Глава 1. Культурно-историческая роль Троице-Сергиева монастыря в русско-византийском взаимодействии XIV – первой половины XV вв.

В историю русско-византийских культурных связей период с XIV в. по середину XV в. вошел как завершающий этап взаимодействия Руси с Византийской империей, завоеванной и уничтоженной турками-османами как политически независимое государство в 1453 г. Осью русско-византийских культурных связей со времен христианизации Руси выступали внутрицерковные отношения Константинопольской патриархии и Русской митрополии, центр которой первоначально располагался в Киеве. В 1354 г. Константинопольский патриарх санкционировал перенос центра Русской митрополии из Киева во Владимир, поскольку именно северо-восточные русские земли и Московский княжеский дом стали тем геополитическим ядром, которое объединяло русский этнос в борьбе против иноземных захватчиков – Золотой Орды с Востока, Литвы, Польши и Ливонских орденов с Запада. Однако после падения Империи ромеев Русская митрополия в 1464 г. добилась статуса самостоятельной (автокефальной) церкви, так как на северо-восточных русских землях было создано централизованное Московское государство, и автокефалия как форма церковной организации оптимально соответствовала задаче укрепления его политической независимости.

Для того, чтобы выявить типологические особенности русско-византийских культурных связей указанного периода, необходимо предпринять краткий вводный экскурс в исторические события, происходившие на Руси и в Византии в течение XIII в. Это столетие оказалось в равной степени трагичным для обеих стран, сделавшихся объектами агрессии как с Востока, так и с Запада. Начатые кровавым столкновением на р. Калке (1223), татаро-монгольские завоевания княжеской Руси привели в 1240 г. к падению Киева. Культурные центры на северо-востоке – Рязань, Коломна, Москва, Ростов Великий, Суздаль, Владимир – пали под натиском войск хана Батыя, которому в 1235 г. на всемонгольском съезде степных феодалов (курултае) в Каракоруме было поручено возглавить военное наступление на Европу.

Кочевая конница, спаянная железной дисциплиной, прошла под водительством внука основателя империи Чингизидов через Галицко-Волынскую Русь, Польшу, Венгрию, Сербию и, дойдя до границ Италии и германских земель, повернула назад. В 1262 г. Золотая Орда, или Джугиев улус, представляла собой разноплеменное государство со столицей в г. Сарае, установившее над поверженными землями северо-восточной Руси прочное господство. Вне ее непосредственного контроля оставались лишь Новгород, Псков, Волынь, Галич, Киев.

В Западной Европе нашествие «огнедышащего восточного дракона» было осмыслено как апокалипсическое явление вселенского масштаба. Католические мыслители видели в войсках степных феодалов «бич Божий», «слуг дьявола», вышедших из преисподней. Основой для такой интерпретации служило эсхатологическое произведение VII в. – «Откровение Мефодия Патарского». В 1257 г. римская курия санкционировала подготовку Крестового похода на Русь, обещая его участникам отпущение грехов. Тремя годами позже, в 1260 г. папа Александр VI призвал рыцарей Тевтонского ордена выступить против монголов, утвердившихся на землях северо-восточной Руси²⁴, и заранее передал ордену в подчинение все те русские территории, которые удастся завоевать²⁵.

Литва, усилившаяся за годы татаро-монгольского разорения Руси, установила через своих ставленников фактический контроль над русскими культурными центрами, не включенными в состав Золотой Орды. Волынско-Галицким землям предстояло сделаться объектом борьбы между Польшей и Литвой. Хотя Киев в то время оставался официальным центром Русской митрополии, именовавшейся «Киевская и всея Руси», он фактически не играл сколько-нибудь заметной роли. Литовские князья, воюя то с поляками, то с тевтонами, то с русскими, сами в свою очередь оказались между двумя конфликтующими религиозными силами – католическим Римом и православным Константинополем.

Не менее бедственным оказался XIII век и для Империи ромеев. Начатый Римом IV Крестовый поход изменил свой вектор по наущению торгового соперника Византии – Венеции: крестоносцы не дошли до Палестины, а обрушились на Балканский полуостров и в 1204 г. оккупировали Константинополь. Поделив территорию Империи ромеев с Венецией, они создали в южной части Балканского полуострова Латинскую империю по образцу созданного их предшественниками Иерусалимского королевства. Относительную независимость удавалось сохранить лишь трем разрозненным осколками Византии – Эпирской деспотии на западе Балканского полуострова, Трапезундскому государству на северном побережье Малой Азии и Никейской империи, зажатой между владениями крестоносцев и территориями, захваченными турками-османами.

Уверовав в перспективу скорого покорения всего православного мира, папа Иннокентий III жаждал привести и Русь к «признанию апостольского престола» и в 1207 г. потребовал, чтобы Польша, Тевтонский орден, Швеция и Норвегия блокировали торговые пути, препятствуя ввозу на русские земли железа и любого оружия²⁶.

В период существования Латинской империи (1204–1261) оплотом православия и сохранения византийской культуры сделались монастыри на Афонском полуострове – на Святой Горе Афон. Монашество не только сберегло высокий духовный авторитет восточно-христианской традиции, но и сумело успешно противостоять Михаилу Палеологу в 1274 г., когда император, исходя из политической целесообразности, хотел реализовать в стране Лионскую унию.

В последней четверти XIII в. монашество стремилось к увеличению своего духовно-нравственного влияния в византийском обществе, к пробуждению в соотечественниках христианской совести – «сюнейдесис» (в новогреческой транскрипции – «синидизис») – как способности к нравственному оценочному суждению об отношении человека к Богу людям и вещам. В основе этой проповеднической деятельности были заложены идеи, сформулированные восточно-христианским апологетом VI в. Аввой Дорофеем в его произведении «О совести». В согласии с Аввой Дорофеем афонское монашество придерживалось позиции, что самым страшным для грешника наказанием выступают посмертные угрызения совести, терзающие душу²⁷. Христианская совесть как советчик в свободном волеизъявлении человека была призвана обратить его умственный взор к Вечности в повседневно осуществляемом нравственном выборе.

На протяжении всего XIII в. монашество, остававшееся на отчужденных от Византии территориях, испытывало значительное инокультурное давление. Скрываясь в пустынях Малой Азии и восточного Средиземноморья, иноки предавались практике подвига исихии (безмолвия, молчальничества), известной по письменным поучениям египетских и синайских аскетов – Макария Египетского (IV в.), Евгария Понтийского (IV в.), Иоанна Синайского (Лествичника) (VI в.), Исаака Сирина (VII в.), Максима Исповедника (VII в.), Григория Нового Богослова (XI в.) и др.

Келейный исихазм как форма индивидуального («особножительского») мистико-аскетического религиозного подвижничества представлял собой психосоматическую религиозную практику, соединявшую безмолвное повторение Иисусовой молитвы, контроль над процессом дыхания и сосредоточение сознания на богомыслии. Ее догматической основой служило евангельское предание о преображающем Божественном свете, просиявшем на горе Фавор. Иноки-подвижники веровали, что неуклонно практикуемая исихия, сопровождающаяся слезным покаянием и экстазом, ведет к общению с Богом и преображению души плоти. Подвиг исихии осмыслялся ими как возделывание святости – «духовное делание».

В древнерусской культуре поучения египетских и синайских исихастов были известны еще в домонгольский период. В частности, «Лествица» Иоанна Синайского в славянском переводе была знакома русским инокам с самого зарождения славянской письменности. Но, как отмечает Г. М. Прохоров, до XIV в. количество ее списков было незначительным, что свидетельствует об ограниченной востребованности этого произведения в тот период²⁸. В то время Русь только начала забывать свое дохристианское прошлое. В частности, вплоть до установления татаро-монгольского ига наряду с христианскими молитвами практиковалась внецерковная молитва, адресованная предку княжеского рода.

Культ предков княжеского рода и земли как родового удела ушел в качестве этнообразующей доминанты из древнерусской культуры, поскольку князья не сумели достойно противостоять захватчикам, защитить своих подданных и сохранить сакральное право владения родовыми уделами²⁹. Соответственно, произошел сдвиг и в этническом самосознании – именно православная вера становилась новым этнообразующим смыслом в культуре разобщенных русских земель. И это способствовало активизации культурных связей с Византией в начале XIV в.

Не менее значимым фактором в данном отношении явилось принятие в 1313 г. Золотой Ордой ислама в качестве государственной религии. Русскому духовенству были известны агрессивные замыслы мусульман – турок-османов – относительно православных стран Восточной Европы, и поэтому принятие ислама потомками Чингизидов вызвало в Русской митрополии особенную настороженность. Укрепление культурно-цивилизационного единения с Византией, где на новом историческом этапе возрождались ценности и духовно-нравственные смыслы православия, представлялось и духовенству и светским властителям тем главным ответом, который могла дать Русь на инокультурные геополитические вызовы.

Следует также отметить, что, несмотря на толерантное отношение ордынских правителей к религиозно-культовой жизни православной Руси, церковь и монашество понесли огромный урон в ходе татаро-монгольских завоеваний. В результате многочисленных разрушений храмов и монастырей внедрявшаяся в Киевской Руси византийская модель смысловой связи светских и религиозных культурных форм – «города» и «монастыря» – практически не воспроизводилась. Если в домонгольский период монастыри ставились непосредственно в городах как цитадели веры, то к началу XIV в. монашество предпочитало создавать обители в относительном удалении от городов, нередко подвергавшихся террористическим грабительским набегам ордынцев. Наряду с этим получили распространение и такие явления, как иноческое «особножительство» и бродячее монашество. Монахи-скитальцы, не приписанные к какой-либо обители и никому не обязанные послушанием, существовали за счет подаяния. Вольно путешествуя от одного монастыря к другому, они нередко выступали для обитателей русских земель источниками информации о кровавых междоусобных распрях князей и лишь усиливали подобными сообщениями общее ощущение бесправия и безысходности. В древнерусской культуре назревала настоятельная необходимость реформы монастырской жизни. И в этом могла оказать свое содействие только Константинопольская патриархия.

Первая половина XIV в. стала в истории византийской культуры периодом Православного Возрождения – временем религиозно-антропологической и религиозно-философской ревизии древнего исихазма и превращением его во влиятельное культурное и общественно-политическое движение, объединившее православные страны Восточной Европы. Как пишет исследователь древнерусской культуры Г. М. Прохоров, «идеологический кризис, в ходе которого в Византии произошла ревизия ее традиционной духовной культуры, являл собой столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений: рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма»³⁰.

Святая Гора Афон (Άγιον Όρος, греч. «Агион Орос») как главный культурный центр православия и духовная жизнь святогорских монастырей издавна привлекали внимание русских просветителей и паломников. На Афоне в первой половине XI в. принял постриг основатель русского монашества Антоний Печерский. Символом памяти о Святой Горе стала церковь Успения Богородицы в основанном Антонием Киево-Печерском монастыре, поскольку праздник Успения являлся общесвятогорским торжеством и ему был посвящен древний соборный храм Протата – религиозный центр Афона.

Будущий отец русского монашества дважды посетил Афон до своего водворения в Киеве. Но для современных поклонников афонских святынь ценно и то, что преподобный Антоний сближает нас с историей монастыря Эсфигмен. Хотя это монастырь чисто греческий, по преданию, именно в Эсфигмене в конце X и начале XI в. подвизался Антоний Киевский. По благословению игумена этой обители, Феоктиста, он удалился в пещеру, высеченную в скале над морем и получившую название Самара.

А на излете XI в. монахи из Киева и Чернигова приобрели на Афоне монастырь Ксилургу, ставший первой русской обителью на Святой Горе. Позднее, в XII в., по решению священноначалия Протата, русским монахам был отдан монастырь св. Пантелеимона, известный в дальнейшем как Руссик. И до сегодняшнего дня церковные историки называют два возможных места пострига на Святой Горе Афон преп. Антония Печерского: это или обитель Богородицы Ксилургу, или монастырь Эсфигмен. Достоверно известно, что инок Антоний подолгу жил в монастыре Ксилургу.

Как пишет И. М. Концевич, «это был период, когда влечение к монашеству на Востоке достигло высшего своего предела, когда Византийская империя... представляла собою сплошной монастырь. Наблюдалось стихийное стремление к монашеству. Этому покровительствовали императоры, в особенности монахолюбивая македонская династия. Постригались сами императоры (так, в XI веке – 7 из 15-ти). Постригались члены их дома, вельможи, иерархи. К монашеству стремились все классы, часто постригались целые семьи. Проф. арх. Киприан свидетельствует, что «можно смело говорить о династиях святых и о семьях преподобных». Всякий, кто только имел возможность, считал чуть ли не главной своей обязанностью создать новый монастырь. Вместе с тем это была счастливая пора старчества и развития «умного делания», тесно с ним связанного. Это пора преподобного Симеона Благоговейного и преподобного Симеона Нового Богослова и многих других святых, как и они, современников преподобного Антония Печерского»³¹.

Годы татаро-монгольского ига, междоусобных смут на Руси, византийских политических потрясений XIII в. и двух первых десятилетий XIV в. затормозили приток русских иноков на Афон. Но и в тот тяжелый для Руси и Византии период выходцы с русских земель сохранили национальные монастыри на Святой Горе и продолжали поддерживать контакты с Отечеством.

В 1300–1320-х годах исихазм существовал в форме религиозной практики, распространенной по периферии Византийской империи, и не играл сколько-нибудь заметной роли в культурной и религиозной жизни Афона и Константинополя. Г. М. Прохоров, характеризуя на основе анализа агиографической литературы эти два относительно застойных десятилетия в религиозной жизни Византии, подчеркивает: «Даже на всем Афоне в это время молодой Григорий Синаит, специально разыскивавший молитвенников-исихастов, смог обнаружить лишь трех монахов, которые упражнялись немного и в созерцании»³².

Духовный упадок в Византии был последствием разрушительного крестового похода 1204 г. и гонений на православие. Оккупация Византии крестоносцами сопровождалась вторжением на Святую Гору Афон. Так, в 1205 г. Афон был оккупирован и разорен рыцарями IV Крестового похода, в 1259 и 1285 годах он вновь подвергся нападениям латинян, а с 1307 по 1309 год его захватывали и грабили католики-каталонцы. Во времена Крестовых походов, периода упадка царской власти (1204–1261 гг.) Афон терпит гонения и разорения со стороны римского папства, а также насильственное насаждение церковной унии с Римом. Афонские монахи подверглись жестокому преследованию за устойчивость в исповедании православия. Мученически завершают свою жизнь многие святогорцы в священных обителях Иверон, Ватопед, Зограф.

Некоторые историки не без оснований пишут, что после катастрофы 1204 г. образовались фактически две империи – Латинская и Венецианская. Венецианские дожи стали именовать себя «властителями четверти и получетверти Византийской империи». Падение Византийской империи отразилось на всем дальнейшем ходе истории стран Востока и Запада, сказалось оно и на будущем России, тесно связанной с Византией в церковном отношении. Итогом этого похода стал окончательный раскол западного и восточного христианства («Четвертый крестовый поход. Восток-Запад: Великое противостояние». Пер. V гл. из «A History of the Crusades» под ред. Кеннета М. Сеттона).

Первая попытка искусственного соединения Западной и Восточной церквей так и не удалась; Лионская уния привела к разъединению внутри Восточной Православной церкви. В историю Православной церкви Лионская уния вошла как одна из самых позорных страниц православно-католических отношений.

За время западного владычества былое величие Византии было утрачено. Общественно-политическая действительность Византийской империи была пронизана пассивностью и злоупотреблениями светских властей. Патриарх Арсений, близкий по своей монашеской практике к исихазму, пытался противостоять этим разрушительным тенденциям, но без особого успеха. Ближайшее окружение императора Андроника II (Палеолога), призванное по своему статусу корректировать и направлять в эффективное русло его внешнюю и внутреннюю политику, пренебрегало своими обязанностями. Императорский двор целиком был погружен в светскую жизнь, занимаясь мелкими интригами, метафизическими религиозно-философскими коллоквиумами, поощрением искусств, в то время как престарелый глава государства совершал политические ошибки и стремительно утрачивал доверие и популярность³³.

Однако в такой атмосфере исподволь стремительно формировались конфронтационные силы. В среде молодой деятельной аристократии, озабоченной судьбами империи, сложилась мощная политическая оппозиция. Ее вождем выступил Иоанн Кантакузин, незаурядно одаренный мыслитель-государственник, находившийся в тесном контакте с лидерами церковной оппозиции. Эти консолидированные светские и церковные силы возвели в 1328 г. на трон Андроника III (Младшего), внука Андроника II.

Перемены происходили не только в Константинополе, но и на Афоне. Вокруг прибывшего туда из паломничества по обителям восточного Средиземноморья просветителя Григория Синаита сложилось сообщество учеников и последователей из числа монахов-отшельников, обретавшихся в «особножительстве» – пустынях и отдельно организованных монастырских кельях. Григорий Синаит, приобщившийся в период паломнических скитаний к исихастской практике «умного делания», наставлял в ней своих афонских последователей.

«Фонды сил, потребных для обновления духовной культуры общества, – указывает в этой связи Г. М. Прохоров, – могли быть найдены только в глубинах духовной жизни отдельной, каждой личности с ее собственной совестью. И если бы во второй четверти XIV в. по всему православному миру не имела места индивидуальная духовная работа многих замечательных молодых людей (на Руси, к примеру, Варфоломея, будущего преп. Сергия Радонежского), то ни о каком общественном духовном возрождении не было бы и речи»³⁴.

О просветительской деятельности Григория Синаита повествуется в его жизнеописании³⁵. В своих наставлениях он раскрывал ученикам центральную идею исихастской практики, направленной на непрерывное очищение души от страстных промыслов, соединенное с непрестанным богомыслием – умной молитвой.

Важно отметить, что древнюю практику «умного делания» Григорий неразрывно связывал с деятельной любовью не только к Богу, но и к человеку. Он также особо подчеркивал, что высшие формы созерцательного богопознания требуют полного ухода от мира и значительного аскетического опыта, однако практика умной молитвы как непрерывное безмолвное памятование о цели религиозной жизни доступна всем ищущим спасения, т. е. не только инокам, но и мирянам. Иными словами, не будучи утопистом, Григорий Синаит отнюдь не призывал всех и каждого уйти в отшельническую аскезу, а проповедовал практику исихазма как форму духовного устроения любого православного христианина. Упражнение в «безмолвной» молитве направляло христианскую совесть к Вечности путем любви к Богу, но при этом позволяло человеку в его повседневной деятельности не порывать с земным (природным) временем.

Сведения о жизни Григория запечатлелись в двух агиографических источниках, переведенных на русский язык: в «Афонском патерике», где в переводе с греческого языка приводится его житие, составленное Никодимом Агиоритом (Святогорцем)³⁶, и в отдельном жизнеописании, составленном учеником Григория – патриархом Константинопольским Каллистом.

Родился Григорий предположительно в конце 1260-х гг. в Кукуле – сельской местности на территории Малой Азии. В юности он подвергся пленению во время набега турков-османов. Пребывая пленником в турецком военном лагере, разбитом на Лаодикийской земле, Григорий имел возможность вместе со своими товарищами по несчастью посещать близлежащий христианский храм, где участвовал в церковных песнопениях. Местные христиане, пораженные проникновенным вокальным искусством Григория, выкупили его из турецкого плена. Оказавшись на свободе, юноша не стал возвращаться в отчий дом, а предпочел мирской жизни паломничество к местам иноческого подвижничества в восточном Средиземноморье. Согласно агиографическим источникам, он посетил остров Кипр, гору Синай, Палестину, Критскую пустынь, Парорийскую пустынь (в приграничье между Болгарией и Византией), Афон. Пребывая на Синае, Григорий удостоился пострижения в малую схиму и вел высокую аскетическую жизнь, за что был наречен Синаитом.

Необходимо отметить зафиксированные в источниках социокультурные особенности его практики на Синае – самоотверженное послушание, смирение, преданность постоянной безмолвной молитве (в том числе ночной), усердное чтение Священного Писания, ежедневную исповедь всех своих помыслов игумену, участие в монастырской трудовой деятельности, а в дополнение ко всему – каллиграфическое переписывание священных книг. Это показывает, что Григорий Синаит последовательно воплощал в своем иночестве сформулированный им позднее идеал деятельного исихазма, соединявшего созерцательную практику безмолвного богомыслия с разновидностями социокультурных практик, принятых в общежительной монастырской жизни, – изучением религиозных текстов, физическим трудом и книжничеством.

Обосновавшись на Афоне, он не только изустно наставлял молодых исихастов, но и занимался написанием трудов, посвященных разъяснению исихастского учения в его практическом аспекте. Ушел из жизни Григорий Синаит в период превращения исихазма во влиятельное культурное движение, нарастания религиозно-философской и диспутальной его мощи – предположительно в 1346 г.

Науке известны в настоящее время пять произведений Григория Синаита: «Весьма полезные главы, расположенные акростихами (137 глав)»; «Другие главы: О страстном изменении. О добром изменении. Об искушениях во сне (7 глав)»; «Обстоятельное рассуждение о безмолвии и молитве, сверх того о признаках благодати и прелести, и о том, какое различие горячности и энергии и как легко впасть в прелесть без руководителя (10 глав)»; «О безмолвии и двух образах молитвы. Каким образом следует совершать молитву. О дыхании. Каким образом следует петь псалмы. О прелести. О чтении (15 глав)»; «О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не оканчивать ее поспешно. Каким образом следует читать молитву. Каким образом следует удерживать ум (от рассеянности). Как надобно устранять помыслы. Как следует петь псалмы. К некоему спрашивающему относительно обуздания чрева.

О прелести и многих предметах (7 глав)». На русский язык они все были переведены еп. Вениамином (Миловым)³⁷.

Письменное наследие Григория Синаита адресовывалось той части образованного монашества, которая уже имела опыт подвижнической аскезы, и поэтому основное внимание в его трудах уделялось подробному разъяснению деталей созерцательной практики. Важно подчеркнуть, что, наряду с наставлениями в мистическом аспекте созерцания, он стремился предостеречь своих последователей от возможных на этом пути заблуждений. Опытный просветитель, он глубоко понимал опасность обольщения – ошибочного отождествления эмоциональной экзальтации с действием Божественной благодати и учил не путать эти принципиально различные состояния. Григорий Синаит классифицировал последователей исихазма по трем категориям: новоначальные, средние и совершенные. Такая классификация базировалась на определении степени духовной продвинутости, в зависимости от индивидуальных характеристик – просвещенности и умения сочетать деятельность с углубленным созерцанием.

Новоначальные, согласно Григорию, довольствуются в своей практике «только началом», т. е. безмолвным повторением молитвы, сопровождающим их деятельность в монастырской или мирской жизни.

Средние практикуют не только молитву, но и погружение в созерцание, поскольку они приобщены к религиозному обучению, будучи по своему статусу иноками малой схимы. Они имеют навык сочетания аскетики с другими видами монастырских практик – физическим трудом, книжностью, участием в литургической деятельности. Опасность для средних заключается в искушении беспечностью – неосмотрительным доверием к собственному мистическому опыту, который на деле требует неусыпного «трезвения», т. е. критического самонаблюдения практикующего.

Совершенные обладают большой просвещенностью и успешно сочетают углубленное созерцание с деятельностью. Но и они не свободны от опасностей, так как могут впасть в беззаботность и самомнение, полагаясь на собственную искусность на пути безмолвия.

Согласно Григорию Синаиту, средние и совершенные подвижники исихии, впадая в ошибки, обусловленные у первых беспечностью, а у вторых беззаботностью и самомнением, утрачивают продвинутость и оказываются наравне с новоначальными³⁸.

Таким образом, Григорий Синаит в своей антропологической интерпретации исихастской практики апеллировал к памятованию о Вечности как метафизическом модусе времени. Но одновременно он указывал на принципиальную сочетаемость такого непрерывного памятования с иными социокультурными разновидностями деятельности, протекающей в земном, природном временном континууме. Сополагая в своем религиозно-антропологическом умозрении Вечность и настоящее, он тем самым возродил христоцентрический гуманизм Максима Исповедника – концепцию подвижничества как пути земного вкушения жизни вечной.

Антропологическая интерпретация догмата триединства еще более глубоко раскрывает христоцентрическую направленность учения Григория Синаита. «Беспредельный Бог, – утверждает Григорий, – во всем познается и постигается тройственно. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына в Святом Духе. И нет ни одного (из трех Лиц. – Авт.), которое бы вне или отдельно от других где-либо мыслилось, называлось и исповедовалось»³⁹. Религиозная антропология Григория Синаита базируется на тезисе, что человек – носитель образа невыразимой Троицы. Но своими прегрешениями человечество утратило изначальную ясность, восприняло смерть и тление. Тем самым человеческая душа предала себя страстям, а тело «уподобилось бессловесным скотам»⁴⁰.

Путь выхода из этого плачевного состояния, учил Григорий, пролегает через обретение чистоты добродетелей и «существенную мудрость созерцания»⁴¹. Добродетели, согласно Григорию Синаиту, тройственны по своей природе и, соответственно, классифицируются по трем классам: деятельные, естественные и Божественные. К деятельным он относит добродетельные качества, которые человек культивирует в себе по свободному выбору. Естественные – те, которые характеризуют внутренний склад индивида. Божественные добродетели даруются Господом по благодати. В перечне добродетелей Григорий Синаит выделяет четыре важнейших: мужество, благоразумие, целомудрие и правду.

В рассуждениях Григория о Вечном Суде доминирует идея антропологического равенства в вере и подчеркивается меритократический критерий оценки человеческих деяний – «У кого труды, у тех и награды». Не прижизненные социальные статусы или получение от мира почести и блага, а «навыки и проявления страстей и добродетелей» будут мерилом наказаний и наград⁴².

Инок, приступая к подвигу исихии, ищет путь к обретению веры. «Начало добра – вера, в особенности же Христос – камень веры», – наставляет Григорий⁴³. Устремляясь к вере, обретая ее, подвижник погружается в глубину безмолвия: в его душе замолкает последний шепот индивидуальных влечений, и это самоотречение совершается во имя духовного единения с Богом.

Начало исихии – удаление от забот повседневности, от суетной привязанности к ним. Основанием исихии служат смирение и терпение. Без этих двух качеств практика безмолвия не сопровождается необходимым отказом от беспечности и способна породить лишь самомнение. В свою очередь самомнение препятствует покаянию в грехах – сокрушению сердца о собственных несовершенствах и смирению души. Разумное уединение и полное молчание являются поэтому необходимым условием действенного духовного подвига⁴⁴.

Григорий выделяет три добродетели безмолвия, которые взаимно порождают и оберегают друг друга: воздержание, молчание и смирение. К ним в иноческой жизни следует, по мысли Синаита, добавить бодрствование, чтобы не уподобляться уснувшим во время молитвы Христа в Гефсиманском саду.

Важно отметить, что к добродетелям практики исихии Синаит рекомендует присоединить три «богоугодных занятия» – разновидности деятельности, характеризующей социокультурный уровень приобщенности инока к церковной жизни. Это – оглашение молитв, псалмопение и чтение.

Таким образом, подвижник исихии мыслился Григорию Синаиту носителем письменной культурной традиции, знатоком молитвослова и искусства церковных песнопений. «Названные добродетели, – заключает он, – не только обнимают все [прочие], но и входят в состав одна другой»⁴⁵.

Творения Григория Синаита позволяют проникнуть и в культуру повседневности подвига исихии. Приступать к трапезе инок имел право лишь на десятом часу ежедневного подвига. Ему подобало вкусить немного хлеба и разбавленного вина. «Из съестных припасов, какие найдутся, – разъясняет Григорий, – позволительно употреблять не столько, сколько прихотливо требует природа, но пользоваться [нужно] с самоограничением»⁴⁶. Церковный день, начинающийся в шесть часов пополудни, т. е. вечером, знаменовал и начало ежедневного подвига – углубления в безмолвную созерцательную молитву, которой надлежало продолжаться в течение темного времени суток без перерыва до четвертого часа утра.

Богомыслие как созерцательное состояние сознания предполагало непрерывное памятование о Божественном триединстве, т. е. сохранение бдительного сосредоточения на мысли о Святой Троице как Единице. Такое сосредоточение, в свою очередь, развивало способность к философствованию. Истинный философ, согласно Григорию Синаиту, – тот, кто имеет созерцательный ум, кто через созерцание соединился с Богом, стал Его другом. Любовь к изначальной – творческой и истинной – Премудрости ставится философом выше всякой иной дружбы, мудрости и знания. А поэтому истинный философ «явно и непосредственно в себе самом имеет сверхъестественное соединение с Богом»⁴⁷.

Григорий Синаит составил восьмичленный перечень предметов созерцания:

– Бог невидимый, безначальный, несотворенный, причина всего существующего, Троичное Единое и пресущественное Божество;

– порядок и строй разумных сил;

– устройство существующего;

– домостроительное сошествие Слова;

– всеобщее воскресение;

– второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа;

– вечные мучения;

– Небесное Царство.

Перечень предметов созерцания выстроен в соответствии с этапами Священной истории: четыре первых – прошедшие и уже бывшие, а четыре последующих – будущие и еще не осуществившиеся⁴⁸.

Таким образом, подвижнику исихии, стремящемуся через практику созерцания проникнуть в суть истинного философствования, надлежало сосредоточить сознание на вопросах, неотъемлемо связанных с метаисторическим представлением об этапах реализации Божественного замысла во времени.

Григорий ставит безмолвную молитву выше всех деяний. Через молитву к подвижнику приходит Премудрость – сила (т. е. энергия) умной, чистой, ангельской молитвы⁴⁹. Молитва вселяет в человека чувствование Неба, согревает и радует ум, воспламеняет душу любовью к Богу и людям. Практика безмолвной молитвы открывает человеческую душу для нисхождения благодати Святого Духа и приобретения всякого блага. Поэтому «разлучение» подвижника с практикой безмолвной молитвы неизбежно чревато духовным падением.

«Молитва, – разъясняет Григорий Синаит, – есть проповедь апостолов, действие веры, лучше же – вера непосредственная, непоколебимость надеющихся, проявляемая любовь... И что говорить много – молитва есть Бог, производящий все во всех, потому что одно – действие Отца, Сына и Святого Духа, совершающего все во Христе Иисусе»⁵⁰. Он подчеркивает, что даже у новоначальных молитва подобна огню радости, исторгающейся из сердца, а у совершенных она преобразуется в Свет, действующий в душе⁵¹.

Началом умной молитвы, утверждает Синаит, служит таинственное «действие, или очистительная сила Святого Духа» в единстве с таинственным «священнодействием ума». Но признаки ее начала, подчеркивает он, не одинаковы у разных людей: у одних они «как восходящий свет», у других «как трепетная радость», а у иных как смешение радости и трепетного страха, сокрушения сердца о грехах, мир и любовь ко всем⁵².

Середина умной молитвы – обусловленная действием озаряющей силы Святого Духа «просветительная сила и созерцание»⁵³. Этой стадии достигает тот подвижник, который усерден в «умном делании».

Последняя, самая высокая стадия безмолвной молитвы – «экстаз и восхищение ума к Богу»⁵⁴. Это состояние Григорий Синаит называет «изумлением» и характеризует его как полную устремленность сил души к познанию, соответствующему Божественной славе. Устремляясь к пребывающей в свете беспредельной силе, т. е. Божественной энергии, ум входит в экстаз – «восхищение к небу душевных сил» и совершенное исступление самых «чувств». Такое состояние «духовного опьянения» – вкушения «мысленного рая» – возбуждает жажду спасения⁵⁵.

Согласно учению Григория, в экстатическом состоянии подвижник безмолвия возносится к созерцанию «Троичной Единицы и тайн домостроительства нашего спасения», т. е. мистического смысла церковных таинств. Он приобретает прежде недоступную разуму способность созерцать истинную сущность вещей. Именно в молитвенном экстазе, согласно Григорию Синаиту, становится возможным прозревание Божественного света – «существенного духовного света»⁵⁶. Весь сотворенный мир видится подвижнику как светоносная материя, и его собственное тело начинает излучать свет.

«Можно с уверенностью сказать, – пишет еп. Алексий (Дородницын) в связи с оценкой возрождения исихазма в Византии, – что учение святого Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и мистики XIV века в частности»⁵⁷.

Объемную и глубокую оценку вклада Григория Синаита в возрождение исихазма дал историк церкви игумен Петр (Пиголь). Он, в частности, писал: «Учение преподобного Григория Синаита представляет собой теорию православной аскетики, основанную на догматическом учении, и в то же время дает конкретные практические указания подвижникам, вступившим на путь внутреннего делания и безмолвия... Преподобный Григорий Синаит духовно породил и воспитал целую плеяду последователей, которые преемственно восприняли от него и распространили во все концы света тайны внутреннего делания исихии»⁵⁸. Игумен Петр подчеркивал, что не только сам Григорий Синаит, но и просветительская деятельность его учеников и последователей совокупно оказали огромное влияние на религиозную жизнь и культуру Византии и православных народов Восточной Европы.

Духовный авторитет международного масштаба, которым пользовался Григорий Синаит, способствовал развитию исихастских религиозно-антропологических представлений как в самой Византии, так и в странах Византийского Содружества. Труды Синаита идейно подготовили победу Григория Паламы (1296–1359) как главы и философского защитника исихастов в многолетнем споре со сторонниками теологического рационализма. В этом контексте представляется уместным привести слова еп. Алексия (Дородницына) об идейной связи Григория Синаита и Григория Паламы: «...несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать святого Паламу личным учеником святого Синаита, а учение святого Григория Паламы служит дополнением, дальнейшим развитием учения святого Григория Синаита»⁵⁹.

И. Ф. Мейендорф проанализировал сочинения Григория Синаита и пришел к выводу, что в них возрождена и систематизирована вся предшествующая исихастская традиция – умозрительная интеллектуалистская мистика Евагрия, идеи и пророческий дух Симеона Нового Богослова, учение о сердце в наставлениях египетских и синайских аскетов III–VI вв. «Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности, – подчеркивал Мейендорф, – одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным»⁶⁰.

Григорий Палама, как и Григорий Синаит, происходил из земель Малой Азии. Но, в отличие от Синаита, его юность была связана с Константинополем, где при императорском дворе Палама получил образование. Оба его учителя, и светский, и религиозный, приобщили юношу к практике безмолвной молитвы и привили ему вкус к созерцательному уединению. В двадцатилетнем возрасте Палама отправился на Афон, где принял монашество в Лавре св. Афанасия. Последующие десять лет он провел в скиту Глоссия, предаваясь практике исихии. Нашествие турок-османов заставило Паламу перебраться со Святой Горы в Солунь, где он был рукоположен в иереи. Но священническому служению Палама все же предпочел индивидуальное углубление в практику исихии. Опираясь на изучение источников, болгарский исследователь П. А. Сырку охарактеризовал то состояние, в котором обычно пребывал Палама в годы, проведенные в Солуне: «Случалось так, что иногда он весь как бы погружался в глубокое безмолвие и тишину. В часы же, следовавшие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было таким, словно на нем играл дивный свет Божественный»⁶¹.

Впоследствии Палама был избран игуменом Эсфигменского монастыря. Дальнейшая его жизнь оказалась сопряженной с полемической борьбой против сторонников теологического рационализма.

Как отмечает Г. М. Прохоров, яркая личность Григория Паламы затмевала всех его соратников и наиболее соответствовала этапу теоретического обоснования и диспутального утверждения исихастского учения⁶².

Лидером теологического рационализма в Константинополе выступал в 1330-х гг. ученый-богослов Варлаам Калабрийский (мирское имя – Бернардо Массари). Грек по этнической принадлежности, он происходил из семейства, прочно укоренившегося на юге Италии, в области Калабрия, и звался в миру на итальянский манер Бернардо. Он был образован в области античной философии, ценил Пифагора, Платона, Аристотеля и считал себя последователем Фомы Аквинского. Его перу принадлежали многие философские произведения, в частности, «Этика стоиков», «Логика». Благодаря таланту красноречия, ему удалось изрядно продвинуться при императорском дворе.

Единомышленники Варлаама, не менее чем исихасты, были озабочены судьбами Византийской империи, которая уже потеряла под натиском турок-османов в начале XIV в. свои владения в Малой Азии. Но в отличие от исихастов, делавших ставку в защите от турецкой угрозы на внутренние силы православных стран, варлаамиты уповали на военное содействие западных католических государств. Ради этого они были готовы поступиться догматической позицией православия. По сути дела, Варлаам явился предтечей Флорентийской унии.

Григорий Палама вступил в письменную полемику с Варлаамом, апеллируя к религиозному опыту египетских и синайских аскетов III–VII вв. и афонского иночества, возродившего традицию подвига исихии. Варлаам, в свою очередь, детально ознакомился с исихастской практикой и счел ее еретической – следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Полемика между Григорием Паламой и Варлаамом приобрела общественно значимый характер, и в конце концов стала очевидной необходимость вынесения определения со стороны церкви.

В июне 1341 г. на Константинопольском соборе, заседавшем в храме св. Софии, состоялся публичный диспут Паламы и Варлаама. Цель диспута заключалась в выяснении вопроса, не являются ли монахи-исихасты еретиками. Сторону обвинения представлял Варлаам, а сторону защиты – Григорий Палама. На обсуждение была выдвинута проблема Фаворского света как Божественной энергии.

Религиозно-философское ядро диспутальной проблемы состояло в вопросе о допустимости различения Деятеля (т. е. сущности) и действия (т. е. энергии) в тринитарном единстве ипостасей.

Обе стороны – и Варлаам, и Палама – признавали тезис о трансцендентности (запредельности) Божественной сущности, объединяющей ипостаси в единосущную Троицу, и ее непознаваемости. Следует подчеркнуть, что данный тезис констатировал принципиальную абсурдность любых суждений о непознаваемом. На уровне рационального постижения высказывания типа «Божественная сущность имеет быть» или «Божественная сущность не имеет быть» оказывались в равной степени безреферентными, поскольку Бог как их логический субъект запределен человеческому разуму.

Но из такой констатации правомерно проистекал вопрос о характере манифестации связи Божественной сущности с человеком. Варлаам однозначно утверждал, что такая связь проявляется в упорядоченности мироздания как Божьего творения. Соответственно, рациональное познание окружающего мира и есть единственный путь человека к Богу. Познавая творение, человеческий разум приближается к Творцу.

Позиция теологического рационализма, выраженная Варлаамом, отождествляла церковные таинства и мистические прозрения египетских и синайских аскетов с платоновскими «тенями» истинно сущего и обесценивала религиозный опыт византийских исихастов XIV в. По мысли Варлаама, свет, которым просиял на горе Фавор преображенный Иисус Христос, был временным феноменом, а не манифестацией вечной Божественной энергии. А световые явления (фотизмы), созерцаемые исихастами в практике безмолвной молитвы, квалифицировались Варлаамом в качестве продукта собственной душевной деятельности подвижников, т. е. как «тварное», «символическое» явление⁶³.

Палама опроверг аргументацию стороны обвинения, последовательно развивая теоретический анализ понятия Божественной энергии – вечного по своей природе действия Сущности, животворящей мир⁶⁴. Впоследствии понятие вечной всепронизывающей Божественной энергии было кодифицировано в православном вероучении.

Контраргументация Паламы, раскрывающая соотношение сущности и энергии, отчетливо прослеживается в его труде «Триады в защиту священнобезмолвствующих»⁶⁵. Мыслитель исходил в своих рассуждениях из утвердившегося в византийской философской культуре основоположения: всякая сущность познается не сама по себе, а опосредованно, т. е. через ее деятельность. Соответственно, Богомыслие может осуществляться лишь путем приобщения человека к действию Божественной сущности, т. е. к Божественной энергии.

Действие, как и иные атрибуты Божественной сущности, вечно и несотворенно. Соответственно, Божественная энергия вечна и нетварна. Сущность и энергия различаются как бытие и его ингерентное (неотъемлемо присущее) свойство. Следовательно, Божественная энергия ингерентна Божественной сущности.

Божественная сущность трансцендентна (запредельна), но Божественная энергия имманентна – как действие, явленное миру.

Божественная сущность неделима, однако Божественная энергия делится: будучи сама по себе неделимой, но имманентной миру, она подвергается делению в соответствии со степенью силы, исходящей от «низлежащих», т. е. от устремленных к богомыслию подвижников исихии. Святость, как утверждал Палама, есть форма сопричастности несотворенному, но не трансцендентной Сущности, а неотделимой от Нее нетварной энергии. Божественная сущность, будучи трансцендентной (запредельной), непознаваема, но человек, являясь образом Божьим, способен трансцендировать – преодолевать ограниченность своего дольнего состояния и подыматься умом.

Эта позиция Паламы соответствовала исходному православному христоцентризму, но развертывалась в специфичном для византийской культуры гуманистическом смысловом регистре. Человек, согласно Паламе, единосущ с Иисусом Христом, ибо Христос как Богочеловек обладает единством двух природ – Божественной и человеческой. Святость и спасение становятся возможны для человека благодаря взаимодействию его свободной личной воли и памятующего о Боге сознания с нисходящей Божественной благодатью.

Палама на основе христоцентризма реабилитировал плоть: по своей природе человеческое тело не может быть источником греха, так как в противном случае плоть увлекла бы на путь греха и Богочеловека. За прегрешение ответственны душа и сознательная человеческая воля. Сотрудничая в подвиге исихии – покаянии, посте и умной молитве, тело и душа целостно преображаются, что доказывается нетленностью святых мощей. Церковные таинства, в первую очередь крещение и регулярное причастие – евхаристия, служат абсолютно необходимым для спасения источником Божественной благодати.

В отличие от Паламы, Варлаам и его сторонники стояли на позиции теоцентризма. Центром картины мира, созданной средневековым католицизмом, выступал несоприродный человеку Бог, манифестирующий свою связь с человеком лишь в упорядоченной архитектуре мироздания. Теологические рационалисты, отождествляя богопознание с процессом познания мироздания, наносили тем самым смертельный удар в сердцевину средневековой католической культуры, теоцентричной в своей религиозной аксиоматике. Отделенный от Вечности субъект рационального познания неизбежно сдвигался в центр культуры. Дальнейшее развитие историко-культурного процесса в Западной Европе лишь подтвердило общую направленность этой тенденции: западный ренессансный гуманизм, а затем и Просвещение заместили Бога человеком, вытеснили из культуры Вечность как непознаваемый модус времени и окончательно установили императив антропоцентризма, неотъемлемо связанного с настоящим. Восточно-христианская, православная картина мира и, соответственно, культура развивались в парадигматике христоцентрического гуманизма, смысловая структура которого обусловливалась аксиологией вочеловечившегося Бога и обоженного человека.

«Если наш ум, – утверждал Палама, – выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении. Как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно иступивший из Самого Себя и Своей неприступной высоты, Он соединяется с нами в превышающем разум единении»⁶⁶.

Теоретическое обоснование исихазма Григорием Паламой отнюдь не замыкалось в рамках отвлеченных богословских представлений, а смело устремлялось в область философской антропологии. Глубоко гуманистическая по своей сути мысль о способности человеческого ума возвышаться над собой, выходить за собственные пределы открывала для всех и каждого путь к прижизненной святости и давала надежду на возможность христоцентрического общественно-политического мироустройства, основанного на агиократии – власти святых.

В 1341 г. Константинопольский собор по результатам публичного диспута определил ортодоксальность позиции Паламы и правомерность исихастской практики как пути иноческого подвига. Варлаам в свою очередь признал собственное поражение и правоту определения собора. Но едва ли это признание было искренним, так как Варлаам вскоре тайно покинул столицу Византии и перебрался на родину, в Италию. Там он принял католичество, стал епископом Неаполитанского королевства и, ради сближения восточной и западной традиций, выступил инициатором распространения греческого языка и литературы. Варлаам переводил произведения греческих авторов на латинский язык, а латинских – на греческий. У него обучались греческому языку первые итальянские гуманисты XIV в. – Петрарка и Боккаччо⁶⁷. В новом качестве епископа в 1346 г. он отправился в Константинополь для переговоров об унии церквей уже по поручению папы Римского Климента VI (1342–1352), но униатские предложения Варлаама были отвергнуты.

Но победа Паламы и бегство Варлаама Калабрийского не внесли покоя в интеллектуальную атмосферу Константинополя, тем более что исихазм уже приобрел к тому времени рельефное политическое измерение. Непримиримость династии Палеологов и ее сторонников по отношению к возглавляемой Иоанном Кантакузином оппозиции привела к расколу византийского общества и гражданской войне, продолжавшейся с 1341 по 1347 годы. В этот период Константинопольской патриархией руководил ярый противник исихазма Иоанн Калека, а лидером варлаамитов выступал Григорий Акиндин. Исихастов и политических соратников Иоанна Кантакузина, выступавших за прекращение войны, бросали в тюрьмы и нередко подвергали анафеме и физической расправе. Палама, в частности, четыре года провел в застенке и был отлучен от церкви.

Репрессии прекратились только благодаря победе оппозиции в гражданской войне. Хотя смещенного патриарха Иоанна Калеку и Акиндина победители отлучили от церкви как еретиков и зачинщиков кровопролития, оба они были оставлены на свободе. Иоанн Кантакузин не пожелал запретить споры исихастов и варлаамитов, но они продолжились лишь в форме письменной полемики.

Победа исихастов – философская и политическая – способствовала утрате влияния варлаамитов на культурно-исторический процесс в Византии. Большинство из них предпочло переместиться в Италию, и в дальнейшем они реализовали себя в ее предренессанской и ренессансной культуре.

И. Ф. Мейендорф, анализируя культурно-исторические этапы развития исихазма, выделил четыре значения этого понятия: идеал индивидуального отшельничества раннехристианских аскетов; психосоматический метод созерцания, сопровождаемый практикой безмолвного повторения Иисусовой молитвы; система религиозно-философских понятий, разработанных Григорием Паламой в полемике с Варлаамом; «политический исихазм» как общественно-политическая и культурная программа, осуществлявшаяся византийскими религиозными и светскими деятелями внутри государства и по линиям культурных связей с православными народами Восточной Европы⁶⁸.

Исихазм во всех названных аспектах начал проникать в древнерусскую культуру синхронно со своим распространением на Балканах – в те годы, когда Русскую церковь возглавлял митрополит Феогност (1328–1353), грек по этническому происхождению.

Г. М. Прохоров отмечает, что документы («определения») «исихастских» Константинопольских соборов 1341, 1347, 1351, 1368 годов официально направлялись Феогносту, и уже в середине XIV в. на церковнославянский язык был переведен Чин Православия, включавший шесть догматизированных положений теории исихазма. В Константинополе этот текст, известный как «Синодик в неделю Православия», впервые был оглашен в 1352 году⁶⁹.

Византийские исихасты открыто декларировали необходимость своего живейшего участия не только в религиозной жизни, но и в общественных делах. Сочетание светских и религиозных культурных форм виделось им как согласованное взаимодействие «города» и «монастыря» в сферах внешней и внутренней политики, религиозного просвещения, образования, книжности, художественной культуры и развития международных культурных связей во всех этих аспектах.

Григорий Палама, продвигая исихастские идеалы в область социально-экономических отношений, исходил из теоретического представления о человеке, удовлетворяющем свои потребности через посредство товарно-денежного обмена и производящего собственным профессионально специализированным трудом предметы потребления, в том числе духовного. Непримиримо осуждая алчность, скупость и обогащение путем грабежа и обмана, он в то же время утверждал, что обретенное богатство не препятствует спасению души, если его обладатель боголюбив, милосерден, активен в благотворительности и попечении о нуждающихся.

Монастыри общежительного (киновиального) типа, именно благодаря усилиям исихастов, приобрели в то время первостепенное значение не только в организации монашеского существования, но и в хозяйственно-экономической и культурной жизни православных стран Восточной Европы. В обителях-киновиях собственность и труд насельников (монахов и послушников) были общими, а послушание (полное подчинение) игумену являлось равно обязательным для всех. Основой «общежительства» выступало не телесное удаление от мира, а сочетание «безмолвного делания» как иноческого подвига и «деятельного безмолвия» как послушания духовному лидеру, умеющему вести своих подопечных к Богу. Исихазм во всех его аспектах, как «плод зрелого византизма» (выражение А. Ф. Лосева), сформировал особый тип общественного деятеля, обладавшего способностью сочетать созерцательную практику с философствованием и каким-либо видом профессиональных занятий – литературной, переводческой или художественной деятельностью (преимущественно иконописью).

Исихастская практика – безмолвное погружение в молитву и созерцание Божественного света – получившая широкое распространение во второй четверти XIV в., оказала чрезвычайно значительное влияние на художественную культуру Византии и стран Византийского содружества. В иконописи – зримом воплощении христианского миропонимания – исихастский идеал проявился с наибольшей полнотой.

Ученые-искусствоведы, характеризуя XIV в. в византийском художественном наследии, называют это время периодом Палеологовского Ренессанса – по имени правившей в Константинополе династии Палеологов. Но, с культурологической точки зрения, его следовало бы назвать

Православным Возрождением, поскольку тот духовный взлет, который переживала византийская художественная культура со второй четверти XIV в. и вплоть до падения империи, был обусловлен возрождением православных ценностей и духовно-нравственной победой защитников византийского христоцентризма.

Благодаря Паламе и паламизму, византийская культура возродила свою духовную доминанту – христоцентрический гуманизм. Возрождение православия в Византии и странах византийского содружества очень емко и глубоко определено Г. М. Прохоровым как «удержание общественного сознания на вертикали настоящее – Вечность»⁷⁰.

Иоанн Кантакузин, возведенный на византийский императорский трон в 1347 г. в качестве Иоанна VI и правивший в течение последующих семи лет, укрепил позиции исихазма в константинопольской церковной иерархии. Уже в год его интронизации все политически значимые посты в Константинопольской патриархии заняли монахи-исихасты. В 1351 г. Константинопольский собор повторно подтвердил ортодоксальность исихазма. А в 1353 г. на патриаршую кафедру взошел апологет этого культурного и общественно-политического движения Филофей Коккин, который последовательно проводил политику сохранения церковного единства раздробленных русских земель.

В исследованиях ученых-историков, филологов-византинистов и специалистов, изучающих в различных аспектах древнерусскую культуру, Филофей Коккин характеризуется как выдающаяся, многогранно одаренная личность. Ученик и друг Григория Паламы, он соединил в себе религиозные добродетели монаха-исихаста, высокий интеллектуализм философа-диспутанта, яркое дарование писателя – автора агиографических сочинений, панегириков, литургических текстов, вдохновение поэта и волю, хладнокровие, дипломатичность искусного церковного политика.

В 1354 г., когда противоборствующие политические силы вынудили Иоанна Кантакузина покинуть трон, Филофею также пришлось оставить патриаршество. Но за то короткое время, которое он в первый раз провел в сане Константинопольского патриарха, Филофей Коккин успел сделать для Руси чрезвычайно много. Он рукоположил в митрополиты Русской церкви волевого церковного политика Алексея – кандидата, присланного в Константинополь из Москвы. Затем он официально утвердил перенос центра Русской митрополии из находившегося под контролем Литвы и Польши Киева во Владимир, что в значительной степени способствовало борьбе Московского княжеского дома за церковное и этнополитическое объединение северо-восточных русских земель.

В 1364 г. Филофей повторно был избран патриархом, хотя правящая династия Палеологов противилась его избранию. К этому времени начатое турками-османами в 1354 г. генеральное наступление на Европу уже принесло свои чрезвычайно опасные для Византии плоды. Завоевателям удалось поставить под свой контроль Дарданеллы и на европейском берегу пролива оккупировать ключевой город – Галиполи. Используя этот плацдарм, турки завоевали Фракию и в 1361 г. переместили свою столицу в город, располагавшийся на Европейском континенте, – Адрианополь. В результате этого очередного натиска с Востока геополитический статус Византии резко ухудшился – Константинополь оказался отрезанным от остальной части Балканского полуострова.

В такой драматичной для судеб Византии ситуации Филофей Коккин взошел повторно на патриаршество не из честолюбивых побуждений. Он ясно видел, что императорский двор и глава государства погрязли в политических интригах и не способны осознать ту решающую роль, которую играет православие в объединении стран византийского содружества с целью противодействия турецкой военной угрозе. «С помощью бывшего императора, а теперь историка и богослова-публициста монаха Иоасафа (Кантакузина), ему удалось, – подчеркивает Г. М. Прохоров, – одержать важную внутриполитическую моральную победу над двором Иоанна V Палеолога <...> и тем самым придать Церкви первостепенное значение в жизни того, что еще от Византии оставалось»⁷¹.

Филофей Коккин неуклонно реализовывал политическую программу исихазма, объединяя православные народы вокруг Константинополя как международного центра восточнохристианского цивилизационного мира. В 1368 г., благодаря усилиям Филофея, был посмертно канонизирован Григорий Палама. Константинопольский патриарх выступил также автором первого жизнеописания нового византийского святого.

О том, что этот выдающийся деятель культуры, ученик Паламы, друг и советник Иоанна Кантакузина (монаха-исихаста Иоасафа) чрезвычайно пристально следил не только за политическими процессами на Руси, но и за распространением исихазма, стремясь вовлечь в орбиту русско-византийских связей наиболее влиятельных духовных лидеров, свидетельствует тот факт, что именно Троицкий монастырь и его основатель Сергий Радонежский были избраны Филофеем Коккином в качестве духовного форпоста русско-византийских культурных связей. Патриарху Филофею было известно, что основатель Троицкой обители начал свой иноческий путь не в каком-то уже существовавшем монастыре, а ушел от мира в лесную пустынь, подобно многим византийским религиозным деятелям, приступившим к возрождению исихазма в Империи ромеев в 1320-х гг. Знал патриарх и то, что монашеская община возникла на основе Сергиева лесного скита и поддерживала связи с Богоявленским монастырем в Москве, где принял монашеский постриг митрополит Алексей, состоявший в духовной дружбе с Сергием как подвижником исихии.

По-видимому, эти обстоятельства были учтены Филофеем, когда он, как сообщает житийная повесть об основателе Троицкого монастыря, составленная Епифанием Премудрым, передал преп. Сергию в дар священные реликвии и грамоту о желательности введения общежительного устава в Троицкой обители. Эти знаки особого внимания Константинопольского патриарха к Троицкому монастырю должен был передать Сергию Радонежскому его экзарх (посол) Григорий Пердик, чиновник патриархии и императорской администрации, сопровождавший митрополита Алексея в пути на родину.

Историческая обреченность Византии, как можно предположить, предчувствовалась патриархом Филофеем задолго до его ареста и заточения, последовавших в 1376 г. в результате прогенуэзского политического переворота и интронизации Андроника IV – сына Иоанна V Палеолога. Основой для такого предположения служит древнерусское литературное произведение XVI в. «Повесть о новгородском белом клобуке»⁷². В нем повествуется, что Филофей под влиянием духовных видений якобы решился передать на Русь, в Новгород, высокочтимую реликвию времен Константина Великого – доставленный из Рима на хранение в Византию белый клобук папы Сильвестра. Передача этого символа чистоты христианской веры и духовного приоритета монашествующего священноначалия над мирскими властями была призвана, по мысли повествователя, свидетельствовать о промыслительном перемещении центра православия на Русь.

Упоминается в этом произведении и «благочестивый царь Иоанн» – император Иоанн VI (Кантакузин), который якобы советовал патриарху Филофею не пренебрегать духовными видениями и не удерживать священную реликвию в Константинополе. Разумеется, «Повесть

О новгородском белом клобуке» – художественное повествование, а не историческая хроника. Но в нем ярко запечатлелось то тягостное предчувствие исторического краха Византийской империи, которое ощущалось крупнейшими представителями «политического исихазма» – мудрыми, дальновидными церковными и государственными деятелями.

Запечатлелось в «Повести о новгородском белом клобуке» и то глубокое уважение, которое испытывало древнерусское общество к духовному наследию Византии, стремительно растворявшейся в историческом небытии. Русь в «Повести...» названа «Третьим Римом». Особое религиозно-мистическое значение «Повесть...» придает белому клобуку: он рассматривается как мистический знак богоизбранности, как символ Божией благодати, которую наследуют Русская земля и Русская церковь как хранительница первохристианских ценностей.

В период, непосредственно предшествовавший заточению Филофея (где он и окончил свои дни), самоотверженный Константинопольский патриарх успел совершить и еще одно весьма и весьма важное для древнерусской культуры деяние. Он поставил на Русь 2 декабря 1375 г. еще одного митрополита – уроженца болгарских земель иеромонаха Киприана, который много лет провел в Византии и являлся ближайшим доверенным лицом Константинопольского патриарха. Киприан был тесно связан с крупным деятелем балканской культуры Евфимием Тырновским, получившим серьезное образование в Константинополе и на Афоне, и обладал выдающимся литературным талантом⁷³. Именно митрополиту Киприану в союзе с Сергием Радонежским и его прямыми учениками предстояло сохранить единство Русской митрополии и уберечь этнокультурную целостность населения всех русских земель в период строительства политически независимого Московского государства.

Основатель Троице-Сергиева (Троицкого) монастыря, преподобный Сергий Радонежский сделался непосредственным участником русско-византийских культурных связей в 1355 г., когда в его обитель прибыли греки – посланники Константинопольского патриарха Филофея Коккина во главе с чиновником Григорием Пердиком, сопровождавшие на Русь Алексея, нового митрополита.

Передача Сергию даров патриарха и грамоты о желательности введения в Троицкой обители общежительного устава означала, что в Константинополе было принято решение не только об утверждении московского кандидата Алексея в сане митрополита и переносе центра Русской митрополии из Киева во Владимир, но и о стимулировании киновиального реформирования монастырской жизни на Руси. Грамота патриарха фактически обязывала Сергия сделаться лидером в этом нелегком процессе и тем самым вступить в активную общественно-политическую деятельность, направленную на воспроизведение византийского образца сочетания светских и религиозных культурных форм – «города» и «монастыря».

Отметим, что в трудах историков церкви прослеживается тенденция приписать Сергию Радонежскому роль первопроходца в обновлении монашеской жизни, осуществленном во второй половине XIV в. под пристальным наблюдением митрополита Алексея, а затем и его преемника Киприана. Возможно, эта тенденция церковных ученых объясняется важностью той культурно-исторической миссии, которую выполнял Сергий Радонежский в деле духовного объединения русских земель вокруг Москвы и Московского княжеского дома в преддверии Куликовской битвы.

Между тем, обновлением монашеской жизни занимались многие религиозные деятели одновременно с преп. Сергием и даже несколько ранее, но их деятельность разворачивалась на иных территориях, более или менее удаленных от Москвы. Так, в Ростовской земле действовали Федор и Павел, в Костромской – Пахомий Нерехотский, в Суздальско-Нижегородском княжестве – Дионисий и Евфимий, в Вологодской земле – Дионисий Глушицкий, Дмитрий Прилуцкий, Григорий и Кассиан Авнежские, в Каргополье – Кирилл Челмужский, на Онеге – Лазарь Муромский, на Ладоге – Сергий и Герман⁷⁴. Они не были учениками Сергия Радонежского, но, создавая по собственному почину киновии, шли тем же, что и он, путем поиска духовно-нравственных основ спасения родной культуры и национальной консолидации древнерусского общества.

Отметим, что научный интерес к личности и деятельности преп. Сергия чрезвычайно возрос, начиная с 1992 г., когда в нашей стране широко отмечалось 600-летие со дня кончины Радонежского подвижника. Однако исследования его жизненного пути проводились и много раньше, еще в последней трети XIX в., на основе агиографической (житийной) литературы и других древнерусских письменных источников.

В исторической науке изучением деятельности Сергия Радонежского впервые занялся выдающийся ученый-историк В. О. Ключевский. Агиографические памятники были рассмотрены им в свете нового методологического подхода, направленного на выявление культурно-исторической роли древнерусских просветителей и монастырей⁷⁵.

В 1892 г. Н. С. Тихонравовым был издан сборник агиографических текстов о преп. Сергии⁷⁶. В 1909 г. вышла в свет работа выдающегося историка церкви Е. Е. Голубинского «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра»⁷⁷, в которой Сергий был представлен как религиозный подвижник-аскет, проводник «византийского культурного влияния» на Руси и воспитатель целого поколения иноков-просветителей.

С точки зрения философии культуры, наиболее значительными вехами в раскрытии исихастской направленности миропонимания преп. Сергия явились труды П. А. Флоренского⁷⁸, Г. П. Федотова⁷⁹, И. Ф. Мейендорфа⁸⁰, Г. М. Прохорова⁸¹. Значительный вклад внесен в расширение этого аспекта научных знаний о Сергии Радонежском учеными-источниковедами – историками и филологами XX–начала XXI вв. Из чрезвычайно обширного перечня выдающихся научных имен и трудов необходимо назвать прежде всего Д. С. Лихачева и его исследование «Культура Руси времен Андрея Рублева и Епифания Премудрого»⁸².

В своем фундаментальном труде Д. С. Лихачев обосновал культурологический взгляд на специфику того исторического периода, который непосредственно примыкает ко времени деятельности Сергия Радонежского. Главенствующими фигурами этой поры виделись Д. С. Лихачеву две исторические личности из плеяды последователей преп. Сергия – ученик основателя Троице-Сергиева монастыря, составитель «Жития святого Сергия» Епифаний Премудрый и великий иконописец Андрей Рублев, автор «Святой Троицы», тесно связавший свою творческую жизнь с Сергиевой обителью.

Беллетризированный образ Сергия Радонежского запечатлен писателем русского зарубежья Б. Зайцевым в биографическом произведении, впервые опубликованном в Париже в 1925 г.⁸³, отечественным автором Дм. Балашовым в романе «Ветер перемен»⁸⁴ и ученым-историком Н. С. Борисовым, реконструировавшим исторический портрет преп. Сергия на фоне культурной эпохи⁸⁵.

Иконография Сергия Радонежского и плеяды его учеников, сохранившая индивидуальные черты их облика, представлена искусствоведом Н. Чугреевой в альбоме репродукций, опубликованном в юбилейном 1992 году⁸⁶.

Ученые-историки, занятые сравнительным анализом сведений агиографических и летописных источников с целью установления достоверной хронологии жизни и деятельности преп. Сергия, непрерывно дискутируют о датировке тех или иных событий, зафиксированных в различных редакциях житийных текстов. До сих пор нет единого мнения даже по вопросу о дате рождения основателя Троице-Сергиева монастыря. Так, Б. М. Клосс полагает, что Сергий Радонежский родился в 1322 г., и соответственно этому выстраивает всю хронологию его жизненного пути⁸⁷.

Н. С. Борисов придерживается иной точки зрения и сдвигает дату рождения святого к 1314 г., опираясь на учет широкого круга письменных памятников и исторических документов. Предположение о 1314 г. вызывает меньше затруднений, чем предположение о 1322 г. Эта проблема и ранее была предметом анализа историков. Версии о 1314 г. придерживались святитель Филарет Московский, церковные историки П. С. Казанский и Е. Е. Голубинский.

В настоящее время основные вехи биографии Сергия Радонежского раскрываются в работах ученых-историков преимущественно на основе его агиографии.

Сергий родился в боярском семействе, проживавшем в трех верстах от Ростова Великого, в селе Варницы. Дата рождения младенца – 3 мая – совпала с церковно-календарным днем памяти одного из основателей русского монашества – Феодосия Печерского, игумена Киево-Печерского монастыря. При крещении младенца нарекли Варфоломеем⁸⁸.

Как пишет Н. С. Борисов, Ростов Великий был для Северо-Восточной Руси столь же значимым центром, как Киев – для Южной и Новгород – для Северо-Западной. Ростовское боярство, подобно аристократии других русских земель, прекрасно знало не только родословную своих семейств, но и историю политических отношений между князьями в XI–XIII вв. Ученый отмечает, что для каждого боярского рода история Руси «была частью их семейной истории»⁸⁹.

Летописные источники, повествующие о нашествии войск Батыя на Русь, не содержат каких-либо упоминаний о разгроме и разграблении Ростова Великого. Из этого обстоятельства ученые-историки заключают, что родные места Варфоломея-Сергия в ходе татаро-монгольских завоеваний 1237–1238 гг. пострадали незначительно в сравнении с другими русскими землями. Во второй половине XIII в., благодаря дипломатической активности князей Бориса и Глеба, следовавших политике Александра Невского, отношения Ростова Великого с Золотой Ордой сохраняли статус миротворческого компромисса, в то время как на другие русские княжества ордынцы в целях устрашения совершили четырнадцать грабительских набегов. Ростов, оказавшись в ситуации относительного покоя, сделался центром сохранения древнерусской культуры – в городе процветало, пусть и в небольших объемах, каменное зодчество и продолжалось летописание.

Но в 1280-е гг., по смерти князей Бориса (1277) и Глеба (1278), на ростовских землях началась разорительная для экономики феодальная междоусобица. Это привело в первой четверти XIV в. к значительным задолженностям в выплате дани Золотой Орде и, соответственно, к суровым санкциям со стороны завоевателей. По требованию хана, в 1328 г. великий князь, московский правитель Иван Калита направил в Ростов своих воевод и вооруженный отряд для насильственного сбора платежей. Опираясь на военную силу, москвичи собирали дань с каждого домохозяйства. А неисправные должники, те, за кого Иван Калита выплатил дань Орде из собственной казны, были высланы с ростовских земель в глухие уголки Московского княжества. В их числе оказались и родители Варфоломея: переселенные с тремя сыновьями в местность Радонеж, отданную им в вотчину, они прозябали в бедности.

Старший брат Варфоломея Стефан, овдовев, принял постриг в местном Хотьковском монастыре. Дух иночества передался от сына к родителям, они тоже приняли постриг. Варфоломей всей душой желал последовать его примеру, но родители воспротивились этому. После их кончины Варфоломей бесповоротно решился отойти от мирской жизни.

В 1337 г. схимонах Кирилл и схимонахиня Мария умерли. Дети погребли их под сенью Покровской обители, которая с этого времени стала последним приютом и усыпальницей Сергиева рода. Мощи схимонаха Кирилла и схимонахини Марии неизменно покоились в Покровском соборе, даже после его многочисленных перестроек. Над гробницей святых находилась старинная икона, воплотившая идею Небесного Покрова над обителью. На этой иконе изображена Божия Матерь в рост, с воздетыми молитвенно руками; под ее стопами – гробница Кирилла и Марии; по одну сторону от нее – их дети: преподобный Сергий, Петр и Стефан, а по другую – супруга Стефана Анна и супруга Петра Екатерина.

Варфоломей после смерти родителей уговорил Стефана совместно удалиться в леса на пустынножительство. В 1337 г. братья обосновались в четырнадцати верстах от Радонежа, на лесистом холме Маковец, где ныне располагается Троице-Сергиева Лавра. Оба они отличались превосходным здоровьем, физической силой, выносливостью, владели плотницким мастерством и не страшились тяжкого физического труда.

В 1338 или 1339 г. (точная дата неизвестна) Стефан покинул Маковец и перебрался в Москву, в Богоявленский монастырь, вкладчиками (ктиторами) которого являлись выходцы из Ростова Великого бояре Вельяминовы. Стефан, имевший за плечами полуторагодичный опыт пустынножительства в лесной глуши, приобрел вскоре значительный авторитет в Богоявленском монастыре и со временем стал его игуменом. В этой же московской обители принял монашеский постриг и был рукоположен в священнический сан будущий глава Русской митрополии Алексей, сын черниговского боярина Федора Бяконта. Стефан и Алексей, будучи оба активными церковными деятелями, сблизились.

Тем временем одинокая келья и часовня на Маковце, где обитал пустынножитель Варфоломей, приобрели известность среди иноков. Сам того не желая, скромный и смиренный Варфоломей сделался центром притяжения, и в 1344 г. на Маковце образовалась община из двенадцати человек.

О пути к основанию этой обители достоверных сведений сохранилось немного. Известно, что иноческое пострижение Варфоломей принял от старца Митрофана 7 октября 1342 г. и был наречен в монашестве Сергием.

В начале 1340-х гг. Сергий, при поддержке брата Стефана, возвел деревянный храм в честь Святой Троицы. Созданная на Маковце община численно росла, и Сергий фактически являлся ее руководителем в течение последующих 48 лет. Однако от принятия сана игумена он отказывался вплоть до 1354 г., вступив в этот статус только по сугубому настоянию епископа. Получив грамоту от Константинопольского патриарха, Сергий перестроил жизнь Троицкого монастыря согласно общежительному уставу.

Но процесс восстановления традиции киновиального монашества, учрежденной на Руси Антонием и Феодосием Печерскими, дался ему нелегко. Иноки первоначально воспротивились реформе, и даже брат Стефан, вернувшийся в то время в Троицкий монастырь, не поддержал Сергия, поскольку считал не его, а самого себя первооснователем обители и претендовал на игуменство. В результате сам Сергий покинул Маковец и переселился к преп. Стефану Махрищенскому, в монастырь на реке Махре. Вскоре, вместе с одним из иноков этого монастыря, он основал киновию на реке Киржач, т. е. на великокняжеской земле. Но митрополит Алексей позже благословил возвращение Сергия на Маковец. После его возвращения Троицкий монастырь единодушно принял общежительный устав, был заново освящен («обновлен») и в дальнейшем развивался как образцовая киновия.

Сергий, всегда стремившийся к богомысленному созерцанию и неустанной безмолвной молитве, тем не менее принимал активное участие в общественно-политической жизни и занимался в случае необходимости дипломатическими переговорами как посредник между Московским княжеским домом и бунтующими феодалами. Исследователи этого исторического периода в древнерусской культуре, как церковные, так и светские ученые, сходятся в своих содержательных оценках культурно-исторической роли преп. Сергия. В трудах историков восточно-христианской церкви, философов культуры, источниковедов Сергий Радонежский представлен многогранным посредником в синтезе культурных традиций Руси и Византии.

И. Ф. Мейендорф акцентирует тесную связь Сергия Радонежского с исихазмом. Как отмечает ученый, наука располагает многими письменными источниками, свидетельствующими о широком распространении исихазма в древнерусской культуре XIV–начала XV вв. В этот период произведения византийских исихастов переводились в Болгарии, Сербии и других православных странах на церковнославянский язык, и многие из этих переводов доставлялись на Русь. Русские последователи исихазма практиковали «умную молитву», изучая не только произведения древней святоотеческой традиции, но и сочинения Григория Синаита. «В середине XIV столетия, – как подчеркивает И. Ф. Мейендорф, – преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделанные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника»⁹⁰.

Роль преп. Сергия Радонежского как крупнейшего древнерусского просветителя, живо откликнувшегося на возрождение православия в культуре Византии XIV в., подчеркивал П. А. Флоренский. «Все духовные силы Царства ромеев, – писал он в своем труде «Троице-Сергиева лавра и Россия», – тут вновь пробуждаются – и в умозрении, и в поэзии, и в изобразительных искусствах. Древняя Русь возжигает пламя своей культуры непосредственно из священного огня Византии, из рук в руки принимая как свое драгоценнейшее достояние... В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого средневековья... от преподобного Сергия многообразные струи культурной влаги текут, как из нового центра объединения, наполняя собой русский народ»⁹¹.

Современный исследователь роли византийского наследия в развитии и обогащении древнерусской культуры Г. М. Прохоров говорит о преп. Сергии Радонежском в аспекте личностного типа эпохи: «Наиболее же ярким русским представителем нового, сложившегося в Восточной Европе типа монаха – созерцателя, общественного деятеля, организатора и советчика, был в XIV веке, конечно, сам Сергий Радонежский, стремившийся, чтобы в сердце его воссияло «мысленное солнце правды», устроитель и глава монашеского общежития, ставшего на Руси культурным центром и «центром новых мистических настроений», и основатель многих других монастырей, человек, принимавший активное участие и в политической жизни и борьбе своего времени, и всей Русской земли нашей учитель и наставник»⁹².

Г. П. Прохоров, детально обследовавший библиотеку Свято-Троице-Сергиевой лавры, показал, что в ее составе была представлена магистральная линия возрождения православия в Византии – произведения Иоанна Лествичника, Аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, т. е. церковнославянские переводы той исихастской «келейной» учительской литературы, в которой разъяснялся опыт «священнобезмолвствующих» – подвижников, сочетавших «умное делание» с «телесной» молитвой⁹³.

Исследователь проанализировал историческую динамику рукописного воспроизведения этой литературы в Троице-Сергиевом монастыре и пришел к выводу что данная деятельность была начата очень рано – в середине 1350-х гг. и достигала своего пика в 1430–1440-х гг., т. е. в период, названный им Православным Возрождением⁹⁴.

Необходимо еще раз подчеркнуть, что во второй половине XIV в. развитие военно-политической ситуации на Балканах вело к захвату православных стран турками-османами и к неминуемому падению Византии. Соответственно, центр восточно-христианской культуры с необходимостью смещался на Русь, где формировалось новое этнополитическое образование – Московское государство великорусов.

Но русские земли, превращенные иноземцами-захватчиками в подмандатные территории Орды, Польши, Литвы, продолжали оставаться в середине XIV в. разобщенными. Жизнь населения этих земель была мучительно тяжелой. Террор поработителей и порождаемый их грабительскими набегами слепой, непреодолимый страх препятствовали национальному сплочению русского этноса.

Насаждение этого слепого страха в порабощенных народах было неотъемлемым компонентом правления Чингизидов. Память о нашествии полчищ Батыя, уничтожавших всех и вся на своем пути, преднамеренно поддерживалась на русских землях правителями Золотой Орды путем неожиданных военно-террористических вторжений.

В свою очередь, литовские князья стремились контролировать Киев и прилежащие земли Малой Руси через своих ставленников из числа местной знати, пытаясь расколоть русский этнос и единую Русскую церковь.

Бедность, порождаемая непомерными поборами, национальное унижение разлагали этнокультурную идентичность обитателей разобщенных русских земель. Проповедуемая церковью любовь к ближнему вытеснялась в сознании людей недоверием друг к другу, враждебностью и озлоблением. Ужасы разбоя, чинимого набегами агрессоров, кровопролитные междоусобные распри князей подтачивали самобытную древнерусскую культуру – в условиях этнической разобщенности и иноземного террора ее развитие тормозилось.

В таких чрезвычайно неблагоприятных условиях именно монастыри становились бастионами культуры. В монастырских обителях шло постепенное накопление интеллектуальных сил, неуклонно возделывался духовно-нравственный идеал национальной консолидации, осуществлялся творческий синтез культурных традиций Руси и Византии. Главным очагом этих процессов и выступала основанная Сергием Радонежским обитель – монастырь Святой Троицы.

Монахи-просветители выступали не только преемственными хранителями православных ценностей. Они внедряли в сознание соотечественников убежденность, что верой в Божественный промысел, любовью к Богу и людям, надеждой на воскресение из мертвых и жизнь вечную человек способен пересилить страх перед иноземным игом. Все погибшие от рук ордынских поработителей русские князья причислялись к лику святых, мучеников за веру. Монахи-просветители учили соотечественников видеть в собственных страданиях отсвет Страстей Господних, сохранять мужество и достоинство страстотерпцев, уподобляясь Спасителю.

В данном культурно-историческом контексте на первый план выдвигалась задача углубления христианского миропонимания в древнерусской культуре. А это, в свою очередь, означало, что древнерусскому обществу было насущно необходимо разъяснение догмата Святой Троицы, доступное народной ментальности. Догматическое учение о триединстве Божественных ипостасей только и могло в тот культурно-исторический период воспитать в русском этносе единомыслие, самоотверженность, бескорыстие, любовь к ближним и терзаемой захватчиками Отчизне.

Группа выдающихся общественных и политических деятелей, писателей и художников, внесших решающий вклад в культурную историю Руси XIV–начала XV вв., была связана или с самим Сергием, или с его детищем – Троице-Сергиевым монастырем. Ученики Сергия – Пафнутий Боровский, Кирилл Белозерский, Афанасий Высоцкий, Андроник, Зосима и Савватий – выступили основателями монастырей на различных территориях расселения русского этноса. Они создавали обители в городах, прежде всего в Москве, и удаленных местностях – в Заволжье, на Севере. Благодаря их деятельности на Руси возникали новые очаги русской письменной и художественной культуры.

В первой половине XV в. с Троице-Сергиевым монастырем были связаны, наряду с Епифанием Премудрым, и такие выдающиеся деятели древнерусской культуры, как преп. Стефан Пермский, осуществивший христианизацию этносов коми и пермяков.

С Троице-Сергиевым монастырем неразрывно связано и имя преп. Андрея Рублева, в творчестве которого синтез русской и византийской художественных традиций обрел свое высшее самобытное воплощение.

В агиографических повествованиях преп. Сергий предстает национальным воплощением православного духовно-нравственного идеала, а его просветительская деятельность – развитием тех тенденций, которые были заложены процессом возрождения православия в Византии.

Превращение Троицкого монастыря в киновию и его тесные контакты с Константинополем способствовали широкой социокультурной адаптации исихазма на землях Северо-Восточной Руси и его последующему распространению на Русский Север.

Близость Сергия к митрополиту Алексею, а позднее и его личная дружба с Киприаном, ставшим митрополитом Всея Руси после кончины Алексея, свидетельствуют о хорошей его осведомленности относительно процессов, происходивших в культурном пространстве Византии. Изучая различные классы источников, И. М. Концевич, исследователь, принадлежащий к научному сообществу русского зарубежья, писал: «Русское монашество, будучи ветвью того же древа, дышало и жило в унисон с монашеством восточным, и все духовные явления, происходившие на Востоке, не могли не иметь своего отражения на пространстве Русской земли»⁹⁵.

Агиографические повествования о преп. Сергии служат хотя и не единственным, но важнейшим источником для анализа ценностно-смысловой направленности его просветительской деятельности. Епифаний Премудрый, создавая агиографическую повесть о Сергии, тщательно подчеркивал исихастский характер его духовной жизни. Был ли прав агиограф в своей оценке Сергия Радонежского как исихаста? Думается, на этот вопрос следует ответить положительно. В том известном факте, что именно Епифаний по кончине преп. Сергия сделался духовником Троицкой обители, отчетливо прослеживается признание его верности заветам учителя.

Д. С. Лихачев, анализируя агиографическую литературу XIV в., отмечал: «Исихасты ставили внутреннее над внешним, безмолвие над обрядом... Центром новых настроений стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого Сергий Радонежский, «божественные сладости безмолвия вкусив», был исихастом. Из этого монастыря вышли главный представитель нового литературного стиля Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи Андрей Рублев»⁹⁶.

Епифаний Премудрый был глубоким и разносторонним знатоком византийской культурной традиции. К Сергию в обитель он пришел из Ростова Великого, где некоторое время тесно сотрудничал со Стефаном Пермским, отдавая все свои силы изучению восточнохристианского письменного наследия и занятиям книжным просвещением. Как выдающаяся личность своего времени, Епифаний смолоду остро интересовался византийской культурой. Проживая в Ростове, он много времени проводил в библиотеке греческого монастыря св. Григория Богослова («Григорьева затвора») и совершал продолжительные зарубежные паломничества.

Достоверно известны его паломнические маршруты – Епифаний посетил Святую Гору Афон, Константинополь, Иерусалим. Об этом свидетельствуют, в частности, строки из его агиографического труда о преп. Сергии: «Не стремился он (Сергий Радонежский. – Авт.) к Царьграду, Святой Горе или Иерусалиму, как я, окаянный, лишенный разума»⁹⁷. В этих словах, отметим, Епифаний неявно проводит мысль, что в то время как он сам предавался изучению внешней стороны православной византийской традиции, преп. Сергий постигал ее внутреннее духовное ядро, ревностно следуя путем иноческого подвига исихии.

В монастырях Афона, т. е. еще до встречи с Сергием, Епифаний приобрел теоретические знания и религиозный опыт «умной молитвы», на высших ступенях которой становится доступным восприятие «фотизмов» – светоносных явлений. Познание и опыт, полученные на Святой Горе, нашли свое отражение на страницах «Жития святого Сергия».

Завершив свои паломнические скитания, Епифаний отправился в Троицкую обитель. Там, в монастырской тиши, он оставался вплоть до своей кончины, последовавшей предположительно в 1420-х гг. Как талантливый, усердный и хорошо образованный агиограф, Епифаний в течение двух десятков лет собирал и записывал свидетельства о жизненном пути преп. Сергия, его деятельности и религиозно-аскетической практике.

Однако важно подчеркнуть, что созданный им труд не есть документальное повествование. Епифаний следовал, прежде всего, жанру агиографического нарратива – повествования о подвиге святости. В его произведении преп. Сергий предстает именно как подвижник исихии, узревший Вечное в настоящем, вкусивший «рай мысленный» и, одновременно, как общественный деятель – устроитель Святой Руси.

Сюжеты «Жития святого Сергия», как мы покажем ниже, корреспондируют с византийской агиографической традицией периода торжества исихазма, прежде всего, с житийной повестью Филофея Коккина о Григории Паламе. Так, в тексте «Жития» акцентируются светоносные явления, характерные для Сергиева подвижничества и соотносящиеся с описаниями явлений Фаворского света в византийской агиографии. «Житие» повествует, в частности, о видении Богоматери, явленной Сергию «в неизреченной светлости облистающая»⁹⁸. Аналогичный сюжет содержится и в «Житии Григория Паламы», где Филофей Коккин указывал: «Всемилостивая Владычица удостоила его (Паламу. – Авт.) явления своего, в сопутствии множества светоносных людей»⁹⁹.

Н. С. Борисов, отрицающий причастность Сергия к исихазму, тем не менее говорит о том, что преп. Сергий узрел Богородицу не «духовными», а «телесными» очами, т. е. по существу не противоречит мнению Епифания. Исследователь справедливо подчеркивает общественную значимость широко распространившегося на Руси известия об этом событии.

В византийской культуре Богоматерь считалась покровительницей иноческой жизни на Святой Горе Афон, что зафиксировано в произведениях Григория Синаита и Григория Паламы. Как отмечает Н. С. Борисов, известие о явлении Богоматери Сергию открывало возможность считать Маковецкий холм, где стоял Троицкий монастырь, русской Святой Горой – национальным социокультурным аналогом Афона. Стремительно распространяясь в русских землях, это известие укрепляло народную веру в небесное покровительство над Московской землей¹⁰⁰.

Ссылаясь на мнение знатока древнерусских религиозных представлений А. П. Щапова, ученый говорит, что задолго до мистического опыта преп. Сергия в народе бытовало поверие, будто явление иконы Богоматери предвещает богатый урожай, плодовитость скота и прочие блага. Известие же о явлении не иконы, а самой Царицы Небесной в сопровождении апостолов Петра и Иоанна и о ее завещании заботиться о Троицкой обители имело огромное воодушевляющее воздействие на древнерусское общество¹⁰¹.

Подчеркнем, что для древнерусской агиографической традиции византийский по своему генезису сюжет о светоносных явлениях был нов и необычен. Введение его в житийную литературу Руси не только способствовало углублению представлений об иноческом подвиге исихии, но и представляло собой форму древнерусской социокультурной адаптации византийского представления о покровительстве Богоматери афонским монахам-исихастам.

Благодаря введению этого византийского агиографического сюжета в древнерусской картине мира возникла новая сакральная космографическая конструкция: Святая Гора Афон отождествилась с Маковецким холмом и, соответственно, Москве предстояло космографически отождествиться с Константинополем. Эта новая сакральная конструкция, зафиксированная литературными средствами агиографии, легитимировала собой сдвиг центра восточно-христианского культурного мира на Русь.

Г. П. Федотов, отмечая агиографическое новаторство Епифания, подчеркивал, что прежде в древнерусских житийных повестях были представлены сюжеты о видениях демонических сил, которым подвижники противостояли усердием молитвы, и «только с Сергием, – как пишет Федотов, – говорили горние силы – на языке огня и света»¹⁰².

В житийной повести о преп. Сергии Епифаний акцентирует типичные для исихастского религиозного опыта стремления Сергия к уединению и созерцанию – жажде «единствовати и безмолвствовати», вкушая «Божественныя сладости безмолвиа»¹⁰³. Повествуя о том, как под дубовой кроной просвещенный старец наставлял Сергия в «разуме книжном» и безмолвной молитве, Епифаний отмечает в этих наставлениях связь молитвенного обращения с актом дыхания, что было характерно именно для исихастской практики: «И вздохнув к Богу и сотвори молитву прилежну»¹⁰⁴. Отметим аналогичную направленность и в редакции «Жития», осуществленной Пахомием Логофетом (Сербом). Тот же старец поучает Сергия: «Воспой внутрь зрящему тя Богу»¹⁰⁵.

В связи с данным сюжетом необходимо, на наш взгляд, учесть и тот факт, что обучение происходит под дубом – священным древом восточных славян. Языческая сакрализация дуба и дубовой рощи приобретает в этом сюжете новую, сугубо православную культурную семантику. Дуб превращается в повествовании в подобие того райского древа жизни, которое, согласно представлениям исихастов, взращивает в своем сердце подвижник. Одновременно дуб маркирует собой место Богоявления, так как в библейском сюжете о явлении трех ангелов (ветхозаветной Троицы) праотцам (Аврааму и Сарре) событие происходит под мамврийским дубом.

Епифаний акцентирует и исихастскую практику «слезных» молитв («слезы теплые, плакания душевные»)¹⁰⁶. Молитва безмолвная, слезная, самоуглубленная и сопряженная с дыханием определялась Григорием Па-ламой как необходимая ступень на лестнице, возводящей подвижника исихии к созерцанию Бога и слиянию с Ним. «Начало плача, – указывал Палама, – есть как бы некое искание обручения Божия, которое кажется недостижимым. Почему при сем произносятся некоторые как бы предобручальные слова теми, кои, по сильному желанию сего, плачут, раздираясь сердцем пред Женихом и призывая Его рыданиями. Конец же плача – брачное в чистоте совершенное сочетание»¹⁰⁷.

Епифаний говорит и о типологически характерном для подвижника исихии состоянии «исступления ума», в котором пребывал Сергий, узрев Богородицу. Рисуя картины переживаний Сергия, агиограф словно бы конкретизирует тезис Симеона Нового Богослова о безмолвном созерцании: «Имеющий в себе свет Всесвятого Духа, не в силах бывая стерпеть зрение Его, падает на землю ниц, взывает и вопиет в ужасе и страхе великом; как увидевший и испытывающий нечто такое, что выше естества, выше слова и разума. И бывает он подобен человеку, у которого от чего-нибудь возгорелись внутренности огнем, от которого жегомый. И жжения пламени не могли терпеть, становится он весь изумленным и совсем не имеющим силы быть в себе»¹⁰⁸.

Епифаний говорит и об ощущении Сергием «Божественной сладости», или «Божественного веселия»¹⁰⁹, т. е. о состоянии религиозного воодушевления, на пределе которого ум подвижника «восхищается к Богу». Приводимый Епифанием набор признаков религиозного экстаза преп. Сергия – «ужасание», «трепет душевный», «душевная радость», «услаждение сердца», «цветение» внешнего образа (т. е. просветленная улыбка) и, наконец, «исступление ума»¹¹⁰ – соответствует описаниям в византийской исихастской литературе, раскрывающей этапы практики исихии.

Состояние «исступления ума», в котором, согласно Епифанию, пребывал Сергий при явлении Богородицы, определялось в византийской традиции как венец религиозного воодушевления. Так, Григорий Синаит говорит в «Главах о заповедях»: «Изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во Свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства»¹¹¹.

В византийских произведениях обнаруживаются и параллели такому психосоматическому признаку экстатического состояния, как отмеченное Епифанием «цветение образа» Сергия. В агиографическом повествовании о Григории Синаите приводится, в частности, следующий сюжет. Григорий, увидев улыбку просветленной радости на лице своего наставника, спросил его о причине ликования. Тот пояснил, что у человека, пребывающего в общении с Богом, «сердце прыгает и веселится, ум бывает весь в приятном волнении, лицо весело и радостно», и далее: «сердцу веселящесу, лице цветет»¹¹².

Епифаний отмечает и то обстоятельство, что преп. Сергий снискал Божественную благодать не только безмолвной молитвой и созерцанием, но и усердием в свершении добрых дел. Значение, отводимое Епифанием добродеянию в снискании Божественной благодати, в свою очередь соответствует византийским представлениям о необходимом совмещении духовного опыта с богоугодными делами: «И приближался Ему (восходя к Богу) доброты ради дел своих и протязая блюдение своего сердца благости Его»¹¹³.

В «Житии святого Сергия» содержатся также и новые для древнерусской агиографии сюжеты явлений огня и света ученикам Сергия на Божественной литургии, в присутствии учителя. Показателен, в частности, рассказ о прозревании Божественного огня учеником Сергия, Симоном. Ученик увидел «огонь, ходящий по жертвеннику, осеняющий алтарь и со всех сторон святую трапезу окружающий... А когда святой хотел причаститься, тогда Божественный огонь свернулся как некая плащаница и вошел в святой потир; так преподобный причастился»¹¹⁴.

Новаторское значение этого и подобных ему «огненных» житийных сюжетов для древнерусской культуры впервые отметил Г. П. Федотов, указавший на их связь с углублением христианского миропонимания на Руси. Федотов указал на присутствующую в этих сюжетах смысловую соотнесенность с догматом триединства – Святой Троицы, духовному постижению которой была посвящена вся жизнь Сергия Радонежского. Федотов усматривал в личности преп. Сергия первого русского православного мистика – «носителя особой таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы»¹¹⁵.

Словесные и художественные образы огня и света, начиная со второй половины XIV в., все более глубоко связывают древнерусскую культуру с византийским возрождением православия – традициями египетских и синайских святых. В доказательство можно привести пространную выдержку из «Бесед» Макария Египетского, где образ огня тесно ассоциирован с постижением тринитарного догмата в практике созерцания: «Огонь благодати, возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия. Огонь Божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстьми. Огонь невещественный и Божественный освещает и испытывает души»¹¹⁶. Этот огонь снизошел на апостолов как языки небесного пламени. Он ослепил Павла, когда тот еще под именем Савла пребывал гонителем Христа и его учеников. Огонь вел с ним беседу и просветил его ум. Этот же огонь виделся Моисею в несгораемой купине, и он же вознес Илию с земли в виде огненной колесницы. К свету этого Божественного огня приобщаются ангелы. Он изгоняет демонов и без остатка сжигает грехи. Макарий Египетский называет его силой воскресения, истиной вечной жизни, озарением душ святых, постоянством небесного могущества¹¹⁷.

Прослеживая синтез византийских сюжетов и древнерусского культурного субстрата в «Житии святого Сергия», можно сделать следующий вывод. Благодаря социокультурной конкретизации агиографического повествования, созданного Епифанием, догмат триединства, утвердившийся прежде в древнерусской культуре лишь как абстрактная вероисповедная формула, приобретает черты национального духовно-нравственного идеала, воплощенного в литературном образе Сергия Радонежского.

Наряду с вопросом о принадлежности мистического опыта Сергия Радонежского к исихастской традиции стоит вопрос о том, насколько соответствовало подвигу исихии введение общежительного устава в Троицком монастыре. Н. С. Борисов полагает, что превращение обители Сергия в киновию не соответствует якобы самой сути исихастской практики, для которой более подходит особножительство¹¹⁸. Однако такая точка зрения весьма и весьма однобока.

Константинопольский патриарх Филофей Коккин, как сугубый приверженец паламизма, стремился еще в первый период своего патриаршества найти подходящий способ для воспроизведения на Руси византийской модели взаимодействия «города» и «монастыря». Заслуживают особого внимания в этом контексте взаимоотношения митрополита Алексея и основателя Троицкой обители, нашедшие отражение в «Житии митрополита Московского Алексея». Как и в житийной повести о преп. Сергии, в нем присутствуют сведения о том, что сопровождавший нового митрополита на родину экзарх Григорий Пердик прибыл в 1355 г. в Троицкий монастырь, чтобы передать игумену Сергию дары Константинопольского патриарха, в составе которых был нательный крест-мощевик. Эта реликвия имела особое значение: в ней находились мощи новомучеников литовских – Евдокии, Елферии и девицы Феодосии¹¹⁹. Посылая такой многозначительный дар, Филофей Коккин тем самым давал русским последователям исихазма понять, что им не следует ограничиваться только иноческим подвигом безмолвничества. Сергию и Алексею надлежало озаботиться судьбами православных, проживавших в западной части Руси и претерпевавших преследования от ставленников литовского князя Ольгерда, захвативших Киев и предпринимавших усилия для раскола единой Русской митрополии.

С целью предотвращения раскола митрополит Алексей в 1358 г. отправился в Киев, но подвергся там пленению. Спастись из литовского плена он смог лишь бегством в начале 1360 г. Тем временем в Москве началась эпидемия чумы, и от этой страшной болезни в тридцатитрехлетнем возрасте скончался великий князь Иван (Красный), оставив сиротами девятилетнего престолонаследника Дмитрия и его пятилетнего брата Ивана. Удельные князья усмотрели в этом трагическом событии шанс для конкуренции за получение ярлыка на великое княжение, и на землях Северо-Восточной Руси в который раз завязалась опасная междоусобица.

Не лучше обстояли дела и у поработителей Чингизидов: в 1359 г. был свергнут с престола и убит хан Бердибек, и в Орде началась затяжная и ожесточенная борьба за власть. Пользуясь ситуацией, литовский князь Ольгерд развернул атаку на владения Орды в Среднем Поднепровье, натравливая друг на друга предводителей кочевых сообществ, обретавшихся на этой территории.

В таких исторических обстоятельствах долгие годы предшествовавшей борьбы Московского княжеского дома за объединение русских земель могли оказаться бесплодными. Руси угрожала перспектива вернуться к тому плачевному состоянию, в котором она находилась в начале XIV в.

Под угрозой оказалась и неделимость Русской митрополии, так как новый Константинопольский патриарх утвердил в Киеве литовского митрополита Романа. Для Алексея навсегда была утрачена возможность контролировать русские епархии, находившиеся во владениях Ольгерда и других литовских князей. Двусмысленная позиция Константинопольского патриарха, лишь на словах ратовавшего за единую Русскую митрополию, вызвала необходимость дипломатической поездки Алексея в Византию с целью внутрицерковного урегулирования. Но визит этот не принес взыскуемых результатов. Однако на обратном пути ему сопутствовали события, которые современники сочли чудесными. Корабль, на котором митрополит возвращался на родину, попал в жестокий шторм, грозивший гибелью. Алексей, моля Господа о спасении, дал обет поставить в Москве во славу Спасителя церковь Нерукотворного Образа Иисуса Христа. Корабль благополучно вышел из шторма, и Алексей по приезде отправился в Троицкий монастырь, чтобы испросить у Сергия ученика Андроника в игумены на основание новой обители¹²⁰.

Данный сюжет свидетельствует об огромном авторитете настоятеля Троицкого монастыря в глазах митрополита. Епифаний Премудрый подчеркивает в жизнеописании преп. Сергия: «Святитель сей (Алексей. – Авт.) всегда питал к преподобному особую любовь, состоял с ним в духовном общении и обо всем с ним советовался»¹²¹. Опираясь на совет Сергия, митрополит основал в Москве монастырь общежительного типа (киновию) и затем поставил там инока Андроника игуменом.

Епифаний описывает деяния Алексея: «Сначала была создана церковь на диво в честь славного Образа Нерукотворного великого Господа Спаса нашего Иисуса Христа. Церковь ту он (митрополит Алексей. – Авт.) чудесно украсил и честную икону Образа Христова, которую он сам принес из Константинополя... чудесную и золотом украшенную в церкви поставил»¹²². Сергий, как указывает агиограф, посетил монастырь, чтобы удостовериться в успешности воплощения задуманного и в долгой беседе наедине проэкзаменовать молодого настоятеля. В результате он дал игумену Андронику и новой обители свое благословение. Этот визит был весьма значимым, поскольку новая обитель, именовавшаяся в дальнейшем Спасо-Андрониковой, явилась первой городской киновией, отпочковавшейся от Троицкого монастыря.

Алексей при участии Сергия Радонежского основал не только Спасо-Андроников монастырь.

В 1365 г. он благословил закладку обители в честь Чуда Архистратига Божия Михаила в самом центре Москвы, на территории Кремля. Участок земли, на котором возводился этот монастырь, именовавшийся в дальнейшем проще – Чудовым, был собственностью ордынских баскаков. Но в 1357 г. ханша Тайдула подарила его митрополиту в награду за ее чудесное исцеление.

В монастыре возвели храм, посвящение которого – во имя Чуда архангела Михаила, «иже на Хонех» – было связано с эпизодом из византийского предания, повествовавшего о чудесном спасении храма в Хонех Фригийских и проживавшего при нем инока. Согласно преданию, язычники задумали погубить и храм и инока. С этой целью они соорудили запруду на протекавшей поблизости реке. Накопившаяся вода хлынула через преграду, и началось затопление храма. Но с небес явился Архистратиг Божий Михаил. Ударом жезла он рассек соседнюю скалу, и вода ушла в образовавшуюся расселину¹²³.

Это византийское предание имело очевидный для современников митрополита Алексея и преподобного Сергия символический смысл, характеризующий византийские представления о должном взаимодействии «города» и «монастыря». Архангел Михаил, предводитель ангельского воинства, считался в восточно-христианской традиции небесным патроном светской, княжеской власти, которой надлежало оберегать церковь и монашество. Создавая Чудов монастырь, митрополит закреплял в русской ментальности принцип сочетания светских и религиозных культурных форм, проводившийся в жизнь византийскими исихастами. И на этот раз Алексей попросил у Сергия учеников для устроения новой обители.

В Москве митрополит Алексей основал также Симонов монастырь, первым игуменом которого, по совету преподобного Сергия, стал инок Троицкого монастыря Феодор, сын Сергиева брата Стефана.

Необходимо подчеркнуть, что принцип тесной связи «города» и «монастыря» прочно утвердился на Руси в третьей четверти XIV в. В Московском княжестве велось самое активное монастырское строительство в сравнении с другими русскими землями. Монастырь как смыслообразующий элемент средневековой урбанизации имел полифункциональное назначение – он служил не только обителью иноков, но и приютом для бездомных, кладовой неприкосновенных запасов на случай бедствия, школой для приобщения молодежи к письменной традиции, ссудной кассой для выдачи мирянам беспроцентных займов, а также местом для захоронения достойных горожан. Кроме того, в древнерусском градостроительстве утвердилось религиозно-эстетическое представление о монастыре как главном городском украшении. Город не мыслился без монастыря, и чем больше по занимаемой площади оказывался город, тем значительней должна была становиться численность его монастырей. Таким образом, и святитель Алексей и преп. Сергий как инициаторы закладки обителей самолично участвовали в самобытной русской адаптации византийской модели сочетания советских и религиозных культурных форм.

Активное участие Сергия Радонежского в общественно-политической жизни началось в 1360-х гг. Обстоятельства поставили митрополита Алексея в исключительное положение – по смерти князя Ивана (Красного) он оказался вынужден быть не только главой Русской церкви, но и сделаться в начале 1360-х гг. главой московского боярского правительства, взяв на себя заботу о воспитании малолетнего престолонаследника¹²⁴. Сергий стал его верной опорой в этих делах.

И. Ф. Мейендорф усматривает в совмещении Алексеем религиозного и светского статусов следование византийской норме, «согласно которой глава церкви почти автоматически становится ответственным за судьбу государства в тех случаях, когда государственная власть не могла более отправляться обычным порядком»¹²⁵.

Митрополит Алексей, опираясь на духовные советы преподобного Сергия и на дипломатическую мощь и социальную сплоченность московского боярства, действовал от лица престолонаследника – Дмитрия Ивановича. Москвичам противостояли объединившиеся суздальские, ростовские, галицкие и белозерские князья, каждый из которых надеялся захватить первенство в соперничестве с Московским княжеским домом. Но коалиция удельных феодалов была успешно разгромлена дипломатическими и военными усилиями московского боярского правительства во главе с митрополитом. Преподобный Сергий также принял в этой борьбе участие, отправившись как посол митрополита в Нижний Новгород к непримиримому князю Борису, затеявшему против Москвы военный мятеж. Сергий по прибытии в город своей властью временно закрыл все местные храмы и, лишив мятежного феодала духовной поддержки, вынудил его сложить оружие, хотя «под руку» московского престолонаследника тот пойти отказался.

В 1375 г. Константинопольский патриарх Филофей Коккин принял беспрецедентное решение – он утвердил главой Русской митрополии болгарина Киприана, но при условии, что тот вступит на митрополичью кафедру только по кончине Алексея. К тому времени московский престолонаследник князь Дмитрий (будущий победитель Куликовской битвы) уже сделался полноправным правителем: князю Дмитрию хотелось видеть на митрополичьей кафедре преданного лично ему церковного деятеля, который не считал бы своей духовной обязанностью заботиться о сохранении религиозной юрисдикции над теми русскими землями, которые контролировались Литвой и Польшей, как того хотел патриарх Филофей. Но и Алексей, по причине своего былого бегства из киевского заточения, не имел возможности влиять на ход дел на этих территориях. Литовский князь Ольгерд в 1370 г. послал патриарху Филофею жалобу на митрополита Алексея, где говорилось, что тот не посещает Киев и православные епархии в западных землях. Ольгерд требовал учредить самостоятельную митрополию для православного населения княжества Литовского, включая Смоленск, Новосиль, Тверь и другие русские города. Фактически речь шла не только о дроблении Русской митрополии, но и о подпадании русского населения под зависимость от литовских правителей.

В такой всесторонне опасной ситуации Филофей Коккин и решился утвердить киевского митрополита Киприана главой единой Русской митрополии. Это решение Константинопольского патриарха привело к конфликту, известному в истории древнерусской культуры как «мятеж во святителях», о котором необходимо сказать хотя бы вкратце.

Митрополит Алексей скончался 12 февраля 1378 г. Князь Дмитрий Иванович счел досрочное назначение Киприана неканоничным и не пустил его в Москву. Подвергнутый аресту Киприан, голодный и ограбленный, сутки томился в темнице, а затем его освободили и, дав коня как средство передвижения, прогнали прочь. Князь Дмитрий же выдвинул вместо него кандидатом в митрополиты симпатичного ему Михаила Митяя, приходского священника коломенского храма Успения Богородицы. Однако на пути к реализации этого плана было серьезное препятствие – Михаил принадлежал к белому (состоящему в браке) духовенству. Тем не менее это не смутило князя Дмитрия – желая сделать Михаила высшим иерархом Русской церкви, московский правитель принудил его принять монашеский постриг в начале 1376 г. и способствовал скорейшему возведению своего протеже в сан архимандрита Спасского монастыря. Михаил Митяй как личность импонировал Дмитрию Ивановичу, но главное – тот желал видеть на митрополичьей кафедре не автономного в принятии церковных решений Киприана, управлявшего прежде Киевской митрополией, а великоруса, готового подчиниться ему во всем.

В согласии с устремлениями великого князя оказался и Собор русских церковных иерархов, утвердивший Михаила Митяя в сане епископа и митрополичьего наместника. Однако направленный в Константинопольскую патриархию для окончательного рукоположения Михаил скоропостижно скончался, не добравшись до цели своего путешествия.

В результате тяжких письменных переговоров московских посланников с князем Дмитрием Ивановичем и их давления на патриарха Нила, сменившего Филофея Коккина, великорусским митрополитом стал Пимен – архимандрит Переяславского Успенского Горицкого монастыря. За Киприаном были оставлены православные епархии Литвы и Волыни.

Но Киприан, опытный дипломат византийской выучки, действовал как последовательный сторонник замирения с московским правителем. Он помог князю Дмитрию перетянуть на свою сторону православных литовских аристократов Ольгердовичей и тем самым убедил московского правителя в своей преданности. Дмитрий решился направить в Литву, к Киприану, посольство во главе с племянником Сергия Радонежского Феодором Симоновским, пользовавшимся дружбой и доверием митрополита. Поскольку Феодор к тому времени стал духовником великого князя, он мог выступать в роли полномочного представителя Москвы перед Киприаном. Благодаря этому посредничеству Киприан 3 мая 1390 г. торжественно въехал в Москву¹²⁶.

Московский княжеский дом, опираясь на трудно достигнутое единомыслие удельных феодалов, пошел в 1380 г. на открытое противостояние с Золотой Ордой, которую подтачивали внутренние политические распри. Сергий Радонежский 16 августа 1380 г. благословил специально прибывшего в Троицкий монастырь князя Дмитрия на битву с войсками хана Мамая. 8 сентября объединенные войска русских княжеств под водительством князя Дмитрия Ивановича Донского одержали полномасштабную победу на Куликовом поле. Вся братия Троицкого монастыря во главе с преподобным Сергием стояла во время битвы на молитвенном бдении. Роль Сергия Радонежского как идейного вдохновителя победы на Куликовом поле запечатлело древнерусское литературное произведение «Сказание о Мамаевом побоище».

Отношения преподобного Сергия с митрополитом Киприаном ярко раскрываются в дошедших до нашего времени письменных источниках – двух посланиях святителя к игумену Троицкого монастыря. Киприан откровенно рассказывает о своей обиде на великого князя Дмитрия Ивановича и поверяет Сергию свои скорби и заботы. Об их личной духовной дружбе свидетельствуют, в частности, такие строки: «...Ты же пекись

О своей пастве, помня, что о ней дашь ответ Богу... Напиши ответ, чтобы я знал, как ты живешь. Да хранит вас Господь»¹²⁷ и «...Молюся Богови, да пребывайте в спасении душевном с Богом данною вам братьею. Наставляйте их к путям спасенным... благодарю Бога и молюся ему, да сподобит нас видети друг друга и насладитися духовных словес...»¹²⁸.

Митрополит Киприан и преподобный Сергий Радонежский как деятели культуры сыграли чрезвычайно значительную роль в укреплении связей Руси с Византией, оберегая тем самым восточнохристианскую цивилизационную идентичность и этнокультурную целостность русского народа.

Византийская империя в последней четверти XIV в. прилагала значительные силы к сохранению международной роли Константинопольского патриарха как единого руководящего центра восточноевропейских православных церквей, препятствуя церковному и цивилизационному расколу содружества православных народов.

Византийские религиозные иерархи отчетливо понимали, что начатые турками-османами завоевания угрожают не только Империи ромеев, но и другим народам Восточной Европы. В 1371 г. коалиция сербов, болгар, валахов и венгров пыталась оказать сопротивление войскам султана Мурада I (1359–1389 гг.), но потерпела поражение. В 1389 г. под ударами османов пала Сербия, а в 1396 г. – Болгарское царство. Эти утраты византийского содружества заставляли Константинопольский патриархат особенно пристально блюсти сохранение своих иерархических связей с Русской церковью, об автокефалии которой уже всерьез задумывались светские правители в Москве¹²⁹.

Митрополит Киприан вошел в историю древнерусской культуры не только как борец за общерусскую митрополию, но и как выдающийся литератор и переводчик греческих произведений на церковнославянский язык. Среди них Псалтирь, «Лествица» святого Иоанна, труды Псевдо-Дионисия. Именно Киприан ввел в русский синодик из синодика византийского новые главы, основанные на религиозно-философском учении исихастов.

Д. Д. Оболенский, очерчивая культурно-исторический портрет митрополита Киприана, отмечал: «Он подробно разъяснял литургические вопросы и вообще стремился привести обряды Русской Церкви в полное соответствие с обрядами Церкви Константинопольской... И, наконец, исследователи полагают, что он принимал деятельное участие в составлении первой исчерпывающей московской летописи»¹³⁰. Упомянутая Оболенским летопись – это первый русский митрополичий хроникальный свод, известный как Троицкая летопись, инициатором создания которой выступил именно митрополит Киприан.

Среди его собственных сочинений, в контексте анализа русско-византийских культурных связей, особенно следует отметить агиографическую повесть «Житие митрополита Петра», которая отчетливо демонстрирует синтез русских и византийских культурных традиций. Митрополит Петр (ум. в 1326 г.) известен в истории древнерусской культуры прежде всего тем, что именно он заложил Успенский собор в комплексе Московского Кремля. Этому храму, особенно после возведения в 1479 г. нового здания Аристотелем Фиораванти, предстояло сделаться главным палладиумом Руси-России, ее некрополем и важнейшей святыней. Закладка Успенского собора свидетельствовала о культурно-историческом значении практической деятельности митрополита Петра, который наряду с этим проявил себя как литератор и иконописец.

В «Житии», составленном Киприаном, все указанные аспекты нашли свое рельефное отражение. Взяв за основу текст начальной редакции, составленный в 1327 г., после кончины первого московского митрополита, Киприан превратил это краткое, просто и строго изложенное повествование в панегирическое славословие, имеющее отчетливую публицистическую направленность¹³¹.

Киприан создал портрет канонизированного митрополита как общественно-политического деятеля исихастского типа и приурочил житийный текст ко дню его памяти – 21 декабря. Агиограф отметил, что родиной Петра была Волынская земля, т. е. территория, входившая в религиозную юрисдикцию Киевской митрополии. Автор повествует о приобщении Петра к высшей Премудрости в Константинополе, где в храме св. Софии он был рукоположен митрополитом «всея Руси».

Проводя неявную аналогию с событиями собственной жизни, Киприан подчеркивает, что Петру как митрополиту пришлось столкнуться в Москве с корыстью, клеветой, завистью и наветами, но он все претерпел и вышел победителем, служа укреплению духа своих соотечественников. Киприан также восхваляет талант иконописца, свойственный Петру, и повествует о чудодейственной силе его нетленных мощей, хранящихся в Успенском соборе. В агиографической повести Киприана Москва предстает политическим, духовным и культурным центром Руси.

Д. Д. Оболенский отмечал, что Киприан, окончательно утвердившись в 1390 г. на посту митрополита Московского, мог осуществить те планы относительно Восточной Европы, «какие он обдумывал вместе с Филофеем еще в начале 1370-х годов, – а состояли они в том, чтобы прочно привязать южнославянские и Русскую Церкви к Вселенской патриархии путем совместных и единонаправленных действий людей, которых объединяют узы личной дружбы или ученичества, а также общая приверженность исихастской традиции и Константинопольской матери-Церкви. Основой этой программы церковной дипломатии была неделимость митрополии Киевской и всея Руси с сильным центром в Москве»¹³². Преподобный Сергий Радонежский и его племянник Феодор Симоновский поддерживали митрополита Киприана как лидера наднационального церковного движения.

В интересах великого князя Дмитрия Ивановича такое мощное средство этнической интеграции, каким являлась Церковь, следовало организационно связать с планами Москвы, а не Константинополя. Митрополия Великой, т. е. Северо-Восточной Руси отвечала этим интересам значительно больше, чем митрополия всея Руси, так как русские земли были поделены между Ордой, Литвой и Польшей. Великий князь добивался политического самоопределения Великороссии в качестве территориально целостной страны, признающей его власть.

Однако святитель Киприан и его соратники Сергий Радонежский и Феодор Симоновский придерживались иной позиции. Они вкладывали свой труд в национальное единение русского этноса для борьбы с татаро-монгольским игом, но одновременно стремились предотвратить внутрицерковный раскол и сохранить тем самым этнокультурное единство русского народа, немалая часть которого все еще пребывала под властью Литвы и Польши.

В связи с этим аспектом их деятельности уместно обратиться к точке зрения Г. М. Прохорова, исследовавшего процессы отражения культурно-исторических событий в летописании. Исследователь подчеркивает, что с восстановлением политики церковного единства всея Руси – сначала после победы в Куликовской битве, а еще прочнее после возвращения в Москву митрополита Киприана – было восстановлено и общерусское летописание, отраженное в Софийской 1-ой и Новгородской 4-ой летописях. Хроника культурной истории древней Руси прослеживается и в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго», агиографической повести, которую Г. М. Прохоров атрибутирует как произведение Епифания Премудрого¹³³.

Подводя итоги изложенному, необходимо отметить, что основатель Троице-Сергиева монастыря и его ученики выступали в контексте русско-византийских культурных связей в эпоху Православного Возрождения последовательными сторонниками общерусского этнокультурного единства и на этом поприще тесно сотрудничали с митрополитами Алексеем и Киприаном, поддерживавшими Константинопольский патриархат в его стремлениях сохранить митрополию всея Руси.

Но одновременно, совместно с Алексеем, а затем и Киприаном, они боролись за политическую независимость Московской Руси от Золотой Орды и способствовали развитию национального самосознания великорусов. Ни Сергий Радонежский, ни Епифаний Премудрый, ни Феодор Симоновский не замыкались в узкой сфере монашеского подвига исихии. Они на русский лад воплотили в своей жизни византийский идеал исихаста – общественно-политического деятеля и деятеля культуры.

Агиографическая литература о Сергии Радонежском свидетельствует, что в последней четверти XIV и первом десятилетии XV вв. византийские традиции обрели в древнерусской культуре прочные позиции благодаря их социокультурному синтезу с отечественными традициями.