Кирик Новгородец и древнерусская культура

В Новгороде с первых лет его основания стала формироваться уникальная социокультурная среда, которая позволила городу впоследствии стать столицей славянского мира.

Развитие книжности и летописания, просвещения и образования способствовали формированию культурной элиты новгородского общества, людей активного духовно-творческого потенциала, одним из которых был выдающийся ученый русского средневековья, богослов и математик, астроном и философ Кирик Новгородец.

Идея создания сборника «Кирик Новгородец и древнерусская культура» появилась в 2010 г. во время проведения международной научной конференции «Новгородика – 2010. Вечевой Новгород», в рамках которой была организована секция «Наследие Кирика Новгородца», в связи с 900-летним юбилеем со дня его рождения. Работа секции вызвала большой интерес у участников конференции, научной общественности, преподавателей и студентов. Основная часть докладов была прочитана учеными Института философии Российской Академии Наук, с которым университет успешно сотрудничает в рамках выполнения совместных научных проектов и учебно-исследовательских программ. В итоге, было принято решение о продолжении совместной работы ученых университета и института по дальнейшему изучению творческого наследия Кирика Новгородца, который внес значительный вклад в становление и развитие науки и культуры эпохи Средневековья.

Данный издательский проект – это результат совместной работы двух структур в рамках интеграции вузовской и академической науки. Сборник является единственным в своем роде комплексным исследованием, затрагивающим широкий спектр проблем, касающихся биографии и творческой деятельности Кирика. В своих статьях философы, лингвисты, математики с разных точек зрения рассматривают и оценивают сложные для понимания труды выдающегося ученого. В публикации новгородского историка Л.А. Секретарь на основе документальных источников раскрывается история Антониева монастыря XII века, в котором трудился в сане дьякона и доместика хора собора Рождества Богородицы Кирик.

Подобный разносторонний подход, открывающий путь для широкой дискуссии, позволяет глубоко, в контексте исторической эпохи, оценить творческое наследие мыслителя и богослова Древней Руси. В стенах монастыря в настоящее время воспитываются и учатся студенты Гуманитарного института НовГУ имени Ярослава Мудрого.

Для НовГУ издание сборника – особо значимый проект, так как он позволяет более конкретно и зримо понять и почувствовать глубинную связь культурных и образовательных традиций древнего и современного Новгорода.

Издание сборника приурочено к празднованию Года российской истории и 1150-летия зарождения российской государственности, а также 20-летия Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого, который является правопреемником великих традиций образования и просвещения, сформировавшихся на Новгородской земле за более чем тысячелетнюю историю его существования.

Виктор Робертович Вебер

Ректор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого, член-корреспондент РАМН, профессор

Сборник «Кирик Новгородец и древнерусская культура» композиционно состоит из двух частей. В первой части публикуются «Учение о числах» и исследования его содержания. В статьях дается оценка математического, календарно-астрономического и натурфилософского аспектов трактата «Учение о числах». Авторы обращают внимание, что долгое время он оценивался однобоко, преимущественно с позиций истории математики, астрономии и пасхалистики. Ряд материалов посвящен характеристике творческой личности Кирика – ученого и мыслителя.

Начинается сборник с очерка, в котором собраны прямые и косвенные сведения о биографии ученого. Авторы совместной статьи В.В. Мильков и Р.А. Симонов на основе глубокого и всестороннего изучения трудов Кирика попытались значительно расширить представления о нем, как выдающейся творческой личности в контексте исторических событий, происходивших в первой половине XII в. в Новгороде, Древней Руси и странах христианского мира. Ответить на поставленные в статье вопросы о социальном происхождении Кирика, источниках его учености, политических воззрениях, особых отношениях с высшими иерархами церкви и др. в ряде случаев можно лишь гипотетически. Исследователи доказывают, что Кирик получил образование европейского уровня в стенах Антониева монастыря, основанного монашеской общиной во главе с Антонием Римлянином. Особенности учености Кирика они связывают с кирилло-мефодиевской и ирландской традициями, представители которых не находились в прямом подчинении ни у Римско-католической, ни у Греко-православной церкви. В пользу этого приводятся следующие аргументы: особая организация общины, которая с 1106 по 1131 г. сохраняла автономию от новгородских владык, а ее лидер не имел даже духовного сана, влияние на творчество Кирика западного церковного права, реминисценции западных культов при Мстиславе Владимировиче, увязка переселенцев из Рима с гонениями на ирландских монахов папы Григория VI, университетский уровень образования учителей Кирика, мотивы ирландской агиографии в Житии Антония, следы ирландского влияния в древнерусской культуре, западноевропейские черты в архитектуре и монументальной живописи построенного Антонием Рождественского собора.

Выводы В.В. Милькова и Р.А. Симонова поддержаны в статье Г.А. Зверкиной, которая акцентирует внимание на энциклопедической образованности Кирика: знании математики, астрономии, античной философии, западноевропейской и византийской богословской литературы, музыкальной культуры и, возможно, медицины.

В вопросе о происхождении Антония Римлянина и особом статусе основанного им монастыря другой точки зрения придерживается Л.А. Секретарь. По ее предположению, Антоний являлся воспитанником одного из многочисленных греческих монастырей, расположенных на Аппенинском полуострове, с принятым в них Студийским (общежительным) уставом. По образцу этих обителей устраивал свой монастырь и Антоний, для чего создал книгописную мастерскую, которая и могла стать «университетом» для Кирика.

Р.А. Симонов, опираясь на данные текстологического анализа известных ему пяти списков «Учения о числах» приходит к выводу о том, что для этого сочинения характерна «истинностная концепция трактовки хронологического времени», прагматическая и дидактическая направленность и сжатость, а предельная информативность сродни принятой в современной математической науке. По мнению Р.А. Симонова, Кирик в математических расчетах использовал открытое современными археологами многоуровневое счетное устройство с помощью косточек – так называемый абак. Проблему авторства приписываемого Кирику хронологического перечня исследователь считает до конца не решенной. Идеи циклического поновления стихий в «Учении», по его предположению, восходят к византийской календарно-математической традиции середины IX в., получившей впоследствии распространение среди славян. Они нашли интересное продолжение в трудах выдающегося ученого Н.Д. Кондратьева (1892–1938), который перенес их в область социально-экономических отношений.

Обнаруженный в недавнее время календарно-арифметический трактат 1138 г., содержащий, как и «Учение о числах» идеи о «поновлении стихий», по мнению Р.А. Симонова, был переведен в стенах Антониева монастыря анонимным автором, современником Кирика. Он относится к типу малой византийской хроники, известной как «Летописец вскоре».

Сравнительный анализ «Учения о числах» и летописных текстов позволил Е.Л. Конявской сделать вывод о том, что система «косых» часов, которую использовал Кирик, применялась в летописях в ранний период – в частности, в Новгородской первой летописи.

И.А. Герасимова анализирует сюжет о «поновлении стихий» в «Учении о числах» с целью выявления источников формирования взглядов автора на устроение мироздания. В своей работе она приходит к выводу, что принципы вселенской гармонии, заложенные в творчестве Кирика, имеют два параллельных источника дохристианского периода: Ветхий Завет («Книга премудрости Соломона») и античную философию (труды Платона и Гераклита).

Изучение книжного собрания Кирилло-Белозерского монастыря позволило А.А. Романовой поставить проблему связи «Учения о числах» с календарно-хронологической книжностью более позднего периода – XV–XVI вв. Ценным вкладом в кириковедение является публикация обнаруженного ею фрагмента из «Учения» Кирика.

В статье С.В. Бондаря рассмотрены особенности периодизации Священной истории. Автор ставит «Учение о числах» в широкий контекст христианского миропонимания исторического процесса, разделенного на два основных периода, обозначенных в Ветхом и Новом заветах. Автор пришел к выводу о том, что Кирик использовал в своей хронологической таблице «ключевые моменты» Священной истории и редакцию «Летописца вскоре», составленную патриархом Никифором в IX в. и известную не только в Византии, но и на Западе и в славянском мире. При этом Кирик включил в нее события, важные для истории Древней Руси: перевод на славянский язык философом Кириллом Священного писания и Крещение Руси.

Завершает первую часть сборника публикация текста «Учения о числах», подготовленная В.В. Мильковым с параллельным переводом на современный русский язык (В.П. Зубова и Т.И. Коншиной). В основу публикации положены два древнейших списка XVI в.: РНБ. Погод. № 76 и СПб ФИИРАН. Археограф. ком. Колл. 11. № 245. Предисловия и комментарии принадлежат перу Р.А. Симонова и В.В. Милькова.

Вторая часть сборника тематически посвящена «Вопрошанию» Кирика. Последнее анализируется представителями разных научных дисциплин: философами, историками, лингвистами, что наглядно демонстрирует многоплановость произведения богословско-канонического содержания.

Анализу смысловых аспектов текста «Вопрошания» посвящены статьи А.И. Макарова и В.В. Милькова (совместная) и А.П. Щеглова. А.И. Макаров и В.В. Мильков обозначают круг тем богословскоканонического сочинения Кирика. В содержании произведения они выделяют два типа церковных правил: каноническое, относящееся к сфере регулирования церковной обрядности, и нравственно-этические, относящиеся к сфере поведения людей в обществе с точки зрения христианской морали. Исследователи делают вывод о единстве догматических и нравственно-установочных задач произведения. Они подошли к «Вопрошанию» не как к юридически-нормативному сочинению, а как к энциклопедии нравов той эпохи. В статье рассматриваются разнообразные виды индивидуальных грехов и поднимавшиеся Кириком вопросы широкой общественной значимости: воровство, ростовщичество, паломничество, многоженство. Делается вывод о том, что Кирик в «Во- прошании» – это не только тонкий наблюдатель окружавшей его действительности, но еще и глубокий аналитик жизни с нравственноэтической ее стороны.

А.П. Щеглов пытается с позиций средневекового мировоззрения установить заложенную в «Вопрошании» иерархию смыслов. На высший уровень он поставил регулирование ритуальной обрядности, затем – правила, которыми регулируется бытовая сфера, и на низший – определение грехов с точки зрения их тяжести, требующих того или иного наказания.

Т.Ю. Фомина рассматривает «Вопрошание» как памятник покаянного права Древней Руси начального периода формирования покаянной дисциплины, когда не сложилось еще развитого института тайной исповеди. Автор ставит вопрос о влиянии Кирика на формирование традиции церковного покаяния, окончательное становление которой она относит ко времени не ранее XV в.

В статьях В.В. Милькова и П.И. Гайденко устанавливается тесная связь «Вопрошания», отмечаемая в самом выборе вопросов, с реалиями новгородской жизни XII в. В.В. Мильковым привлекаются археологические и этнографические материалы о погребальной обрядности, на основании которых делается вывод о существовании неизжитых дохристианских представлений о смерти и загробной жизни в Древней Руси. Делается вывод о характерной для эпохи семантической двусмысленности погребальных практик, которые вписывались как в христианский, так и дохристианский контексты. Факт нахождения археологами в погребениях икон рядом с языческими амулетами интерпретируется как проявление двоеверия. В том же двояком смысле рассматривается обычай хоронить умерших до заката солнца, который отвечал неизжитым языческим верованиям и одновременно не противоречил правилам христианской обрядности.

Предметом исследования в статье П.И. Гайденко является анализ религиозной ситуации в Новгороде с позиций истории быта и нравов. Автор делает вывод о том, что сочинение Кирика носит завершенный и целостный характер и основной задачей ставит регулирование религиозной жизни в Новгороде, далекой от христианских идеалов.

В работе П.И. Гайденко и Т.Ю. Фоминой на материалах «Вопрошания» реконструируются отношения между церковными иерархами и монашествующими в XII в. По мнению исследователей, эти отношения определялись рядом причин: личностными качествами (уровнем интеллектуальной образованности, индивидуальным восприятием христианских установлений), социальным статусом, а также политическими и религиозными предпочтениями.

В статье Т.В. Семикоповой «Вопрошание» анализируется с точки зрения отношения Кирика к важнейшей философской проблеме – соотношения души и тела, с учетом дуальной по своей сущности природы человека. Автор приходит к выводу, что в воззрениях на природу человека Кирик опирался не на позднеэллинистическую традицию (неоплатонизм), а на библейскую, в которой человек рассматривался как телеснодушевное единство. На примере статей покаянного права делается вывод, что душа и тело взаимообусловлены и взаимозависимы и одинаково требуют чистоты и совершенствования в духе христианской морали.

Статья Т.А. Опариной посвящена рассмотрению разгоревшихся в первой половине XVII в. споров вокруг правила приема католиков в православие. Она обращает внимание, что та же проблема ставилась Кириком. В сравнительном аспекте ею анализируется установленный в «Вопрошании» чин миропомазания переходящего в православие латинянина и делает вывод о терпимой позиции Кирика и новгородского владыки в решении этой проблемы. Автор обращает внимание, что в Особой редакции этого произведения, датирующейся XVI в., чин миропомазания заменили на более строгий чин перекрещивания, который продолжал использоваться в отдельных случаях вплоть до XVII в.

Языковой аспект исследования представлен двумя статьями. Автор одной из них – Н.Г. Николаева – на основе лексических, словообразовательных и стилистических особенностей текста, делает вывод о принадлежности «Вопрошания» к церковно-деловой письменности. В статье В.В. Колесова рассматривается значение вышедшего из употребления слова гоить и однокоренных лексем в связи с употреблением одного из них – гоило – в «Вопрошании» Кирика.

Целью статьи В.О. Парфененкова является введение в научный оборот выявленных им сведений о ранее неизвестных списках «Вопрошания». Он дифференцирует тексты, представляющие Краткую и Основную редакции. Автор обращает внимание на то, что до сих пор не установлен и не изучен в полном объеме круг источников, которым пользовался создатель «Вопрошания». Ценным представляется публикация текста «Вопрошания» Краткой редакции.

Вниманию читателей предлагается не публиковавшийся ранее текст «Вопрошания» Основной редакции по рукописи XVI в. из собрания БАН. 21. 5. 4. Текст подготовлен к печати с параллельным переводом на современный русский язык В.В. Мильковым. Обстоятельные комментарии к переводу выполнены П.И. Гайденко, А.И. Макаровым и В.В. Мильковым.

В целом можно констатировать, что в подготовленном труде представлены разные подходы к исследованию и интерпретации наследия Кирика Новгородца. Разнопрофильные специалисты существенно расширили спектр проблем, возникающих в процессе изучения трудов Кирика. Это позволяет более глубоко и всесторонне понять и оценить масштаб творческой личности выдающегося ученого, мыслителя и богослова.

Л. А. Секретарь

В. В. Мильков, Р. А. Симонов (Москва)

Очень часто история сохраняет для потомков безымянные тексты сокрывших себя под анонимностью авторов. Порою до нас доходят имена творцов оригинальных сочинений, биографические сведения о которых либо чрезвычайно скудны, либо не сохранились вообще. Случай с Кириком Новгородцем крайне редкий. При отсутствии известий о его жизни и деятельности в летописании, агиографии и актовых документах ценная информация автобиографического характера обнаруживается в произведениях, вышедших из-под пера их автора. К тому же сами эти тексты заключают в своем содержании ряд косвенных данных о создавшем их авторе. Достаточно точно определяется время появления трудов Кирика. Все вместе позволяет в общей форме составить представление о вехах жизненного пути, характере образования, кругозоре, профессиональных занятиях, да и непосредственно о личных качествах ученого-мыслителя.

Принадлежащее перу Кирика Новгородца «Учение им же ведати человеку числа всех лет» (в современной огласовке «Учение о числах») – древнейшее оригинальное из точно датированных произведений, созданных на территории Руси (в Новгороде). Оно содержит дату написания – 6644 (1136) г. Кроме того, в заключительной части приводятся очень редкие для древнерусской книжности сведения об авторе текста. Там сообщается, что текст принадлежит монаху (калугеру) Антониева монастыря в Новгороде, который совмещал обязанности дьякона и доместика (т. е. руководителя церковного хора, регента) церкви святой Богородицы того же монастыря. Здесь же добавлено, что на момент написания текста автор достиг 26-летнего возраста¹. На основании этих сведений легко вычисляется год рождения Кирика – 1110-й. Судя по всему, Кирик был новгородцем, которого как талантливого и пытливого ученика выпестовали прибывшие из Рима в Новгород в 1106 г. монахи-переселенцы, основавшие под Новгородом необычный для Древней Руси того времени монастырь. «Учение» стало первым зрелым плодом его ученой подготовки, полученной в среде выходцев из Европы (об этом подробнее речь пойдет позже).

Период детства и возмужания Кирика совпал с грандиозными преобразованиями в политической, религиозной и культурной жизни северорусского центра. Становление Кирика как личности пришлось на время кардинальных изменений, связанных с формированием независимой боярской республики и преобразованиями в связи с этим функций церковной власти Новгорода². Весьма выразителен культурный фон политических преобразований того времени. Поколение Кирика было свидетелем быстрого роста города, в центре которого в 1116 г. кн. Мстислав закладывает новый кремль, намного превзошедший размерами прежние укрепления 1044 г.³ На глазах подраставшего юноши церковным строительством преображался внешний вид города. К двум уже имевшимся каменным храмам (Софии – 1045–50 гг. и Благовещения на Городище – 1103–1107 гг.) один за другим прибавляются монументальные постройки Никольского собора «на княжем дворе» (1113–1116/18)⁴, собора Рождества Богородицы (1117–1119) в своем для Кирика Антониевом монастыре⁵, величественный Георгиевский собор Юрьева монастыря (1119–1130)⁶, возможно, также Федоровские храмы (1115 г. и 1120 г.)⁷. Чуть позже внешний вид города украсили церкви Ивана на Опоках (1127–1130)⁸ и Успения на Торгу (1135), а также Никольская церковь на «Иаковли улици» (1135–1136)⁹.

Это было время, когда Кирик завершал период ученичества и начинал самостоятельный творческий путь. Внешне выразительные успехи христианизации в городе проходили на фоне далеко не изжитой языческой стихии ближней и дальней городской округи, а среди новгородцев встречались пережитки грубого двоеверия. Инерционная пережиточность дохристианских обычаев не осталась не замеченной Кириком. Яркие жизненные впечатления от неоднородности религиозной стихии привели древнерусского мыслителя к исследованию проблемы взаимоотношения вер, и этой теме в последующем будет посвящен целый ряд разделов «Вопрошания».

К 1136 г., времени написания «Учения», в Новгороде изменяется форма государственного правления. Правда, произошло это не вдруг и не было связано только с изгнанием новгородского князя Всеволода. Стремление Новгорода утвердить свою, независимую от Киева государственность имело длительную предысторию. Но только после Мстислава Владимировича, отбывшего в Киев к отцу Мономаху в 1117 г., окончательно закрепляется порядок вольного избрания князей, приглашавшихся теперь для исполнения обязанностей наемного военачальника. Реальная власть сосредоточивается в руках посадников, которыми, начиная с назначения в 1130 г. Петрилы Микульчича, становятся только новгородцы. Изменяется и политическая роль новгородских владык, которые, после появления на владычном столе Нифонта, уже не представляют в Новгороде интересы центральной княжеской власти, а через альянс с правящей боярской верхушкой постепенно входят в правящую элиту северной вечевой республики. Подчиненный через голову митрополита непосредственно патриарху архиепископ Нифонт поддержал республиканские преобразования и провел церковную реформу, установив порядок избрания епископа на вече, что фактически устраняло вмешательство митрополита в продвижение своих кандидатов на новгородскую епархию. Политическая самостоятельность Новгорода подкреплялась его церковной независимостью от Киева¹⁰.

На этом религиозно-политическом фоне глубоких перемен и были созданы произведения Кирика, запечатлевшие своеобразие эпохи и отразившие отношение автора к злобе дня.

Кирик, безусловно, был если не участником, то, по крайней мере, пристрастным свидетелем бурных вечевых собраний, сменявших князей. Отношение к этим событиям Кирик выразил в биографической приписке к «Учению», где дана краткая характеристика времени создания произведения. Но тщетно здесь будет искать выражения симпатий автора к новым порядкам. На фоне подъема антикняжеских настроений в 1136 г. он никак не проявляет прореспубликанских пристрастий. Скорее наоборот. В разрез с новыми политическими реалиями он едва ли не намеренно подчеркивает, что его труд создан в царствование Иоанна II Комнина (1118–1143) и в первый год новгородского княжения Святослава Ольговича (1136–1138). В качестве значимой исторической фигуры он называет не реально сосредоточившего в своих руках бразды правления посадника, а бесправного временщика, который на тот момент не имел самостоятельного политического веса. Поставив безвластного князя в один ряд с византийским императором, он такой параллелью формирует идеал, и этот идеал нельзя понять иначе, как идеал самовластия. В своем «Учении» он едва ли не в пику возобладавшей тогда в Новгороде общественно-политической тенденции недвусмысленно продемонстрировал симпатии и к княжеской власти в Новгороде, и к монархической форме правления, а соответственно и к старым порядкам единодержавия, которое до переворота представлял в Новгороде наместник великого князя киевского. В условиях прогрессировавшего распада Руси после смерти Мономаха Кирик, подобно автору «Слова о полку Игореве», продолжал оставаться приверженцем сильного и единого государства¹¹. Из приписки ученого-мыслителя к математическому трактату следует, что он не уходил всецело в науку, отстраняясь от насущных проблем современности, и обозначил свою гражданскую позицию.

Согласно тексту «Учения», Кирик предназначал свое сочинение для неких «промузгов», «числолюбцев и риторов». Слово «промузгы» обычно переводится как «мудрецы»¹². Приобретение навыков исчисления и риторики предполагает определенную подготовку. Вместе с тем употребленный Кириком термин «промузгы» имеет некий иронический смысл. Е.К. Пиотровская пришла к выводу, что «промузгы» – испорченная калька греческого слова «промусты», обозначавшего людей, которым дана привилегия первого слова. В таком случае древнерусское «промузгы» – это синоним слова «мудрецы» по отношению к людям, считающим себя образованными и умелыми, но не всегда таковыми являющимся¹³. Получается, что, применяя подобное словоупотребление, Кирик был озабочен стремлением показать себя более знающим специалистом, чем те «числолюбцы и риторы», к которым он обращался. Действительно, если присмотреться к содержанию «Учения», то нельзя не увидеть в нем демонстрации разносторонних знаний. Автор в буквальном смысле щеголяет своими способностями производить сложные вычисления, а подача Кириком собственных расчетных пассажей в сопоставительном с другими специалистами ключе может указывать на квалификационный характер произведения. Именно с такой акцентировкой «Учение» (чего только стоит смысловая нагрузка этого термина!) отвечает задачам, которые можно сблизить с известными средневековыми диспутами по типу университетской состязательности. Собственно, проявление иронии по отношению к возможным оппонентам только и возможно в состязательном контексте. Кирик не раскрывает способы, которые он употребил в сложных расчетах больших величин, но при этом результаты расчетов сопровождаются описанием элементарных правил, которые в том же ироническом ключе адресуются «числолюбцам». Этим приемом автор подчеркивает собственное превосходство над теми, кому он снисходительно и свысока адресовал «Учение» (читай – «Научение»).

Скорее всего, произведение Кирика не только являлось демонстрацией личной высокой квалификации, но также служило практической цели подготовки других лиц к календарным и математическим исчислениям. За всем этим просматривается не получившая развитие на Руси европейская традиция. Сам же Кирик в таком качестве предстает пред нами высокообразованным, знающим, умеющим подчеркнуть свое превосходство специалистом, перенявшим приемы ведения научного диспута. Видимо, он сознавал свои недюжинные способности и не был лишен тонкого чувства юмора по отношению к людям, занимавшимся, как и он, календарно-математическими штудиями.

Если содержание «Учения» адресовалось «промузгам-числолюбцам», то основной проблемный узел «Вопрошания», связанный с обсуждением насущных проблем религиозной жизни Новгорода, фокусировался на владыке Нифонте, которому Кирик адресовал большую часть своих вопросов. Так случилось, что жизненные пути Нифонта, занимавшего владычный новгородский стол в 1130–1156 гг., и Кирика Новгородца пересеклись. Когда это произошло – сказать трудно. По крайней мере, в 40–50-е годы Кирик был уже иеромонахом и, несмотря на невысокий сан, часто удостаивался аудиенции новгородского архиепископа Нифонта.

Резонно задаться вопросом: что открыло монаху-книжнику доступ в покои архиепископа, где велись взаимополезные, разносторонние богословские беседы? Во время этих бесед Кирик выносил на обсуждение с владыкой отнюдь не простые проблемы, возникавшие в реальной практике пастырской деятельности в среде неофитов. Содержание бесед он фиксировал письменно, результатом чего и явилось ставшее знаменитым «Вопрошание Кириково, иже вопроси епископа Нифонта и иных».¹⁴

Памятник оценивается исследователями как высокопрофессиональный богословский труд и одновременно как своеобразная энциклопедия тогдашней русской жизни. В этом произведении Кирик пытался соотнести церковно-правовые нормы с реалиями русской жизни.¹⁵ Он рисует довольно неприглядную для благочестивого глаза картину христианизируемого новгородского общества, в котором наряду с пережитками язычества фиксировались нарушения нравственных норм и церковных установлений. Автор мастерски проводил линию собственных пристрастий и предпочтений, тонко и целенаправленно формулировал свои вопросы к Нифонту, обращая внимание владыки-грекофила на приверженность к традиционным привычкам и обычаям своих земляков (№ 11, 33, 53, 59, 87:88). В «Вопрошании» Кирика нашло отражение стремление новгородского владыки всячески способствовать усвоению древними новгородцами христианства. Это стремление граничило с послаблением в применении строгих византийских правил (№ 57, 67, 68, 71:72). Вопросы, которые ставила перед пытливым умом древнерусского мыслителя жизнь, не относились к разряду очевидных, а сам вопрошающий подталкивал собеседника на поиск непростых для ситуации того времени решений. Кирик сумел построить повествование так, что в нем отразилось неоднозначное решение сложных проблем христианизации практикующими деятелями тогдашней церкви¹⁶.

Многие из вопросов Кирика Нифонту весьма остры. Они обнаруживали далеко не всегда канонический ход мыслей вопрошателя, который ссылался на апокрифы и не применявшиеся в практике Восточной церкви нормы. В частности, Кирик выносит на обсуждение, почерпнутое из отреченной книжности суеверие о зачатии детей в неблагоприятные дни (№ 74). Кроме этого ученый выходец из Антониевого монастыря демонстрирует хорошее знание не признававшегося греческими канонами западного покаянного права, рекомендовавшего замену церковного наказания заказными литургиями (76-й вопрос). Источником в данном случае являлось «Правило» англосакса Бонифатия – апостола Германии (ум. 755 г.)¹⁷. Такого рода темы обсуждались в довольно напряженной обстановке. Иногда вопросы Кирика вызывали вспышки раздражения у владыки, но при этом гнев его не перерастал в опалу, ибо богословские собеседования, тщательно фиксируемые Кириком, продолжались довольно длительное время.

Видимо, не случайно из целого ряда канонических книг Устав Кирика – Нифонта был выброшен.¹⁸ Подобные действия, с одной стороны, можно объяснить наличием в произведении внеканонических сведений, а с другой – значительно более жестким подходом церковных законодателей к задачам искоренения греховных проступков. Скорее всего, отвергшие «Вопрошание» составители Кормчих книг считали неприемлемым компромиссное разрешение противоречий между требованиями веры и реалиями жизни и отвергали возможность мягкого регулирования щекотливых ситуаций. А ведь в самом «Вопрошании» возможность такого регулирования обосновывается как авторитетными рекомендациями новгородского архиепископа Нифонта и других иерархов, так и ссылками на церковные правила (№ 57, 71, 78, 83, 94, 96:101).

Дополнительные попытки расширить наши представления о Кирике неизбежно ведут в область гипотетических умозаключений. Прежде всего, это касается высказывавшихся предположений о его светском имени. Нет документальных сведений о детских годах жизни Кирика. Проблема усложняется из-за разного имянаречения, которое фиксируется в разных списках «Вопрошания».

В сочинении имя автора указывалось в заголовке: «Се есть въпрошние Кюриково, иеже въпроша епископа ноугородьского Нифонта и инехъ». Судя по грамматической форме, название не является авторским (имя Кирика указано в 3-м лице). В разных списках имя воспроизводится вариативно: Кирик, Кюрик, Кюрьяк, Кириак. Все это говорит в пользу того, что заголовок «Вопрошания» оформлялся под пером писцов, а не автора.

Для нас важно, что среди вариантов имени Кирик (Кюрик, Кюрьяк, Кириак), некоторые списки «Вопрошания» в заголовке называют имя Кирилл. По заключению Я.Н. Щапова, автор текста назван Кириллом во второй (особой) редакции и позднейших копиях первой (основной) редакции (в ранних копиях этой редакции он назван Кириком и Кюриком)¹⁹. Двойное именование Кирика в заголовке «Вопрошания» (именем, близким к монашескому – Кирик, Кюрик, Кириак, Кюрьяк – и новым Кирилл) можно было бы попытаться объяснить тем, что текст отражает два «состояния» автора – монашеское (Кирик) и схимническое (Кирилл). В «Вопрошании» есть прямые указания на то, что Кирик обсуждал с Нифонтом вопрос, когда ему принять схиму, и по совету владыки отложил намерение (№ 6). Нам неизвестно, стал ли он, как намеревался, схимником. Однозначно со всей определенностью говорить о принятии Кириком схимы (со сменой имени Кирик на Кирилл) мы не можем. Но предполагать такой шаг на закате жизни, тем более что он планировался, логично. Если же посвящение в схиму пожилого ученого богослова состоялось, то данный факт мог быть известен ближайшим современникам автора «Вопрошания» и они при копировании текста могли сменить имянаписание, закрепившееся в ряде списков. Впрочем, псевдоэпиграфы Кирилла в древнерусской книжности были широко распространены из-за популярности знаменитых в церкви Кириллов-авторов. Соответственно и предложенная конструкция гипотетична и исходит исключительно из потенциально возможного.

В литературе высказывались также догадки о светском имени Кирика. Известный ученый-хронолог Н.В. Степанов в своей переписке с акад. А.А. Шахматовым обращает внимание на то, что в Новгородской летописи, к созданию которой, по мнению некоторых исследователей, мог быть причастен Кирик, на небольшом пространстве трижды упоминается имя Константина²⁰. Из этого сделан вывод, что мирским именем автора «Учения» и одновременно летописца могло быть Константин. Однако основания в данном случае весьма шатки и гипотетичность приводится в обоснование гипотезы. Достаточных причин для того, чтобы считать Кирика еще и летописцем, нет. Правда, косвенные подтверждения все-таки имеются. Согласно традиции наречения рожденного по имени небесного патрона Кирик в таком случае должен был родиться 6 марта 1110 г. На основе собственной информации создателя «Учения» об индиктах на 6644 год, когда ему минуло 26 лет, согласно расчетам указывался 14-й индикт, а если бы рождение пришлось на период после сентября, то следовало бы указать 15-й индикт. С учетом календарного фактора гипотеза далеко не бесспорна. Определенно можно говорить о том, что светское имя, полученное при рождении, начиналось на ту же букву, что и иноческое имя, полученное при постриге.

Возможность цепочки имен Константин – Кирик – Кирилл выглядит красивой и заманчивой версией. Напрашиваются определенные ассоциации со сменой имен создателем славянской азбуки: с имени Константин на Кирилл перед смертью. Кирик вполне мог бы принять имя Кирилл в честь святого равноапостольного тезки Константина-Кирилла, тем более что по всем признакам творчества он являлся продолжателем кирилло-мефодиевской традиции²¹ и вполне мог бы таким способом подчеркивать преемственность с делом славянского просветителя, который, как и иноки Антониева монастыря, лавировали между Римом и Константинополем. Предлагаемая смена имен базируется на допущении осознания Кириком св. Константина-Кирилла как своего небесного патрона и одновременно земного идеала. В свете этих соображений предположение, что при рождении Кирику дали имя Константин, затем в монашестве он стал Кириком, а по принятии схимы взял имя Кирилл в честь тезоименитства со св. Константином-Кириллом, отчасти объясняет появление в списках «Вопрошания» имени Кирилл вместо прежнего Кирик. Такую версию можно было бы принять как гипотетическую, если бы гипотетичность одного положения не подкреплялась гипотетичностью другого. Ведь участие Кирика в летописании, на котором строятся доказательства Н.В. Степанова, весомыми аргументами пока не подкрепляется. К тому же Кирик, как и многие новгородцы той эпохи, первоначально вполне мог носить языческое имя. Поэтому и весь сюжет является не более чем красивым домыслом.

Некоторые исследователи указывают на ряд других косвенных данных, способных пролить свет на биографию Кирика. К сожалению, не все они выглядят в достаточной мере аргументированными. В частности, С.И. Смирнов обратил внимание на неясное место в одном из списков «Вопрошания», которое можно трактовать биографически. Осмысляя выражение «есть ти, о икономе», он вполне допускает, что Кирик «занимал должность эконома»²². В обязанности эконома, как известно, входило управление доходами и расходами, а вместе с тем и всей хозяйственной жизнью обители. Это одна из привилегированных монастырских должностей после настоятеля монастыря. Так же полагает и Л. Гетц, склоняющийся к выводу о высоком положении Кирика среди новгородских священнослужителей и объясняющий этим высокий авторитет иеромонаха среди современников. На самом же деле писец так передал неясное ему слово «оконо» (как будто). По мнению Д.С. Лихачева и Я.Н. Щапова, Кирик был также библиотекарем, чем объясняется его глубокая начитанность.²³

Из факта частых встреч Кирика с владыкой, включая и дальние поездки в свите архиепископа, некоторые историки делают вывод, что ученый монах был приближенным ко двору Нифонта клириком.²⁴ Помещая Кирика в ближайшее окружение новгородского архиепископа и выставляя его то старательным учеником влиятельного иерарха, а то и делопроизводителем владычной канцелярии, исследователи явно недооценивают независимость книжника. Хотя и существуют попытки объяснить доступ Кирика в покои архиепископа Нифонта покровительствующим отношением владыки к автору «Вопрошания» или службой Кирика непосредственно при дворе архиепископа, они не представляются убедительными. Высокое покровительство предполагает зависимость от патрона, а в таком положении Кирику оставалось только с пристрастием и почтением фиксировать все мнения новгородского владыки. Но именно раболепской зависимости и не демонстрирует очень смело заявленная тематика вопросов рядового представителя церкви к одному из крупнейших и влиятельнейших ее иерархов.

Приходится считаться с тем обстоятельством, что положение Кирика при дворе новгородского архиепископа было достаточно суверенным. Автор «Вопрошания» подчеркнуто демонстрировал свою независимость от Нифонта беседами с автокефальным митрополитом Климентом Смолятичем (1147–1159), который слыл у современников знатоком античной философии. Встречи с главой Русской церкви, занявшим митрополичий престол вопреки каноническим правилам, состоялись во время поездки Нифонта в Киев (1147), куда новгородский архиепископ отправился с целью возглавить силы, противодействовавшие избранию Климента русским митрополитом на независимую от Византии митрополию. За противодействие князю Изяславу, выступившему инициатором поставления Климента на митрополию, новгородский владыка был заключен в Печерский монастырь. Встречи и беседы между двумя высокообразованными книжниками: ученым мужем из свиты новгородского архиепископа и заклятым врагом грекофильствующего владыки автокефальным митрополитом Климентом продолжались до тех пор, пока противодействовавший автокефальному митрополиту Нифонт находился в заключении в Киеве.²⁵ Отношения между ними, судя по записям бесед (разделы № 20–38, 43 «Вопрошания»), были вполне доверительными. Обсуждались вопросы монастырской дисциплины пощения (№ 20, 25, 31:36), тонкости церковного ритуала (№ 21, 22:38), правила интимной жизни священников, применительно к необходимости после супружеской близости отправлять служебные обязанности (№ 27–29:32). Кирика интересовала также реакция главы древнерусской церкви на языческие пережитки (№ 33). Автор «Вопрошания» хотя и оговаривает, что мнения митрополита он фиксирует на всякий случай (№ 38), однако ставит эти мнения в один ряд с ответами Нифонта, как бы уравнивая авторитет обоих. Для такого рода поступков надо обладать не только независимостью, но еще и смелостью.

Вступив через голову своего непосредственного духовного начальника в общение с общерусским митрополитом, получившим назначение в нарушение канонических установлений, Кирик пренебрегает иерархической субординацией и даже не задается вопросом законности главы Русской церкви. Общерусские пристрастия в данном случае, как, впрочем, и в случае с ностальгией по княжеской власти над Новгородом, выразившейся в приписке к «Учению», видимо, имели место.

Встречи с античником Климентом должны были завершиться в 1149 г., когда на киевском столе утвердился дружественный Нифонту Юрий Долгорукий, освободивший опального новгородского архиепископа. После перемены политической ситуации в Киеве выпущенный из заточения новгородский владыка возвращается домой, где Кирик вновь объявляется в его окружении и продолжает выступать в привычной для него роли вопрошателя архиепископа.

Не может идти речи о совпадении политических симпатий богословствовавших на церковно-уставные темы собеседников. Кроме поддержания контактов с Климентом – антагонистом его непосредственного начальника, Кирик еще в 1136 г., в самый разгар вдохновляемых Нифонтом антикняжеских настроений, недвусмысленно продемонстрировал симпатии к злейшему врагу Нифонта – Святославу Ольговичу. Получается, что он находится в окружении новгородского архиепископа, а при этом выказывает расположение лицам враждебного Нифонту круга.

Новгородский владыка и пытливо вопрошавший его клирик определенно расходились в понимании ряда догматико-канонических вопросов. В исследовательской литературе отмечается тот факт, что Кирик оперировал такими произведениями, которые не были известны ни Нифонту, ни прибывшим из Византии иерархам.²⁶ Кирик не боялся заострять внимание на внеканоничных положениях известных ему источников и делал это ради прояснения позиций своего визави (№ 74:76). Реакция Нифонта на острые вопросы была вполне предсказуема, и постановки их можно было легко избежать из конъюнктурных соображений. Однако по содержанию не заметно, чтобы вопрошателя заботили вопросы собственного благополучия, тем более опалы или обвинения в еретичестве. Как бы в пренебрежение такого рода опасениями, в вопросах ученого выходца из Антониева монастыря делаются отсылки к апокрифическим и не признанным греческими канонами материалам.²⁷

Наряду с явно одиозными в каноническом отношении вопросами владыке были и весьма нелицеприятные. Например, своим вопросом о ростовщичестве Кирик поставил Нифонта в двойственное положение. С одной стороны, иерарх осудил взимание «лихвы», как того требуют каноны, а с другой – смирился с практикой ростовщичества и рекомендовал воспитывать милосердие у толстосумов-лихоимцев, чтобы они ограничивались взиманием малого процента (№ 4). Неопределенной выглядит реакция новгородского святителя на констатацию того факта, что священники служат Сорокоуст по живым. Кажется, что такой обычай следовало бы категорически отвергнуть, но Нифонт пускается в рассуждение о неискоренимости практики заказных литургий (ср. № 76) и вместо ожидаемого запрета рекомендует увещевать грешников, надеющихся спастись не покаянием, а проплатой сомнительных с канонической точки зрения прижизненных для заказчика заупокойных служб (№ 101).

Продолжим рассмотрение случаев, когда можно говорить о независимой авторской позиции перед лицом авторитетного иерарха. В оценках складывавшихся на Руси религиозных порядков Кирик далеко не во всем разделял мнение Нифонта и приводил известные ему церковные установления и мнения разных лиц как доводы, которые шли в разрез с мнением новгородского владыки (№ 57, 70, 74:87). Тем самым он позволял себе такую степень самостоятельности, которая совсем не соответствовала принципам субординации между столь разными по положению собеседниками. По деталям беседы видно, что вопрошатель архиепископа держался с суверенным достоинством, продуманно задавал тематику собеседования, а также, избегая прямых суждений, тонко расставлял оценочные акценты в записи беседы.

Есть основания полагать, что Кирик иначе воспринимал предназначение церковного служения, нежели Нифонт. Первый смотрел на церковь как на институт, который ответственен за нравственное и религиозное состояние общества. Никаких намеков на политическую активность церкви в «Вопрошании» не содержится. Для второго высокий пост в церковной иерархии являлся, прежде всего, инструментом большой политики, а урегулирование проблем религиозной жизни общества было частью этой политики на приходском уровне взаимоотношений пастырей и паствы. Выше уже говорилось о том, что, идеологически обеспечивая становление республиканского строя, Нифонт провел коренное преобразование церковного устройства в Новгородских землях, утвердив вместе с архиепископией церковную независимость Новгорода от Киева и выстраивая церковно-административный сепаратизм по отношению к митрополии на путях непосредственного подчинения архиепископии Константинополю. Своими действиями Нифонт способствовал не только укреплению вечевого строя, но и усилению греческого влияния на идеологию и политику Новгородской республики. В свете этого понятно, почему именно Нифонт оказался во главе сил, выступавших за устранение автокефального русского митрополита Климента. Титул архиепископа можно рассматривать как награду за старания по нейтрализации национальной церковной партии. Отказывая митрополиту в праве на автономию от патриархата, он в то же время утверждал церковную самостоятельность Новгорода.²⁸ И в данном вопросе Нифонт четко держался рамок ортодоксии. Вместе с тем новгородский владыка считал возможным делать послабления неофитам и нетвердым в вере новгородцам (№ 53, 55, 57, 67, 71:77). Вряд ли он шел на это, не сообразуясь с внутриполитическими задачами удержания паствы под церковным контролем. В то же время в вопросах соблюдения канонов архиепископ был строг и к отступлениям от буквы закона относился непримиримо (вопрос об употреблении в пищу давленины – № 87, 88; ритуальная чистота священнослужителей – № 79–81, 84; апокрифические суеверия – № 74). Кирик, с его отсылками к сомнительным источникам, демонстрирует большую широту кругозора, не столь жестко сдерживаемого строгими рамками канона.

Необычную и довольно оригинальную для своего времени идейную позицию мыслителя отразили не только материалы «Вопрошания», но также статьи о поновлении стихий в «Учении о числах». В разделах проявилось влияние глаголических семитысячников, которые, как выяснилось, неизвестны греческой письменности и восходят к моравским или болгарским протографам. Семитысячники содержали сведения о разных способах летоисчисления и о числе разных временных мер (дней, месяцев, солнечных кругов и т. д.) в 7000 лет.²⁹ В данном случае имеет значение то обстоятельство, что глаголическое письмо как тайнопись было в употреблении у ирландских миссионеров и учеников Кирилла и Мефодия, которые преследовались и Римом, и Константинополем за проповедь христианства на славянском языке. Далее нам еще предстоит говорить о том, что именно подобного рода западноевропейская религиозная традиция, не имевшая прямого подчинения ни римско-католическому, ни греко-православному христианству, была занесена переселенцами Антония в Новгород, а затем оказала идейное влияние на воспитанного монахами-переселенцами Кирика.³⁰

Видимо, эту открытую интеллектуальному познанию мира традицию представляют замешанные на античных идеях разделы о поновлении стихий в «Учении о числах». Источники антикизированных статей о поновлении стихий «Учения» до сих пор не обнаружены. А чтобы иметь в своем распоряжении подобную литературу, не надо было быть библиотекарем при епархиальном собрании книг. Да и обязанности сначала доместика, а потом и участвовавшего в разъездах владыки широко образованного книжника, которого владыка мог держать при себе в консультативных целях, вряд ли совместимы с послушанием в качестве владычного библиотекаря. При отсутствии источников нетипичных для той поры текстов нельзя не учитывать того обстоятельства, что древнерусского читателя мало интересовала натурфилософская проблематика. В обычных монастырских собраниях домонгольской поры произведений, подобных «Учению», не встречалось. Надо полагать, что необычная для Руси литература, вместе со средствами на устройство обители, поступила в Новгород из Европы. Понятно, почему следы такой книжности затерялись.

Присутствие в окружении Нифонта отличавшегося суверенностью положения и дерзостью вопросов лица, к тому же оппозиционно настроенного к республиканским порядкам, скорее всего можно объяснить не покровительствующим отношением владыки к автору «Вопрошания» и не его службой при владычном дворе в каком-то качестве, а прямой заинтересованностью в использовании знаний широко эрудированного монаха. Высокое покровительство предполагает зависимость от патрона, но именно раболепной зависимости рядового представителя церкви от влиятельнейшего из древнерусских иерархов в сочинении и не просматривается. Как по политическим, так и по целому ряду канонических вопросов ученый монах придерживается собственной и вполне оригинальной точки зрения. Последнюю он умеет скрыть за громко звучащим голосом владычных наставлений.

Общение Кирика с Нифонтом следует объяснять не его служебным положением при владычном дворе, где он мог состоять в том или ином качестве. Прежде всего, он был интересен как достойный и знающий собеседник. Этим, скорее всего, и были обусловлены его частые встречи и разговоры с владыкой. В вопросах главе новгородской церкви Кирик не столько искал формальные ответы, сколько прояснял принципы в разрешении тех или иных проблем, которые он считал нужным подвергнуть тщательной фиксации. За формой вопрос-ответ просматривается содержательный обмен мнениями. В контексте речи улавливается не выраженное напрямую оценочное отношение вопрошателя к высказываниям владыки по вынесенным Кириком на обсуждение проблемам. Надо полагать, не только Кирику был нужен сановитый и знающий толкователь казусов церковной жизни. Архиепископ не в меньшей мере нуждался в широко образованном, полезном и достойном собеседнике, который при таком раскладе выступал в роли сподручника по прояснению уставных положений применительно к различным ситуациям, возникавшим в церковной практике.

Вот тут и встает вопрос об истоках начитанности и образованности Кирика. Широта научного кругозора и оригинальность суждений Кирика так или иначе должны быть связаны со спецификой ученой и богословской подготовки. Центрами образования в Средневековье были монастыри. Но слишком непохож Кирик на других представителей древнерусской книжности, вышедших из монастырской среды Древней Руси. Логично полагать, что обитель, в которой 26-летний инок составил «Учение о числах», и была той школой и той библиотекой, которая подготовила одаренного и рано заявившего о своих высоких способностях юношу. Чтобы лучше понять своеобразие творчества Кирика Новгородца и его место в древнерусской культуре, необходимо прояснить конфессиональную специфику Антониева монастыря и особенности той религиозной традиции, которую принес в Новгород его основатель Антоний Римлянин.

Обитель Антония представляла собой монастырь-переселенец, долгое время находившийся на особом положении в Новгороде. По житийной легенде, он был основан Антонием, уроженцем Рима, который появился в Новгороде в 1106 г. Антоний, прозванный согласно своему происхождению Римлянином, был, как свидетельствует житийная легенда, приверженцем греческой веры, вынужденным спасаться бегством с родины от преследований католиков.³¹ Чудесным образом, будущий новгородский святой «по водам принесен бысть на камени» (на куске скалы) к берегу Волхова, где поразительно быстро постигший язык туземцев переселенец по благословению новгородского епископа Никиты (1096–30.1.1109) основывает обитель.³²

Кого же католики могли называть греком и преследовать как еретика? Появление религиозных мигрантов в Новгороде давно уже поставлено в связь с гонениями, которые устроил папа Григорий VII (1015/20–1085) на рассеянных по Европе ирландских монахов. Последние слыли у латинян греками, хотя те избегали иерархического подчинения как Константинополю, так и Риму.³³ К числу таких переселенцев, скорее всего, и принадлежали Антоний и прибывшие с ним спутники. Вряд ли мигранты были православными греческого исповедания.³⁴ Слишком независимо держал себя Антоний в отношении церковных властей вновь обретенной Родины. Монастырю удалось более двух десятилетий существовать автономно после его обоснования на новгородской окраине. О суверенности монастыря свидетельствует то, что к устройству обители ее основателем принципиально не были допущены ни князь, ни владыка. Антоний пишет в своей Духовной, что осознанно «не приях ни имения ото князя, ни от епископов». Монастырь возводится исключительно на деньги, перемещенные, согласно житийной легенде, из Рима в бочонке. Причастность новгородского епископа к устроению монастыря ограничивается благословением на возведение монастырских строений.³⁵

Благоволивший Антонию Никита умер в 1109 г., и все, что было возведено в обители, появилось в период правления его преемника – Иоанна Попьяна (1110–1130). В исследовательской литературе укоренилось мнение, что в годы правления этого новгородского епископа сложились конфликтные отношения между Антонием и владыкой. Будто бы последний не утверждал основателя монастыря на игуменство.³⁶ А что мешало это сделать благорасположенному к Антонию Никите? Вряд ли интенсивная строительная деятельность Антония в Новгороде, о которой речь пойдет подробно ниже, могла осуществляться в обстановке вражды с местным святителем.³⁷ Скорее и при первом и при втором иерархе обитель находилась на особом положении, обусловленном заморским ее происхождением и особыми религиозными традициями (особой конфессиональной окраской). Даже то немногое, что мы знаем об Антонии из «Жития», не предполагает его прямой иерархической зависимости от правящего в Новгороде иерарха. Таковая была установлена только с приходом на епископию грекофила Нифонта (1130–1156), при котором резко изменяется религиозная ситуация в подвластной ему епархии.³⁸ На смену допускавшим послабления иерархам пришел бескомпромиссный и с большими политическими амбициями владыка. Возглавив новгородскую церковь, Нифонт строго блюл каноны и, находясь в прямой зависимости от патриарха, освободился от опеки киевского митрополита. Реформаторская деятельность нового владыки осуществлялась в интересах республиканского устройства, а с церковной точки зрения она была последовательно провизантийской. Именно как ревнитель византийского православия он приводит Антониев монастырь под свой строгий контроль. Прежние два иерарха не требовали распространения владычной власти над монастырем, приняв переселившуюся из Европы общину как она есть – уже сформировавшейся, с признанным, но не являвшимся тем не менее игуменом, руководителем во главе.³⁹

Поставление в игумены Антония (1131) было едва ли не первым мероприятием нового новгородского владыки.⁴⁰ Обставленная чертами демонстративного действа акция осуществлялась в несколько этапов. Она началась, что примечательно, с проведения Антония единовременно и последовательно через все уровни церковного посвящения (!): сначала преподобный был поставлен в дьяконы, потом в священники и, наконец, в игумены. Из этого следует, что лидер капитально отстроившейся обители и существовавшей четверть века в поле зрения высших церковных властей Новгорода не имел даже духовного сана либо имел иное церковное посвящение. И в том и другом случае он по объективным причинам не мог находиться в иерархической зависимости от сменившихся за это время двух местных святителей.

Нарисованная «Житием» картина правдива как раз в силу ее крайней исключительности, за которой не могут стоять житийные трафареты.⁴¹ И эта картина отражает весьма специфические монастырские порядки. Стоит ли удивляться, что к владыке была приведена вся братия.⁴² Явно имело место не просто утверждение давно уже признанного братьями руководителя общины, а легализация всей общины. Чтобы зафиксировать лояльность церковным властям, потребовалось приведение к крестоцелованию всех иноков обители. Столь необычную процедуру коллективного воцерковления нельзя понять иначе, как восполнение канонического «недосмотра» прежних святителей, не считавших необходимым установление строгой субординации отношений (либо не усматривавших оснований для этого). Все это лишний раз свидетельствует об особой организации монашеской общины, отличной от порядков иных древнерусских монастырей. Запоздалое инкорпорирование монастыря в епархиальную структуру есть не что иное, как подчинение монастыря новгородскому владыке. Он распространил свою власть на обитель, на что не покушались предшественники. Попробуем выяснить причины такого статуса обители Антония в первую четверть века ее существования (1106–1131).⁴³

О специфике взрастившей Кирика обители надо сказать особо, ибо это важно для понимания творческих интенций слишком необычного для той эпохи древнерусского книжника. Автономность Антониева монастыря в Новгороде трудно не заметить. Благоприятное отношение церковной власти к обосновавшейся на берегах Волхова обители до 1131 г. позволяло ей сохранять иммунитет, подкреплявшийся финансовой независимостью (вспомним, что Антоний возводит монастырь полностью на свои средства). Автономные тенденции недвусмысленно обозначены в Духовной Антония, составленной уже после завершения монастырского комплекса и возведения строителя монастыря в сан игумена. В своем завещании Антоний, угрожая проклятием, пытается исключить любое внешнее вмешательство в руководство обителью со стороны. Он предостерегает против того, чтобы после него бразды правления не перенял бы какой-нибудь внешний ставленник или даже кто-то из среды своей братии, претендующий на игуменство через те же внешние рычаги – «мздою, или насильем».⁴⁴ По выраженной в Духовной воле Антония, обитель должна управляться избранным из числа братии кандидатом. С учетом датировки завещания годами, близкими к концу жизни преподобного (1147), последний после перехода обители под управление епископа в 1131 г. опасался, что симония будет использована епископом или светской властью как инструмент «насильства» «на месте сем».⁴⁵ И опасение это высказывается в годы правления владыки Нифонта, при котором Антоний становится игуменом, то есть формально включается в структуру церковной организации. Необычная ситуация, но за ней просматривается стремление основателя прежде независимого от владыки монастыря сохранить остатки еще донифонтовских порядков, а это нельзя расценить иначе, как противодействие установлению полной гегемонии иерарха над Антониевым монастырем. Так что трения искать надо не между Антонием и Иоанном Попьяном, а в отношениях выходца из Римских земель с Нифонтом.

Духовная грамота Антония со всей очевидностью демонстрирует отстраненность монастыря от церковных властей Новгорода и особые порядки монастырского устройства. Это относится как к положению монастыря до 1131 г., так и после произошедшей в этот год реорганизации. Есть основания отнести потерю монастырем его иммунитета ко времени смены церковных властей после ухода Иоанна Попьяна, который, судя по размаху строительства в монастыре при нем, не препятствовал разрастанию перебравшейся в Новгород из Европы монастырской общины. Деятельность Кирика приходится как раз на годы перестройки отношений обители с новгородской церковной властью и на время республиканского переворота. В ходе т. н. «новгородской революции» на первые руководящие роли в республике выходит епископ (позднее архиепископ). Именно это укрепило влияние и возможности Нифонта, что сразу же сказалось на изменении положения прежде независимой общины.

Как уже было сказано, невозможно представить, чтобы интенсивная строительная деятельность в Антониевом монастыре велась в обстановке враждебно-неприятельских отношений с высшей церковной властью города. В годы правления Иоанна Попьяна производилось строительство каменного монастырского храма Рождества Богородицы (1117–1119), затем были сделаны росписи (1125), а под 1127 г. в летописи сообщается о строительстве каменной монастырской трапезной.⁴⁶ Своеобразие сохранившегося до нашего времени монастырского храма Рождества Богородицы, а также программа его древнейшей росписи помогают лучше понять специфику основанной европейскими мигрантами обители.

Нельзя пройти мимо того обстоятельства, что возведенный при Антонии монастырский комплекс разительно отличался нехарактерными для тогдашней новгородской архитектуры чертами, в исполнении которых усматривают сильное европейское влияние.⁴⁷ Новаторство и своеобразие сохранившегося с начала XI столетия церковного строения и его росписей признают все без исключения исследователи, хотя и дают этому разные объяснения. Одни исследователи возводят несвойственный Руси облик собора и его живопись к романскому искусству,⁴⁸ другие, несмотря на отсутствие аналогий и кардинальные отличия от древнерусских построек и живописной традиции того времени, рассматривают возведенный и расписанный Антонием храм в контексте греческого влияния на отечественную культуру.⁴⁹ Наметилась и некая тенденция на преодоление крайностей. В частности, А.И. Комеч признает «очень соблазнительным связать подобные формы с влиянием романского искусства, привнесенным самим Антонием Римлянином», но при этом приемы крестово-купольной организации пространства оценивает как типично византийские, а приемы трактовки форм – романские.⁵⁰

Первоначально главный монастырский храм, возведенный в камне за два года (1117–1119) и сменивший временную деревянную церковь переселенцев из Италии,⁵¹ был одноглавым, трехапсидным и отличался вытянутыми вверх пропорциями. Закомарное покрытие центрального нефа возвышалось над боковыми, более низкими закомарами. Закомарные завершения стен были украшены зубчатыми карнизами, а фасады членились лопатками, обозначая внутреннюю структуру храма. Позднее эта схема, вместе с тройным окном во втором ярусе постройки, предвосхитила будущие особенности новгородских кубических уличанских храмов. От них Рождественская церковь отличалась нетипичной удлиненностью пропорций в направлении север – юг и внутренней структурой, которую формировали близко придвинутые к внешним стенам четыре опорных для купола столба. Впервые после введения христианства в парадной постройке древнерусской церкви наблюдается отход от соответствовавшей византийскому канону трех-пяти нефной планировки. Новаторство сопровождалось отказом от использования крестчатых в плане столбов.⁵² Крестовокупольная схематика церковного строения при таком конструктивном решении подчеркивалась уже не столько планировочной структурой постройки, сколько внешними признаками возвышения над пряслами стен центральных закомар. Визуально они формировали крестообразно пересекающиеся с барабаном главы направления сводов.

Формы и функции столбов в храме Рождества Богородицы были абсолютно новаторскими. Западные восьмиугольные столбы за счет стесанных граней значительно расширяли внутреннее пространство наоса, которое, таким образом, не членилось на части. Это единство внутренней организации пространства, при отсутствии конструктивно выраженного иерархического элемента в виде хор, исследователи трактуют как проявление демократизма заказчика. В отличие от других древнерусских храмов здесь не предусматривалось деление молящихся на обособленные группы по социальному или по иному признаку.⁵³ Восточные же столбы за счет расширения их гладкой поверхности раскрывались своими плоскостями внутрь храма и создавали эффект стенообразности. Они уже не воспринимались в характерной для столбов роли разграничителей продольного пространства храма, а выполняли функцию своеобразной алтарной преграды. На уровне поднятой руки сохранились следы крепления темплона к столбам. Темплон, видимо, служил для устройства завесы. Подобного рода конструкция отличается от византийского типа преграды в виде невысокого барьера.⁵⁴ Абсолютно беспрецедентным является размещение на столбах в нескольких ярусах фресковых изображений (два парных изображения целителей и сюжет Благовещения). Такое необычное композиционное расположение сакральных сюжетов, включая оставленные без живописи места для икон выше темплона, можно сравнить с вертикально ориентированным иконостасом. Все вместе было принципиально новым словом в новгородской культовой архитектуре. Это не осталось не замеченным и современниками и нынешними учеными. Столь необычная постройка у исследователей вызывала ассоциации с романским искусством, а сами древние новгородцы увязывали необычный облик Рождественского храма с заморским влиянием и называли его «божницей».⁵⁵ Так в отличие от русских церквей в древнерусскую эпоху называли неправославные (чаще латинские) храмы.⁵⁶

На втором этапе строительства Рождественского храма Антониева монастыря западной его части был пристроен нартекс, а на нем устроены достаточно изолированные хоры.⁵⁷ Последние соединялись с основным объемом храма растесом западной стены первоначальной кубической постройки. Внутри хор оказались заключены прежде относившиеся к фасаду конструктивные элементы (карнизы закомар, пилястры, заложенные оконные проемы). В результате достройки к северозападному углу была пристроена отделенная от основного объема круглая лестничная башня, а напротив нее над южной частью нартекса была возведена третья глава собора.⁵⁸ В результате достройки внешний вид храма приближался к облику асимметричного трехглавия. Последнее было представлено в Новгороде Никольским собором на Ярославовом дворище и Георгиевским собором Юрьева монастыря. В таком виде храм обретал черты типовой культовой новгородской постройки первой четверти XII в. Но в отличие от них и других древнерусских церквей к Рождественской церкви примыкала круглая башня, тогда как в прочих случаях устраивались квадратные. Правы были Г.М. Штендер и В.М. Коновалова, когда утверждали, что «для истории русского зодчества Антониев собор имеет значение не в окончательном варианте, который, как мы видим, в то время был уже известен, а в первоначальном – одноглавом, четырехстолпном, трехапсидном. Именно в этом виде его можно рассматривать как знаменательную веху на пути развития архитектуры, и не только как начальный тип массового новгородского храма, а, по-видимому, русского храмостроительства вообще».⁵⁹

Для оценки концептуальных основ возведенного в Антониевом монастыре собора Рождества Богородицы важное значение имеет датировка пристройки. Штендер, на основании значительной разницы в технике кладки, отодвигает достройку к 30–40-м гг. XII столетия и связывает подведение достроенной церкви под новгородский стереотип с изменением монастырских порядков. А это могло произойти либо после рукоположения Антония Нифонтом в 1131 г., либо после смерти основателя обители (1147).⁶⁰ Л.Е. Красноречьев и В.Д. Сарабьянов полагают, что второй этап строительства являлся непосредственным продолжением первого и осуществлялся в 1119–1122 гг.⁶¹ Но в таком случае непонятно, для чего надо было завершать внешнюю отделку западного фасада первоначального кубического объема, чтобы практически сразу нарушить его в процессе продолжающегося строительства. Логичней выглядит ход мыслей и система доказательств Штендера-Ковалевой. Высказывалось предположение, что достройка может соответствовать летописному свидетельству об устройстве трапезы в 1127 г.⁶² Но площадь для коллективной монастырской трапезы под хорами явно недостаточна. Скорее в летописи речь шла о возведении для этих целей отдельной постройки, о чем говорится и в «Житии». Последнее отождествляет каменную трапезную с более поздней трапезной церковью Сретенья, но она могла быть топографически привязана к древнейшей каменной трапезной. Согласно монастырской описи 1730 г., опубликованной Амвросием, Антонию приписывается возведение в 1130 г. каменной церкви под колокольней и надвратной церкви с западного (со стороны реки) входа в монастырь. Архитектурноархеологическими изысканиями Г.М. Штендера был обнаружен ярус проемов для звонов в северной башне собора, что позволяет связывать круглую форму башни с ее приноровлением к колокольне. К тому же этим ее функциональное назначение не ограничивалось. Установлено, что северо-западная лестничная башня храма являлась не только ходом на хоры и звонницей – под ее куполом действительно располагался придел, который, по монастырскому преданию, был посвящен Онуфрию Великому и Петру Афонскому. Таким образом, можно говорить о появлении древнейшей в Новгороде колокольной звонницы, что также является результатом западного культурного влияния.

«Подтягивание» главного храма Антониева монастыря под новгородские стереотипы являлось вполне логичным в связи с подчинением обители Нифонту. Однако вопреки достигнутому в результате достройки сходству плановых решений собора Рождества Богородицы с Никольским и Георгиевским соборами Новгорода монастырский храм на этом фоне выделялся целым рядом только ему присущих черт: необычной организацией внутреннего комбинированного пространства, круглой башней-звонницей, а также суровым обликом, поскольку стены его отличались грубостью кладки.⁶³ Получается, что в результате достройки, которая осуществлялась еще при жизни Кирика и первого поколения монахов, характерные для Антониева монастыря черты индивидуальности не были полностью снивелированы.

Если Кирик попал в монастырь еще ребенком, а это весьма вероятно, учитывая столь раннее становление его как ученого, то он вместе со старшей братией вполне мог принимать участие в подсобных работах при возведении церкви Рождества Богоматери – той самой, где он со временем займет место руководителя церковного хора. Надо полагать, что в условиях монастырского распорядка служб достроенные вместе с нартексом хоры стали тем местом, где будущий автор «Вопрошания», исполняя обязанности доместика, располагался с монастырскими певчими.

Вряд ли надо впадать в крайности и связывать храмовую постройку Антониева монастыря либо исключительно с романским, либо с византийским влиянием. Черты западной традиции налицо, но они соединены с типичным для византийской архитектуры крестовокупольным типом храмовой постройки. Необычность первоначального вида собора – результат продуктивного синтеза восточной и западной традиций, органично дополнявших друг друга. Это было вполне самостоятельное явление, не сводимое целиком только к одной традиции. Конечно, многое определялось вкусами и желаниями заказчика, прибывшего из Италии и имевшего отличные от существовавших на Руси представления о церковном строительстве, но воплощали то его замысел местные мастера, приноравливавшие заказ к практиковавшимся на русской почве нормам церковного зодчества. Плодотворному синтезу благоприятствовало не только новгородское окружение, в котором оказались переселенцы из Европы, но и свойственное общине переселенцев промежуточное положение между Западной и Восточной церквами, что объективно способствовало соединению романских и византийских черт в архитектуре и живописи. Подобного рода синтез наглядно воплощал особое положение Антониевой обители и ее экстерриториальность по отношению к религиозной жизни Новгорода.

Получается, что неподконтрольность Антониева монастыря церковным властям Новгорода до 1131 г. и необычная манера строительства первоначального ядра монастырской церкви – явления одного порядка. Если исходить из хронологии событий, то разраставшемуся и весьма специфическому на фоне новгородского окружения монастырю не препятствовали, а скорее даже покровительствовали поочередно два новгородских владыки. В житийном повествовании благословение на каменное строительство приписано Никите, которого к этому времени не было в живых. Логично считать, что на первые деревянные постройки действительно благословил Никита, как об этом говорится в «Житии».⁶⁴ Это подтверждается и Духовной. Расширение обители и возведение в ней нетипичных для Новгорода каменных построек происходит уже с одобрения Иоанна Попьяна, фигуру которого под пером автора «Жития» заслонил Никита. Умолчание об Иоанне Попьяне в «Житии», видимо, не было случайным.

Иоанн Попьян (1110–1130) возглавил епископию в год рождения Кирика, а за шесть лет до появления знаменитого «Учения» имя владыки исчезает со страниц источников и на исторической арене появляется Нифонт – главный персонаж Кирикова «Вопрошания». Летописи глухо сообщают о самовольном оставлении Попьяном стола с рекомендацией исключить его имя из поминовений.⁶⁵ В.Л. Янин на основе исследования личной печати Иоанна Попьяна пришел к выводу о неканоническом характере ее оформления, которое, по его заключению, подчеркивало автокефальность владыки как по отношению к Киевской митрополии, так и Константинопольской патриархии.⁶⁶ Рекомендация не поминать владыку Иоанна объясняет отсутствие этого имени в «Житии Антония Римлянина», где деяния Иоанна приписаны Никите. Ведь именно на годы управления епархией Иоанном Попьяном приходится всплеск строительства Антониева монастыря и его художественное убранство. И вряд ли в данном случае правильно причину умолчания связывать с отторжением правоверного Антония от уклонившегося в ересь владыки. «Житие» ведь выражает точку зрения автора, а не Антония, религиозный статус которого, как показано в архаическом пласте «Жития», был далек от тогдашней древнерусской церковной нормы.

Недавно высказанное мнение о том, что епископ Иоанн был отлучен от должности как еретик, подверглось критике. Были приведены соображения, что исключение владыки из списков новгородских святителей было вызвано применением к Иоанну канонических санкций, предусматривающих низвержение из сана за самовольное оставление епископского стола.⁶⁷ Но самовольное отрешение от епископских обязанностей само по себе граничило с ересью. С учетом же того, что Иоанн Попьян покинул свой пост в самый разгар политических изменений в Новгороде, сопровождавшихся церковными преобразованиями, тезисы об особенностях идейно-религиозных позиций владыки сохраняют свою силу. Но в Иоанне Попьяне вовсе не обязательно видеть фигуру про киевской ориентации, каковым его характеризуют исследователи. Казалось бы, ориентация владыки на церковную самостоятельность должна была устраивать новгородских сепаратистов. Но они республиканское устройство совместили с прямым подчинением Константинопольскому патриархату, минуя Киев, а тем самым соблюли пребывание в поле ортодоксальности.⁶⁸ В условиях завершавшихся преобразований сторонник церковной автокефалии уже не был востребован, и он исчезает с исторической сцены. Добровольный уход вполне отвечает автокефальным принципам (так же исчезли с политической арены и со страниц летописей Илларион и Климент Смолятич).

В оценке идейных ориентаций «друживших» с Антонием новгородских владык следует учитывать то обстоятельство, что предшественник Иоанна на Новгородской епископии Никита (1096–1108), еще в бытность затворником Печерского монастыря, обвинялся в ереси.⁶⁹ Как и в некоторых западных религиозных общинах, он придавал большее, чем допускалось православием, значение ветхозаветным книгам и знал их все наизусть. Его обвиняли в пренебрежительном отношении к Евангелию и в пристрастии к занятиям сомнительной книжной премудростью. По большому счету, Никита действовал в духе кирилло-мефодиевской и близкой ей ирландской традиций, представители которых совмещали богословские штудии с погружением в разные языки и интересом к научным знаниям, а к тому же еще постоянно лавировали между Римом и Константинополем, отстаивая принципы единства христианского мира. Видимо, не случайно этот слывший книжником святитель проявил свое «западничество» и оказал покровительство Антонию, благословив на обустройство в Новгороде пришлую из Европы общину. Таким образом, он способствовал появлению в Новгороде носителей мощного интеллектуального потенциала, выпестовавших ученого Кирика. Характерно, что обоим иерархам была свойственна весьма своеобразная религиозность и оба не препятствовали деятельности перебравшейся в Новгород из Европы монастырской общины. По крайней мере при выборе места для монастыря переселенцы из Италии вполне могли учитывать фактор ортодоксального либерализма и рассчитывать на симпатии не отличавшегося религиозной строгостью Никиты. Лояльное отношение к обители преемника Никиты, который был весьма специфической фигурой среди новгородских владык, также нельзя сбрасывать со счетов. Так или иначе, но Иоанн не препятствовал расширению неподконтрольного его власти монастыря и, конечно, дело заключалось отнюдь не в безразличии к тому владыки.

Благожелательное отношение к переселившейся из Европы религиозной общине – вопрос достаточно щекотливый в свете различий, существовавших между направлениями в христианстве. Есть основания говорить, что оба новгородских владыки представляли веротерпимое, лояльное к наукам и некоторым западно-христианским традициям направление в древнерусской церкви. И это проявилось не только в благосклонности к образованным европейским учителям Кирика.

В Новгороде, кроме связанного с европейскими традициями Антониева монастыря, в годы правления названных владык и при последних более или менее суверенных князьях из династии Мономашичей⁷⁰ получили распространение и другие западные культурные влияния, имевшие ту же невизантийскую специфику, что и исходившие от римских переселенцев импульсы. В первую очередь надо назвать пришедший опять-таки из Италии культ Николы вешнего и связанную с ним строительную и литературную деятельность. Кроме этого в Новгороде утвердился культ популярного в латинской среде св. Пантелеимона, а также литургическое чествование целого ряда западных святых во время богослужений.⁷¹ В данном случае речь идет не о трансляции католичества, а о весьма своеобразной религиозности, открытой импульсам западного влияния. Не исключено, что в эти начинания внесли свою лепту и первонасельники Антониевой обители. Все эти специфические черты западнической религиозности в крупнейшем северорусском городе складывались в годы управления новгородской церковью «благожелателями» иерархически независимого от них Антония.

Среди нетипичных для духовно-религиозной ситуации Руси явлений Антониева обитель занимает особое место. На примере архитектуры это уже было показано. Но не в меньшей мере можно судить о своеобразии монастырского уклада по идейной программе росписей церкви Рождества Богородицы. Не имеющее аналогов фресковое убранство храма манифестирует кредо его основателя и понимание им роли монастыря и церкви в христианском мире. Кроме того, центральные в идейно-установочном значении сюжеты росписей иллюстрируют и помогают понять смысл одного весьма важного и загадочного места из «Жития Антония Римлянина». Именно смысловые параллели текста «Жития» и соответствующих ему сюжетов фресок проясняют суть взаимоотношений обосновавшегося на берегах Волхова Антония с церковными властями Новгорода.

Но сначала в общих чертах охарактеризуем те сюжеты в общей системе росписей, которым не только нет византийских аналогов, но и не находится прототипов вообще. Прежде всего это касается весьма оригинальной интерпретации образов монахов и святителей, а точнее их взаимоотношений в общем замысле программно-идейного поля храмовой живописи. Обычным фигурам святителей в алтарной части придана совершенно новая трактовка. Рядом с ними, и это абсолютно беспрецедентный случай для Древней Руси, в алтаре и дьяконнике помещаются изображения святых монахов. Они представлены погрудно на медальонах откосов алтарных арок, а также в рост на стенных плоскостях алтарных арок. К настоящему времени сохранились лишь незначительные остатки их изображений (фрагменты четырех ростовых фигур, погрудные изображения Герасима Иорданского, Харитона Исповедника и неизвестных преподобных). По остаткам фресок можно судить, что монашеский чин собора насчитывал до 30 фигур, которых по воле заказчика поместили в пяти регистрах рядом со святителями. «Само расположение преподобных отцов в алтарном пространстве и их количество – беспрецедентны для византийского искусства этого времени».⁷² Иерархическая субординация взаиморасположения со святителями отсутствует, к тому же все лики монашеского сана изображены с крестами, даже те, кто не был причислен к мученикам. Исследователи древнерусской живописи констатируют, что это «первое явление подобного рода».⁷³ Раньше образы монахов помещали только в центральной части храма.⁷⁴ При таком композиционном решении «монашеское служение... уподоблялось апостольской и святительской миссии».⁷⁵

В трактовку образов святителей храма Рождества Богородицы тоже привнесено кардинальное новшество – фигуры святителей, кроме обычного их местоположения в алтаре, помещены также в простенках между окнами основного объема храмового пространства. Святительский чин, от которого к настоящему времени частично сохранились лишь две фигуры, был размещен на уровне нижних окон, а по сути дела на одном уровне с молящимися. Вынос святителей на боковые стены наоса как бы помещал церковных иерархов среди заполнявших храм иноков. Изображения церковных иерархов на стенах и в алтаре связаны между собой. Подобно тому, как монашеский чин помещается рядом со святительским в алтарной части, иерархи приемом выноса на нижний уровень стен храма оказываются среди реальных иноков монастырской церкви. Данный прием символизировал единство верующих безотносительно к сану. Это главная идейная доминанта живописного новшества в обосновавшейся близ Новгорода европейской обители. Подчеркнутая деиерархизация как в архитектуре, так и живописными средствами – важный пункт воззрений основателя монастыря Антония. Следуя этому живописно прокламируемому принципу, он сохранял независимость своей обители от высшей церковной власти вплоть до 1131 г. Тем же принципом он руководствовался и в личном общении с новгородским владыкой.

Теперь рассмотрим литературную параллель живописноархитектурной смысловой концепции храма Рождества Богородицы. Согласно «Житию» Антоний держит себя на равных с новгородским епископом. Об этом свидетельствует одна весьма характерная житийная сцена, где описывается, как в момент встречи владыки с религиозным мигрантом «Никита падъ предъ преподобнымъ на землю, прося благословения и молитвы от него; преподобный же падъ предъ святителемъ на землю... и оба лежаста на земли и плакастася, помачая землю слезами на многь часъ, друг оу друга просящее благословения и молитвы».⁷⁶ Воспроизведенному сюжету «Жития» не имеется агиографических аналогов, поэтому данную сцену вряд ли можно считать этикетным мотивом. Памятник отражает особый и лежащий вне иерархической субординации характер взаимоотношений Никиты и выходца из Рима. Не забудем, что Антоний на тот момент вообще не имел церковного сана и, тем не менее, его взаимоотношения с новгородским владыкой строились на принципах равенства и взаимного почитания. А это характеризует не только Антония, но и позицию самого епископа. Получается, что «Житие» и программные сюжеты росписей монастырского храма взаимодополняют и взаимообъясняют друг друга.

Можно указать еще на один смыслозначимый акцент росписи. В алтарной арке собора помещены изображения Моисея и Аарона с кадилами. Этот компонент росписи символизировал единство разных церковных общин в почитании общего для них Бога. Как это и было характерно для экстерриториальной по отношению к центрам церковной власти мигрирующей обители, данные образы рядом со святителями и монахами воплощали и идею приятного Богу служения, несмотря на различие исповеданий.

В свете того, что было сказано о специфике обители, своеобразии религиозных предпочтений новгородских святителей и весьма необычных отношениях Антония с церковными властями Новгорода, становится понятным, почему вопрос о поставлении игумена не затрагивался тогдашними епископами – Никитой и Иоанном Попьяном. Становится понятным и отсутствие имени Антония в трудах Кирика. Отступление от этикетной нормы отражает демократические монастырские порядки и неправы те исследователи, которые видят за этим натянутые отношения Кирика с основателем монастыря. Кирик был воспитан и находился в рамках традиции, чуждой иерархическому этикету, что проявилось и в суверенной линии его поведения пред очами владыки Нифонта. Подобное было крайне нехарактерно для древнерусских авторов, следовавших традиции строгого единоначалия. Видимо, выработанная в монастыре привычка сказалась в подчеркнуто независимом поведении Кирика в его отношениях с иерархом.

Остается определить, где еще фиксируются сходные по специфике с творчеством Кирика явления и у кого они могли быть заимствованы. Приходится учитывать и своеобразие монастырских порядков, которые не могли не наложить отпечатка на личность воспитанного в обители инока.

Яркой чертой самобытности Кирика является уже упоминавшийся факт его знакомства с практикой заказных литургий. Таковая зародилась в латинском мире, но распространялась среди западных славян ирландцами через моравское посредничество.⁷⁷ Корни весьма специфических покаянных установлений «Вопрошания» обнаруживаются там же, откуда пришли семитысячники, послужившие отдаленным образцом для «Учения». Возьмем другой пример – столь выразительно представленные в житийной легенде необычные «плавающие» свойства Антониева камня имеют аналоги в ирландской агиографии, где описываются чудесные путешествия святых на куске скалы.⁷⁸ Двойственные особенности присутствуют и в почитании перенесенного в Рождественский собор камня Антония. В нем слилось двоеверное поклонение новгородцев священным камням⁷⁹ с характерной для ирландской церкви акцентацией на плавающих свойствах камня. Спецификой Антониевой общины была целительская деятельность, что знаменовало помещение известных христианских врачевателей на алтарных столбах храма и многовековая вера в целительные свойства камня Антония. Видимо, переселенцы из Европы обладали солидными медицинскими навыками, а обитель была центром притяжения для нуждающихся во врачебной помощи.

Нельзя не отметить, что свойственное ирландской традиции терпимое отношение к пережиткам язычества также вполне четко зафиксировано вопросно-ответной структурой «Вопрошания». Запрещались лишь прямые проявления язычества, а закамуфлированные его пережитки у консервативных ирландцев держались веками. В этой связи показательно, что Ирландию спустя века после обращения в V в. из-за двоеверных компромиссов христианизированных кельтов называли «частично христианизированным миром». Причем дохристианские пережитки удерживались параллельно с самыми суровыми формами по восточному образцу организованного монашества.⁸⁰ Очень похожим был мир первых поколений крещеных новгородцев, который беспристрастно и заинтересованно исследовал (а не обличал!) Кирик. Как ирландские монахи записывали древние дохристианские легенды, так и Кирик фиксировал двоеверные обычаи русских.⁸¹

Ирландские миссионеры, основывавшие монастыри в Европе, у западных христиан слыли «греками». Так же характеризует прибывшего на Русь Антония Римлянина и его «Житие», которое говорит о святом как о представителе греческой веры в латинском мире. Ирландских «греков», кроме италийских земель и Галлии, часто можно было встретить в Моравии и Паннонии, откуда первые русские христиане много позаимствовали.⁸² Путешествовавшие по Европейскому континенту ирландцы лавировали между Римом и Константинополем, неся свет знаний и свет веры «новым» (по определению Иллариона) народам. В их подвижническом служении воплощалась идея единого христианского мира. Следствием было смешение восточных и западных черт в этом христианстве. Такой же симбиоз, обозначившийся в годы правления Мстислава Владимировича и его сына Всеволода, наблюдаем и в новгородской культуре. Западническое религиозное влияние в Новгороде приходится на епископство Никиты и Попьяна, черты биографии которых не являлись безупречными с ортодоксальной точки зрения. Так что благоприятная атмосфера для вживания переселившейся из Европы на Русь монашеской общины в Новгороде имелась.

Об ирландских корнях раннего русского христианства, о его влиянии на древнерусскую культуру вообще и на творчество Кирика Новгородца в частности в последние годы говорилось неоднократно.⁸³ Некоторое типологическое сходство свидетельствует об ученой подготовке Кирика на европейский манер и по традиционному ирландскому образцу, который в Новгороде начала XII в. представляли переселившиеся сюда из Рима монахи Антониева монастыря. В ирландских монастырях, как на родине, так и в Европе, культивировалась любовь к мудрости, к накоплению знаний, была широко распространена практика интеллектуальных упражнений в календарных исчислениях (только в XII в. был осуществлен переход на общее с римским миром исчисление Пасхи). Даже такие латинизированные кельты, как Иоанн Скотт Эриугена и Дунс Скотт, сохранили свойственный ирландским христианам первых веков интерес к естествознанию и античному наследию. Большинство из перечисленных здесь черт ирландского монашества в той или иной форме отразились в разностороннем творчестве обучавшегося у антониевских переселенцев Кирика.

Укажем и некоторые другие черты, роднившие творчество Кирика одновременно и со своеобразием монастырских традиций Антониева монастыря, и с ирландской церковью.

Во взаимном поклонении новгородского епископа Никиты и Антония, стиравшем различия между лидером монашеской общины и епископом, просматриваются ирландские корни. Хорошо известно, что Патрик (ум. 461) и Бригитта (ум. 525) сами выбирали и ставили епископов, а раннехристианская ирландская церковь не знала ни иерархического подчинения, ни внутрицерковной субординации. Прославившийся знанием античных авторов Колумбан (ум. 615) не признавал сообщение дара Св. Духа через верховного главу Церкви и настаивал на равных правах с ним епископов в обряде рукоположения.

Идея равенства святителей и монахов четко проводится в программе росписей Рождественского собора. Иммунитет Антониева монастыря от новгородского епископа также может отражать ту же традицию. Переселившаяся из Европы община была изначально независима от главы новгородской церкви и вряд ли могла сразу утратить типичные для нее устои и порядки. В учрежденном монахами-переселенцами монастыре существовали отношения общинного равенства, что также несет на себе следы ирландского влияния. Дух независимости не угас и в отношениях Кирика к главе новгородской епархии.

По всему видно, что через Антониев монастырь и по каналам родственных англо-саксонских связей матери новгородского князя Мстислава – Гиды Гаральдовны, распространялась несущая в себе западные религиозные импульсы ирландская традиция. Конечно же, основанная на берегах Волхова обитель не могла являться «форпостом латинской церкви», как считает М.Ф. Мурьянов,⁸⁴ или местом пребывания монахов, живших по уставу, близкому бенедиктинцам.⁸⁵ Собственно, речь может идти не о закамуфлированном влиянии католичества, а об отличной как от католичества, так и от православия религиозности, которая в силу европейских корней служила передаточным звеном в распространении на Руси западных культурных импульсов. Антониев монастырь в западных связях Руси наводил мосты, в том числе и с католической культурой, но только в тех пределах, в каких латинский элемент присутствовал в ирландской церкви, а также имевшей с ней черты сходства кирилло-мефодиевской традиции.

В Европе ирландские монастыри являлись прообразами университетов. В судьбе Кирика монастырь и стал тем «университетом», который обеспечил высокий, передовой для своего времени уровень подготовки. Через монастырский путь ученичества прошел будущий автор «Учения» и «Вопрошания». Другого просто не существовало. Разносторонние дарования позволяли молодому монаху совмещать два важных монастырских занятия: дьяконство и руководство хором, попутно упражняться в математике, а впоследствии углубиться в канонистику.

Глубина познаний Кирика, ориентировавшегося в «Учении о числах» на постижение физической сферы мироздания, беспрецедентна для русского Средневековья. Аналогов подобного уровня подготовки в древнерусских монастырях того времени нет. В разностороннем творчестве антониевского монаха научная весомость была пропорциональна открытости античности и некоторой свободе от диктата догм. Передача богатого личного опыта путешественников-миссионеров ученику, а возможно, и принесенные ими книги – все это не могло не способствовать эмпирическому насыщению сочинений Кирика. Некоторые источники имевшейся в его распоряжении информации не удается обнаружить до сих пор.

Кирик принадлежал, скорее всего, уже к местному пополнению переселившейся из Европы общины, а по годам должен был находиться в послушании и обучении у первого поколения антониевских монахов. Именно они, выходцы с Запада, могли дать отличавшемуся выдающимися способностями новгородскому юноше университетское, по-европейски высокое образование. Сумма заключенных в «Учении о числах» астрономических, математических и календарных знаний, с учетом профессиональных занятий Кирика церковными песнопениями, представляет классический квадривиум, который в Средневековье соответствовал высшей образовательной подготовке, подводившей к правильному восприятию бестелесной божественной сущности и открывавшей доступ к богословским занятиям. «Учение» дает представление о стандарте средневековой ученой подготовки.⁸⁶ Образование такого рода в XII в. можно было получить в высших школах Византии или в европейских университетах.⁸⁷ Но Кирик не мог происходить из числа пришлых на Русь греков – слишком незначительны для образованного византийца были занимаемые им церковные должности. Благодаря глубоким книжным познаниям антониевскому клирику был открыт доступ к архиепископу. Таков был предел карьеры явно незнатного человека, получившего наивысшее по тем временам образование, но передвигавшегося лишь по низшим ступеням церковно-послужной иерархии.

Есть все основания считать, что Кирик прожил долгую и плодотворную жизнь. После смерти Нифонта, случившейся в 1156 г.⁸⁸, Кирик переходит к фиксации в своих записях вопросов к новому владыке, причем продолжает линию повествования в духе беспристрастной преемственности летописных погодных записей. В той же манере, в какой прежде адресовались вопросы Нифонту, испытывает Нифонт богословские позиции бывшего аркажского игумена Аркадия, который был первым из новгородцев, удостоившихся избрания в епископы вечевым собранием (1158). На вопрошаниях Аркадия и обрываются записи Кирика, достигшего в 1158 г. возраста 48 лет. Кирик, как явствует из биографических замечаний, был слаб здоровьем, но маловероятно, что он ушел из жизни в столь раннем возрасте.

Необоснованным является мнение, что Кирик умер в молодые годы. В 1910 г. его высказал историк хронологии Н.В. Степанов, ссылаясь на то, что Кирик в «Вопрошании» говорил о себе как о слабом и болезненном человеке. «...Худ есмь и болен», – писал он о себе в шестой статье «Вопрошания». Поскольку здесь же выражалось стремление принять схиму, а о схиме думали обычно перед кончиной, Степанов и делает вывод, что автор этой автобиографической обмолвки «прожил недолго».⁸⁹ Аналогично рассуждали и другие исследователи. О ранней смерти Кирика высказывался Т.И. Райнов, исходивший из того, что Кирик не мог прожить долго, будучи от природы болезнен- ным.⁹⁰ К этому мнению присоединился В.П. Зубов, который в подтверждение данной точки зрения также ссылался на «Вопрошание», автор которого сетовал на болезненное состояние.⁹¹ С ними был согласен М.Ф. Мурьянов, для которого ранняя смерть Кирика – автора «Вопрошания» – является подтверждением его концепции двух Кириков, ибо позволяет хронологически развести их.⁹²

Чтобы показать несостоятельность довольно широко распространенной точки зрения, обратимся к «Вопрошанию» – сочинению, написанному в середине XII в. в Новгороде неким Кюриком или Кириком (Кюрьяком, Кириаком).⁹³ Уже в начале этого произведения в связи с вопросом о пострижении монахов в схиму обнаруживается, что он был священником. Автор «Вопрошания» высказывал колебания, принять ли ему схиму сейчас или отложить это намеренье: «...но ли боуду лоучии тъгда; но хоуд иесмь и болен». Из этого можно сделать вывод, что «Вопрошание» было написано монахом, посвященным в священники (иеромонахом), кем можно было стать, как правило, не ранее 30-летнего возраста. Текст «Вопрошания» доводится Кириком до 1156 – 1158 гг., поэтому мнение о том, что он умер в молодые годы, как видим, основано на недоразумении. В действительности автор «Вопрошания» мог прожить достаточно долго, тем более что слова «хоуд есмь и болен» могли быть формулой уничижения. Да и просто речь могла идти о плохом самочувствии и связанных с ним колебаниях. Отказ Нифонта мог подействовать укрепляюще, а выздоровевший Кирик возвращался к творческой жизни. Интервьюирование Аркадия определенно свидетельствует о том, что Кирик был жив в 1158 г.

В «Вопрошании» имеются сведения о твердом намерении автора принять схиму, от чего Кирика удерживал Нифонт. На закате жизни ученый монах мог осуществить свое давнее намерение, и в таком случае прекращение записей следует связывать не со смертью, а с принятием Кириком схимы и полным отрешением от мира и мирских дел. Существует, правда, мнение, что прибавления к «Вопрошанию» с именем Саввы и Ильи также принадлежат перу Кирика. Если это так, то по хронологическим метам текста автор его должен был дожить минимум до 55 лет. ⁹⁴ Как это ни прискорбно, но о закатной поре жизни выдающегося представителя древнерусской культуры мы ничего определенного не знаем и, видимо, не узнаем никогда.

Сопоставляя этапы творческого пути Кирика Новгородца, мы видим, как изменялись интересы мыслителя от сугубо отвлеченных математических и познавательных философских до приложения накопленных знаний к вполне конкретной богословско-канонической сфере исследования и регуляции церковной жизни. Переориентацию интересов Кирика пытались даже объяснить невостребованностью обществом столь глубоких и разносторонних дарований ученого.⁹⁵ По этой логике выходило, что «Учение» было написано едва ли не ради бесцельного обнаружения своих способностей, безотносительно к конкретному применению, ради щегольства знаниями. Думается, что в довольно бурных условиях древнерусской жизни первой половины XII в. тяга к глубоким и разносторонним познаниям вызывалась отнюдь не праздным интересом. Глубокая подготовка и широта мировоззренческого кругозора делали возможным проявление в одном лице склонности к календарно-математическим занятиям и глубокому испытанию духа своих современников с точки зрения богословско-канонических предписаний. Существовала и конкретно-практическая потребность в исчислении сроков Пасхи.

В культурном и идейно-мировоззренческом смысле явление Кирика исключительно яркое. Творчество Кирика благодаря европейским учителям (возможно, ирландским или близким им по идейно-религиозным установкам монахам не римского и не константинопольского подчинения) являло собой мощный всплеск веротерпимой и голодной до всяких знаний учености. Новгородский числолюбец («статистик мироздания») безусловно может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерусской религиозной мысли, которая не была чужда различных (включая европейское и античное) влияний. Брошенное на русскую почву переселенцами из Рима зерно знаний дало первый и зрелый плод средневековой русской научной мысли.

Качество Кирика как ученого, обусловленное подготовкой университетского уровня (в средневековом смысле) в Антониевом монастыре можно свести к двум характеристикам: компетентности и независимости мысли. Как отмечалось, это проявляется в его «Вопрошании». Те же черты присущи более раннему «Учению». Компетентность и независимость мысли во многом определяют неповторимую оригинальность (как по жанровой форме, так и по содержанию) этих произведений древнерусского ученого-мыслителя.

Характер творчества действовавшего в стенах Антониева монастыря автора, да и сама специфика данного монастыря, заставляют выйти при поиске культурной среды за пределы обычного в таких случаях византийского влияния. Не остается ничего другого, как отнести заслуги в подготовке Кирика в том числе и на счет выходцев из Европы, от которых должны были поступать неизвестные Древней Руси тексты и от которых он получал разносторонние знания. Подобное допущение позволительно сделать с учетом совершенно исключительных для Руси обстоятельств основания монастыря и с учетом крайне нетипичной для Древней Руси специфики Антониевой обители.

Таков краткий и местами гипотетичный очерк жизни и творчества Кирика Новгородца – выдающегося древнерусского ученого и мыслителя.

Г. А. Зверкина (Москва)

Кирик Новгородец родился в 1110 г. и прожил более пятидесяти лет.⁹⁶ Сведения о том, кем был и чем занимался Кирик Новгородец, нам известны из двух сохранившихся до нашего времени сочинений – «Учения о числах» («Учение им же ведати человеку числа всех лет»)⁹⁷ и «Вопрошания» («Вопрошание Кирика, иже воспроси епископа Нифонта и инех»).⁹⁸ Так, из «Учения о числах» мы узнаём, что в 1136 г. он был «монах,... дьякон и доместик (руководитель хора) церкви святой богородицы» в Новгороде. А из «Вопрошания» мы знаем, что в зрелые годы он стал иеромонахом и занимал достаточно высокое положение при новгородском архиепископе Нифонте. Кирик в свите Нифонта посещал Киево-Печерскую лавру и имел беседы с главой Русской церкви Климентом Смолятичем. В «Вопрошании» Кирик также сообщает о своем слабом здоровье, вследствие чего, возможно, в конце жизни он принял схиму.

Мы имеем дело с чрезвычайно редким в истории средневековой культуры случаем, когда известно не только имя автора текста, но и год его рождения. Ведь в том случае, когда нам известно время рождения писателя древности или средних веков, эта информация обычно касается авторов высокого происхождения (Платон, Авиценна, Ансельм Кентерберийский и др.); либо же нам известно лишь время смерти того или иного деятеля (не всегда точное), добившегося при жизни широкой известности ученого (Архимед, Альберт Великий, Иоанн Златоуст и др.).

По средневековым меркам мы имеем довольно значительную информацию о древнерусском книжнике и в то же время знаем о нем очень мало. Нам неизвестен день рождения Кирика и даже то имя, которое было дано ему при рождении или при крещении. Имя Кирик, несомненно, было получено им при пострижении в монахи. Выбор монашеского имени Кирик – имени малолетнего святого мученика Кирика Тарсийского (погибшего около 305 г. вместе со своей матерью Иулитой – греч. Κηρύκος), – может говорить о весьма юном возрасте его пострижения. Учитывая, что болезненный ребенок был обузой в средневековой семье, а наличие среди родственников священнослужителей уже в то время существенно поднимало престиж этой семьи, можно предположить, что Кирик Новгородец, скорее всего, был пострижен в монахи в подростковом возрасте.

На вопрос о том, какого происхождения был Кирик Новгородец по своему рождению, ответить трудно – в то время Новгород был перекрёстком торговых путей, где проживали люди самых разных народностей. Однако в «Вопрошании» Кирик обсуждает вопросы приобщения к христианской вере людей иного происхождения (инородцев – латинян, булгар, половцев), и через эту соотнесенность с «чужаками» можно сделать вывод, что самого себя он считал славянином и «местным», т. е. уроженцем Новгородской земли.

Скорее всего, Кирик Новгородец воспитывался в Антониевом монастыре (Рождества Пресвятой Богородицы), основанном Антонием Римлянином. Здесь, вероятно, он и приобрел те навыки, которые позволили ему создать не очень крупные по размерам, но удивительно насыщенные самыми разнообразными научными и богословскими сведениями произведения. По вышедшим из-под пера Кирика текстам можно узнать о тех областях человеческого знания, с которыми Кирик был знаком. Его широкая образованность и глубокие знания, продемонстрированные в «Учении о числах» в 26-летнем возрасте, а затем в каноническом по содержанию «Вопрошании», говорят о разносторонней и далеко не типичной для русского книжника подготовке. Кругозор Кирика был гораздо шире того, чему можно было научиться в древнерусском монастыре. Но как раз Антониев монастырь отличался от других обителей того времени. Его основал Антоний Римлянин (около 1067–3 августа 1147), который, согласно преданию, будучи православным, бежал из католической Италии со своими соратниками. Переселенец из Европы прибыл в Новгород в 1106 г. и при содействии новгородского епископа Никиты основал монастырь, где в 1117 г. заложил каменный храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы. Именно по-европейски образованное окружение Антония могло дать способному новгородскому юноше образование в объеме, сопоставимом с программой средневекового университета.

Естественно, основную часть обучения будущего дьякона занимали богословские дисциплины. Причем он привлекал для создания своих трудов такие тексты, которых не было в обиходе древнерусских книжников и источником поступления которых можно считать европейские регионы, откуда вышли первые насельники монастыря. В «Вопрошании» к таким текстам относится правило Бонифация о заказных литургиях. В «Учении» – пассаж о циклическом обновлении материальных первоначал бытия (стихий мироздания). Присутствие сюжета о поновлении стихий в «Учении» дает основания считать, что Кирик был знаком с идеями античной философии, которые подпитывали интерес средневекового русского ученого к натурфилософии и проблемам естествознания.

От других произведений древнерусской книжности трактат Кирика отличается очень высоким уровнем математической культуры. На Руси люди сопоставимого уровня арифметических знаний по сохранившимся до нашего времени произведениям пока не выявлены. В европейских странах математика развивалась как прикладная дисциплина для нужд экономики и для проведения астрономических расчетов. Поэтому важной частью европейского «высшего» образования была достаточно продвинутая для того времени математика. В «Учении о числах» Кирик продемонстрировал как раз такой продвинутый уровень подготовки, который позволил ему не только оперировать большими числами в традиционной кириллической алфавитной записи, но и производить сложнейшие расчеты с дробями. Кирик обладал столь высокой квалификацией, что она не была понята даже таким знатоком древнерусской жизни, каким был Е.Е. Голубинский. Последний весьма скептично отозвался о сочинении Кирика Новгородца в целом:

«Так как хронология есть вспомогательная наука истории, то мы должны присоединить сюда одну статью по этой последней, написанную в период до-монгольский, которая, впрочем, не имеет практического значения ни для истории ни для чего бы то ни было и написана единственно для бесцельного обнаружения учёности. Статья, весьма краткая, надписывается «Учение, им же ведати человеку числа всех лет» и принадлежит известному Кирику Новгородцу, автору известных канонических Вопрошаний. Она состоит из 18 кратких параграфов и содержит: в первых пяти параграфах показание, сколько от сотворения мира до года написания статьи протекло месяцев, недель, дней и часов, в шестом–восьмом – учение о индиктах, кругах солнечном и лунном (что называется каждым из них), в девятом – о видах мира, именно, сколько протекло от сотворения мира до автора тысяче-летий, в десятом-тринадцатом о поновлении небес, земли, моря и вод, т. е. во сколько лет все они паки поновляются или совершенно в своем составе возобновляются, четырнадцатый о високосных летах, пятнадцатый о великом круге, шестнадцатый-восемнадцатый сколько в году месяцев, недель и дней.

Единственное значение статья имеет по своей заключительной приписке, из которой получаем биографические сведения об авторе; она читается: «писах же в Велицем Новегороде аз грешный и худый калугер Антоновский (Антоньева монастыря) Кирик диакон, доместик церкви святыя Богородицы (главной в монастыре), при царе Греческом Иоанне, князю Святославу сыну Ольгову в княжении живущю в Новегороде лето 1, а от рода (ему) лет 30... и ещё при архиепископе (sic) Новгородском боголюбивом Нифонте, рождения моего досюда бяше лет 26» (год, в котором писана статья, как это указывается во многих местах выше, есть 6644 от сотворения мира или 1136 от Р.Х.)».⁹⁹ Получается, что Е.Е. Голубинский увидел в тексте Кирика лишь одно интересное для него место – возраст и срок правления князя Святослава в 1136 г.

Как мы видим, ученый XIX в. не замечает ничего особенного в том, что средневековый автор не только может оперировать с большими числами, но и умеет самостоятельно рассчитывать даты церковного календаря, для чего, как известно, необходимо знание солнечных и лунных кругов. Действительно, типографски тиражируемые календари были доступны в XIX в. всем желающим, и вопроса о самостоятельном их расчете ни у одного образованного человека не возникало. Однако в Средние века церковные календари составлялись учеными при высших иерархах церкви и распространялись по епархиям. Подобные готовые таблицы пасхалий на разные годы поступали и на Русь. Но Кирик не использует уже готовый календарь, а исследует методику проведения необходимых для его составления расчетов. А эта методика с неизбежностью выводит его на наблюдения за небесными светилами. Для определения даты Пасхи необходимо было согласование солнечных и лунных дат. Умение делать подобные расчеты и демонстрирует автор «Учения о числах». Кирик показывает хорошее владение основными понятиями и терминологией астрономии, с использованием которых он излагает метод составления пасхалии. Таким образом, Кирик за время обучения получил также глубокую подготовку еще и в области астрономии, без которой проведение самостоятельных календарных расчетов невозможно.

Известный историк церкви Е.Е. Голубинский не обратил внимания на то, что новгородский инок занимался самостоятельным вычислением пасхалии. Конечно, как и любой другой священнослужитель того времени, Кирик мог воспользоваться готовой пасхалией, табличные принципы которой пришли на Русь из Византии. Демонстрация им в «Учении о числах» умения самостоятельно составлять календари была проявлением независимости ученого русского клирика. Последнее можно рассматривать в контексте автокефальных настроений в Русской церкви. Ведь известно, что автономные по отношению к Риму и Константинополю ирландцы, следы влияния которых обнаруживаются в Антониевой обители,¹⁰⁰ долгое время вели свой календарь. Календарная специализация Кирика, возможно, является еще одним свидетельством проявления этой традиции в монастыре-переселенце. Видимо, неслучайно сочинение Кирика как справочное или учебное пособие по расчёту пасхалий сохранялось и переписывалось в старообрядческой среде вплоть до XVIII в. (Мазуринский список «Учения»), поскольку старообрядцы, не доверяя официальной церкви, рассчитывали церковный календарь самостоятельно. А официальная церковь надолго забыла об этом немаловажном для ее истории тексте...

Несмотря на то, что в «Учении» не содержится никаких геометрических фактов, естественно предположить, что и с геометрией автор произведения также был знаком, поскольку без знания геометрии невозможно изучение астрономии.

Обратим внимание еще на одну грань дарований, которыми обладал интеллектуал XII в. Кирик Новгородец. Вряд ли бы он стал руководителем монастырского хора, если бы не получил профессиональную подготовку на том уровне, который позволил ему стать доместиком (регентом) в главном храме Антониева монастыря. Видимо, здесь надо учитывать среду, в которой воспитывался одаренный новгородец. На его родине в XII в. была хорошо развита народная музыкальная культура, о чем говорят многочисленные находки фрагментов музыкальных инструментов археологами (в первую очередь это были гусли, гудки, бубны и свирели-сопели).¹⁰¹ Несмотря на то, что церковная традиция отрицала использование в храмах инструментальной музыки, поскольку славить Бога можно было только богоданным инструментом – голосом, русская церковь в описываемое время не преследовала и не запрещала игру на национальных музыкальных инструментах.¹⁰² Логично предположить, что новгородская музыкальная стихия влияла на развитие способностей звуковой гармонии будущего антониевского регента.

На фоне высокоразвитого инструментального музыкального искусства Новгорода русские превратили даже позаимствованные через ирландское посредничество колокола превратили в музыкальные инструменты. Скорее всего, первые колокола появились как раз вместе с переселенцами из Европы.¹⁰³ Образцы этих западных колоколов сегодня можно видеть в Новгородском музее, а архитекторы-реставраторы на башне Рождественской церкви нашли звонничные проемы, где крепились эти полюбившиеся русским инструменты. Заманчиво бы было видеть причастность и к этому, ставшему высоким национальным искусством начинанию, музыкально одаренного Кирика.

Как известно, частично сохранившаяся роспись собора Рождества Богородицы, завершенная в 1125 г., содержит изображения четырех святых целителей – Кира и Иоанна, Флора и Лавра на предалтарных столбах храма. Центральное положение изображений этих святых в убранстве собора не случайно: основатель монастыря преподобный Антоний Римлянин вместе со своими сподвижниками организовал при монастыре лечебницу, где несли послушание служители монастыря. Монастырь и в последующем специализировался на целительстве, которое позднее сосредоточилось вокруг чудесного камня Антония.¹⁰⁴ Судя по всему, вместе с гуманитарными знаниями монахи принесли в Новгород из Европы и некоторые лекарские навыки, и в таком случае пополнение обители из числа местного населения должно было перенимать эти навыки у переселившихся их Европы образованных монахов. Не исключено также использование в стенах Антониева монастыря и традиционных новгородских методов лечения, в том числе и магических, о чем свидетельствует использование во врачевательских целях главной святыни монастыря – камня, на котором приплыл Антоний. По причине такой специализации обители Кирик Новгородец мог также получить еще и определенную медицинскую подготовку.

Чрезвычайно ясный и компактный стиль изложения «Учения о числах» говорит и о знании риторики, и об умении применять ее правила на практике.

Итак, в круг знаний Кирика Новгородца входили богословие, философия, риторика, арифметика, музыка, астрономия, вероятно геометрия, а также, возможно, и медицина. Это объем знаний не меньший, а, скорее, превышающий объем знаний выпускника западноевропейского средневекового учебного заведения. На этом основании многие считают Кирика Новгородца уникальной по своей образованности личностью. Но раз в Новгороде имелся центр, дававший уровень подготовки, близкий к университетскому, то из стен Антониева монастыря могли выйти и другие высоко образованные личности. Просто сведений об их жизни и деятельности не сохранилось.

Особое место в наследии Кирика Новгородца занимают его рассуждения о дробных часах. Пункты 21–27 «Учения о числах» описывают семикратное деление часа на 5, в результате чего вычисляется «седьмой дробный часик» – минимальная частица времени.¹⁰⁵

Возникает вопрос о том, почему Кирик повторял деление на 5 и почему он сделал это ровно семь раз, а не больше и не меньше? Почему он говорит, что «А седьмых дробных часиков в одном дне 937 500, столько же и в ночи. Больше же этого не бывает, то есть от седьмых дробных ничего не получается» (п. 27)?

Тут надо вспомнить, как именно в древности делились большие величины на равные доли и как пересчитывались большие количества предметов. В обыденной жизни деление заключалось в поочерёдном раскладывании предметов (или соответствующего им счётного материала) на равные кучки. Этот метод деления с некоторыми изменениями реализовывался на счётных досках и сохранился в практике вычислений на русских счётах и на абаках, где, например, деление заменяется неоднократным вычитанием делителя из делимого с фиксацией количества вычитаний.

Обратным к этой процедуре являлся метод подсчёта большого количества однородных объектов, например, стада животных или последовательности быстро происходящих событий.

Этот метод до сих пор применяется пастухами больших овечьих отар и заключается в следующем. Стадо животных очень быстро прогоняется через узкий проход таким образом, чтобы через него одновременно могла пройти только одна особь (иногда при этом животное перепрыгивает через невысокий порожек). При проходе через воротца их быстро пересчитывают два или более счётчиков. Первый из них следит за воротцами и при прохождении оговоренного количества голов (обычно 5 или 10) подает знак напарнику (хлопком или криком), а напарник уже более спокойно фиксирует количество сигналов (если последовательность сигналов слишком быстрая, на помощь второму счётчику приходит третий, фиксируя уже его сигналы). Затем умножением числа сигналов на 5 или 10 определяется количество животных.¹⁰⁶ Так в древности пересчитывали не только овец, но и вражескую военную силу, сплавляемый по рекам лес и многое другое.

Так вот, если вернуться к конструкции подсчёта величины «седьмого дробного часика», то представляется возможным, что Кирик подсчитывал количество очень быстро проходящих событий, которые он мог различить, например, слухом, используя счёт пятками и описанную выше методику подсчёта животных. Действительно, слушая быструю дробь звуков, можно выделить группу по три-четыре-пять звуков, но пересчитать всю последовательность невозможно. Учитывая, что величина «седьмого дробного часика» равна примерно 0,04608 сек. = 3600 сек. /78125, таких «часиков» за 1 секунду случается 21,70139 – имеются в виду современные секунды.

Заметим здесь, что в древности люди имели дело с «косыми» часами, определяющимися как 1/12 светлого или темного времени суток, поэтому количество «седьмых дробных часиков» – зимних или летних – в одной современной секунде может колебаться от 14 до 47. Дело в том, что на широте Новгорода самый короткий световой день составляет около 5,5 часов, а самый длинный – около 18,5 часов. Поэтому и размер «седьмого дробного часика», в принципе, может колебаться от 0,02112 до 0,07104 современной секунды. Однако естественнее считать, что Кирик свои «часики» привязывал ко времени весеннего или осеннего равноденствия, поскольку в зимнее время года частота «седьмых дробных часиков» чрезвычайно высока – она близка к привычной нам частоте 50 Гц, т. е. напоминает то гудение, которое раздается из неисправного репродуктора. А в летнее время «седьмой дробный часик» примерно в 3 раза дольше.

Итак, приходится предполагать, что Кирик пользовался не косыми, а равными часами.

Можно пофантазировать о том, как сосчиталось количество столь быстро проходящих отрезков времени. Например, человек может выбить на столе всеми пальцами одной руки дробь 4–5 раз в секунду. И время, которое получится между ударами пальцев по столу, как раз и будет примерно соответствовать «седьмому дробному часику». Проведя много раз эксперимент по непрерывному выбиванию дроби пальцами (заметим, что пальцев на руке 5), можно заметить образующийся при этом ритм. А можно привлечь к помощи человека, который будет сигналом фиксировать каждую пятую дробь. Т. е. от сигнала до сигнала пройдет около 25 ударов. Получившаяся последовательность сигналов (примерно 1 в секунду) уже не так быстротечна, и при желании опять разбивая ее на пятки, пересчитывая их и т. д., можно установить общее количество ударов за 1 час.

Предположение о выбивании пальцами дроби не основано ни на каких достоверных сведениях – это лишь гипотеза, которая может объяснить один из вариантов получения Кириком его результатов – для подсчёта минимальной различимой человеком частицы времени он мог использовать и другие природные или рукотворные процессы, сопровождающиеся быстрой последовательностью звуков.

Надо заметить, что кроме обычных методов измерения времени Кирик имел и более точное средство измерения времени, то самое, которое в свое время позволило Галилео Галилею произвести расчёты колебания маятников и вывести соответствующий физический закон. Речь идет о пульсе или частоте биения сердца. Предполагается, что во времена Галилея пульс здорового человека в спокойном состоянии составлял около 60 ударов в минуту, т. е. 1 удар в секунду. Вполне вероятно, что и в средневековом Новгороде для отсчета коротких промежутков времени мог использоваться пульс человека. По крайней мере, с точки зрения характерного для Средневековья антропоцентризма, предполагать задействование естественного и наличного у каждого экспериментатора «устройства» в виде собственного хронометра вполне допустимо. Если ход рассуждений верен, то Кирик имел, как минимум один инструмент для более или менее точного измерения времени в секундах и, используя такой инструмент, он стремился найти наиболее точную (для того времени) шкалу для измерения времени и с этой целью мог пытаться делить время одного удара сердца на интервалы.

Имея музыкальную подготовку и владея методом подсчётов на абаке, он мог определить ритм пятёрок этих звуков, и, пересчитывая новый ритм пятками, определить, что 7-й уровень подсчёта совпадает с часом. То есть определение «седьмого дробного часика», близкого к минимальному промежутку времени, различимому человеческим слухом, скорее всего, было определено экспериментально.¹⁰⁷

Научный уровень «Учения» был столь высок, что его могли осилить немногие книжники такого же, как Кирик, масштаба познаний. Видимо, по этой причине сохранилось всего четыре списка уникального древнерусского произведения. Иное дело «Вопрошание». Оно существует в трех редакциях, а его списки в составе Кормчих книг насчитывают многие десятки единиц (точное количество которых до сих пор еще не подсчитано). Этот текст был настолько популярен в течение нескольких веков, что его большая часть была переведена и издана на латинском и немецком языках Сигизмундом Герберштейном (1486–1566), дважды посещавшим Россию в качестве посла императора Максимилиана.¹⁰⁸

Современному историку текст «Вопрошания» интересен не только с точки зрения канонического права, но еще и как источник сведений о быте древнерусского общества и о качественном составе христианской общины Новгорода. Время жизни Кирика – это время серьезных изменений в жизни общества средневековой Руси и Новгородских земель. Это касается не только перемен в государственном устройстве – локальных междоусобных войн и становления новой формы правления Новгородскими землями – Новгородской республики. Менялось мировоззрение людей Древней Руси, и происходили важные перемены в религиозной жизни.

Еще недавно – в конце XI в. – в Новгороде и ряде других городов Руси появлялись волхвы, призывающие к отказу от новой веры.¹⁰⁹ Тем не менее, процесс христианизации ширился, но в XII в. о полной победе христианства говорить еще не приходится. Уже будучи окрещёнными, новгородцы с трудом расставались со старыми традициями и обычаями (которые зачастую исполнялись по привычке). Все эти процессы как в зеркале получили отражение в текстах «Вопрошания», которое имело отношение к религиозно-бытовой стороне жизни древних новгородцев.

Во многих вопросах и ответах отмечаются детали местного быта, местных привычек и сохранившихся у прихожан языческих пережитков. Кирик предстает здесь и как знаток народного быта и неизжитых дохристианских традиций, и как исследователь своей еще не очень во- церквовленной паствы. Ценную для историков и религиоведов информацию содержит статья, описывающая культ рода и рожениц и древних русичей (п. 33). Запрет на употребление в пищу давленины, который Кирик записывает со слов Нифонта, также был вызван ассоциациями с языческими жертвоприношениями (п. 87–89). С пережитками язычества, видимо, было связано многоженство в форме держания наложниц (п. 69), а также детальная регламентация условий приобщения к вере взрослых людей, которые и к середине XII столетия, судя по данным «Вопрошания», продолжали пребывать в поганстве (п. 40:50). Недавно была вскрыта языческая подоплека 55-го вопроса Кирика. В этом пункте он сообщает о захоронении христианина с иконой, что было естественно для языческого погребального обряда: усопший снабжается необходимыми ему в загробном мире предметами. Имеются археологические параллели этому двоеверному обычаю, который, по данным раскопок, был распространен как раз в середине – второй половине XII столетия. Небольшие иконки, обнаруженные в захоронениях древней Новгородской земли, выполняли у недавних язычников роль амулетов или оберегов и часто помещались в погребения вместе с солярными символами и предметами языческого ритуального назначения.¹¹⁰ Интересно, что в случае с ситуацией, обсуждавшейся в 55 пункте «Вопрошания», на вопрос об исполнении христианами языческих обрядов новгородский владыка реагирует снисходительно. Иерарх понимал, что излишняя строгость по отношению к исполнению старинных обычаев может отвратить недавних язычников от христианства.

Сообщения, подобные сведениям Кирика Новгородца о помещении иконки в захоронение, указывают на направление возможных археологических исследований и, наоборот, археологические исследования дают материалы, проясняющие неясные места в текстах Кирика Новгородца. Уникальность «Вопрошания» состоит в том, что сведения о быте новгородцев и результаты археологических исследований взаимодополняют и объясняют друг друга. Характерен в этом отношении 65-й вопрос Кирика, где он спрашивает, грешно ли ходить по прочитанным и изрезанным грамотам. Это место вызывало недоумение у историков до тех пор, пока в 1951 г. не были обнаружены первые берестяные грамоты русского Средневековья. Но есть и обратный эффект воздействия берестяных грамот на чтение сочинений Кирика. Обнаруженный при раскопках берестяной документ № 342 помог в расшифровке одного из неясных мест «Учения о числах».¹¹¹

Но обратимся снова к антиязыческой теме произведения. Целый ряд предписаний желательного для церкви поведения контролируемых пастырями прихожан по всем признакам опирается на канонические рекомендации. Но если задуматься о причинах, которые актуализировали соответствующие правила, нельзя не видеть, что за ними также стоит борьба церкви с привычками дохристианской поры. В первую очередь – это предписания, регулирующие семейно-брачные отношения. Антиязыческая тематика впрямую в них не обозначена, но подтекст явно недвусмысленный. Это видно по тому, что некоторые ограничения, вводившиеся древнерусской церковью в жизнь православных, были тягостны и непонятны для новообращённых христиан, и, в первую очередь, это были ограничения в межполовых отношениях. Действия, которые в язычестве связывались с обрядом плодородия, объявлялись греховными, женщина-мать – нечистой и недостойной в течение некоторого времени посещать церковь (п. 42, 45:46). С точки зрения современного читателя, Кирик слишком много места уделяет вопросам половых отношений и различных вариантов состояния «нечистоты» прихожанина или священника. Но именно отношение церкви к сексуальной сфере как сфере греха было наиболее непривычно и непонятно недавним язычникам. И русским священникам приходилось мириться с невоздержанностью новгородцев в брачно-половых отношениях. Например, в п. 22 Кирик и Нифонт обсуждают добрачные связи. Глава новгородской церкви выражает пожелания, чтобы если не в течение 40 дней, то хотя бы 8 дней до церковного венчания будущие супруги воздерживались от близости. Рекомендуемые «Вопрошанием» условия развода (п. 92–95) и четкое отслеживание сексуальных прегрешений священнослужителей (п. 77, 78–84) в теории базировались на аскетических установках христианской доктрины, а в практике являлись антитезой дохристианских порядков. Отмечая идейную тенденциозность перечисленных статей «Вопрошания», нельзя не отметить в целом сдержанного отношения к прегрешениям сексуального характера. Блудодеяние несовместимо только с иерейством. В остальных случаях рекомендации, записанные Кириком со слов иерархов, направлены на воспитание приемлемой для христианства половой гигиены. Видимо, по этой причине само построение вопросов Кириком часто как бы провоцирует отвечающего на послабление в строгости исполнения положений христианской религии (ср. п. 34, 57, 71, 72:77).

Большая часть разделов «Вопрошания» сообщает о том, какое покаяние следует нести после того или иного прегрешения (и что следует считать грехом). Много внимания уделяется тому, в каком порядке следует проводить богослужебные обряды, и тонкостям ритуальных действий. Эта сфера детально регламентировалась канонами, и появление соответствующих статей, видимо, компенсировало реальную нехватку Кормчих книг у первых поколений новгородских священнослужителей. Но это уже отдельная тема и предмет узко специального исследования для аналитиков церковного права. Не исключено, что и за чисто ритуальными предписаниями исследователями будут выявлены какие-то еще стороны новгородской действительности. Но это дело будущего, и им должны заниматься знатоки соответствующей области знаний.

История подарила нам возможность узнать о незаурядной личности XII в.: священнослужителе и ученом, богослове и философе, а по совместительству своеобразном «бытописателе» своего времени. Сколько таких людей было на Древней Руси, – неизвестно. Но такой ученый мыслитель, как Кирик Новгородец, не мог существовать без соответствующего его образовательному уровню окружения: у него были учителя, соученики и, возможно, ученики. Развитие ученого в интеллектуальном вакууме невозможно.

К сожалению, имя этой выдающейся личности русского Средневековья практически неизвестно зарубежным исследователям истории науки и культуры, а отечественные ученые интересуются его наследием не системно, а в контексте каких-то специальных исследовательских задач. Поэтому и 900-летний юбилей Кирика Новгородца прошел очень скромно. В 2010 г. мировая и отечественная общественность не воздали должного средневековому гению. Лишь на конференциях, организованных Российской государственной библиотекой, Российским государственным гуманитарным университетом, Ярославским государственным педагогическим университетом, Новгородским государственным университетом и Институтом философии РАН, говорилось (причем не всегда при большой аудитории) о славном юбилее отечественной науки.

Причина такого безразличия – это, во-первых, непонимание важности сочинений Кирика Новгородца для российской истории (как мы видели на примере комментария Е.Е. Голубинского), и, во-вторых, устоявшееся в обществе мнение, что до Петра I в России не было науки, а до введения христианства на Руси – культуры. Действительно, Пётр I произвел много преобразований. Но мало кто помнит, что его отец, Алексей Михайлович, тяготел к западноевропейской культуре, что Борис Годунов посылал молодых дворян учиться в Европу, что многое в русской архитектуре было сделано западными мастерами. Вместе с тем, благодаря восторжествовавшей с XVIII в. западной парадигме, многие свершения отечественной культуры Древней Руси были преданы забвению и удостоились со стороны просвещенных западников презрительному приговору в несостоятельности.

Мы уже говорили выше, что музыкальная культура Древней Руси была на несколько столетий забыта. То же самое происходило и с другими проявлениями древнерусской культуры: лишь в XIX в. русские исследователи обратили внимание на отечественную архитектуру и живопись (иконопись), обнаружив вдруг в ранее считавшихся примитивными (по сравнению с западными образцами) строениях изумительные пропорции, оригинальные конструктивные решения, а в живописи – свой самобытный и неповторимый стиль. Были обнаружены и опубликованы образцы древнерусской светской литературы. Поэтому только в XIX в. ученые обратили внимание на наследие Кирика

Новгородца. Тогдашнее состояние исторической науки не позволило им по достоинству проанализировать и оценить наследие этого автора. Не сделано это и сегодня. Но теперь уже этому мешает византиноцентризм и свойственная ему сосредоточенность на изучении религиозно- богословских аспектов. Наука в этом срезе культуры была представлена незначительно. И только сочинения Кирика донесли до нас информацию об уровне образованности средневековых новгородцев. Его творчество как раз и было причастно к идущим с Запада культурным импульсам. Именно благодаря западным учителям у нас появился Кирик. Во многом по этой причине значение Кирика для отечественной культуры на фоне огромного византийского влияния в последнее время недооценивалось. Пора преодолеть пренебрежительное отношение к древнерусской культуре и древнерусскому научному знанию и воздать должное одному из представителей великой плеяды наших предков.

Феномен Кирика Новгородца, интеллектуала средневековой Руси, говорит нам о высоком уровне развития культуры и науки в Новгороде XII в. Пытливый взгляд этого священника-исследователя остановился на острых для его времени проблемах, суть которых была отражена в текстах мыслителя, оставившего нам ценные свидетельства о той эпохе.

Л. А. Секретарь (Великий Новгород)

Круг документальных источников для изучения раннего периода истории новгородского Антониева монастыря ограничен летописными текстами, Житием основателя монастыря Антония и его духовной грамотой. К ним можно прибавить «Учение им же ведати человеку числа всех лет», автором которого является иеродиакон, доместик Антониева монастыря Кирик, и приписываемое ему же «Вопрошание».¹¹²

Архитектурный облик монастырского ансамбля, сформировавшийся при основателе монастыря, хотя и не в полной мере, позволяют представить исследования новгородских реставраторов главного монастырского храма в честь Рождества Богородицы, сохранившегося с начала XII в., а также археологические раскопки на территории монастыря.

Житие Антония сохранилось в многочисленных списках, датированных не ранее конца XVI в. Они различаются между собой сюжетами, полнотой изложения, языковыми особенностями. Как и другие средневековые произведения агиографического жанра, Житие Антония складывалось постепенно, по мере формирования редактировалось и распространялось во многих списках, над которыми трудились разные переписчики. Они также вносили некоторые изменения в переписываемый ими текст.

Главный автор Жития – монах Антониева монастыря Нифонт, назвавший свое имя и рассказавший об истории создания Жития, – сочинил его в 1597/98 гг. (в некоторых списках названа дата 1607 г.). Причиной написания Жития явилась официальная канонизация Антония Русской православной церковью. Нифонт описал важное событие, которое предшествовало канонизации, – обретение мощей святого – и рассказал о чудесах, происходивших перед обретением мощей, в момент их обретения и вскоре после обретения. Свидетелем обретения мощей в 1597 г. и некоторых чудес он был сам, о некоторых же чудесах поведал ему игумен Трифон. Как сообщает Нифонт, он включил в Житие древний первоначальный текст, написанный игуменом Андреем со слов самого Антония.¹¹³

Андрей стал игуменом после смерти Антония, последовавшей в 1147 г.¹¹⁴

Впоследствии редакция Жития, составленная Нифонтом, дополнилась рассказами о чудесах, случившихся от мощей святого Антония в XVII в. Кроме этих основных трех частей отдельные списки включают Слово похвальное святому Антонию, Службу преподобного Антония на малой вечерне, тексты купчей и духовной.¹¹⁵

Для изучения начального периода в истории монастыря важна первая часть Жития, посвященная земной жизни святого Антония, которая приписывается игумену Андрею. Некоторые исследователи (Е.Е. Голубинский, П.М. Строев) сомневались в существовании первоначальной редакции и полагали, что автором и этого текста мог быть сам Нифонт, составивший Житие в конце XVI в. П.М. Строев называет Андрея «мнимым сочинителем».¹¹⁶

Митрополит Макарий (Булгаков) и В.О. Ключевский не подвергали сомнению тот факт, что автором первой редакции являлся Андрей. По словам митрополита Макария, Житие, «еще сохранившее следы своего первоначального происхождения, в конце XVI в. подверглось новой редакции».¹¹⁷ Мы присоединяемся к этому мнению. Нифонт, без сомнения, использовал хранившиеся в архиве монастыря рукописные материалы, о чем свидетельствуют содержащиеся в тексте, приписываемом Андрею, исторические факты, а также конкретные реалии, которые не могли быть придуманы в конце XVI в.

Во всех списках Житие Антония в своей первой части начинается с предисловия, которое отличается пространностью изложения. В нем утверждается авторство Андрея: «Сеи же Андреи поведа архиепископу Нифонту и князем града того, всем людем, еже слыша от преподобнаго о чюдесах сих. Архиепископ же и вси людие, велми подивишеся и раздаша хвалу Богу и Пречистей Богородици и великому чюдотворцу Антонию. И от толе начат зватися Антоний Римлянин. И повеле архиепископ Нифонт сие житие преподобнаго изложити и написати и церкви Божии предати на утвержение вере християнстеи и на спасение нашим христианам, еже отступиша от православный греческия веры и преложишася в латыньскую веру на посрамление».¹¹⁸ В тексте особо подчеркнута назидательная роль Жития в борьбе с отступниками от православной веры.

За предисловием следуют: рассказ о жизни Антония, о чудесном появлении его в Новгороде, об основании монастыря, чудесном обретении в Волхове бочки с драгоценностями и возведении каменной церкви. Заключает эту часть Жития рассказ о преставлении святого.¹¹⁹ Хотя сведения о жизни Антония немногословны, они ценны тем, что опираются на конкретные факты, известные Андрею со слов его духовного учителя.

Вот как рассказано о происхождении святого в списке Жития начала XIX в.: «Сеи преподобныи и богоносныи отец наш Антонии родися во граде Риме велицем, иже от западныя страны, от талийския земли, от латинска языка, от христиан родителеи, и навыче вере христианстеи, ея же держатся родители его, втайне крывшеся в домех своих, понеже Рим отпаде от вере христианския и приложися в латыне... ».¹²⁰ В данном рассказе верно переданы события, происходившие в этот период в христианском мире: разделение православия и католицизма в 1054 г. и последовавшие за этим притеснения православных греческих монастырей, основанных на территории «италийской земли», и всех тех, кто не отступился от православной веры.¹²¹ Все греческие монастыри в итоге подчинились власти римских пап и изменили внутреннее устройство монашеской жизни, приняв догматы католической церкви.

В рассказе о жизни Антония сообщается также, что он «изучи вся писания греческаго языка, прилежно начать писати и чести книги ветхаго и новаго завета и предании святых отец седми соборов.»¹²² Это еще один факт из биографии Антония, важный для понимания его деятельности в новгородский период.

Далее в Житии сообщается, что Антоний принял монашеский постриг, раздал «имения» родителей нищим, а часть унаследованного богатства вложил в бочку и бросил ее в море. Сам же Антоний удалился в пустынное место для молитвенного уединения. Однажды во время молитвы волна подняла камень, на котором стоял Антоний, и понесла его в море, как на корабле. Житие называет точную дату этого чудесного события – 14 сентября 1106 г.¹²³ Через три дня такого плавания Антоний оказался в Новгороде. В данном рассказе заложен глубокий сакральный смысл. Камень – это символ тверди духовной, какой была для Антония православная вера. В Новом Завете с живым камнем сравнивается Иисус Христос – та опора, на которой зиждется все здание новозаветной Церкви.¹²⁴

Плавание Антония «по теплому морю в Неву, из Невы в Невоозеро и по Волхову» – это один из двух возможных путей, освоенных с древнейших времен: первый – вокруг Европы через Балтийское море, Неву, Ладожское озеро, Волхов, второй – по Средиземному и Черному морям, Днепру, Ловати, озеру Ильмень («из варяг в греки»).

Прибыв в Новгород, Антоний, как указано в Житии, остановился в сельце Волховском.¹²⁵ Это сельцо упоминается также в духовной грамоте Антония. Существование поселения на месте будущего монастыря подтвердили археологические раскопки, произведенные под руководством доктора исторических наук НГПИ С.Н. Орлова. Раскопки осуществлялись в 1973–1974 гг. в связи с предполагаемым строительством новых зданий института. На территории бывшего монастырского сада к северо-западу от бывшего учебного корпуса семинарии 1890 г. были обнаружены следы массового производства сыродутного железа и ювелирного производств, а также культурные отложения поселения рудодельцев и ювелиров не позднее XII в. В XVI в. сельца уже не существовало.¹²⁶ Этот, казалось бы, незначительный подтвержденный независимым источником факт косвенным образом доказывает подлинность духовной грамоты и существование древней редакции Жития. Его не мог знать создатель новой редакции Жития Нифонт, живший во второй половине XVI в., когда стерлась и память о располагавшемся на этом месте сельце.

Далее Житие сообщает о том, что к чужестранцу переводчиком был приставлен грек по имени Готфин, купец.¹²⁷

Подчеркивание в Житии хорошего знания Антонием греческого языка представляется неслучайным и позволяет высказать следующее предположение о духовном становлении на родине этого выдающегося христианского подвижника.

На территории Италии выходцами из Греции было основано немалое количество монастырей, устроенных по правилам так называемого Студийского устава со строгими правилами общежития. Правила, установленные Федором Студитом в Студийском монастыре в Константинополе, были записаны после его смерти и получили распространение в различных редакциях. Монастыри, устроенные по этим правилам, получили название «киновии» в отличие от особножитных монастырей – «келлиотов». Южную Италию, где находилось большое количество греческих монастырей, неслучайно называли Великой Грецией.¹²⁸

В Калабрии на южном берегу Италии близ г. Отранте в 1099 г. был основан Николо-Казулянский монастырь, разрушенный турками в XV в. Основали его выходцы из Греции. Первый его настоятель Иосиф был человеком просвещенным. Его ученики и преемники Виктор и Николай также прославились своей ученостью и любовью к книжным занятиям. Монастырь стал важным центром распространения греческого просвещения в Южной Италии.¹²⁹ Богородицкая обитель на реке Мили в семи милях от г. Мессины в Сицилии была основана в 1089 г. Роджером Великим, графом Калабрии и Сицилии, в память о победе над сарацинами. Он покровительствовал монахам-грекам из Византии.

Близ Рима в Тускулануме ученый-монах Нил – представитель знатной древневизантийской семьи Мелена (скончался в 1004 г.) – основал в X в. Гротта-ферратский Богородичный монастырь. Его ученик Павел, также происходивший из богатого греческого рода, в 1025 г. построил в этом монастыре каменный храм в честь Пресвятой Богородицы. Другой ученик Нила, Варфоломей, составил Типикон (свод правил, устав) монастыря, известный в переработке 1300 г., когда он, как и другие обители, расположенные на территории Италии, полностью подчинился власти римских пап. Типикон при редактировании приобрел греко-униатскую направленность. Недалеко от Рима находился также монастырь св. Агаты.¹³⁰

Греческие монастыри в Италии были устроены до подчинения их папской власти по примеру византийских. По мнению исследователей, распространение в них получил Устав Федора Студита в редакции патриарха Константинопольского Алексея.¹³¹ Вероятно, Антоний принял постриг в одном из этих греческих монастырей, где усвоил правила монашеской жизни, перенесенные позднее в основанную в Новгороде обитель.¹³²

В следующем сюжете Жития о «зачале монастыря» рассказывается о том, что епископ Никита призвал посадничьих детей Иоанна и Прокопия, чтобы они отмерили место для устроения обители, и повелел «возградить» деревянную церковь и келью.¹³³

В сюжетах о закладке каменной церкви и поставлении в игумены содержатся хронологические несоответствия с летописными сообщениями и фактические неточности, которые можно объяснить, хотя и предположительно, разными причинами.

Основание каменной церкви Житие относит ко второму году после пришествия Антония в Новгород, т. е. к 1107 г., когда владычную кафедру занимал епископ Никита: «...святитель же Никита размеревъ место церковное и сотворивъ молитву и начавъ подошву церковную копати своими честными рукама и заложиша церковъ каменную и соверши Бог и подписати чудно и всякимъ украшениемъ украсивъ ея».¹³⁴

Новгородские же летописи датируют основание каменного храма в честь Пресвятой Богородицы 1116/1117 гг., расходясь в дате завершения строительства 1119 и 1122 гг.¹³⁵ Это время правления епископа Иоанна Попиана.

Доверяя летописным сообщениям, можно высказать следующее предположение о допущенном в Житии хронологическом смещении, которое повлекло за собой другое несоответствие в определении времени жизни Антония в Новгороде. Житие определяет его в 30 лет: 14 лет до поставления Антония в игумены владыкой Нифонтом в 1130/1131 гг. и 16 после поставления до кончины, последовавшей в 1147 г.¹³⁶ При этом даты поставления Антония в игумены и его смерти в Житии и летописях совпадают.¹³⁷ В то же время в Житии датой появления Антония в Новгороде назван 1106 г., и если принять эту дату, то Антоний прожил в Новгороде не 30, а 40 лет. Таким образом, противоречие в датировках заложено в тексте Жития.

Данные хронологические смещения (дата основания церкви и временные рамки жизни Антония в Новгороде) можно объяснить тем, что епископ Иоанн Попиан, при котором происходило строительство церкви и украшение ее стенной живописью, покинул владычную кафедру без санкции митрополита, и его запрещено было поминать.¹³⁸ По этой причине, как можно предполагать, строительство каменной церкви в Житии отнесено ко времени правления Никиты уже в начальной редакции. Епископ Никита особо почитался в Антониевом монастыре, и неслучайно в его стенах в 1558 г. игумен Хутынского монастыря Маркел написал его Житие.¹³⁹

Факт полного умолчания имени Иоанна Попиана в Житии косвенным образом подтверждает существование древней редакции Жития Антония, так как именно в тот период (XII в.), это событие являлось актуальным.

В XVI в. при составлении Нифонтом новой редакции этот факт не представлялся важным. Имя ушедшего по своей воле епископа упоминается в поздней новгородской третьей летописи под 1116 г.: «Заложи в Великом Новегороде Антоний Римлянин церковь камену Рождества пресвятой Богородицы и монастырь устрой, а совершиша тое церковь 6630 [1122 – Л.С.] году при епископе Иоанне Попиане».¹⁴⁰

Еще одна фактическая ошибка, вероятно, была допущена при редактировании Нифонтом начального текста Жития в конце XVI в. При упоминании строительства Антонием каменной «трапезы» в текстах Жития при ней называется церковь Сретения. В то же время в летописях церковь не упоминается, а постройка называется «трапезница» в НПЛ и «трапеза» в других летописях. В НПЛ возведение трапезницы отнесено к 1127 г., в Новгородской третьей летописи – к 1130 г.¹⁴¹

По-видимому, Нифонт, при котором древней трапезницы уже не существовало, а на месте ее была выстроена в 1533–1537 гг. новая трапезная палата с церковью Сретения, ориентировался на нее, полагая, что и древняя постройка такого типа имела церковь.¹⁴²

В действительности, две известные на Руси древние трапезницы в Киево-Печерском и новгородском Антониевом монастырях, так же как и в византийских киновиях, храмов не имели.

Первая часть Жития завершается рассказом о преставлении преподобного и наречении в игумены его ученика Андрея. Чин посвящения в игумены по Житию совершил владыка Нифонт.¹⁴³ В НПЛ имя Нифонта в тексте о наречении нового игумена не называется.¹⁴⁴

Текст духовной грамоты Антония большинство исследователей считают подлинным, хотя и сохранился он только в списках.¹⁴⁵ Этот текст представляется очень важным для понимания мировоззренческих взглядов Антония, которые он частично раскрывает в наставлениях братии. Свои жизненные позиции он иллюстрирует собственными поступками и четко и определенно формулирует в напутствиях монастырской братии, которая должна продолжить начатое им дело.

Его установления близки правилам монастырской жизни, выработанным Федором Студитом. Этот христианский подвижник, духовный писатель (759–826) не принадлежал к числу созерцательных аскетов, а был человеком деятельным. Будучи настоятелем Студийского монастыря, он сам много трудился вместе с монашеской братией¹⁴⁶.

По правилам, установленным Федором Студитом, игумен наравне с монахами должен был выполнять все работы в стенах монастыря. За его пределами в селах было положено трудиться наемным людям или рабам.¹⁴⁷

В духовной грамоте Антоний пишет, что на чужой земле он не давал покоя ни себе, «ни братии, ни сиротам, ни зде крестьянам досажая».¹⁴⁸ В духовной грамоте наемные работники названы словом «одерень». Названы и их имена. Они проживали и трудились «на Волховском», т. е. в расположенном рядом с монастырем сельце. «Сироты», иначе их называли «кандилаты», – это должностные лица в византийских монастырях, которые исполняли обязанности писцов, участвовали при проведении богослужений и различных церемоний в храме.¹⁴⁹

Федор Студит известен своим бесстрашием и независимым нравом. Он не боялся критиковать самого императора. За это был гоним при императорах Константине и Никифоре и не раз сидел в тюрьме. Выступал за независимость церкви от светских властей.¹⁵⁰

Известно, что монастырь Пантократора, основанный византийским императором Иоанном Комнином по данному им самим строгому общежительному Типикону, в основу которого были положены правила Федора Студита, был независим от церковных и светских властей. Вероятно, и другие ктиторские монастыри в Византии претендовали на статус независимости и свободы от каких-либо посягательств со стороны церковных и гражданских правителей.¹⁵¹ Антоний, судя по духовной грамоте, свой монастырь в Новгороде устраивал, вероятно, по типу ктиторских.

В духовной грамоте читаем: «Се аз Антоний, худший во мнисехъ, изыдохъ на место сее, не прияхъ и имения ото князя ни отъ епискупа, но токмо благословение отъ Никиты епискупа».

В наставлении братии Антоний в резкой форме предупреждает, что если после его смерти какой-то человек от князя «начнетъ по насилию делать кому по мзде» или епископ начнет «по мзде кого-то ставить», т. е. вмешиваться в дела монастыря, они будут прокляты.

Эти высказывания Антония, скорее всего, могут свидетельствовать о характере его взглядов на роль и место монастырей в общественной жизни, сформировавшихся под влиянием известных христианских подвижников, главным образом Федора Студита, нежели определяться конкретной сложившейся в Новгороде ситуацией и отношениями Антония с владыками и князьями. В духовной грамоте и Житии просматриваются приязненные отношения Антония с владыками Никитой и Нифонтом. Имя епископа Иоанна Попиана, как говорилось ранее, в этих списках ни разу не упоминается. Каковы были отношения Антония с этим епископом, неизвестно.

Из текста духовной грамоты следует, что при основании первых монастырей в Новгороде епископ играл определенную роль (требовалось получить его благословение), но регулируемых взаимоотношений между епископами и монастырями, по-видимому, еще не существовало.

В то же время епископ, по всей видимости, мог вмешиваться каким-то образом в жизнь монастыря. В связи с этим встает вопрос, не был ли Антоний свидетелем подобного вторжения при Иоанне Попиане, что побудило его написать жесткое напутствие монахам, или в его памяти остались факты вмешательства римского папы во внутреннюю жизнь православных греческих монастырей на его родине.

В своей духовной грамоте иноземец Антоний предстает человеком своего времени – периода особенно усилившихся после папской буллы 1080 г. гонений на православных христиан в Италии и начального этапа в истории новгородских монастырей, когда понадобилось его знание правил византийских киновий. Личность Антония в духовной грамоте проявляется настолько ощутимо, что фальсификация этого текста представляется невозможной. Антоний предстает человеком твердого характера, убежденного в правильности избранного им пути и, главное, не сомневающегося в истинной ценности православной христианской веры. Ради этого он и принял на себя огромный труд в далекой для него стране создать монастырь – идеальное место для христианского подвига.

Основным деянием Антония Римлянина в основанном им монастыре явилось сооружение каменного собора в честь Рождества Богородицы, сохранившегося до настоящего времени. За многолетнюю жизнь храм претерпел множество изменений, исказивших его первоначальный архитектурный облик. Наиболее значительными явились перестройки XVII–XIX вв. В XVII в. храм XII в. окружили с трех сторон приделами: Иоанна Богослова (с севера), Антония Римлянина (с юга) и папертью (с запада). В XVIII в. были пристроены ризничная палата (с юго-востока) и кладовая палата (с северо-запада). Основной объем древнего храма был надстроен и получил четырехскатное завершение (XIX в.). Изменилась форма глав. Западная стена, отделявшая нартекс с башней от основного объема, была разобрана. В северной и южной стенах на месте древних порталов растесаны большие проемы с арочным завершением. Древние окна в XVIII–XIX вв. были частично заложены, частично растесаны.

Изучение строительной истории памятника, особенностей его первоначального архитектурного образа началось еще во второй половине XIX в.¹⁵² Но только проведенные в 1980-е гг. в процессе реставрационных работ научные исследования с помощью зондажей, шурфов, археологических раскопок позволили с максимальной долей вероятности представить, каким был Рождественский собор при жизни Антония и как он изменялся в разные строительные периоды. С 1974 по 1985 г. всеми работами по наблюдению за техническим состоянием, по исследованию и реставрации памятника руководил Л.Е. Красноречьев.

В 1974 г. был составлен акт технического состояния храма и разработано программное задание по его исследованию, реставрации и музеефикации.¹⁵³ Ремонтно-реставрационные работы начались в конце 1980-х гг. В течение 1982–1985 гг. в большом объеме были осуществлены необходимые исследования, выполнен эскизный вариант проекта реставрации, представлен проект реконструкции храма на первоначальную дату, выявлены основные этапы перестроек, изменившие его архитектурный облик. С августа 1985 г. работы продолжа-лись под руководством Г.М. Штендера. В 1985 г. был разработан второй эскизный проект реставрации памятника, который предусматривал его консервацию с частичной реставрацией и выявлением при помощи зондажей отдельных архитектурных форм и элементов, утраченных в процессе перестроек. Продолженные натурные исследования позволили выполнить графические реконструкции собора в формах XII, XVI, XVII, XVIII и XIX вв. (авторы – Г.М. Штендер и В.А. Дружинин). Удалось также прояснить сложную историю строительства храма при Антонии. При этом мнения об этой истории у Л.Е. Красноречьева и Г.М. Штендера несколько разошлись. Л.Е. Красноречьев полагал, что собор возводился в три этапа. В первый строительный сезон (1117 г.) был заложен фундамент всей постройки. Во второй (1118 г.) выстроен основной объем – четырехстолпный, трехапсидный, с одной главой, при этом целиком выложена западная стена, отделившая его от западного нартекса с лестничной башней, возведенного в 1119 г. Основным аргументом в пользу такого поэтапного ведения строительных работ в соответствии с первоначальным замыслом заказчика собора Антония, по мнению Л.Е. Красноречьева, явился обнаруженный им в процессе исследований строительный прием: дубовые связи всех известных к тому времени трех ярусов «прошивали» насквозь западную стену основного четырехстолпного объема и выступали наружу до предполагаемой к возведению западной стены нартекса.¹⁵⁴

Г.М. Штендер предположил, что собор возводился в два этапа. Вначале выстроили четырехстолпный одноглавый основной объем, который функционировал определенное время. И только спустя несколько лет был пристроен, начиная с фундамента, западный нартекс с круглой башней. По наблюдению Г.М. Штендера, фундаменты нартекса расположены выше фундаментов основного объема и не вперевязь с ними. В итоге это привело к тому, что западный нартекс начал со временем отклоняться к западу и в стене между ним и основным объемом образовалась большая сквозная расселина.

Полученные в процессе проведенных после 1985 г. дополнительных исследований результаты позволили Г.М. Штендеру сделать следующий вывод: «Таким образом, после завершения строительства этого основного объема со всей его красочной декоративной отделкой из западной стены в течение нескольких лет торчали брусья длиной 5 метров. Это, несомненно, свидетельствует о том, что западная часть храма – нартекс – входил в первоначальный замысел заказчика и зод- чего».¹⁵⁵

Полученная в процессе реставрационных работ уникальная информация об архитектурном облике древнего храма позволила выполнить с максимальной долей вероятности его графическую реконструкцию в формах XII в. Он входит в типологический ряд больших княжеских соборов начала XII в. Два из них сохранились: Георгиевский собор Юрьева монастыря и собор Николая Чудотворца на Ярославовом дворище. Собор Благовещения на Городище утрачен, но исследованы сохранившиеся от него основания. Это монументальные крестовокупольные храмы, построенные в византийских традициях.

В то же время собор Антониева монастыря имеет ряд неповторимых особенностей, заметно отличающих его от княжеских построек.

Стены сложены без четкой порядовки камня (известняка) и традиционной для этого времени плинфы (тонкого широкого кирпича). Кладка большей частью смешанная, и в ней впервые кроме плинфы применен брусковый кирпич.

В архитектурном оформлении фасадов отсутствует чередование ниш и окон. Узкие окна с арочным завершением и дубовыми оконницами располагались не строго по горизонтали, как в Георгиевском и Николо-Дворищенском соборах, а создавали динамичную композицию, еще более подчеркнутую сильным подвышением центральной закомары (полукружия).¹⁵⁶

Особенностью объемно-пространственной композиции являлась сильно выступающая с северо-запада круглая башня с винтовой лестницей. В верхней части башни обнаружены следы больших проемов, растесанных в XIV в. для подвески колоколов. Один из них, западный, вероятно, существовал в XII в. и позднее был растесан. То, что в XIII в. в Антониевом монастыре существовала колокольня, подтверждает колокол западно-европейского происхождения, датированный этим временем и хранившийся в Антониевом монастыре.¹⁵⁷ Колокольный звон – традиция, которая пришла на Русь из Западной Европы, и вполне возможно, что башня Рождественского собора – это самая древняя на Руси колокольня, устроенная Антонием.

Рождественский собор отличался и организацией внутреннего пространства. Западные столбы имели не крестчатую, а восьмигранную форму. На столбы в месте опоры на них сводов уложены крестчатой формы плиты, напоминающие капители построек романского стиля. Западный нартекс отделялся от основного четырехстолпного объема сплошной западной стеной. После того, как стена была растесана, а в центре оставлена в виде прямоугольных столбов, храм стал восприниматься, как шестистолпная постройка.¹⁵⁸

Хоры были устроены в западном нартексе на сводчатых перекрытиях, разобранных в позднее время. Коробовые своды опирались на западную стену основного объема и стену нартекса.

Тщательные натурные исследования дали возможность сделать и другие важные выводы относительно инженерного и архитектурного решения храма XII в.

Прочность памятника обеспечивали фундаменты. Оказалось, что фундаменты башни и алтарных полукружий выложены «сплошной плитой-платформой».

Фундамент башни имеет прямоугольную форму. Нижний слой фундамента уложен «насухо» из мелких валунов и плинфы, верхний выложен из крупных валунов, скрепленных цемяночным раствором.¹⁵⁹

Кладку стен снаружи покрывал тонкий слой цемяночного раствора. Фасады завершали полукруглые закомары, декорированные зубчатым декором. Хорошо сохранившиеся следы позакомарного покрытия обнаружены в процессе натурных исследований. В арках закомар по сырой штукатурке были нарисованы кирпичи, имитирующие кладку с утопленным рядом.

Венчали храм три главы на световых барабанах. Барабаны украшались аркатурными фризами, создававшими красивый волнистый рисунок в основании полусферических глав, который вторил закомарному покрытию фасадов и арочной форме завершения оконных проемов. Так же, как и закомарные арки, они имели раскраску в виде кирпичей. Главы и основной объем были крыты свинцовыми листами. Некоторые арочки, и особенно своды в лестничной башне, имеют выраженную стрельчатую форму, что можно связать с влиянием готических построек.¹⁶⁰

Известно, что в 1125 г. стены собора были расписаны.¹⁶¹ Большая часть уникального ансамбля фресковых росписей была уничтожена вместе со штукатурным грунтом в 1837–1838 гг., когда стены собора были вновь расписаны клеевыми красками в духе академической живописи.

В 1898 г. во время ремонтных работ были случайно раскрыты, но затем забелены, уцелевшие в алтарной части росписи 1125 г. Работы по расчистке первоначальной живописи велись в 1923, 1927, 1944, 1971 и 1980-е гг. Оказалось, что фрески сохранились лишь в алтарных полукружиях, на участках стен, примыкающих к алтарю, а также в лестничной башне. Орнаментальные композиции уцелели в откосах окон не только в алтарных полукружиях, но и в стенах по периметру собора в нижнем регистре.¹⁶²

Одной из ярких особенностей иконографической системы монументальных росписей Рождественского собора являются расчищенные в 1971 г. под руководством Г.С. Батхеля (ВПНРК, г. Москва) изображения четырех святых врачей-бессребреников. Они помещены в важной сакральной зоне храма – на западных гранях восточных столбов под композицией «Благовещение».¹⁶³

Появление столь редкого иконографического сюжета в Рождественском соборе художник-реставратор В.Д. Сарабьянов объясняет тем, что день памяти двух целителей – Кира и Иоанна – совпадает с днем поминовения новгородского епископа Никиты, который, как было сказано выше, особо почитался в Антониевом монастыре.¹⁶⁴

Изображения целителей в алтарной части храмов известны и в Новгороде (Козьма и Дамиан в церкви Николы на Липне) и в странах Византийского мира.¹⁶⁵

Но расположение четырех целителей в ряд не в самом алтаре, скрытом иконостасом и предназначенном для узкого круга лиц, а на видимых всем находящимся в храме предалтарных арках представляется событием знаковым, обусловленным, вероятно, желанием заказчика.

По нашему предположению, устраивая свой монастырь по образцу ктиторских, независимых от светской и церковной власти, Антоний следовал и их традиции учреждать больницы и странноприимницы. Уставы ктиторских монастырей, как и других, основывались на различных редакциях Студийского устава и Типикона Великой Константинопольской церкви.

Сохранился Типикон основанного императором Иоанном Комнином ктиторского монастыря Пантократора в Константинополе. Он был написан на основе редакций Студийского устава патриарха Алексея и Никона Черногорца. Устройству больницы и странноприимницы в этом Уставе уделено большое внимание. Устав регламентировал количество постоянных и временных больных, определял лекарственное обеспечение, пищу, а также штат врачей и фельдшеров и их жалованье. Известный Типикон ктиторского Богородицкого Евергедидского монастыря близ Константинополя, основанного в 1048 г. Павлом Евергедидским, составленный учеником Павла Тимофеем на основе редакции Студийского устава патриарха Алексея и Типикона Великой Церкви, также содержит большой раздел о содержании больницы.¹⁶⁶

Проблема устройства больницы при Антониеве монастыре представляется делом необычайно актуальным, так как его посещали, в нем могли останавливаться выходцы из Греции и других стран Европы. И в более позднее время Антониев монастырь привлекал особое внимание иноземцев, что видно из воспоминаний, которые оставили некоторые из них.¹⁶⁷ Но в XVII–XIX вв. выходцы из Западной Европы, как правило, протестанты и католики, т. е. иноверцы, посещали монастырь только по разрешению владыки и настоятеля монастыря.

Вторая каменная постройка, заложенная Антонием в 1127 г. в основанном им монастыре, в летописях названа «трапезница».¹⁶⁸ Она появилась позднее, чем аналогичная постройка Киево-Печерского монастыря, сооруженная в 1108 г.¹⁶⁹

Отметим, что название «трапезница» отмечается только в летописных текстах, относящихся к домонгольскому времени, и касается двух построек: в Киево-Печерском и новгородском Антониевом монастырях. В текстах, относящихся к более позднему времени, постройки подобного назначения именуются «трапезами» или «трапезными палатами».

Трапезница Киево-Печерской лавры в летописных текстах упоминается неоднократно: впервые – в связи с ее возведением, во второй раз – в связи с чудесным появлением над ней огненного столпа, переместившегося на стоявшую неподалеку церковь.¹⁷⁰ Еще одно чудо зафиксировано в летописях под 1230 г. Во многих русских городах в день памяти святого Феодосия «потрясе земля», то есть случилось землетрясение. В Киеве «трапезницу потряс каменою... каменье дробное сверху падало», но при этом здание не разрушилось и сохранилась даже его верхняя часть.¹⁷¹ Трапезница упомянута также в рассказе о купце из г. Торопца, который принял монашеский постриг, раздал все имущество и отправился в Киев к жившему в пещере отшельнику Антонию, основавшему вместе с Феодосием первый на Руси монастырь. Но купец, продавшись бесам, начал играть в бубны и гусли, т. е. вернулся к язычеству, и был «расслаблен телом». Игумен Феодосий взял его в монастырь, вылечил, научил ходить в церковь и «на трапезницу».¹⁷²

Новгородская трапезница упоминается только однажды – применительно к постройке Антониева монастыря.

Появление слова «трапезница» в древнерусском языке обусловлено исторической реалией: устроением на Руси монастырей по образцу византийских и введением в них общежительного устава. Вот как описывает Лаврентиевская летопись под 1051 г. начало монашеской жизни в Киево-Печерской обители при одном из ее основателей: игумен Феодосий «совокупляти нача многы черноризьцы, и совокупи братье числом р (100). И нача искати правила чернечьскаго, и обретеся тогда Михаилъ чернець манастыря Студийскаго, иже бе пришел из Грекъ съ митрополитомъ Георгиемъ, и нача оу него искати оустава чернець Студийскы и обрете оу него и списа и устави въ манастыри своемъ како пети пеньа манастырская, и поклонъ как дрежати, и чтенья почитати, и стоянье в церкви, и весь рядъ церковныи, [и на] трапезе седанье и что ясти в кыи дни, все съ уставишим».¹⁷³

Кроме полного текста Устава, привезенного греком, монахом Студийского монастыря, Михаилом, Феодосий Печерский получил и краткий текст от евнуха того же монастыря Ефрема.¹⁷⁴ Полный текст Устава представлял собой редакцию патриарха Алексея. Эта редакция сохранилась в рукописи № 330 из архива Синода. Устав Федора Студита использовался также при составлении Типиконов Никона Черногорца (XI в.) Афанасия Афонского (X в.), епископа Льва Богородицкого Евергедидского монастыря (XI в.). В Южной Италии наибольшее распространение получила редакция Устава патриарха Алексея.¹⁷⁵

Строгий Студийский устав определял порядок богослужений в храмах и правила внутреннего распорядка жизни монашеской общины, должностные обязанности каждого из ее представителей. В соответствии с общежительным уставом монахи отказывались от права личной собственности. По установлению Федора Студита, «монах тот, кто выше мира нищего, кто не имеет ни одного сребреника».¹⁷⁶ Общей была и трапеза. Устанавливался строгий порядок поведения во время трапезы: «Да входять убо вси въ трапезницю всегда и вкупь да ядять». Пищу положено было вкушать с молитвою, чинно. Когда игумен и вслед за ним братия начинали есть, старшему трапезарю подавалась лжица, которой он ударял в блюдо. По окончании обеда он же ставил на край игуменского стола блюдо и трижды ударял по нему лжицей. В келье разрешалось есть только в случае болезни.¹⁷⁷

Интересно отметить, что при переводе Устава с греческого языка постройка для общих обедов также названа «трапезница». Данное слово произведено от прилагательного «трапезный» прибавлением суффикса – иц-а. Производящей основой для прилагательного послужило греческое слово «трапез-а» в значении «стол». В словаре Старославянского языка, кроме прямого значения «стол» выделены два переносных: «еда, угощение» и «церковный престол».¹⁷⁸

И.И. Срезневский в «Словаре древнерусского языка» фиксирует 10 значений слова «трапеза», в том числе и синонимичное слову «трапезница». В слове «трапезница» И. Срезневский выделяет два значения: «столовая, трапезная» (помещение) и «отдельное здание для трапезования в монастырях». Второе значение он иллюстрирует летописными примерами о возведении этих построек в Киево-Печерском и Антониевом монастырях.¹⁷⁹

Слово «трапезница» входит в парадигму древнерусских лексем с четко выделяемым общим значением – «сооружение, предназначенное для определенных целей (странноприимница, больница, лечебница, поварница, светлица, темница). На уровне современного языка этот тип словообразования является непродуктивным.¹⁸⁰

Трапезница в монастырях служила не только местом приготовления и приема пищи, но и местом молитвенного обращения к Богу. Важность сакральной функции в этих постройках привела к выделению на Руси в отдельный объем храмового пространства. Впервые церкви с трапезными появились в Новгороде в XV в.¹⁸¹

Как были устроены трапезницы в Киево-Печерском и Антониевом монастырях, неизвестно. Нельзя исключать существование таких построек в домонгольское время и в других обителях. Известно, что в Юрьеве монастыре было принято общежитие – неслучайно князь Мстислав Владимирович подарил монастырю блюдо, упомянутое в его грамоте.¹⁸²

Список Студийского устава мог быть привезен в Новгород из КиевоПечерской лавры. Первые новгородские епископы были пострижениками этой обители, а первые новгородские монастыри устраивались по образцу Киево-Печерского монастыря. Антоний мог получить Устав от епископа Никиты, но мог использовать и привезенный греческий текст.

Образцом для возведения на Руси трапезниц в домонгольский период, без сомнения, служили аналогичные постройки греческих монастырей.

Сохранились описания древних трапезниц, существовавших на Афоне, который являлся важным связующим звеном между Византией и Славянским миром. В середине XIX в. на Афоне существовало 20 монастырей, из них 9 с общежительным уставом. Сохранились они и в настоящее время. Обширная каменная трапезная палата в Великой лавре св. Афанасия (около 10 саженей длины и семь ширины), возведенная в X в., располагается к западу от собора, отдельно от него и имеет крестчатый план. Рассматривая особенности трапезы в лавре Св. Афанасия на Афоне, Р.М. Mylonas отмечает, что в большинстве случаев трапезные постройки афонских монастырей, как и в этой лавре, располагались по оси главного храма к западу от него. В некоторых случаях они несколько смещены относительно оси храма, иногда поставлены параллельно ему.

С древнейших времен монастырские трапезы (или трапезные) возводились по образцу парадных дворцовых залов Константинополя, которые, в свою очередь, повторяли римские дворцовые постройки – триклиниумы, предназначенные для праздничных торжеств. Триклиниумы представляли собой прямоугольные в плане постройки, с трех сторон осложненные полукруглыми выступами. С одной стороны, где размещался вход, триклиниумы не имели выступа.

Анализируя плановые решения трапезных построек в афонских монастырях, Mylonas выделяет три типа: 1) простые прямоугольной формы с полукруглым выступом на восток, 2) осложненные с западной стороны трансептом и 3) крестчатые в плане.¹⁸³

Трапезная в монастыре Хиландар (XIV в.) примыкает с западной стороны к собору. По описанию, имеет 14 столбов, т. е. представляет собой базиликальную постройку. Снаружи ее опоясывает галерея на столбах. Пол в трапезной мозаичный.

В монастыре Ватопед крестчатая в плане трапезная палата также размещается к западу от храма и отделяется от него небольшой площадкой.

Трапезные в монастырях Ставроникита и Котламуш устроены в западной крепостной стене.

Стены в византийских трапезных украшались росписью. Известно, что в XIV в. в монастыре Пантократора трапезную расписал знаменитый живописец Панселин. Он же был автором росписей аналогичной постройки в монастыре Хиландар. Можно предполагать, что и в раннее время существовала традиция украшать стены фресками.¹⁸⁴

Таким образом, трапезные постройки в греческих монастырях возводились, как правило, к западу от соборов и не имели в своей объемнопространственной композиции отдельно выделенного объема храма.

Какой образец был принят Антонием при возведении трапезницы, сказать сложно. Можно предполагать, что в Антониевом монастыре был избран упрощенный тип прямоугольной в плане постройки.

Исследователям удалось обнаружить следы этой древней постройки. В 1987 г. экспедиция исторического факультета ЛГУ под руководством В.А. Булкина при участии архитектурной группы Новгородской реставрационной мастерской под руководством Г.М. Штендера произвела археологические исследования у стен церкви Сретения XVI в., расположенной к юго-западу от Рождественского собора. Близ северного придела в честь св. Тихона Задонского, сооруженного в начале XX в., на глубине 1–1,2 м обнаружен строительный материал XII в. – цемяночный раствор и плинфа.

По предположению В.А. Булкина, трапезница располагалась на месте придела св. Тихона Задонского и трапезной палаты XVI в. Древняя трапезница была, вероятно, разобрана в связи со строительством в 1533–1537 гг. новой трапезной палаты с церковью Сретения, сохра- нившимися до настоящего времени.¹⁸⁵

Заключая наш рассказ об Антонии Римлянине и его устроительной деятельности в Антониевом монастыре можно, в первую очередь, отметить его исключительную роль в сложном процессе организации монашеской жизни в начальный период истории Новгорода. Антоний был одним из первых образованнейших монахов, познакомивших новгородцев с идеалами монашеского служения и традициями греческих монастырей, устроенных по строгим правилам Студийского устава. В соответствии с этим уставом была введена богослужебная практика и в Антониевом монастыре. Тот факт, что здесь при Антонии работали сироты – писцы, участвовавшие в организации церковных служб и церемоний, позволяет предполагать, что усилиями основателя монастыря в Новгороде был создан центр книгописания и для перевода и переписки книг привлечены люди, хорошо знавшие византийскую культуру.

Устав определял структуру и обязанности должностных лиц в монастыре. В этой структуре была предусмотрена и должность доместика (руководителя) хора, так как церковным песнопениям отводи- лась важная роль в предусмотренном уставом порядке богослужений. Эту должность при Антонии исполнял Кирик – выдающийся ученый и мыслитель. Можно предполагать, что именно Антоний был тем человеком, который познакомил Кирика с трудами греческих ученых-богословов и математиков.

Кирик был совсем молод, когда создавал в 1136 г. свой труд «Учение о числах», – основанный, по мнению Р.А. Симонова, на византийской цифровой системе.¹⁸⁶ Второй труд – «Вопрошание» – Кирик сочинил в зрелые годы – в середине XII века. Он относится к оригинальным богословско-каноническим сочинениям и в течение нескольких веков широко применялся в богослужебной практике. При его создании автор использовал большое количество источников: труды Святых Отцов церкви, постановления Вселенских соборов и другие. Знакомство с ними также могло произойти в стенах Антониева монастыря, где благодаря стараниям Антония, как можно предполагать, была создана уникальная библиотека.

Данные выводы вполне согласуются с мнением польского ученого Анджея Поппэ об особой роли студитов-просветителей, особенно в домонгольский период истории Древней Руси.¹⁸⁷

Р. А. Симонов (Москва)

В 2010 г. исполнилось 900 лет со дня рождения древнерусского ученого и религиозного деятеля Кирика Новгородца (1110 – после 1156 / 1158).¹⁸⁹ По-видимому, нет ни одного средневекового русского ученого, которого с большим основанием можно считать предшественником научного подхода в исследовании природы времени. В трактате «Учение им же ведати человеку числа всех лет» (1136) Кирик впервые математически изучил цикличность времени.¹⁹⁰ Еще совсем недавно его результаты не вписывались в научные представления.¹⁹¹ Так, отечественной историко-церковной наукой второй половины XIX в. «Учение» Кирика характеризовалось как работа, «которая, впрочем, не имеет практического значения ни для истории, ни для чего бы то ни было и написана единственно для бесцельного обнаружения учености».¹⁹²

Первоначально историки не могли не только справедливо оценить, но и математически выразить и верно интерпретировать расчеты Кирика.¹⁹³ Кажется, впервые, в середине XIX в., подошел к правильной оценке творчества Кирика видный математик академик В.Я Буняковский, отметивший уникальность и правильность вычислений Кирика.¹⁹⁴ Однако в истории науки математическая составляющая труда Кирика еще недавно не находила адекватной оценки, что переносилось на состояние древнерусской математики в целом, как недостаточно развитой.¹⁹⁵ Ситуация изменилась, когда были учтены особенности точности записи чисел у Кирика.¹⁹⁶

Примерно к концу ХХ в. не только в нашей стране, но и за рубежом «Учение» Кирика стало признаваться не просто выдающимся произведением, а своего рода одной из вершин научного средневекового творчества, возвышающейся над общим уровнем культуры Руси. Был поставлен вопрос о несоответствии высокого научного содержания указанного труда Кирика общему интеллектуальному уровню культуры Руси.¹⁹⁷ Сейчас «Учение» рассматривается как «гениальное для своего времени» произведение.¹⁹⁸ Эта эмоциональная оценка нуждается в определенном сравнительном изучении в контексте средневековой науки в области математики и календаря.

Соответствующее исследование было недавно проведено¹⁹⁹ путем сравнения с написанным в 1092 г. трактатом «О движении времени, кругах Солнца и Луны, их затмениях и нахождении Пасхи»²⁰⁰ крупнейшего византийского писателя и ученого Михаила Пселла (1018 – после 1092).²⁰¹ Общий вывод таков: «Учение» Кирика Новгородца, «с одной стороны, несомненно, опирается на византийскую традицию, а с другой – содержит ряд элементов, которые совершенно неизвестны последней или, во всяком случае, не обнаружены исследователями в греческих текстах».²⁰² Обобщая научный опыт Кирика, автор исследования П.В. Кузенков заключил: «Любознательным русским было чему научиться у византийцев, но делали они это в той степени, в какой считали нужным для собственных целей. Ни о каком слепом заимствовании в данном случае говорить не приходится».²⁰³

«Учение им же ведати человеку числа всех лет» (1136 г.) Кирика Новгородца сохранилось в пяти списках, включая один фрагмент:

Софийский список, XVI в. Архив СПб. Филиала Института истории РАН, собр. Археограф. комиссии, № 245 (бывш. Соф. № 475). Л. 45 об. – 50 об.

Погодинский список, XVI в. РНБ, Погодинское собр., № 76. Л. 342–346.

Софийский фрагмент, нач. XVII в. РНБ, Софийское собр., № 1161. Л. 216.

Мазуринский список, рубеж ХVII–ХVIII или XVIII вв. РГАДА, фонд 196 (Мазурина), № 1069. Л. 115 об. – 116 об.

Румянцевский список, нач. XIX в. РГБ, фонд 256 (Румянцева), № 35. Л. 1–4.

Циклы – основной предмет математического интереса Кирика. И до него календарные расчеты приурочивались к определенным хронологическим вехам. Так, знаменитые «семитысячники», послужившие ориентиром для Кирика при написании «Учения», включали расчеты на семитысячелетний период.²⁰⁴ Эти докириковские хронологические вычисления, выражая идею христианской эсхатологии (конца света), находились в рамках традиционной космологии.²⁰⁵ Возможно, «семитысячники» следует понимать как попытку средневекового логикоматематического осмысления истинности божественной / христианской эсхатологии на основе юлианского календаря как полной системы единиц счета времени (год, месяц, неделя, день, час).

Кирик рассматривает хронологию в качестве инструмента познания, в какой-то степени освобождающего человека от власти Божественного провидения, как средство, находящееся у него (человека) на службе. Возможно, поэтому математические расчеты у Кирика в «Учении» привязаны не к эсхатологическому рубежу в семь тысяч лет, а к текущему году его работы над трактатом – 1136 г. Есть основания думать, что Кирик в своем произведении пытался обосновать, что любая временная протяженность обретает истинность в том случае, если она будет выражена / записана / передана во всех указанных выше пяти единицах счета времени, образующих систему, характеризующуюся определенной полнотой: в существовавших рамках юлианского календаря к ней (системе хронологических единиц) ничего нельзя добавить и ничего из нее изъять без нарушения ее непротиворечивости.

Кирик, возможно, осознанно подходил к понятию истинности категории времени; об этом может свидетельствовать заголовок его трактата («Учение им же ведати человеку числа всех лет»). Здесь речь идет о всеобщности подхода к временным протяженностям («всех лет») и, возможно, под «числами» имеется в виду указанная система единиц счета времени юлианского календаря. Однако только этим смысл названия трактата Кирика, по-видимому, не исчерпывается.²⁰⁶ В свете истинностного подхода к трактовке времени получает дополнительное разъяснение уникальное в средневековой книжности «удостоверение» Кириком в самом конце «Учения» (как бы вместо подписи) своего возраста во всех единицах счета времени юлианского календаря: 26 лет, 312 месяцев, 1354 недели, 9497 дней, 113 960 часов. Этот исчерпывающий набор хронологических данных может свидетельствовать о том, что Кирик истинность суждения о своем возрасте пытался выразить через денотат (этого суждения), которым (денотатом) в логике «служит истинностное значение этого предложения (высказывания, суждения), т. е. «истина» или «ложь».²⁰⁷ В таком случае календарные характеристики возраста Кирика (год, месяц и т. д.) – это имена, обозначающие предмет (денотат) возраста Кирика и совокупно выражающие его (возраста) истинностное значение.²⁰⁸

Предложенная истинностная концепция трактовки хронологического времени у Кирика согласуется с парадигмой ноуменальности древнерусской философии: «Мир создан по Абсолютному Первообразу, который одновременно является первоначальным словом и мыслью. Божественный Логос придает значение и смысл всему бытию, являясь Его Первым Началом и Первым Именем... Логос как «Имя» определяет «названия» всего сущего».²⁰⁹

Михаил Пселл вел расчеты, как впоследствии Кирик, до года написания своего трактата 6600 / 1092 г. П.В. Кузенков считает, что византийский ученый это делал из-за «символически круглого числа 6600», при этом он отмечает отсутствие у Пселла эсхатологических высказываний: «Пселл ведет свои расчеты в год с символически круглым числом – 6600. Для этого года он высчитывает круги солнца, луны, год индикта, но никаких высказываний по поводу грядущего конца 7-го тысячелетия мы в его трактате не находим».²¹⁰ По мнению П.В. Кузенкова, Кирик считал, что конец света мог наступить «в любой момент последнего 7-го тысячелетия. Это настроение прекрасно отражено в словах Кирика Новгородца, которыми он заключает свой трактат».²¹¹ Действительно, Кирик сопровождал календарные данные о Пасхе 22 марта 1136 г. информацией, что Пасха указанного числа была наиболее ранней и что она вновь будет приходиться на ту же дату (22 марта) «но w(т) сего лэта за 200 ле(т) и за 40 и 8 лэтъ», то есть, очевидно, через 248 лет.²¹² При этом он говорил: «wже Бгъ своим Благосердiемъ. дотолэ съБлюде(т) мира» («Если Бог своим благосердием сохранит мир»).²¹³

Историки заметили, что трактат Кирика отличается от других средневековых сочинений тем, что не был вставлен «в богословскосимволический текст».²¹⁴ При этом в «Учении» теоретико-богословский аспект замещается указанным прагматическим отношением к хронологии. Подобное замещение в русской культуре академик Д.С. Лихачев объясняет следующим образом: «Ломка традиционных форм вообще была довольно обычной на Руси. Дело в том, что новая, явившаяся на Русь культура (византийская. – Р.С.) была хотя и очень высокой, создав первоклассную «интеллигенцию», но эта культура налегла тонким слоем, слоем хрупким и слабым. Это имело не только дурные последствия, но и хорошие: образование новых форм, появление внетрадиционных произведений было этим очень облегчено. Все более или менее выдающиеся произведения литературы (и науки, как «Учение» Кирика. – Р.С.), основанные на глубоких внутренних потребностях, вырываются за пределы традиционных форм».²¹⁵ Во всяком случае Кирик в «Учении» заявляет себя ученым, идущим своим индивидуальным путем, отступающим от византийского канона и эсхатологической хронологии «семитысячников».

Сравнение «Учения» Кирика с трудом Михаила Пселла показывает, каким могло быть календарно-математическое произведение древнерусского ученого, если бы он, как византийский автор, включал содержание своего трактата в богословский контекст и давал много «пространных и многократных рассуждений».²¹⁶ При этом следует принимать в расчет, что «Учение» Кирика имеет дидактическую направленность.²¹⁷ Этот дидактизм проявлялся в том, что древнерусский автор в процессе изложения как бы обучает / разъясняет, как конкретно следует производить хронологические вычисления. Например, он после подсчета того, что в 6644 годах (соответствующих 1136 году от Р.Х. написания «Учения», выраженному в эре от Сотворения Мира) содержится 2 426 721 день, подробно растолковывал, как получается такой результат (в переводе на современный русский): «А если хочешь знать, сколько дней до настоящего дня или до какого-либо, считай сначала по 300 и по 60 и по 5 дней в году. И когда сложишь все это количество, сочти еще, сколько у тебя високосных дней, и прибавь их ко всем [ранее полученным] дням; таким образом, ты можешь правильно высчитать».²¹⁸

Примерно то же самое можно сказать о труде Михаила Пселла. Отмечая дидактизм как общую особенность обоих произведений, П.В. Кузенков подчеркивает принципиальное различие их строения: «Изложение Кирика кратко и ясно, четко структурировано и, хотя и не лишено повторов, но максимально сжато. В некоторых случаях фантастические этимологии и мистические спекуляции византийского философа (Михаила Пселла. – Р.С.) контрастируют с деловым и информативным разъяснением русского книжника»²¹⁹. Необычная для эпохи Средневековья сжатость и концентрированная информативность изложения Кирика изумляет читателя XXI в.: «Поражает необыкновенно широкий кругозор автора и не имеющая аналогов для своего времени насыщенность текстов научными, натурфилософскими и богословскофилософскими сведениями».²²⁰

Условно можно произведение Кирика сопоставить с современными математическими научными статьями, например публикуемыми в «Докладах РАН». Они очень кратки, насчитывают примерно 4 страницы убористого текста, состоящего почти из одних формул, следовательно, предельно информативны. Структурная особенность научных математических текстов – это отсутствие «беллетристического контекста». Несмотря на краткость, «Учение» Кирика содержит больше календарной и математической информации, чем аналогичное, довольно пространное произведение Михаила Пселла, что отмечалось П.В. Кузенковым. Иногда он, впрочем, слишком эмоционально указывал даже на десятикратное превышение знаний Кирика: «Это хорошо согласуется с той осведомленностью, которую демонстрирует Кирик в отношении реальных, а не пасхалистических лунных циклов. В этом вопросе его знания оказываются на порядок выше тех, которые демонстрирует Михаил Пселл».²²¹

По-видимому, можно считать, что «Учение» Кирика является по стилю своего рода предтечей сложившегося в мировой издательской практике особого математического изложения научных текстов. И надо признать, что чтение произведения Кирика нельзя считать «легким» даже для человека с календарно-математическими навыками. Это показали «проколы» с его изучением пасхалистами и историками математики XIX в. (П.В. Хавским, В.В. Бобыниным и др.), о чем кратко говорилось в начале настоящей статьи и о чем более подробно говорится в недавней статье автора.²²²

Ситуация осложнялась тем, что не было известно, каким способом считал Кирик: в уме, «письменно» или с помощью некоего инструментального / наглядного метода. Так, В.В. Бобынин склонялся (а вслед за ним многие историки математики до сих пор полагают), что Кирик вычислял «письменно», то есть примерно так, как мы со школьных лет это делаем пером / карандашом на бумаге. Я также так думал и недоумевал, почему в берестяных грамотах не встречаются следы «письменных» расчетов, хотя среди грамот есть своего рода «чисто» математические. Гипотеза об использовании инструментального / наглядного способа счета на Руси типа абака нашла подтверждение, в том числе в археологических находках, и теперь она (гипотеза) превратилась почти в бесспорный факт. Так, П.В. Кузенков считает, что «весьма убедительным представляется предположение о связи дробных у Кирика с практикой счета на распространенном в средневековой Руси вычислительном инструменте – 6-уровневом абаке».²²³

Тем не менее, практика использования абака на Руси остается важной источниковедческой проблемой, что осознается учеными в качестве актуальной задачи изучения творчества Кирика. Так, Новгородской археологической экспедицией был найден артефакт, который В.В. Мильков определил как «резную доску 16-уровневого абака». Публикуя подлинник доски и прорись разметки на ней, В.В. Мильков сообщает: «Не так давно Р.А. Симонов убедительно доказал, что Кирик использовал в своих вычислениях наглядное механическое счетное приспособление – абак. Этот прототип «счетной машины» был известен Древнему Востоку и Европе. Имеются археологические свидетельства о существовании абака и в Древней Руси с XI в. Средневековый русский абак, а точнее, его графическая основа расчерчивалась на доске или любой подходящей для этого поверхности».²²⁴

Одной из важных проблем изучения творчества Кирика является проблема его наследия. Так, в области математической и исторической хронологии, кроме «Учения», ему приписывалась выписка / перечень некоторых событий библейской, византийской и древнерусской истории. Ряд авторов считал, что хронологический перечень Кирик составил на основе перевода и дополнения краткого хронологического свода константинопольского патриарха Никифора, известного на Руси как «Летописец вскоре», и что древнерусский хронологический перечень даже образовывал единое произведение с «Учением» Кирика.²²⁵ Е.К. Пиотровская предположила, что источником хронологического перечня, по-видимому, был текст типа малой византийской хроники, может быть переведенный Кириком.²²⁶ Но и в этом случае следует учитывать, что «древнерусским книжникам была хорошо известна традиция самых разнообразных форм малых византийских хроник..., которая была интерпретирована ими (то есть и Кириком. – Р.С.) совершенно оригинально».²²⁷

П.В. Кузенков в толковании хронологический таблицы, в основном, следует за Е.К. Пиотровской: «Сопровождающая его трактат («Учение» Кирика. – Р.С.) краткая хронологическая таблица от Адама до 7000 года имеет более сложную структуру: как и в родственных ей византийских кратких хрониках, в ней смешаны 2 разные хронологические системы: 1) александрийская хронология, считающая 5500 лет от Адама до Христа, и 2) византийская эра». Причем славяно-русская часть таблицы (завершающая) дана строго в византийской эре: «Далее следует хронология, строго соответствующая византийской эре: перевод книг на славянский язык Кириллом Философом – через 77 лет после 7-го (Вселенского. – Р.С.) Собора – 6373 (865 г. н. э.); Крещение Русской земли – через 123 года от перевода – 6496 г. (988 г.); от Крещения «до сего лета 4-го, в нежь писах сиа книгы» – [148]²²⁸ лет – 6644 г. (1136 г.); «от сего жь лета до исполнения седмои тысящи» – 356 лет – 7000 г. (1492 г.)».²²⁹

Существенно следующее замечание П.В. Кузенкова о пропуске числа 148: «...Не исключено, что Кирик не вел последовательное суммирование лет и потому затруднился поставить нужное число. Отметим, однако, что его хронология не содержит внутренних противоречий (если не считать очевидных описок): весьма редкий случай в истории средневековой хронистики!».²³⁰ Следовательно, П.В. Кузенков считал, что хронологический расчет был произведен Кириком, причем весьма качественно.

Однако некоторые не учтенные П.В. Кузенковым и другими учеными данные позволяют усомниться в принадлежности Кирику рассматриваемых расчетов. Дело в том, что при исследовании хронологического перечня брался Погодинский список, в котором говорится «до сего лета 4-го», на основе чего реконструировалась дата [664]4 / 1136 г. В Мазуринском же списке «Учения» Кирика представлено другое окончание числа года, в котором составлялся перечень, – 3 (а не 4), то есть [664]3 г. Это значит, что хронология перечня, по Мазуринскому списку, могла быть рассчитана в мартовском календарном стиле, причем в начале 1136 г. (январь-февраль).²³¹ Поскольку основной текст «Учения» написан в сентябрьском календарном стиле,²³² то принадлежность хронологического перечня Кирику проблематична, так как резкая смена календарной парадигмы у одного автора (Кирика) на протяжении нескольких месяцев одного года (1136) маловероятна.

О причинах различных датировок хронологического перечня в разных списках можно сказать следующее. Возможно, текст хронологического перечня по Мазуринскому списку наиболее древний, то есть первоначально в нем (перечне) была указана дата [664]3 / 1136 г. (6643 – 5507 = 1136). Затем текст был отредактирован, и в Погодинском списке отразился новый вариант – с четверкой на конце [664]4 / 1136 г. (6644 – 5508 = 1136). Очевидно, это можно связать с желанием редактора унифицировать календарные стили хронологической выписки и основного текста «Учения». В историографии ранее фиксировался другой случай числового исправления редактора в Погодинском списке «Учения». Так, С.В. Цыб отмечал, что наличие разных дат Петрова поста в списках памятника обусловлено такого рода исправлением. По его мнению, в соответствии с церковно-хронологической традицией Петров день (29.06) самим Кириком был отнесен к седьмой неделе поста (о чем свидетельствуют Софийский и Румянцевский списки «Учения»), затем позднейшим редактором он был перенесен на шестую неделю поста (Погодинский сп.).²³³

Если Мазуринский список восходит к самому древнему варианту / облику «Учения» (1136 г.), то в нем возможно сохранение особых палеографических примет этого. Такой приметой, по-видимому, является «византийская» инверсия в записи второго десятка ІВ҃ (12) [по-славянски должна быть обратная последовательность знаков: ВІ҃ (12)] в числе 29 120 612 (количество «косых»²³⁴ часов в 6644 гг.). «Византийская» инверсия древнерусских чисел второго десятка является чертой древности; встречается в памятниках XI, редко XII в.²³⁵ По-видимому, редакторы / переписчики «Учения» Кирика позже XII в. ее не воспринимали, о чем, в частности, могут свидетельствовать списки «Учения», в которых цифра десять в «буквенном» выражении ( I ) исчезла из записи указанного числа: в Софийском списке и его копии – Румянцевском списке – разряд десятков отсутствует, а в Погодинском списке он заменен на союз «и». Схематически эти графические преобразования для последних трех «буквенных» цифр числа 29 120 612 можно представить так:

Х҃иВ҃ (602)

Мазуринский сп. Софийский сп. Погодинский сп.

Румянцевский сп.

Запись числа 29 120 612 в Мазуринском списке также обладает уникальной особенностью, позволяющей рассматривать ее как полученную непосредственно самим Кириком в 1136 г. на древнерусском абаке. Дело в том, что математически Кирик должен был получить (вместо

29 120 612) другое число, а именно 29 120 652. Он его, очевидно, и получил, но при считывании результата со счетного поля абака принял косточку 50 за 10, что немудрено, так как оба числа на архаическом абаке того типа, который, вероятно, использовался на Руси XII в., выражались одной и той же косточкой на втором уровне снизу. Только при записи «50» косточка располагалась левее, а при записи «10» та же косточка помещалась правее (на том же уровне). При счете небольшими числами, надо думать, вычислитель помнил, в какой позиции (лево – право) находятся счетные косточки. Кирику же в данном конкретном случае приходилось работать с огромными числами, используя большое число счетных косточек, удержать которые в поле зрения и памяти было трудно.²³⁶ Стол, на котором раскладывались косточки, мог качнуться, Кирик мог неосторожно задеть счетное поле абака рукавом, могло произойти еще что-то непредвиденное, из-за чего левая косточка второго уровня (50) переместилась / откатилась правее, и при считывании результата была воспринята Кириком как 10.²³⁷

Еще одним свидетельством того, что Мазуринский список «Учения» Кирика отражает приближенный к первоначальному текст памятника, является ранний полууставный вариант его письма, тогда как Софийский и Погодинский списки написаны зрелым полууставом, Румянцевский список – скорописью.²³⁸ «Старинность» письма Мазуринского списка проявляется в редком употреблении сокращенного написания слов (с выносными буквами под титлами и пр.), в том числе и «буквенных» чисел. Так, в Мазуринском списке год создания «Учения» записан «в строке» ,ЅХМ҃Д

(6644 / 1136), тогда как в полууставных вариантах Софийского и Погодинского списков этот год нередко записывался с выносным «добро» (4), особенно в начальной части трактата.

Это может объяснить, почему до сер. ХХ в. «Учение» Кирика и факт его рождения неправильно датировались в историографии. Об этом В.П. Зубов в 1953 г. писал следующее: «В трудах о Кирике, как правило, дата написания его сочинения относится к 1134 г., а годом его рождения считается 1108 г.». Затем сообщается, на основе чего установлена верная датировка: «Как видно из всего текста «Учения» Кирика (имеется в виду Погодинский список. – Р.С.), эти даты следует заменить на 1136 и 1110 гг. На это обратил наше внимание А.П. Юшкевич».²³⁹ Далее в той же работе В.П. Зубов развил эту тему: «Исправление цифры 6640, указываемой в рукописи, на 6644 диктуется всеми дальнейшими вычислениями и указаниями. Ср., например, параграф 6: «до сего лета 6640 четвертого». Вот почему неправы те исследователи, которые датируют сочинение не 1136 (6644 – 5508 = 1136), а 1134. Соответственно и год рождения Кирика (которому в момент написания труда было 26 лет, см. параграф 27) будет не 1108, а 1110».²⁴⁰

Из текста В.П. Зубова следует, что исходным годом неверных дат (1134 и 1108 гг.) он считал 6640 г. («цифры 6640, указываемой в рукописи»). Однако при переводе последней годовой даты в эру от Р. Х. получаются другие годы, соответственно 1132 (6640 – 5508 = 1132) и 1106. Следовательно, исходным должен быть год, реконструирующийся в 1134 г., а это есть 6642 год, который при переводе в эру от Р. Х. дает «искомый» результат – 1134 г. (6642 – 5508 = 1134). Следовательно, В.П. Зубов не был прав, когда считал исходной «ошибочной» датой в рукописи Погодинского списка 6640 г. В действительности он не заметил / проигнорировал выносное «добро» (4) над числом 6640. Если допустить, что исследователями, неверно датировавшими «Учение» 1134 г., вынесенное над строкой «добро» могло быть спутано с «веди» (2) [что палеографически возможно], то дата должна восприняться как ,ЅХМ҃Д(В) (6642 г.), давая ошибочный 1134 год создания памятника и год рождения Кирика (неверный) – 1108 (вместо верных 1136 и 1110). Если бы Мазуринский список получил известность с самого начала изучения трактата Кирика, то указанного «информационного сбоя» не произошло бы, так как в нем (Мазуринском списке) все «буквенные» цифры года написаны в строке, и дают верное значение – ,ЅХМ҃Д (6644 / 1136).

На основе изложенного можно заключить, что в руках писца Мазуринского списка мог оказаться подлинник «Учения» или его близкая к XII в. копия. Писец воспроизвел текст в старинной полууставной, близкой к уставной манере письма, а не стал его строго копировать в письменной традиции своего времени. Поэтому Мазуринский список мог сохранить текст «Учения» в виде, близком к первозданному. Напрашивается еще один вывод: хронологический перечень, по- видимому, изначально составлял с «Учением» Кирика единый комплекс календарно-математических текстов. Кирик мог лично знать анонимного автора перечня и даже находиться / жить рядом с ним в Новгородском Антониевом монастыре. В таком случае наука получает дополнительное свидетельство того, что эта обитель была средоточием научных знаний в хронологии и математике, и что интересы Кирика в этой области не были случайными.

В «Учении» Кирика содержится материал о так называемых «поновлениях»: неба (за 80 лет), земли (за 40 лет), моря (за 60 лет), вод (за 70). Аналогичный материал есть и в «семитысячниках», но там номенклатура и циклы поновлений иные. Уникальность этого текста в «Учении» заключается в величине циклов, которые в византийских материалах не встречаются: «...В трактате Кирика присутствует оригинальный «натурфилософский» элемент: учение о поновлениях стихий. Изложено оно сухо и кратко, что наводит на мысль о некоей практической его направленности. Это хорошо согласуется с той осведомленностью, которую Кирик демонстрирует в отношении реальных, а не пасхалистических лунных циклов». Отталкиваясь от историографии, связывающей кириковские поновления стихий с прогностикой (в частности, с астрологией), П.В. Кузенков сам делает предсказательные расчеты, которые дают год, в котором Кирик якобы предвещал конец света, – 6720 / 1212: «Упоминание „поновления” стихий – одно из самых загадочных мест в трактате Кирика. Было предложено видеть в них некий астрологический смысл, либо какие-то умозрения в духе пифагорейской философии. Предложим и свою гипотезу. Наименьшее общее кратное указанных циклов составляет 3360 лет (42 цикла неба, 84 – земли, 56 – моря, 48 – вод). Не содержится ли здесь скрытое указание на грядущий конец света в 6720 (1212) г., когда все циклы „обновлений” вновь сойдутся в исходной точке?».²⁴¹

Прогноз П.В. Кузенкова выглядит неожиданным, как и всякий прогноз: если прогноз ожидаем, то, скорее всего, он просто сфабрикован в чьих-то интересах. Также следует учитывать, что циклы поновлений «Учения», очевидно, Кирику не принадлежат (подробности см. далее). Кстати, чтобы получить указываемое П.В. Кузенковым число 6720, надо исходный результат 3360 удвоить (3360 х 2 = 6720), что автор не мотивирует. Следовательно, пользуясь его приемом, исходное число можно

N-кратно увеличить, например, утроить. Тогда получится число 10080 (3360 х 3 = 10080); переводя его в эру от Р. Х. (10080 – 5508 = 4572), найдем 4572 г., довольно отдаленный от нашего времени. Кратно увеличивая исходное число (3360), можно продлевать мировые катаклизмы до бесконечности. Кстати, П.В. Кузенков пропустил в прогностической серии само исходное число, которое дает время первого мирового катаклизма в его ряду: 2148 г. до Р. Х. (5508 – 3360 = 2148). Отсюда можно сделать вывод: если быть до конца последовательным, то в 2148 г. до Р. Х. не мог быть «конец света», так как в таком случае не было бы ни «Учения», ни Кирика с его прогнозом (в реконструкции П.В. Кузенкова). Поэтому, соглашаясь в принципе с возможностью прогностических расчетов Кирика-Кузенкова, нужно признать, что Кирик (или точнее – автор поновлений «Учения») должен был под ними иметь в виду не «конец света», а что-то другое.

Интересную гипотезу о «поновлениях» у Кирика недавно высказала Г.А. Зверкина. Она заметила, что поновления неба (80 лет) и земли (40 лет) связаны между собой операциями удвоения / раздвоения, которые с древности были самостоятельными арифметическими действиями в странах Запада и Востока (и на Руси). Кроме того, поновление моря (60 лет) является средним арифметическим значением между циклами поновлений земли (40 лет) и неба (80 лет), причем и пространственно море лежит «между землей и небом». То же самое можно сказать о цикле поновлений вод: он является средним арифметическим между поновлениями моря (60 лет) и неба (80 лет). При этом Г.А. Зверкина отмечает, что речь должна идти о поновлении именно «вод небесных».²⁴² Действительно, в таком случае поновления моря и вод объединяются между собой не только расчетно (как средние арифметические величины), но и геометрически – как размещающиеся между соответствующими стихиями. Кстати, в таком случае, поскольку воды располагаются между морем и небом, речь должна идти именно о небесных водах, а не земных (ручьи, реки, озера, моря и океаны).

Находка Г.А. Зверкиной открывает неожиданный путь в изучении природы поновлений. Та их трактовка, которая представлена в «Учении» Кирика, могла иметь математическую (расчетно-геометрическую) природу. Очень хотелось бы, что этот подход разработал сам Кирик, но это, скорее всего, не так. Дело в том, что точно такие же циклы и номенклатура поновлений представлены в тексте 1138 г., написанном два года спустя после «Учения» Кирика (1136 г.); текст 1138 г. включает в себя также более ранний материал по тем же циклам (и номенклатуре) поновлений, но написан он был в IX в. (точнее – между 812 и 863 гг.).²⁴³ Следовательно, соответствующие циклы поновлений на математической основе были разработаны до Кирика.

По-видимому, это была некая греческая / византийская календарная традиция. Славянской (глаголической, кириллической) она быть не могла, так как восходила ко времени до создания славянской письменности свв. Кириллом и Мефодием в 863 г. Однако, как отмечается в историографии, в том числе П.В. Кузенковым, соответствующие византийские источники не обнаружены. Однако известен древнерусский текст с расчетами тех же поновлений стихий на 1372–1422 гг. в списках XV–XVI вв.²⁴⁴, тождественный греческой / византийской части (с расчетами 812–863 гг.), входящей в древнерусский текст 1138 г. Причем текст с расчетами XIV–XV вв. имеет сербские языковые особенности, на что обратили внимание еще А.В. Горский и К.И. Невоструев («...Встречаются местами следы сербского правописания.»²⁴⁵). Отсюда можно сделать предположение, что математически построенные циклы поновлений стихий восходят к некоей греческой / византийской календарноматематической традиции середины IX в., получившей затем распространение среди славян (южных и восточных).

Имеются некоторые основания считать автором этой традиции св. Константина-Кирилла, одного из создателей в 863 г. славянской письменности. В его Житии содержатся неоднократные упоминания о занятиях календарно-математическими расчетами и хронологическими изысканиями в византийский (грекоязычный) период деятельности.²⁴⁶ Они могли сохраниться в каком-то виде в его славянском наследии. Не являются ли таковыми расчеты поновлений 812–863 гг., представленные в древнерусском тексте 1138 г., и аналогичные расчеты XIV–XV вв., отражавшие сербское правописание?

В XXI в. творческий потенциал «Учения» был усилен в связи с новейшими взглядами на природу времени. Концепция времени, принятая в современной науке, опирается на взгляды И. Ньютона XVII в. Как показал недавно член-корреспондент РАН А.Н. Паршин (Отделение математики РАН), они правильны, но не полны. По его мнению, для понимания феномена времени необходимо включить представление о циклах «в устройство космоса в качестве его основы».²⁴⁷ Конечно, Кирику до этих тонкостей было далеко. Но вызывает уважение его интуиция, подсказавшая ему необходимость включить циклы в число факторов математического исследования времени.²⁴⁸

В связи с этим, возможно, следует учитывать, что существовал недостаточно известный широкой общественности и мало изученный наукой феномен восприятия времени на Руси XV–XVI вв. как своего рода магической сущности, влияющей на события реальной жизни отдельного индивида.²⁴⁹ По указанной традиции, исход любых событий мог быть благоприятным, неблагоприятным и нейтральным. Кодирование исходов по указанным качествам производилось, например, с помощью общественных часов, установленных в Московском Кремле в 1404 г.²⁵⁰ А также на основе использования вспомогательных таблиц, которые все часы суток разделяли на «добрые», «злые» и «средние». Причем каждый день менялись магические качества часов по определенному (недельному) циклу. Таким образом, чтобы судить, является ли данный момент времени благоприятным / неблагоприятным / нейтральным для какого-то события или поступка (отправления в путь, совершения сделки, заключения брака, зачатия ребенка и пр.), нужно было знать час с его магической природой указанного типа и день недели, к которому приурочивалось событие.

Академик Д.С. Лихачев писал об историческом значении Московских часов 1404 г. следующее: «Представление об исторической изменяемости мира связано с интересом к душевной жизни человека, с представлением о мире как о движении, с динамизмом стиля. Мир понимается и воспринимается во времени, и поэтому некий «сербин» устанавливает в Москве первые городские часы...».²⁵¹ Как видно, Д.С. Лихачев не связывал возведение в Москве первых общественных часов лишь с теми удобствами, которые обеспечивают часы современному человеку счет времени, а полагал (по-видимому, скорее провидчески, чем полностью осознанно), что их появление обусловлено «интересом к душевной жизни человека». В чем же мог заключаться указанный интерес?

В последнее время были обнаружены и исследованы новые источники, свидетельствующие о том, что календарная математика на Руси была более развита, чем считалось прежде. В частности, связанные с природными циклами «Учения» Кирика.²⁵² Любопытно, что в «Учении» рассматриваются не только циклы постоянной временной длительности, но и переменные, «пульсирующие». Так, в разделе «Учения», названном «О дробном делении часа», речь идет о циклах («часцах»), связанных с делением времени часа последовательно на пять частей, вплоть до «седьмого дробного часа». Поскольку в «Учении» используется «косой» (переменный) час, то его подразделения – дробные части («часцы») – также будут иметь переменные длительности, плавно изменяющиеся (каждый в своих пределах) в течение всего года.

Сравнение циклических расчетов Кирика с аналогичными вычислениями, сделанными в византийской и западно-европейской календарноматематической традиции, показывает, что именно Кирик (в отличие от предшественников) фиксирует внимание на стадии цикла, отмечая, какой идет год очередного цикла и сколько лет каждого цикла минуло. Это позволяет строго / точно математически определить фазу идущего цикла. В этой связи математическое творчество Кирика Новгородца приобретает характер важного феномена истории науки и духовной культуры. В частности, «Учение» Кирика выступает своего рода предварительным подходом к разработке так называемого метода волн (циклов) нашего выдающегося соотечественника Н.Д. Кондратьева (1892–1938).

Метод Кондратьева особую актуальность приобрел в последнее время в связи с разразившимся мировым кризисом, недавно охватившим все страны. Исключительно повысился интерес (особенно в США) к исследованиям Н.Д. Кондратьева, который как сам кризис, так и его течение предсказал с удивительной точностью: «Он был единственным ученым, точно предсказавшим еще в середине 1920-х гг. время и характер теперешнего кризиса».²⁵³ В методе Кондратьева учитывается конфигурация волны цикла (длинная, короткая), выделяются ее начальная и заключительная фазы с использованием специальной терминологии: «повышательная фаза», «понижательная фаза». Кирик заслуженно может считаться одним из предшественников Н.Д. Кондратьева, поскольку он впервые математически рассчитывал фазы циклов, хотя и не употреблял при этом «говорящей» терминологии. Таким образом, научное творчество Кирика не осталось в прошлом, в XII веке, а было нацелено в будущее.

Выяснилось, что математические исследования Кирика предшествуют современным новаторским работам в области экономики и культуры. Так, академик Вяч. Вс. Иванов отмечает, что циклы, открытые Кондратьевым, важны не только для истории экономики, но и для изучения исторического процесса. Проблемой метода циклов не исчерпывается родство методологического подхода к решению научных проблем Кириком Новгородцем и Н.Д. Кондратьевым. Последний является видным представителем философии и методологии социальных наук, разрабатывавшим концепцию единства науки и как ее производную-активное использование вероятностно-математических методов познания в науках об обществе.²⁵⁴ Кирик также был для своего времени выдающимся представителем единого метода познания в науке на основе применения математики как при решении естественнонаучных (циклические «поновления» природно-космических стихий), так и общественно-социальных задач (хронология, социальное прогнозирование).

Есть еще один аспект научного творчества Кирика, которому, кажется, в историографии не уделялось должного внимания. Хотя в последнее время установлено, что Кирик в пространстве древнерусской науки не был одинок, но характер ее самой (древнерусской науки) не до конца ясен. Ученые склоняются к мысли (а некоторые из них не сомневаются), что Кирик по своим знаниям находился на уровне современной ему университетской науки, а в чем-то его и превосходил. Однако непонятно, как это могло произойти вне университетской образовательной системы, которая на Руси отсутствовала. Эго затрудняет адекватную и справедливую оценку научного вклада Кирика, поскольку априори он, как ученый, уникален. Остается предполагать, что высокой ученой квалификацией он обязан своим учителям, прибывшим в Новгород из Италии. Именно необычный для Руси монастырь-переселенец мог обеспечить Кирику университетский уровень образования.

Будучи математиком, Кирик оставался математиком и тогда, когда собственно математикой не занимался. Поэтому вся деятельность Кирика, в том числе как деятеля церкви и богослова, может рассматриваться как источник его математических знаний и соответствующих интересов. Надо учитывать, что его официальное математическое творчество в значительной мере было обусловлено не столько потребностями общества, сколько тем, что считали важным и актуальным в данный момент власть предержащие на Руси 1130-х гг. (точнее – то, как это представляется историкам и отражено в историографии). В историографии «Учение» Кирика трактуется как сочинение «по хронологии подсобного для ведения летописи характера»,²⁵⁵ «по хронологии и календарным расчетам».²⁵⁶ Следовательно, видные слависты (отечественные и зарубежные) демонстрируют, что научной общественностью «Учение» Кирика воспринималось и воспринимается как произведение по хронологии. Таким оно («Учение» Кирика) является по форме и по назначению, но его математическое содержание этим не исчерпывается. Как показано выше, предметом «Учения» является математическое изучение различного рода временных циклов, что делает творчество Кирика также созвучным современным научным взглядам и приоритетам.

Кроме институтов культуры, ориентировавшихся на управленческие функции и интересы официальных властей, на Руси существовало пространство «третьей» духовной культуры (первая духовная культура – официальная христианская (православная), вторая – языческая). Древнерусская «третья» культура, в трактовке академика Н.И. Толстого, это «элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной культуре и религии не функционировали и не воспринимались как определенная система...».²⁵⁷

Кирик сталкивался с элементами «третьей» культуры, в частности, в своей исповедальной деятельности как священник. Различного рода случаи и казусы, которые при этом встречались, он обсуждал с архиепископом Нифонтом и другими церковными иерархами, а результаты записывал. Так сложилось еще одно известное произведение Кирика – богословского характера – «Вопрошание». Но и при этом Кирик оставался математиком, а некоторые сюжеты / мотивы необычных поверий / взглядов имели календарную (астрономическую или астрологическую) основу, разобраться в которой он мог попробовать с помощью математики.

Возможность применения Кириком математики при решении им конкретных вопросов практического богословия (в исповедальной деятельности) выводит на неожиданный аспект интровертного использования математического знания. То есть применения математики как бы в личных целях, связанных с внутренними духовными / интеллектуальными потребностями данного человека, не навязываемыми ему (человеку) обществом или даже противоречащими интересам официального общества. Такой подход к изучению средневекового научного творчества находится в рамках антропологии культуры и трактуется в исторической медиевистике, в частности академиком Д.С. Лихачевым, в качестве проявления антропоцентризма. Он писал: «Мир как история! – понимание это соединено с антропоцентризмом».²⁵⁸

Антропоцентрический аспект в «Учении» Кирика Новгородца явно не представлен, но, как будто бы, имеется в другом его произведении середины XII в. – «Вопрошании». Оно представляет собой собрание актуальных для русского быта XII в. вопросов. Один из вопросов касался важной для любой семьи ситуации: как избежать рождения ребенка с плохой судьбой. Проблема изложена Кириком достаточно ясно: «Прочтохъ же емоу (Нифонту. – Р.С.) некоторои заповеди: „оже въ неделю (т. е. воскресенье. – Р. С.) и в соуботоу и въ пятокъ лежить человекъ (с женой), а зачнеть детя, боудеть любо тать, любо разбоиникъ, любо блоудникъ, любо трепетивъ,²⁵⁹ а родителма опитемьіа две лета”. А ты книгы годяться съжечи».²⁶⁰

Из процитированной Кириком «заповеди» следует: чтобы не зачать «неудачных» детей и заодно избежать церковного наказания, люди должны были следовать довольно простому правилу: не иметь близости три дня на протяжении любых 13-ти дней в следующем порядке: в воскресенье (одной недели), субботу (другой недели) и пятницу (следующей недели). Однако новгородская церковь его (правило) не одобряло, что следует из краткой, но суровой рекомендации Нифонта сжигать такие тексты.²⁶¹

Традиция магического регулирования половой жизни существовала уже в Древней Месопотамии (II–I тыс. до н. э.).²⁶² Так, клинописные источники содержат предсказания нарушений супружеских половых отношений (с. 69), заклинания против ослабления сексуальной потенции (с. 196:344) и запреты на половое соитие (с. 302). В историографии обсуждалось рассмотренное правило в трактовке Кирика-Нифонта. Например, Ф.П. Керенский считал, что Кирик «осудил веровавших в счастливые и несчастливые дни по отреченным книгам».²⁶³ Но это не так: осуждение выразил Нифонт, а Кирик не высказал своего мнения, хотя сама постановка Кириком указанного вопроса перед Нифонтом, возможно, говорит о том, что он надеялся заручиться его поддержкой в использовании правила, как избежать зачатия «плохого» ребенка. Новой в суждении Ф.П. Керенского была идея о связи зачатия детей со счастливыми и несчастливыми днями: прямо о них ни Кирик, ни Нифонт не говорили. Однако Ф.П. Керенский не мог связать эту идею с упомянутой выше традицией русской часовой магии, о чем в его время науке еще не было известно.

В соответствии с греческой классической хрономантией (по Птолемею) зачатие «неблагополучного» ребенка, о котором говорится у Кирика, должно обусловливаться влиянием неблагоприятных Сатурна и Марса. Поскольку акт соития супругов, скорее всего, осуществлялся ночью, то избегать секса они должны были во вторник и пятницу, поскольку Сатурн и Марс «управляли» ночами вторника и пятницы. Получается, что полного совпадения с процитированной запретительной рекомендацией (воскресенье, суббота, пятница) не происходит. Фактически совпадает только один день – пятница. Этого недостаточно, чтобы заключить, что рекомендация, цитированная Кириком, имеет птолемеевскую основу.

Однако в славяно-русской часовой магии, в деталях отличающейся от птолемеевской традиции, «неблагоприятными» «планетами септенера» выступают в одном случае Юпитер и Меркурий («управлявшие» ночами воскресенья и субботы), а в другом – Марс и Меркурий («управлявшие» ночами пятницы и субботы). Тогда получается полное совпадение дней, в которые предписывалось избегать близости (воскресенье, суббота, пятница). Из этого можно сделать вывод, что процитированные Кириком рекомендации основаны на славяно-русских источниках, отличных от птолемеевских хрономантических данных. На основе процитированного фрагмента из «Вопрошания» Кирика можно предположить, что соответствующая древнерусская традиция уже существовала во времена Кирика.²⁶⁴

По-видимому, еще Кирик в XII в. задумывался об использовании особых «волшебных» свойств времени для облегчения и исправления судьбы человека, но это не получило поддержки со стороны властей Новгорода. Соответствующие идеи в начале XV в. нашли на Руси понимание у великого князя Московского Василия Дмитриевича, по указанию которого, очевидно, также для целей бытового и иного прогнозирования были возведены в Московском Кремле общественные часы в 1404 г. и разработана (или переведена) необходимая методическая и справочная литература, что было в целом обусловлено «интересом к душевной жизни человека» (Д.С. Лихачев).

Заслуга Кирика Новгородца перед отечественной наукой состоит в том, что он стал первым математически исследовать циклы как фактор календарных, природных и, возможно, социальных процессов. Вероятно, он осознавал, что время может иметь поддающуюся расчетам социально-прогностическую природу. Этот аспект творчества Кирика пока не получил в науке однозначной оценки; его еще предстоит разрабатывать. Однако и сейчас можно понять, что творчество Кирика имеет немаловажное значение для истории научного знания России, входя в его фундамент. Примечательно, что научное творчество Кирика не осталось в прошлом, а нацелено в будущее.

Е.Л. Конявская (Москва)

Хронологическое «Учение» Кирика (сер. 30-х г. XII в.)²⁶⁵ содержит раздел, касающийся часов дня и ночи и деления этих часов. На Руси это первый известный нам хронологический трактат, хотя расчеты и предписания византийского происхождения, которые, в свою очередь, опирались на античную и ближневосточную традиции, как будет показано далее, русским должны были быть известны.

Как подход первого русского математика позиционирован в отношении существовавших в то время хронологических систем? Специальное сравнение «Учения» Кирика с «Хронологией» Михаила Пселла (нач. 90-х г. XI в.) было проведено П.В. Кузенковым.²⁶⁶ Ученый отметил, что час делится Кириком на 5 частей, и это находит аналогию в построениях Пселла.²⁶⁷ Более мелкое же деление часа на «дробные» уже отличается от «Хронологии» византийского ученого, где предусматривалось деление сначала на 4 «мгновения», а потом на 12 «мигов».²⁶⁸ Действительно, Кирик продолжает пятеричное деление на вторые и третьи, и так до седьмых дробных, дальнейшего деления нет, ибо «не ражаютсѧ ѿ седмых дробных» (Л. 345 об.). В более поздних византийских трактатах деление часа несколько варьируется, но с Кириковым совпадают по-прежнему лишь первые дробные – 5 «мгновений» часа.²⁶⁹ П.В. Кузенков также обратил внимание на то, что Кирик оперирует 12 дневными и 12 ночными часами, в то время как Пселл говорит о 24-часовых сутках. Р.А. Симонов, тем не менее, отметил, что Кирик использует слово день и в значении «светлое время» (12 часов), и в значении «сутки» (24 часа), ибо, «повествуя о високосе, он указывал, что год содержит 365 дней и 6 часов и что эти 6 часов на 4-й год образуют целый день, т. е. в дне (сутках) он считал 24 часа».²⁷⁰

Очевидно, что такое определенное подчеркивание Кириком разделения часов на дневные и ночные с указанием на то, что и тех и других по 12, делает возможным предположение о том, что Кирик имел в виду так называемые «косые» часы, продолжительность которых зависела от географической широты и времени года.²⁷¹ Византийская традиция знала как систему такого неравного («повременного») часа,²⁷² так и равную («равноденствующую). Очевидно, что и на Руси система равных часов была известна, ибо в большом количестве месяцесловов и прологов раздел, посвященный тому или иному месяцу, начинается со вступления: «Мс҃ць авгᲂусть рекомыи заревъ имать днїи л҃а. дн҃ь имать часовъ г҃і а в нѡщи а҃і» (РНБ. Погод. № 602. Пролог на март – август. Л. 365 об.).

Интересно в связи с этим проанализировать указания на время суток в ранних русских летописях – до начала XV в. В начале XV в. точно зафиксировано появление механических башенных часов, которые, видимо, скоро получили распространение, ибо число летописных записей, содержащих данные о часе дня и ночи, после этого резко возрастает. Ученые полагают, что первые часы Лазаря Сербина (1404 г., Москва) были ориентированы на «косой» час, их циферблат был разбит на 12 часов. Позже в Новгороде (1436) и Пскове (1476) такие часы уже предназначались для равных часов.²⁷³

В текстах ранних летописей (Лаврентьевской, Ипатьевской, Синодального списка Новгородской 1 и Рогожского летописца) наряду с указаниями на год, месяц и число, когда происходило событие, встречаются упоминания времени суток: утра, дня, вечера и ночи, а также определяется и более точное время – с указанием часа²⁷⁴ дня или ночи. Первый феномен более распространен. Кроме информации о времени суток, может иметь место конкретизация: «до полунощ ꙗ», «в полудн҃ье», «въ обэдъ» «во ѡбэднее веремѧ», встречается даже такое редкое слово, как «въ полоутра», а также «въ середъ утра». Такие указания приблизительны, опираются на некие приметы и временные вехи в течение дня. Например, примерное время – «в обед» – уточняется летописцем, который припоминает ситуацию: «а инии уже бяху отобѣдали».²⁷⁵ Определение «въ полоутра» дополнено пояснением «как торгъ сънимается».²⁷⁶ Попытки уточнить время видны и в выражениях «перед обѣдом», «по обѣдѣ».

Часто определение времени связывается с церковной службой: «заоутрени суще годинѣ», «въ то время, егда заоутренюю благовѣстять», «идуче въ заутрьнюю», «по заутрени», «пред обѣднею», «передъ вечернею», «въ вечернюю» и т. п.

Указания определенного часа в ранних летописных текстах не так часты, и это дает возможность проанализировать все эти известия с точки зрения их тематики. Оказывается, что наиболее систематично с точностью до часа фиксируются необычные природные явления: солнечное или лунное затмение, гроза в феврале и т. д. Далее идут сообщения о преставлениях князей и церковных иерархов, а также рассказы о ходе военных действий, пожары. Остальные события с точным указанием часа носят единичный характер.

Как можно интерпретировать данную статистику? Очевидно, что природные явления, многие из которых трактовались как знамения, – это феномены, которые мог непосредственно наблюдать сам летописец. Сознавая, что информацию о событии предстоит внести в летопись, он, определив время по солнечным (или каким-то иным) часам, мог сделать черновую запись. Точное время небесных явлений (или только их начала) зафиксировано в большинстве известий подобной тематики. Начало же пожаров отмечается с такой точностью лишь изредка. Это тоже понятно, поскольку такое время могло быть известно только тем, кто находился поблизости от очага возгорания. Близость летописца к элите давала ему возможность довольно быстро узнавать о смерти и записывать точное время кончины князя или духовного лица. Закономерно при этом, что точных указаний часа в рассказах о военных походах гораздо меньше – далеко не всегда под руками у очевидцев или участников таких кампаний были необходимые для определения времени приспособления. В таких описаниях преобладает информация, которую давали визуальные наблюдения над освещенностью и положением солнца. Так, в описании событий 1016 г. Лаврентьевская летопись дает определение «противу свѣту» («Ꙗрослав же заоутра исполнивъ дружину свою. противу свѣту перевезесѧ. и высѣдъ на брегъ»²⁷⁷). В НПЛ в передаче этих же событий фигурируют также самые общие формулы: «посла к нѣму Ярославъ нощью отрокъ свои. И рече ему мужь тъ: “рчи тако Ярославу: даче меду мало, а дружины много, да къ вечеру въдати”»... И томь вечере перевозися Ярославъ съ вои на другыи полъ Дънѣпра, и лодь отринуша от берега; и тои нощи поидоша на сѣцю».²⁷⁸ О битве 1019 г. говорится: «бѣ же пѧтокъ тогда въсходѧщю слн҃цю. и сступишасѧ ѡбои. быс сѣча зла».²⁷⁹ Сходными определениями изобилует рассказ Лаврентьевской летописи о попытке Глеба Юрьевича сесть в Переяславле под 6656 г., переданный, видимо, со слов очевидца: «...ѡн же (Глеб. – Е.К.) послушавъ его (Жирослава. – Е.К.) приде к Перꙗславлю вборзѣ свитающю дн҃и. Мстиславу же лежащю еще и дружинѣ его. пригнавше сторожеве рекоша ему. не лежи кнѧже Глѣбъ ти пришелъ на тѧ. ѡн же вста вборзѣ. и собрасѧ к нему дружины нѣколико. и выступи противу ему из города. и стоя Глѣбъ до заоутрока. и воротисz ѡпzть. Мстислав же скопивъ дружину. и Переасꙗавьцz. и ѡбѣдавъ гна по нем».²⁸⁰ Подчеркнуто, что на рассвете («свитающю дн҃и») Мстислав и его дружина еще не встали ото сна, кроме того, в качестве отправных точек используется время завтрака и обеда.

Во многих случаях летописные известия с данными о часе дня или ночи не дают возможности определить, какой системы часосчисления придерживается летописец, ибо это краткие сообщения типа: «В се же лѣто потрѧсесѧ земля. июлѧ. к҃д. въ г҃ ча ⷭ҇ дн҃и».²⁸¹ В ряде же известий информация о часе дня или ночи сопровождается дополнительными сведениями: «по утру въ 3 часа дни», «в шестыи час дне о полудне», «до обѣда въ 4 часъ дни». Все приведенные тексты Рогожского летописца касаются августовских известий, и могут быть верными и для «косого», и равного часа. Однако есть известия, которые однозначно указывают на применения «косого» часа. Это, например, целый ряд сообщений НПЛ. Первое говорит о событиях мая 6625 г.: «Въ то же лѣто бысть знамение Новѣгородѣ въ святѣ и Софии от грома, мѣсяця маия въ 14, въ час 10: вечерню поющимъ, единъ от дьякъ зараженъ бысть от грома, а клиросъ вьсь съ людьми падоша ници, нъ живи быша. А на вечеръ бысть знамение въ лунѣ».²⁸² Сходное известие читается под 6693 г. – речь также идет о мае, 10-м часе и вечерне: «Въ лѣто 6693. Маия въ 1 день, въ час 10 дни, яко въ звонение вечернее, солнце помьрче, яко на часу и боле, и звезды быша, и пакы просветися, и ради быхомъ».²⁸³ В июльском сообщении 6689 г. – та же картина: «Мѣсяця июля въ 3, зажьжена бысть церкы от грома Варязьская на Търговищи, по вечернии, въ час 10 дни».²⁸⁴ Если исходить из данных о количестве световых часов дня и ночи в мае и июле (май и июль в этом отношении совпадают), имеющихся в прологах, месяцесловах или более поздних календарно-часовых таблицах, 10-й час никак не может быть близок к вечерне (в них значится, что в эти месяцы день длится 14 часов, а ночь 10). М.Ф. Мурьяновым было замечено, что подобные сведения месяцесловов и подобных таблиц ориентированы на широту гораздо более южную, нежели славянские земли.²⁸⁵ Р.А. Симонов уточнил, что примерно на такой широте расположены Охрид, Константинополь, Солунь, Преслав, Тырново.²⁸⁶

На Руси на широте Новгорода длина светового дня в мае и июле составляет от 16 с половиной часов и более.²⁸⁷ Таким образом, при «косом» часе 10-й час дня вполне может совпадать с вечерней.²⁸⁸ Стоит заметить, что в русских ранних летописях ни в одном тексте, где есть указание на час дня или ночи, не фиксируются 13-й или какой-либо другой час, превосходящий 12 (в то время как 13 и 14 часов мы видим в таблицах с равным часом). Все это говорит о том, что в раннее время на Руси при определении времени суток использовалась система «косых» часов.

О том же свидетельствует упоминание в Ипатьевской летописи под 6652 г. «дневного часа» в значении его длительности: «Быс знамение. за Днѣпромъ в Киевьскои волости. летѧщю по нб҃си до землѧ. ꙗко кригоу ѡгненоу и ѡстасѧ по слѣдоу его знамение въ ѡбразѣ змьꙗ великаго и стоꙗ по небоу съ час дне҃вныи. и разидесѧ»²⁸⁹. Здесь нет даты знамения, однако «час дневныи» используется как определение времени, в течение которого наблюдалось явление. Возможно, запись была осуществлена спустя какое-то время, но длительность явления осталась в памяти писавшего. Собственно, встречаются случаи, когда летописец указывает час суток отдельно от указания дня и месяца события. Так, под 6615 г. в Лаврентьевской летописи рассказывается о том, как русские полки выступили против половцев и в 4-й час дня переправились через Сулу, застав половцев врасплох. Дата же приводится только в конце повествования о преследовании половцев и захвате их «товара»: 12 августа 1107 г. Это следует объяснить тем, что рассказ был записан со слов участника событий, которому запомнилось время переправы. Итоговую же фразу, отмечающую день окончательной победы над половцами, внес сам летописец.

Ночной час указан при припоминании знамения под 6711 г. в Лаврентьевской, Ипатьевской летописях и Летописце Переяславля Суздальского без указания даты вовсе. Летописец говорит, что в эту зиму были многие знамения, он же скажет об одном: «быс̑ во едину нощь въ .е҃. час нощи. потече нб҃о все. и быс черно...».²⁹⁰

До сегодняшнего дня сохранились солнечные часы на башне (так называемый Красный терем) Спасо-Преображенского собора в Чернигове. Эти часы имеют в своей конструкции и знаки Зодиака, то есть работают с поправкой на месяц года.²⁹¹ Но наши предки не могли ограничиваться только солнечными часами, ибо определялось время и ночью. В летописях встречаются указания не только на первый ночной час или предрассветный, которые легко можно определить как время, непосредственно следующее за заходом солнца либо наступавшее незадолго до рассвета. Например, под 6665 г. в НПЛ читаем: «На то же осень зѣло страшьно бысть: громъ и мълния, градъ же яко яблъковъ боле, мѣсяця ноября въ 7 день, въ час 5 нощи».²⁹² В 1094 (6602) г., согласно Повести временных лет, владимирский епископ Стефан преставился 27 апреля в 6-м часу ночи. Ночью и в пасмурный день время могли определять по водяным часам. Прямое упоминание таких часов отмечено М.Ф. Мурьяновым. Это приведенный в Словаре И.И. Срезневского текст из Студийского Устава (ГИМ. Син. № 330. Кон. XII в.).²⁹³ М.Ф. Мурьянов воспроизвел его целиком: О ст҃ѣи велицѣи нед҃л. вѣдѣти гєсть. ꙗко по прѣшьствии третиꙗꙗ стража нощи, рекше ѳ чѧс падагєть знамениє водьныхъ чѧсвъ. по семь въстагєт възбᲂужѧꙗи и обиходтить възбᲂужѧꙗ братю. съ свѣщею вѣщаꙗ ꙗснъмъ гласмь. Хс҃ъ въскрьсе (Л. 36).

Кроме того, М.Ф. Мурьянов привел сходный текст из Типографского Устава (ГТГ. К-5349): О ст҃ѣи велицѣи нед҃. вѣдѣти гєсть. ꙗко пришьствие г҃ стражю рекъше. въ ѳ҃ час подаваєть знамениє водьныхъ часовъ, такоже всю нед҃. до антипасхы. поп въстаєтъ възбᲂуждꙗи братю. съ свѣщею вѣщаꙗ ꙗснъмъ гласъмь. Хс҃ъ въскрьсе (Л. 12 об.).²⁹⁴

Разумеется, наличие перевода не означает наличия соответствующей практики. Однако устав переводился для того, чтобы применяться, и служил образцом для русских монастырей во всех отношениях. Таким образом, вероятность их стремления перенять использование такого рода часов весьма велика.

Так или иначе, летописная информация о времени события в ночной период суток свидетельствует о том, что кроме солнечных часов должны были быть и другие конструкции. Если это были не водяные часы, то, возможно, огневые.

Таким образом, можно прийти к выводу, что как теоретический трактат Кирика, так и ранние летописные свидетельства указывают на применение в Древней Руси вплоть до начала XV в. так называемого «косого» (неравного) часа дня и ночи. Что же касается равного часа, то он начал активно использоваться с появлением механических часов. Наличие же месяцесловных и проложных текстов с указанием разного количества часов дня и ночи в зависимости от месяца, как справедливо предположил Р.А. Симонов,²⁹⁵ сохраняло традицию византийских или южнославянских образцов, на которые ориентировались русские книжники. Интересно, что чисто теоретическую природу подобных текстов предполагала для западноевропейских реалий О.А. Добиаш-Рождественская, приводя один из таких, достаточно часто встречаю-щихся в западноевропейской традиции, расчетов часов, который она с большой долей вероятности приписывает Досточтимому Беде:

«December – Nox horas XVIII, dies VI.

Martius – Nox horas XII, dies XII.

Junius – Nox horas VI, dies XVIII».

«Этот календарь рассчитан по равноденственным часам. Но даже относительно его автора, – пишет исследовательница, комментируя приведенный фрагмент, – приходится ставить вопрос: пользовался ли он такими часами в общежитии? Мог ли опираться на них в сношениях со своими современниками? ...Во всяком случае, он считался с фактом отсутствия такой постоянной привычки в своей аудитории и, обращаясь к ней, говорил более ей понятным, неточным, образным языком»²⁹⁶.

И.А. Герасимова (Москва)

Вдумываясь в глубинный смысл идей, прозвучавших в трудах Кирика Новгородца, многогранного по талантам мыслителя XII в., приходишь к выводу о том, что «Божественная истина проходила и через него» (Л.Н. Толстой) и он придавал ей форму сообразно собственной индивидуальности и духу времени. На философском языке эта истина запечатлена в категории красоты как созидающего принципа мироздания или принципа гармонии. В истории культуры идея красоты-гармонии как основы миропорядка временами то ясно осознавалась, то меркла и терялась в глубинах человеческой памяти. Историческое время, конкретная культурная ситуация и особенности творческой личности накладывали свой отпечаток на понимание и выражение этой идеи. Подспудно она прочитывается в наследии Кирика: и в математически-натурфилософском трактате «Учение им же ведати человеку числа всех лет» (далее кратко «Учение о числах»)²⁹⁸, и в труде этического характера «Вопрошание Кириково»²⁹⁹. Возможно, наиболее глубоко гармония как благозвучие переживалась им во время богослужений, когда он был доместиком церковного хора.

В науке XX в. идеи целостности, связи и согласованности всего со всем, периодических поновлений, подчиняющихся циклическим закономерностям, становятся общепризнанными после долгого периода забвения. Забвение идеалов красоты-гармонии, скорее всего, шло вместе с процессами становления науки Нового времени и техногенной цивилизации. Поначалу механистическое мировоззрение, а затем процессы дифференциации научного знания и утилитарной направленности науки явно не способствовали размышлениям о целостности мироздания, устроенного по законам гармонии, разве что в трудах гениальных провидцев, соприкасавшихся с тайнами бытия. Приведу красноречивый пример. Появление труда И. Ньютона «Математические начала натуральной философии» (1687) рассматривают как событие, положившее начало классическому естествознанию. Самим же Ньютоном основные научные понятия воспринимались в единстве с философскими (неопифагорейскими, неоплатонистическими) и теологическими представлениями. Например, «абсолютное пространство» коррелировало с «мировой душой» неоплатоников, «чувствилищем Бога».³⁰⁰ Последующая позитивная наука отказалась от любых философскорелигиозных оснований исследовательского поиска. Средние века еще хранили память о возвышенных идеалах античности, что сообразно эпохе средневековой Руси и индивидуальности выразил в своем творчестве Кирик Новгородец.

В «Учении о числах» Кирика, по существу, отразились и естественнонаучные, и философские аспекты учения о гармонии. Натурфилософский смысл гармонии прочитывается в разделах 10–13 трактата Кирика, где говорится о циклических обновлениях стихий. Когда задумываешься над глубинными идейными истоками календарных и натурфилософских вычислений новгородского числолюба, то приходишь к выводу о повсеместном распространении в дохристианском мире представлений о вселенской гармонии и их последующих интерпретациях в трудах восточнохристианских богословов. Смыслы понятия гармонии в русском языке передаются словами лад, согласие, согласованность, в аспекте христианской этики ему ближе всего по смыслу понятие благообразия – мировой согласованности по образу Божию, соответствия его промыслу. В Ветхом Завете находим места, свидетельствующие о периодическом очищении от безобразия – нарушения людьми морального порядка, и восстановлении благообразия, образа Божия. Как отмечает исследователь творчества Кирика В.В. Мильков, «идее обновления стихийных сфер пока не найдено прямых аналогий. В средневековую эпоху широко были распространены христианские переработки античного учения о четырех стихиях как физических первоначалах сотворенного мира, но единственное указание на то, что в восточнохристианской мысли восприятие стихий мироздания как-то было связано с представлениями об их обновлении, находим у Иоанна Златоуста».³⁰¹ Поясняя божественный промысел в отношении всемирного потопа, Златоуст пишет: «Итак, поскольку вселенная имела нужду в полном очищении, и надлежало омыть ее от всякой нечистоты, и уничтожить всю закваску прежнего развращения, так, чтобы не осталось и следа нечестия, но произошло как бы обновление стихий, то Господь поступил подобно искусному художнику, который, взяв сосуд, обветшалый от времени и изъеденный, так сказать, ржавчиною, бросает его в огонь, и согнав с него всю ржавчину, переделывает его, преобразует и приводит в прежнее благообразие».³⁰² Обратим внимание на то, что Златоуст сравнивает действия Бога с искусным художником, а также указывает на очищающее значение стихии огня.

Стихия огня как устроительная и обновляющая основа мира осмыслялась античными философами. В качестве первоосновы и движущей силы (на современном языке – энергии) она представлена Гераклитом. Возможным источником идеи обновления космических стихий называют пифагореизм, согласно которому всё благодаря числу 7 возвращается в исходное состояние,³⁰³ а также стоицизм, связывавший перерождение Космоса в огне вселенского костра.³⁰⁴ У Платона в «Тимее» находим указания на точные знания космических причин циклических поновлений, как календарно-природных, так и глобально- космических: лунные и солнечные кругообращения (Тимей 39b-c), полный год обращения планет, движущихся по кругу быстрее или медленнее в зависимости от их размера (Тимей, 39), вращение Земли вокруг «оси, проходящей через Вселенную» (Тимей, 40c).³⁰⁵ Катастрофы и великие поновления Земли по Платону имеют космофизическое основание: «... тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и потому через известные промежутки времени всё на Земле гибнет от великого пожара» (Тимей, 22d).³⁰⁶ Согласно Платону, стихии способны, разрушаясь, перерождаться друг в друга. Примечательно, что процесс поновления организуется согласно пропорции, средними членами которой являются воздух и вода, а крайними – земля и огонь (Тимей, 53 e). Получается, что природные ритмы гармонически сонастроены друг на друга в упорядоченном демиургом космосе. Другими словами, существует вселенский гармонический ритм. По легенде, Пифагор обладал способностью внутреннего слуха, благодаря которой слышал «музыку сфер».

Замечу, что школа Гераклита и школа Пифагора – это две соперничающие школы, продолжающие мистическую традицию орфиков. В этом смысле идея космического огня как скрытого первоначала мира, постоянно обновляющего мироздание через циклы поновления стихий, более древняя, чем указанные философские рефлексии. Периодическое поновление составляет закон вселенского мироустройства, а идея вселенской гармонии проходит по всем древним духовным учениям, в том числе она звучит и в ветхозаветной традиции.

Понятие гармонии в аспекте онтологии и гносеологии связано с метафизическими смыслами понятий «Премудрости» и «Софии». Имеется еще один важный источник, который наряду с античной философией мог оказать методологическое влияние на т. н. семитысячники и «Учение о числах» Кирика, а именно ветхозаветные «Книга притчей Соломоновых» и «Книга Премудрости Соломона». Соломон – третий и последний царь древнего единого Израиля, царствовал около 961 – 922 гг. до н. э., другими словами, задолго до расцвета философской мысли в Элладе.³⁰⁷ В главе 7 «Книги Премудрости» библейский мудрец повествует о том, как ему был дарован разум и на него сошел дух Премудрости Божией. Премудрость описывается как неистощимое сокровище для людей; «пользуясь ею, они входят в содружество с Богом посредством даров учения <...> Ибо в руке Его и мы и слова наши, и всякое разумение и искусство делания (Прем.7:14–16). «Она есть дух разумный, святый, единородный...» (Прем.7:21). Пред Богом Премудрость пассивна, ибо «есть дыхание силы Божией» (Прем.7:25), «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости его» (7:27), в то же время для мира она активна как мироустроительница «Премудрость построила себе дом» (Притч.9:1).

Благодаря Премудрости Бог даровал Соломону знание сущности всего существующего и происходящего, а именно:

«Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен, смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (Прем.7:16–21).

Из текста прочитываются познания стихий как первоначал, меры и продолжительности времени вообще, знания циклов космических и человеческих, смен дня и ночи, месяцев и времен года. Относительно сказанного о мыслях людей Пименова делает предположение о риторических познаниях среди образованных евреев.³⁰⁸ Здесь стоит не согласиться. Скорее речь идет о способности понимать смыслы сказанного, невзирая на внешнюю словесную оболочку. Как повествует легенда, Соломон с юности проявлял необыкновенные дарования, светлый ум и проницательность. Его учителем был любимый народом пророк Нафан. Скорее всего, премудрый Соломон обладал редким даром духоразумения, глубинного распознавания сути любой ситуации, любого живого существа и растения. Преображение природного человека в духовное существо идет по пути очищения его животной, телесно-плотской природы. Соломон различает физически-природный ум и духовный разум (Премудрость в человеке). Все древнейшие традиции, в том числе и библейская, соединяют духовный разум с чистым сердцем – не физическим органом, но средоточием духовных (божественных) познавательных сил. В древнерусской традиции предпочитали использовать термин «духовные очи», а не «духовный ум», что сопоставимо с выражением александрийского учителя Церкви Оригена «видеть очами сердца». Духоразумение, «умное видение», чувствознание – синонимы способности мгновенного непосредственного распознавания сущности.

В ходе когнитивной эволюции постоянно происходили трансформации мышления, чувствования, памяти, восприятия, сознания. В эволюционной эпистемологии античность расценивается как время когнитивного поворота в сторону развития интеллекта. Постепенно архаические пророческие созерцательные способности трансформировались в многочисленные проявления интуиции. Наряду с созерцанием религиозных образов, молитвой как особым состоянием сознания в Средневековье «отрабатывались» формы теоретического мышления (схоластика на Западе), формировался интеллект. В этом аспекте примечательно, что новгородский числолюб оказался на гребне эволюционной интеллектуальной волны.

В античной мифологии и философии самодостаточная и обновляющая мир Премудрость нашла выражение в понятии Софии – женского аспекта Божественного разума. Человеческое разумное делание лишь слабый отблеск божественного делания. Соломон называет Премудрость художницей, что в народном сознании связывалось с веселием, праздником. В философском смысле «художество», или «божественное искусство», означает высшие проявления творчества как абсолютной свободы, всесовершенства в абсолютной спонтанности, сопровождаемое чувством возвышенной радости (вспомним, что и Златоуст сравнивает Творца с искусным художником). В этом смысле по своему проявлению именно искусство, а не наука (как преимущественно рациональное творчество) на Земле является высшим типом творчества.

В философско-методологическом отношении истоки идеи поновления стихий в «Учении о числах» восходят к древнейшим представлениям о вселенском миропорядке, проявляющемся в законе циклического обновления жизни. Они отражены в духовных учениях всего древнего мира. На образ христианского мышления оказали влияние, как античные философы, так и ветхозаветная традиция. Однако вопрос о конкретных первоисточниках математическо-натурфилософского трактата Кирика остается открытым. Принимая во внимание найденные древние гностические тексты («Библиотека Наг-Хаммади», кумранские свитки), напрашивается переоценка исторического взаимоотношения гностического движения и нарождающегося христианства. Вполне возможно, что скрываемые рукописи, несмотря на официальные запреты и обвинения в ереси, «ходили по рукам». Известно, что на Западе становление европейской науки вплоть до Нового времени шло не без влияния пифагорейских, неоплатонических и гностических течений. Не лишена основания и гипотеза об астрологически-медицинском происхождении вычислений обновления стихий.

Какой смысл мог вкладывать Кирик в понятие стихии?

В научном пространстве понятию «стихии» эквивалентов нет. Относительно физической реальности можно говорить лишь о некоторых проявлениях «стихий» в земной природе и в мире человека. Например, физическими аналогами четырех стихий могут служить агрегатные состояния вещества – твердое (земля), жидкое (вода), газообразное (воздух), плазма (огонь). В истории науки понятие пятого элемента – «эфира» претерпевало изменения. Сегодня дает себя знать тенденция сближать смыслы древнейшего понимания эфира («апейрона» Анаксимандра, «пустого пространства») с космическим (или же физическим) вакуумом как особым состоянием материи, в которое как в «лоно» погружен мир вещества и форм. Это одно из пониманий.

Учения о пяти стихиях – элементах мироздания – обнаруживают себя и на Ближнем, и на Дальнем Востоке. Посвященным были известны все пять мироустроительных начал (халдейские маги и египетские посвященные и алхимики как предтечи античной мысли). Поклонение Великой Материи в элевсинских мистериях – одна из форм материнских практик в античности, поклонения материи, «Кормилице», «Восприемнице» по выражению Платона (Тимей, 52d-53b). Пифагорейско-платонистическая идея структурной организации космоса соответственно «образу и числу» (Тимей, 53b) была развита Кириком в его учении и находит подтверждение в современном естествознании («проблема геометризации материи»).

Стоит различать философские и естественнонаучные аспекты интерпретации стихий Кириком. Философское понимание стихий в «Учении о числах», скорее всего, восходит к их натуралистической трактовке для профанного восприятия (восприятие «буквы учения»), что соответствует принципу древней риторики «говорить по сознанию». Эта интерпретация обнаруживает себя в символах мистерий, первоначально осмысленных в античной эпической поэзии, а затем в натурфилософии. В трактате Кирика говорится о поновлении неба, земли, моря и воды («Учение о числах». 10 – 13). Возможно, в духе буквалистской антиохийской богословской традиции водная стихия им дифференцировалась на небесную (пресную) и земную (соленую). Почему отсутствуют воздух, огонь и эфир? Первые две (или три – совместно с эфиром) стихии отражены в понятии «небо». Такое прочтение вошло в антиохийскую богословскую традицию из греческой мифологии. В эпической поэзии и трагедии греков эфир описывался эпитетами ясного неба, верхнего чистого слоя воздуха и мыслился как место обитания бессмертных олимпийских богов. Например, Гомер об Афине повествует:

С соколом схожая быстро летающим, звонкоголосым,

Ринулась с неба она сквозь эфир» (Илиада, Песнь 19).

Нижний слой воздуха (аэр) греки мыслили как обитель смертных людей. Как пишет исследователь античности С.В. Месяц, это значение сохранилось и у досократиков.³⁰⁹ У Эмпедокла эфир отождествлялся с воздухом, Парменид сближает его с огнем. У Аристотеля простоте тел сопоставляется простота движений – прямолинейного и кругового. Элементы земля и вода движутся вниз, а элементы воздух и огонь – вверх. Эфир является «корнем», квинтэссенцией четырех элементов, как божественное, горнее «тело» он движется по кругу вечно («вечно бегущий» в «Кратиле» Платона). Подлунный мир образуется четырьмя элементами, а надлунный мир – царство эфира по Аристотелю. В дальнейшем греческая мысль разработала несколько моделей мироздания, основу которого составили стихии (стоики, перипатетики, неоплатоники). Христианская ортодоксальная традиция выстраивалась на принципиально дуальной онтологии, разделявшей материальное и нематериальное. «Невидимое небо» в антиохийской традиции богословия понималось как нематериальная сфера, обитель ангелов и самого Божества. Если экзегетами в отношении надприродных сущностей и использовались квалификации «огненный», «воздушный», то в духовном, нематериальном смысле.

В «Учении о числах» представлен динамический аспект понимания стихий через универсальный закон цикличности, который имеет множественные грани проявления. Остановимся на наиболее важных.

В циклической повторяемости малые циклы вложены в большие циклы. Вселенский цикл начинается с библейского сотворения мира: «Бог изначально сотворил небо и землю и всю видимую тварь, с той поры [считаем] до настоящего времени 6644 года» («Учение о числах», 1). Во вселенский цикл вложены космоприродные циклы – солнечные круги и лунные круги («Учение о числах». 7:8), а также большой круг возвращения светил к начальному состоянию (индиктион, «Учение о числах». 15). Космоприродные циклы соотносимы с календарным (модельным) циклическим временем: тысячелетия, года, месяцы, недели, дни. Метафизические циклы поновления стихий вложены во вселенский цикл. При этом подразумевается, что вселенная структурно включает как видимые, так и невидимые сферы (стихия неба). Замечу, что в сакральных систематизациях поновления четырех стихий связывались с земным циклизмом (четверка), а добавление пятого элемента эфира указывало на потусторонний (небесный, горний) цикл (пятерка).

Еще один важный вывод напрашивается при вдумчивом чтении текста Кирика. Круговорот стихий не является простым повторением вселенского процесса, поскольку говорится об их периодическом по- новлении. Последнее означает, что неявно принимается спиральный характер циклизма. Начало и конец процесса совпадают по основным позициям, но на новой жизненной волне. Известный древним учениям спиральный принцип развития ныне признается современной наукой как фундаментальный.

В природной ритмике сочетаются периодические и непериодические процессы. Ярким примером непериодичности в содержании «Учения» Кирика может служить т. н. косой час. Деление на ночные и дневные часы проводили еще египтяне. В зависимости от сезона года часы были длиннее или короче. Летом, например, день длиннее, а суровой зимой короче. В трактате Кирика о разделении на дневные и ночные часы речь идет в разделе 5, а также в дополнительный разделах 19–27, где подробно описываются расчеты дробного часа. Согласно современным представлениям, периодические процессы как простое повторение стоит мыслить как модельное (механистическое) представление времени человеком, ведь, строго говоря, в живой природе все процессы оказываются непериодичными. Если относительная периодичность отвечает принципу сохранения (законам симметрии, устойчивости), то непериодичность (отклонения, асимметрия, неустойчивость) обусловлена принципами динамики и развития. Открытость природной системы или организма окружающей среде ведет к постоянным поновлениям через взаимодействие сосредой.³¹⁰

Множество ритмик в величественной Вселенной гармонизированы и синхронизированы. Если человек хочет жить согласно всеобщему порядку, то он должен войти в этот порядок через гармоничный ритм. Примечательно, что в представлении Кирика все человеческие жизненные процессы гармонично встроены во вселенскую ритмику. Описывая нарастание времен от часа до годов, он проводит сравнение: «Как понемногу создается город и делается большим, так и знание понемногу растет» («Учение о числах», 5). Не только время ритмически нарастает, но и город строится ритмически, а также и знание прирастает ритмически. Русская поговорка «Идти в ногу со временем» отражает согласованность жизни человека с его временем. Для Кирика «его время» видится во вселенских масштабах. В последнем, 20 разделе Кирик, по существу, совмещает природно-вселенскую историю с историей православного Новгорода, а также своей собственной историей. Становится известно, что автору 26 лет, он дьякон, доместик церкви Рождества Пресвятой Богородицы Антониева монастыря. Далее указываются имена правителей и владык: реально живших греческого царя Иоанна II Комнина, новгородского князя Святослава Ольговича и архиепископа Нифонта.

В соответствии с фундаментальным принципом единого и многого ритмическое разнообразие и множественность предполагают главный ритм (субстанциальный ритм, «скрепу» целостности). Всесвяз- ность и вселенская согласованность проходит особые точки-узлы гармонизации во вселенском пространстве – как природном, так и духовном. Согласно древним учениям, эти зоны именовались «золотой серединой», «центром». Центр задает ритм равновесия, сопрягающий, сонастраивающий части целого.³¹¹ Таким центром, средоточием мысли и воли, для человеческого сообщества является его руководитель («рука водящая»), начальник («задающий начало»). Глава светской власти и глава духовно-церковной власти оказываются теми центрами, через которые может осуществляться связь с высшим духовным началом, а в христианстве – с волей Бога. Памятование Кириком властителей в автобиографической приписке к «Учению» вполне вписывается в эти представления. Творец – высшее средоточие христианского мира, и в его божественной воле разрушить или сохранить его. Если Господь, отмечает Кирик, в своем милосердии сохранит мир, то текущая ситуация с пасхалиями повторится через 248 лет («Учение о числах». 20).

Понятие «золотой середины» имеет и другие смысловые грани, кроме указанной, они будут раскрыты позднее. Здесь же стоит внести еще одно пояснение. Древнейшее понимание центра по смыслу совпадает с понятием корня как первопричины и первоосновы. Положение «центр везде и нигде одновременно» в европейской традиции озвучил кардинал и философ-неоплатоник Николай Кузанский. Ныне оно принимается современной космологией (в отношении «тёмной энергии», отвечающей за расширение Вселенной). При этом центр мыслится как корневая основа глубинного уровня, а не как центральная точка в трехмерном пространстве (в натуралистическом восприятии). Для Кузанского абсолютным центром был Бог.³¹² Роль центра одинакова и для духовного, и для материального средоточия: это и фокус притяжения, и источник правопорядка и устремления жизненных энергий, и источник ритма великого равновесия, периодически очищающего и обновляющего мир, восстанавливая изначальную целостность и гармонию (ср. слова Златоуста о смысле вселенского потопа).

В организации жизненного ритма особую роль играет его порождение, другими словами, начальный импульс. Любое личное, общественное или культурное начинание задает особую ритмику дальнейшего протекания процесса. Отмечая важность момента порождения нового, пифагорейцы говорили, что начало – половина всего, а Аристотель отмечал, что начало – больше половины. Особую роль организации культурных целостностей, а также в синхронизации космических и культурных ритмик играли календари. Так, исторические календари древние народы предпочитали начинать с восхождения на трон первого царя (парфяне, вифиняне, селевкиды) или с начала правления каждой следующей династии (египтяне).³¹³ Каждая религия создавала свой календарь, отмечая начало духовного движения и задавая его циклическую ритмику. В «Учении о числах» Кирика точками начала эры в христианском мировосприятии считаются «от Сотворения мира» и «от Адама».

Фокусом психоэмоционального и духовного напряжения в годовом календарно-ритуальном цикле для христианского автора является Пасха. Именно Воскресение Христово, победа над смертью, считается главным христианским праздником. Календарно-математические вычисления, которые проводил Кирик Новгородец, относились к т. н. Вечному календарю, главное назначение которого и состояло в определении даты пасхалии. Как отмечает ведущий специалист по исследованию научного наследия Кирика Р.А. Симонов, сложность математических вычислений пасхалий связана с тем, что Пасха была подвижным праздником: «Пасха приходится, как было постановлено Никейским церковным собором в 325 г., на первое воскресенье после весеннего полнолуния, наступающего не ранее 21 марта и не позднее 18 апреля. Поэтому первый день Пасхи бывает не ранее 22 марта (21 + 1 = 22) и не позднее 25 апреля (18 + 7 = 25) по старому стилю. Полный цикл «блужданий» для Пасхи в границах этого промежутка длится 532 года, затем порядок перемещений повторяется. Период в 532 года называется «великим кругом» или «великим индиктионом», который связан с солнечным и лунным кругами. Если перемножить длительность солнечного и лунного кругов, то получится величина длительности «великого круга» (28 х 19 = 532)».³¹⁴

Проблема создания Вечного календаря и формирования особой ритмики христианской жизни разбивается на множество вопросов: чем был мотивирован выбор начальной даты календаря, как решался вопрос о согласовании природных и ритуально-обрядовых ритмик, можно ли говорить и в каком смысле о скрытой (сакральной) синхронизации ритмик?

Первоначально Пасху праздновали на всем Востоке 14 дня месяца нисана по иудейскому календарю.³¹⁵ В дальнейшем в христианском мире шли процессы разделения. В определении даты православной Пасхи на Никейском соборе руководствовались указанием авторитетов, а именно седьмым апостольским правилом «Аще кто епископ или пресвитер или диакон святый день Пасхи прежде весеннего равноденствия с иудеями праздновати будет, да будет извержен из священного чина». Пасху нельзя праздновать прежде весеннего равноденствия и вместе с иудеями. Разъяснения на последующих соборах (1 правило Антиохийского собора, 7 правило II Вселенского собора, 95-е правило Трулльского Собора) были направлены на чистоту нового духовного движения, его индивидуализацию, отделение от иноверцев и еретиков. К еретикам были причислены и римско-католики, пасха которых неоднократно совпадала с иудейской.³¹⁶ В согласии с первоначальным замыслом создателей Вечного календаря в заключительной части «Учения о числах» Кирик приводит подробные сведения о времени написания своего произведения, оговаривая день Еврейской Пасхи (21 марта), указывая на среду как день Благовещения на пасхальной неделе, Петров день в понедельник, 6 недель поста, а далее уточняет, что раньше этого Пасха не бывает.³¹⁷

Приведенное запрещение Никейского собора в письменном виде не сохранилось, его содержание дошло в послании императора Константина Великого ко всем епископам, которые не были на Соборе. Имеется интересное научное исследование В.А. Уварова, подтверждающее установление Вечного календаря именно на I Вселенском соборе в 325 г. Автор исходил из сравнительного анализа исторических документов и астрономических событий (одновременный расчет по фазам луны и по весеннему равноденствию).³¹⁸

В создании Вечного календаря ориентировались на особую ситуацию в природе – весеннее равноденствие и фазы луны, согласуясь с апостольским авторитетом. О влиянии солнца и луны на жизнедеятельность человека знали с глубокой древности и пытались устраивать события своей жизни в резонансе с природными и космическими ритмами. В Индии до сих пор поддерживается древняя традиция проводить ритуальные обряды в полную луну или новолуние. Считается, что именно в эти часы обостряется психофизическая связь видимого и скрытого космоса. Мысль, эмоция или действие отдельного человека многократно усиливается, если синхронизировать коллективный ритм с ритмическими состояниями природы. После разделения церквей православная Пасха празднуется в следующий за пасхальным полнолунием воскресный день. Известно, что среднее астрономическое полнолуние не совпадает с пасхальным полнолунием. Если астрономическая дата пасхалии плавающая, то сезон года всегда один – весна. По вопросу о согласовании природных и культурных ритмик можно сказать следующее: во всех традициях праздновалось весеннее пробуждение природы и человека, но каждая традиция находила возможности индивидуализировать себя, отвечая на вселенский дар света и жизни.

Предпасхальная жизнь православного христианина задается ритмом символического проживания событий, предшествующих крестному страданию Спасителя (Великий пост), усиление сосредоточенного состояния идет по нарастающей во время Страстной седмицы, доходя до безмолвного гласа в Великую субботу, когда Спаситель предал свой дух Богу (Мф. 27, 46–50). Духовная кульминация приходится на пасхальную службу в двенадцать часов ночи: крестный ход вокруг храма останавливается в притворе перед закрытыми дверями, как бы у входа ко гробу Господню. И вот раздается радостная весть: «Христос воскресе из мертвых, смертью смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Начинается праздник Светлого Христова Воскресения. Победа Христа над смертью и адом празднуется необычайно торжественно и вдохновенно. Теоретические расчеты Кирика и были нацелены на точное установление кульминационного срока для каждого верующего на каждый возможный год.

Слова «гармония», «ритм», «цикл» – греческого происхождения. В русском языке имеется множество эквивалентов, отражающих разные аспекты этих принципов. Так, в текстах Кирика употребляется русское слово «круг» вместо латинского «цикл». Сущность спирального циклизма передается через понятие «поновление». Богатство оттенков понятия гармонии в русском языке передается множеством слов и словосочетаний, и прежде всего такими, как «лад», «согласие», «мир и любовь». В аскетической практике исихазма гармонию передает понятие синергии, выражающее слияние человеческих и божественных энергий. Относительно мира человека гармония есть внутреннее совершенство, соединение доброты, благости и красоты.³¹⁹ Особый ряд понятий закрепился за прояснением смыслов отношения человека и Бога. Уже называлось понятие «благообразия», выражающее смысл вселенского порядка по образу Божию. Идея божественной гармонии в человеке передается сочетаниями со словом «благо»: благоразумие, благочестие, благочиние, благодать, благодарность, благородство, благовоспитанный, благосклонный, благоприятный, благодетель. Эти понятия используются в разных жизненных ситуациях, но все они пропитаны духом христианской морали. Именно ее высокие идеалы легли в основу произведения, известного как «Вопрошание Кириково». В нем новгородский священнослужитель и богослов ставит и решает трудные вопросы согласия человека и Бога, согласия в церковной жизни, согласия между людьми, согласия с самим собой (лада в собственной душе).

«Вопрошание» – оригинальное произведение канонического и религиозно-этического характера, содержит вопросы богослужения, приобщения к вере иноверцев, отношения к причастию, но главным образом направлено на утверждение чистоты нравов прихожан и служителей церкви. Попробуем посмотреть на текст «Вопрошания» несколько необычно, а именно в контексте принципов гармонии и ритма.

Для человека, посвятившего себя служению Богу, каким был Кирик, за проблемами практического характера стояли регулятивные идеалы, воплощаемые в монашеской и церковной жизни. Система ценностей создавалась и утверждалась на Соборах, раскрывалась в Священном Писании, закреплялась в монастырских уставах, разъяснялась религиозными авторитетами. Главнейшей ценностью было почитание Иерархии как живой лестницы служителей, наставников, подвижников и святых, соединяющей Земную церковь с Небесной церковью. Образы иерархического устроения Церкви запечатлены в устройстве храма и его вертикальной символике: земная сфера, небесная сфера святых, ангелов и других сил бесплотных, Божественная Троица, Бог-Творец. Иерархическое устроение цементировало пространство церковной жизни, связывая разных по своему духовному развитию людей по принципу духовного наставничества, задавая ритмы соработничества. Для Кирика духовными наставниками были его собеседники – архиепископ Нифонт, митрополит Климент, а также игумен Аркадий. Сам же Кирик, будучи ко времени завершения записей бесед иеромонахом, был наставником своим прихожанам и духовным ученикам. Ревностный Кирик апеллирует к опыту и знаниям тех лиц, которые стояли выше его на иерархической лестнице. Например, получая ответы от Нифонта относительно тонкостей службы священника (13, 14, 15, 19, 20, 21, 22 и пр.), владыка становится для Кирика личным авторитетом, на который можно положиться в вопросах правильности действий священнослужителя, то же относится к митрополиту Клименту (36, 43 и пр.) и игумену Аркадию (46).

По иерархическому принципу высшее ведет низшее по лестнице исправления греховной природы и совершенствования. На этом пути важно соблюдать гармонический принцип меры или соизмеримости, который требует осознания своих сил и возможностей при принятии решений или обязательств. В этом отношении показателен вопрос 12 о людях, которые идут в Иерусалим к святыням. Не каждый готов к действенному восприятию святынь. Нифонт одобряет действия Кирика, запрещающего паломничество людям, которые идут, чтобы «праздно есть и пить». Другой пример не менее показателен. Сам Кирик соизмеряет свои возможности при обдумывании решения принять схиму в старости, ибо в настоящее время (40–50 лет) он «плох и болен» (6).

Гармонизирующее правило «золотой середины» в отношении этики требует избегать крайностей. Духовный наставник должен, прежде чем давать совет, изучить человека и подойти к нему индивидуально. Нет одного мерила для всех. Часто владыка дает альтернативные решения одного вопроса для разных людей. Так, вопрос о резании скота или птицы в чистый день воскресенья решается сообразно обстоятельствам. В праздничный день нужно идти в церковь и молиться, однако не будет греха, если будет простое воскресенье, или гости, или что иное (11). На Воздвижение креста Господня не рекомендуется есть рыбу черному духовенству, но для белого запрет ограничивается животным маслом (25). Тот же разграничительный подход проводится в отношении Чистой недели (36). В отношении причастия детей на Пасху опять-таки Владыка делает послабления тем, кто не может воздерживаться, «сосущим когда хочешь можно причащаться, сосав грудь причаститься – нет беды» (58).

Если равновесие нарушено, то вступает в силу закон действия и противодействия. В моральном отношении силам добра противостоят силы зла. На пути нравственного исправления греховной природы зло в жизни человека выполняет роль испытания, через преодоление которого раскрывается его божественная природа. «Золотая середина» в соотношении добра и зла не есть простое деление пополам, а скорее «золотая пропорция» (0:618), в которой начало добра перевешивает начало зла. К гармонии человек стремится, но развивается через дисгармонию, испытания. Зло активно, и недопустимо попустительствовать греховному злу. Для пастыря борьба со злом идет по пути исправления, восстановления чистоты. Грех не только осознается в покаянии, но и должен быть исправлен в усиленном духовном делании – посте, молитве, переживании отлучения от причастия и пр. (1:2).

Принцип чистоты, очищения телесного, душевного и духовного – один из краеугольных в духовных практиках. Он сопряжен с принципом гармонии: подобное притягивается к подобному, духовное воспринимается только духовным. Развитие в себе духовно-нравственного и духовноэстетического начал идет в упорной трудовой борьбе по преображению отягощенной плотью природы, пробуждению и высвобождению божественного начала в человеке. Сложившийся общественный порядок далек от заповеданного Богом начала любви и милосердия. В этом отношении весьма трудным оказывается вопрос о лихоимстве, процветавшем в среде торгового Новгорода. Духовный авторитет Нифонт ограничивается моральными увещеваниями лихоимцев, среди которых были и служители церкви (4). Для искоренения этого зла должен создаться перевес сил добра, что в сложившейся ситуации возможно лишь при объединении церковных и светских сил, как властных, так и народных. Не менее трудным оказывается вопрос о заказных литургиях, что звучит в наши дни весьма актуально: «Тогда я прочитал ему, как от епитимьи избавляют 10 литургий за 4 месяца, 20 за 8, а 30 – за год. Это – сказал – так написано, что выходит, когда царь или иной богач согрешает и подает за себя служить, а сам ни мало не утруждается? Это угодничество!» (76). Во времена Кирика заказные литургии практиковались на Западе, но в греческой церкви были запрещены.³²⁰ Ныне же это явление получило широкое распространение. Покажется, что «золотой телец» до предела развратил нравы, получается, что можно дать деньги и обрести спасение без личного усилия. Поясним ситуацию с точки зрения ритмического равновесия. Во взаимодействии противоположностей произойдет обострение поляризации: если большинство нравственно падет вниз, то духовное меньшинство резко возвысится (пропорция меры). К сожалению, при катастрофах «вымывается» середина.³²¹

Значительное место в «Вопрошании» занимают вопросы, касающиеся первородного греха. Продумываются всевозможные ситуации интимных отношений между мужчиной и женщиной, так, чтобы они не нарушали чистоту ритуала (26–30, 57, 69,70, 72, 77 пр.). В сакральном смысле ритуал есть символ в действии. Символ в духовных практиках понимался как язык или способ соединения явного и скрытого, земного и небесного. Чистота дает правильный настрой на синергию божественных и человеческих сил. В христианстве первородный грех считается ключевым нарушением изначальной чистоты. Попробуем разобраться в этом вопросе с точки зрения природы. Природа разделила пол на мужской и женский, задав и способ размножения. В животном царстве брачный период соответствует своей цели деторождения. Человек как существо со свободной волей по своему разумению устраивает свою жизнь, творя артефакты и реалии культуры. Любовь и секс, кроме природного предназначения, стали объективированной в культуре сферой наслаждения. Борьба церкви против блуда справедлива не только с ценностно-ортодоксальной точки зрения, но и с природной точки зрения (нарушение меры природной нормы).

С другой стороны, в природе находим множество форм решения полового вопроса (оплодотворение – слияние женских и мужских половых клеток, партеногенез – девственное размножение, развитие яйцеклетки без оплодотворения; самцы некоторых видов выполняют функции высиживания и взращивания потомства; некоторые особи периодически меняют пол и пр.). С научной точки зрения, размножение человека – одна из разновидностей природного закона наследственности, но в христианстве за этим актом закрепилось понятие первородного греха, причем при явном умалении женского начала. В «Вопрошании» Кирик ревностно следит за очищением от «женской скверны». Родившим матерям запрещается 40 дней входить в церковь (42), при женских болезнях «нельзя в храме стоять, целовать Евангелие и есть антидор», однако могут быть послабления при длительных заболеваниях (45), в храм, где мать родила дитя, запрещалось входить три дня (46). Сами правила устанавливали церковные авторитеты, руководствуясь ортодоксальным толкованием мест из Книги Бытия. Обращаясь к истокам, отмечу, что ветхозаветные тексты писались на древнеарамейском и древнееврейском языках, переводились на греческий, а затем и славянские языки. Многие смыслы могли быть утеряны при переводе, но главное обстоятельство потери или искажения смыслов связано с тем, что древние тексты имеют непрямое символическое прочтение. Если утеряны ключи к символам, то натуралистическое прочтение неизбежно ведет к искажению смыслов.

Попробуем прочесть известные места из Книги Бытия в распространенном ортодоксальном варианте, восстанавливая символический ключ. Сотворив мужа – Адама и жену его, Господь сказал: «будут два одна плоть» (Быт.2:24). В философском отношении в сотворении мужа и жены выразился акт поляризации начал, которые стали полярными по отношению друг к другу (горизонтальная поляризация), а также оба вместе по отношению к высшему единому источнику (вертикальная поляризация). При целостном подходе мужское и женское начало мыслятся как двуединство, единство множественного, чему в современной науке соответствует принцип дополнительности. Прослеживая эволюцию понятий единого и многого в античной философии, приходишь к выводу, что сначала делался акцент на едином, а затем на множественности. Аналитический ум Аристотеля выделяет особую противоположность в языке – противоречие и формулирует законы исключенного третьего и противоречия, согласно которым можно выбирать или мыслить строго одно или другое. С точки зрения когнитивноэволюционного подхода в эпистемологии, можно сказать, что Аристотель в своих трудах отразил историческую тенденцию развития интеллекта как способности разделять, мыслить абстрагированно и последовательно. Архаическое образно-символическое мышление придерживалось преимущественно целостных стратегий. В определенном отношении умаление женского начала в христианстве можно объяснить когнитивными причинами.³²² В христианстве почитание женского начала мироздания выразилось в культе Богородицы как символе божественной чистоты, но в отношении отражения вселенского начала в земной женщине вопрос затемнен.

Отношение к детям, особенно до 10 лет, в «Вопрошании» Кирика понимающе-мягкое. При покаянии матери можно давать причастие и младенцу, который до этого сосал грудь (48:58), принимать во внимание особенности шумливого возраста (49). Крещеного младенца отпевают как святого, а не ради грехов (51). Предполагается, что Господь благословил тварь, но действительно ли проклял он деторождение? Обратимся к Книге Бытия. После вкушения запретного плода Адамом и его женой оба они стали различать добро и зло как боги (Быт.3:5).³²³ Как же поступил Господь в отношении ослушавшихся его первых людей? Он проклял змея-искусителя (Быт.3:14–15).³²⁴ Изгнание Адама и Евы из Эдема потребовало выполнения условий приспособления к новой среде обитания – первые люди обрели плоть («одежды кожаные» – Быт.3:21). Оплотнение духовной сущности человека вело к ряду последствий. Творец сказал жене: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3:16). Далее говорится о проклятии земли, которую впредь будет возделывать Адам в пропитание себе и своей семьи, но не сказано о проклятии самого Адама (Быт.3:17). Напрашивается вывод: христианские авторитеты проявили свое понимание деторождения, интерпретируя его как грех. В этом отношении Кирик следует установлениям ближайшего звена в церковной иерархии. В отношении семьи, и особенно молодой семьи, церковь всегда проявляла заботу (72). В целом же умаление земной женщины в ортодоксальном христианстве в контексте философского принципа единства множественного (в данной ситуации двуединства) привело к нарушению гармоничного равновесия двух начал, восстановление которого с XX в. знаменуется с не меньшими перегибами феминистскими движениями.

Учение о гармонии и ритме наиболее развито в музыке. И это не случайно. Именно через музыкальный звукоритмический рисунок человеку дано непосредственное восприятие и эмоциональное переживание сущности природных процессов и духовных состояний. Исследование творчества новгородского интеллектуала будет неполным, если не осветить музыкальную сторону его творческой деятельности. Если о математических, календарно-астрономических, натурфилософских и богословских дарованиях Кирика можно судить по оставленным потомкам письменным произведениям, то в силу устной передачи секретов певческого искусства, которым он как доместик занимался, составить непосредственное представление о деятельности Кирика как руководителя церковного хора можно только по косвенным данным. Образ Кирика – мастеропевца все же может быть приоткрыт нам через реконструкцию исторического контекста эпохи и свойственной ей музыкальной культуры. На мой взгляд, этот вопрос существенен для понимания личности Кирика, ведь только музыка воспитывает душу в ритмах гармонии.

В «Учении о числах» сам Кирик сообщает о себе как о дьяконе и доместике Антониева монастыря, будучи им в возрасте 26 лет (1136 г.). По исследованию М.Г. Казанцевой, «певческие тексты уже в XI в. писались новгородцами на древнерусском языке не только на пергаменте, но и на бересте. Здесь уже в XI в. существовала певческая школа, в рукописях упоминаются имена “мастеропевцев” Кирика, Стефана, Моисея».³²⁵ Кирик был доместиком хора в Антониевом монастыре. Доместиком или деместиком (от позднегреческого domestikos) в Византии называли руководителя и солиста хора.³²⁶ Словарь, составленный протоиереем Г. Дьяченко, поясняет, что выражение «демественное пение» «происходит от греч. доместик – главный певчий, каковых было два в Цареградской великой церкви: один стоял на правом, а другой на левом клиросе с певчими, начиная пение, прочие последуя, как у нас головщики. Между двумя доместиками бывал еще великий доместик, по нашему уставщик, от которого зависел порядок в пении и в певцах. А так как в доместики избиралися самые искусные певцы, то и пение их было весьма стройное».³²⁷ Из вышесказанного становится ясно, что Кирик наряду с книжным даром обладал еще и певческими талантами.

Вопрос о демественном пении как особом стиле остается открытым. Считается, что у греков демественное пение было домашним, позднее в таком предназначении оно перешло на Русскую землю. В рассказе о сватовстве древлян к княгине Ольге повествуется о том, как 29 послов, прибыв в ладье во время разлива Днепра, искали княжий двор. На их пути стоял двор «Воротиславъ и Чудинъ», а затем в летописи сказано: «иде же есть дворъ Доместиковъ за святою Богородицею» (Статья 945).³²⁸ Фамилия семьи может служить косвенным указанием на то, что демественное пение было известно в дохристианской Руси. С сер. XV–XVII вв. демественное пение применялось в праздничном богослужении (при венчании, встрече царя и т. п.). Загадочная история произошла при отпевании дьяконом князя Дмитрия Юрьевича Красного (1440 г.), когда князь вдруг ожил и даже что-то произнес. Дьякон, придя в себя, вдруг запел демественно: «Диакон же мало пришед вся и окрепивася, начать возбуждати сущих ту. А князь едино слово первое глаголаше, потом начать пети домеством: <<господа поите и превозносите его во веки>>, та же: <<аллилуиа>>, по сем же стихи богодичныи».³²⁹ Для дьякона в экстремальной ситуации решение пришло изнутри спонтанно, свободный поток «демественного» песнопения соединил Землю и Небо.

Записи демественных мелодий с 70-х г. XVII в. позволяют составить следующее представление: «Демественное пение отличалось свежестью интонаций, гибкостью, цветистым рисунком и в этом отношении приближалось к лирическим народным песням».³³⁰ Каким был мастеропевец Кирик, сейчас трудно восстановить, но попробуем хотя бы в общих чертах уловить портрет его исторической эпохи и особенности певческого стиля.

Известно, что в эпоху раннего христианства церковь боролась с языческими культами. Водораздел между христианским и языческим мировоззрением проходил и в музыке. Примечательно, что «вплоть до XVII века существовало жесткое разграничение понятий богослужебного пения и музыки».³³¹ Четко различались пение и игра. Слова «петь», «пение» относились только к богослужебным песнопениям, тогда как «играть», «игра» закрепились не только за инструментальной музыкой, но и даже за пением – вне церкви, в миру. Применительно к мирским песням говорили «сыграть песнь», а не «спеть песнь». Игре приписывалось профанное, а то и демоническое значение стихии, которая может выйти из-под контроля. Примерно к XVII веку слова «игра» и «играние» постепенно заменяются словом «музыка» или «мусикия».³³²

Считается, что Климент Александрийский (пресвитер, христианский неоплатоник) заложил основу теории церковной музыки. В «Строматах» Климент развивает свое учение о христианском гнозисе, считая, что «(91:1) науки, ведущие к философии, таким образом, равно как и сама философия, способствуют постижению истины».³³³ В качестве образовательных дисциплин он перечисляет пифагорейский квадриум-арифметику, геометрию, астрономию, музыку, а также диалектику как методологическую дисциплину. Музыка александрийским богословом понимается в ее высоком предназначении «питания» души божественной гармонией. Так, о псалмопевце Давиде он говорит: «(88:3) И сама кифара в руках псалмопевца, с одной стороны, может аллегорически означать Господа, а с другой стороны, символизировать тех, кто играет на струнах своей души, следуя за Господом – руководителем хора. (88:4) Кифара считается спасительной для людей и в том смысле, что через вдохновенное мелодическое воспевание, словесное и направленное размышлением к Богу, слово порождает веру. (88:5) Мы находим музыкальную гармонию и в церковной симфонии закона, пророков, апостолов и Евангелия, и в согласном звучании каждого из пророков».

Показательно, что гармония мыслится как фундаментальная основа мироздания. Относительно богослужебных песнопений Климент пишет: «(89:4) Музыка, таким образом, есть средство украшения и оформления. (90:1) Во время трапезы мы пьем за здравие, когда играет музыка, смягчая наши движения, и славим Бога за бесконечные дары земного благополучия, за то, что он постоянно заботится о пище для нашего тела и для нашей души. (90:2) Но следует избегать музыки вульгарной, которая нервирует душу и провоцирует неожиданные движения, вызывая то печаль, то неумеренность и страсть к наслаждениям, то вакхническое веселье и одержимость».

Раннехристианские песнопения двух первых веков были импровизационными, но затем начал складываться канон. Сосредоточенное богослужебное пение мыслилось как аскетическая дисциплина, что предполагало не только навыки владения голосом, но и навыки достижения сознанием возвышенных молитвенных состояний. Возможно, демественное песнопение достаточно длительное время сохраняло черты импровизационности. По своей сути импровизация связана с особым состоянием сознания, которое именуют «потоком». «Быть в потоке» для пророчествующих или созерцающих означало быть в возвышенном состоянии восприимчивости к скрытым измерениям бытия. В учении о смысле художественного творчества Платон назвал состояние потока «безумием» или «одержимостью божественным вдохновением».³³⁴ Поэт, певец, прорицатель оказываются посредниками между людьми и богами. Гармония как связанность видимого и скрытого, внешне – поверхностного и внутренне – глубинного достигается человеком в состоянии спонтанного потока, при условии освобождения от повседневных и стереотипных ритмов.

Как отмечает Т.Ф. Владышевская, «монументальность и величие древнерусской музыки совершенно необычно сопряжены со скромными средствами выразительности – монодическим унисонным пением, лаконичными, строгими красками звучания».³³⁵ Здесь стоит пояснить. Архаическое унисонное, монодическое пение, уходящее корнями в эпоху расцвета магических практик, при определенной искусности производит глубинное воздействие на психику тем, что вызывает звучание гармоники обертонов и унтертонов. Мелодия звучит пространственногармонически. Подобный эффект достигается при колокольном звоне, когда к основному тону поочередно добавляется то один, то другой обертон. До изобретения механических инструментов (в XVIII в., во времена И.С. Баха) практиковали пение по чистым интервалам и особое пространственное ощущение звука «всем телом». Другими словами, раннехристианское богослужебное пение по чистым интервалам было естественным, отвечало глубинной природе человека, уровню, на котором возможна связь «всего со всем». Об ангельском пении неоднократно упоминается в евангельских повествованиях. Так, в рождественскую ночь перед пастухами явился возвещающий о чудесном событии ангел, а затем внезапно явилось воинство небесное, славящее Бога и взывающее: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2:14). Считается, что богослужение в молитвенно-песенном настрое происходит в синергии с ангелами.

Чрезмерная страстность в богослужебном пении позднее была отвергнута, но торжественный лиризм и мера импровизационности остались. В литературе за профессиональным нотным пением закрепилось название «знаменное» (знаки для записи звуков). Знамена не указывали точной высоты звуков, поэтому вплоть до XVI в. рукописи не поддаются точной расшифровке. Господствовала устная традиция передачи мастерства песнопений. Богослужебное пение называют еще столповым или осьмогласием. В заимствованном византийском календаре восемь недель составляли столп, а музыкальный материал делился на восемь гласов, каждый из которых приходился на одну неделю. Через восемь недель цикл повторялся.

Важно отметить, что демественное пение отличалось большей свободой, чем то, что пришло ему на замену. Было бы заблуждением полагать, что канон не предполагает импровизации. Простое голосоведение лишено вдохновенности, тогда как в последнем случае говорят, что «поет душа», а не просто человек. Циклический повтор богослужебных песнопений при мастерстве, о котором повествует летопись в отношении Кирика, предполагает каждый раз уникальность события вокальной речи. Высшая красота не терпит механических повторов: служа вечному, временной человек, особенно творческий, претерпевает постоянные изменения. Идет постоянное обогащение опытом и раскрытие новых граней сознания. И духовное пространство в соборной синергии, и вселенская гармоника ситуативно уникальны для каждой службы. Чуткость к окружению – характерная черта мастеропевца.

История сохранила для потомков два небольших произведения новгородского иеромонаха Антониева монастыря Кирика, жившего в первой половине XII в. Сказанное им кратко оказалось сказанным о многом. Идеи вселенской гармонии, устроения Вселенной по законам ритма и циклического поновления составили философское основание календарно-математических вычислений в «Учении о числах». Принципы меры, «золотой середины», соизмеримости, иерархической всесвязности, восстановления равновесия как духовно-этические характеристики гармонии заложены в каноническом «Вопрошании». Непосредственная причастность Кирика к певческому мастерству позволяет предположить, что новгородский мыслитель с молодости обладал чувством гармонии. С точки зрения социальной эпистемологии, личность и социально-культурная среда взаимосвязаны. Феномен Кирика свидетельствует о высоком уровне научной, философской и музыкальной культуры Великого Новгорода, о понимании древними русичами гармоничных основ жизни. Устремленность к гармонии и является невидимым, но ощущаемым нервом творчества выдающегося мастера, и нынешнее восхищение его творениями в слове мы вправе распространить и на звучавшие песенно-молитвенные гимны в его исполнении.

А. А. Романова (Санкт-Петербург)

Кирик Новгородец – знаковая фигура для истории русской хронологической мысли. Его творчество является постоянным предметом внимания исследователей³³⁶, однако рукописная традиция созданного им «Учения» небогата. Это может объясняться разными причинами: тем, что в современных ему рукописях практически не сохранились календарные подборки XII–XIV вв., и тем, что вопросы, затронутые в «Учении», менее интересовали книжников Московской Руси. В связи с этим актуально исследование такой проблемы, как связь «Учения» и древнерусской календарно-хронологической книжности.

Древнейшие сохранившиеся списки «Учения» Кирика Новгородца датируются второй половиной XVI – началом XVII в.: это рукописи РНБ, собр. Погодина, № 76, 3-я четв. XVI в., СПб ФИИ РАН, собр. Археографической комиссии, № 245 (прежний шифр Софийское собр. 475), РНБ, Софийское собр., № 1161 (далее – Соф. № 1161), кон. XVI – нач. XVII в.³³⁷ Очевидно, далеко не все списки сохранились, однако то, что сохранились рукописи именно этого времени, едва ли можно счесть простой случайностью. Интересна еще такая особенность рукописей: один фрагмент «Учения»,³³⁸ а возможно, также и полный список из Софийского дома (хранящийся в настоящее время в СПб ФИИ РАН), происходят из собрания Кирилло-Белозерского монастыря; а наиболее древний список, возможно, из Соловецкой обители.³³⁹ Сочинение Кирика было известно и, вероятно, переписывалось, в крупнейших русских монастырских книжных центрах. Свидетельство этому – отражение «Учения» Кирика в рукописи Ионы Соловецкого, странствовавшего по севернорусским монастырям и собравшего целую подборку календарно-хронологических и астрологических статей.³⁴⁰

Итак, трактат Кирика сохранился по меньшей мере в одной из кирилловских рукописей и редактировался кирилловскими монахами.³⁴¹ Что же нам известно о занятиях хронологией в Кирилловом монастыре? Начать можно издалека, с начала XV в. Несомненно, интерес к хронологии, и не только к пасхалистике, но и к реальной астрономии, питал еще основатель монастыря, преподобный Кирилл Белозерский (ум. 1427). В принадлежавшем ему сборнике не только переписана пасхалия с прогностическими записями,³⁴² но и присутствует расписание реально наблюдавшихся лунных фаз.³⁴³ Несомненный интерес к календарно-хронологической тематике прослеживается в рукописях писца Евфросина (сборник РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № 22/1099).³⁴⁴

В XVI в. в Кириллове монастыре, как и в любой другой крупной обители того времени, сложилась своя традиция составления календарно-хронологических комплексов: кратких, содержащих самые необходимые таблицы и комментарии, и более пространных, предназначенных для истинных «числолюбцев» и «философов». Был известен в Кириллове и крупнейший календарно-хронологический проект XVI в. – составленный на рубеже 1530-х и 1540-х гг. сборник «Миротворный круг» – рукопись РНБ, Софийское собр., № 1421, кон. XVI в., хранит запись старца Боголепа Губы 1602 г.³⁴⁵

В Кирилло-Белозерском монастыре знали и хранили календарные трактаты разного времени. Так, именно в кирилловских рукописях дошли до нас наиболее ранние списки «Учения отроком хотящим учитися ведению ключа границы азбучные» – одного из первых русских учебных руководств по расчетам пасхалии и использованию пасхальных таблиц, составленного около 1496 г.³⁴⁶ Название последнего наводит на мысль о связи с «Учением им же ведати человеку числа всех лет» Кирика Новгородца, однако «Учения» рассказывают о разных аспектах календарных расчетов, и предполагать знакомство анонимного автора XV в. с сочинением Кирика вряд ли возможно. Автора «Учения отроком» в первую очередь интересуют практические вопросы расчета церковного календаря: он описывает принципы использования одной из разновидностей таблиц Великого Миротворного круга, правила нахождения первого дня месяца и «настатия лунного». Из Кирилло-Белозерского монастыря происходят содержащие «Учение отроком» рукописи: РНБ, Софийское собр., № 1474 и 455 (нач. XVI в.), в Кириллове были созданы рукописи РНБ, Софийское собр., № 1160 (1-я треть XVII в.), 1161 (нач. XVII в.) и 1138 (кон. XVI – нач. XVII в.).

Можно обратить внимание еще на одну деталь: и составитель сборника РНБ, Q.XVII.67 (инок Иона), и переписчик кирилловской рукописи Соф. № 1161 использовали в составе подборок календарнохронологических статей как «Учение» Кирика,³⁴⁷ так и «Учение отроком».

Таким образом, не вызывает удивления то, что в кирилловской рукописной традиции сохранилось «Учение им же ведати человеку числа всех лет...». Содержание сочинения Кирика, как и конвой этого произведения в рукописной традиции, анализировались неоднократно.³⁴⁸ Обратимся непосредственно к кирилловской рукописи, включающей фрагмент «Учения им же ведати человеку числа все лет». – сборнику РНБ, Соф. № 1161. Это Обиходник старца Иоанникия Осокина,³⁴⁹ включающий ряд календарно-хронологических и компутистских статей: в том числе «Мудрость царя Константина», «Настатие книжным месяцем еже есть епактиа...», но непосредственно отрывок «Учения» предваряют «Сказание о лунных днех и о летех числа», «Ино сказание. Синаксар имат в году книжных месяц 12». Комплекс статей продолжается после таблиц пасхалии на л. 227–234 об. Размещение отрывка «Учения» в Соф. № 1161 указывает на то, что составитель, который, несомненно, стремился как-то систематизировать имеющийся у него материал, соотносил текст «Учения» Кирика прежде всего со статьями об обновлении кругов и поместил их в обрамлении заметок соответствующего содержания.

Хотелось бы обратить особое внимание на то, что датировка рукописи в целом может быть несколько более ранней (кон. XVI – нач. XVII в.),³⁵⁰ чем текст календарно-хронологического комплекса на л. 217 об. – 219, датируемого в тексте 7110 (1602) г., – текст статей на указанных листах написан более мелким почерком (видно стремление писца «вписать» имеющийся у него материал на свободное место) на оставшихся (оставленных?) пустыми листах.

При публикации кириллические цифры заменяются на арабские, слова под титлами раскрываются, буквы, отсутствующие в тексте, помещены в скобки.

О вѣцехъ мира.³⁵¹ Поне^ж исконї сътвори Б(о)гъ н(е)бо и землю и всю видимую сию тварь и ч(е)л(ове)ка. От Адама до сег(о) лѣта минуло есть вѣ^к 7000, а wсма^г вѣка минуло есть 110 лѣ^т,³⁵² сиирѣ^ч ѡ^смыѧ тысѧщи 110 лѣт, тысѧща бо лѣ^т вѣ^к имѧнꙋе^тсѧ еди^н.

Оученїе и^мже вѣда^ти ч(е)л(ове)ку чи^сла всѣх лѣ^т. ѿ начала тва^ри мира сего. Вѣдомо да есть, яко в первыи д(е)нь м(е)с(я)ца ѡ^ктѧбря наставае^т с(о)лн(е)чныи кру^г, въсходи^т же до 28 лѣ^т, и пакы начне^тсѧ ѿ перваго. Егда ^ж восхоще^ши ꙋвѣда^ти с(о)л^н(е)чнаг(о) круга которое убо лѣто, его^ж ищеши, разочти всѧ лѣта t зачала мира по 28, да которое избꙋде^т менѣ 28 лѣт, или пе^рвое, или второе, или бꙋдет³⁵³ и самое послѣднѣе, 28-е то сие и держи, тѣ^м чти лꙋну и Па^схꙋ и вси м(е)^с(я)ци.

Сице ^ж разꙋмѣти и о лꙋнѣ, и о и^ндиктѣ, и ѡ велико^м крꙋзѣ миротво^рно^м, и о високостѣ^х, и ѡ н(е)б(е)^сно^м крꙋзѣ, и ѡ зе^мно^м, и ѡ море, и ѡ воде, и о звѣздно^м, и о вѣтрен^но^м, и ѡ всѣ^х крꙋго^в поновленїи. Тако же считати, яко ^ж и о с(о)лн(е)чно^м пре^ж ꙋказа^нно: ѿ зачала мира коегож^до крꙋга лѣта считаи, кои крꙋгъ за ко^лко лѣтъ ѡ ^бходит, по тому и считаи, кои восхоще^ш, и тако ꙋвѣдае^ш всѧ, его ^ж требꙋеши.

Вопро^с. За колико лэ^т ѡбновлѧе^т кру^г небесныи. Ѡтвѣт. За 100 ле^т. А зе^мныи за 200 ле^т, а звѣз^дныи за 50 лѣт, а лунныи за 19 лѣ^т, а солн(е)чныи за 28 лѣ^т, а мо^рскии за 60 лѣ^т, а вѡ^дныи за 7 лѣ^т, а вѣтре^нныи за 4 лѣта, а великии кру^г миротво^рныи за 532 лѣта, а високостныи за 4 лѣта, а и^ндиктиѡ ^н за 15 лѣт, а ѡснова^нѧ и епакты на 19 лѣтъ.

И^нде пише^т н(е)бо поновлѧе^тсѧ за 80 лѣт, а землѧ за 40 лѣ^т, а [звез]ды за 70 лѣ^т.³⁵⁴

РНБ, Софийское собр., № 1161, л. 219

С. В. Бондарь (Киев)

В философско-исторических теоретически-методологических построениях современной философской науки (философия истории, социальная философия, философия науки, проблемы глобализации и др.) особенное внимание уделяется членению человеческой истории на эры, эпохи, этапы, циклы, формации и другие периоды времени, которые выделяются из всего исторического процесса на основании определенных критериев или принципов.

История развивается во времени и пространстве. С качественной стороны она предстает как синхрония и диахрония, дискретная и континуальная совокупность процессов и явлений, действий, идей, учений и предметов, взаимосвязь между которыми создает события в их множественности. Каждое из них имеет длительность во времени и протяженность в пространстве. В своей имманентной сущности исторический процесс как движение от события к событию представляет собой ряд последовательных переходов. Интервал времени или объем пространства, в котором протекает процесс, является количественной мерой его существования. Количественный аспект истории отражается в хронологии, ориентированной, прежде всего, на «точечные» явления истории, такие, которые являются носителями ценностей (в религии, в первую очередь, – универсальных, духовных). Формой количественного обозначения исторических процессов выступает периодизация, которая рассматривает историю как совокупность «интервальных» явлений. В обозначенном модусе она выступает как специфическая систематизация и структуризация, которая имеет целью условное деление исторического процесса на выделенные, в зависимости от того или иного критерия, хронологические периоды. Для периодизации избирается множество научных и ненаучных оснований, связанных как с особенностями самого изучаемого исторического процесса, так и с доминирующими в том или ином социально-политическом образовании (у того или иного историка) геополитическими, политическими, государственными, социальными, национальными, культурными, религиозными, научными, индивидуальными, мезоиндивидуальными, макроиндивидуальными или иными предпочтениями. Посредством периодизации повышается эффективность анализа определенного исторического процесса, более наглядным становится соотношение между его частями и целым, выразительнее выглядит его структура, динамика и направленность. Такого рода периодизации значительно облегчают усвоение исторического материала в процессе его изложения, активизируют историческую память. Таким образом, периодизация – это концентрированное, обобщающее сведение исторического материала в короткую дефиницию, в историческое понятие. В отличие от понятий и категорий некоторых других наук, исторические понятия часто носят конкретный, менее обобщенный характер. В них прямо или опосредованно указывается на время и место процесса.

Рефлексия над такого рода проблемами периодизации осуществлялась еще во времена зарождения и становления древнеиндийской, древнекитайской, древнегреческой, древнеближневосточной и древнерусской мысли. Она должна была ответить на вопрос о том, с чего начинается собственно история, какова ее движущая сила, куда направлен ее вектор, какие этапы она минула и на каком отрезке исторического пути пребывает ныне определенная страна, народ, общность, религиозная система, и определить перспективу дальнейшего революционного, эволюционного или инволюционного развития. Особую заинтересованность в решении такого рода вопросов проявляли культуры, где зародились и развивались теории исторического кругооборота.

Так, например, в Древней Индии существовала достаточно развитая система единиц времени. Наименьшая из них – «трути» (1/5 сек.),³⁵⁵ а наибольшая – «век Брахмы» (100 «лет Брахмы»). Каждый «год Брахмы», состоящий из 360 «дней Брахмы», равнялся 311 040 000 000 000 годам. «День Брахмы» (если он равнялся одной, а не тысяче «махаюг») делился на четыре неравные части и назывался «манвантара». Это Крита-юга (или Сатья-юга, условно – Золотой век) длительностью 4800; Трита-юга (Серебряный век) в 3600; Двапара-юга (Медный век) – в 2400 и Кали-юга (условно – Железный век) длительностью 1200 «божественных лет, что составляет соответственно 1 728 000, 1 296 000 и 432 000 «человеческих лет».³⁵⁶ Такими огромными были масштабы отрезков истории, которые имели выраженную ценностную окраску.

В священной книге зороастризма «Авеста» изложено учение о трех жизненных эрах. Первая – это древняя извечная жизнь, где в обоих мирах – телесном и духовном – царило добро, на земле владычествовали свет и человеческое счастье. Первым человеком, совершившим преступление, был правитель Йима, который, «чтобы ублажить людей», дал им поесть говядины. Пришел конец этой эры и началась следующая – теперешняя жизнь, где происходит жестокая борьба между духами Добра и Зла, а также между их земными сторонниками. Последняя эра – возрождение, «вторая» грядущая жизнь, которая, в конечном счете, установится в обоих мирах после победы сил Добра над Злом. По учению «Младшей Авесты», третья эра наступила с рождением и приходом в мир Заратуштры.³⁵⁷ Деление истории на этапы существовало также в древнекитайской, древнеближневосточной философ-скоисторической мысли и историописании.³⁵⁸

В мифологическом и философском сознании Древней Греции идея «вечного возврата», – как пишет М.А. Барг, – «долгое время служила «спасательным» психологическим прибежищем человека от угрозы перемены к худшему, заключенной в потоке времени».³⁵⁹ Этот исследователь указывает на то, что само отсутствие идеи объективной истории имело следствием неприменимость к античной истории таких категорий, как объективная значимость ритмов движения, периодичность, целостность.³⁶⁰ В свою очередь, циклы истории Платона – это циклы космические. Между двумя эпохами человеческой истории – эпохой Кроноса (когда Бог сам лелеял людей и они жили беззаботно) и эпохой Зевса (современная жизнь), как и у Гесиода, нет перехода: происходит простая смена циклов. Мыслитель считал, что в социально-политической жизни происходит круговорот. Историческое развитие очерчивает определенный круг, который начинается совершенным государством, потом приходят и сменяют друг друга такие государственные формы, как тимократия, олигархия, демократия и тирания. Такое круговращение и составляет содержание философии истории Платона.³⁶¹ Общим для всех этих периодизаций было то, что они фикси- ровали отношения между богами и человечеством. Основанием для членения исторического процесса выступало представление о регрессе человечества, цикличности истории и ее круговороте.

Идейно-философские основы понимания природы времени в Древней Руси уже нашли свое научное осмысление,³⁶² однако древнерусские периодизации Священной истории еще не стали предметом историкофилософского изучения. В силу этого представляется целесообразным попытаться, хотя бы в первом приближении, раскрыть их философскоисторические аспекты. Следует особенно подчеркнуть, что основоположными, обладающими абсолютным авторитетом для христиан стали книги, написанные, как считалось, по вдохновению и откровению Святого Духа: Ветхий Завет и Новый Завет. Поскольку именно в них была изложена как ветхозаветная, так и евангельская Священная история, то именно к этим текстам необходимо, прежде всего, прибегнуть с целью выявления представлений христиан о начале и конце священноисторического развития, его цели, смысле, закономерностях, субъекте и объекте, ключевых событиях, динамике, ритмах и этапах всемирной истории.

Уже в первой древнеиудейской книге Бытия (евр. Bereschith – ‘в начале’, гр. Γένεσις – ‘возникновение, порождение’), хотя и в имплицитном, и неразвернутом виде, содержится универсальное введение в историю человечества, описание начала его истории и впервые отчетливо звучит убежденность в прогрессистском (начиная с эпохи Нового Завета, прообразованного Заветом Ветхим) и однозначно линейном характере истории. Именно тут находится основоположное понятие «начало». «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Относительно данной непреложной констатации необходимо отметить, что существует несколько типологических истолкований выражения «В начале». Однако, не входя в подробности существующих интерпретаций, вслед за всеми иудейскими и христианскими экзегетами будем считать эти слова хронологическим указателем исходной точки, от которой берет свое начало бытие всего мира во времени и пространстве. Среди многочисленных толкований данного постулата особенно выделяются слова свт. Василия Великого: «Начавшееся со временем по всей необходимости и окончится во времени. Если [мир] имеет начало временное, то не сомневайся о конце».³⁶³ Другие святоотеческие толкования утверждают, что тут Бог Творец воспринимается не абстрактно в Его вечной сущности, не в смысле того, что Он есть вечная сущность, как понимали Абсолют античные философы, а в смысле того, что этим действием мировая история приобретает качество истории Священной. То есть от этой креативно-темпоральной точки, от этого возникшего из ничего начала, произведенного волей Божьей, уже вся без единого исключения длительность времени принадлежит к порядку созданных Им вещей. Мир, сотворенный из ничего, означает, что он никогда не существовал, а значит имеет начало, создан не от вечности, но во времени или, точнее, со временем.³⁶⁴ Быт. 1, 1 утверждает непреложную истину о трансцендентности Бога. Все, что в последующем будет развиваться во времени, – это осуществление Замысла Божьего о человечестве, который направляет его к поставленной Творцом цели.³⁶⁵

В Евангелии наличествует представление о времени земном и Божественном.³⁶⁶ Земное и человеческое время (χρόνος) – это хронологически обозримое историческое время, подвластное Божественным законам, время, которому подчиняется человеческий род и для которого единицами измерения стали дни, месяцы и годы. Время, пространство и материя образуют физическую основу нашего мира. На оси времени установлена нулевая точка отсчета, а само это время линейно (представляет собой равномерно-неравномерную шкалу) и имеет одно измерение (ось с одной координатой). Оно отличается поступательностью и имеет только одно направление, его невозможно обратить вспять или повторить. Все, что приходит в бытие, является новым и устремляется к своему финалу. Этот мир и время, в котором он существует, – конечный, он обречен на погибель (Откр. 10, 6).

Время Божье (καιρός) совершенно свободно от любых земных ограничений, оно имеет иные качественные характеристики, не ограничивается пространством и материей (Йов. 10:5). Тут нет ни прошлого, ни будущего, нет деления на эпохи, годы, часы, секунды. Бог пребывает вне земной оси времени, не связан никакими земными параметрами и качествами, Он провидит и мыслит земное время и целиком, и частично, управляет им. В Божественном вечном настоящем, в отличие от земного прошлого, настоящего и будущего, для Бога нет никаких неизвестных отрезков в людском времени. Он одновременно провидит его минимальные и максимальные периоды: «Яко тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная » (Пс. 89:4). Схождения Божественного времени каирос, те, кто пребывает во времени хронос, ощущают только там и тогда, где Бог являет Себя, где в Откровении регламентирует содержание, смысл, длительность, периодичность и направленность тех или иных исторических событий.

Созданное Богом время не только распределяет и дробит временной континуум, оно обрамляет начало и конец человеческой истории. Разделение времени Творения на шесть дней имеет, прежде всего, прообразовательный смысл. Начало времени – это начало исторической длительности. Бог пребывает в вечности, человек – во времени. Непостижимым образом, пребывая в вечности, Бог творит историю человеческого рода. В эмпирическом человеческом бытии сочетаются и налагаются друг на друга две парадигмы времени. Первая определена космосом и кругооборотами в природе (сменами времен года и соответственными сезонными работами), а вторая – развертыванием, протеканием и завершением конкретных исторических и социальных событий. Временем космическим и временем историческим управляет Бог. Ритмы и кругообороты космического (природного) времени, установленные Богом, сообщают ему сакральный характер. Поскольку они определяются Творцом, им вменяется священное значение. Этим объясняется возникновение периодических и фиксированных в календаре религиозных праздников, во время которых каирос вторгается в хронос, сакрализирует его. На шкале времени эпохи Ветхого Завета праздники-события становятся также временем воспоминания деяний Божьих в человеческой истории. Наряду с недельными (суббота – Исх. 20:8) и годичными (Пасха – Исх. 12, 11) выделяются и более продолжительные циклы: трехгодичные десятины (Втор. 12, 28), субботние и юбилейные годы (Лев. 25). Одновременно с многогодичными, годичными и недельными циклами формируются циклы суточные, где в течение суточного кругооборота предусматриваются религиозные обряды и молитвы (4Цар. 16, 15; Иез. 46, 13; Числ. 28–2, 8). Вся жизнедеятельность как человека, так и общества подчиняется и сообразовывается календарноцикличным празднованиям священноисторических дат. Природнокосмические круговращения вырабатывают представление о том, что человеческая жизнь фатально подчинена неизбывной череде времен (Екк. 3, 1–8) и беспрестанным повторением одних и тех же событий (Екк. 1, 9; 3, 15). Подобная ментально-психологическая установка как бы скрадывала эсхатологическую перспективу, ведь ритмичное наступление идентичных в своей ретроспективной сущности праздников нивелировало осознание исторической перспективы, способствовало выработке пессимистических умонастроений.

Вместе и параллельно с таким представлением присутствие в общественной жизни времени исторического формировало в общественном и индивидуальном сознании идею того, что человеческое бытие развивается согласно с намеченным Богом планом. Такие события, как Потоп (кончина первого мира), Завет Бога со Своим народом, гибель Содома, Исход из Египта и многие другие исторические инциденты каждый раз имели неповторимый характер, новый смысл и значение. Они служили своеобразными темпоральными вехами, придавали историзм человеческому существованию и сознанию, фиксировались и отлагались в памяти каждого нового поколения. Отмечая такого рода единичные события, человечество обогащалось историческим опытом и осознанием интенциональной длительности поступательного характера определенных явлений. Череда изменений требовала соответственной темпоральной фиксации определенной длительности, и в ее основание была положена смена поколений, династий, царствований. Благодаря Откровению или по собственной инициативе теократическая элита находит между такими событиями закономерность и преемственность, вырабатывается убежденность в линейном характере и одновекторности Священной истории, которая направляется к своему исполнению и полноте.

На такую направленность земной истории к завершению указывали ветхозаветные предсказания – апокалипсисы. Библейские пророки Амос и Исайя предсказывали не только недалекие события, которые ожидают еврейский народ, но и предызображают грядущую новозаветную историю: неизбежный приход Мессии (Ис. 7; 9). Ими вводится новое эсхатологическое понятие и новая эсхатологически-темпоральная точка – День Ягве (Ам. 5, 18; Ис. 2, 12). Этот день настанет в конце времен и мира (Иез. 7, 6; Дан. 9, 26; 8:17). Когда завершится длительность ветхозаветного, грешного мира, придет совершенно новый век, который восстановит утраченное в раю счастье и совершенство (Ос. 2, 20; Ис. 11, 1–9). Век грядущий начнется творением «новых небес» и «новой земли» (Ис. 65:17). Именно к этой, финальной драме Священной истории с тех пор прикованы умственные взоры священства (Дан. 9:2), на него возложены все чаяния и надежды народа (Дан. 11, 40). Библейские пророки выделяют из потока прошедшего, настоящего и будущего времени темпоральные отрезки различной продолжительности (70 лет, 70 седмиц лет), которые, отталкиваясь от количества дней Творения, имеют не только символически-прообразное значение, но и нумерологически-прогнозный характер.

Если в эпоху Ветхого Завета преимущественно фиксируются непосредственные теофании, которые имеют спорадический характер, хотя Промысел Божий всегда непрерывен, то в Новом Завете события жизни Иисуса Христа протекают и в священном, и в человеческом времени, что обусловливалось Его Божественной и человеческой природой. Все время Ветхого Завета, вся его длительность, с одной стороны, сохраняет чисто физически-темпоральную протяженность, с другой стороны – на смену времени и истории Ветхого Завета приходят абсолютно иное акселерированное время и пропитанная каиросом, заданная Спасителем и Святым Духом³⁶⁷ история Нового Завета. Приход на землю Иисуса Христа радикально меняет весь существующий порядок вещей и идей. Будучи присутствующим в историческом человеческом времени, Он берет в Свои руки всю миссию управления временем и историей и фиксирует в сознании верующих знание о том, что «исполнися время и приближися Царствие Божие» (Мк. 1:15), о том, что «прииде кончина лета» (Гал. 4:4). Это центральное и конституирующее событие Священной истории стало не только темпоральным, но и духовным ее разделением на две части: старую и новую, конечную и бесконечную, духовно регрессирующую и духовно прогрессирующую. Само время приобретает небывалые, иные модусы, меняются его событийная наполненность, функции, смысл, темп и последовательность. На смену эсхатологическому Дню Ягве приходит апокалипсический День Господний (Ин. 2, 20; 2Пет. 3, 10; 1Фес. 5:2), «день Божий» (2Пет. 3:12), «день» (Мф. 24, 36; 25, 13; Мк. 13, 32); «день Христов» (Флп. 1, 10; 2, 16; 2Фес. 2:2), «день Господа» (1Кор. 1, 8; 2 Кор. 1:14), «день Исуса Христа» (Флп. 1:6), «день спасения» (Кор. 6:2), «день искупления» (Еф. 4:30), «день суда» (Мф. 10, 15; 12, 36; 2Пет. 3, 7; 1Ин. 4, 17; Рим. 2:16), «день Сына Человеческого» (Лк. 17, 24:26), «первый день» (Мф. 16, 2:9), «последний день» (Ин. 6, 40; 11:24), «день оный» (Лк. 10, 12; Ин. 14, 20; 2Фес. 1, 10; 2Тим. 4, 8; Евр. 10, 25), «великий день» (Иуд. 1:6), «день гнева» (Рим. 2, 5; Откр. 6:17), «день вечный» (2Пет. 3, 18) то есть – «воскресенье», «Пасха», «восьмой день» «апокалипсис», «эпифания», «Парусия», «Второе Пришествие», «век будущий», и именно он актуализирует и фиксирует конечную точку и границу земной истории (Откр. 1, 10; 1 Кор. 11:26).³⁶⁸ Значительное количество высказываний относительно этого дня свидетельствует о его генеральном сотериологическом и эсхатологическом значении в вероучении христианства.

Приход в земную Священную историю Иисуса Христа знаменует собою возникновение в ее длительности совершенно нового вселенского религиозного учреждения, созданного для спасения человеческого рода – христианской Церкви. Вместе с ней возникает качественно и количественно отличное от существующего сакральное время Церкви. Существование института христианской Церкви, ее последующая деятельность привносит новый событийный ряд в земное и историческое время. Возникает церковная история, со своим внешним и внутренним развитием, стадиями и периодами такого развития, а также критериями их фиксации. Время Церкви принадлежит и к надмирной вечности, и к настоящему и, особенно, будущему порядку вещей и времени. Оно освящает профанное текущее время, имеет свои внутренние и внешние, замкнутые и одновременно направленные к эсхатологическому будущему циклы. Это время протекает параллельно со временем земным, сосуществует с ним и одновременно пребывает вне него и над ним.

Все пунктирно отмеченные выше идеи, концепции, чувствования и интуиции самым непосредственным образом отразились на христианских периодизациях Священной истории. По тем или иным критериям христианскими мыслителями вычленяются из ее последовательности определенные изолированные от профанной истории и вероисповедно значимые ряды, которые акцентируют и обозначают уникальные, доминантные, священные события. Они служат для указания на единственный Субъект сотериологической интенции Священной истории, промыслительно скоординированную Им эскалацию в ней узловых событий, вселяют в христианское сознание священноисторический оптимизм.

Переходя к непосредственному рассмотрению тех периодизаций Священной истории, которые возникали и функционировали в христианской религиозно-философской мысли, необходимо констатировать, что непосредственно наличной в Евангелии и, соответственно, доминантной, общепринятой и конституирующей периодизацией было деление ее на две части: Ветхий Завет и Новый Завет. Со времени раннего христианства установилось разделение всех книг Библии на две неравные части, первая из которых получила название Ветхого, а вторая – Нового Завета. Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии – личности Мессии. Те книги, которые были написаны до пришествия Христа и только пророчески предызображали Его, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению христианского учения, образовали «Новый Завет». Сами эти термины – «завет», «ветхий» и «новый» взяты из книг Святого Письма.

Наряду с таким осознанием понятий «Ветхий Завет» и «Новый Завет» они стали обозначать первый и второй периоды Священной истории, истории спасения, то есть «Ветхий Завет» – это хронологически исторический период от Творения мира до пришествия Иисуса Христа, а «Новый Завет» – эпоха, которая началась с Его приходом. Идея о том, что история человечества состоит из двух периодов, и о том, что род человеческий ожидает грядущий приход «Нового Завета» как совершенно нового этапа взаимоотношений человечества со своим Творцом, прозвучала по вдохновению Божьему из уст пророка Иеремии. Его устами Бог провозласил: «Се дние грядутъ, глаголет Господь, и завещаю дому Израилеву и дому Иудину заветъ новъ» (Иер. 31, 3137; 32, 40 –41). Новый Завет станет противоположным и, по сути, антагонистическим Ветхому. Он будет вечным и неизменным. Время наступления Нового Завета провозгласил Христос, устанавливая Таинство Евхаристии: «Сия чаша новый завет Моею кровию, яже за вы проливается» (Лк. 22, 20: ср. 1Кор. 11, 25).

Пребывая в данной литургической и священноисторической традиции, апостол Павел (1Кор. 11, 25; Евр. 8, 1–10; 2 Кор, 3, 3; 5, 17; Рим. 7, 6) углубляет и концептуализирует темпоральное и богословско-философское значение слов Учителя. Он стал зачинателем метафизики и диалектики в осмыслении и интерпретации двух эпох Священной истории, где вторая не просто сменяет, но переносит земную, преимущественно феноменальную историю в надмирную ноуменальную, где происходит не только видоизменение упроченного порядка вещей, но и диалектическое снятие «Новым Заветом» «Ветхого», где глобализуются и приобретают общечеловеческий смысл две фазы Домостроительства спасения, привносится однозначность и определенность в христианские чаяния, открывается совершенно новая перспектива для возрожденного и обожествленного человека (1Кор. 15, 22), оновленного животворящего Духа (2Кор. 2, 6; Рим. 7:6). Уже апостол Петр говорит об ожидании «нового неба и новой земли» (2Пет. 3, 13). Безусловная ценность «Нового Завета» – монотемпоральность оновленного природного мира, новых судеб всего рода человеческого. «Новый Завет» – это не только начало новой эры человеческой истории и доказательство телеологической заданности событий Священной истории. Ему вменено еще одно темпорально-кульминационное качество, выраженное понятием «последняя дни» (Ис. 2, 2; Ос. 3, 4–5; Мих. 4, 1; Дан. 8, 19). Обозначенное эсхатологическое время зародилось еще в эпоху «Ветхого Завета», и до наступления определенного срока – «Завета Нового», оно пребывало и становилось в его лоне, ожидая срока, когда Промысел определит даты наступления времени, обозначенного как «кончина лета» (полнота времен, гр. πλήρωμα) (Гал. 4:4). Наряду с другими смысловыми значениями термин указывает на то, что время «хронос», подобно песочным часам, наполняется надмирными качественными и количественными, идеальными и материальными длительностями. Эта потенциальная длительность эонов наполняется именно тем, без чего она пребывала в «непраздьномъ» состоянии. Творцу времени было угодно «в Нем ... всему исполнению вселитися» (Кол. 1:19). Воскресший Христос становится Тем, в Ком обитает плерома. Она сообщается Его Церкви, которая есть «тело Его, исполнение Исполняющаго всяческая во всехъ» (Еф. 1, 23).

Актуализированные «Последние дни» вошли в следующую финальную фазу своего теперь уже зрелого развития. Данное надвременное образование онтологизируется. Будучи предчувствованным, оно становится материально ощутимым со времени первого Пришествия Христа (Деян. 2, 14–21). Отнесенное в неопределенную исторически-темпоральную перспективу, актуально и потенциально оно сосуществует со временем «хронос» и «каирос», со временем Церкви и будет функционально действующими до грядущего часа наступления Дня Господнего. Соответственно тот этап Священной истории, который протекает под эгидой Христа, ощутимо окрашен экстатическими эсхатологическими переживаниями. Важно то, что напряженное ожидание Второго Пришествия, срок которого был первым христианам неведом (Мф. 24, 42), которое ожидали в ближайшей перспективе, неослабевающе длилось и длится на протяжении всего времени «Нового Завета». Осознание спасительной грядущей (Рим. 13:11) Парусии существенно уплотняет психологическое время (1Фес. 4, 13; 2Фес. 3, 6–10): «сынове дне» (1Фес. 5:5) ожидают ее еженощно (1Фес. 5:2). Однако точное время «Пришествия и кончины века» Христос не называет (Мф. 24, 3–35), ибо «о дни же томъ и часе никтоже весть, ни Анггели небеснии, токмо Отец Мой единъ» (Мф. 24, 36). В том же ключе звучит Его ответ на повторный вопрос апостолов о времени восстановления царства Израилю: «Несть ваше разумети времена и лета, яже Отець положи во Своей власти» (Деян. 1, 7).

Таким образом, библейские, но главным образом христианские мыслители, отчасти посвященные в последовательность и ступени исполнения Замысла Божьего, регистрируют наличие двух ступеней его воплощения. Однако если первая ступень восхождения человечества к своему Творцу – Ветхий Завет – имеет точно фиксированные рубежи: начало и конец, то Новый Завет, имеющий свое начало в Ветхом, в нем зародившись, входит в полную силу, становится зримым со времени Первого Пришествия Христа, но рубеж его исполнения разомкнут и отнесен в неустановленную и окутанную мистической тайной даль. Незнание времени конца мира, тот факт, что Христос – «Отецъ будущаго века» (Ис. 9:6), «Алфа и Омега, начаток и конецъ» (Откр. 1, 8), «животъ вечный» (1Ин. 5, 20), «Спаситель миру» (1Ин. 4:14), «воскрешение» (Ин. 11, 25), «праведный Судия» (2Тим. 4:8), Который «и оумре и воскресе и оживе, да и мертвыми и живыми обладаетъ» (Рим. 14:9), уклоняется от ответа, вызывало у апостолов болезненное состояние когнитивного диссонанса. Христос посчитал излишним отвечать, ведь согласно комментарию бл. Феофилакта Болгарского: «Он послал учеников проповедовать Царство Небесное, а не обозначать количество времен». Он желал их непрестанного бодрствования. Апостолам были открыты «истины гораздо высшие, чем эта, – открыл, что Он есть Сын Божий, что Он равен Отцу, что Он воскрес, что будет воскресение мертвых, что настанет суд и что Он воссел одесную Отца. Скажи мне, – спрашивает бл. Феофилакт, – что важнее: знать, что Он будет царствовать, или – когда?».³⁶⁹ Именно эта глубоко эзотерическая и мистическая тайна со времен апостольских приобрела смысложизненное доминирующее общехристианское значение. Все следующие поколения христиан произносили слова Символа Веры о том, что Христос «придет судить живых и мертвых»,³⁷⁰ но эта искренняя вера, тем не менее, сочеталась с неизбывным драматически-накаленным вопроша-нием о времени наступления Страшного Суда и обетованной кончины мира, в которые они верили и предвкушали всеми силами своей души.

С не меньшей силой подобный вопрос волновал и каждого христианина-русича, и духовно-интеллектуальную элиту Руси. Со времен апостольских не прекращаются интенсивные поиски нумерологических, социально-политических и религиозно-церковных оснований для определения временной протяженности новозаветной эпохи, вычисления времени наступления Дня Господнего. Они становятся предметом неизбывной рефлексии средневековых отечественных книжников.

Наиболее распространенной и легитимной периодизацией Священной истории на Руси было ее деление на две части, две эпохи, два состояния мира и человечества – Ветхий и Новый Завет. Проблема соотношения Ветхого и Нового Заветов, их органической связи и, вместе с тем, существенных различий в религиозно-мировоззренческом, общественно-политическом, хозяйственно-экономическом, моральноэтическом и философско-историческом плане всегда была одной из центральных в христианском вероучении и философии. Следует отметить, что количество (кратких и довольно развернутых) высказываний и оценочных суждений о соотношении двух Заветов в святоотеческой и древнерусской письменности не поддается исчислению, однако в корпусе этих текстов отсутствуют такие, которые давали бы синтезированное и обобщенное решение этой проблемы. Написание подобного исследования – насущная задача богословской и философской науки, поэтому представляется целесообразным поставить тут многоточие и приступить к обзору иных христианских периодизаций Священной истории.

Предваряя последующее изложение, нельзя не отметить, что, анализируя формы историографии, Гегель выделял три ее вида: а) первоначальная история; б) рефлективная история; в) философская история. Поскольку «первоначальная история», как представляется, существовала в дохристианской Руси, остановимся на более высоких ее ступенях. С точки зрения Гегеля, рефлективная история – это когда изложение всеобщей истории «возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа».³⁷¹ Такая история задается целью дать обзор продолжительных периодов или всемирной истории. Она должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, – это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сущностными признаками третьего вида – философской истории – у него выступает «мыслящее рассмотрение ее»; то, что «всемирно-исторический процесс совершался разумно», что история является «необходимым обнаружением мирового духа», что она «есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах и выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания».³⁷²

Усваивая сказанное классиком философии относительно уже рассмотренной периодизации Священной истории на Ветхий и Новый Завет, а также на другие такого рода периодизации, никоим образом не претендуя на полноту и глубину данного обзорного исследования, проиллюстрируем цитируемые утверждения этого философа истории другими примерами. Первым из них станет периодизация, предложенная апостолом Петром, в основу которой положен сотериологический принцип. Во Втором послании, предвидя будущее, апостол отвечает на злостные недоумения «ругателей», которые в «последние дни», насмехаясь над христианами и выдвигая в качестве аргумента тезис о том, что «от начала Творения все остается так же», будут спрашивать: «Где есть обетование Пришествия Его?». Его ответ состоит в следующем. Думающие так не знают, что в начале словом Божьим небеса и земля составлены из воды и водою. Поэтому тогдашний мир погиб, будучи потоплен водою. «А нынешняя небеса и земля тем же словомъ сокровенна суть, огню блюдома на день суда и погибели нечестивых человекъ» (Петр. 3:3–7). Здесь мы встречаемся с тем, что незнание времени конца света христианами, и не только ими, приводило к сомнению в абсолютной детерминированности судеб человечества Божьим Промыслом. Ведь несовпадение сущего и должного, действительного и возможного ввиду мнимого отсутствия изменений упроченного от века порядка вещей и какого-либо ощутимого позитивного развития минимизировало эсхатологические и сотериологические умонастроения христиан и дискредитировало христианство в глазах его противников. Согласно истолкованию этих слов апостола Петра бл. Феофилактом Болгарским, апостол поэтому и указывает на то, что неисполнение одного обетования в ожидаемый срок совсем не означает, что нельзя верить в исполнение других обетований Спасителя и не исполнять Его заповеди. Первым этапом был древний мир, волей Божьей созданный из воды и уничтоженный водою. Тогда спаслись только несколько праведных. Второе же «погубление» – второй и завершающий этап существования живой и неживой природы, закономерно завершится через огонь. Творческая воля неизменного Бога установила изменяющийся порядок мира, который получил бытие именно через перемену. Поэтому, когда после грехопадения первых людей в раю «изменение к худшему дошло до самого худого, то Творец мира, чтобы возвести к лучшему, по необходимости совершил очищение его при Ное посредством воды, а при кончине совершит посредством огня». После второго разрушения, так же, как и после первого, мир не уничтожится окончательно, но снова обновится (Пс. 103:30).³⁷³ Таким образом, в предложенной апостолом Петром периодизации на первый план выходят морально-нравственные кризисы в человеческом обществе. Первый из них имеет своим началом грехопадение Адама и Евы: после эскалации зла и отклонения от Божьих заповедей их потомки караются посредством природного катаклизма – очистительным Потопом. Второй период имеет те же причины: максимизация зла карается очистительным огнем. На протяжении длительности Священной истории человечество дважды достигает пика своего неповиновения Богу, и дважды эти кризисы разрешаются катастрофами. Сбывшееся событие – очищение водой и предстоящее – огнем (существующий мир «огню блюдома на день суда и погибели нечестивыхъ человекъ» (2Петр. 3:7) выступают у апостола теми точками бифуркации, где происходит обновление живой и неживой природы, а все, что противоречит Божьему Замыслу и Его заповедям, приходит в небытие.

Одаренный тонким историософским чутьем и эзотерическим знанием грядущих судеб человечества, апостол Петр не ограничивается доказательством того, что в конце времен живую и неживую природу ожидает огненное очищение. С целью наглядного доказательства сокровенности сроков конца мира и, вместе с тем, поддержания веры в его неизбежность Бог утверждает два постулата. Первый – о том, что на Творца всего не распространяются человеческие представления о времени; второй – о том, что Бог не медлит в осуществлении Домостроительства спасения праведных. Он милосердно предоставляет определенное Им время для покаяния и исправления. Апостол утверждает: «Едино же сие да не утаится вас, возлюблении, яко един день пред Господемъ яко тысяща лет, и тысяща лет яко день единъ (Пс. 89:5)» (2Петр. 3:8). В цитированных словах апостола Петра просматривается новая имплицитная периодизация Священной истории, которая органично вошла в философско-историческую теорию христианских мыслителей во II – III вв., в творения Отцов Церкви и ряд памятников византийской литературы. За неимением возможности полностью раскрыть смысл и значение этой периодизации, которую условно можно назвать «восьмичленной гипотезой» или конструктом «восьмого дня», изложим ее суть в самом кратком виде.³⁷⁴

Суть концепта, который не нашел в христианской философии своего углубленного всестороннего осмысления и пояснения, но все же привлек внимание отдельных мыслителей, состоит в том, что согласно книге «Бытие» (Быт. 1, 1; 2, 1–3), Бог творил мир в течение шести дней. В седьмой день – субботу, который Творец благословил и освятил, Он «почил». По христианской традиции под первым днем Творения понимается воскресный день.³⁷⁵ Таким образом, дни Творения – это воскресенье (день первый, единый, имеющий сродство с веком); понедельник (день второй); вторник (третий); среда (четвертый), четверг (пятый); пятница (шестой); суббота (седьмой); воскресенье (восьмой, первый и последний). Согласно Библии (Пс. 89:5) и Евангелию (2Петр. 3:8), хронологическая последовательность означенных семи дней понималась как Первое Творение.³⁷⁶ Исходя из того, что и у Моисея, и у ап. Петра указывается на то, что для Бога один день приравнивается тысяче лет (одному веку), сформировалось убеждение, что мир, созданный Богом, будет иметь свое завершение во времени, которое грядет через семь тысяч лет от первого дня Первого Творения. Другими словами, Первое Творение завершилось в седьмой день – субботу, а в день восьмой – воскресенье, начнется новое творение, где будет отрицание эпохи Нового Завета и грядет постисторический этап Священной истории – Царство Небесное.

Согласно пояснению св. Иоанна Дамаскина, само понятие («имя») век – многозначно. Веком называется жизнь каждого из людей и время тысячи лет. Век – это вся настоящая жизнь и жизнь будущая, бесконечная после воскресения (Мт. 11, 32; Лк. 20, 34). Веком называется не время и не какая-то часть времени, измеряемая движением солнца, то есть исчисляемая днями и ночами, «но как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянется подле и, вместе с тем, что – вечно». Иными словами, здесь речь идет о параллелизме и синергийном сосуществовании времени хронос и времени каирос. Об этом говорит следующее утверждение мыслителя: «Ибо что именно есть время для того, что находится в зависимости от времени, этим для вечного служит век. И так, говорят о семи веках этого мира, то есть от сотворения неба и земли до общего как конца [бытия] людей, так и воскресения. Ибо есть, с одной стороны частный конец, смерть каждого; с другой стороны, есть и общий, и совершенный конец, когда будет общее воскресение людей. Восьмой же век – будущий век».

Он обращается к добытийному и довременному вечному, которое потенциально существовало прежде устроения мира. Тогда не было и солнца, разделяющего день и ночь, не было и века, который можно было бы измерять. Однако имело место как бы некоторое временное движение и расстояние, которое тянулось рядом и вместе с вечностью. И в этом смысле можно говорить об одном веке, поскольку Бог называется вечным и предвечным, ибо Он создал и сам век, века и все сущее. «Говорят же, продолжает мыслитель, – и о веках веков, поскольку и семь веков настоящего мира обнимают много веков, то есть, человеческих жизней, и о веке одном, который вмещает в себе все века; и веком века называется нынешний век и будущий; вечная же жизнь и вечное наказание показывают бесконечность будущего века. Ибо время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь»³⁷⁷

Задолго до св. Иоанна Дамаскина в своих «Беседах на Шестоднев» свт. Василий Великий рассматривает такие нумерологические выкладки в эсхатологическом ключе и поясняет, что первый день Творения Богом мира назван не первым, но единым. Он представлял собою одно суточное время (24 часа), поскольку Бог, «устроив природу времени, мерою и знамениями оного положил продолжения дней, и измеряя время седмицею, повелевает, чтобы седмица, исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также седмицу наполнял один день, седмикратно сам на себя возвращающийся..». Он пишет, что образ круга таков, что он сам с себя начинается и сам в себе оканчивается. Век также сам на себя возвращается и нигде не оканчивается. Поэтому Моисей главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы своим наименованием он имел сродство с веком. Он одинок и не сообщается ни с кем, поэтому – единый. «По нашему учению, – пишет святитель, – известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осмым (Пс. 6, 1; 11:1), потому что он находится вне седмичного времени». Этот святой Господний день прославлен Воскресением Господа и отнесен к будущей жизни³⁷⁸.

Свт. Григорий Богослов интерпретирует данный темпоральный конструкт в том же ключе. Он говорит о первом и последнем воскресном дне как дне обновления. «Как первое творение начинается днем недельным (а сие видно из того, что седьмой от него день делается субботою, потому, что он день успокоения от дел), так и второе творение начиналось опять тем же днем; потому, что он есть первый в числе последующих за ним, и осьмый в числе предшествующих ему – день из высоких высокий, из дивных дивный; ибо ведет к горнему состоянию».³⁷⁹ Эту же мысль развивает бл. Феодорит Киррский: «Восьмым пророческое слово называет будущее состояние. Поскольку настоящая жизнь вращается в семи днях недели; время, начинаясь первым днем седмицы и оканчиваясь седьмым, снова возвращается к первому дню, и таким образом доходит до седьмого; то век, который вне семидневного числа, слово Божие справедливо наименовало осьмым».³⁸⁰

Еще во времена Ветхого Завета, там, где шла речь о наступлении Дня Господнего, возникло убеждение, что грядет время «дней Мессии», Его тысячелетнего царства. Этот период качественно отличается от эсхатологического Царства Божьего. Такое воззрение овладело умами некоторых христианских Отцов и Учителей Церкви, которые, в частности, опирались на слова о том, что сатана будет связан на тысячу лет (Откр. 20, 2 – 6). Еще муж апостольский Варнава (возможно, другое лицо), считал, что «Господь закончит все в шесть тысяч лет», то есть сотворенный мир просуществует шесть тысяч лет, после чего наступит тысячелетнее царство Господа на земле. И в то же время он отмечает, что Богу неприятны «нынешние субботы, которые наступят тогда, когда, положив конец всему, сделаю начало дню осьмому, или начало другому миру. Поэтому мы, – пишет ап. Варнава, – проводим в радости осьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых...».³⁸¹ Это убеждение разделяли Иустин Философ, Папий Иерапольский, Ипполит Римский, отчасти Север Сульпиций, Исидор Севильский, Тертуллиан. Так, например, в ІІІ в. знаменитый христианский писатель Лактанций также излагал распространенное в его время учение хилиазма. Однако в его понимании мир будет существовать не семь, а шесть тысяч лет. Поскольку Бог творил мир шесть дней, то и его существование продлится шесть тысяч лет. Он пишет, что день седьмой, который евреи именуют «субботним днем», означает число семь, число полное. «Религия и истина потрудятся шесть тысяч лет, в течение которых нечестие (malitia) будет господствовать. И, как Он в седьмой день почил и благословил его, то надобно, чтобы в конце шести тысяч лет нечестие истребилось, чтобы правда торжествовала на земле тысячу лет, и чтобы мир наслаждался совершенным спокойствием».³⁸² Лактанций увязывает темпоральные процессы и циклы физического мира с антропологией и идивидуальной человеческой жизнью, макроэсхатологию с микроэсхатологией. «Неоднократно уже говорил я, – пишет он, – что незначительные вещи служат иногда фигурами (figuras) и прообразами вещей важнейших. Обыкновенный наш день, ограниченный восходом и заходом солнца, есть фигура и образ дня великого, заключающегося в круге шести тысяч лет. Состав земного человека есть также фигура и образ человека небесного. Подобно тому как Бог, сотворив прежде все то, что нужно было для человека, создал его уже последним в шестой день и поместил в мире как бы в некоем укра-шенном чертоге, так и Слово-Бог правилами и учением Своим сотворит истинного человека, то есть святой народ (sanctus populus) в великий день, который будет последним. Подобно тому, как в начале мира сотворен был смертный и несовершеннолетний человек, дабы жил на земле тысячу лет (Быт. 5, 3–31), так и при кончине мира создан будет человек, дабы, возрожденный Богом, господствовал тысячу лет над той же землей».³⁸³

Церковь не приняла такие воззрения. Они не нашли своего развития в православной христианской традиции и, соответственно, на Руси. Для православной Церкви, как и для Церкви древнерусской, именно «восьмой день» имел исключительно важное значение. К нему приложимы все характеристики идеального воплощения обетований Нового Завета. Начало бытия мира и начало человеческой истории, которое началось в день воскресный (точка Альфа), завершится в восьмой воскресный день (День Господний), который грядет в 7000 году от начала Первого Творения (Откр. 22, 13; 21, 6). Мировая история вступит в восьмое тысячелетие, где этот век вернется «сам на себя» – к досторической вечности и времени каирос. Что касается Древней Руси, то тут о кончине мира по истечении 7000 тыс. лет речь идет во многих оригинальных и переводных рукописных памятниках. Так, уже в одной из статей «Изборника Святослава 1073 года» ее автор рассматривает проблему количества лет, прошедших от Адама до рождения Христа. Отмечая, что согласно Святому Писанию «дьнь Господьнь акы тысяшти летъ», он ищет согласования между летописцами относительно даты прихода Господа (6000 или в 5500 лет) и указывает на то, что «пророчьскыи гласъ истиноуетъ паче оуча: въ 6-тыя тысяштя явивъшася Господа».³⁸⁴ В качестве других примеров можно назвать произведения Феодосия Печерского,³⁸⁵ Кирилла Туровского,³⁸⁶ а также «Хронику Георгия Амартола»,³⁸⁷ «Изгнание Адама и Евы из рая»³⁸⁸, «Начало седьмого дня»,³⁸⁹ «Житие Андрея Юродивого»,³⁹⁰ «Слово» Мефодия Патарского³⁹¹, «Шестоднев» Иоанна Болгарского,³⁹² «Палею Толковую»³⁹³ и другие памятники, что указывает на необходимость углубленного изучения подобной периодизации и ее влияния на религиозно-духовную и общественно-культурную жизнь Руси. В этом отношении нельзя не отметить исследование В.М. Кириллина, где раскрывается христологическая, сотериологическая и эсхатологическая семантика числа 8 и «дня восьмого», как и других символических чисел, которыми оперировали книжники Руси.³⁹⁴ Древнерусские хронисты ожидали наступления эры «восьмого дня» в 1492 г. от Р. Х., т. е. в последние дни 7000 г. со времени «Творения мира».³⁹⁵ Как отметил А. Сервитский, «в XV в. давила умы русские страшная мысль о скором преставлении света, которого ждали, с концом седьмой тысячи лет, в 1492 году». Он цитирует слова архиепископа Новгородского Геннадия о том, что последует после окончания пасхальных кругов и семитысячного года: «Зде страхъ, зде скорбь; аки въ распятии Христове сей круг бысть, сие лето и наконецъ явися, въ нем же чаем и всемирное Твое пришествие»³⁹⁶. В «Изложении Пасхалии» митрополита Московского Зосимы, разработанной по окончании седьмой тысячи лет (в 1492 г.), в самом начале текста отмечается: «Всесвятыя живоначалныя единосущныя и неразделимыя Троица, Отца и Сына и Святаго Духа, всемилостиваго и преблагаго и человеколюбиваго Бога милосердием и поспешьством, седмитысущных лет края достигохом, и пасхалии седмыя тысящя последнее лето скончашася...». А завершается этот трактат словами: «И отселе начинаем пасхалию на осмую тысящу лет, в лето 7001-е».³⁹⁷ Но так как еще в ХІ в. Феодосий Печерский писал о воскресном дне как дне первом, едином,³⁹⁸ то полностью обоснованным представляется утверждение А.Н. Ужанкова: «Поскольку в ХІ в., когда в Киево-Печерском монастыре зарождалось русское летописание, пасхалии уже были рассчитаны до 7000 (1492) года, то был известен и перечень «временных лет» до 1492 г. То есть летопись изначально в хронологической основе своей имела временной предел – 1492 год. После него, как и в пасхалиях, мыслился конец света. Потому-то всем христианским миром конец XV в. воспринимался как самое реальное время второго пришествия Христа и Страшного суда. К нему и готовились».³⁹⁹ Напомним, что выходцем из Киево-Печерской обители был и Кирик Новгородец. Считается, что с его именем связаны отдельные статьи в Новгородской первой летописи.⁴⁰⁰

Таким образом, еще с X в. христиане Руси готовились к встрече «восьмого дня». Убеждение о том, что эволюция земной природы, филогенез и антропогенез имеет стадиальную длительность, состоящую из семи тысячелетий, было настолько распространенным и аксиоматичным, что оно было экстраполировано на онтогенез. Соответственно в некоторых древнерусских рукописях индивидуальная жизнь христианина разбивалась на семь периодов, каждый из которых приближает человека к Богу.⁴⁰¹

Наряду с делением Священной истории на две эпохи Ветхого и Нового Заветов и на семь тысяч лет привлекает внимание текст «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, где повествуется о том, что Бог создал два «сътавления» (модуса или состояния) – жизнь «сию» и «будущую». Первый период начинается от Адама, второй – от Христа. Само же Творение мира последовательно состоит из одиннадцати «строений», первым из которых было разделение земли и неба, а одиннадцатым разделение завесой «сени и храма» на внешнее и внутреннее, что символизировало жизнь настоящую и будущую.⁴⁰² Такая двухчленная и одиннадцатичленная периодизация основана на хронологической последовательности особо сакральных и поворотных событий Священной истории. Тут также идет речь о так называемых последовательных «поновлениях» Богом мира, которые имеют вложенный в них Творцом смысл, а также ритм и периодичность и ведут человечество к назначенной цели.⁴⁰³ В основу явных и имплицитных членений всемирной истории в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы также положены библейские и евангельские события, которые свидетельствуют об профетизме и телеологическом характере человеческой истории.⁴⁰⁴ Одно из «Слов» свт. Григория Богослова учит о трояком рождении: 1) плотском; 2) через крещение; 3) через воскресение, которое последовательно постигает все живое и проходит под эгидой Христа.⁴⁰⁵

Прежде, чем непосредственно перейти к рассмотрению еще одного типа периодизаций, особо представленных в древнерусских летописях, отметим традиционность для них членения Священной истории по принципу возникновения в ней сверхважных и поворотных событий, все они схожи в том, что начинаются от Творения мира, но включают в себя различные ветхозаветные события, а отличаются тем, что включают событие Первого Пришествия Христа, но далее опираются на иные ключевые события. Этот тип периодизаций, представленный в древнерусском рукописном корпусе, еще не исследован. Но в чисто предварительном и информационном плане можно отметить, что уже у апологета св. Феофила Антиохийского приводится следующая периодизация: «От сотворения же мира все время слагается так: от сотворения мира до Потопа прошло 2242 года, от Потопа до рождения сына у Авраама, праотца нашего, 1036 лет, от Исаака, сына Авраама, до странствования народа с Моисеем в пустыне – 660 лет. От смерти Моисея, от принятия начальства Иисусом Навином, до смерти Давида Патриарха – 498 лет. От смерти Давида и царствования Соломона до переселения в землю вавилонскую – 518 лет, 6 месяцев и 10 дней. От царствования Кира до смерти императора Аврелия Вера 741 год. Всех же в совокупности лет от сотворения мира 5695, с несколькими месяцами и днями».⁴⁰⁶ Как видим, тут еще не выделяется такое ключевое событие, как земная жизнь Христа, а периодизация строится на генезисе (родах, родословии) библейских исторических личностей (Быт. 2, 4 – 4, 26; 5, 1–32; 6, 9 – 9, 29; 10, 1; 11, 10; 27), царствованиях персидского царя Кира и римского императора Марка Аврелия Кира (161–180 г.). Особая тема – гностические,⁴⁰⁷ западноевропейские (бл. Августин⁴⁰⁸ и Иоахим Флорский⁴⁰⁹), а также византийские периодизации.⁴¹⁰ Не останавливаясь на них, обратимся к непосредственному рассмотрению периодизаций древнерусских хронографов.

Одной из первых периодизаций, представленных в древнерусском летописании, стал «Летописец вскоре» патриарха Никифора, с которым связывают текст хронологических выкладок «Изборника 1073 года». Исследователи находят следы влияния этой «малой византийской хроники» на «Повесть временных лет» и на сочинения о числах Кирика Новгородца.⁴¹¹ Ее отличительной чертой является то, что, начиная от

Адама до Иисуса Христа, тут последовательно перечислены около ста библейских и других исторических личностей и около ста семидесяти от Христа до византийских правителей Льва и Александра, дано количество лет, прошедших между рождением и смертью, или времени правления каждой названной личности. Отдельно перечислены епископы Константинополя и количество лет их пребывания на кафедре, а также количества лет между семью Вселенскими Соборами, начиная с Первого.⁴¹²

Периодизация Священной истории, поданная св. Феофилом Антиохийским, в отличие от такой же Никифора, выделяется своей максимально возможной лаконичностью. Как нам известно, этот тип периодизаций еще не имеет своего четкого понятийного определения. Поэтому его можно было бы обозначить как «резюмированные периодизации». Именно такого рода периодизации, существенной чертой которых является генерализация хронистом совокупности священноисторических событий, представлена в древнерусском летописании. Практически идентичные периодизации, в частности, встречаются в «Радзивиловской» и «Лаврентиевской» летописях, обе под 852 (6360) г. В «Радзивиловской» летописи отмечено: «... отселе и почнем и числа положим, яко от Адама до потопа лет 2242; а от потопа до Авраама – лет 1082; от Авраама до исхожениа Моисеова – лет 430.; а исхождениа Моисеова до Давида – лет 601; а от Давида и от начала царьства Соломоня и до пленениа Иарусолимова лет 448; а пленениа до Александра лет 318; а от Александра до Христова рождества лет 333; а от Христова рождества до Коньстантина лет 318; от Костянтина же до Михаила сего лет 542; а перваго лета Михаила сего до 1-го лета Олга, русскаго князя, лет 29; а от перваго лета Олгова, понеже седе в Киеве до 1 лета Игорева лет 31; перваго лета Игорева до 1 лета Святославля лет 83; а перваго лета Святославля до 1 лета Ярополча лет 28; Ярополк княжи лет 8; а Володимер княжи лет 37; а Ярослав княжи лет 40; тем же от смерти Святославли до смерти Ярославле лет 85; а от смерти Ярославли до смерти Святополче лет 60».⁴¹³

Еще один образец резюмированной периодизации помещен в письме князя Александра Невского, направленном папе Иннокентию IV в ответ на предложение принять католичество. В этом случае периодизация послужила неопровержимым аргументом, доказывающим, что на Руси ведают о главных событиях Священной истории. Ответ прокламирует особую роль в ней Руси, а также устоявшуюся и непоколебимую православную традицию этой христианской державы. «Тогда же приидоша къ Александру князю послове от папы из великаго Рима с великою речью: тако глаголет папа нашь: «Слышахом тя в земли нашеи князя честна и дивна, паче же земля твоя велика есть; сего ради прислах к тобе от 12 кардиналу два хытриишая, Галда и Гемонта, нь послушаеши учениа». Князь же Александръ, сдумавши с хытрици своими, списа к нему и рече: «От Адама до Потопа, от Потопа до разделениа язык, до начала Авраамля, от разделениа язык, от Авраама до проитья Израиль сквозе море, от исхода сынов Израилев до умертвия Давыда цесаря, от начала царства Соломоня до Августа, от начала Августа до рожества Христова, от Рожества Христова до страсти Въскресения, от Въскресениа же Его на небеса въшествие до царства Костянтинова и до пръваго сбора и до седмаго вся добре сведаем; а от вас учениа не приимаемъ». Они же възвратишася въ своя си».⁴¹⁴

Заслуживающей самого пристального внимания является периодизация Кирика Новгородца. Сам факт наличия его трактатов в рукописном корпусе Руси побуждает к исследованию. Но прежде необходимо осуществить краткий экскурс в историю их публикаций. Как известно, первую публикацию трактата Кирика Новгородца «Чтение, имже ведати человеку числа всех летъ» по рукописи Новгородской Софийской библиотеки (Сборник № 475) осуществил митрополит Киевский Евгений. Здесь трактат Кирика начинается со слов: «Кирика, диакона и доместика Новгородскаго Антониева монастыря. Чтение, имже ведати человеку числа всех летъ. Понеже искони сътвори Бог...».⁴¹⁵ Прежде всего в данной рукописи обращает на себя внимание следующий параграф: «9. О вецех мира. От Адама до сего времени минуло есть веков 6. А седмого века минуло лет 644; тысящ бо лет век есть един».⁴¹⁶

Затем ценные хронологические и историко-математические наблюдения, основанные на анализе публикации митрополита Евгения, были сделаны П. Хавским.⁴¹⁷ Непосредственно за этой статьей им подается «Дополнительна выписка из вычислений Кирика ХІІ века», где отмечается, что в библиотеке П.П. Погодина, в книге под № 2, которая начинается словами: «Сия книга 1 небеси створения; 2 исхода, 3 левитская» и пр. на стр. 340 помещена хронология Кирика так:

«От Адама до потопа лет 2242.

От потопа до размешениа язык 530.

От размешениа язык до начала Авраамля 552.

От перваго лета Авраамля до проитиа Жидовскаго за море лет 505.

От исхода сынов Израилевых до умертвиа Царя Давида лет 630.

От начала Царства Соломона до взятия Иерусалима лет 448.

От пленения Иерусалима до умертвия Александра Македонскааго лет 261.

От умертвия Александра до начала царствия Августа Царя лет 290.

От начала царствия Августа до Рождества Христова лет 42.

От Рождества нашего Г оспода Иисуса Христа до Воскресения Его лет 33.

От воскресениа Его и на небеса возшествия до перваго лета Константина лет 279.

От перваго лета Царства Константина до перваго Собора Никейскаго лет 13.

От перваго Собора до втораго лет 60.

От втораго до третьяго лет 5.

От третьяго паки до четвертаго лет 10.

От четвертаго же до пятаго лет 100.

От пятаго до шестаго паки лет есть 130.

От шестаго же до седмаго лет 122.

От седмаго до последняго Собора до преложениа Священых Книгъ на Словенский глас

Святымъ Кириломъ философомъ есть лет 77.

От переложения книжнаго до крещения, Руския земли лет 123.

От крещения Русскаго до сего лета 4-го внежъписахъ сиа книгы лет (пропуск в оригинале – прим. ред.)

От сегоже лета до исполнения седьмой тысящи, рекше седьмаго века лет есть 356.

Аминь».⁴¹⁸

Следующим исследованием, посвященным данному хронологически-периодическому трактату Кирика, стала работа В. Бобынина «Состояние математических знаний в России до XVI века», где автор после рассмотрения текста «Учения» отмечает, что в полном списке, принадлежавшем прежде П. Погодину и озаглавленном «Сия книга 1...», «на стр. 340 этой рукописи находится хронология Кирика, показывающая промежутки времени, протекшие между двумя из особенно важных событий библейской и церковной истории. Им цитируется этот текст («От Адама.»), за которым, как он отмечает, на стр. 342 – 346 находится список рассмотренной выше статьи Кирика («Учение»), но в более полной редакции.⁴¹⁹

В 1910 г. была опубликована статья Н. Степанова «Заметка о хронологической статье Кирика (XII век)». В ней отмечается, что математическое содержание вычислений Кирика исследовано В. Бобыниным с исчерпывающей полнотой, а хронологические выкладки Кирика исследованы П. Хавским «не с той полнотой и объективностью, чтобы считать всякое новое исследование излишним».⁴²⁰ После интересных наблюдений о принципах летоисчисления и хронологии в Древней Руси Степановым цитируется «хронологическая таблица» («От Адама.»), которую впервые обнародовал П. Хавский по рукописи П. Погодина. Н. Степановым впервые отмечено, что «таблица состоит из двух половин. Первая ее половина (до Р. Х. включительно) составлена, несомненно, по хронологической таблице патриарха Никифора», весьма распространенной в России. Отметив некоторые различия в числовых интервалах у Никифора и Кирика, ученый констатирует, что ему неизвестен источник второй половины таблицы Кирика, ибо она составлена по источнику, отличающемуся от таблицы Никифора. Относительно того, что строчка в таблице Кирика, предназначенная для интервала «от Крещения Руси до года написания статьи Кирика», осталась незаполненной, им высказывается предположение, что этому помешало препятствие в численных расхождениях, которые Кирик намеревался решить впоследствии. Кроме того, он пришел к выводу, что интервалы в публикации П. Хавского попорчены. Согласно наблюдениям Н. Степанова, первая половина таблицы Кирика приведена по такому счету, при котором от Сотворения мира до Р. Х. считается 5500 лет (Анниановский счет), а вторая половина проведена в предположении, что от С. М. до Р. Х. прошло 5508 лет (Византийский счет). П.В. Кузенков пишет, что у Кирика тут совмещены две разные хронологические системы: Александрийская и Византийская эра.⁴²¹

В 1938 г. известными историками древнерусского языка С.П. Обнорским и С.Г. Бархударовым по рукописи XVI в. Библ. им. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде (ныне РНБ) (Погодинское собрание № 76) публикуется т. н. «хронологическая статья» («От Адама...»), которая начинается на листе 340 и заканчивается на листе 341 об. данной рукописи, а также «Учение» Кирика Новгородца (л. 341 об. – 346).⁴²²

В 1953 г. В.П. Зубовым публикуется фотокопия «Учения» по Погодинской рукописи (л. 342–346). Хотя в «Примечаниях» к своей работе он ссылается на публикации митрополита Евгения, П. Хавского, В. Бобынина, Н. Степанова, однако, сосредоточившись на математически-астрономическом аспекте творчества Кирика, подает фотокопию и перевод текста не с листа 340, а с листа 342, т. е. публикует «Учение», немотивированно оставляя без должного внимания «хронологическую статью» («От Адама.»)⁴²³.

В своей работе «Кирик Новгородец – ученый ХІІ в.» известный исследователь математического и хронологического знания Древней Руси Р.А. Симонов отмечает, что некоторыми авторами (П. Хавским, В. Бобыниным, А.В. Михайловым, С.П. Обнорским, С.Г. Бархударовым, Е.К. Пиотровской, А.Г. Кузьминым) Кирику приписывается так называемый хронологический перечень и они считают его и «Учение» одним произведением.⁴²⁴ Поэтому помещенный в данном издании Р.А. Симонова перевод «Учения» по изданию В.П. Зубова и Т.И. Коншиной начинается словами «Бог изначально...». В то же время на стр. 33 монографии Р.А. Симонова воспроизводится рисунок (фотокопия) начала «Учения» Кирика по Погодинскому списку XVI в., где читается окончание хронологического трактата Кирика. И все же все последующие публикации «Учения», равно как и исследования его религиозно-философского содержания, осуществляются на основании текста «Учения» (РНБ, собр. Погодина, № 76, л. 342–346),⁴²⁵ но не включают хронологическую статью (РНБ, собр. Погодина, № 76, л. 340 об. – 341).

Е.К. Пиотровская отмечает, что до сих пор не выполнен полный текстологический анализ дошедших четырех списков (РНБ, собр. Погодина, № 76, л. 342–346; СПб ФИИ РАН, собр. Археогр. Ком., № 245, л. 45 об. – 50 об.; РГДА, собр. Мазурина, ф. 196, № 1069, л. 115–116 об; РГБ, собр. Румянцева, № 35, л. 1–4).⁴²⁶ В одной из своих статей⁴²⁷ она сопоставляет тексты Хронографикона (известного в древнерусской письменности как «Летописец вскоре» константинопольского патриарха Никифора) и сочинения Кирика. Исследовательница осуществляет сравнительный анализ хронологических выкладок по І редакции «Летописца...» (Нераспространенной: РГБ, собр. Троице-Сергиевской лавры (Ф. 304), № 207, вторая пол. XV в., л. 285 об. – 291, наиболее древней из сохранившихся), II (Распространенной: ГИМ, собр. Синодальное № 132, последняя четверть XIII в., л. 567–576 об., как древнейшей) и III (Сводной: РНБ, собр. Погодина, № 1577, первая половина XVI в., л. 33–35 об., так как в ней лучше других и полнее сохранился текст «выборок»). Текст одного из списков сочинения Кирика приводится Пиотровской по списку РНБ, собр. Погодина № 76, вторая половина XVI в., л. 340 об. – 341 (по карандашной пагинации) – как наиболее древнему и полному. На основании такого рода сличения она приходит к выводам о том, что «текст «Летописца вскоре» патриарха Никифора І редакции не мог служить источником для «выборки» сумм лет сочинения Кирика». Текст ІІ редакции не может быть принят во внимание, так как эта редакция была создана, по ее мнению, не ранее конца XII –XIII в. «Выборка» же Кирика имеет точную дату создания (1136 г.)». Ученая предполагает, что Кирик воспользовался каким-то другим текстом (или текстами), содержащими «суммы лет». По-видимому, «это был перевод (а может быть, перевод именно этого сочинения, а не сочинения Никифора и был выполнен Кириком?) малой византийской хроники типа «ψήφς έτών». К подобной хронике, вероятно, прибегнул и автор ІІІ Сводной русской редакции «Летописца вскоре» патриарха Никифора.

Еще раз обращаясь к тексту «малой хроники» Кирика Новгородца и его сопоставлению с «Летописцем вскоре» патриарха Никифора, ссылаясь на работы З.Г. Самодуровой по исследованию малых византийских хроник,⁴²⁸ Е.К. Пиотровская⁴²⁹ отмечает, что «в греческой традиции, как правило, эти тексты были большими по объему и каждый из них посвящен отдельной теме. В сочинении Кирика эти тексты сведены воедино». Поэтому, по ее мнению, необходимо проделать более тщательное, детальное сопоставление греческого и древнерусского материалов, чтобы выяснить возможные источники сочинения Кирика. Автор статьи также делает вывод о том, что «древнерусские книжники по-особому подходили к выбору и переводу греческого материала, техника компиляции была более динамичной по сравнению с византийской традицией. Кирик, по нашему предположению, мог воспользоваться не одной какой-то малой хроникой или подобным сочинением, находящимся в так называемом сборнике учебно-энциклопедического состава (по терминологии и классификации З.Г. Самодуровой), а мог знать несколько аналогичных сочинений и, по-своему их интерпретировав, создал свое Учение».⁴³⁰

Исследовав так называемые «малые византийские хроники», З.Г. Самодурова приходит к выводам о том, что они были широко распространены в Средние века не только в Византии, но и на Западе, Востоке и среди славян и представляют собой хронологические таблицы, состоящие из кратких заметок с указанием числа лет, прошедших от одного события до другого, и числа лет правлений царей. Обычно они начинаются от Адама. На Руси такие хроники назывались «летописцами вскоре», «летописцами вкратце», «летописцами вборзе». Ссылаясь на работы исследователей такого рода византийских хроник, ученая констатирует двоякое и противоречивое отношение к ним. Ряд авторов считают, что в них слишком много ошибок и мало сведений, уже известных из других источников, в то время как другие отмечают их огромное значение, поскольку их содержание помогает уточнить некоторые даты или дают новые. Такие хроники важны для характеристики исторических взглядов простых людей и являются видом народной, национальной, совершенно нелитературной традиции. В отличие от больших хронографических работ, составителями которых были высокообразованные для того времени византийцы, краткие хроники предназначались для более широких кругов византийских читателей. В статье описаны некоторые византийские хроники, начинающиеся «от Адама» и доведенные «до Христа» или определенного византийского правителя, а также высказана мысль о том, что малые хроники «были как бы историческими справочниками, которые были доступны широким кругам грамотного византийского населения, давали общее представление об истории (в понимании средневекового человека) и удовлетворяли требования византийских читателей в знании истории». Автор предполагает, что «эти широко распространенные компедии, содержание которых, особенно в первых частях, почти всегда совпадает, были своего рода школьными пособиями, в которых давалась христианская трактовка всемирной истории». Важным, с нашей точки зрения, является наблюдение этой исследовательницы о том, что «авторы малых хроник обычно доводили рассказ до своей эпохи».⁴³¹

Таким образом, можно с определенной долей осторожности высказать несколько предположений текстологического и философскоисторического характера относительно «малой» (или, по нашей терминологии, «резюмирующей») хроники Кирика Новгородца.

Подводя итог текстологическим, хронологическим и историкоматематическим исследованиям «резюмирующего» историописания Кирика Новгородца, следует обратить особое внимание: 1) на вывод Н. Степанова о том, что таблица Кирика «состоит из двух половин. Первая ее половина (до Р. Х. включительно) составлена, несомненно, по хронологической таблице патриарха Никифора», весьма распространенной в России», и о том, что ему «неизвестен источник второй половины таблицы Кирика, ибо она составлена по источнику, отличающемуся от таблицы Никифора»; 2) вывод Е.К. Пиотровской о том, что «древнерусские книжники по-особому подходили к выбору и переводу греческого материала, техника компиляции была более динамичной по сравнению с византийской традицией. Кирик, по нашему предположению, мог воспользоваться не одной какой-то малой хроникой или подобным сочинением, находящимся в так называемом сборнике учебно-энциклопедического состава, а мог знать несколько аналогичных сочинений и, по-своему их интерпретировав, создал свое «Учение»; 3) следует учесть, что тексты «Летописца вскоре», откуда, по предположению П. Степанова и Е.К. Пиотровской, заимствована Кириком первая половина его «резюмирующей статьи», составлены в IX в. патриархом Никифором. Греческий оригинал данного текста «представляет собой сжатый хронологический перечень, начинающийся от Адама, в котором приведены имена библейских патриархов, царей иудейских и персидских, египетских Птолемеев, римских и византийских императоров с указанием времени их правления и перечислением наиболее важных событий всемирной истории, имевших место во время их царствования. Этот свод содержит имена вселенских патриархов и заканчивается 829 г. (год смерти Никифора). До нас дошло 52 списка летописца XIII–XIX вв., древнейший из которых – в так называемой Новгородской Кормчей (ГИМ, Синод. собр., № 132, кон. XIII в.)».⁴³² Однако данный текст занимает л. 285 об. – 290 об. Его объем многократно превышает объем «резюмирующей» хроники Кирика. Помимо этого в нем отсутствуют такие наиважнейшие события древнерусской истории, как перевод Священных книг на славянский язык св. Кириллом Философом и Крещение Руси,⁴³³ которые имеются в статье Кирика и не встречаются в каких-либо иных древнерусских рукописных текстах. Опубликованные Е.К. Пиотровской тексты I, II и III редакций «Летописца» Никифора соответственно относятся к XV, XIII и XVI вв., поэтому все эти списки старше статьи Кирика, составленной в 1136 г. Кроме указания Е.К. Пиотровской о том, что текст І редакции «Летописца» не мог служить источником для Кирика, необходимо отметить, что он заканчивается словами: «Бываетъ убо вьсех от Адама до начала царствия Августа по известьнымъ летописцемъ лет 5457»⁴³⁴. Она же считает, что текст II редакции «не может быть принят во внимание, так как он был создан не ранее конца ХІІ –ХІІІ в. в то время как «выборка» Кирика имеет точную дату создания – 1136 г⁴³⁵. К этому аргументу можно добавить то, что данная редакция текстуально совпадает с текстом Кирика только до слов «От 6го сбора до 7го лет 122» и завершается словами: «Есть же от крещения болгарского до преложения книгъ лет 30 а от 7го сбора до преложения книгъ лет 77».⁴³⁶ Только ІІІ редакция (XVI в.) текста, которая квалифицирована исследовательницей как редакция «Летописца» Никифора,⁴³⁷ практически идентична «резюмирующей» хронике Кирика.

Необходимо также учесть, что в «Учении» Кирика – тексте, который единодушно атрибутируется исследователями данному автору, имеются следующие выкладки: 1) «Понеже искони сътвори Бог небо и землю всю видимую сию тварь, да есть от туду до сего времени лет 6644»,⁴³⁸ в то время как в хронологической статье можно выделить временной интервал: «От Адама....до сего лета 4-го внежь писах сия книгы...»;⁴³⁹ 2) в «Учении» помещен пункт: «О вецех мира. От Адама до сего лета минуло есть векь 6, а седмаго века минуло лет 644. Тысущи бо лет век есть един»,⁴⁴⁰ вместе с тем в хронологической статье последний ее пункт звучит: «От сегожь лета, до исполнения седмои тысящи рекше седмаго века лет есть 356».⁴⁴¹ Такие текстуальные и смысловые совпадения вряд ли можно отнести к разряду случайных. По нашему мнению, они также свидетельствуют об одном авторе «Учения» и хронологической статьи и о том, что этот автор был хорошо знаком с концепцией о семитысячелетнем сроке существования «видимой твари», и о том, что с концом седьмой тысячи лет наступит День Господний и Страшный суд. Именно осознание неизбежности этого финального события и радостное ожидание его самим Кириком, его предшественниками, а также его потомками-христианами являлись тем смысложизненным стимулом, который вдохновлял производить расчеты, отталкиваясь от крайней временной границы существования греховного земного. Поэтому помимо малочисленных эзотерических библейских, евангельских и скудных святоотеческих высказываний относительно природы восьмого века мы не встречаем в христианской и древнерусской литературе попыток заглянуть за эту последнюю черту.⁴⁴² Да и сам Кирик констатирует: «Весто же есть яко числа си писани сут от Адама въ лете 6644 а до исполнениа седмыя тысячи быше еще лет 356». Ниже он называет текущие год индикта, год солнечного и лунного круга, дату еврейской Пасхи, число круга марта, день празднования Благовещения и Петров день, продолжительность поста. После чего пишет: «Тако нечасто бывает, но от сего лета и за 248 лет тако ж будет оже Бог Своимъ благосердиемъ дотоле съблюдет мира».⁴⁴³ Последние слова, как и все расчеты, доведенные Кириком до 7000 года, говорят о том, что их автор однозначно верил в наступление конца света, в свое пребывание в последних временах седьмой тысячи лет. Нельзя не отметить и тот факт, что «Учение» и хронологическая статья безусловно были составлены до 1492 г., года, до которого в Руси рассчитывались пасхалии. Значит, и текст «Учения», и текст хронологической статьи составлены одновременно или почти одновременно. В совокупности все эти факты приводят к предварительным предположениям о том, что: 1) за основу своей периодизации Кириком Новгородцем были взяты ключевые моменты Священной истории, извлеченные им из текстов Святого Письма и какой-то (возможно переведенной им) редакции «Летописца» Никифора; 2) на мысль о необходимости включения им в свою периодизацию таких событий, как перевод Святого Письма св. Кириллом и Крещение Руси, его вдохновил сам факт этих знаковых и судьбоносных для его родины событий или же он оттолкнулся от текста какой-то болгарской (возможно, более ранней редакции, чем III редакция «Летописца» Никифора) краткой хроники, преобразовав и адаптировав их к общественно-политической и духовной жизни Руси; 3) наличие в хронике Кирика утверждения, что «От крещениа рускаго до сего лета 4-го внежь писах сиа книгы лет... От сегожь лета до исполнения седмои тысящи рекше седмаго века лет 356. Аминь»,⁴⁴⁴ а также наличие в его «Учении» слов: «Весто же есть яко числа си писани су[т] от Адама в лете 6644 а до исполнениа седмыа тысячи бяше еще ле[т] 356»⁴⁴⁵ красноречиво демонстрирует самобытный и творческий характер его священноисторического сознания и памяти, его выдающиеся способности к вычленению из множества событий уникального, его талант философско-исторических обобщений. Принимая во внимание весь совокупный продукт творческого гения Кирика, думается, что, несмотря на компилятивный характер большей части его «резюмирующей» хронологии, никто другой, кроме него, не мог в такой форме логически и теологически завершить столь лаконичную, изящную, наглядную и эсхатологическую периодизацию Священной истории, которая, как и «Слово» митрополита Иллариона, не только включила Русь в поток Священной и всемирной истории, но и, наряду со множеством иных вербальных и невербальных текстов, предначертала для нее жизнерадостную постисторическую перспективу.

Если представить публикации «резюмирующей периодизации» Кирика Новгородца в виде таблицы, состоящей из двух равновеликих половин (см. Таблицу 1).⁴⁴⁶

При таком расположении текста становятся более выразительными и наглядными философско-исторические воззрения составителя данной резюмирующей периодизации, его богословская эрудиция, хронософийность и футурологичность мышления. По своей сути данная периодизация метафизична. Каждое представленное в ней экстраординарное событие не столько феномен, сколько ноумен. Эти «кванты» истории протекали в трансцендентно-божественном, сверхчувственном, супрафизическом, сверхразумном и надвременном времени.

Таблица 1

Таблица состоит из двух равных по количеству внесенных в нее событий, но каждая половина объемлет разное и неравное в пропорциональном отношении количество лет. Цель и замысел составителя периодизации состояли в том, чтобы продемонстрировать зеркальность событий Ветхого и Нового Завета, прообразующий характер событий Завета Ветхого по отношению к Новому. Фокусом и творцом истории здесь предстает Сын Божий. Периодизация холистична, ибо позволяет охватить одним взглядом всю историю человеческого рода – от времени выхода его на священноисторическую сцену до последнего акта существования. Тут отражены целеполагание Творца истории, неотвратимый неэнтропийный динамизм последовательности событий в Его спасительном, преобразующем космос и человечество Замысле. Указано на диахронично-поступательный, монолинейный и детерминированный вектор поступательного исторического развития от первоначальной темпоральной точки Альфа до финальной – Омега. Периоды всемирной истории использованы как концептуальные сингулярные элементы, посредством которых структурируются историческое время и пространство и прочерчивается универсальная теоретическая систематизированная навигационная модель Священной истории. Каждый выделенный период имеет свой имплицитный и эксплицитный смысл и направленность. Периодизация иллюстрирует совпадение исторического и логического: объекты исторического познания воспроизводятся в их временной и исторической последовательности, пространстве и времени, в закономерных связях. Священноисторические реалии раскрываются с позиций целостности, завершенности и целерациональности.

Для адресата такой периодизации знание содержательной наполненности времени создавало экзистенциальную и смысложизненную альтернативу: выбор способа пребывания в земном мирском и конечном хаосе или надмирном священном бесконечном космосе; выбор между адом и раем, которые ожидали каждого индивида после Суда. Периодизация прививала чувство причастности к Божественной истории, позволяла прочувствовать не только место и роль Руси в ее осуществлении, но и то, что обоженный христианин является не столько ее объектом, сколько субъектом, что он не имеет алиби в этом Божьем деянии и от него в определенной мере зависит результат.

Что касается христианского мировоззрения самого «грешного калугера» Кирика Новгородца, то уже сам факт неоднократного его обращения к временному пределу – рубежу начала восьмой тысячи лет, который задает парадигму всех его вычислений, недвузначно говорит о том, что он никак не мог сомневаться в неотвратимом Страшном суде и в полном обновлении мира. Его резюмирующая периодизация и «Учение» является не чем иным, как эсхатологическим богословием. Эти трактаты можно условно отнести к так называемым «малым апокалипсисам», где максимально выразительно представлена стяженность земного времени и его конечность. Древнерусское понятие «съконьчание» (συντελεία), применяемое по отношению к «сему веку», настолько часто встречается в рукописных текстах, что все эти звучащие рефреном сентенции не поддаются исчислению. Да и сам Кирик завершает свою резюмирующую периодизацию словом, которое употреблялось при завершении молитвы, которое звучит как торжественная клятва в истинности сказанного или написанного, которое утверждает – «так есть», «да будет», «истинно и правильно», – словом «Аминь». Как и первые христиане, христиане Руси пребывали во времени реализующейся эсхатологии, когда свершалось предопределенное безальтернативное, необходимое и спасительное то, что вербализировалось в терминах «уже» и «еще нет». Каждый годовой цикл недельных богослужебных седьмиц, возможность празднования которых подарена Богом человечеству до окончания седьмой тысячи лет, приближал Русь к завершению последней седьмицы – Страшному суду, последней Пасхе, к тому, что в Руси именовали как «пакыбытие», «пакыживотъ», «пакыжизнь», «пакыпорождение» и «пакыпотворенье». Свою христианскую миссию Кирик Новгородец видел в том, чтобы числами «истиновати» об этом.

(Состовитель Н. И. Морылева)

Вопрошание Кирика // Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований / изд. В. Н Бенешевича. София, 1987. Ч. 2. С. 90–94. Краткая редакция.

Вопрошание Кириково. Особая редакция // Гайденко П. И. История Русской церкви и церковно-государственных отношений в Киевской Руси: (обзор письменных источников) / П. И. Гайденко, Т. Ю. Фомина. М.: Университет. кн., 2009. С. 187–188.

[Вопрошание Кириково] // Герберштейн Сигизмунд Записки о Московии / Сигизмунд Герберштейн. М.: МГУ, 1988. С. 96–99.

Извлечение из Особой редакции в изложении Герберштейна.

[Вопрошание Кириково] // Макарий (Булгаков) История Русской церкви / митрополит Макарий (Булгаков). М., 1995. Кн. 2. С. 389–395. Пересказ пунктов «Вопрошания» с разбивкой разделов по тематическому принципу.

Е[вгений] (Болховитинов) Сведение о Кирике, предлагавшем вопросы Нифонту Епископу Новгородскому / Митрополит Евгений (Е. А. Болховитинов) // Труды и записки общества истории и древностей российских. М., 1828. Ч. 4, кн. І. С. 122–129. Первая публикация полного текста «Учения о числах» по Румянцевскому списку.

[Древнерусский текст и перевод «Учения о числах» по Погодинскому списку] / пер. Р. А. Симонова // Громов М. Н. Идейные течения древнерусской мысли / М. Н. Громов, В. В. Мильков. СПб., 2001. С. 400–410.

Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII века / К. Ф. Калайдович. М., 1821. С. 6, 173–203. Текст «Вопрошания Кирика» и заключительная часть «Учения о числах» по рукописи, ныне хранящейся в РНБ, собр. Погодина, № 76.

К[алайдович] К. [Ф]. Прибавление к статье «О времени перевода нашей Библии» / К. Ф. Калайдович // Труды Общества любителей российской словесности. М., 1823. Ч. 3. С. 170–171. Сообщается об «Учении» Кирика Новгородца по списку конца XV в.; приводится часть текста из заключительных слов этого списка.

Особая редакция «Вопрошания Кирика» / Смирнов С. [И]. Древнерусский духовник. Исследование с приложением: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: [тексты и заметки] / проф. С. [И]. Смирнов. М.: Имп. О-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1914. С. 1–27.

Параллели к «Вопрошанию» // Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины / С. И. Смирнов. М., 1912. С. 30, 40, 43, 46, 47–50, 69, 73, 78–79, 112–113, 115.

Слово полезное. Наследие Кирика Новгородца // Мильков В. В. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / В. В. Мильков, Р. А. Симонов. М.: Кругъ, 2011. С. 301–538. – (Памятники древнерусской мысли: исследования и публикации ; вып 7). Публикация «Учения о числах» по пяти спискам, перевод, комментарии. Публикации древнерусских текстов «Вопрошания Кирика, представляющих Основную, Особую, Краткую, Комбинированную редакцию. Перевод по Уваровскому списку Основной редакции, комментарии.

Статья Вопрошания Кирика о паломниках: (12-я) // Смирнов С. [И]. – Древнерусский духовник. Исследование с приложением: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: [тексты и заметки] / проф. С. [И]. Смирнов. М.: Имп. О-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1914. С. 78.

«Учение о числах» [Древнерусский текст] // Мильков В. В. Кирик Новгородец (XII в.), как древнерусский мыслитель / В. В. Мильков, Р. А. Симонов // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2004. № 4 (37). С. 59–65. Публикация по списку Санкт-Петербургского Института истории РАН; Собрание Археографической комиссии. Коллекция 11, № 245, XVI в. (бывшей Софийской, № 475).

1130–1156 г. Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа новгородского, и других иерархических лиц : «Се и есть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа ноугородъскаго Нифонта и инех» // Памятники древнерусского канонического права (XI–XV в.) / подг. А. С. Павлов. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1880. Ч. 1. Стб. 21–62. (Русская историческая библиотека, издаваемая Имп. Археограф. комис.; т. 6). Основная редакция.

1130–1156 г. Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа новгородского, и других иерархических лиц: «Се и есть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа ноугородъскаго Нифонта и инех» // Памятники древнерусского канонического права (XI–XV в.) / под. ред. В. Н. Бенешевича. 2-е изд., доп. СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908. Ч. 1. Стб. 21–62. (Русская историческая библиотека, издаваемая Имп. Археограф. комис.; т. 6). Основная редакция.

«Учение, имже ведати человеку числа всех лет»: фотокопия со списка рукописи Кирика Новгородца.: Наставление как человеку познать счисление лет: перевод текста Кирика Новгородца / публ., пер

П. Зубов, Т. И. Коношина; примеч. В. П. Зубов. // Историкоматематические исследования. М.: Гостехиздат, 1953. Вып. 6. С. 174–191. Фототипическое воспроизведение по Погодинскому списку c параллельным русским переводом.

«Учение, им же ведати человеку числа всех лет» Кирика // Симонов Р. А. Древнерусская книжность: (в свете новейших источников календарно-арифметического характера): учеб. пособие. М.: Изд-во МГАП «Мир книги», 1993. С. 164–167.

«Учение» Кирика Новгородца (по Погодинскому списку) / пер. с древнерус. В. П. Зубов, Т. И. Коношина // Симонов Р. А. Кирик Новгородец – ученый XII века / Р. А. Симонов. М., 1980. С. 98–101.

«Учение» Кирика Новгородца: Древнерусский текст / публ. и примеч. Р. А. Симонова // Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры / Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков – М.: Наука, 2007. С. 320–326. (Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси).

«Учение о числах»: (перевод) / пер., примеч., коммент. Р. А. Симонова // Симонов Р.А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры / Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков – М.: Наука, 2007. С. 326–335. (Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси).

Учение о числах // Златоструй. Древняя Русь. X–XIII вв. М., 1990. С. 296–300.

Фрагмент «Учения» по рукописи начала XVII в. из собрания РНБ. Соф. № 1161, Л 216 // Романова А. А. Древнерусские календарнохронологические источники XV–XVII вв. / А. А. Романова – СПб., 2002. С. 325.

Хавский П. В. Примечания на русския хронологическия вычисления ХІІ века / П. В. Хавский // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1847. № 6 (10), отд. 4. С. 35–37. Дублируется изданный митрополитом Евгением в 1828 г. текст «Учения» по Румянцевскому списку, с исправлением допущенных искажений.

Хронологическая статья Кирика // Хрестоматия по истории русского языка: 2-е изд / сост. С. П. Обнорский, С. Г. Бархударов. М., 1952. Ч. I. С. 265–276. Публикация типографским шрифтом «Учения» Кирика Новгородца по Погодинскому списку.

Herberstein S. Rerum Moscoviticarum commentarii. Basiliae, 1556. Извлечения из Особой редакции.

Бобынин В. Состояние математических знаний в Росси до XVI века / В. Бобынин // Журнал министерства народного просвещения. 1884. Ч. 232, апр. С. 185–191.

Богомолов Н. В. Очерки о российской педагогической математике / Н. В Богомолов. М., 2006. С. 9–12.

Болгарский Б. В. Очерки по истории математики / Б. В. Болгарский. Минск, 1979. С. 269–271.

Буняковский В. Я. Арифметика / В. Я. Буняковский // Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами. СПб., 1862. Т. V, отд. 1. С. 350–351.

Водов В. Еще один след западного влияния в «Вопрошении Кирика Новгородского»? / В. Водов // От Древней Руси к новой России: Юбилейный сборник, посвященный член-корр. Я. Н. Щапову. М., 2005. С. 134–138.

Востоков А. Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. / А. Х. Востоков. СПб., 1842. С. 39–40.

Гаврюшин Н. К. «Поновление стихий» в древнерусской письменности / Н. К. Гаврюшин // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Киев, 1988. С. 208–212.

Гиппиус А. А. «Русская Правда» и «Вопрошание Кирика» в Новгородской Кормчей 1282 г.: (к характеристике языковой ситуации древнего Новгорода / А. А. Гиппиус // Славяноведение. 1996. № 1. С. 49–51.

Глухов А. Г. Знаток счетной мудрости (Кирик Новгородец) /

Г. Глухов // Библиография. 1997. №5. С. 48–53.

Глухов А. Г. Русь книжная / А. Г. Глухов. М., 1979. С. 64.

Гнеденко Б. В. Очерки по истории математики в России / Б. В. Гнеденко. М. ; Л., 1946. С. 13–15.

Горчаков М. И. К истории епитимийных номоканонов (пенитенциалов) православной церкви: Из отчета о XVI присуждении наград графа Уварова / М. И. Горчаков. СПб., 1874. С. 16–20.

Голубинский Е. Е. История русской церкви. 2-е изд. / Е. Е. Голубинский. М., 1901. Т. 2, п/т 1. С. 792–793, 849–851.

Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря / А. Н. Зелинский // Контекст. М.,1978. С. 93.

Зверкина Г. А. К 900-летию Кирика Новгородца / Г. А. Зверкина // Математика в образовании: сб. ст. Чебоксары: изд-во Чуваш. ун-та, 2010. Вып. 6. С. 12–19.

Зубов В. П. Кирик Новгородец и древнерусские деления часа /

П. Зубов // Историко-математические исследования. М., 1953. Вып. 6. С. 196–212.

Зубов В. П. Примечания к «Наставлению, как человеку познать счисление лет» Кирика Новгородца / В. П. Зубов // Историко-математические исследования. М., 1953. Вып. 6. С. 192–195.

Иванов В. В. Замечания по поводу языковых особенностей сочинения Кирика Новгородца о числах и счете (1136 г.) / В. В. Иванов // Историко-математические исследования. М., 1973, Вып. 18.

278–279.

Ивановский М. И. Вчера, сегодня, завтра / М. И. Ивановский. Л., 1958. С. 35.

История отечественной математики: в 4 т. / отв. ред. И. З. Штокало. Киев, 1966. Т. 1. С. 57–60.

Калайдович К. Ф. Иоанн, экзарх Болгарский / К. Ф. Калайдович. М., 1824, С. 97, 215.

Керенский Ф. П. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса / Ф. П. Керенский // Журнал Министерства народного просвещения. 1874. № 3. С. 71.

Кирик // Христианство: энцикл. слов. М., 1993. Т. 1 С. 744–745.

Крушельницкая Е. В. Епитимийник преп. Кирилла Белозерского как источник по истории духовнической практики / Е. В. Крушельницкая // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999. С. 202–203.

Кузаков В. К. Естественнонаучные представления на Руси (XXV вв.) / В. К. Кузаков. // Вопросы истории. 1974. № 1. С. 123.

Кузаков В. К. Очерки развития естественнонаучных и технических представлений на Руси X–XVII вв. / В. К. Кузаков. М., 1976. С. 112–113.

Кузенков П. В. Календарно-пасхалистические традиции в Византии и на Руси в XI–XII вв.: Сопоставление календарных трактатов Михаила Пселла (1092 г.) и Кирика Новгородца (1136 г.) / П. В. Кузенков // Вестник церковной истории. 2006. Вып. 2. С. 133–156.

Кузнецов Б. Г. Очерки истории русской науки. / Б. Г. Кузнецов. М.; Л., 1940. С. 7.

Кузьмин А. Г. Кирик Новгородец / А. Г. Кузьмин // Златоструй. Древняя Русь. X–XIII вв. М., 1990. С. 296.

Кузьмин А. Г. Падение Перуна / А. Г. Кузьмин. М., 1988. С. 171– 172.

Лихачев Д. С. Литература второй четверти XII – первой четверти XIII века / Д. С. Лихачев // История русской литературы. М.; Л., 1958. Т. 1. С. 94.

Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение / Д. С. Лихачев. М. ; Л., 1947. С. 203–204, 211–212, 442.

Лихачев Д. С. Текстология. 2-е изд. / Д. С. Лихачев Л., 1983. С. 364, 386.

Мавродин В. В. Научные знания / В. В. Мавродин // Советская историография Киевской Руси. – Л., 1978. С. 257.

Максимович К. А. Заповеди святыхъ отьць. Латинский пенетенциал VIII века в славянском переводе / К. А. Максимович. М., 2008. С. 23, 78–79, 82, 139–141, 149–151.

Малышкин Гр. О Кирике, писателе 12 века и его сочинениях / Гр. Малышкин // Смоленские епархиальные ведомости. 1868. № 20; 1869. № 4–5.

Мильков В. В. Астрономические и хронологические сюжеты в естественнонаучной компиляции из собрания ГИМ ; Син. № 951 / В. В. Мильков, С. В. Милькова // Календарно-хронологическая культура и проблемы её изучения: к 870-летию «Учения» Кирика Новгородца: материалы науч. конф. (Москва, 11–12 дек. 2006 г.). М.: РГГУ, 2006. С. 129–137.

Мильков В. В. Источники учености Кирика Новгородца / В. В. Мильков // Календарно-хронологическая культура и проблемы ее изучения: к 870-летию «Учения» Кирика Новгородца: материалы науч. конф. (Москва, 11–12 дек. 2006 г.). М., РГГУ, 2006. С. 13–25.

Мильков В. В. Кирик Новгородец / В. В. Мильков // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001. С. 247.

Мильков В. В. Кирик Новгородец / В. В. Мильков // Сто русских философов: биограф. слов. М.: Мирта, 1995. С. 105–108.

Мильков В. В. Кирик Новгородец / В. В. Мильков // Русская философия: энцикл. / под общ. ред. М. А. Маслина; сост. П. П. Апрышко, А. Н. Поляков. М.: Алгоритм, 2007. С. 246–247.

Мильков В. В. Кирик Новгородец / В. В. Мильков // Русская философия: слов. М.: Республика, 1995. С. 225–226.

Мильков В. В. Кирик Новгородец / В. В. Мильков // Русская философия: малый энцикл. слов. М.: Наука, 1995. С. 257–258.

Мильков В. В. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / В. В. Мильков, Р. А. Симонов. М.: Кругъ, 2011. 538 с. (Памятники древнерусской мысли: исследования и публикации ; вып. 7).

Мильков В. В. Коментарии к публикации «Учения о числах» Кирика Новгородца / В. В. Мильков, Р. С. Симонов // Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры / Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков. М.: Наука, 2007. С. 328–335. (Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси).

Мильков В. В. Мировоззрение Кирика Новгородца / В. В. Мильков, Р. С. Симонов // Календарно-хронологическая культура и проблемы ее изучения: к 870-летию «Учения» Кирика Новгородца: материалы науч. конф. (Москва, 11–12 дек. 2006 г.). М.: РГГУ, 2006. С. 25–35.

Мильков В. В. Наследие Кирика Новгородца: (к 900-летию древнерусского ученого и мыслителя) / В. В. Мильков, Р. А. Симонов // Эпистемология и философия науки. М.: Альфа-М, 2011. Т. XXVII, № 1. С. 129–143.

Мильков В. В. Новый список календарно-арифметического трактата о «Поновлениях» с древнерусской частью / В. В. Мильков, С. М. Полянский, Р. А. Симонов. // Труды вторых колмогоровских чтений. Ярославль: изд-во ЯГПУ, 2004. С. 105–110.

Мильков В. В Первый ученый Руси: жизнь, творчество, идейное своеобразие воззрений: к 900-летию Кирика Новгородца / В. В. Мильков // Россия XXI –2010. № 6. С. 90–123.

Мильков В. В. Становление философской мысли на Руси (XI–XVII вв.) / В. В. Мильков // История русской философии: учеб. М.: Республика, 2001. С. 26–27.

Мильков В. В. Теологический рационализм древнерусских мыслителей / В. В. Мильков // Громов М. Н. Идейные течения древнерусской мысли / М. Н. Громов, В. В. Мильков. СПб.: Изд-во Рус. Христианского гуманитарного ин-та, 2001. С. 116–120.

Мильков В. В. «Учение» Кирика Новгородца. Вводная часть к публикации памятника / В. В. Мильков // Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси. М.: Наука, 2007. С. 306–319. (Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси).

Мильков В. В. «Учение о числах» Кирика Новгородца: Вводная часть к публикации памятника, комментарии / В. В. Мильков, Р. А. Симонов // Громов М. Н. Идейные течения древнерусской мысли / М. Н. Громов, В. В. Мильков. СПб.: Изд-во Рус. Христианского гуманитарного ин-та, 2001. С. 385–399, 411–416.

Морозов Б. Н. Естественнонаучные статьи в энциклопедическом сборнике Ионы Соловецкого: (сокровенные знания и практические наставления) / Б. Н. Морозов. // Естественнонаучная книжность в культуре Руси. М., 2005. С. 61–65.

Морозов Б. Н. Календарные мотивы «Учения» Кирика (1136 г.) у Ионы Соловецкого (последняя четверть XVI в.) / Б. Н. Морозов, Р. А. Симонов / Россия в IX–XX вв. Проблемы истории, историографии и источниковедения. М., 1999. С. 186–190.

Мурьянов М. Ф. История книжной культуры России: очерки / М. Ф. Мурьянов. СПб., 2007. Ч. 1. С. 153–156.

Мурьянов М. Ф. О космологии Кирика Новгородца / М. Ф. Мурьянов // Вопросы истории астрономии. М., 1974. Сб. 3. С. 12–17.

Мурьянов М. Ф. О новгородской культуре XII в. / М. Ф. Мурьянов // Sacris Erudiri. Steenbrugge, 1969 –1970. V. 19. С. 421, 429.

Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. (1397–1625) / Н. К. Никольский. СПб., 2006. Т. 2. С. 283–284.

Никольский Н. К. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право / Н. К. Никольский // Библиографическая летопись Общества любителей древней письменности и искусства. Пг., 1917. Т. 3. С. 123–124.

Описание рукописей Чудовского собрания. Новосибирск, 1980. С. 87–88.

Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М., 1878–1879. С. 332–339.

Павлов А. С. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права /А. С. Павлов. М., 1892. С. 64–66.

Павлов А. С. Первоначальный славяно-русский Номоканон / С. Павлов. Казань, 1869. С. 15–16.

Парфененков В. О Древнерусское сочинение XII в. «Вопрошание Кирика: история текста: автореф. дис. ... канд. ист. наук / О. Парфененков. СПб., 1999.

Парфененков В. О. Древнерусское сочинение XII века «Вопрошание Кирика»: история текста : дис. ... канд. ист. наук / В. О. Парфененков. СПб., 1999. 193 с.

Парфененков В. О. К вопросу об изучении трудов Кирика Новгородца /В. О. Парфененков // Прошлое Новгорода и Новгородской земли: тез. докл. и сообщ. науч. конф. 15 нояб. 1994 г. Новгород, 1994. С. 46–48.

Парфененков В. О. К историографии трудов Кирика Новгородца /

О. Парфененков // Петербургские чтения-97: Петербург и Россия: (материалы энциклопед. б-ки «Санкт-Петербург-2003»). СПб., 1997. С.384–396.

Парфененков В. О. Кирик-Новгородец –древнерусский ученый / В. О. Парфененков. // Петербургские чтения-96: (материалы энциклопед. б-ки «Санкт-Петербург-2003») СПб., 1996. С. 343–346.

Пашков А. М. От заблуждений к правильной оценке творчества Кирика Новгородца / А. М. Пашков, Р. А. Симонов // Вопросы истории естествознания и техники. 1986. № 4. С. 92–94.

Пашков А. М. Кирик Новгородец в письмах Н. В. Степанова к А. А. Шахматову / А. М. Пашков, Р. А. Симонов // Историкоматематические исследования. М., 1987. Вып. 19. С. 311–324.

Пиотровская Е. К. Кирик Новгородец / Е. К. Пиотровская // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI –первая половина XIV в. Л., 1987. С. 215–217.

Пиотровская Е. К. «Летописец вскоре» константинопольского патриарха Никифора и «Учение о числах» Кирика Новгородца / Е. К. Пиотровская // Византийские очерки. М., 1977. С. 216–224.

Пиотровская Е. К. Кирик / Е. К. Пиотровская // Литература Древней Руси: биобиблиограф. слов. / под ред. О. В. Творогова. М., 1996.

Пиотровская Е. К. Об одном списке «Учения о числах» Кирика Новгородца и собрания архива ЛОИИ СССР АН СССР / Е. К. Пиотровская // Труды Отдела древнерусской литературы / Ин-т рус. лит. АН СССР. Л., 1985. Т. XL. С. 379–384.

Пихоя Р. Г. Опыт изучения ранних новгородских памятников церковного права (Правило «Аще двоеженец» и «Вопрошание Кириково» / Р. Г. Пихоя // Вспомогательные исторические дисциплины. Свердловск, 1973. Т. 1. С. 9–16.

Пихоя Р. Г. Церковь в Древней Руси (конец X –перв. пол. XIII в.). Древнерусское покаянное право как исторический источник: автореф. дис. ... канд. ист. наук / Р. Г. Пихоя. Свердловск, 1974.

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.) / Подскальски Г. СПб., 1996. С. 306–310, 374.

Позоровский Д. И. О старинном русском счислении часов / Д. И. Позоровский. // Труды второго археологического съезда. СПб., 1881. Вып. 2. С. 165.

Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII вв.: исследования, тексты, переводы / Н. В. Понырко. СПб., 1992. С. 11–18.

Порфирьев И. Я. Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии: в 3-х ч. / И. Я. Порфирьев, А. В. Вадковский, Н. Ф Красносельцев. Казань, 1881–1898. С. 8–9, 44–45, 59–61, 66–67.

Райк Е. К. К вопросу о делении часа у Кирика Новгородца / Е. К. Райк // Историко-математические исследования. М., 1965. Вып. 16. С. 187–189.

Райнов Т. И. Наука в России XI–XVII вв. / Т. И. Райнов. М.; Л., 1940. С. 104–106, 187–188, 477.

Розов Н. Н. Русские Служебники и Требники / Н. Н. Розов // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога. М., 1976. Вып. 2, ч. 2. С. 327.

Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологические источники XV–XVII вв. / А. А. Романова. СПб., 2002. С. 258–264.

Романова А. А. Фрагмент «Учения им же ведати человеку числа всех лет» в рукописи Кирилло-Белозерского собрания / А. А. Романова // V международная научная конференция: 23–24 нояб. 1998 г.: тез. докл. / Междунар. акад. информатизации. Отдние информац. технологии в печати. М., 1998. С. 24–26.

Рыбников К. А. История математики / К. А. Рыбников. М., 1960. Ч. 1. С. 116.

Рукописные книги собрания М. П. Погодина. Каталог. Л., 1988. Вып. 1. С. 173–176.

Святский Д. О. Очерки истории астрономии в Древней Руси / Д. О. Сятский // Историко-астрономические исследования. М., 1961. Вып. 6. С. 97.

Селешников С. И. История календаря и хронология /С. И. Селешников. М., 1970. С. 55.

Сидоров Н. И. Рукописи Императорской археографической комиссии. Первое прибавление / Н. И. Сидоров. СПб., 1907. С. 13–17.

Симонов Р. А. Археологическое подтверждение использования на Руси в XI веке архаического абака («счета костьми») / Симонов Р. А // Истоки русской культуры: (археология и лингвистика): Материалы по археологии России. М.: Информ. издат. агентство «Русский мир». Вып. 3. С. 178–196.

Симонов Р. А. Берестяная грамота № 342 разъясняет темное место у Кирика Новгородца / Р. А Симонов // Советская археология. 1973. № 2. С. 83–87.

Симонов Р. А Византийская нумерация в эпиграфике Первого Болгарского царства и начало славянской письменности / Р. А. Симонов // Советская археология. 1973. № 1. С. 71–82.

Симонов Р. А Високос как хронологическое понятие в «Учении» Кирика Новгородца (1136 г.) в историческом контексте / Р. А. Симонов // Время в координатах истории: междунар. науч. конф. (Москва, 29–30 окт. 2008 г.). М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2008. С. 98–100.

Симонов Р. А 850 лет «Учения им же ведати человеку числа всех лет» Кирика / Р. А Симонов // 1986. Памятные книжные даты. М.: Книга. 1986. С. 28–29. Без подписи.

Симонов Р. А 850 лет «Учению» Кирика Новгородца / Р. А Симонов // Русская речь. 1986. № 6. С. 99–105.

Симонов Р. А. «Вторая грамотность» на Древней Руси / Р. А. Симонов // Советская педагогика. 1989. № 12. С 92–96.

Симонов Р. А Дополнение к «Учению» Кирика в библиотеке Ионы Соловецкого / Р. А. Симонов // Библиотечное дело-2003: Гуманитарные и технологические аспекты развития: материалы Восьмой междунар. науч. конф. (Москва, 24–25 апр. 2003 г.). М.: МГУКИ, 2003. С. 204–205.

Симонов Р. А. Древнерусская календарно-вычислительная практика и духовная культура / Р. А. Симонов // Букинистическая торговля и история книги. М.: Изд-во МГАП «Мир книги», 1996. Вып. 5. С. 103–114;

Симонов Р. А. Древнерусская книжность: (В свете новейших источников календарно-арифметического характера): учеб. пособие / Р. А. Симонов. М.: Изд-во МГАП «Мир книги», 1993. С. 7, 9, 11–14, 17–20, 35–43, 46–47, 59–70, 71–72, 81, 105, 118–123, 133, 147, 149, 154–155, 167.

Симонов Р. А. Древнерусская наука «рядом» с Кириком / Р. А. Симонов // Книжный мир сегодня и завтра: Десятая междунар. науч. конф. по проблемам книговедения: тез. докл. М.: Наука, 2002. С. 173–175.

Симонов Р. А. Древнерусские математические знания и их значение для исторической науки: автореф. дис. ... д-ра ист. наук / Р. А. Симонов. М.: МГУ, 1973. С. 27–31.

Симонов Р. А. Древнерусский «счет костьми» и «счет торговцев» английской арифметике 1632 года / Р. А. Симонов // Букинистическая торговля и история книги. М.: Изд-во МГАП «Мир книги», 1997. Вып. 6. С.15, 18–19, 22.

Симонов Р. А. Естественнонаучная мысль Древней Руси: Избр. тр. / Р. А. Симонов. М.: Изд-во МГУП, 2001. С. 37–69.

Симонов Р. А. Еще раз о составе «Учения» Кирика Новгородца (XII в.) / Р. А. Симонов // Материалы 41-й научно-технической конференции профессорско-преподавательского состава, аспирантов и научных сотрудников МГУП. М.: МГУП, 2001. Ч. 2. С. 56–58.

Симонов Р. А. «Запись» чисел на древнерусском абаке / Р. А. Симонов // Древняя Русь и славяне. М.: Наука, 1978. С. 416–417.

Симонов Р. А. Источники учености Кирика Новгородца // Календарно-хронологическая культура и проблемы ее изучения: к 870-летию «Учения» Кирика Новгородца: материалы науч. конф. (Москва, 11–12 дек. 2006 г.). / Р. А. Симонов, В. В. Мильков. М.: РГГУ, 2006. С. 13–25.

Симонов Р. А. К изучению древнерусской календарной традиции («индекта» и сентябрьские эпакты в «Учении» Кирика Новгородца) / Р. А. Симонов, С. В. Цыб // Проблемы источниковедения истории книги. М.: Изд-во МГАП «Мир книги», 1997. Вып. 1. С. 4–12.

Симонов Р. А Как считали в Древней Руси / Р. А. Симонов // Книгочей: Библиогр. справ. для дела и досуга. М.: Изд-во Либерия, 1999. Вып. 4. С. 18–23.

Симонов Р. А Календарно-математическое осмысление времени в контексте средневековой космологии: («Учения» Кирика 1136 г.) / Р. А. Симонов // Симонов Р. А. Математическая и календарноастрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры / Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков. М.: Наука, 2007. С. 37–53.

Симонов Р. А. Календарный трактат Кирика Новгородца / Р. А. Симонов // Российский календарь знаменательных дат. 1991. № 3. С. 55–56.

Симонов Р. А Календарь Кирика Новгородца / Р. А. Симонов // Сельский календарь. М.: Агропромиздат, 1991. С. 115.

Симонов Р. А Календарь Кирика Новгородца / Р. А. Симонов // Календарь для всех. 1993. 5 января.

Симонов Р. А. Кирик Новгородец / Р. А Симонов // Русская речь. 1976. №1. 100–105.

Симонов Р. А. Кирик Новгородец как древнерусский ученый мыслитель / Р. А. Симонов, В. В. Мильков // Вестник Российского гуманитарного фонда-2004. № 4 (37). С. 50–65;

Симонов Р. А. Кирик Новгородец – ученый XII века / Р. А Симонов. М.: Наука, 1980. 112 с. Библиогр.: с. 102–110.

Симонов Р. А. Кирику Новгородцу 900 лет / Р. А. Симонов // Румянцевские чтения-2010: в 2-х ч. / РГБ. М., 2010. Ч. 2. С. 133–136.

Симонов Р. А. Комментарии к «Учению о числах» Кирика Новгородца / Р. А. Симонов, В. В. Мильков // Громов М. Н. Идейные течения древнерусской мысли / М. Н. Громов, В. В. Мильков. СПб.: РГXI, 2001. С. 411–417. (Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты).

Симонов Р. А Концепция антиневегласия древнерусской культуры / Р. А. Симонов // Гербовед. 2003. № 6 (66). С. 63–69.

Симонов Р. А. Литература для обучения математике / Р. А. Симонов // Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР с древнейших времен до конца XVII в. М.: Педагогика, 1989. С. 216.

Симонов Р. А. Малоизвестные русские средневековые источники по хронологии –«семитысячники» / Р. А. Симонов // Историко-астрономические исследования. М.: Наука, 1975. Вып. 12. С. 109–112.

Симонов Р. А. Математика Древней Руси: новая концептуальная трактовка / Р. А. Симонов // Современное математическое образование и проблемы истории и методологии математики: 6-я Всерос. шк. по истории математики (Тамбов, 11–15 сент. 2006 г.): [материалы]. Тамбов: Изд-во Першина Р. В., 2006. С. 36–41.

Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси: по данным средневековой книжной культуры / Р. А. Симонов; отв. ред. В. В. Мильков. М.: Наука, 2007. С. 27–28, 34, 37–53, 62, 85, 102–104, 113, 115–117, 121–124, 212–216, 239–240, 285–288, 306–335.

Симонов Р. А. Математическая мысль Древней Руси / Р. А. Симонов. М.: Наука, 1977. С. 93–108.

Симонов Р. А Математические тексты и материалы в славянорусских рукописях XI–XV вв. / Р. А Симонов // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2, ч. II. С. 260–264.

Симонов Р. А Некоторые проблемы «Учения» Кирика Новгородца / Р. А Симонов // Календарно-хронологическая культура и проблемы ее изучения: к 870-летию « Учения» Кирика Новгородца: материалы науч. конф. (Москва, 11–12 дек. 2006 г.). М.: РГГУ, 2006. С. 5–13.

Симонов Р. А. Новое в изучении творчества Кирика Новгородца (XII в.) / Р. А. Симонов // Восьмая научная конференция по проблемам книговедения «Книга и книжное дело на рубеже тысячелетий»: тез. докл. М.: Наука, 1996. С. 203–205.

Симонов Р. А. Новые материалы по истории математики Древней Руси // Историко-математические исследования. Вторая серия. М.: Янус-К, 2000. Вып. 5 (40). С. 244–245.

Симонов Р. А. Новые материалы по математике Древней Руси / Р. А. Симонов // Историко-математические исследования. Вторая серия. М.: Янус-К, 2005. Вып. 10 (45). С. 220–226, 239–241.

Симонов Р. А. Новый фрагмент о «Колоде» / Р. А. Симонов // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М., Наука, 1977. Вып 38. С. 126–138.

Симонов Р. А О возможном влиянии Кирика на «Житие Стефана Пермского» / Р. А. Симонов // Мир житий: сб. материалов конф. (Москва, 3–5 окт. 2001 г.). М., 2002. С. 141–145.

Симонов Р. А. О возможности/невозможности участия Кирика в Новгородском летописании / Р. А. Симонов // Вспомогательные исторические дисциплины –источниковедение –методология истории в системе гуманитарного знания: материалы XX Междунар. науч. конф. (Москва, 31 янв.–2 февр. 2008 г.). М.: РГГУ, 2008. Ч. 2 С. 590–594.

Симонов Р. А О вычислительной арифметике / Р. А. Симонов // Естественнонаучные представления Древней Руси. М.: Наука, 1978. С. 72–73.

Симонов Р. А. О композиционной структуре «Учения» Кирика Новгородца (1136 г.) / Р. А Симонов // Историко-математические исследования. М.: Наука, 1973. Вып. 18. С. 264–277.

Симонов Р. А. О методологии изучения математики в Древней Руси / Р. А. Симонов // Советская археология. 1970. № 3. С. 254–257.

Симонов Р. А. О некоторых особенностях нумерации, употреблявшейся в кириллице / Р. А. Симонов // Источниковедение и история русского языка. М.: Наука, 1964. С. 28–29.

Симонов Р. А. О новом древнерусском тексте 1138 г. / Р. А. Симонов // Историко-математические исследования. Вторая серия. М. , 1995. Вып. 1 (36). С. 66–76, 81–83.

Симонов Р. А. О пасхальном значении выходной записи Апостола 1307 г. / Р. А. Симонов // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 1 (15). С. 56–59.

Симонов Р. А. О проблеме наглядно-инструментального счета в Древней Руси / Р. А. Симонов // Советская археология. 1975. № 3. С. 82–93.

Симонов Р. А. О происхождении и историческом развитии цифровой системы, употреблявшейся в древнерусской кириллице / Р. А. Симонов // История и методология исторических наук. М., 1971. Вып. 11. С. 138–151.

Симонов Р. А. О смысле названия трактата Кирика Новгородца «Учение им же ведати человеку числа всех лет», 1136 г. / Р. А. Симонов Известия вузов. Проблемы полиграфии и издательского дела. 2003. № 3. С. 155–166.

Симонов Р. А. О формировании древнерусской нумерации / Р. А. Симонов // Историко-математические исследования. М.: Наука, 1977. Вып. 22. С. 237–242.

Симонов Р. А. О чем судили и ведали люди, «зовомии математици» / Р. А. Симонов // Русская речь. – 1983. № 3. С. 105–111.

Симонов Р. А. Об именах Кирика Новгородца / Р. А. Симонов // Румянцевские чтения: материалы Междунар. науч. конф. (11–13 апр. 2006 г.) М.: Пашков дом, 2006. С. 246–249.

Симонов Р. А. Об источниковедческом аспекте изучения древнерусской математики / Р. А. Симонов // История и методология естественных наук М.: Изд-во МГУ, 1978. Вып. XX. С. 129–137.

Симонов Р. А. Об одном разногласии в оценке «Учения» Кирика Новгородца // Вопросы истории естествознания и техники. М.: Наука, 1974. Вып. 1 (46). С. 41–43.

Симонов Р. А. Об особенностях цифровой системы, употреблявшейся в кириллических рукописях X-XV вв. / Р. А. Симонов // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1973. Вып. 1. С. 205–213.

Симонов Р. А. Об отражении древнерусской календарноматематической культуры в духовной книжности / Р. А. Симонов // Историко-математические исследования. Вторая серия. М., 2002. Вып. 7 (42). С. 266–268, 274–276, 279–288.

Симонов Р. А. Обучение счету в X –первой половине XIII в. / Р. А. Симонов // Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР с древнейших времен до конца XVII в. М.: Педагогика, 1989. С. 39.

Симонов Р. А. Откуда есть пошла арифметика на Руси: о предшественнике Кирика Новгородца –иеромонахе Исаакии / Р. А. Симонов // Вопросы истории естествознания и техники. 2006. № 1. С. 52–60.

Симонов Р. А Ошибочная числовая запись как датировочная примета / Р. А. Симонов // Советские архивы. 1974. № 3. С 83–85.

Симонов Р. А. По поводу гипотезы о циклах поновлений у Кирика Новгородца (XII в) / Р. А. Симонов // Источниковедение и краеведение в культуре России: сборник к 50-летию служения Сигурда Оттовича Шмидта Историко-архивному институту. М.: Изд-во РГГУ, 2000. С. 45–47.

Симонов Р. А. Поверье о злой судьбе: к 900-летию Кирика Новгородца / Р. А. Симонов // Семинар по геральдике и вспомогательным историческим дисциплинам: заседание 20 янв. 2010 г. / РГГУ. [М., 2010]. Бюл. № 61. С. 3–12.

Симонов Р. А. Предистория рукописной и печатной русской математической книги: (древнерусский учебно-математический «фольклор» и «пособия» табличного типа) / Р. А. Симонов // Рукописная и печатная книга. М.: Наука, 1975. С. 205–212.

Симонов Р. А. Представление о времени в допетровской Руси на основе новых данных о пасхальных расчетах / Р. А. Симонов // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 355–365.

Симонов Р. А. Проблема оценки естественнонаучных знаний Древней Руси / Р. А. Симонов // Чтения по истории русской культуры. М.: Ин-т рос. истории РАН, 2000. С. 55–71.

Симонов Р. А. Расширение источниковедческой базы творчества Кирика Новгородца /Р. А. Симонов // Девятая Международная научная конференция по проблемам книговедения: тез. докл. М.: Наука, 2000. С. 156–157.

Симонов Р. А. Реминисценции «Учения» Кирика в древнерусской книжности / Р. А. Симонов // Герменевтика древнерусской литературы. М.: ИМЛИ РАН, 2000. Сб. 10. С. 529–550.

Симонов Р. А. Роль Кирика Новгородца в культуре Руси: к 900– летию со дня рождения / Р. А. Симонов // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010. № 4 (42). С. 70–83.

Симонов Р. А. Русская астрологическая книжность (XI –первая четверть XVIII века): монография / Р. А. Симонов. М.: Изд-во МГУП «Мир книги», 1998. С. 12–15.

Симонов Р. А. Современность Кирика Новгородца (1110 –после 1156/1158) / Р. А. Симонов// Книжная культура. Опыт прошлого и проблемы современности: к 90-летию Науч.-исслед. ин-та книговедения в Петрограде: материалы Междунар. науч. конф. (Москва, 24–25 нояб. 2010 г.). М., 2010. С. 296–300.

Симонов Р. А. Тайна древнерусского мира: новый синтез / Р. А. Симонов // Календарно-хронологическая культура и проблемы ее изучения: к 870-летию»Учения» Кирика Новгородца: материалы науч. конф. (Москва, 11–12 дек. 2006 г.) М.: РГГУ, 2006. С. 149–159.

Симонов Р. А. Текстовые пересечения в «Учении» Кирика (12 в.) и «Слове» Епифания Премудрого (конец 14 –начало 15 вв.) / Р. А. Симонов // Издательское дело и редактирование. Теория. Методика. Практика. М., 2001. Вып. 5. C. 44–53.

Симонов Р. А. Учебные задачи для абака по пересчету натуры на деньги Русской Правды /Р. А. Симонов // Древности славян и Руси. М.: Наука, 1988. С. 285.

Симонов Р. А. Ученая состязательность в Древней Руси / Р. А. Симонов // Информационная культура в контексте гуманитарного знания: сб. ст. Краснодар, 2001. Вып. 12. С. 49–56.

Симонов Р. А. Ученая состязательность как информационнокоммуникативное явление в Древней Руси / Р. А. Симонов // Современные проблемы книговедения. М.: Изд-во МГУП «Мир книги», 1998. Вып. 12. С. 102–104.

Симонов Р. А. «Учение им же ведати человеку числа всех лет» Кирика Новгородца, 1136 г. / Р. А. Симонов // Древнерусские письменные источники: Информац. материалы к совещанию. М.: Ин-т истории СССЗ АН СССР, 1988. С. 10–11.

Симонов Р. А. «Учение» Кирика Новгородца / Р. А. Симонов // Письменные памятники истории Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотир. каталог-справ. / под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С. 110–111.

Симонов Р. А. «Учение» Кирика –оригинальное древнерусское произведение / Р. А. Симонов // Историко-математические исследования. Вторая серия. М.: Янус-К, 1999. Вып. 4 (39). С. 25–26.

Симонов Р. А. «Учение» Кирика Новгородца 1136 г. и календарнопасхальные граффити / Р. А. Симонов // Труды VI Конгресса славянской археологии: История и культура древних и средневековых славян. М., 1999. Т. 5. С. 142–153.

Симонов Р. А. Хронология и метрология Древней Руси в свете новых памятников математической культуры / Р. А. Симонов // Вспомогательные исторические дисциплины: классическое наследие и новые направления: материалы XVIII науч. конф. (Москва, 26–28 янв. 2006 г.). М.: РГГУ, 2006. С. 82–92.

Симонов Р. А. Хронолого-арифметические материалы Новгородского кодекса первой четверти XI в. / Р. А. Симонов // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения: XVII Пашутинские и IV Зиминские чтения. М.: ИВИ РАН, 2005. Ч. 1. С. 143–147.

Симонов Р. А. «Цифровые алфавиты» Древней Руси / Р. А. Симонов // Русская речь. 1973. № 1. С. 134–140.

Смирнов С. И. Нравственное миросозерцание духовника по Вопрошанию Кирика: Гл. IV. // Смирнов С. [И]. Древнерусский духовник. Исследование с приложением: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины / проф. С. [И]. Смирнов. М.: Имп. О-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1914. С. 104–132.

Смирнов Ф. Описание рукописных сборников XVI века Новгородской Софийской библиотеки / Ф. Смирнов. СПб., 1865. С. 31.

Срезневский И. И. Обозрение древних русских списков Кормчей книги / И. И. Срезневский // Сборник Отделения русского языка и словесности АН. СПб., 1897. Т. 15, № 2. С. 17, 34–38.

Степанов Н. Заметка о хронологической статье Кирика (ХІІ век) / Н. Степанов // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук. 1910. Т. XV, кн. 3. С. 129–150.

Суворов Н. С. Следы Западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права / Н. С. Суворов. Ярославль: Типо-литография Г. Фальк, 1888. С. 161–163.

Турилов А. А. О датировке и месте создания календарноматематических текстов «семитысячников» / А. А. Турилов // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 31.

Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа –древнейшее русское «Вопрошание» / А. Турилов // Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 221–225, 228–229.

Ундольский В. М. Исследование о значении вруцелета в пасхалии / М. Ундольский // Временник Императорского Московского общества истории и древностей российских. М., 1849. Кн. 4. С. 45.

Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950–1300 гг.) / С. Франклин; отв. ред. и пер. с англ. Д. М. Буланин. СПб., 2010. С. 264.

Хавский П. В. Дополнительная выписка из вычислений Кирика ХІІ века / П. В. Хавский. // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1847. С. 38–40.

Цыб С. В. Древнерусское времяисчисление в «Повести временных лет» / С. В. Цыб. Барнаул, 1995. С. 76, 120, 123; Прим. 98, 108, 121, 135.

Щапов Я. Н. Археографическая методика исследования и издания памятников древнерусского права /Я. Н. Щапов // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978. С. 18.

Щапов Я. Н. Варсанофьевская Кормчая /Я. Н. Щапов // Археографический ежегодник за 1968 год. М., 1970. С. 95.

Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в X–XIII вв. /Я. Н. Щапов. М., 1978. С.102–111, 179–180, 224, 260–261.

Щапов Я. Н. Кирик Новгородец о берестяных грамотах / Я. Н. Щапов // Советская археология. 1963. № 2. С. 251–253. Библиогр.: 13 назв.

Юшкевич А. П. История математики в России до 1917 года / А. П. Юшкевич. М.: Наука, 1968. С. 1720.

Юшкевич А. П. Математика и ее преподавание в России XVII–XIX вв. / А. П. Юшкевич. // Математика в школе. 1947. № 1. С. 29–30.

Goetz L. K. Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmaler Altrusslands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts /. L. K. Goetz. Stuttgart, 1905. S. 171.

Redl G. La chronologie appliquee de Michel Psellos / G Redl // Byzantion. 1927/1928 [1929]. T. 4. P. 197–236; 1929 [1930]. T. 5. P. 229–286.

Ryan W .F. Astronomy in Church Slavonic: Linguistic Aspects of Cultural Transmission / W.F. Ryan // The Formation of the Slavonic Literary Languages. Columbus, 1985. P. 53–60.

Schminck A. Zum Todesjahr des Michael Psellos / A Schminck // Byzantinische Zeitschrift. 2001. Bd. 94. S. 190–196.

Thomson F. J. The Problem of the Reception of the Works of John IV Ieiunator of Constantinople Among the Slavs: Nicon of the Black Мount And Cirycus of Novgorod / F. J. nomson // Старобългаристика. 1987. № 1. С. 23–25.

Кирик известен как выдающийся богослов, ученый математик и пытливый исследователь мироздания. Его перу принадлежит математический и одновременно натурфилософский трактат «Учение им же ведати человеку числа всех лет» (или «Учение о числах»), написанный в 1136 г. На момент завершения труда, Кирик являлся монахом Антониева монастыря в Новгороде, где совмещал обязанности дьякона и доместика (т. е. руководителя церковного хора). В автобиографической приписке он указывает свой возраст – 26 лет, на основании чего исчисляется точная дата его рождения – 1110 г.

По формальным признакам, созданное Кириком «Учение о числах» представляет собой календарно-астрономический микротрактат, в котором автор демонстрирует высочайший для своей эпохи уровень математической квалификации. «Учение» Кирика занимает особое место в древнерусской книжности. Оно возникло в связи с потребностью производить точные календарно-хронологические исчисления. Относить это сочинение следует к светской литературе особого жанра, представляющего точные научные знания.

Первые две части «Учения» имели теоретическое значение (давали основные представления о календарных понятиях), а заключительная часть – прикладное (использование заявленных принципов в собственных математических расчетах). В целом трактат Кирика производит впечатление законченности и полноты охвата темы об использовании данных о единицах времени и церковном календаре. Это достигается за счет четкого композиционного построения произведения, которому предшествовало упорядочение материала по его содержанию: выделение и приведение в систему данных о единицах счета времени и отдельно – сведений о теоретических основах календаря, затем суммирование этой информации.

У Кирика представлены две системы календарных понятий – краткая и пространная. Краткая содержит хронологические единицы, в которых передан 26-летний возраст Кирика ко времени написания «Учения»: в месяцах (312), неделях (1354), днях (9497), дневных «косых» часах (113 960). (Этим хронологическим понятиям посвящены первые пять параграфов трактата.) Пространная система кроме указанных понятий включает данные о календарных циклах: индикт (15), солнечный круг (28), лунный круг (19), тысячелетие (его Кирик называет «веком»); а также циклов обновлений стихий: неба (80), земли (40), моря (60), воды (70). Последние дополняются сведениями о циклах «високоса» (4) и индиктиона (532 – «большого круга»). Для каждого цикла в «Учении» указывается, сколько раз он содержится в 6644 годах (соответствует дате написания трактата в эре от «сотворения мира», у Кирика – «от Адама»).

Однако значение труда не ограничивается чисто календарноматематической сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими, так и с чрезвычайно малыми дробными числами. В «Учении» дается философско-мировоззренческая проработка категории времени. Хотя автор избегает прямого теоретизирования, мировоззренческие основания временного восприятия бытия присутствуют в самой логике подачи материала. Философские аспекты выражались не столько в форме прямых постулатов, сколько контекстно.

Раздел трактата «Об обновлении» восходит к идеям пифагорейского круга. В этой части произведения природное развитие сводится к гармоническим ритмам. К пифагореизму относится и научная методология труда, согласно которой все выражается и познается числом. Едва ли не с позиций природоцентризма подчеркивается гармония мироздания. Мощное вторжение античной традиции вряд ли случайно сопровождается почти полным отсутствием богословских рассуждений. Интерес Кирика сосредоточен на выявлении числовых и соответствующих им природных закономерностей. Характеристике бытия придается математическое выражение. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейского креационизма линейной хронологии с явным пристрастием к замкнуто-круговому восприятию времени. Творчество Кирика можно рассматривать как последний всплеск веротерпимой, голодной до всяких знаний учености.

Судя по содержанию «Учения», Кирик был разносторонне одаренным и энциклопедически образованным мыслителем, широта мировоззренческого кругозора которого позволяла сочетать богословскоканоническое осмысление явлений современной жизни с познавательным философским интересом к бытию, конкретные календарные расчеты – с отвлеченными математическими исчислениями и познанием жизни числом.

Сумма заключенных в «Учении о числах» астрономических, математических и календарных знаний, с учетом профессиональных занятий Кирика церковными песнопениями, представляет классический квадривиум, который в Средневековье соответствовал высшей образовательной подготовке, подводившей к правильному восприятию бестелесной божественной сущности и открывавшей доступ к богословским занятиям.

Кирик Новгородец, безусловно, может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерусской религиозной мысли, переживавшей в XI–XII вв. недолгий период расцвета.

Текст «Учения» воспроизводится по двум древнейшим рукописям этого памятника научной и религиозно-философской мысли: РНБ, Погодинское собр. № 76 (список XVI в.), Л. 342–346; СПб. Филиал института истории РАН. Собр. Археограф. комиссии. Коллекция 11. № 24 (список XVI в.). Л. 45б–50б.

Л. 342а

оученїѣ им же вѣдати члк҃ꙋ числа всѣ^х лѣ^т.

Понеже искони сътвори бг҃ъ нб҃о и ꙁе

млю всю видимꙋю сїю тварь. да єⷭ҇ть

ѿтꙋдоу сего вемени. ле^т. .ѕ҃. х҃. м^д

Видѣнїє мⷭ҇цьноє. ѿ ꙁача^ла твари ми в҃

ра сего. до сего времени. мцⷭ҇евъ

книⷤⷩыⷯ єсть. з. ѳ҃. ѱ҃. к҃. и҃. да

аще хоще чести мцⷭ҇Ѣ. или ѿ адама

досюдꙋ или донюдꙋ хощеши. да

чти по двꙵа и десяѧ^т мцⷭ҇а. в всѧко

мъ мѣстѣ. хитрость чиⷭ҇лоⷨ неⷣлиныⷨ

ѿ адама неⷣль. в толицѣⷤ лѣтъ, въ г҃

,ѕ҃. х҃м^д. хъ. г. д. ,ѕ҃. х҃. о҃. г҃. неⷣли.

Л. 342б

и. г҃҂ дн҃и. и се вѣсто да єсть хотѧ

щемᲂу раꙁꙋмѣти добрѣ числꙋ нлⷣно

мᲂу. ꙗко в лѣтѣ єдин дн҃ь. и чєтвєрть нⷣи.

да тою четвертью начетвєртоє

лѣто приходить дн҃ь єдинъ. да

ищьти пръвоє неⷣли всѣх лѣт. таⷤ

дн҃и иꙁбыточныѧ. тако же и че

тверᲂти да ращьти. по сеⷣми дн҃їи

в неⷣли. и приложи къ всємꙋ чиⷭ҇лꙋ

и тако добр́ѣ исправитисѧ иско

моє. како єⷭ҇ раꙁꙋмѣти чиⷭ҇лꙋ днеⷡ҇ноⷨ^ꙋ. д҃ Бᲂудиⷤ и се ꙗвлєно. ꙗко в толицѣ же

числѣ. лѣ^т дн҃їи єсть. Носъвѣдѣ

и и. к҃. и. д. в. ѕ҃. ѱ҃. к҃. и єдиⷩ҇

дн҃ь. да аще хощешї ведати дн҃и

колико иⷯ есть. до сє дн҃и или до

коего любо. да чти пръвоє по.

т҃. и по .Ѯ҃. и по пѧти дн҃їи в лѣ

тѣ. и єгⷣа съвокᲂупиши все то

число. съчти пакы колико ти єⷭ҇.

дн҃їи висоꙋосныⷯ. и приложи ѧ

къ всѣм дн҃ємъ. и тако можє

ши право съчести сѧ. испыта е҃ нїе часовное. Да єсть ѿ адама

Л.343а

в толицѣⷤ числѣ лѣт. часов. с҃ нєсъ

вѣдии. и. ч҃. нєсъвѣдїи. и. а. в.

х҃. и. в҃. часа. кромѣ нощїи. да аще

которїи промоꙋꙀгы хотѧть и се

мᲂу навыкнꙋти. или числолю

бци. и ритори да вѣдаєть ꙗко

в҃і часа єⷭ҇та въ дн҃и. та нⷧ҇ели съчи

таєт. таⷤ. мцⷭ҇ь. лѣт. таⷤ.помⷶ҇

лᲂу бо съꙁидаетсѧ граⷣ. и вєлїи бы

ваєть тако и видѣнїє помалᲂу

на много приходить. а се ᲂучєнїє

ѡ индиктѣ. Вѣдомо бᲂуди ꙗко ѕ҃

индиктъ настаєть мцⷭ҇емъ сєⷩ҇брьⷨ.

всходитьⷤ до. е҃і. лѣт и пакы наста

нєть е҃і. бо лѣт имать крꙋгъ.инь

диⷦ҇. єгдаⷤ хощеши ᲂувѣдати кото

роє лѣтоиндикта. раꙁложи всѧ

лѣта ѿ ꙁачала твари мира сего по

е҃і. да что ти сѧ иꙁбꙋдет послѣ

днѧго крꙋга. того єⷭ҇ лѣ^т иⷩ҇дикта.

аще. а҃. то .а҃. аще ли двѣ лѣтѣ. то

въ второе лѣто боудеть индиⷦ҇тъ.

аще ли. е҃і. то ти есть .е҃. є на де

сѧте. и пакы начни ѿ пръваго;

да єⷭ҇ крꙋговъ тѣⷯ ищьло. ѿ адама

Л. 343б

до сего лѣта. ,ѕ҃. х҃. м҃. д҃. го. у҃. м҃.

в҃; а послѣднѧго индикта. д҃і.

иꙁбываєт. како моєт вѣ

ꙁ҃ дати слич҃ныꙵ крᲂуⷢ҇. Вѣсть да єⷭ҇

ѧко. а҃. дн҃ь мцⷭ҇а ѡктѧбрѧ. Наста

єтьслич҃ныꙵ. ◌. в сходит е ѿ пръ

ваго до. к҃и. и ракы начинаеть

ѿ пръваго єгⷣа же хощеши вѣда

ти слич҃наго крꙋга. котороє лю

бо лѣто. єго е ищешї. ращьти

всѧ лѣта ѿ ꙁачала мира. по. к҃и

да котороє иꙁбꙋдеть мене. к҃и.

то то и дръжити тѣмъ чти паⷭ҇хꙋ

и вси мцⷭ҇и. аще ѡдино лѣто иꙁбꙋ

детсѧ то ти пръвоє лѣто. или

двꙵа, то второє, или. к҃и. да. к҃и.

да єсть крꙋгъ слич҃ныⷯ. ищло ѿ а

дама. с҃. л҃. ꙁ҃. а посленⷣѧⷢ҇ крꙋга. и

деть ѡсмоє лѣто им е пасхꙋ ѡ

бретоⷯ сего лѣта. ,ѕ҃. х҃. м҃. д҃. го;

сицє жє раꙁꙋмѣти може^т крᲂуⷢ҇ лᲂуⷩ҇ныꙵ и҃ И сего нелѕѣ не вѣти. новѣдаи какоⷡ҇

а҃. дн҃ь мцⷭ҇а гєнварѧ, настаеть

лꙋнныи. ◌҇. на всѧко лѣто. въ

сходит же ѿ пръваго до. ѳ҃і. и пакї

Л. 344а

въ^ꙁвращаетсѧ. и ѿ .а҃. го начина

єтсѧ. єгдаⷤ хощеши ᲂувѣдати лᲂу

нныи. ◌҇. єго жеищеши. раꙁложи

всѧ лѣта: ѿ ꙁачала твари всего

мира. по. ѳ҃і. да еже иꙁбꙋдет

мене. ѳ҃і. то ти єⷭ҇ лѣто лꙋннаⷢ҇ крꙋ

га. или. а҃. да пръвое или второє

да. в҃ или. ѳ҃і. и пакы ѿ. а҃. го на

чинаєтсѧ. даесть ѿ адама лᲂу

нныⷯ крꙋговъ досюдꙋ. поⷧ҇четверта

ста беꙁъ одиноⷢ҇. а послеⷣнѧго крꙋ

га. г҃і. аѣ^т. идет. им же пасхꙋ ѡбрѣ

тоⷯ сего лѣта. ,ѕ.⁴⁴⁹ х҃. м҃. д҃. го: –

Ѡ вѣцєⷯ мира. ѿ адама до сего ѳ҃

лѣта минᲂуло есть вѣкь. ѕ҃. а

сеⷣмаго вѣка минꙋло. аѣ^т. х҃. м҃. д҃.

тысᲂущи бо лѣ^т вѣк єсть єдинъ.

ѡ поновленїи иб҃съ. Иб҃о поновлѧ і҃

єтсѧ ꙁа п҃ лѣтъ. да єсть тѣⷯ по

новленїи ѿ адама. ,ѕ.⁴⁵⁰ х҃. м҃. д҃. хъ

лѣтеⷯ. п҃. и. г҃. и иꙁбываєтсѧ по

слѣнⷣѧго крꙋⷢ҇. д҃. лѣта. ѡ ꙁемле а҃і

неⷨ поновленїи. Ꙁємлѧ пакы по

новленїи єⷭ҇ в толицѣⷤ лѣ^т. р҃. ѯ҃. ѕ҃.

Л. 344б

а послѣднѧго поновленїа. д҃. лѣт.

на колицѣ лѣтѣ обновлѧєтсѧ моⷬ҇е в҃і Море ꙁа ѯ҃. ле^т поновлѧетсѧ. да

теⷯ єсть поновленїи. в толицеⷤ

числѣ лѣт. р҃. и. і҃. поновленїи. а

после ѡстають. м҃. лѣ^т. т. д҃. г҃і поновленїа воⷣнаа; Водыⷤ пакы⁴⁵¹

пакы обновлѧютсѧ ꙁа .о҃. лѣ^т.

да тѣⷯ поновленїи ищьло ѿ ада

ма донн҃ѣ. ч҃. и. д҃. а ѡставаєт.

ѯ҃. и. д҃. ѡ високостныⷯ лѣтеⷯ. д҃і А високостъ бываєт на. д҃. тое

лѣто. да єсть тѣⷯ лѣ^т високостньⷯ

ѿ адама. ,а҃. х҃. ѯ҃. и ѡдинъ ви

секостъ. иже се єсть нн҃ѣ. ѡвеⷧ҇

є҃і цемкрꙋꙁѣ. Великииⷤ пакы

єсть крᲂугъ иже држит. лѣ^т. ф҃.

л҃. в҃. да тѣⷯ крꙋгов, минᲂуло

ѿ адама. в҃і. а третїанадесѧ

те ищьло лѣ^т. с҃. ѯ҃. а се повѣда

ѕ҃і єсть колико мцⷭ҇евъ в лѣтѣ. Вѣсто

да єсть, ꙗко въ єдиномъ лѣтѣ. кь

нижныⷯ мцⷭ҇евъ. в҃і. а нбⷭ҇ныⷯ лꙋнъ

исходить. в҃і. лꙋнѣ а. г҃і. лꙋнѣ иⷭ҇хо

дить. а҃і. д҃нь. и в томъ на четве

Л. 345а

ртое лѣто пребꙋдеть лꙋна. г҃і.

а по. д҃. нлⷣи. чтꙋтсѧ въ мцⷭ҇ь. г҃і.

мцⷭ҇и плъни ѿ года до года и ѡдиⷩ҇

Ведомо бᲂуⷣ ꙵ ꙗко въ лѣ^т. ѡдиномъ ꙁ҃і

неⷣль. ив҃. и ѡдинъ дн҃ьименᲂує мѣ инⷣектион, ѕ҃. чаⷭ҇. ив тои. ѕ҃. чаⷭ҇

на четвертое лѣто. приходит дн҃ь

ѡдинъ. именꙋемь високостныи.

сє же наᲂучаєть колико дн҃їи в лѣ^т

єстьⷤ в лѣтѣ.ѿ года до года. дн҃їи. и҃і

т҃. ѯ҃. є҃. а на .д҃. лѣта приходит деⷩ҇.

а високостныи бывает въ. д҃. лѣ^т.

дн҃їи. т҃. ѯ҃. и. ѕ҃. а се часы поведает.

Раꙁꙋмѣти велю ꙗко въ єдином ѳі҃

лѣтѣ. ,д҃. т҃. п҃. и. г҃. часы. а в но

щеⷯ тооликоⷤ; ѡ часѣⷯ одиного дн҃е.

Вси вѣдают и аꙁъ повѣдаю. ꙗко

въ дн҃и одиномъ. в҃і. єсть часа. а

тако же и в нощи. ѡ дробныⷯ часѣⷯ ка҃

ѡдиного дн҃е. Си же пишемъ лю

бомⷣрьцемъ. и хотѧщимъ выкнꙋ

ти добѣ всемꙋ. ꙗкорекомыа дро

бныꙗ. ꙗко єгⷣа бꙋдте ихъ. ѯ҃. дн҃ь и

сполнѧют. в҃і. бо часа дн҃ь имат и кыꙵ

Л. 345б

жⷣо чаⷭ҇имат .е҃. дробныⷯ. такоⷤ иноⷲ҇. кв҃ Естьⷤ вторыⷯ дробныⷯ. въ єдиномъ

пръвѣм дробнемъ. е҃. да єсть иⷯ кг҃ въ дн҃и .е҃. Такоⷤ и третьиⷯ дро

бныⷯ .е҃. въ єдиномъ часѣ вторыⷯ

дробныⷯ. да єсть во дн҃и. да єсть кд҃ въ дн҃и. ,а҃. ф҃. Четвертыⷯ же

дробныхъ. въ третїем дроб

нем такоⷤ .е҃. да єсть иⷯ въ дн҃и. ке҃ ,з҃. Пѧтыⷯ же дробныⷯ въ .д҃. мь

дробнемъ .е҃. да єсть иⷯ во дн҃и. кѕ҃ г. ,з҃. ф҃. Шестыⷯ же пакы дро

бныⷯ въ сеⷣмомъ дробнемъ .е҃. да

єсть ихъ во дн҃и. а. н. ,з҃. ф҃. кз҃ Ѿ шестых же раждаютсѧ сеⷣмїи

ѿ одного е҃. да єсть сеⷣмыⷯ дроб

ныⷯ часець въ ѡдиномъ дн҃и. а.

г. .з҃. ф҃. такоⷤ в нощи; боле же

сего не бываєт рекше не ражаютсѧ

ѿ сеⷣмыⷯ дробныⷯ. Весто же єсть

ꙗко числа си писани сᲂут ѿ адама.

въ лѣтѣ. ,ѕ4. х҃. м҃. д҃. а до исполне

нїа сеⷣма тысѧчи бѧше єще лѣ^т.

т҃. нѕ҃. иⷩ҇диⷦ. лѣто бѧше. ді҃. слн҃ъ

чна крꙋг лѣ^т. и҃ а лᲂуⷩ҇ .г҃. томъ

Л.346а

лѣтѣ и висекоⷭ҇. бѧше быⷧ҇. паⷭ҇. бѧⷲє

была. жиⷣ. маⷬ҇. ка҃. а крᲂуⷢ҇. марта

кв҃. блвщ҃нїе бѧше было. в среⷣ. пра

ꙁнⷣыѧ нлⷣи. а петроⷡ҇ дн҃ь в понеⷣл. ѕ҃.

нлⷣь. поⷭ҇. выше того не въсходить.

тако не часто бываеть. но ѿ сего лѣта ꙁа. с҃. лѣ^т и ꙁа. м҃ и. и҃. лѣтъ.

такоⷤ бᲂудеть ѡже бг҃ъ своимъ

благосєрдїемъ. дотоле съблюдает

мира; Писаⷯ же в велицемъ новѣ

градѣ. аꙁъ грѣшныи. калꙋгерь

антонвъ кѵꙵрик дїакоⷩ҇. домести

къ црк҃ви ст҃ыа бц҃а. при цр҃и грѣ

честнемъ їѡан҃ѣ. кнѕ҃ю же стосла

ллю сн҃ꙋ ѡлговꙋ. в кнѧжи и живᲂу

щи новѣгородѣ. лѣт. .а҃. а ѿ рода

лѣт. л҃. бг҃ъ ємꙋ да продоⷧ҇жить

лѣта. и єще при архиепⷭ҇пѣ же нов

гороⷣстемъ. бго҃любивѣⷨ нифоⷩ҇тѣ.

а ѿ роженїа монго досᲂуда бѧше

лѣттъ. кѕ҃. а мцⷭ҇евъ. т҃. ві҃. а нлⷣь.

,а҃. т҃. н҃. и, д҃. дн҃и. а дн҆їи. ѳ҃. ф҃.

бес треи дн҃ъ. а часовъ. а. а. т҃.

ѧ҃. ѯ҃. а нощныⷯ толико же

Л. 45б

Оученїє им же вѣдати

члк҃ᲂу числа всѣⷯ лѣт Понєⷤ искони

сътвори бⷢ҇ъ. нб҃о и землю. и всю ви

димᲂую сїю тварь.

одна строка отступ⁴⁵³ в҃ Вѣданїе мѣсѧчноє. ѿ зачала тварї

мира сеⷢ҇. до сего времени. мцⷭ҇евъ кнї

жныⷯ есть. з. ,ѳ҃. ѱ҃. к҃. н҃. да аще

хощеши чести мцⷭ҇ы. или от адама

досюдᲂу. и ты чти по .ві҃. мцⷭ҇а. въ

Л. 46а

всѧкоⷨ лѣте. Хитрость числѡⷨ ндл҃ныⷨ. г҃

Ѿ Адама ндл҃ь. в толицѣⷯ лѣтеⷯ

одна строка отступ⁴⁵⁴

ндл҃и и .г҃. дн҃и.⁴⁵⁵ и се вѣсто да еⷭ҇ хотѧще

мᲂу разꙋмети добре числᲂу ндл҃но

мᲂу. ꙗко в лѣте единомъ ндл҃ь .нв҃. і єдиⷩ҇

дн҃ь. и четверть дн҃и. да тою четве

ртно на четвертоє лѣто прибᲂудет

дн҃ь. да изочти прьвое ндл҃и всѣⷯ лѣт

таⷤ дн҃и избыточныа. тако же и че

тверти. разочти по седми дн҃їи в нд҃

ли. и приложи⁺ всемᲂу числᲂу. и та +ко

ко добре исправитсѧ искомое.+

Тако еⷭ҇ разᲂумѣти числᲂу дн҃евномꙋ д҃

бᲂуди же и се ꙗвленно. ꙗко толицѣ

числѣ лѣт дн҃їи єⷭ҇. носвѣдии и. к҃. и.

д. в. ,ѕ҃. ѱ҃. ка҃.⁴⁵⁶ дн҃ь. да аще хощеши

Л. 46б

вѣдати дн҃и колико иⷯ есть. до сего дн҃и

или до коеⷢ любо. да чти пръвое по .т҃.

и по ѯ҃ и по є҃ дн҃іи в лѣте. и егда сово

кᲂупиши всє то число. сочти пакы

колико ти еⷭ҇ дн҃іи високостныⷯ. и прї

ложи ѧко всѣⷨ дн҃емъ. и тако можешї е҃ право счестї а. іспытаніе часовноⷷ

Да еⷭ҇ ѿ адама в толицѣⷤ числѣ лѣ^т. часов

.с҃. несъдіи⁴⁵⁷. и .ч҃. невѣдїи. и. а. в.

х҃. в҃. часа кромѣ нощїи. да аще кото

рїи промᲂузгы хотѧт и семᲂу навы

кнᲂути. или числолюбци и ритори

да вѣдае^т ꙗко .ві҃. часа еⷭ҇та во дн҃и,

таⷤ ндл҃и сочтет. таⷤ мцⷭ҇ь. таⷤ. лѣто

помалᲂу во съзидаетсѧ граⷣ. и велїи

бывае^т. тако и вѣданїе помалᲂу на

мноⷢ приходить. А се ᲂученіе ѡ інди

ктѣ.⁴⁵⁸

Л. 47а

ѕ҃ Вѣдомо бᲂуди ꙗко и индиктъ настает

мцⷭ҇емъ сентебреⷨ. въсходит же до. еі҃.

лѣт и пакы настанетъ. еі҃. бо лѣт имат

крᲂуⷢ. индиⷦ. егда же хощеши ᲂувѣ

дати которое лѣто индикта. ра

зложи всѧ лѣта. ѿ зачала тва

ри мира сеⷢ. по е҃і. да что ти сѧ избꙋ

детъ последнѧго крꙋга. то еⷭ҇ лѣто

индикта. аще прьвое то прьвое,

аще двѣ лѣте. то второе лѣто бᲂу

детъ инди.ⷦ҇ аще ли .е҃і. то ти пѧтое

на десѧтое. и пакы начни ѿ прьваⷢ

да еⷭ҇ крᲂугоⷡ҇ тѣхъ изъшло. ѿ адама

до сего лѣта. _хѕ҃. хм҃. четвертаⷢ умв҃⁴⁵⁹

а последнее индикта. д҃і. избыва

етъ. аще лиⷤ хоще^т. како може^т въ з҃ дати сли҃ычныи крᲂугъ. Бᲂуди ти въ⁴⁶⁰

Л. 47б

вѣдомо да еⷭ҇. ꙗко въ .а҃. дн҃ь мцⷭ҇а ѡⷦ҇тѧⷡ

настает сли҃ечныи ◌⁴⁶¹ всходит же ѿ пе

рваⷢ до. ки҃. и пакы начнет ѿ прьваⷢ

егда же хощеши вѣдати слн҃чнаⷢ

крᲂуга. которое любо лѣто. егоⷤ и

щеши. разочти всѧ лѣта. ѿ

зачала мирᲂу по. ки҃. да котороⷷ

избᲂудетъ мене. ки҃. то то и дръ

жи. тѣм чти пасхᲂу. и вси мцⷭ҇и

аще едино лѣто избᲂудетесѧ. то ти

прьвое лѣто. аще ли два. то вто

рое. или .ки҃. то ти .ки҃. е. да еⷭ҇ крꙋ

гъ слн҃чныⷯ изъшло ѿ адама слз҃.

а последнѧⷢ круга. идетъ ѡсмое

лѣто. им е и пасхᲂу обретоⷯ сеⷢ

лѣта. ,ѕ҃. х҃. м҃. д҃. го. Сицеⷤ разꙋ

мѣти моет ◌ лꙋнныи.

Л. 48а и҃ сего нелзѣ не вѣдати. ноивѣдаи ка

коⷷ҇ъ .а҃. дн҃ь мцⷭ҇а генварѧ. наста

е^т лᲂунныи ◌ на всѧко лѣто. всхо

ди^т же ѿ праваⷢ до .ѳ҃і. и пакы въ

звращаетсѧ на .а҃. го начинае

тсѧ. егда же хощеши ᲂувѣдати лꙋ

нныи ◌ его е ищеши. разложи

всѧ лѣта. ѿ зачала твари по .ѳ҃і.

да еже ти избᲂуде^т мене .ѳ҃. то ти

еⷭ҇ лѣто лᲂуннаⷢ крꙋга. аще ли прь

вое. то ти .а҃. е аще и иⷤ второе. то

ти второе. или .ѳ҃і. то ти .ѳ҃і. и па

кы ѿ прьваⷢ начинаетсѧ. да еⷭ҇ ѿ адⷶ

ма лᲂунныⷯ крᲂугѡв досюдᲂу поⷧче

тверта ста без единоⷢ. а послѣднѧго

крᲂуга .г҃. на десѧте лѣто идетъ.

им же пасхᲂу ѡⷠретоⷯ сеⷢ лѣта,

Л. 48б

,ѕ҃. хм҃д. го: ѡ вѣцеⷯ⁴⁶² мира

ѳ҃ ѿ адама до сего времѧни минᲂуло

еⷭ҇ вѣковъ .ѕ҃. а седмаⷢ вѣка минꙋ

ло лѣт. хмд҃. тысѧщь бо лѣ^т вѣкъ

і҃ еⷭ҇ єдинъ. о поновленїи нб҃съ.

Иб҃о поновлѧетсѧ за п҃. лѣт. даеⷭ҇ теⷯ

поновленїи ѿ адама въ .,ѕ҃. хмд҃. хъ

лѣтеⷯ .п҃. и .г҃. и избываетсѧ послѣ

днѧⷢ крᲂуга .д҃. лѣта, о земленеⷨ а҃і поновленїи. Землѧ пакы понꙻ

вляется за .м҃. лѣ^т. да тѣⷯ поновле

нїи еⷭ҇ в толикоⷤ лѣт. рѯѕ҃ а последниѧⷢ в҃і поновленїа .д҃. лѣта. За коли

цѣ лѣте ѡбновлѧетсѧ море.

Море за .ѯ҃. лѣт поновлѧетсѧ. да еⷭ҇ тѣⷯ

поновленїи. в толицеⷤ числѣ лѣ^т. р҃і.

а послѣдниⷯ ѡстают .м҃д. лѣта.

Л. 49а г҃і Поновленїа воднаа. вѡды же

пакы обновлѧютсѧ за .о҃. лѣ^т.

да тѣⷯ поновленїи. изшло ѿ а

дама донн҃ .ч҃д. а ѡстввает .ѯд҃. д҃і в високостныⷯ лѣтеⷯ. И високо

стъ бывает на. д҃. е лѣто. да еⷭ҇ тѣⷯ

лѣт високостныⷯ ѿ адама. ,а҃. х҃. ѯ҃.

і единъ високостъ. ѡже се еⷭ҇ ни҃ѣ е҃і в велицеⷨ крузе. Великыиⷤ пакы

еⷭ҇ крᲂугъ иже дръжи^т лѣ^т. флв҃. и тѣ

хъ крᲂугѡⷡ҇. минᲂуло ѿ адама .в҃і.

а третьаⷢнадесѧте изшло лѣ^т .с҃ѯ.

ѕ҃і а се повѣдае^т колико мцⷭ҇евъ в годᲂу.⁴⁶³

в лѣте. Вѣсто да еⷭ҇. ꙗко въ единоⷨ

лѣте. книжныⷯ мцⷭ҇евъ .в҃і. а нбⷭ҇ныⷯ

………………………………………………………..

………………………………………………………⁴⁶⁴

Л. 49б

на .д҃. е лѣто прибᲂудет лᲂуна. г҃і,

а по .д҃. ндл҃и. чтᲂутсѧ въ мцⷭ҇ь. г҃і,

мцⷭ҇и. полни.ѿ года до года и ѡдиⷩ҇ з҃і дн҃ь. Се пакы ꙗвлѧет колико ндл҃ь

в лѣте. вѣдомо бᲂуди. ꙗко в лѣ

те единоⷨ ндл҃ь .нв҃. и дн҃ь. имѧнꙋ

емъ индиктион .ѕ҃. часѡⷡ. и в тᲂу

.ѕ҃. часѡвъ. на четвертое лѣто,

приходитъ дн҃ь имѧеᲂуеⷨ високо и҃і стъ. Сє жє наᲂучает колико дн҃еи

в лѣте. Есть же в лѣтѣ. ѿ года

до года. дн҃іи .тѯе҃. а на четвертоⷷ

лѣто приходит дн҃ь високостныи

и бывает в четвертомъ годꙋ въ е

диноⷨ чреⷥ три года .тѯѕ҃. дн҃їи.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .⁴⁶⁵

Л. 50а

была. жиⷣ марта .ка҃. а крᲂуⷢ. маⷬ҇

та .к҃в. блг҃вѣщенїе бѧше был^ѡ.

в среⷣ.празныѧ нд҃ли. а петрѡⷡ҇ дн҃

в пнⷣлнкъ. з҃.⁴⁶⁶ нд҃ли. пост. выше

тоⷢ не всходить. тако не часто бы

вает. но ѿ сего лѣта за .см҃и. лѣ^т.

такоⷤ бᲂуде^т. ѡже бг҃ъ своиⷨ благосе

рдіемъ. дотолѣ съблюдет мира.

Писаⷯ же в велицеⷨ новѣгородѣ. азъ

грешныи и хᲂудыи. калᲂугеръ

антониоⷡ҇ Кирикъ діаконъ. доме

стикъ црк҃ви ст҃ыа б҃ца. при цр҃ѣ

гречестеⷨ іоанѣ. кн҃зю жест҃осла

вᲂу сн҃ᲂу ѡлговᲂу. в кнѧженїи жи

вᲂущи в новѣгороде. лѣ^т .а҃. ѿ ро

да лѣ^т .л҃. бг҃ъ же емᲂу да продлъжї

тъ лѣта. і еще прі архиепⷭ҇пе ново

Л. 50б

гороⷣстемъ. бѡⷢ҇любивоⷨ ниѳонте. роженіа моеⷢ досюда бѧше лѣт .к҃ѕ,

а мцⷭ҇евъ .т҃. в҃ї. а нⷣль. ,а҃. тн҃д. днї

а дн҃їи. ,ѳ҃. ф҃. беⷥ трею дн҃еи. а часѡⷡ҇

а. т҃. ѧ҃. ѯ, а нощныⷯ толикоⷤ.

Перевод⁴⁶⁸

1⁴⁶⁹. Бог изначально сотворил небо и землю и всю видимую тварь⁴⁷⁰, с той поры [считаем] до настоящего времени 6644 года.

2. Знание количества месяцев. От начала сотворения сего мира до настоящего времени прошло календарных месяцев 79 728. Если хочешь сосчитать месяцы от Адама до настоящего времени или до какого времени хочешь, то считай по 12 месяцев в каждом году.

3. Учение о счислении недель. От Адама в том же количестве лет в 6644 годах содержится 346 673 недели и 3 дня. И пусть будет известно желающему, как следует определить количество недель, что в одном году 52 недели и один день и четверть дня, а через четыре года из этой четверти получается один день; сначала сочти недели во всех годах, а также лишние дни, также и четверти и рассчитай [их] по 7 дней на неделю и прибавь ко всему числу. И таким образом правильно получится искомое.

4. Как узнать количество дней. Да будет известно, что в том же количестве лет – 2 426 721 день. А если хочешь знать, сколько дней до настоящего дня или до какого-либо, считай сначала по 300 и по 60 и по 5 дней в году. И когда сложишь все это количество, сочти еще, сколько у тебя високосных дней, и прибавь их ко всем [ранее полученным] дням; таким образом, ты можешь правильно высчитать.

5. Исследование [количества] часов. От Адама в том же количестве лет 29 120 652 часа,⁴⁷¹ кроме ночных. Те мудрецы (?)⁴⁷², или любители расчетов, или риторы⁴⁷³, которые хотят это усвоить, пусть знают, что во дне 12 часов⁴⁷⁴. Так образуются недели, месяцы и годы. Как понемногу создается город и делается большим, так и знание понемногу растет.⁴⁷⁵

6⁴⁷⁶. А вот наставление об индикте⁴⁷⁷. Да будет известно, что индикт начинается сентябрем месяцем, доходит до 15 лет и опять начинается; 15 лет – это круг индикта. Если хочешь узнать, который идет год индикта, раздели все годы от начала мира на 15 и сколько лет последнего круга останется, столько будет лет индикта: если один, то первый год, если два года, то второй год индикта, если же 15, то пятнадцатый, и опять начинай с первого. А тех кругов прошло от Адама до настоящего 6644 года 442, а последнего индикта протекает 14-й год⁴⁷⁸.

7. Как можно познать солнечный круг. Знай, что солнечный круг начинается в первый день октября месяца, он продолжается с первого [года] до 28-го и вновь начинается с первого. Если же захочешь найти какой-либо год солнечного круга, который ищешь, то раздели все годы от начала мира на 28 и то число, которое останется, меньше 28-ми, его и возьми. При помощи его и вычисляй Пасху и все месяцы. Если в остатке один год, то это первый год, если два, то второй, если 28, то двадцать восьмой. От Адама прошло 237 солнечных кругов, а последнего круга идет восьмой год, при помощи него я определил Пасху в этом 6644 году.

8. Как можно узнать круг лунный⁴⁷⁹. И этого нельзя не знать: знай, какой год лунного круга приходится на первый день января месяца. Лунный же круг в каждом году продолжается от первого [года] до 19-го и опять возвращается и начинается с первого. Если же хочешь найти лунный круг, который ищешь, раздели все годы от начала мира на 19; а если будет меньше 19, то это и есть год лунного круга; если [останется] один, то первый год или второй: если два, или 19, то [девятнадцатый, и] опять начинается с первого. От Адама до настоящего времени полчетыреста лунных кругов без одного [т. е. 349], а последнего круга идет 13 -й год. При помощи его я определил Пасху настоящего 6644 г.

9. О веках мира. От Адама до настоящего года минуло 6 веков, а седьмого века минуло 644 года. Тысяча лет составляет один век.

10⁴⁸⁰. Об обновлении неба. Небо обновляется через 80 лет. Таких обновлений от Адама до 6644 года – 83. От последнего обновления протекло 4 года.

11. О земном обновлении. Земля обновляется через 40 лет. Таких обновлений в том же количестве лет было 166, а от последнего обновления прошло 4 года.

12. На каком году обновляется море. Море обновляется через 60 лет. Таких обновлений в том же количестве лет было 110, от последнего обновления прошло 44 года.

13. Обновление воды. Воды обновляются через 70 лет. Таких обновлений было от Адама до настоящего времени 94 и еще остается 64 [года].

14⁴⁸¹. О високосных годах. Високосный год бывает на 4-й год. Таких високосных лет было от Адама 1660 и еще один год, високосный, нынешний.

15. О большом круге. Большой же круг содержит 532 года⁴⁸². Таких кругов от Адама минуло 12, а 13-го прошло 260 лет.

16. Сообщается, сколько месяцев в году. Да будет известно, что в одном году 12 календарных месяцев, а небесных лунных месяцев 12 и 11 дней 13-й луны. И из этих дней на четвертый год получается 13-я луна; в месяце насчитывается 4 недели, от года до года проходит 13 [лунных] месяцев и 1 день.

17. Вновь сообщается, сколько недель в году. Да будет известно, что в одном году 52 недели и 1 день, называемый индиктой, и 6 часов. Эти 6 часов через четыре года дают 1 день, называемый високосным.

18. Сообщается, сколько дней в году. В каждом году 365 дней и на каждый 4-й год прибавляют один день високосный. В каждый 4-й год бывает 366 дней.

19⁴⁸³. Это извещается о часах. Да будет известно, что в одном году дневных часов 4383 и ночных столько же.

20. О количестве часов в одном дне. Все знают, и я сообщу, что в одном дне 12 часов и в ночи столько же. <.. >⁴⁸⁴

Да будет известно⁴⁸⁵, что это исчисление написано в 6644 г. от Адама, а до 7-й тысячи осталось 356 лет; 14-й год индикта, 8-й год солнечного круга и 13-й лунного. Тот год был високосный. Еврейская Пасха⁴⁸⁶ была 21-го марта, а круг марта 22-й. Благовещение было в среду на пасхальной неделе, а Петров день был в понедельник. Пост продолжается 6 недель. Раньше этого Пасха не бывает. Так бывает редко, но от настоящего года через 248 лет будет так же, если Господь в своем милосердии до тех пор сохранит мир.

Писал же в Великом Новгороде я, грешный монах Антонова [монастыря]⁴⁸⁷ Кирик дьякон, доместик⁴⁸⁸ церкви святой Богородицы⁴⁸⁹ при греческом царе Иоанне⁴⁹⁰ и при князе Святославе, сыне Олега⁴⁹¹, в первый год его княжения, в Новгороде, а от роду в тридцатый (да продлит Господь ему года).

И еще при архиепископе Новгородском боголюбивом Нифонте⁴⁹². А от рождения моего до настоящего времени 26 лет, а месяцев 312, а недель 1354, а дней 9500 без 3 дней [т. е. 9497], а часов 113 960 и столько же ночных.