Апостола Никита и Акила оказались пропавшими братьями Климента Фаустинон и Фаустинианом (по Rec. Фаустином и Фавстом). В ночь кораблекрушения они спасены были морскими пиратами, которые некоторое время держали их у себя для службы на корабле, и затем продали в Кесарию сирофиникиянке Юсте. Юста воспитала их в иудейской религии, но вместе с тем позаботилась дать им и эллинское образование. Для этого они посещали философские школы, познакомились там с Симоном Волхвом и едва не сделались жертвами его пагубного лжеучения, но были выведены из заблуждения Закхеем, учеником Апостола. После столь радостных событий, в которых так явно сказывалась благостная десница Божия, Петр предложил Маттидии принять крещение. Маттидия тотчас согласилась (Hom. 12–13; Rec. 7:1–38). Крещение было назначено на другой день.

Ранним утром, когда верующие уже расходились после торжественного тайнодействия, Апостол остался один на берегу моря. Неожиданно к нему подошел высокий старик, с виду рабочий, и, испросив позволение вступить в беседу, стал доказывать, что всякие молитвы к богам напрасны, что боги не в силах изменить жизнь человека, всецело зависящую от судьбы и того или иного сочетания звезд. Свои доводы он подкреплял ссылкою на историю одного своего друга, жене которого звезды предопределили впасть в грех прелюбодеяния, убежать с рабом и в море погибнуть. Сокрушенный горем, друг отправился путешествовать и вскоре умер. Он, собеседник, сопровождал его, а после его смерти остался в здешних местах и стал жить собственным трудом. При рассказе Апостол понял, что старик говорит об отце Климента, хотя и не знает ни настоящей подкладки (Маттидия уехала в Афины, чтобы избавиться от соблазнительных предложений брата мужа), ни исхода дела. Указавши старику свой дом, Петр поспешил, чтобы поделиться полученной вестью с своими друзьями. Но едва Апостол успел рассказать о своей встрече, как в комнату вошел и сам старик. Это был не кто иной, как Фавст (по Hom.) или Фаустиниан (по Кес.), муж Маттидии, и отец троих братьев. В беседе с Апостолом он намеренно скрыл свое имя. Произошла третья сцена „встреч“ (Hom. 14). В повествовании Recognitiones она передается значительно иначе. Здесь сцене свидания предшествует долгая трехдневная беседа между отцом и сыновьями о греческой философии, истинном богопознании и об астрологии. Когда в заключение состязания старик продолжал настаивать на истинности астрологических предсказаний и в подтверждение сослался на известную уже историю мнимой неверности своей жены, Апостол последовательно указал ему на его детей, а затем представил и Маттидию. На другой день решен был вопрос о крещении Фаустиниана, и между ним и сыновьями состоялась еще новая беседа о греческой мифологии (Rec. 8–10, 51). В „Беседах“ вместо этого четырехдневного собеседования между отцом и детьми о греческой философии, мифологии и астрологии излагается новое состязание Апостола с Симоном Волхвом о предметах веры. В вероучительной системе „Бесед“ это второе лаодикийское состязание имеет такое же центральное значение, как и кесарийское в „Встречах“ (Hom. 15–20, 10). Повествованием о крещении Фавста ­­ Фаустиниана, судя по свидетельству Руфина, рассказ подлинника и кончался. Существующие редакции присоединяют к нему еще повесть „о превращении Симона“, в которой рассказывают, как маг своими чарами передал отцу Климента свое лицо. Апостол обещал дать старцу исцеление, но предварительно решил использовать злую шутку мага к его же вреду. С лицом Симона Фавст ­­ Фаустиниан должен был итти в Антиохию и там проповедовать против самого же себя, разрушая то, что сделано было волхвом ко вреду истинного благочестия прежде. Фавст отправился и вскоре же известил о самом успешном выполнении своей миссии, Апостол поспешил в Антиохию (Hom. 20, 11–23, Rec. 10:52–65). „Беседы“ дальше не продолжают, так и оставив Фавста с личиной Симона и без крещения; в „Встречах“ повесть доканчивается. Здесь рассказывается о блестящем заключительном триумфе Апостола, об устроении им в Антиохии обширной церкви и о торжественном крещении Фаустиниана (Reс. 10:65–72).

На канве изложенного повествования развивается богатейший вероучительный и полемико-апологетический материал памятника. В состязаниях с ересиархом, в беседах Ап. Петра с учениками, в миссионерских его проповедях, в беседах Фавста ­­ Фаустиниана с детьми автор раскрывает и свои положительные воззрения, и бичует своих важнейших врагов. По-видимому, он сознательно задавался целью – в форме исторического рассказа дать всестороннее оправдание христианской религии так, как он ее понимал. Несомненно, он был человек высоко талантливый и широко образованный, и все приобретения тогдашней греческой науки и философии, какими владел в совершенстве, искусно использовал в целях защиты христианства. На первом плане у него стояла борьба против языческого политеизма и развращенности. В своей полемике он имеет в виду и вульгарное язычество масс, и изощренное натурфилософское понимание эллинских мифов во вкусе позднейших стоиков или неоплатоников, и астрологические представления древности и, наконец, учение важнейших философских школ (платоников, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев), если признать, что теперешний отдел Rec. 8–9 в том или ином виде входил в первоначальный текст Климентин. К той же цели полемики с эллинизмом направляется и вся история семейства Климентова, которая, по намерению автора, должна была самым делом убедить читателя в полной тщете всех основ язычества по сравнению с христианской верой в единого Бога-Отца людей ⁶. Климент – этот символ благородной, жаждущей истины души язычника – нигде не мог найти себе удовлетворения, кроме веры в радостную проповедь о спасении. В характеристике главного действующего лица из язычников, равно как в приемах критики и полемики против язычества, в Климентинах замечается поразительная аналогия с сочинениями св. Иустина Философа. Все это заставляет думать, что первоначальный автор их жил во время, близкое к св. христианскому апологету, и вращался с ним в сфере одних и тех же интересов. Царствование Марка Аврелия (161–180 г.г.), как эпоха первого сознательного гонения римских императоров против христианства и время особенного пробуждения христианской апологетики, представляется, поэтому, наиболее вероятной хронологической датой появления Климентин, или, говоря общее, последняя четверть ІІ-го века христианской веры – вот наиболее подходящее время возникновения памятника.

Полемика с внутренними врагами церкви – с ересями – сосредоточивается у автора на борьбе с гносисом и, глав. образов, с позднейшим представителем его Маркионом (II в.). В памятнике она воплощается в лице Симона Волхва. Относительно личности Симона Волхва в настоящее время установлено, что это был действительный исторический лжеучитель, пытавшийся создать род языческого гносиса на почве самарянского синкретизма (Ргоf. Аd. Нilgenfeld, Кеtzergesch., 1884, 8.163). В Климентинах отмечается и настоящее его учение (в сказании Никиты и Акилы: – Hom. 2, 22, Rec. 2, 7), но есть все основания думать, что тот отрывок, где оно помещается, принадлежит собственно не автору Климентин, а взят был им из какого-либо более древнего источника. В собственных же частях сочинения он берет личность Симона Волхва, как исторический символ, и оспаривает в его лице, как замечено, общие положения гносиса с преобладающим маркионитским направлением. Так, уже главнейшее догматическое утверждение, которое он защищает согласно обеим редакциям, носит совершенно гностический характер. Это – идея высочайшего непознаваемого Вога в противоположность ограниченному димиургу и Богу иудеев; „Не димиург мира, – говорит Симон, – есть высочайший Бог, но иной – единый благии и доселе неведомый“ (Hom. 16, 5); или: „Я утверждаю, что богов много, однако есть единый необъемлемый и никому неведомый Бог всех этих богов“ (Rec. 2, 38). Все это – любимые гностические термины и понятия, встречающиеся почти буквально у церковных ересеологов при изложении гностических систем. Точно также и многие другие утверждения Симона, как, напр., учение о происхождении человеческих душ от высочайшего Бога и о пленении их в этот мир демиургом, учение о теле, как темнице души и злом начале, учение о зависимости демиурга в миротворении от высочайшей силы, причем однако он, по создании мира, объявил Богом самого себя и проч. (Rec. 3:57. 58. 60), – носят явно общегностический характер. На преимущественное же маркионитское направление доктрины Симона в Климентинах указывает, во 1-х, особенно резкое разделение им благого и праведного Бога (Hom. 18:1–3) и изображение демиурга полным всякой злобы и несовершенств. На основании Писаний Симон доказывает, что „демиург не имеет предведения, несовершен, ограничен, не благ, подлежит многим тысячам тяжких страстей: зависти, жестокости, мстительности и проч.“ (Hom. 3:38. 39. Rec. 2:53). В таких резких чертах демиург изображался только у Маркиона и ни в одной другой гностической системе, – даже в такой строго дуалистической, как система Сатурнина. Затем на антимаркионитский же характер полемики указывает усиленная защита Апостолом против доводов противника апостолического достоинства Двенадцати (Hom. 17:13–20); такая защита понятна только в приложении к Маркиону, который, как известно, истинное апостольское достоинство признавал единственно за Ап. Павлом, а „XII самовидцев Господа“ отвергал, как исказителей благовестия Христова. Наконец, к маркионитским же чертам гносиса в Климентинах нужно отнести метод, каким пользуются оба противника при толковании изречений Писания. И мнимый апостол и лжеучитель одинаково признают только буквальный смысл Писаний. Нет даже намека на аллегорическое толкование их, хотя оно пользовалось высоким уважением у большинства гностических учителей. Изо всей их плеяды один Маркион был защитником буквального смысла Писаний. Можно сказать более: автор Климентин, по-видимому, непосредственно был знаком с экзегетическими сочинениями Маркионовой школы – „Антитезами“ и „Силлогизмами“ и отчасти пользовался ими, – конечно, с своей точки зрения. Это обстоятельство проливает новый свет на время происхождения нашего памятника. ⁷

Положительные воззрения автора Климентин примыкают к т. наз. синкретическому евионизму. Существование простых иудействующих (или евионитов), после окончательного уничтожения св. города Иерусалима при императоре Адриане в 135 г., стало невозможно. Не только христиане из язычников, но и сами иудействующие должны были понять, что о полном сохранении Моисеева культа теперь мечтать нельзя. Широкое распространение одновременно развившегося гносиса дало дальнейший толчок к проникновению в среду евионитов более прогрессивных течений. Чистый евионизм, оторвавшийся и от иудейства, чуждый и христианам из язычников, осужден был на естественное умирание. В интересах простого самосохранения он должен был отрешиться от национально-сектаторской замкнутости и дать в свою среду доступ прозелитам из язычников. Но для этого евионизм прежде всего должен был смягчить свои требования относительно обрядового культа и коренным образом изменить свой взгляд на Мессию. Никто из язычников не мог удовлетвориться тем бедным евионитским представлением о Христе, по которому Он есть великий раввин, второй Моисей, имеющий снова явится в „будущем веке“, чтобы прославить своих братьев по плоти. Отсюда: отрешение от многих требований обрядового культа, а в связи с этим смягчение полемики против Апостола Павла, и более широкий взгляд на лицо Мессии являются главнейшими отличительными чертами в догматике евионизма этого рода. Исторически засвидетельствованными его типами служат евиониты, описанные св. Епифанием (Панарий, 30), и емазанты (Философумены 9), при чем последняя фракция заявила себя особенной интенсивностью и пропагаторскими стремлениями (ibid. 9, 13. Евсевий, Ц. И. 6, 38). В Климентинах находим полное отражение указанного евионитского направления со всеми его характеристическими чертами и с тем лишь различием, что неразвитым догмам евионизма автор сообщил литературно-философскую обработку. Наиболее оригинальными пунктами его воззрений являются учение о сизигиях („сочетаниях“) и учение об Адаме-Христе, как Пророке истины.

Учение о сизигиях составляет космологию и антропологию Климентин. Как полемист против гносиса, автор их стоял лицом к лицу перед двумя задачами: с одной стороны – необходимостью сохранить догмат абсолютного божественного единства, с другой – ответить на возбужденный гносисом вопрос времени о происхождении зла в мире. Гностики отвечали на него глубоко песимистически – учением о зле, как метафизическом начале, коренящемся в материальном принципе мироздания, и потому вечном и изначальном. Так образом идея божественного единства приносилась ими в жертву видимой невозможности объяснить монистически происхождение зла в мире. Как строгий евионит, автор Климентин не мог допустить подобной жертвы; он, наоборот, отрицает наличность зла в мироздании, поскольку оно является творческим делом Божиим. В мире, рассматриваемом в непосредственной зависимости от божества, есть лишь отношение сильного и слабого, правого и левого, мужского и женского. Но то и другое одинаково необходимо, и то и другое находится в повсюдном взаимном „сочетании“ (сизигии) и проникает собою весь мировой процесс. „Бог… все до последних пределов разделил на двое и по противоположению (δικῶς καἰ ἐναντίως). Сам из начала семейный Бог, – Он создал небо и землю, день и ночь, свет и огонь, солнце и луну, жизнь и смерть… Также поставлены два царя: одному из них (диаволу) предоставлено царствовать над временным миром, а другому (Христу) владеть царством будущего века“ (Hom. 2:15, 20:2). Во всех этих сочетаниях (сизигиях) нет ничего субстанциально злого. Даже диавол, если он и зол, то не по отношению к греховному человечеству. В его существовании признается необходимая польза. Он имеет определенное от Бога служение – „сорадоваться гибели злых“ (т. е. наказывать их) и несет это служение так же трепетно и благоговейно, как и князь будущего века Христос (Hom. 19:5. 6. 20:3. 9) ⁸. Но откуда же зло? Оно, – по воззрению автора Климентин, – исключительно в свободе человека и, след., есть начало этическое, а не метафизическое. „Человека одного только Бог создал свободным, имеющим способность быть праведным и неправедным“ (Hom. 2:15). Его свобода, являясь самостоятельным творческим началом в природе, служит источником всех бедствий и несовершенств на земле. Это – наказание за содеянный уже грех, а не зло само по себе и вне его отношения к человеку. Что же касается самого понятия о грехе, то автор смотрит на него строго космически. Он состоит в свободно-сознательном отступлении от благого, согласного с волею Бога, порядка природы, но при этом для каждого во всякий данный момент сохраняется одинаковая возможность „склоняться к каким он хочет действиям, избирать царство сего века, или царство будущих благ“ (Hom. 15:7). Мысль о гностическом разделении людей на пневматиков, психиксов и иликов была безусловно чужда автору Климентин.

Благодаря самопроизвольному отступлению человека от благого порядка природы и царства будущих благ, в мире возникает „ложное“ или „женское пророчество“. Этим термином автор обозначает всю совокупность злых проявлений воли человека в области жизни и знания. Действие „женского пророчества“ настолько сильно в условиях здешней жизни, что сам „игемон будущего века“ может проявлять свое влияние только в частичном и раздробленном виде (Hom. 20:2). Вследствие этого в истории, как обнаружении деятельности человека, порядок сизигий изменяется. „Среди людей Бог изменяет сизигии. Тогда как от Него первым исходит лучшее, а вторым худшее – среди людей видим обратное: сначала худшее, а потом лучшее… Так у Адама созданного по образу Божию, первым рождается нечестивый Каин, а вторым праведный Авель… Прежде распространяется ложное евангелие (через Симона), а потом том обтекает мир истинное благовестие (через Петра), как свет за мраком, знание за незнанием, исцеление за болезнью“ (Hom. 2:16, 17). Таким образом человек, – по мысли автора, – есть нечто гораздо больше, чем одно из звеньев природы. Он как бы мировой фокус, в котором лучи мировой жизни преломляются и получают обращенное исправление. В нем и все лучшее в мире находит свое высшее выражение; от него же, и только от него происходит и все злое. – Но созданный им порядок „этого века“ не вечен. „При конце всего опять предварительно придет антихрист, а потом явится Христос, наш Иисус. Тогда, с восходом солнца вечности всякий мрак исчезнет“. (Hom. 2:17). При некотором колебании автор в конечном итоге высказывается за полное (субстанциональное) уничтожение всего злого и всех грешников (Hom. 3:6), т. е. является защитником факультативного бессмертия.

Оставалась ли, однако, злая деятельность человека безответной со стороны Бога? Противополагал ли ей Создатель мира какое-либо иное спасительное начало? С этим вопросом мы переходим в область христологических воззрений Климентин. Как уже было замечено, в существе своем они концентрируются в главном догмате гностического евионзма – в учении об Адаме Христе – Пророке истины. Корней этого учения нужно искать в иудейско-талмудическом учении о „Духе пророчественном“. По взгляду талмудических раввинов, „Дух пророчественный“ есть посредствующее между Богом и миром начало непрестанно действующего во Израиле откровения (Wеber, Die judische Тheologie, 2 1897, S. 190–194). В сознании писателя – христианина, хотя и иудаиста, понятие о „Духе пророчественном Иеговы“ заменилось понятием о „святом духе Христа“ – Пророка истины. Но у автора Климентин „святой и великий дух предвещания“ не есть только отвеченное понятие, а живая конкретная личность небесного Христа. Он есть игемон истинного пророчества, противодействующего ложному пророчеству человека. Бог от века создал Его и отдал Ему во власть будущий век (μέλλων αἰών); Он есть, таким образом, небесный Эон, или верховный Ангел Откровения по терминологии емазантов (Нiрр. Refut 9, 13 и 10, 29). Преэкзистенция (примерное предсуществование) небесного Христа, по учению Климентин, несомненна. Его дело – сообщить людям спасительное „ведение“ (γνῶσις); этим Он разрушает действие „женского пророчества“ в мире. Вся сумма спасительного гносиса исходит только от Него, потому что ему „Отец открыт непосредственно“ (Hom. 3:12), а все люди, которые когда-либо хотели узнать истину помимо Него умирали в поисках, не нашедши ее (Hom. 2:6). При своем политическом взгляде на природу греха, автор Климентин и дело спасения понимает исключительно, как возвращение людям забытого ведения истинных путей жизни; идея искупительных страданий ему была совершенно чужда. Ведение это сообщено было Богом еще через перевозданного и отселе, как единая истинная и всеобщая религия, долженствовало сохраняться во все века. Но этого не случилось: время от времени весь мир, подобно дому, наполняется густым и едким дымом человеческих страстей и заблуждений. Надлежало кому-либо периодически отворять двери этого дома, чтобы выпустить оттуда дым и внести луч истинного боговедения (Hom. 1:18). Это дело и совершает небесный Христос. „Один и тот же пророк истины, – говорит автор, – от начала века, переменяя вместе с именами образы, проникает век, пока, достигнув предопределенных Ему времен, не будет помазан за труды свои елеем Божиим и не приобретет вечное упокоение“ (Hom. 3:20; ср. Епиф. 30:3; Флюсофум. 9:14, 10:29).

Пришедши сначала в теле Адама ⁹, Он вновь и вновь воплощается в избранных носителях откровения, чтобы поддержать среди людей светильник истинного знания. Так, Он открывается семи великим праведникам Ветхого Завета, которые были „столпами мира“: Еноху, Ною, трем патриархам и Моисею (седьмой в этом числе первозданный Адам). Высшим воплощением пророка истины был Христос Иисус, возвративший изначальной религии ее универсальное значение. Отсюда понятно, как автор смотрел на догмат воплощения. Это не единичный и исключительный акт божественного домостроительства, но постоянно повторяющееся действие небесного Эона Христа для возвращения людям утраченного гносиса. Сотериологического значения он не имеет, потому что это только простое средство входить с ними в общение ¹⁰. Больше того: отрицая, при своем гностическом понимании греха, идею коренного повреждения, человеческой природы, автор Климентин учит что истинный гносис вполне никогда и не исчезал среди людей, по временам находясь только как бы в скрытом состоянии. „У благочестивых, – говорит он, – истина преизобилует в прирожденном и чистом уме… В нашем сердце, которое вложил Бог в виде семени (σπερματικῶς) заложена вся истина, но рукою Божией скрывается или открывается, ибо он знает заслуги каждого по достоинству» (Hom. 17:17–18). Ею владели все достойные в народе Израильском и даже книжники и фарисеи, севшие на Моисеево седалище, хотя они и скрыли от желающих ключ царствия, т. е. знание, открывающее дверь жизни (Hom. 18:13, 3, 18). „Не было бы и нужды ни в пришествии Моисея, ни в явлении Христа, если-бы люди прежде захотели сами через себя понять „разумное“ (Hom. 18:5). Исторические формы обнаружения единой вечной перворелигии и иудейство и христианство – не имеют, поэтому в глазах автора особенного значения. Он почти совсем уничтожает прерогативы иудеев, как избранного народа. Обе религии различаются у него лишь своим историческим назначением: одна (иудейство) назначена была для евреев, другая (христианство) для язычников. „Поэтому, – говорит автор, – ни евреи не осуждаются за незнание Иисуса, если только они, исполняя предписания Моисеевы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают; ни язычники (т. е. христиане из язычников) не осуждаются за незнание Моисея, если, исполняя слова Иисусовы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают“ (Hom. 8:6). Руководясь этим взглядом, автор Климентин решительно отвергает все внешнее и грубое в иудействе; в особенности он произносит суровый приговор над жертвенных культом (Hom. 2:44, 3:24, 45, 56). Но вместе с тем он и не возвысился еще до полной свободы от дел закона в духе учения св. Апостола Павла. Молчаливо он признает (по крайней мере, для природных евреев) обрезание и субботу, несомненно сохраняет многие предписания закона об омовениях (Hom. 11:28–33). Было бы поэтому, ошибочно вместе с проф. Ад. Гарнаком считать его представителем кафолического учения, хотя и не богословом александрийской школы (Dogmengesch. I, 1886, S. 235–240). Во всех пунктах своих религиозно-философских воззрений он остается точным выразителем идей синкретического евионизма, как мы его знаем из описания св. Епифания.

Вопрос о происхождении Климентин до сих пор остается нерешенным окончательно. Со времени проф. Ад. Гильгенфельда можно считать твердо установленным, что в основе их лежало псевдо-Петрово сочинение. Этим и объясняется то, на первый взгляд не совсем понятное, обстоятельство, что в памятнике на равных правах выступают два главные действующие лица, ап. Петр и Климент: – первоначально оба они принадлежали к различным сочинениям. Остатками этого древнейшего первоисточника, по-видимому, служат сохранившееся доселе „Послание Петра, к Иакову“ и отдел Reс. 1:27–72. Если основываться на указании „Послания», он носил название „Проповедей Петра“ (не нужно смешивать их с цитируемой Климентом александрийским «Проповедью Петра“). Это был глубоко евионитский памятник, имевший целию полемику против св. Апостола Павда и возникший, вероятно, вскоре после разрушения Иерусалима при Веспасиане (70–71 г.). На основе его возникло другое псевдо-Петрово апокрифическое сочинение (теперь тоже неизвестное) – „Путешествие“ или „Деяния Петра“. По-видимому, оно послужило источником не малого количества апокрифических сведении о первоверховном Апостоле. По всей вероятности, из него, напр., почерпнуто известие Постановлении Апостольских (6, 8–9), что Ап. Петра три дня состязался с Симоном магом в Кесарио, поразил его и затем последовал за ним в Италию, где в Риме снова поразил его. Замечательно, что и в существующих редакциях Апостол приглашает Климента следовать за собою до Рима, хотя ничто не указывает, чтобы повествование в них закончилось пребыванием Ап. Петра в Риме. На эту заметку нужно смотреть, как на случайно проскользнувший след зависимости автора от постороннего источника. В наших памятниках эти „Путешествия“ или „Деяния“ имеются в виду там, где говорится о „погодных записях Климентом деяний и речей Петра“ (Hom. 1:20. Rec. 1:17, 3:74, Epist. Сlementis. S. с. 20). Если приводимое в Кес. 3, 75 оглавление вполне точно соответствует их действительному содержанию, то нужно признать, что этот памятник вышел уже из среды синкретического евионизма. Пользуясь им, как историческим и вероучительным материалом, составил свой труд первоначальный автор Климентин. К сюжету „путешествий“ верховного Апостола он присоединил историю Климента и его семейства, и таким обр., первоначальное псевдо-Петрово сочинение превратилось в псевдо-Климентово.

О характере, содержании и направлении этого памятника мы уже говорили; теперь прибавим лишь, что первоначальным названием его, судя по Епиф. 30, 15 было: „Путешествия Петра. написанные Климентом» (Περίοδοι Πέτρου διὰ Κλήμεντος ¹¹. Несколько позднее „Путешествий Петра, „написанных Климентом, возникли современные „Встречи“; в отношении к первым они стоят, как редакционная переработка. Работа составителя выразилась в устранении резких евионитских воззрений подлинника и приспособлении их к собственным воззрением. То направление, которого он держался, нужно признать общецерковным. Вышеуказанное суждение проф. Ад. Гарнака, несправедливое в приложении к подлиннику Клементин, справедливо в приложении к „Встречам“. Правда, мы не найдем в них ясного выражения всех догматов православной церкви ( – особенно заметно отсутствие учения об искуплении – ), но это может быть объяснено или недостаточной развитостью богословской мысли составителя, или зависимостью от евионитского подлинника. По крайней мере в западной церкви „Встречи“ всегда пользовались высоким уважением, несмотря на запретительный декрет папы Геласия I (492 – 496 г.), причисливший их к апокрифам. Главное во „Встречах“ заключается в написанном самим составителем „Послании Климента к Иакову“ и присоединенном им к своей редакции¹². Все в этом послании направлено к возвеличению личности св. Климента, епископа римского, а через него к прославлению римской церкви вообще. Произведение с такой тенденцией могло появиться только в Риме, среди римских христиан, – и, может быть, время папы Виктора I (192–200 г.), когда впервые ясно обнаружились стремления римского епископа к главенству, вызвало к жизни это „Послание“, а вместе с ним и самую редакцию „Встреч“. Изложенная в подлиннике история Климента и его семейства представляла автору „Послания“ самый подходящий материал для его целей; действительный же смысл и происхождение ее были позабыты. Позднее всех других редакций появились современные „Беседы“. Как можно судить на основании текстуального сличения их с „Встречами“, главная редакционная работа составителя выразилась в переработке кесарийского состязания подлинника в лаодикийское состязание Апостола с лжеучителем. Какими целями руководился при этом составитель, по неимению данных, остается неясным. Одно можно сказать: текст подлинника в большей части труда он сохранил вернее, чем „Встречи“, хотя последние ему также были известны почти в теперешнем объеме.

В древней церкви литература Климентин пользовалась самой широкой распространенностью. На Востоке это доказывает значительное количество существовавших Ерitomae, на Западе многочисленные цитаты из Климентин у западных церковных писателей, по большей части из латинского перевода „Встреч“. Повествовательный материал, касающийся истории Климента, – в том виде, в каком он изложен в кратком Epitome, – целиком вошел в жизнеописание св. мужа апостольского в Четии-Минеях св. Димитрия Ростовского под 25 ноября [как и вообще в славянской письменности было небезызвестно это Epitome, которое имеется, напр., в ркп. Кирилло-Белоз. (в Спб. дух. Академии) конца ХV в., 17 – 1256, л. 299 (полный список) и в Спб. Публичной библиотеке Толст. II: 175, л. 134 об. (неполный список). См. еще Dr. Wan Franko, Briträge aus dem Kirchenslavisclien zu den Apokryplien des Neuen Testamentos I: Zu dem Pseudoclementinen. в „Zeitischrift für die nentestamentlihe Wissensrhaft“ III (1902), S. 140–155 H. H. Г.].

Александр Успенский.