Статьи. На церковно-богословские темы

Соборность – краеугольное понятие нашего времени, живущего под знаком двух полярно противоположных систем: абсолютного индивидуализма и абсолютного коллективизма. Общественный синтез между этими двумя крайними течениями так и не был найден, да и вряд ли будет, поскольку он предполагает благодатное начало. Но он дан в Церкви, и мир может его получить через Церковь, но только, разумеется, при условии, что Церковь выполнит порученное ей задание.

Мы за каждой литургией исповедуем в нашем Символе веры догмат соборности Церкви. «Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Так называемый апостольский Символ веры , более поздний, чем Цареградский, и значительно сокращенный, сохранил только два атрибута Церкви – «святость и соборность». Это показывает, насколько неотъемлемо от Церкви понятие соборности.

Однако, когда западный человек произносит тот же член Символа веры, думает ли он о «соборности»? Западный человек, исповедуя свою веру в Eglise catholique, catholic Church, katolische Kirche, думает попросту, что речь идет о католической церкви, имеющей свой центр в Риме, в лучшем случае под этим словом он воображает себе Церковь вселенную, распространенную по всему миру. Это обстоятельство дало повод русскому иезуиту XIX века о. Гагарину упрекнуть славянские церкви в изменении догматического учения Символа веры. Не латинская церковь изменила-де Символ веры, прибавив filioque, а славянские церкви, придумав туманный и неправильный перевод «соборная Церковь». Хомякову было нетрудно возразить этому чрезмерно ревностному иезуиту, что «соборный» гораздо менее туманное слово, чем catholique, которое ни на одном языке, кроме как на греческом, ровно ничего не значит.

Трудность, правда, состоит в том, что не так легко восстановить точное значение греческого слова. В древнегреческом – καθολικος (этимологически: «по всему, согласно общему») означает «повсеместное», «общее». В христианской литературе это слово впервые встречается у Игнатия Антиохийского в самом начале II века, в послании к жителям Смирны, в следующем контексте: «Где появляется епископ, там да будет и община, подобно тому, как там, где Христос, там и кафолическая Церковь». Тут как будто местная церковь противопоставляется вселенской, хотя даже католические исследователи придают этому первому употреблению слова καθολικος определенный «мистический оттенок». И, действительно, сорока годами позже, в мученических актах св. Поликарпа, епископа города Смирны, мы встречаем то же слово в употреблении, исключающем перевод «вселенский»: «епископ кафолической Церкви Смирны». Как видно, здесь кафоличность есть признак, атрибут не только вселенской Церкви, а каждой поместной общины... Не имея возможности здесь проследить всю историю словоупотребления καθολικος скажем только, что его перевод на славянский язык словом «соборный», показывает, какое значение к концу первого тысячелетия в него вкладывали византийские греки.

Кафолическая церковь не есть географическое или этнографическое понятие, а качественное и догматическое.

Кафолическая церковь  это церковь «по всему», единое и целостное, в которой частное подчинено общему, но общее не подавляет частное, в которой единство не противоречит множеству, а наоборот, предполагает его, в которой иерархия (власть) не подавляет народа, но, в свою очередь, народ не растворяет в себе иерархическое начало.

Соборность, согласно известной формуле Хомякова, это свободное единство в любви. Но это только одно из определений соборности. Можно также сказать: соборность – это максимальное единство при наибольшем разнообразии. Догматическим основанием соборности в этом отношении является праздник Пятидесятницы, сошествие Святого Духа на апостолов. В этот день апостолы, которые были одного племени, говорили на одном языке (один из самых могучих факторов единения), получили дар языков, но это разнообразие не повело к разобщению, а, наоборот, к еще большему единству.

И, наконец, соборность – это есть благодатное сочетание начал власти и равенства, власти и любви.

Соборность есть одновременно и природа Церкви и ее задание. Цель спасения: собрать все человечество воедино, восстановить Адама, не мечом, не принуждением, а любовью в свободе и истине.

Церковь насквозь соборна, и соборность ее проявляется в разных планах. И прежде всего соборность осуществляется и переживается в таинстве Евхаристии – средоточии Церкви. Евхаристия – это и есть соединение всех и живых, и умерших в приобщении к единому телу Христову, как это замечательно выражено в одной из так называемых «тайных» молитв литургии св. Василия Великого:

«Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие: и ни единого от нас в суд или во осуждение сотвори причаститься святого тела и крови Христа твоего, но да обрящем милость и благодать со всеми святыми...»

Перед престолом жертвы все равны. Хоть один только совершает жертву, но все безразлично принимают кровь и тело Христа и становятся одним телом. Евхаристическая соборность и обосновывает соборную природу Церкви и в управлении и в хранении истины. Как говорит св. Иоанн Златоуст в комментарии на послание ап. Павла к Коринфянам: «Нет разницы между священником (иерархия) и управляемым, так же как, когда мы приступаем к страшным таинствам, ибо мы все к ним допущены без различия...»

«В Ветхом Законе народу не было позволено прикасаться к яствам первосвященника. Теперь не так: одно тело, одна чаша предлагается всем. Говорю вам это, чтобы самые простые верующие знали, что мы разнимся только, как одни члены от других; говорю вам это, чтобы вы не возлагали всю заботу на иерархию, а пеклись обо всей Церкви как о вашем общем теле».

Это Павлово «богословие» о Церкви – «вы – тело Христово, а порознь члены» – всегда исповедовалось в Православной Церкви, хотя и не всегда исполнялось... Перекликаясь через века с св. Иоанном Златоустом, известный русский церковный деятель Ф.Д.Самарин говорил в начале XX столетия:

«Мы должны помнить, что в силу принципа соборности никто из членов Церкви не имеет права относиться к церковному делу безучастно, полагаясь на то, что те, кому это дело ведать надлежит, сами знают, как распорядиться, и ни в чьем содействии, как и совете, не нуждаются. Поэтому мы, миряне, должны прийти к сознанию, что и мы несем свою долю ответственности за те непорядки и нестроения в церковной жизни, которые мы так охотно обличаем. Но, да позволено мне будет сказать, что и церковная власть со своей стороны, проникшись духом соборности, не должна бы полагаться исключительно на себя и относиться равнодушно к мнению прочих верующих, помня, что они не лишены благодати Духа Святого. Все, кто стоит за соборность, должны бы убедиться, что слышать свободный голос всех членов Церкви необходимо для самой церковной иерархии, ибо ее деятельность будет успешна только при сознательном участии всего народа церковного». (Курсив мой. – Н. С.)⁵⁰

Иерархия действительна и действенна только тогда, когда она целиком опирается на народ, является его выражением, его видимым единством. Иерархическое начало мыслимо в христианстве только в соборности. Дух власти, властвования чужд христианству: он был привнесен в Церковь государством. Соборность спасает начало «власти», растворяя его в благодатной любви.

Иерархия сама – часть народа, сама входит в тело Христово. Так мыслили восточные патриархи, когда ответили в 1848 году Римскому папе: «Хранитель благочестия (то есть веры) у нас есть самое тело Христово, то есть самый народ».

Соборная природа каждой поместной Церкви определяет и единство вселенской Церкви, отношения разных церквей между собой. В отличие от Рима, Православная Церковь не знает поместной Церкви, по природе иной, чем другие, обладающей большей властью, чем другие. Православная Церковь знает первенствующую церковь как видимый знак единства, церковь, «председательствующую в любви», как наиболее почитаемую или древнюю (такой церковью до отпадения был Рим, а теперь Константинополь), – но православию совершенно чуждо всякое понятие подчиненности, то есть несвободной зависимости одной церкви от другой.

«Церковь кафолическая (то есть соборная) есть Церковь по единству всех... церковь свободного и вместе с тем и полного единодушия» (Хомяков).

Такова соборная природа Церкви в трех ее разрезах: евхаристической общины, поместной и вселенской церкви. Но, увы, будучи одновременно данным и заданным, соборность часто плохо реализуется церквами. Грех против соборности – один из главных грехов Церкви. Все мы видим, как мало соборности в евхаристическом собрании. Не только нет общего причастия, но храмы пополняются постепенно, и приходящие заняты не столько «согласными молитвами», сколько своими частными «devotions»: тут поставить свечку, там припасть к образу и т. д., да и как, придя к середине службы, имеющей строго логическую последовательность, включиться в общее движение молитвы?

Мало соборности было и, увы, остается в отношениях между иерархией и народом в поместных церквах. За примерами далеко ходить не приходится: грустную в этом отношении картину являет Экзархат Вселенского Престола, объединяющий русские Западные приходы, и это несмотря на то, что структуры его следуют постановлениям Собора 1917 года, вернувшего «соборность» Церкви...

И дальше, в плане общецерковном, соборности также мало видно. За границей почти все национальные церкви разбились на разные юрисдикции... Национальные церкви между собой почти не общаются... Недавно Московская Патриархия нанесла крупный удар соборности православных церквей, послав на Ватиканский собор наблюдателей и объявив об этом другим церквам лишь post factum...

В настоящее время Церковь нуждается в осуществлении принципа соборности больше, чем когда-либо.

В этой задаче – осуществление соборности, – нам кажется, особое место в Церкви принадлежит движениям православной молодежи. Пришло время осмыслить появление в православных церквах движений молодежи и определить их роль в Церкви. Теперь ясно, что не только возраст определяет Движение... Во всех православных церквах движения переросли возрастной признак и превратились в своеобразный институт внутри Церкви. Движение не есть организация среди прочих, оно нечто большее, оно даже в каком-то смысле не организация, так как растворяется в Церкви и вне ее не мыслится. Что же такое Движение молодежи?

Нам кажется, что, как и монашество, Движение является пророческим институтом в Церкви. Монашество не было изначально в Церкви, оно появилось в III веке, чтобы напомнить Церкви о ее иноприродности миру, а также, когда создались киновии (общежительные монастыри), чтобы осуществить соборность в небольших очагах идеальной церковности.

Движения молодежи появились спонтанно в XX веке в разных православных церквах (Сирия и Ливан, Греция, Россия, Прибалтика, Западная Европа) с одной стороны, чтобы напомнить Церкви о том, что она не должна проходить мимо мира, а призвана преображать его, а с другой – чтобы с еще большей силой, чем в монашестве, явить Церкви (Церковь мы здесь рассматриваем как совокупность приходов) подлинный лик соборности. И, действительно, в разных странах движения молодежи осуществляют, в частности, на съездах, но иногда, как в Греции, и чаще, в особых приходах, евхаристическую соборность: согласные молитвы всей общины, завершающиеся общим причастием всех. Движения молодежи в разных странах всемерно воплощают в жизнь (поскольку иерархия им это позволяет⁵¹) принцип ответственности каждого за судьбы Церкви и стараются собрать вокруг Церкви для созидательной работы все живые силы. И, наконец, движения молодежи призваны преодолевать национализм и провинциализм поместных церквей.

«Церковное общество, народ Божий, соборующий в любви, вот что представляет Движение» (прот. Сергий Булгаков).

Но, чтобы нести достойно свое пророческое служение, Движение должно являть соборность с полной силой в себе самом. Нам представляется, что Движение встречается на этом пути с тремя соблазнами.

Первый соблазн в том, чтобы ощущать Движение как организацию и развивать патриотизм Движения, противополагая его другим юношеским организациям. Это – инфантильная болезнь Движения, которая, скорее, присуща его юношескому отделу.

Второй соблазн в том, чтобы ставить исключительное ударение на возрастном делении. Мы – молодежь и никого другого знать не хотим. Разумеется, Движение молодежи объединяет преимущественно молодежь, как наделенную особым творческим порывом, однако оно не исчерпывается молодежью. Движенцем никогда не перестаешь быть – до гробовой доски. Обособлять себя от старших, выделять молодежь из целого – ослаблять Движение. Это вторая болезнь чаще всего встречается у начинающего работника Движения.

Третий соблазн в том, чтобы себя, свое дело, свое мнение ставить на первое место и не подчиняться общему. Это, может быть, самая серьезная болезнь Движения – ей подвержены активные его работники.

Чтобы преодолевать эти соблазны обособления, всем нам, членам Движения, нужно всегда держать в уме и сердце и посильно исполнять замечательные слова апостола Павла к Филиппийцам (2:2–5), в которых дан законченный образ духа соборности:

«...Имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны;

Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя.

Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других.

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе».

В недавнем послании Архиерейского Синода Русской Православной Церкви за границей⁵² приводится ряд аргументов, которые не позволяют Синоду положительно ответить на призыв Московской Патриархии к юбилею 1000-летия крещения Руси воссоединиться с Матерью-Церковью. Не входя в проблематику по существу⁵³, мы хотели бы коснуться одного исторического вопроса, а именно отношения соловецких епископов к декларации лояльности митр. Сергия.

            Справедливо отмечая, что «декларация митр. Сергия 1927 года о тожестве интересов Церкви и безбожного государства до сих пор лишает патриархию свободы» (но не только декларация, а создавшееся десятилетиями зависимое положение), члены Зарубежного Синода пишут: «Мы знаем о том, что декларация эта не была принята в свое время на родине большинством иерархов-исповедников, верным им клиром и паствою, в силу чего все они окончили жизнь мученически в страшных лагерях смерти. Находясь еще в Соловецком лагере, эти исповедники, обреченные на смерть, обратились к советскому правительству с памятной запиской...»

К сожалению, в этих словах все, или почти все, исторически неточно. И последовательность событий, и сделанные из них выводы изложены неправильно. У неискушенного читателя создается впечатление, что большинство исповедников, находившихся в Соловецком лагере и подписавших Обращение 1926 года, затем, в 1927 году, будучи в лагере или на свободе, не приняли декларации митр. Сергия, за что поплатились жизнью. Но эта лубочная картина совершенно не соответствует исторической истине.

Обращение соловецких епископов к советскому правительству было составлено в мае 1926 года по инициативе еп. Иллариона Троицкого⁵⁴, совместно с профессором И.Поповым и одобрено, насколько известно, всеми соловецкими святителями-узниками⁵⁵. В то же самое время, в июне 1926 года, митр. Сергий составил и разослал проект декларации, очень близкой по духу к Соловецкому обращению: лояльность советской власти, несовместимость христианства и марксизма, полное отделение Церкви от государства, отмежевание от эмигрантского политиканства. Послание митр. Сергия – как бы сокращенный вариант Соловецкого обращения и свидетельствует о полнейшем единстве в то время между соловецкими узниками и тогдашним заместителем сосланного на остров Хэ местоблюстителя патриаршего престола митр. Петра.

Как Соловецкое обращение, так и первый вариант декларации митр. Сергия советскую власть не удовлетворили. Вероятно, из ЦИК никакого ответа не последовало. Митр. Сергий был в то время под арестом в Нижнем Новгороде и вышел из тюрьмы в 1927 году только благодаря новой декларации, составленной им с целью получить легализацию церковного управления (необходимую и по существу, и для борьбы с обновленцами). В ней митр. Сергий пошел на дальнейшие уступки. Пресловутая фраза: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи», – ставила Церковь в союзно-подчиненное отношение к государству в тот момент, когда оно проводило политику полного ее разрушения.

Вследствие этой декларации, но иногда и по мотивам побочным, личного характера (перемещение епископа с одной кафедры на другую, когда власти отказывали данному епископу в прописке), в Церкви произошел новый раскол. Несколько иерархов, во главе с митр. Ростовским Иосифом (назначенный на Ленинградскую кафедру, он был перемещен в Одессу, куда отказался поехать) и еп. Гдовским Дмитрием, откололись от митр. Сергия. Но это отнюдь не были соловецкие епископы и ни о каком большинстве говорить не приходится: всего пошедших за митр. Иосифом насчитывалось от восьми до двенадцати епископов, к которым можно присоединить еще десяток других иерархов, не признавших в личном порядке действия митр. Сергия, в то время как с 1927 по 1940 год погибло в лагерях и ссылках более 200 епископов, оставшихся верными митр. Сергию. Соловецкие епископы, все, за исключением одного (еп. Прилукского, Василия Зеленцова), решили не раздирать хитон церковный и не порвали отношений с заместителем местоблюстителя. Точно известны имена некоторых соловецких епископов, стоявших на страже церковного единства: тот же еп. Иларион Троицкий, автор Соловецкого обращения, архиеп. Прокопий Титов, архиеп. Амвросий Полянский, архиеп. Евгений Зернов, архиеп. Петр Зверев, еп. Глеб Покровский, еп. Мануил Лемешевский и др. За исключением еп. Мануила, отсидевшего в общей сложности четверть века, но умершего на свободе в сане митр. Куйбышевского, все вышеуказанные епископы погибли мученической смертью. К епископам в поддержке митр. Сергия присоединились некоторые священники, в частности прот. Иоанн Шестов (из Оренбурга) и проф. Иван Васильевич Попов (соавтор Соловецкого послания).

Нового коллективного обращения соловецкие епископы не составили. Но сохранилось два письма еп. Илариона Троицкого от июля 1928 года (за год до смерти от сыпного тифа в ленинградской пересыльной тюрьме), в которых он недвусмысленно осуждает новое (после обновленцев) разделение в Церкви и личные действия митр. Иосифа. Приводим здесь эти два документа, никогда еще не печатавшиеся целиком:

«Что реку о сем. А то, что всем отделяющимся я до крайней степени не сочувствую. Считаю их дело совершенно неосновательным, вздорным и крайне вредным. Не напрасно каноны 13–15 Двукр. Собора определяют черту, после которой отделение даже похвально, а до этой черты отделение есть церковное преступление. А по условиям текущего момента преступление весьма тяжкое. То или другое административное распоряжение, хотя и явно ошибочное, вовсе не есть «казус белли». Точно так же и все касающееся внешнего права Церкви (т. е. касающееся отношения к государственной политике и под.) никогда не должно быть предметом раздора. Я ровно ничего не вижу в действиях митр. Сергия и Синода его, что бы превосходило меру снисхождения или терпения. Ну, а возьмите деятельность хотя бы Синода с 1921 по 1927 год. Там, пожалуй, было больше сомнительного, и однако ведь не отделялись. А теперь будто смысл потеряли, удивительно, ничему не научились за последние годы, а пора бы, давно пора бы...

Утверждаются часто на бабьих баснях... Что поделаешь. Ухищрения беса весьма разнообразны. А главное, есть терциус гаудеюс, и ему-то все будто подрядились доставлять всякое утешение. Да, не имеем мы культуры и дисциплины. Это большая беда...»

«Открыточку Вашу получил. Рад, что письмо мое Вы получили, которое долго ждали, но только что не по моей вине долго дождаться не могли. Больше тут Ваши приятели виноваты, которые совсем нехорошо поступают, что хоть не пиши совсем. Ну, еще какие письма получил, то скажу так. Везде писаны пустяки, кто напротив пишет. Какую штуку выдумали. Он, мол, отступник. И как пишут, будто без ума они. Сами в яму попадают и за собой других тащат. А Осиповы⁵⁶ письма уж очень не понравились. Будто и не он пишет вовсе. У него будто злоба какая. И самый главный грех тот, что его на другую должность перевели. Значит, и отступник. Это глупость. Что и других переводят, так что ж делать, поневоле делают, как им жить дома нельзя. Допрежде по каким пустякам должность меняли и еще рады были, а теперь заскандалили. А теперь для пользы дела, не по интересу какому. Лучше дома жить, это зависит. С ним ничего не поделаешь, хоть об стенку лбом бейся, все то же будет. Значит, ругаются по пустякам и зря, вред себе и другим делают. Так-то, дорогой мой».

Итак, можно с полной уверенностью сказать, что огромное большинство всего епископата, и в частности соловецких епископов, не согласилось пойти на разрыв с митр. Сергием, хотя вряд ли его декларация пришлась им по душе.

В области вероучительной большинство не считается критерием истины. Христианство – меньшинство на земном шаре, православие – меньшинство в христианском мире. Были времена в церковной истории, когда истина исповедовалась меньшинством в Церкви, или, как после Флорентийской Унии, всего лишь одним епископом (Марком Ефесским). Синод Зарубежной Церкви понимает, что в данном случае (отношение к Московской Патриархии) речь идет не о вероучении, а о вопросе порядка нравственно-канонического, где «большинство» придает решению нравственную силу, потому, вероятно, к нему и апеллирует.

Исторические факты лишают Зарубежную юрисдикцию одного из излюбленных ею аргументов в пользу ее независимости («мы были на стороне большинства исповедников»). Но они отягчают грех иерархов Московской Патриархии, замалчивающих мученическую кончину своих же епископов, пострадавших за веру, а не за неприятие советской власти: солидарность с митр. Сергием обеляет исповедников от всякой тени политической вины.

Почти всякий, кто говорит о крещении Руси, неизменно приводит рассказ летописи, повествующий о восторге, испытанном посланниками князя Владимира на праздничном богослужении в Константинополе. И это закономерно: летописный рассказ – не просто эпизод среди других из истории дохристианской Руси, он ключ к пониманию религиозного призвания России, даже более того, он приводит к пониманию русской религиозной души.

«И пришли мы в греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той...»

Совершенно очевидно, что мы здесь имеем дело не с историческим событием, но, на столетнем расстоянии, с выражением соборной памяти народа, желающего себе отдать отчет в избранном им пути. В такой интерпретации летописный рассказ приобретает лишь большую ценность: речь идет не о каких-то определенных послах, в таком-то году побывавших в Константинополе, а о целом народе, воспринявшем христианство, в первую очередь, через незабываемую красоту храмового действия.

Заслуга передачи христианства через литургическую красоту принадлежит Византии. Византийская миссия избрала литургию и связанные с ней храмостроительство и церковное искусство как наиболее действенное средство для обращения ко Христу соседних полуварварских народов. Но жители России, Киевской, как и последующих, Московской, Петербургской и даже Советской, показали, что обладают особой восприимчивостью именно к этой эстетической стороне христианства. Русь восприняла литургию как осязаемое присутствие Небесного Царствия, как подлинное, – и эта формула не раз послужит духовным писателям и богословам XX века, – небо на земле.

Этому видению, приобретенному с самого начала, русская Церковь останется верна через все свое существование: она разовьет благолепие и великолепие богослужения в гораздо большей степени, чем другие православные народы, включая и Мать-Церковь, Константинополь.

Вот почему нам трудно согласиться с тезисом, недавно выдвинутым историком Вл. Водовым, утверждающим, что «русские были медленно обращены в ритуализм, зачастую лишенный всякого смысла». Зато мы целиком присоединяемся к прекрасной формулировке из речи на юбилейных торжествах в Константинополе митрополита Пергамского Иоанна Зизулиаса: «Крещение русских людей было погружением не в днепровские воды, а в литургическую жизнь православия». И в этом отношении, несмотря на все превратности истории, кризисы и отступления, русские остались верны своему крещению. Даже в наши дни туристы, эти современные посланники Запада, часто испытывают в московских церквах чувства, сходные с теми, что описали киевские послы десять веков тому назад. Есть и такие, которых красота русского богослужения склоняет обратиться в православие.

Однако, как известно, в создании православной литургики русские фактически не участвовали. К моменту крещения Руси византийское литургическое творчество было закончено. Вместе с христианством Русь получила такое совершенное по форме и богатейшее по содержанию литургическое наследие, что почти ничего не могла к нему прибавить. Службы новым святым или новоявленным иконам слепо следуют византийским канонам, и каковы бы ни были их качества, они не идут в сравнение с такими величайшими созданиями религиозного гения, как последование Страстной седмицы или воскресный Октоих.

В чем же русские довели богослужение, как говорилось выше, до некоторой степени совершенства? (Может быть, следовало бы сказать скромнее и точнее, что они всего лишь сохранили византийское великолепие, которое в других православных странах за века турецкого владычества сильно повыветрилось?)

Как нам представляется, литургический гений русского народа, даже если он проявился больше в восприятии и в исполнении, чем в творчестве, определяется двумя основными чертами, которые, каждая, имеют и свою полярную противоположность:

во-первых, повышенное чувство священного, сакрального, которое сочетается с не менее острым ощущением интимности сакрального, его мирного сосуществования с обыденностью;

во-вторых, повышенное чувство праздника, праздничности литургически вспоминаемого события, что не только не исключает, но, наоборот, предполагает суровую подготовку к празднику, через усиленную молитву, пост и покаяние.

Особым пиететом русские окружили то место церкви, где совершается жертвоприношение. Не случайно слово «алтарь», обозначающее престол, распространилось и на все пространство вокруг него. Именно в России, начиная с XV века, высокий иконостас плотно отделил «алтарь» от остальной церкви, скрыл его от глаз верующих. Павел Флоренский видит в иконостасе «око невидимое», в то время как современные литургисты скорбят об образовавшемся разделении между действием и созерцанием. Всякая распущенность, всякое вторжение мирского в это «святая святых» кажется кощунственным. Отец Сергий Булгаков, по высылке в Константинополь, с удивлением и возмущением отмечал, как греческие клирики без благоговения ведут себя, вне службы, в алтаре.

Всем известно, как благочестивые старые женщины вовремя и не вовремя блюдут за благочинием приходящих в церковь, видя иногда неподобающее поведение там, где его нет.

Все в храмовом действии: частое каждение, обилие икон, пение a capella, стояние молящихся, обилие символов – стремится создать пространство, качественно отличное от мира. И сама затянутость богослужения, в чем русские, пожалуй, побивают все рекорды, проистекает не столько от длиннот литургических текстов (о. Лев Жилле, бенедиктинец, перешедший в православие, хвалился, что может отслужить литургию в 45 минут), сколько от того же стремления построить пространство-время, отличное от обычных мирских категорий. Чтобы дать почувствовать остановку времени, необходимо его максимально растянуть. (Обратным образом, в мистическом озарении время сокращается до мгновения, но это уже не зависит от человека.)

Литургическая практика на Западе претерпела обратную эволюцию: она стремилась приблизиться к категориям мира сего. Скамьи и стулья, появление органа, а в наши дни и более народных, часто даже тривиальных инструментов (электрическая гитара), предельная краткость богослужения (иные мессы длятся не больше 20 минут), сокращения символов горнего – все это либо целиком изгнало сакральное из священнодействия, либо свело его к абстракции.

Литургия, евхаристия – это прежде всего собрание народа έπι το αύτό на одно и то же, на согласное молитвенное действие, едиными усты и единым сердцем. Русские показали себя особо восприимчивыми именно к соборному характеру церковной молитвы, когда личность, не растворяясь, подчинена целому. Однако и русские чувствовали необходимость удовлетворить и индивидуальные потребности. На Западе месса, до Второго Ватиканского Собора, неуклонно вырождалась в частную, заказную службу, в иных случаях исключая уже и причастие верующих. Такая редукция литургии на православной почве не мыслима. Тем не менее русские чаще, чем другие православные народы, прибегают к требам, панихидам и молебнам. Приуроченные к определенным дням и событиям, требы вполне закономерны. Но, отслуженные после литургии, они обесценивают центральное священнодействие, в котором заключено все. В том же духе, именно в России, получила развитие подготовительная часть литургии, проскомидия, на которую верующие приносят вместе с просфорами списки (диптихи) живых и умерших. Тайное, неслышимое поминовение за проскомидией не всегда удовлетворяет молящихся, и часто поминовение производится вслух за великим входом, что не только задерживает ход службы, но еще и дает недолжный перевес частному над общим. Как видно из этих примеров, нелегко найти должное и правильное равновесие между частным и общим в литургической жизни.

Чувство праздника, означающего победу сущего над несущим, радости над печалью, русские довели, пожалуй, до предела, не известного другим народам. Теперь уже стало трюизмом повторять, что ни в одной стране Пасха не празднуется столь ярко и весело, как в России. Здесь, в Риме, уместно привести то, что об этом писал самый знаменитый из всех русских жителей Рима, Николай Гоголь:

«В русском человеке есть особенное участие к празднику Светлого Воскресения. Он это чувствует живей, если ему случится быть в чужой земле. Видя, как повсюду в других странах день этот почти не отличен от других дней, – те же всегдашние занятия, та же вседневная жизнь, то же будничное выраженье на лицах, – он чувствует грусть и обращается невольно к России. Ему кажется, что там как-то лучше празднуется этот день, и сам человек радостней и лучше, нежели в другие дни, и самая жизнь какая-то другая, а не вседневная. Ему вдруг представятся – эта торжественная полночь, этот повсеместный колокольный звон, который как всю землю сливает в один гул, это восклицанье «Христос воскрес!», которое заменяет в этот день все другие приветствия, этот поцелуй, который только раздается у нас, – и он готов почти воскликнуть: «Только в одной России празднуется этот день так, как ему следует праздноваться!»»

Но, как видно из последних слов, Гоголь настаивает не столько на исключительности в России празднования Пасхи, сколько на неизбежной неадекватности между обрядом и реальной жизнью: «русский готов почти воскликнуть». На этом роковом «почти» строится весь ход гоголевской мысли: обряд еще не есть жизнь; не отражаясь на ней, он лишается своего смысла.

Однако русские никогда не считали, что праздничная радость может быть достигнута без усилий, без поста и покаяния. Покаянная обрядность получила в России поразительное развитие. В византийской церкви чин прощения оставался как будто внутримонастырским: некоторые монахи перед великим постом уходили пустынножительствовать и прощались с остающейся братией. В России же этот чин получил всенародное распространение. Французский капитан Маржерет, побывавший в России в начале XVII века, рассказал в своих записках, что чин прощения длился целую неделю и практиковался во всех слоях населения: «Они ходят друг ко другу, – писал он, – целуются, просят друг у друга прощения, если обидели словом или делом, даже встречаясь на улице, даже если раньше не были знакомы, они целуются и говорят: «Прости меня, пожалуй», на что другой отвечает: «Бог тебя простит»». Строгий пост всегда скрупулезно соблюдался, да и в наши дни продолжает соблюдаться. Суровость русского поста поразила воображение честного католика возрожденческой эпохи, Герберштейна, настолько западные обычаи отставали уже тогда от восточных. С тех пор Запад совершенно отказался от поста как обязательных упражнений и подготовки к восприятию священного события.

С течением времени, при отсутствии богословских школ и религиозной мысли, а начиная с XVI века и живой проповеди, обряд и обрядность приобрели в русском христианстве преобладающее над всем остальным значение.

Стоило начать изменять букву обряда, чтобы разразился великий раскол. Изменяя второстепенное, реформаторы в глазах народа посягали на целокупность «неба на земле». Конечно, дело было не только в обрядах. К концу XVII века менялся весь строй и стиль жизни, начиная со священных изображений и кончая одеждой. Были сарафаны, на которых девять пуговиц символизировали девять чинов ангельских, три ленточки на плечах – святую Троицу, а четырехконечный плат – евангелистов... Променять такой богатый священными символами сарафан на западное функциональное платье – означало измену Христу.

Но было бы неправильным, по крайней мере односторонним, рисовать русское благочестие как исключительно литургическое и обрядовое. С самых первых, киевских, времен русское благочестие не в меньшей мере прониклось исихастской духовностью, основанной на сугубо личной, постоянной, внутренней молитве. Непрестанное повторение имени Иисуса не требует никаких внешних признаков или жестов, оно даже не нуждается в шевелении губ. Иисусова молитва индивидуальна, может твориться в любом месте, в любое время: будучи, через имя, прямым общением со Христом, она заменяет собой сложность и многословие общественных, канонических богослужений. До некоторой степени она даже заменяет таинство причащения. В Византии умная молитва сосредоточивалась преимущественно в монастырях. В России она, начиная с XI века, распространялась и среди мирян. Владимир Мономах рекомендует в своем «Поучении» произносить ее тем, кто находится в путешествии или при деле. Можно законно поставить вопрос: если бы исихазм не повыветрился в XVII веке, то не избегла ли бы Россия обрядового раскола? После двухвекового забвения исихастская традиция возобновилась в конце XVIII века, благодаря св. Паисию Величковскому, а в XIX веке уже распространилась и в народе. «Рассказы странника» свидетельствуют об этой тяге в народе к молитве простой, сведенной к самому основному. И тем не менее даже в эту наипростейшую форму молитвы русские внесли свой духовный максимализм. В начале XX столетия, на Афоне, группа русских монахов, отождествившая Имя Божие с Божественной сущностью, была осуждена Синодом. Хотя этот раскол коснулся лишь монастырей, он все же имеет нечто общее и с народным расколом XVII века: тут та же тенденция к предельной онтологизации обряда, даже если у имяславцев обряд сводился к одной формуле. Когда символ отождествляется с реальностью, то это уже не небо на земле, а превращение земли в небо.

Молитва Иисусова находится на противоположном полюсе по отношению к молитве литургической, но ею не исчерпывается частная, личная молитва. Основную типологию частной молитвы мы находим, как это ни парадоксально, у такого безверного и двусмысленного писателя, каким был Горький. В «Детстве», лучшем его произведении, Горький на основании своих воспоминаний мастерски противопоставил два вида молитвы: дед его молился исключительно «готовыми» молитвами, зафиксированными церковью в молитвослове, и крайне не сочувствовал свободной молитве бабушки. Бабушка, молившаяся своими словами, не одобряла в свою очередь казенную молитву мужа: «...от своей-то души ни словечка Господу не подаришь ты никогда, сколько я ни слышу!» Но следует заметить, что и бабушкина свободная молитва основана на литургических текстах, на цветистых повторениях акафистов, столь популярных в народе:

«Богородица преславная, подай милости твоея на грядущий день.

Радости источник, красавица пречистая, яблоня в цвету... Сердечушко мое чистое, небесное! Защита моя и покров, солнышко золотое, мати Господня, охрани от наваждения злого, не дай обидеть никого, и меня бы не обижали зря...»

В «Соборянах» Лесков записал (или придумал?) замечательную свободную молитву, в которой бедняк Пизонский в момент посева соединяет социальные мотивы с космическими:

«Боже! Устрой, и умножь, и возрасти на всякую долю человека голодного и сирого, хотящего, просящего и производящего, благословляющего и неблагодарного».

Автор, устами своего героя, протопопа Савелия, добавляет: «Я никогда не встречал такой молитвы в печатной книге. Боже мой, Боже мой! Этот старик садил на долю вора и за него молился... О моя мягкосердечная Русь, как ты прекрасна!»

Молитвенное народное творчество еще мало изучено, но приведенные примеры показывают, что народ не только приближает слова молитвы к обыденным нуждам, но и вносит более подчеркнутый космический элемент в обращение к Богу.

Молитва литургическая, молитва частная, народная, но имеется еще один особый род молитвы литературного порядка. Мы уже приводили примеры из Лескова и Горького, можно также сослаться на описания частной молитвы у Толстого или Солженицына. Но есть и другое: молитва глубоко проникла в русскую поэзию, иногда до стирания грани между ними. Как прекрасно показал в своих книгах аббат Бремон, поэзия независимо от тематики – младшая сестра молитвы, как бы ее мирской двойник. Пушкин говорил о том же: «Мы рождены для вдохновенья, /Для звуков сладких и молитв». Марина Цветаева утверждала, что каждое стихотворение, в сущности, посвящено Богу. Но есть в русской поэзии, как XIX, так и XX века, стихотворения, непосредственно переходящие в молитвы, где мирское как бы становится священным. Пушкин построил свой последний, неоконченный цикл стихотворений как некую иллюстрацию к дням страстной седмицы. Он дерзнул переложить в стихотворную форму покаянную, необычайно популярную молитву св. Ефрема Сирина, снабдив ее коротким личным вступлением, в котором определил свое отношение к этой молитве: она «чаще всех приходит на уста / И падшего крепит неведомою силой». Благодаря пушкинскому целомудрию, это рискованное переложение ему совершенно удалось.

У Баратынского мы встречаем другой подход. Баратынский взял в основу каноническую молитву к Святому Духу, которой в православии начинается всякое молебствие, литургическое или индивидуальное. Сохраняя структуру молитвы, ее собранность и краткость, поэт вложил в нее чисто субъективное содержание, выразил в ней всю тревогу современного раздвоенного сознания:

Царь небес! Успокой

Дух болезненный мой.

Заблуждений земли

Мне забвенье пошли,

И на строгий твой рай

Силы сердцу подай.

Лермонтов, воспевший «благодатную силу» молитвы, дал нам прекрасный образец в стихах молитвы бескорыстной, за любимую душу, которая поручается не только Матери Божьей, но и «сопутникам, полным внимания». Такая просветленная, надмирная сила отречения уникальна в романтической поэзии. Ближе к нам сходный пример был нам дан Ахматовой, готовой ради спасения России отказаться от всякого личного блага:

Дай мне долгие годы недуга,

Задыханья, бессонницу, жар,

Отыми и ребенка и друга

И таинственный песенный дар –  

Так молюсь за Твоей литургией,

После стольких томительных дней,

Чтобы туча над темной Россией

Стала облаком в славе лучей.

От «Повести временных лет» до поэзии Ахматовой мы имеем одну неразрывную цепь. Бог открывается русской душе в красоте и таинстве молитвы, а, в свою очередь, земная красота возносится к Богу.

Да будет мне позволено в качестве заключения выразить пожелание. В этот юбилейный год наметился возврат России к изначальному озарению предков. Кризис XVII века был извращением (с двух сторон) чувства священной красоты. Катастрофа 17-го года была полным затмением этого чувства. Да станет возврат «неба на землю» подлинной реальностью, да не будет знать он в дальнейшем ни частичных извращений, ни полных затмений.

...Основная неправда Карловацкой юрисдикции заключалась в том, что она изначала придала имени «русская» большее значение (или большее ударение), чем имени Христовая. Более того, на соборе в Карловцах в 1921 году она хотела связать судьбу всей Церкви за рубежом – и свою судьбу связала – с обязательной, на ее взгляд, формой устроения общества, с монархией, даже с определенной династией. На этот путь ее не благословлял – вопреки тому, что пишет о. Перекрестов, ни один первоиерарх Православной Церкви. Более того, патриарх Тихон после этого акта решил распустить заграничный Собор. Этот принципиально не церковный акт затруднил положение Церкви в Советской России, расколол Церковь в эмиграции и вовлек Карловацкую юрисдикцию в цепь политических действий, из которых далеко не все отличались дальновидностью.

Прот. Перекрестов пишет, что Зарубежная Церковь не провозгласила себя автокефалией. Это формально так, но вела она себя до последнего времени как подлинно автокефальная церковь, никакой поместной церкви не повинуясь, ни с какой поместной церковью не согласуясь. Более того, она нанесла тяжкий удар поместной греческой Церкви, когда решила посвятить греческим старостильникам-схизматикам независимую иерархию⁵⁷. Это самочиние обернулось бумерангом против нее самой: к греческим старостильникам уходят теперь запрещенные ею священнослужители или наиболее консервативные ее элементы (приход о. Амвросия в Париже), причем теперь считается, что они тем самым выпадают из Церкви...

О. Перекрестов прав, говоря, что соборного определения о безблагодатности таинств Московской Патриархии так и не было, и слава Богу! Но частые обвинения в безблагодатности возводились почти в доктрину (кощунственное «ложка дегтя в бочке меда»), о чем свидетельствует наивное заявление митр. Филарета, что он только при смерти и только из рук особого, диссидентского священника согласился бы принять причастие! Такое утверждение не выдерживает самой элементарной богословской критики: или церковь канонична – и тогда таинства ее каноничны и должны быть признаваемы, или она не канонична – и тогда от таинств ее нужно воздерживаться. Но никогда действенность и действительность таинств не зависят от личного достоинства их исполняющего или преподающего.

Отстаивая свое самостояние, руководители Зарубежной Церкви измыслили по адресу всего остального православного мира (уж не говоря об инославном) общие и голословные обвинения (их повторяет и о. Перекрестов) в модернизме, экуменизме, а на более низком уровне – в жидо-масонстве (под этой кличкой выстояли свое существование и Богословский Институт в Париже, и Русское Студенческое Христианское Движение, и «ИМКА-Пресс», и т. д.). Что следует понимать под «модернизмом» – трудно сказать (термин возник с определенным богословским рационалистическим течением в католической Церкви начала XX века). Если под ним разуметь нечто «новое», то когда-то модернизмом было развитие мариологии (Богородичные праздники восходят не ранее, как к VII-VIII векам), длинные волосы у монахов вместо гуменца-тонзуры (XIII век) и т. д. Экуменизм – понятие еще более расплывчатое. Как стремление к взаимопониманию, к братским отношениям, к конечному единству между христианами разных конфессий, он – непреложный долг и несомненное благо. Если эти взаимоотношения ведут к ложному единению без внутреннего догматического согласия, то это путь неправильный, но по нему не пошла ни одна православная церковь. Экуменическое движение, когда зарождалось, носило пророческий характер, и православные, участвуя в нем, несли пророческое служение. Превратившись в Мировой Совет Церквей, оно потеряло свою соль, стало малодейственным бюрократическим институтом, а в 60-е годы увлеклось даже левой политикой. Об участии в нем православных можно спорить, но видеть в нем измену православию не приходится: посильно православные несут в нем свидетельство об истине, а Мировой Совет бескорыстно откликается на многочисленные материальные нужды православных во всем мире.

Модернизму и экуменизму Зарубежная Церковь противопоставляет свой «апокалипсизм», которым гордится и прот. Перекрестов. Но, как показывает история Церкви, повышенный апокалипсизм оборачивается если не формальной ересью, то опасным уклоном. Церковь по природе своей эсхатологична, ждет второго пришествия Христа. Однако сроки никому знать не дано. В течение истории христианам неоднократно казалось, что конец уже наступил. Таково было, к примеру, отношение староверов к новой петровской России, отсюда их уход из Церкви, якобы безблагодатной, в леса или в самосожжение. «Эсхатологисты», «апокалиптики» уходят из истории, которая продолжается без них. Такой преждевременный уход оборачивается отсутствием творчества, застоем, а иногда, как следствие застоя, загниванием...

Все оправдание Зарубежная Церковь основала на бескомпромиссности по отношению к коммунистической власти как к источнику, чуть ли не единственному, всего мирового зла. Но ни один «зарубежный» епископ, попав в зону влияния советской власти, не отличился исповедничеством, которого они же требовали от Московской Патриархии. Длительному заключению подвергся только митр. Нестор Анисимов, но ни до ареста, ни после освобождения он не счел нужным уклониться от «официальной» церковной деятельности.

С того момента как, находясь в процессе разложения, советская власть перестает быть открыто богоборческой (оставаясь порочной в основе и по существу), манихейские представления уже не так оправданны. Подчиняться Московской Патриархии на Западе, пока она не доказала на словах и на деле свою независимость от безбожного государства, преждевременно и нежелательно (в этом «зарубежные» епископы безусловно правы). Но после 70 лет эмиграции вопрос стоит уже иначе.

У православных на Западе есть одна общая задача и один общий грех: каноническое неустройство православного рассеяния. Вопрос этот чрезвычайно прост в теории и чрезвычайно запутан на практике. Он касается не только русского рассеяния, но и всей греко-балканской диаспоры. Принцип ненарушим: одна территория, одна церковь, один епископ. К осуществлению этого принципа должны стремиться все, не обособляясь ради (призрачной) чистоты своих риз или ради внецерковных ценностей. Разъединение православных на Западе должно соединить всех хотя бы в общей скорби, (так легко скорбеть о чужих ошибках и грехах!), и, поскольку возможно, в общем стремлении сдвинуть этот вопрос с мертвой точки.

Молодым поколениям, а также обращенным в православие чужд политико-национальный накал эмигрантских страстей и распрей (хотя, к сожалению, некоторым обращенным «стилизованное» православие à la russe иногда затмевает сущность христианства). Теперь, когда много воды утекло, когда эмиграции грозит социологическое вымирание, когда снимается напряжение противокоммунистического стояния, пришла (давно пришла!) пора всем совместно работать над самими собой, над построением православия на Западе. Успехи в этом направлении отзовутся благотворно и на Православной Церкви в России.

В конце XIX века слово «исихазм» было малоизвестно, да и само это явление пользовалось пренебрежительной оценкой, как мистическая блажь некоторых афонских монахов. В коротенькой заметке словаря Брокгауза и Ефрона анонимный автор открыто стоит на стороне «трезвого» западника Варлаама и полагает, что движение исихастов было «непродолжительным и прекратилось само собой». В те же времена на Западе римские богословы считали, что исихазм – вредная восточная ересь (М.Жюжи).

Как все с тех пор переменилось! Стараниями длинной цепи ученых и богословов исихазм признан чуть ли не основным нервом православного вероучения и жизни. Теперь уже никто не скажет, что исихазм прекратился сам собой, наоборот, с полным основанием можно утверждать, что во втором тысячелетии он дважды сыграл решающую роль в высвобождении христианского откровения от захлестнувшего его было гуманизма; в XIV-XV веках в обреченной уже Византии и в возрождающейся Руси, а в XVIII-XIX веках на Афоне, на Балканах, и особенно ярко в России. Не будь исихазма, не было бы ни Сергия Радонежского, ни Андрея Рублева, а ближе к нам – ни Серафима Саровского, ни Оптиной пустыни, ни встречи, в лице Хомякова, Киреевского, Гоголя, Достоевского, между священной и светской культурой.

А ведь слово «исихазм», точнее, исихия, от которого оно производится, означает всего лишь тишина. Но какая это взрывчатая, животворящая, чтобы не сказать – чудотворящая тишина: универсальна икона, созданная в этой светлозарной тишине, необозримо потомство как Сергия Радонежского, так и Паисия (Величковского).

В чем же тайна исихазма, возвращающего христианству его первоначальную силу и историческую действенность? Исихазм не блажь монахов-«номбрилистов», как их называли противники, не выдумка изощренных умов, а сосредоточение христианского благовестия на самом главном, на едином на потребу во всех областях, и в боговедении, и в богопоклонении, и в оцерковлении жизни. Христос-Бог воплотился не для того, чтобы принести миру еще одно учение, пусть и наисовершеннейшее, а для того, чтобы человек имел доступ – не к природе Самого Бога, конечно, – но к излучающимся из нее божественным светоносным энергиям. Если исихазм, как известно, в своей духовной практике опирается в основном (но не исключительно) на краткую, однострочную Иисусову молитву, то в этом следует видеть не только христоцентризм, но еще и пророческое предостережение против преувеличенного ритуализма, видимого, если не показного, благочестия, часто заслоняющего главное. Исихазм не устает напоминать, что Бог есть самое сокровенное, самое внутреннее в человеке. Но сосредоточение исихазма на едином на потребу, на внутренней тишине никогда не означало отказа от мира, наоборот! Николай Кавасила настаивал на том, что христианином можно и должно быть в любом звании, в любой должности. Участием своих чернецов в Куликовской битве преп. Сергий был верен заветам исихастов. И последнее: исихасты были людьми мира и терпимости. Они не впадали в ересеманию, свойственную внешнему подходу к Церкви, законничеству, жесткому, если не жестокому, уже не совсем христианству. Заволжские старцы во главе с преп. Нилом Сорским воплотили эту сторону исихазма вплоть до того, что сами стали жертвами.

Подлинными исихастами могут быть лишь люди, посвятившие себя духовному делу, хотя каждый из нас соприкасается, правда в редкие минуты жизни, с животворящей тишиной (из которой подлинные поэты черпают свои чистейшие вдохновения: «немного у жизни лукавой, и все у ночной тишины»). Но заветам исихазма должны внимать все, ибо в них заключена высшая правда христианства, оберегающая от всего только внешнего: от ритуализма, от отказа от мира, от горделивого чувства правоты и праведности. В наши дни, когда снова христианству угрожает, с одной стороны, быть размытым гуманизмом, с другой – ожесточиться в секту, не знающую основного – любви, исихазм должен стать путеводной звездой.

1. С объективной, догматической и жизненной точки зрения, Православная Церковь тождественна нераздельной Церкви первых десяти веков. В ходе истории, вследствие натиска с католического Запада и с мусульманского Востока, она оказалась целиком восточной Церковью, с преобладанием сначала греческого, а затем славяно-русского элемента. К тому же, еще с пятого века, неразделенная Церковь потеряла свои африканские и азиатские окраины. Но примечательно, что эти Церкви (коптская, эфиопская, армянская, индусская) хотя и живут обособленно уже 15 веков, остались по духу и по выражению совершенно православными: монофизитство, а тем более несторианство фактически никто уже не исповедует. Западное христианство, хотя и не впадало открыто в ереси, гораздо дальше ушло от Церкви первых веков.

Православие отличается от западного христианства гармоническим равновесием в оценке как предшествовавшего Боговоплощению, так и того, что в историческом плане последовало за ним.

Протестантизм несомненно недооценивает действенность Боговоплощения в истории (отказ от почитания Божьей Матери, от реального присутствия тела и крови Христовой в Евхаристии); католицизм эту действенность переоценивает (папа – наместник Христа, мариология развивается независимо). Но католичество и протестантизм сходятся в недооценке антропологических и космических предпосылок Боговоплощения: Христос-Бог сходит в мир в значительной степени Ему чуждый. Рим поздним догматом (1856 г.) о непорочном зачатии Божьей Матери изъял Ее из рода человеческого. Мир не подлежит преображению. Не случайно праздник Преображения, столь существенный в Православии, не имеет в западном христианстве никакого значения.

Историческое лицо Православия проявляется именно в сохранении того, что утерял в известной мере Запад: чувство пронизанности твари Творцом, Христом, Духом Святым, чувство красоты, радость о Господе, что не упраздняет сознания греховности и необходимости крестного пути, но не придает этому сознанию безнадежного, мрачного характера.

Есть ли в западном христианстве черты, которых недоставало бы историческому лицу Православия? Тут мы сталкиваемся с парадоксом: не очень верящий в преображение мира западный христианин больше над этим миром работает, чем православный, который слишком надеется на Божью благодать, а сам склонен уходить от мира. Встает вопрос: историческое неблагополучие православных стран от испытаний свыше или от недостаточных усилий православных? По терминологии А.Карташева, наш исторический кенозис божественный или греховный?

2. Понятия эти вполне разграничены, но орудовать ими нужно с большой осторожностью и тактом. Раскол – отделение от Церкви канонического порядка, без вероучительного, догматического искажения. Ересь есть сознательное и заявленное отрицание православных догматов или же их существенное искажение, или же утверждение, не в качестве мнения, а в качестве обязательной истины, каких-то неизвестных доселе догматических положений. Но в расколах часто кроется и вероучительное расхождение, а некоторые формальные ереси иногда упираются в словесные недоразумения.

3. Церковь по своему назначению послана в мир свидетельствовать: «Идите и научите»... Но во избежание прозелитизма, осужденного Христом, отчасти и по нерадению, мы слишком часто ограничиваемся призывом: «Приди и виждь»...

4. Единого, как известно, понимания экуменизма в Православии нет. Экуменизм не учение (и потому не может быть ересью), а стремление, более чем законное, к единству христиан. Разделенность христианского мира должна порождать в нас страдание, а страдание – поиски общих путей и братских отношений, единства в главном, без невозможного единения.

Степень отхода Церквей от Православия – различна: самые близкие к нему – дохалкидонские Церкви, и первый долг Православия – искать полного единения с ними, оно возможно. Затем идет римо-католическая Церковь, но, увы, новые догматы, провозглашенные во второй половине XIX века, преграждают путь к единению. На вопрос папы Иоанна-Павла II, в чем главное препятствие к единству между Православием и Католичеством, обедавший с ним православный епископ ответил: «Ваше святейшество, это Вы». Увы, когда-то близкие к Православию англиканская, а затем старокатолическая Церкви продолжают соскальзывать в Протестантизм.

Этот уклон естественен и в Католичестве, из которого произошел Протестантизм. Во всем мире побеждает цивилизация, порожденная Протестантизмом. Сумеет ли Православие устоять перед этой цивилизацией или внести в нее нечто свое? Этот вопрос встает с большой остротой перед православными общинами в Соединенных Штатах: православные по сути, они иногда уже похожи на протестантские по видимости, по стилю. Есть ли тут противоречие? Где в этом смысле границы Православия? Каким оно будет, если укоренится на Западе?

5. Церковь – живой организм, и ткани ее постоянно обновляются. Думать, что все в Церкви было дано разом и в готовом виде, есть недомыслие. Обновление бывает двоякого рода. Через расчистку от поздних, неоправданных наслоений, как очищают икону от копоти. И через творчество, что в Церкви равносильно святости.

Уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно

для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем

его оживляющего духа. Оттуда произошла та односторонность в

русской образованности, которой резким последствием был Иоанн

Грозный и которая, через век после, была причиною расколов...

Иван Киреевский

Как известно, указом Святейшего патриарха Алексия от 27 октября 1993 года, но врученном лишь три месяца спустя (промедление показывает, что решение принято как бы нехотя), был перемещен из Сретенского монастыря, в соседнее малоприспособленное помещение, московский приход, созданный стараниями свящ. Георгия Кочеткова, с разветвленной образовательной, миссионерской и благотворительной деятельностью. Оказался наказан не столько настоятель, сколько сплотившаяся вокруг него община из многих сотен прихожан, среди которых немало новообращенных. К сожалению, указ ничего не говорит о причинах, вызвавших это несправедливое решение. Как известно, о. Георгий Кочетков последовательно проводил в своем приходе реформы с целью приблизить богослужение к его изначальному смыслу и сделать его максимально доступным для верующих, и в течение первых трех лет это не вызывало возражений со стороны священноначалия...

Так или иначе, мера, принятая по отношению к приходу о. Георгия, не могла не всколыхнуть православную общественность как в России, так и за рубежом. В защиту о. Георгия и его прихода выступили митрополит Антоний Сурожский, архиепископ Михаил Мудьюгин, академики С.Аверинцев (член прихода) и Д.Лихачев, потомки строителей Сретенского монастыря – семья Прозоровских, богословы и церковно-общественные деятели Парижа и Соед. Штатов Америки, (что, впрочем, не означало обязательно с их стороны полного согласия со всеми реформами, проводимыми в приходе). Полемика перешла в прессу, где вскоре приняла ожесточенный характер, несовместимый с серьезностью поставленных вопросов. Не говоря о статье «Союза Православных Братств», полной клеветы, удручающее впечатление производит обращение к Патриарху, опубликованное в «Литературной России» (11 марта 1994) и подписанное, кажется, 25 архимандритами, наместниками монастырей, настоятелями церквей и несколькими мирянами, с просьбой (после того как указ был уже приведен в исполнение) «пресечь губительный и соблазнительный богослужебный модернизм». Удручает оно не только инквизиторским тоном, но еще и исторической необоснованностью. «Сам факт, – пишут досточтимые отцы, – что священник Г.Кочетков и С.С.Аверинцев отвергают литургические творения⁵⁸ свв. Кирилла и Мефодия и других святых отцов и заменяют их своими «переводами» (почему в кавычках, тоже непонятно. – Н. С.), с духовной и культурной точки зрения есть чудовищный вандализм, подобно тому, как переводить на современный русский язык поэзию А.С.Пушкина». Неужели 25 наместников и настоятелей не знают, что свв. Кирилл и Мефодий, поскольку вообще сохранились о их переводческой деятельности достоверные сведения, перевели библейские и богослужебные книги не на наш современный церковнославянский язык, а, вероятнее всего, на так называемый древнеболгарский. Наиболее древние списки, восходящие к этим переводам, содержат много ошибок, а целый ряд греческих выражений вообще в них не переведены. Ведь не читают же теперь за богослужением Священное Писание по Остромирову Евангелию, которое в своей лексике, не говоря о грамматике, сильно разнится с ныне принятым текстом. Известно, что современный церковнославянский язык испытал очевидное влияние живого русского (в частности – южнорусского) языка, что богослужебные тексты неоднократно исправлялись. Все подписавшие письмо служат по никонианским исправлениям, которые два века назад были восприняты огромной массой верующих как «чудовищный вандализм», что повлекло за собой пагубный раскол. В обращении сказано о «долге передать потомкам церковнославянское достояние в неискаженном виде», но в каком же: девятого века, нам неизвестном, одиннадцатого, шестнадцатого или восемнадцатого? Есть огромная опасность, по существу равносильная ереси⁵⁹, сакрализировать какой бы то ни было язык, пусть самый утонченный и красивый. Подвиг свв. Кирилла и Мефодия как раз и заключался в том, что ради миссионерской цели, ради проповеди среди славян они отказались от «божественного языка», на котором в основном был написан Новый Завет и с которого веком раньше был переведен весь Ветхий, в пользу языка нового, не устоявшегося, не всегда имеющего соответствующие понятия. Пытаясь переводить на русский, С.Аверинцев, ученый патролог и духовный поэт, и другие переводчики, не только не «профанируют православное богослужение» (а что тогда сказать о свт. Стефане Пермском, о свт. Иннокентии Московском, переводивших Евангелие и богослужение на языки весьма малоразвитые), а являются продолжателями по духу дела свв. Кирилла и Мефодия. К тому же С.Аверинцев не претендует на законченность своих переводов, еще меньше на то, что они должны непременно и повсеместно заменить церковнославянский...

Сравнение с Пушкиным не выдерживает критики. Пушкин – создатель русского литературного языка, и, в лексическом смысле, совершенно понятен. Только безумец мог бы предложить его перекладывать на якобы более понятный язык. И как раз начиная с Пушкина русский язык приобрел те отнюдь не мирские, а священные звуки, которые делают его вполне достойным материалом для перевода священных текстов, во всяком случае более, чем, скажем, язык алеутский. Следует попутно отметить, что случаи реального, а не мнимого духовно-культурного «вандализма» в русской церкви имели место: таково забвение византийского или рублевского иконописного стиля и замена его западным, или переход на партесное пение и забвение знаменного. Но я убежден, что многие подписавшие обращение молятся перед «фряжскими» иконами, которые патриарх Никон считал необходимым сжигать, или под итальянские распевы...

Вопрос богослужебного языка сложный, и мы к нему вернемся, но никто не имеет права квалифицировать попытки приблизить церковнославянский язык к русскому как «антиправославный модернизм», к тому же еще и «губительный». Тогда в антиправославные нужно будет записать и преп. Феофана Затворника, призывавшего к переводам на русский, и патр. Сергия, разрешившего в 1935 году службы на русском языке, и многих других. И неужели сила слова Божьего не в самом слове, а в тех различных оболочках, в которые оно облекается?

Тяжелое впечатление производит, в той же «Литературной России» (4 марта 1994), и обращение к Патриарху 40 деятелей науки и культуры (среди которых несколько бывших членов КПСС), «объединенных... преданностью спасительным святыням Православия». Было бы интересно знать, что под этим выражением подразумевается? Спасительны вера, преданность Христу, исполнение Его заповедей, в первую очередь любовь к ближнему, таинства, если они принимаются с верой, а не отвлеченные святыни... Но дело не в этом культурологическом подходе к христианству, а в недопустимом тоне обращения. Формально деятели культуры просят Патриарха всего лишь разъяснить недоумения (правда, «незамедлительно»), но на самом деле им уже все совершенно ясно. О. Георгий Кочетков и его единомышленники не только «неообновленцы», что позволяет их сопоставить ни больше ни меньше как «с палачами и гонителями Церкви Христовой», они соблазн куда хуже сектантского Богородичного центра (известного своим изуверством), «они-то и являются наиболее опасными... ибо несут разрушение церковной жизни не извне, а изнутри», «их мыслимые и немыслимые (?) формы обособления ассоциируются в сознании верующих (интересно, от чьего имени говорят деятели искусства? – Н. С.) с привносимыми извне ересями и расколами». У непредубежденного читателя такие выражения вызывают ассоциации с еще не так давно грозно звучавшими призывами (от имени масс) бороться с врагами народа, их иностранными вдохновителями и прочими интервентами. Авторы обращения обсуждают некоторые частности богослужебной практики бывшего Сретенско-Владимирского прихода, но чувствуют, что тут крамолы мало, и призывают Патриарха вскрыть «глубинный слой нарушений и искажений церковного сознания», который им непременно хочется увидеть. Тут уже недалеко и от тайного заговора... Грустно, что церковные вопросы огромной сложности и важности могут получать освещение в духе той нетерпимости, что в течение 70 лет воспитывалась в русских людях злосчастной советской системой...

Ни в обращении священнослужителей, ни в письме деятелей искусства нет ни малейшего вопрошания, ни малейшей тревоги по поводу церковной практики в современной России. Судя по всему, она им кажется идеальной и не подлежащей никаким улучшениям или приспособлениям. Такое нечувствие идет вразрез с недавним утверждением Патриарха, согласно которому «руководство РПЦ вовсе не против нововведений и их обсуждения», так как «церковная жизнь, как все на свете, нуждается в усовершенствовании» (Московские Новости. 1994. 17–24 апр.). В этих словах Патриарх выразил вселенское сознание Церкви, живущей в истории и состоящей из клира и народа, одинаково подверженных ограниченностям и слабостям. Недостаточности или нестроения были и в первохристианских общинах (о них пишет апостол Павел), и в константиновскую эпоху (о чем горько сетовал свт. Иоанн Златоуст); в России, в частности после Смутного времени, когда распространилась, из уважения к форме, больше, чем к духу, многоголосица (одновременное совершение разных служб), или в XIX веке, когда верующие перестали поголовно причащаться и Св. Чаша выносилась втуне, или недавно, при патриархе Пимене, когда было издано запрещение причащать верующих на Пасху... Да и сейчас сколько нестроений! За крепкой стеной «фряжского», большей частью, иконостаса не слышно возгласов священника, идет как бы немая служба с песнопениями... В одном московском приходе (кстати, его настоятель подписал обращение, обличающее о. Г.Кочеткова) проскомидия переносится, вернее, дублируется (нововведение!) в конце литургии оглашенных, вычитываются сотни и сотни одинаковых имен, что задерживает службу, народ, и, в частности, дети маются (а тем временем по церкви снуют продавцы церковно-патриотических газет, их покупают и начинают тут же в церкви, во время службы, читать), в другом приходе во время чуть ли не всей литургии проводится длинная общая исповедь (та же, собственно, многоголосица, что в XVII веке) и т. д. и т. д. Мы приводим здесь эти примеры, чтобы показать, как неблагополучно обстоит дело с участием народа в том, что названо литургией, то есть делом, точнее, «действием народа». Народ не зритель и не потребитель таинства, а его деятельный соучастник, без его аминь оно не действительно (отчего в Православии запрещено священству служить литургию вне присутствия хотя бы одного члена Церкви). Вопрос литургических реформ сводится к доступности богослужения для более действенного участия в нем народа. Доступности и понятности богослужения препятствует извечное пономарское чтение «без чувства, без толка, без расстановки» или же переливчатое пение, поглощающее слова. Пономарское, невнятное чтение родилось от казенного исполнения служб (лишь бы вычитать побольше да побыстрей), но, конечно, усугубилось непонятностью церковнославянского языка. Слишком часто чтец не понимает того, что читает, не делает правильных расстановок, отчего чтение становится еще более непонятным, чем сам текст.

Как показывает традиция Церкви, сакрального языка в Православии не существует. Вся сложность проблемы для русской Церкви в том, что церковнославянский язык одновременно, или, точнее, попеременно, понятен и невнятен. В одних выражениях он чрезвычайно близок к русскому и прозрачен, в других достаточно далек и темен. Однозначного и общеобязательного решения этого вопроса не может быть. Слово Божье (особенно ветхозаветные паремии и апостольские послания, некоторые псалмы) должно звучать на живом языке, или, если это кого-то смущает, на двух языках. В остальном, тактичнее и эстетичнее продолжать медленную русификацию церковнославянского языка, длившуюся все десять веков его существования. В этом смысле четко высказался один из членов Синода, митрополит Смоленский Кирилл. Однако в отдельных приходах переход на русский язык имеет несомненно миссионерское значение. В 30-е годы митрополит Московский Сергий давал благословение таким общинам.

Служение священнической литургии с закрытыми царскими вратами ярко выражает отчуждение народа от участия в богослужении. Это позднее явление клерикального порядка, стремление как-то литургически отметить неравенство между епископом и священником. То, что заслуженные священники получают право служить с открытыми царскими вратами (как бы приравниваются к епископу), красноречиво показывает степень клерикализации службы. О народе уже не думают, а ведь при закрытых царских вратах он лишается одного из способов участия в богослужении: зрительно за ним следить. А когда и возгласы почти до него не доходят, то что остается у бедного народа от его царственного священства, да и конкретно от его участия в литургии, в народном действии?

Вероятно, та же постепенная клерикализация службы и отчуждение народа повлекло за собой, что так называемые «тайные» (мистические) молитвы перестали читаться вслух. Тот, кто их знает, прекрасно понимает, что ничего тайного в них нет, да и быть не может, ибо, как красноречиво писал об этом св. Иоанн Златоуст, перед лицом таинства священники и миряне равны. В прямом смысле тайнодейственными являются именно возгласы, а тайные молитвы, которые к ним приводят, наделены богословским, катехизаторским смыслом, и их-то и нужно в наше время читать во всеуслышание... И на служение с открытыми вратами, и на чтение тайных молитв свое благословение давал митрополит (будущий патриарх) Сергий. В Греции, Сирии и Ливане, на православном Западе и то и другое теперь практикуется широко.

В общине о. Георгия Кочеткова участию народа в литургии придается такое большое значение, что, согласно практике первых трех-четырех веков, не только оглашенных, то есть еще не крещенных, но и по тем или иным причинам не причащающихся просят покидать собрание, когда начинается литургия верных. Этот суровый порядок отвечает заветам величайшего учителя Церкви, свт. Иоанна Златоустого, писавшего в праведном гневе: «Если ты недостоин приобщения, то недостоин и участия в литургии верных... ты пришел, пел песнь, как бы признавая себя вместе с другими достойным Св. Тайн, потому что не вышел с другими недостойными. Почему же ты остался и между тем не участвуешь в трапезе? «Я недостоин», говоришь ты. Значит, ты недостоин общения в молитвах, ибо Дух Божий нисходит не только когда приносятся дары, но и когда поются священные песни». Несмотря на свой авторитет и силу своего слова, св. Иоанн потерпел в этой области поражение: непричащающиеся перестали выходить из храма с оглашенными или кающимися, а теперь и некрещеные остаются на литургии верных. Можно по-разному расценивать возврат к столь давней практике, видеть в нем нарочитость, искусственность, считать его преждевременным или даже вовсе неуместным, с сожалением констатируя, как далеко мы ушли от литургического реализма первых веков, но обвинять стремящихся в этом направлении в неправославности нет никаких оснований.

Однако, в силу как раз их правоты, реформаторам богослужения грозит опасность слишком большое значение придавать в итоге все той же форме, а не духу. Возвращение обряду его исконного смысла несомненно дело благое и необходимое и по существу, и с миссионерской точки зрения. Народ Божий должен понимать богослужение, чтобы в нем активно и достойно участвовать; надо упразднять средостения между клиром и мирянами... И тем не менее «правильное» богослужение еще не все⁶⁰, оно не должно быть целью само по себе, тем паче не должно надмевать. «Если... знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру... а не имею любви, то я ничто».

Но, разумеется, в неизмеримо большем соблазне, чтобы не сказать в прелести, находятся те, кто, по слову Киреевского, открыто уважают более наружную форму, чем животворящий дух, придают ей мнимую непогрешимость и потому видят всюду врагов Церкви и мыслят в категориях обличений, запрещений, пресечений, а не понимания, долготерпения и любви.

Казалось, все должно было бы сближать Флоренского и Хомякова. Оба были выдающимися богословами-новаторами, открывшими новые пути в богословии, оба окончили математический факультет, оба были инженерами-строителями, оба проявили себя в самых разных областях мысли и деятельности. И вместе с тем известно, что в 1916 году о. Павел Флоренский разразился пространной и крайне резкой статьей, направленной против Хомякова по случаю выхода в свет монументальной о нем диссертации В.Завитневича⁶¹. Острополемические статьи в творчестве Флоренского крайне редки, и тем удивительнее, что свой полемический задор Флоренский направил против «безусловного авторитета в русском богословии». Формально Флоренский обрушился на автора диссертации, компилятивной и некритической, но, по существу, нападает он именно на Хомякова.

В религиозно-философских кругах, особенно в правоправославном лагере, статья Флоренского вызвала недоумение, если не скандал. Как это так: «негласный вождь» (по выражению Розанова) московского неославянофильства отрекается от всеми признанного вождя первого поколения славянофилов! С.И.Фудель вспоминает, что М.А.Новоселов сразу помчался к Флоренскому в Посад, проспорил с ним всю ночь, и даже будто бы добился от него, что «он больше не будет заниматься богословием»⁶². Резкую отповедь в защиту Хомякова и свободы мысли написал Николай Бердяев⁶³.

Недоумение, правда ослабленное временем, вызывает эта статья и в наши дни, семьдесят с лишним лет спустя. Для многих из нас, сформировавшихся на статьях Хомякова и на «Столпе» Флоренского, как-то не верится в несовместимость этих двух мыслителей. Отрицательное отношение Флоренского к Хомякову требует анализа и объяснения. Как нам кажется, тут переплетаются субъективные причины, коренящиеся в области психологии, с причинами объективными, восходящими к процессу мысли. Разграничить эти два ряда нелегко: психологические (эмоциональные) факторы неизбежно отражаются на мыслительном процессе, если не оформляют его.

Очевидно, мы имеем здесь двойное столкновение: двух несхожих эпох и двух антиподных характеров. Хомяков, быть может, самое цельное явление и без того цельной эпохи. Флоренский же, при всем тяготении к цельности, – изначально надломленное явление надломленной эпохи. Людям серебряного века цельность золотого века была чужда и не всегда понятна.

Интересно, что сходное по радикальности и по методологии неприятие Хомякова мы встречаем и у раздвоенного Розанова, близкого друга и во многом (но не во всем) единомышленника Флоренского. В статье, посвященной памяти Хомякова (по случаю столетия со дня рождения)⁶⁴, Розанов считает, что Хомяков весь принадлежит истории, а не действительности: «Было прекрасное здание... от которого осталось много щебня». «Начала любви, им проповедуемой, не так много было у него самого». «Гордая и высокомерная натура Хомякова... вечно плакала о том, чего не имела». Прокладывая в этом путь Флоренскому, Розанов неожиданно превозносит противников Хомякова. Простоте, смирению и любви русские научились больше... (догадайтесь у кого?), у Белинского и Грановского. Народности у Некрасова было куда больше, чем у Хомякова. Суждение Хомякова о Лютере и протестантизме Розанов сравнивает с судом... Бенкендорфа о Капитанской дочке. Хомяков, заключает Розанов, не понял великой драмы протестантизма, «без любви отнесясь к католикам... не понял и великой драмы Рима...» В глазах Розанова, Хомяков – провинциал, проспавший вместе со всей Россией европейскую историю...

Мы привели основные положения отрицательного, уничижительного мнения Розанова о Хомякове, так как, по духу, они во многом предвосхищают статью Флоренского. Можно поставить вопрос о возможном влиянии Розанова на Флоренского: статья Розанова написана за год до личного знакомства с Флоренским, но нет сомнения, что Флоренский ее знал (хотя он на нее и не ссылается), и уж во всяком случае он обсуждал в личных беседах с Розановым хомяковскую тему.

Однако, в отличие от Розанова, Флоренский обращает главное внимание на богословские мысли Хомякова, и лишь походя затрагивает его личность. Вслед за Розановым он упрекает Хомякова в гордости и в чрезмерной цельности: «Целомудренный в выражении своей внутренней жизни, и даже до скрытности, весь цельный и гордый своей цельностью, не допускавший в себе рефлексии над собою...» Стоит только опрокинуть все эти определения, и мы получим довольно-таки точный портрет самого Флоренского: Флоренский не был целомудрен в выражении своей внутренней жизни (хотя, конечно, не все в ней мог выявить наружу), не обладал цельностью, хотя и положил основания цельного мировоззрения, постоянно рефлексировал о себе (достаточно вспомнить его прекрасные воспоминания, которые Вл. Вейдле сравнивал по стилю с романами Пруста). Более того, Флоренский первый возвел субъективные переживания в метод богословствования: в этом непреходящее значение его Столпа... Флоренский хотел бы понять душу Хомякова из его произведений, но не тщетно ли искать то, что в богословии классической эпохи найти было нельзя? Бердяев считает, что личность Хомякова не проступает даже из его стихов (что, впрочем, не совсем верно).

Флоренский недоумевает о цельности Хомякова и пишет о ней как о каком-то недостатке. «У Хомякова не было или почти не было изменения взглядов, основные углы его зрения были присущи ему едва ли не от рождения...»

Но наиболее тяжелые обвинения обращены не к личности Хомякова (она все же признается «безусловно благородной»), а к его убеждениям. У Флоренского мы находим замечательное по лаконичности и точности определение Хомякова: «Хомяков весь – есть мысль о Церкви», но затем, к сожалению, Флоренский всю хомяковскую мысль о Церкви сводит к «системе о пустом месте», к «софистике», к «виртуозному пустословию». Еще радикальнее: Флоренский берет под подозрение самое церковность Хомякова!

Известно, что Хомяков и в римо-католичестве, и в порожденном им протестантизме видел параллельные отклонения от тех четырех основ, которые составляют Церковь: любовь, истина, свобода, единство. Рим, обладая единством, погрешает против свободы и любви. Протестантизм, обладая свободой, погрешает против единства и истины. В учении о главном, основополагающем таинстве Церкви, Евхаристии, Хомяков опасался, со стороны протестантов, «выпаривания таинства», исчезновения его в процессе только воспоминания, а со стороны католиков, превращения таинства в «чудо атомистической химии», в магический акт, независимый от веры Церкви.

Флоренский не берет под защиту протестантизм, наоборот усиливает упреки Хомякова, видя в протестантизме не столько религию, сколько «гуманизм, человекоутверждение, человекобожие». Чистому имманентизму протестантства Флоренский противопоставляет православный онтологизм, но в теориях Хомякова ему мерещится все тот же протестантский имманентизм. Зато Флоренский не принимает хомяковской критики католичества, то считая ее недостаточной (с онтологической точки зрения), то, наоборот, в силу того же онтологического принципа, становясь неожиданно на сторону латинства.

Так по поводу filioque, не вдаваясь в спор по существу, Хомяков считал, что главный грех Западной Церкви заключается в одностороннем его прибавлении к всемирно принятому Символу веры, в нарушении единства. Флоренский видит в таком подходе «умаление достоинства и ценности Истины». Как и кем провозглашается догмат, по Флоренскому, несущественно, важно – провозглашается ли истина. Но тут Флоренского хочется спросить: а кто или что является гарантом истины, как не совокупность всей Церкви? Хомяков, в согласии с православным учением, отвергает понятие внешнего авторитета в Церкви, заменяя его соборностью, отвергает он, в частности, непогрешимость отдельного лица. Флоренский отводит этот упрек тем, что в папстве Римо-католическая Церковь видит не третью, а четвертую степень священства (что, между прочим, римское богословие так до конца и не сформулировало). «Следовательно, – пишет Флоренский, – дело не в нелепости притязаемого дара непогрешимости, а в не существовании четвертой степени священства». Флоренский идет и дальше: ему кажется, вразрез с православной традицией, что и в православии возможно признание в патриаршестве особой, четвертой степени священства! Хомяков видел в причащении народа, в Русской Церкви под одним видом начало клерикализации, неравноправия между священным чином и народом Божиим. Флоренский и этот беcспорный аргумент отводит, считая его полемическим преувеличением. Так как при смерти самому Папе причастие подается только под видом хлеба, Флоренский заключает, что эта особенность католического обряда восходит к ветхозаветному культу, где вкушали только мясо жертвы, а кровь приносилась Богу.

Понятие соборности, стяжавшее Хомякову мировую славу, Флоренский низводит до семейственности, до родовых и семейных связей славянофилов. В согласии с православной экклезиологией, Хомяков подвергал критике латинскую интерпретацию «пресуществления», Флоренский же берет ее под защиту. Так, подобно тому, как Розанов отдавал предпочтение западникам перед Хомяковым, Флоренский склонен оправдывать догматические или обрядовые крайности Западной Церкви.

Свой онтологизм Флоренский распространяет и на теократию. Избрание первого Романова народом представлялось Хомякову если не коррективом к единовластию, то по крайней мере его легитимацией. По Флоренскому самодержец есть самодержец исключительно Божьей милостью: в 1613 году «народ всего лишь узрел свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Федорович уже получил от Бога венец царский...»

Итак, в возражениях Флоренского проявляется его нарочитый, я бы сказал, безотносительный онтологизм: с этой позиции, в области таинств и церковного устройства он склоняется к католическому посттридентскому богословию, а в области политической, к монархическому абсолютизму.

Статья о Хомякове ставит ряд вопросов: следует ли считать проявившийся в ней «безотносительный» онтологизм (который С.И.Фудель называет «мистическим рационализмом») следствием полемического задора или константой, составной частью его мышления? Был ли он ему верен в дальнейших своих богословских работах (от богословия, слава Богу, Флоренский не отказался)? Изменился ли угол зрения у Флоренского под давлением событий? Да и сам этот сугубый онтологизм не есть ли следствие его психологической хрупкости, его раздвоенности, его μεταξύ между предельно объективным (точной наукой) и предельно субъективным (личным религиозным опытом)?

Ответ на эти вопросы будет дан с достаточным обоснованием лишь тогда, когда все философско-богословское наследие Флоренского будет наконец опубликовано.

Размолвка между Москвою и Константинополем, по поводу Церкви в Эстонии, закончилась, как и следовало ожидать, компромиссным решением, не слишком удовлетворительным с экклезиологической точки зрения; судя по всему, оно узаконит юрисдикционное разделение, нарушая тем самым принцип единства поместной Церкви. Но худой мир, иной раз, лучше открытой вражды.

Однако этот инцидент поставил перед православным миром ряд важнейших вопросов как исторического, так и принципиального характера. Первый вопрос касается характера и границ того первенства чести, которое в силу исторической традиции признается за епископом Второго Рима. Он стоит остро, поскольку в Константинопольском синоде некоторые склонны его рассматривать наподобие первенства или, по крайней мере, духовного авторитета Папы, епископа первого Рима. Такого первенства в Православии нет. Как писал в 1970 году прот. Георгий Флоровский (в частном письме к прот. Игорю Вернику), «Вселенский престол существует, конечно, у Римлян, да и там сейчас шатается, а у нас, Православных, слава Богу его никогда не было и нет и быть не может, хотя титул и существует, но только как титул и воспоминание о былой славе Византии. Даже греки в Элладе его не признают, кроме как «дипломатически». Да и самый престол существует только дипломатически...» За последние десятилетия историческое положение Константинопольского престола еще ухудшилось: он все более и более лишается конкретного содержания, за исключением греческой диаспоры в Европе и в Америке⁶⁵, кстати тяготеющей к автономии, если не к автокефалии. Число православных исчисляется в Истамбуле уже не тысячами, а сотнями. Если еще не вся Турция, то Истамбул уже находится под властью исламистов, что несомненно угрожает свободе действий патриарха, находящегося без паствы in partibus infidelium (в стране неверных), и делает его зависимым от поддержки американского правительства или Ватикана. Второго Рима нет уже давно, ныне он превратился, с церковной точки зрения, в пустыню, но патриарх не решается его покинуть и перенести кафедру в подведомственные ему острова (Родос или Патмос), так как боится потерять престиж, связанный с былым Царьградом, если не само обоснование кафедры. Есть нечто парадоксальное в том, что Элладская автокефальная Церковь, насчитывающая многомиллионную паству, не возведена в ранг патриархата... Поступь времени неумолима, и держание за исторические фикции ничего плодотворного принести не может. К тому же в Православии как нет Вселенского престола, так нет и географического центра, кроме небесного Иерусалима (в этом ошибка теории Третьего Рима).

Увы, по сей день, – этот вопрос был поставлен митр. Филиппом, возглавляющим сирийско-ливанские приходы в Америке, – в Православии нет органа, который выносил бы арбитражные решения в случае несогласия между поместными Церквами. Такой инстанцией являлись в прошлом всеправославные или окружные соборы, не собиравшиеся уже много веков. Не следовало бы предстоятелям автокефальных церквей собираться между собою регулярно для решения общеканонических (и других) проблем во избежание односторонних действий, каким было вторжение Константинопольского патриарха в дела Эстонской Церкви? Не пора ли соборно определить, в чем заключается первенство чести Константинополя и его границы. Учитывая, что и в дальнейшем удельный вес Константинопольского патриархата будет неуклонно падать, не пришло ли время установить передвижное первенство чести в пределах узаконенных патриархатов?

Страдать за Церковь – это еще пустяки, вот

страдать от Церкви – это что-нибудь да значит.

Ж. Бернанос

Из России приходят тревожные вести о целом ряде конфликтов, раздирающих Русскую Церковь. Прошла та пора, когда Церковь, обретшая после 70 лет лютых гонений или тяжкого пленения свободу, дружно, соборно, со всей Россией, подымалась из-под глыб. Теперь пришло уже время не восстановления, а созидания, и на этом пути, естественно, из-за разорванной традиции и при недостаточных и скороспело испеченных кадрах, Церковь сталкивается с немалыми трудностями, чтобы не сказать с искушениями, которые, дай Бог, со временем ей удастся преодолеть в духе евангельской любви и свободы.

Путеводной звездой в устроении Церкви должен был бы служить Собор 1917 года, единственное свободное церковное волеизъявление за многие десятилетия, если не века. Тщательно подготовленный, он максимально приблизил Церковь к ее экклезиологическим основам, дав центральное место выборному началу, преобразив приходской устав и так далее. Но, к сожалению, возврата к решениям Собора 17-го года не наблюдается. За канонизацией патриарха Тихона не последовало восприятие его наследия: от духа святителя, – такого свободного, широкого, открытого на мир, умеющего отличать главное от второстепенного, преодолевать национальную и политическую узость универсальной перспективой, – не стали ли в наши дни удаляться? Не скажет ли будущий историк, что накануне третьего тысячелетия, вместо того, чтобы смело шагнуть вперед, навстречу современности, Русская Церковь обернула свой взгляд назад, к синодальным порядкам, когда так часто все живое и ценное запрещалось или преследовалось: стоит только вспомнить судьбу Библейского общества, имена Макария (Глухарева, Федора Бухарева, затравленного Аскоченским, запрещение религиозно-философских собраний, знаменитое изречение Достоевского «церковь в параличе» и т. д. Впрочем, «самопреследование» в Церкви существовало и в Древней Руси, как в домонгольский период, так и в московский: св. Авраамий Смоленский был обвинен «иереями и черноризцами» в ереси, долгие годы находился под запрещением (причислен три века спустя к лику святых на одном из макарьевских соборов), Максим Грек, ныне прославленный, был заточен в монастырь, отлучен от Церкви и более 12 лет лишен причастия. К этой теме – о самопреследовании в Церкви – мы вернемся в другой раз. Но перечисленные имена уже позволяют сказать, что «самопреследование» всегда возникало на почве конфликта между консервативными, а то и «обскурантскими» кругами и отдельными просвещенными деятелями, опережавшими свой век.

Большую тревогу вызвало не только в России, но и во всем православном мире, запрещение, наложенное в июне 1977 года и длящееся уже почти год, на свящ. Георгия Кочеткова и на 12 (двенадцать!) мирян его прихода. Ревностный миссионер и катехизатор, обративший в христианство сотни людей, о. Георгий Кочетков, вдохновляясь богослужебной практикой православных приходов на Западе, совершал богослужение на русском языке, стараясь вернуть некоторым сторонам обряда их исконный смысл. Быть может, делал он это с излишним рвением, слишком систематически, но тем не менее всякий, кто бывал в его храме, не мог не поразиться жизненности его многолюдного прихода (около 1000, а иногда и больше человек, в основном молодых и новообращенных). Не менее достойна похвал и уважения деятельность созданной им Высшей Богословской Свято-Филаретовской Школы (в попечительский совет которой входят такие столпы современного Православия, как митроп. Антоний Блюм и архиеп. Михаил Мудьюгин). Преследования о. Георгия Кочеткова начались несколько лет назад со стороны целого ряда консервативных священников и изуверской организации «Радонеж», но встречали, казалось бы, сопротивление со стороны Патриарха. Назначение вторым священником о. Михаила Дубовицкого, молодого и неопытного, к тому же противника богослужебных «новшеств» прихода, было, судя по всему, инспирировано теми, кто хотел добиться во что бы то ни стало разрушения миссионерского дела о. Георгия. Как показывает видеопленка, заснятая во время разразившегося скандала в июне прошлого года и использованная обществом «Радонеж» в целях разоблачения о. Георгия, о. Михаил Дубовицкий явно находился в состоянии психического аффекта: кидался на пол, пытался выбегать из храма в облачении, кричал, что его убивают, и т. п. Последовавшая госпитализация о. Михаила, по распоряжению вызванного врача, стала поводом для запрещения о. Георгия и его помощников прежде выяснения точных обстоятельств дела: и медицинской комиссией, и милицейскими властями о. Георгий Кочетков был полностью оправдан в возводимых на него обвинениях. О. Георгий и его помощники тем не менее целиком подчинились решению священноначалия, исповедовались, как им было велено, у духовника епархии и дважды смиренно, но, увы, тщетно просили Святейшего снять жестокое прещение. Газета же «Радонеж», якобы христианская, но отличающаяся духом оголтелой злобы (совершенно в стиле былой советской прессы), не унимается: в апреле она напечатала заведомо ложное сообщение о том, что на Пасху о. Георгий Кочетков нарушил запрещение и причащался, чтобы лишний раз потребовать извержения о. Георгия из сана...

Тем временем приход о. Георгия разрушен: назначенный новый настоятель служит в почти пустом храме...

Наряду с запрещением о. Георгия, тревогу вызывает и тот допрос, которому был подвергнут московский священник о. Владимир Лапшин. От него руководители Московской епархии требовали, чтобы он отказался от высказанных им по радио двух мнений: 1) о том, что имеется возможность покаяния и после смерти (эта область не догматизирована и потому вопрос остается открытым); 2) что праздник Введения Пресвятой Богородицы во храм имеет скорее символический смысл, чем собственно исторический (что доказано библейской наукой). Отец Владимир законно ответил, что отказаться от широко разделяемых мнений в области не догматической он по совести не имеет права.

Лиха беда начало. Практика запрещений без расследования и суда распространилась и на другие епархии российской Церкви. В Латвийской епархии был запрещен по идеологическим причинам о. Владимир Вильберт, ученик известного старца о. Тавриона Батозского (подчинившись запрещению, служит псаломщиком в пустыньке покойного о. Тавриона).

Томский епископ без всяких оснований (на самом деле, чтобы скрыть собственный неблаговидный поступок) запретил в служении двух священнослужителей, одного молодого диакона и одного священника, зятей известного правозащитника В.Фаста (брата одного из образованнейших священников соседней Красноярской епархии). Многочисленные письма протеста в Патриархию возымели действие: по настоянию Святейшего епископ запрещение снял, но сохранил в пределах епархии (что равносильно изгнанию молодых семейных священнослужителей из епархии).

В Екатеринбургской епархии, в мае этого года, епископ Никон вызвал троих священников и потребовал от них, чтобы они под клятвой и под угрозой запрещения отказались от учения и книг о. о. Александра Меня, Иоанна Мейендорфа и Александра Шмемана: двое из них повиновались, третий отказался и был подвергнут «пожизненному» (!) запрещению... В тот день, по распоряжению епископа, было совершено в духовном училище публичное аутодафе (сожжение) книг вышеупомянутых богословов. Это уже граничит с умопомрачением⁶⁶...

Митроп. Смоленский Кирилл, член Синода, высказал надежду, что кризис, связанный с о. Георгием Кочетковым, будет скоро уврачеван. Дай Бог, чтобы крайне жестокое по своей длительности запрещение было снято. Но как показывают инциденты в других епархиях, вопрос должен быть поставлен более коренным образом. Теперь, когда Церковь обладает внешней свободой, ей пришло время оберегать и свободу внутреннюю, отказаться от авторитаризма (ведущего, как мы видим, к произволу) синодального и советского времени и, вдохновляясь духом Собора 17-го года, словами, действиями и образом Святителя Тихона, вернуться к каноническому строю, максимально обеспечивающему внутрицерковную свободу и справедливость.

Статья матери Марии (Вестник РХД. № 176) задела прот. Валентина Асмуса за живое. В своем ответе он поначалу спорит с теми или иными, иногда резкими, высказываниями матери Марии, что вполне законно и даже желательно. Всякая истина, особенно относительная, рождается только в порядке дискуссии. Но постепенно о. Асмус соскальзывает с обсуждения на опорочивание матери Марии совершенно голословными домыслами, а то и просто клеянием ярлыков (в духе той низкопробной газеты, в которой он считает возможным печататься)⁶⁷.

В общей оценке статьи матери Марии прот. В.Асмус крайне сбивчив: вначале он называет ее «яркой», «интереснейшей», даже местами «вдохновенной», а в конце он ее определяет как «скандальную» и недостойную быть напечатанной.

Прот. В.Асмус считает себя всезнайкой: так, принимая публикаторов статьи за выдумщиков, он не верит в то, что статья, после десятилетий неизвестности, была два года назад обнаружена Е.Д.Клепининой в случайно найденном чемодане, затерявшемся в подвале бердяевского дома в Кламаре. Плохо себе представляя условия эмигрантского быта (что естественно, но зачем тогда судить и рядить?), он считает, что статья матери Марии легко могла быть в свое время (1937–1938 годы) напечатана в «каком-нибудь издательстве, хоть христианском, хоть социалистическом». О каком социалистическом издательстве тут идет речь, непонятно. В далеко не социалистических «Современных записках» статьи на церковные темы вообще не принимались, из-за чего Фондаминский вышел из состава редакции и создал с Г.Федотовым другой журнал, «Новый Град», который выходил лишь раз в год, хотя и считался ежеквартальным. Всезнающий о. Асмус полагает, что мать матери Марии, С.Б.Пиленко, могла без труда напечатать статью дочери после войны. Где? В каком журнале? На какие деньги? О. Асмусу в голову не приходит, в какой нищете жила, русская эмиграция как до войны, так и после, когда уже вообще ни журналов, ни книг почти не выходило. Асмусу все ясно: «Дело, конечно, в том, что в прежние десятилетия такая скандальная, скажем прямо, публикация была невозможна. Даже в самой евлогианской группировке самые почтенные деятели откликнулись бы на эту провокацию массированным ударом, и статья была бы морально разгромлена». Тут диву даешься, что за советская фразеология: провокация, массированный удар, моральный разгром – совсем в стиле Жданова или Семичастного... Неужели почтенный протоиерей видит в деятелях Парижского Богословского института потенциальных громил? Ведь он же должен знать, что во главе с ректором, митрополитом Евлогием, все профессора Института защищали о. Сергия Булгакова от разгрома, учиненного невольником ГПУ, митроп. Сергием, вкупе с невежественным «карловацким» архиеп. Серафимом, и, в первую очередь, ради свободы богословских мнений и творчества.

Но перейдя на тон советской агитки, о. Асмус уже не унимается и начинает разить направо и налево всех, с кем он не согласен. Оказывается, по словам Асмуса, теперь уже желанный «моральный разгром такой статьи невозможен: инстинкт истины остался только у немотствующих масс, не могущих ее членораздельно защитить, или в обособленных группах, которые стараются маргинализировать или не замечать». Разве Свято-Тихоновский богословский институт, в котором о. Асмус профессорствует, столь уж маргинален? Насколько известно, он имеет статус высшей школы, располагается в здании Московского университета, пользуется доверием и прямой поддержкой патриарха Алексия (чего нельзя сказать о Свято-Филаретовской школе о. Георгия Кочеткова, ютящейся в скромном здании и у которой Патриарх под давлением тех же Асмусов отнял свое благословение...).

Но вот доверием у о. Асмуса «церковные верхи», то есть Патриарх и Синод, не пользуются. Мы узнаем, что «в наше время есть реальный шанс сделать модернизм (что под этим ярлыком имеет в виду о. Асмус, он не говорит) официальной церковной идеологией, которую не посмеют не принять церковные верхи, погрязшие в экуменизме и всяческом политиканстве...».

На самом деле вся беда в том, что о. Асмус, как заправский фундаменталист, мыслит христианство «идеологизированно». В статье матери Марии он видит не бьющуюся, трепещущую, живую мысль (к тому же подкрепленную подвигом и жертвой), а идеологию, некий свод идей и правил. Ему не понять (или слишком боязно принять), что в вопросах отношения Церкви к государству, в вопросах обряда и календаря, аскетики и морального кодекса, да и во многих богословских вопросах, во всем, что не касается сердцевины Откровения, нет и не может быть общеобязательной истины в конечной инстанции...

Потому дискуссионный спор фундаменталисту недостаточен: ему нужно скомпрометировать оппонента «окольными» путями, весьма распространенным в советское сверхидеологизированное время приемом очернения одних через других, смешением разных пластов времени, если не реальностей.

Чем в итоге плоха мать Мария? Оказывается, она «уклонилась в евлогианский раскол» (sic!) и тем самым «связала свою судьбу с церковью, которая тогда общалась с нашими обновленцами, а ныне усердно сотрудничает с всемирными ревнителями демократии и прогресса». Вот до какого бреда доводит почтенного протоиерея идеологизация. Быть под Константинополем – значит быть не только в расколе, но еще и в грехе, потому что Константинополь в середине 20-х годов не разобрался в запутанных российских церковных делах и кратковременно вступил в общение с живоцерковниками. И не стыдно ли говорить о мученической судьбе матери Марии в таком мелком ракурсе? На эту ахинею не стоило бы отвечать, если бы ее автор не был доцентом богословия, а Институт, в котором он один из ведущих профессоров, не вступил бы в особо тесное сотрудничество с «раскольничьим» Свято-Сергиевским институтом в Париже (тут какая-то неувязка). Ведь о. Асмус должен был бы знать, во-первых, что митрополит Евлогий только тогда ушел из-под подчинения Москве, когда ему в 1931 году, по велению ГПУ, через митрополита Сергия, было запрещено публично молиться за преследуемых в России православных братьев. Во-вторых, что в том же году Константинополь уже давно никаких сношений с живоцерковниками не имел. А если уже считать, что временное общение с живоцерковниками накладывает какую-то вечную одиозность, то неплохо бы вспомнить, что будущий патриарх Сергий временно уклонялся в живоцерковный раскол, а будущий патриарх Алексий I снял с возглавителя живцов тяготевшее над ним прещение. Да и что общего у митр. Евлогия и у матери Марии с живоцерковниками, притянутыми тут за хвост, лишь бы путем смешения опорочить «парижских раскольников». О. Асмус, как видно из его слов, еще и противник демократии и прогресса, это его личное дело и вкус, но навязывать Церкви свою политическую идеологию он не вправе. Христианское благовестие действительно и действенно при любом государственном строе.

И последнее: откуда наш сердцеведец знает, что мне «дорог не столько жизненный подвиг м. Марии и ее страдальческая кончина, сколько ее специфически бердяево-эсеровская идеология»? Разуверять о. Асмуса не стану, он все равно не внемлет. Но когда он пишет, что, выражая пожелание, чтобы канонизация матери Марии исходила одновременно из Константинополя и Москвы, я якобы «хочу провозгласить эту идеологию (какую, спрашивается? – Н. С.) во всеправославном масштабе», то я считаю своим долгом засвидетельствовать: просто хотелось бы, чтобы прославление русско-западной новомученицы, добровольно избравшей свой крест, погибшей в газовой камере, было еще и знаком единства православных церквей.

Пора бы понять прот. Асмусу, что в христианстве нет идеологии, а есть живая вера, свободные личности и реальные мученики – свидетели Христа.

Религиозный опыт русской эмиграции я постараюсь охарактеризовать, вставив его в историческую рамку. Он был, во-первых, интенсивным: эмиграция, выкинутая из своей страны, пережила повышение религиозного чувства после той исторической беды, которая стряслась с Россией. «Гром не грянет – мужик не перекрестится», – говорилось в прошлом. То же самое было и с эмиграцией. На несчастья эмиграция не роптала, потому что знала, что оставшиеся в России переживают худшие трудности. Но специфические трудности эмиграции – отсутствие почвы, отсутствие земли – могли быть восполнены именно тем, что эмиграции оставалось открытым небо. И естественно, к небу значительная часть эмиграции и обратилась.

Но опыт эмиграции не был, как легко можно себе представить, ни безмятежным, ни безраздельно славным, ни сплошь творческим. Оказавшись за бортом своей страны, за бортом истории, Русская церковь в эмиграции, помимо тех организационных сложностей, которые выпали на ее долю, вскоре разделилась на два неоднородных лагеря. Что есть различные мнения, различные установки – это закономерно. И церковь должна допускать плюрализм. Он всегда у нее был и будет. Должна быть довольно широкая палитра не только мнений, но и практик. Плохо в эмиграции было то, что одна часть другую не понимала. Но это еще полбеды. Совсем плохо, когда одна часть претендует на свою исключительность, а тем самым другую старается подавить или опорочить.

Я бы эти две тенденции охарактеризовал следующим образом. Первую тенденцию я бы символически назвал синдромом Лотовой жены. Это «взгляд назад». А всякий взгляд назад, как мы это видим по библейскому сказанию, ведет к окаменению. Это и случилось с одной частью эмиграции. Среди нее были яркие люди, были, несомненно, искренние христиане, но, попав в эмиграцию, они стали смотреть не вперед, а назад, пережив изгнанничество как конец пути, как ностальгию по прошлому. Это течение возглавил престарелый, в свое время выдающийся русский иерарх – митрополит Антоний (Храповицкий). Но он и его окружение все еще продолжали мыслить церковь только в союзе с рухнувшим государством, то есть мечтали о восстановлении государства в его прежних формах, мечтали, что монархия продлится и останется непременным условием существования церкви, в союзе не просто с монархическим строем – большая часть эмиграции была не против вообще монархии – но именно с династией Романовых.

В этом «взгляде назад» был отказ от суда истории как раз над монархией, во всяком случае, над определенной династией от суда над в свое время слишком большим подчинением церкви и церковных органов государству. Но, может быть, в еще большей степени это был отказ вообще от самой истории. История же неумолимо идет вперед, у нее свои непреложные законы.

Принять крушение государства, крушение династии, которая еще недавно праздновала свое 300-летие, было настолько психологически трудно, что в Софии еще в 1926 г. архиепископ Серафим (Соболев) продолжал служить молебны о как бы живом государе! Какой образный отказ от непреложного факта гибели царской семьи, какая невозможность отказаться от факта, что нет государя! И это – к ужасу многих людей, в частности такого выдающегося богослова, как Николай Глубоковский. Неприятие истории может вылиться в мифическое восстановление ушедшего времени или в полное отрицание исторического времени, в чувство, что пришел конец всего, что с крушением династии и православного государства всемирная история заканчивается.

Это апокалиптическое настроение разделял и епископ Феофан (Быстров), крупный библеист, который не мог себе простить, что когда-то ввел Распутина в царский дом. Он потом уехал на покой из Сербии во Францию и жил аскетической жизнью в пещере. Но ему казалось, что история кончена. А история не кончается.

Нам не дано знать сроков истории. Это вообще некоторая опасная тенденция русского духа, которую мы можем назвать апокалипсическим испугом: она правильна, когда выражает напряженное ожидание Царства Небесного, но это напряженное ожидание Царства Небесного не должно быть приурочено к определенному месту и времени. Господь грядет, но мы не знаем, когда Он придет, когда будет Его Второе Пришествие. Мы этого не знаем, нам Богом дана история, и по отношению к истории мы должны действовать. Вы знаете, какую роковую роль апокалиптика сыграла в разделении XVII столетия, когда старообрядцам показалось, что история кончилась и нужно уходить в леса, тем более что их и церковь и государство притесняли. Они проклинали государство, в те годы, им казалось – все кончено: Третий Рим, то есть Москва, Московское государство, пал, а «четвертому не бывать». Это и определило раскол. Кстати, старообрядцам все равно пришлось вернуться в историю: как известно, они сыграли решающую роль в зарождении и развитии русского капитализма до революции. Это парадоксально, но как раз показывает, насколько тщетно отказываться от истории. Наоборот, с историей нужно всегда считаться, вернее, в историю нужно быть вовлеченным и ее направлять.

«Взгляд назад» повлек за собой остановку на мертвой точке, обусловив почти полное отсутствие религиозного творчества. Он был вполне совместим с благочестием, с текущим окормлением паствы, но тем не менее неизбежно влек за собой усыхание религиозного творчества, некий, я бы сказал, столбняк. Потому я его и называю «синдром Лотовой жены». Он сопровождался сужением понятия самой Церкви только до России, к тому же до России прошлого. Церковь воспринималась не как благая весть о спасении мира, а как последний уголок отечества. Никакой перспективы на будущее, никакого взгляда вперед⁶⁸. Сама по себе эта точка зрения имеет право существовать, но она сопровождалась горделивой уверенностью, что только в этой части церкви сохранилась верность православию. Но, как неоднократно повторял Николай Бердяев, «эмиграция не изгнание, а посланничество, а точнее, изгнание для посланничества». Это были слова, которые замечательный московский старец о. Алексей Мечев на Маросейке сказал изгнанному из России свободному философу. Бердяеву ужасно не хотелось уезжать, а о. Алексей ему сказал: «Езжайте смело. Вы посланы, чтобы Запад услышал Ваше слово».

Но был другой опыт в русской эмиграции, в другой части церкви, которая восприняла изгнание именно как посланничество Богом, как зов, как обретение небывалой свободы. Я его называю, противопоставляя синдрому Лотовой жены, верностью Авраамовскому призванию, когда по зову Бога уходишь, не зная куда. Уходишь по велению Бога.

Все это нужно еще себе представлять социологически и географически. Второй опыт касался небольшого числа людей, малого стада. Русская эмиграция и в общей численности своей насчитывала немногим больше миллиона человек, распыленных по всем континентам (в основном, конечно, в Европе). Но этот миллион быстро таял, так как выехали в основном люди, пережившие 7 лет войны (4 года Великой войны и 3 года Гражданской), пережившие крушение своей страны, своих идеалов. Смертность в эмиграции была большая, рождаемость малая, семей не много. Во Франции, где сосредоточилась русская эмиграция в количестве 200 тысяч человек, к началу Второй мировой войны оставалось уже не больше 70 тысяч русских эмигрантов. В социологическом смысле это не было большим явлением.

Обо всем этом очень хорошо писала мать Мария (Скобцова) в 1936 году: «Мы имеем небольшой осколок церкви, оказавшийся в положении, в котором церковь никогда в мире не бывала». Она почувствовала исключительность положения церкви в эмиграции, то есть в условиях полной свободы. Во-первых, от гонений. В России тогда шли лютые гонения, которые позволяли святость, мученичество, но не позволяли творчества. Наиболее творческие люди почти все погибли в ГУЛаге. Эмиграция же оказалась в свободе не только от гонений, но и от государственных подачек и, скажу шире, дополняя мать Марию, вообще от всякого государства. Отличало эмиграцию то, что она была в лучшем случае терпима, но не признана. В эмиграции вопрос о соотношении церкви и государства не ставился вовсе. Церковь была свободна от государственной опеки, от государственного гнета, от государственных требований, тем более что была разбросана по территориям разных государств. «Не связанная органически со странами, ее приютившими, предоставленная сама себе, не интересующая почти нигде никакую власть, церковь в эмиграции вольна жить, руководствуясь лишь ей самой присущими законами. В этом величайший всемирно-исторический и даже провиденциальный смысл нашего, на первый взгляд, невыносимого и ненормального положения. С точки зрения духовной жизни это положение – может быть, единственно нормальное за все время существования церковной истории. За все время существования церковной истории мы свободны. И это значит, что за все наши неудачи, даже просто за нашу инертность мы отвечаем сами. Мы не можем обвинять власть или окружающую среду, потому что они не гонят нас, не отравляют нас своим покровительством. Если что-либо у нас плохо, то это от того, что мы сами плохи». Эти слова матери Марии отображают действительное положение той части церкви, которая старалась понять, чего от нее ждет Бог, что она может сделать в том новом положении, в которое Бог ее поставил.

И вот эти две разнородные части одной церкви разделились. Это разделение продолжается и до сих пор, хотя уже не имеет былой остроты. Та церковь, которая почувствовала свое особое призвание, свою свободу, возможность пролагать новые пути для церковного сознания, для духовного творчества, была в лице своего первоиерарха запрещена той церковью, которая осталась верной государственно-синодальному периоду и которая стала ее – насколько могла – преследовать. Но это разделение в итоге оказалось благотворным. То есть, в данной конъюнктуре, церковь, которая сосредоточилась вокруг одного из самых выдающихся православных иерархов XX столетия, митрополита Евлогия, могла уже не бороться со своими оппонентами и врагами, что всегда малоплодотворно, а, наоборот, целиком отвечать за самое себя и отдаться творчеству. И вот, с того момента, как этот внутренний раскол определился в 1925–1926 годах, в эмиграции (в основном во Франции, куда в то время стянулись все основные ее силы) были явлены удивительные плоды.

За какие-то 30–40 лет (потом это продолжалось потомками и учениками уже в ослабленной форме), этой численно небольшой церковью был выстроен нерукотворный храм православной мысли и православного делания. И не только мысли, но и ярких личных свидетельств, доходящих до вольно избранного мученичества и реального обновления языка Церкви. Но не в том простом богослужебном смысле, что нужно как можно более доходчивым сделать богослужение, литургию, – нет, в эмиграции, скорее, мы оставались сравнительно консервативны (хотя эти вопросы и обсуждались). Сам я стою, скорее, за сохранение церковнославянского языка, но и за его медленную реформу, за его приближение к русскому. В то же время я целиком за употребление русского языка во всех чтениях и, в частности, в чтениях Священного писания как Ветхого, так и Нового Завета. Сложнее с псалмами, поскольку псалмы так тесно вошли в богослужебные тексты. В эмиграции миссионерский вопрос ставился по отношению к тем странам, которые нас приютили и в которых постепенно вырастали новые поколения. Поэтому выбор был между церковнославянским и местными языками, поскольку в Православии, как известно, нет сакрального языка. (А в Католической церкви в то время еще все шло по-латыни. Это вообще удивительно – сколько веков Католическая церковь служила на вышедшем из употребления языке, и она, между прочим, до сих пор платит за то, что так долго сохраняла «мертвый» язык в богослужении!)

Вот я говорил об обновлении языка Церкви, о творческом подходе в области мысли, богослужения, и даже, что особенно трудно, в области церковного искусства. И вот дух свободы в эмиграции действительно дышал и был ощутим как веяние Святого Духа. Это проявлялось конкретно. Одним из институтов, который на протяжении истории обновлял церковь – в IV веке, когда окончились времена мученичества, в XIV веке, в связи с Афоном, в России в XIX веке, – было монашество. В эмиграции же оно не могло расцвести по чисто социологическим причинам. Но зато в эмиграции родился новый институт, который носил пророческий характер (сейчас он уже ослабел), – это так называемое Русское студенческое христианское движение. Это было движение мирян, основанное в основном на молодом поколении, для переосмысления церковного опыта, для вживания в него, для того, чтобы церковный опыт не был закругленным и самодовлеющим, а чтобы он распространялся на все области жизни. О. Сергий Булгаков выдвинул тогда термин, потом подхваченный о. Василием Зеньковским, «оцерковление» жизни, он означает, что то вдохновение, те дары, которые мы получаем в Церкви, мы не должны зарывать в землю, а должны распространять их на все отрасли жизни, начиная с семьи и кончая любой областью нашей действительности.

Когда на конференции в Пшерове в 1923 году собралась молодежь, интеллигенция, вернувшаяся в Церковь, это стало своего рода Пятидесятницей русской эмиграции. Так это было воспринято: собравшиеся там чувствовали себя не на земле, а на небе. Это было явление Божьей милости в ответ на большое стремление. Там были все наши крупнейшие имена: и Булгаков, и Бердяев, и митрополит Евлогий. Тогда же было решено создать за границей богословский институт, с новым направлением – так, чтобы профессора из гражданских школ слились с бывшими профессорами закрытых духовных академий. И создание Свято-Сергиевского института в Париже стало символическим актом этого дыхания свободы. В связи с пребыванием в чужой стране, в католической Франции, в Германии или в Чехии, в протестантских странах, произошло расширение церковного сознания. Как в другой группировке было сужение церковного сознания: только для России и для России прошлого, то тут произошло, наоборот, расширение церковного сознания: почувствовали, что Православие – не только для России, что Православие универсально. Встреча с Протестантизмом и Католичеством только утвердила всех нас в Православии, понятом не как религия одного народа, не как конфессия одной нации, а как наиболее чистая форма христианства, которая, имея от Бога универсальное назначение, призвана осолить мир.

Погружение в инославный мир нас утвердило в Православии. О. Сергий Булгаков, когда был в России, испугался, что Русская церковь разделилась, и соблазнялся Католичеством. Но, прибыв на Запад, он сразу понял, что Бог посылает его и вообще русских свидетельствовать о Православии. Это не значило, что мы наших инославных братьев отвергали. Наоборот, радость общения была и остается, но это была радость свидетельства и, надо сказать, что в этом свидетельстве о Православии были достигнуты по отношению как к католикам, так и к протестантам большие результаты, большие успехи. Благодаря нашим крупным отцам и богословам удалось действительно принести свидетельство о Православии, которое на Западе не знали или знали если не превратно, то схематично.

Благодаря этому свидетельству, Православие на Западе было узнано. И теперь, после этих 60–70 лет свидетельства, престиж Православия на Западе, несмотря на его историческое уничижение, на его маломощность, во многих странах (я говорю в первую очередь о Франции), как ни странно, стоит очень высоко, несмотря на то, что нас теперь очень мало, ведь мы теперь во Франции, в общем, горсточка, по сравнению с тем, что было в 30-х годах. Но тем не менее с Православием считаются, по отношению к Православию у многих ностальгия. Это было достигнуто благодаря творчеству русской эмиграции. Православие оказалось не чем-то фольклоричным, не чем-то восточным, а именно универсальным. Но еще существеннее достижения по отношению к иной православной церкви. Перечислю их кратко.

Во-первых, впервые за столетие, если не за несколько столетий, в эмиграции была произведена колоссальная работа в области богословской. Это не значит, что всё, что было сделано в богословии русский эмиграцией, нужно принимать как окончательное слово. Да и окончательного слова в богословии никогда нет и не будет. Одним о. Сергием Булгаковым, которого я считаю самым крупным «религиозным гением» XX столетия, было сделано невероятно много. Ему равных я не вижу не только в Православии, но и в Католичестве, и в Протестантизме. Это человек, проживший много разных жизней. Он приехал в эмиграцию в возрасте 52 лет и, дожив до 74-х, за какие-то 20 лет «перепахал» все поле богословия. И даже те богословы, которые не разделяли его основные интуиции, так или иначе зависели от него.

Обновление языка Церкви, в широком смысле этого слова, мы находим, например, у о. Александра Ельчанинова. Я сказал, что у нас почти не было монашества. О. Александр Ельчанинов стал священником очень поздно, благодаря о. Сергию Булгакову, который его понудил к этому, и был им всего 8 лет, в трудных условиях нищей семейной жизни. Но своим личным опытом, своим личным устремлением и непрерывным чтением аскетических сочинений ему удалось на пушкинском русском языке изложить основные заветы аскетической духовности. Этот аскетический дух, который необходим в религиозном опыте, нам не всегда легко перенять непосредственно из рук древних святых отцов, живших в других условиях, в других ментальных категориях, чем мы теперь, или даже из нашей духовной традиции XIX века, где язык, переполненный славянизмами, мешает. Слова о. Александра, передающего древнюю, но вечную аскетику на пушкинском языке, доходят до любого сердца и приносят удивительные плоды.

Еще несколько примеров. В эмиграции был обновлен язык икон. А это язык, пожалуй, наиболее фиксированный. Хотя когда входишь в храмы, видишь, как меняется язык иконы, всегда так или иначе выражая и дух, и стиль своего времени: вечное в нем всегда соприкасалось с историческим временем. В эмиграции удалось вернуться к очень строгой иконописи, которую только в начале XX века мы вообще открыли. В эмиграции она была не только повторена, но обновлена и изнутри оживлена соприкосновением с художественными веяниями века, сопряжена с интенсивной богословской работой. Назову двух замечательных иконописцев – сестру Иоанну Рейтлингер (она недавно умерла в возрасте 90 лет в Ташкенте, так как в 50-х годах вернулась в Россию) и о. Григория (Круга). Оба сумели, оставаясь верны основному канону древней русской иконы, изнутри ее оживить.

Я дал три примера обновления языка Церкви: в мысли, в выражении аскетики и в иконописи. Я был вынужден ограничиться из-за времени только этими тремя областями. А в русской эмиграции были перепаханы и обновлены, творчески, изнутри, многие другие области, такие, как история церкви (Карташев), или «русской святости» (Федотов) и т. д., и т. д., я уж не говорю про более молодых моих друзей, которые обновили видение литургии и Евхаристии. О. Александр Шмеман с удовольствием увидел бы, что его голос, его литургический опыт нашел отклик в далеком Архангельске. Ему не довелось дожить до дней свободы отчасти и потому, что он изнурил себя на почве церковного делания, всегда трудной. Но я рад, что вижу тут плоды его обновленного видения.

Расскажите, пожалуйста, про служение о. Александра Шмемана. Дело в том, что книги его мы знаем, а вот как проходило его служение – не очень ясно.

В молодости ему хотелось, чтобы литургия была реально действием народа, чтобы она соответствовала своей интенции. В начале своей священнической жизни он устраивал литургии небольшой общины, которая этому сочувствовала. Некоторые особенности у нас установились сами собой, например в Движении: служили на съездах, где фактически иконостаса не было, и тогда литургия совершалась, как у Златоуста хорошо сказано, «в полном единстве клира и народа». О. Александр служил действительно вдохновенно и одновременно степенно. В его служении не было никакой эмоциональности, того, что может походить на некоторую взвинченность. Совсем нет. Я вспоминаю его службу у Солженицына. Александр Исаевич в своем доме построил небольшую часовню, и иногда в нее приезжал служить о. Александр. О. Александр служил, читая, разумеется, так называемые «тайные» молитвы вслух, но без нарочитости, без того, чтобы слишком «нажимать на педаль». И вот когда отслужили литургию, ко мне подошел Александр Исаевич и сказал: «Как странно! Почему, когда служит о. Александр, – а он служил по-славянски, – я все понимаю?! А когда служат другие – я не понимаю?» Вот у о. Александра была необычайная ясность, четкость, строгость в стиле служения. Он действительно жил целиком в литургии, а в жизни он был человек очаровательный, очень культурный, очень остроумный, даже едкий, но едкий без злобы. Вообще свободный. В эмиграции было много настоящей свободы в отношениях между народом и священниками, между самими священниками. Одновременно доходчивость и простота. Правда, это все в маленьких церквах, где это легче. Помню служения о. Василия Зеньковского, более простые, обыденные, но он был прекрасный проповедник. Никогда не проповедовал больше 5 минут. Но за 5 минут ему удавалось сказать основное. О. Василий жил не только литургией. Он был ученым, духовным отцом, даже в преклонном возрасте, необычайно заботливым, как и о. Сергий Булгаков. О. Сергий Булгаков не сидел в своем кабинете, у него было очень много духовных чад, точнее, чад-друзей, и он мог пересечь весь Париж на метро и т. д., чтобы причастить больного или умирающего, несмотря на собственные болезни и заботы.

Эта внутренняя духовная свобода сочеталась с относительным консерватизмом в том, что касалось церковнославянского языка, поскольку наши миссионерские задачи обращались, скорее, к тем, кто вообще потерял русский язык. Так что переводить на русский язык или перекладывать что-либо на русский было не так существенно. А вот вводить французский язык – это была наша задача. В молодости вместе с о. Иоанном Мейендорфом и другими мы занялись переводом литургии на французский язык.

Есть ли в современной литургической жизни на Западе восполнение опыта о. Александра Шмемана? Можно ли сказать, что его опыт был дополнен?

О. Александр Шмеман в 30 лет покинул Францию и стал апостолом Америки. В Америке его опыт распространился очень широко. В Париже меньше, более выборочно, в миссионерских приходах, то есть в приходах, где служат на французском языке. Но это был не только его опыт, это вырастало стихийно, на наших съездах. Я всегда считал, что «тайные» молитвы следует читать вслух, потому что в них ничего таинственного нет. Те возгласы, которые обычно произносятся вслух, гораздо более таинственны, они действительно учреждают таинство, а «тайные» молитвы только объясняют, развертывают это таинство.

Я помню, как по этому поводу на меня нападали в Греции лет 30 или 40 тому назад. И вот недавно я узнал, что в Греции теперь почти повсеместно «тайные» молитвы читаются вслух. Так что все меняется сообразно с потребностью дня. Тут довольно простая диалектика. Когда-то нужно было оберечь таинство, таинственный момент богослужения. Но его так хорошо оберегли за стеной иконостаса, за «тайными» молитвами, что настало время его раскрывать.

Недавно в Москве я был в одной церкви – иконостас сплошной, наглухо закрытый, акустика такая, что священника не слышно. Происходит какая-то, почти как раньше латинская, «молчаливая месса». Но это почему-то никого не смущает.

Раньше оберегали таинство. Теперь же пришло время – а началось это еще с о. Иоанна Кронштадтского – таинство раскрывать, давать к нему доступ народу (надо помнить, что ведь в XIX веке почти никто на воскресных службах не причащался). И причем, что странно, это понимание начало приходить почти одновременно и в Западной католической, и в Российской церкви, начиная с о. Иоанна Кронштадтского, и потом все дальше и дальше распространилось. Я вот еще застал в Париже, «синодальные» церкви⁶⁹ – в детстве меня иногда водили как раз в церковь той группировки, которую я охарактеризовал как «нетворческую». Чаша выносилась – и никто не причащался. Для меня смысл литургии раскрылся на наших съездах, которые были в своем роде внутренним оглашением, без всякой нарочитости, без всякого определенного усилия.

Как у вас осуществляется помощь людям, которые входят в церковь? Есть ли катехизация, оглашение?

У нас все несколько иначе. Мы в этом смысле менее миссионерская церковь, то есть у нас ходят в церковь люди уже сформированные – либо в семье, либо в воскресных школах. Во французском же приходе действительно устраиваются лекции, беседы, катехизация.

Сам я не из специально церковной семьи, но пришел к церкви через кружки Движения. Мы собирались между собой, изучали Евангелие, послания. Правда, среди нас были студенты-богословы, были люди более искушенные. В Париж всегда стекается много сил. В Богословский институт приезжали студенты со всего мира, и вот они мне очень помогли, потому что приход, в который я заходил в детстве, вряд ли бы меня в церкви удержал. В частности, мне очень помогли православные студенты, приехавшие из Сирии и Ливана, хотя бы тот факт, что они – православные арабы. Будучи людьми семитской культуры, они имели более прямой доступ к Писанию. Это были молодые студенты – сирийцы и ливанцы, у которых церковь в те годы была в упадке. Одного из них удержал в Православии Бердяев, между прочим. Он думал было уже переходить в Католичество, а чтение Бердяева его остановило на этом пути. Теперь он митрополит Гор Ливанских, известный богослов Георгий (Ходр), мой большой друг. И тогда же учился в Париже другой мой старший друг – я же у него учился арабскому языку – теперешний патриарх Антиохийский Игнатий (Хазим).

Париж в этом смысле благословенный город, туда приезжают православные из всех стран. Сейчас нам очень помогают приезжающие учиться в Париж румынские священники. Так что у нас – непосредственно универсальная перспектива церкви.

Скажите, а богослужение у вас на каком языке ведется?

У греков – по-гречески, у румын – по-румынски, у русских – в основном на церковнославянском. В Покровском монастыре в Бургундии установилось многоязычье.

А у сербов – по-сербски?

Сербы по-разному – у них сербский смешивается с церковнославянским... Кроме того, есть целый ряд приходов, где служат на французском языке. Французский язык оказался вполне приспособляемым и достойным богослужения. Во Франции перешел в православие один бенедиктинский монах о. Плакида Десей, очень яркий и творческий человек, к тому же прекрасный стилист. Он перевел много богослужебных текстов на французский язык. В известном смысле у нас больше нет чисто русской церкви. У нас множество разноплеменных церквей.

А на латыни служат где-нибудь во Франции?

Да. Как вы знаете, произошел обрядовый раскол и в Католичестве. Один епископ, кстати выдающийся, не перенес изменений Второго Ватиканского собора, в частности перехода на французский язык, вообще на национальные языки. В его «расколе» сохранилась и обрядность, и дух такими, какими они были до Второго Ватиканского собора. И там служат по-латински. Проповеди произносятся суровые, строгие. Но в этом заметен – и в политическом смысле, и во всех смыслах – правый уклон. Это смотрение назад, а не вперед. Другое дело, что Католичество задержало продвижение церкви вперед на много столетий, из-за чего оно, отчасти, и породило Протестантизм. В реформах Второго Ватиканского собора иной раз с водой выплескивали и ребенка. По-разному, конечно, было, но, несомненно, произошло обеднение литургической жизни.

Скажите, пожалуйста, по какому календарю живет Православная церковь в Европе?

Кто как: одни – по старому, другие – по новому. Греки живут по новому, разумеется; румыны по новому; сербы колеблются; наши французские приходы живут по новому. Я прихожанин кафедрального собора, там две общины, два прихода: один русский, там служат по-церковнославянски и по старому календарю живут, а в нижней церкви, где община французская, там следуют новому календарю. Это не Бог весть как удобно, но показывает, что календарь не имеет существенного значения. Я удивляюсь, что в России придают такое значение календарю. Для нас это не проблема. Половина православного мира служит по новому, другая остается при старом. Пусть и будет такой плюрализм. Удобен он или не удобен – это другой вопрос. Патриарх Тихон хотел перейти на новый, но обстоятельства не позволили. Я вот только удивляюсь, что это вырастает в догматическую проблему. Это нам непонятно. Лично я предпочел бы жить по новому календарю, потому что мне приятно было бы праздновать неподвижные праздники одновременно с местным населением да и со своими детьми. Ведь живя в католической западной стране, когда подходишь к русскому Рождеству, то ты уже перебрался через французское Рождество, а нельзя же как-то не ощущать праздника вместе со своими братьями-христианами. Потом еще Новый год, и тут уже сил не хватает. А с другой стороны, вот штрих нашего плюрализма, дети мои празднуют почти все по новому календарю. (Правда, мой сын женат на гречанке, а для гречанки старый стиль уже давно не существует). И мы вынуждены и с ними праздновать. Но тем не менее мы празднуем и «русское» Рождество, потому что тогда можно больше сосредоточиться.

Так что видите, опыт Православия на Западе, Православия межплеменного и многоплеменного, позволяет релятивизировать вопросы, которые, к сожалению, тут вырастают недолжным образом в целую проблему.

Расскажите, пожалуйста, про ваши воскресные школы. Приходилось ли Вам бывать в них и какой принцип существует в воскресных школах?

Я никогда сам не учился в воскресных школах и очень мало в них преподавал. У нас никакого принципа специфического, я думаю, нет. Ну, во-первых, там преподается русский язык, чтобы не утерять совсем связь с русской культурой. Затем у нас много пособий. Наш пятитомный «Закон Божий», который тут был однажды переиздан, – это прекрасное основное пособие и по истории церкви, и по Священному писанию.

Много ли во Франции в церкви молодежи и существует ли какая-либо специальная работа с ней?

Да, есть молодежь в церквах. В православных церквах состав сравнительно молодой. Именно потому, что велась и ведется работа в молодежных организациях. В основном кружковая работа по изучению Писания, отцов церкви или русской богословской философской мысли. Большое значение имели в моей жизни, когда я был молод, съезды Русского студенческого христианского движения. Особенно в те годы, когда действительно было кого послушать и на кого посмотреть, в частности о. Василия Зеньковского или о. Александра Шмемана. Устраивался трехдневный съезд, в центре которого была литургия, вокруг нее доклады и их обсуждения.

А где в церквах больше молодежи – здесь или во Франции?

Я когда-то занимался церковной социологией. На Западе мы совсем маленькая группа. В России же меня поражало в некоторых местностях, что в церквах одни женщины, и, скорее, немолодого возраста. Такое впечатление было в Смоленске, в кафедральном соборе. А недавно я в воскресенье решил посетить сразу несколько церквей в Москве и был поражен, что в небольших московских приходах много молодежи. Так что ответить однозначно трудно.

Никита Алексеевич, а как разрешается во Франции проблема Православия и семьи? На каком уровне встает этот вопрос?

Во всем мире произошел некоторый обвал семейной традиции. Не обязательно обвал, но к этим вопросам появился иной подход. Во всяком случае, иной по сравнению с теми требованиями, которые предъявляет христианская жизнь. Это происходит повсеместно. Может быть, не нужно к этому относиться слишком ригористично. В частности, я имею в виду практику добрачной совместной жизни. Когда это не «проба», а предполагает в дальнейшем твердый союз. Да, должно ставить определенные преграды, но где, в чем? Да, где-то должна быть проведена черта, но, может быть, она должна быть гибче. Надо различать между тем, что действительно является грехом, и тем, что является лишь послаблением и т. д. Я просто вижу, что в поколении моем и поколении моих детей проблемы ставятся по-разному. Когда говорят «церковь», надо понимать, что мы сами и есть церковь. Так что это вопрос совести каждого по отношению к требованиям чистоты евангельской жизни. Не нужно, чтобы только в этой области были самые ригористические требования, потому что есть грехи и другого свойства. В общем, это очень трудный вопрос, который нас всех мучает, и который, я думаю, церкви надлежит разрабатывать, не закрывая глаза на некоторые явления, которые трудно будет остановить и с которыми приходится считаться.

О. Иоанн Мейендорф на эту тему много думал. Его книга о браке написана уже с учетом новых условий.

А как обстоят дела во Франции с Крещением? Есть ли такие люди, которые, как это часто бывает у нас в России, крещены, но в церковь не ходят?

Как ни странно, во Франции до 80% крещеных, но посещаемость церквей сравнительно низкая. Я сейчас за этим не очень слежу, не могу сказать точно, но не больше 5%. Так же и в Англии, так же и в Греции. Мы, церковные христиане, – малое стадо.

Никита Алексеевич, как по-Вашему, насколько удалось русской эмиграции донести свой опыт до России?

Я не судья, но считаю, что этот опыт пока остается сам по себе – время прошло очень небольшое. Но я вижу по количеству переизданных книг (а этот опыт может быть воспринят сейчас в основном только через книги), что постепенно он входит в сознание людей, порождая и конфликты, как это было и в эмиграции. Конфликтов не нужно бояться. Лишь бы не было удушения мысли, лишь бы не было односторонности.

Хотелось бы узнать, сохранились ли в Вашей семье какие-нибудь воспоминания о Ленине?

Да, сохранились. Мой дед хорошо знал Ленина. Деда я застал еще в живых. В Белграде он был арестован немцами по доносу русского эмигранта, и его судили в Австрии как друга Ленина. Он так же не переносил нацизм, как и большевизм. А Германия была отчасти его второй родиной по деду. Через три месяца его выпустили и даже позволили вместе с женой выехать в Париж к сыну, то есть моему отцу. Они приехали к нам в 1941 году почти доходягами, но полтора-два года еще протянули, так что я с дедом мог общаться.

Ленина он хорошо знал, знал изнутри и написал о нем воспоминания, которые я напечатал в одном из номеров «Вестника РХД». Мой дед был человек не эмоциональный, хотя и страстный. Он в Ленине ощутил «леденящий холод». Для него Ленин был образом антилюбви. Возьмите его знаменитое, теперь ставшее общеизвестным письмо к Молотову в связи с изъятиями церковных ценностей, и вы увидите, что это действительно верх злобы, ненависти и цинизма. Он пишет, что нужно воспользоваться тем, что в России голод и наблюдаются случаи антропофагии, чтобы расстрелять как можно больше духовенства, так чтобы они это запомнили на многие десятилетия. Когда я это письмо обнародовал в 1970 году во Франции, французы не поверили в его подлинность, в голову их это не могло войти. Знаменитый мыслитель Жозеф де Местр пророчески сказал, что самое «опасное для России это приход Пугачева из университета». Ленин – это была университетская пугачевщина, его примеру потом последовал Пол Пот. Письмо это – документ фантастический. Подумайте, воспользоваться тем, что в России возродился на почве голода каннибализм, чтобы расстрелять побольше духовенства! Это в 1922 году, когда было изъятие церковных ценностей, процесс и расстрел митрополита Вениамина.

Изъятие ценностей – это была типичная провокация, хорошо рассчитанная. Но даже когда соглашались отдать все ценности, даже священные сосуды, как это сделал митрополит Вениамин, тогда и расстреливали. Больший цинизм трудно себе представить. Так что дед был прав, говоря, что Ленин был человек «ледяного холода».

Как бы Вы определили то качество, по которому мы можем назвать писателя христианским? Кого бы Вы могли отнести к христианским из русских писателей, поэтов?

Вся русская культура пронизана христианством. Я бы не стал говорить, что вот тот или иной писатель – христианский или нехристианский. Христианином он может, в крайнем случае, и не быть, в том смысле, в котором мы это обычно говорим. Но, скажем, если вы возьмете XIX век, то он у нас начался с писателя, которого я назвал бы святым: и он действительно таким и был. Вы, может быть, поймете, кого я имею в виду, потому что с него началась наша литература в XIX веке, учитель Пушкина, действительно «добрый человек» новейшей России. Я имею в виду Василия Андреевича Жуковского. Я причисляю Жуковского не к лику писателей-христиан, а к лику святых писателей. Он был человек святой всей своею жизнью. Вспомните, что о нем писал Тютчев: «Веял в нем дух чисто-голубиный». Сегодня я процитировал два стихотворения Баратынского, предшественника Достоевского. А что же вы про Достоевского скажете? Я его тоже причисляю к святым, такому ряду святых, которых нет в других культурах. Я только что прочел все письма Достоевского. Это поразительная вещь! Я только утвердился в том, что это был человек святой.

Гоголь. Человек, замученный своими проблемами, своим аскетизмом, но написавший – все-таки этого ни в одной стране нет! – прекрасное объяснение литургии. Кто это делал в середине XIX века? И, между прочим, был назван Аксаковым святым. Да и старик Аксаков был не без святости, хотя любил играть в карты и ходить в Английский клуб. И Хомяков (писатель и к тому же неплохой поэт) – величайший богослов, учитель церкви. Так он был назван Ю.Ф.Самариным. Да, он курил трубку, ну и что? Но человек он был святой жизни, во всех смыслах. По данному матери обещанию сохранил девственность до позднего брака, пережил смерть двух своих детей и раннюю смерть жены. А как он ее пережил? Это не аскетика, но такой духовный урок. Надо прочесть, что он пережил в момент смерти жены, какое чувство собственной греховности!

В этом-то и отличие русской культуры: вся она, словесная во всяком случае, свидетельствует о Христе. И причем это не только свидетельство о Христе, но еще и мученичество. Мы и к Пушкину относимся, может быть, не в буквальном смысле как к святому, но как к мученику.

Я просто удивляюсь перманентности этого явления: Ахматова. Пастернак. Корней Чуковский считал Ахматову последним (тогда она и была последним) православным поэтом. Поэзия Ахматовой насквозь проникнута христианством. Ну а Мандельштам? Человек пришел совсем из иного мира, из иудейского хаоса, и пошел крестным путем, на вольную смерть. Он тоже может быть причислен к лику святых. Это особый ряд и род... Мы их не будем канонизировать и писать их иконы, но это особый ряд именно русской культуры. Мандельштам, может быть, так, сознательно, и пошел на вольную смерть: написал стихи о Сталине в 1933 году, и какие! – и прочел их своим друзьям... Он знал, на что идет.

Расскажите, пожалуйста, кратко о Вашем пути к Богу и в Церковь.

Кратко трудно, путь этот и долгий и никогда не оканчивающийся. Скрещиваются всегда несколько линий: личный поиск и встреча со Христом в чтении Евангелия, с одной стороны, а с другой – встреча со свидетелями христианства. Более конкретно, это была встреча не просто с отдельными свидетелями, а с РСХД, которое было своего рода подвижной общиной. Это было межприходское и даже межцерковное движение, в нем участвовали люди из разных Православных церквей, и вот эта живая жизнь молодых людей из разных приходов и стран, но объединенных одной мыслью – как можно глубже проникнуть в тайны христианства и в исполнение христианских заповедей, это и определило мой приход в Церковь и мое служение в ней в качестве мирянина. Может быть – я иногда задаю себе этот вопрос – без Движения я в Церковь и не пришел бы. Пути неисповедимы, но для меня в эмпирии церкви были и отталкивающие моменты еще в моем детстве.

Есть ли в Вашем случае опыт воцерковления своей профессии?

Понятие воцерковления очень близко выражает идеологию РСХД. Сам термин этот обоюдоострый, ведь что значит воцерковление? Это, скорее, пронизанность христианским духом. Все должно быть так или иначе им пронизано. Есть евангельские требования, которые должны быть каждому предъявлены, и мы их старались исполнять. В частности, в семейной жизни, в нравственной жизни. Моя профессия носит, в каком-то смысле, «духовный» характер. Когда преподаешь, читаешь лекции, то это уже духовное действие. Несомненно, студенты чувствуют, к какому духовному миру я принадлежу, но я, скорее, старался быть внимательным к тому, чтобы никак не насиловать совесть своих студентов.

У меня был прекрасный учитель в области славистики, Пьер Паскаль, одновременно русофил и ревностный католик, но он никогда не навязывал свое видение мира, это у него происходило естественно, и потому его принимали все – и марксисты, и немарксисты, и христиане – и католики, и православные. Этот замечательный человек был для меня примером. Если что перейдет к студентам от моих духовных, религиозных убеждений, то пусть это будет скрыто и ненавязчиво. Свободу слушателя надо максимально оберегать. Это и соответствует французскому, так называемому латическому стилю преподавания, когда религиозные мотивы не должны звучать слишком громко.

Несколько вопросов о современности. Еще Достоевскому принадлежит мысль, что «церковь в параличе». Как бы Вы охарактеризовали болезни сегодняшней церкви и возможные методы их «лечения»?

Когда Достоевский говорил, что церковь в параличе, это было верно для целого ряда аспектов церкви: к концу века намечается некоторый спад церковный. Но ведь XIX век был очень богат в религиозном и церковном отношении: пророк и богослов Хомяков, пророческое старчество Оптиной пустыни и других монастырей, возрождение духовных школ, замечательные миссионеры, начиная с Макария Глухарева и кончая св. Николаем Японским, и т. д. Церковь была также и очень активна, несмотря на паралич, который состоял в ее подвластности государству. Если говорить про сегодняшний день церкви, то те искушения, те проблемы, которые перед ней возникают, совершенно естественны. Ведь она была изничтожена. В 1943 году ей позволили как-то дышать, но потом снова стали преследовать. Она разделила общую стагнацию, затем возродилась, но уже одно это перечисление показывает, из какого далека церковь идет. Святейший патриарх нам написал, что многое приходится начинать буквально с нуля, что и объясняет разные девиации. Во все времена у церкви были болезни. Сейчас тоже намечается определенная болезнь церкви – в ее авторитаризме, в ее непонимании духовной свободы.

Не нужно считать, что церковь сейчас в параличе больше, чем когда-либо; это отчасти болезнь роста, церковь восстановилась, за несколько лет ее кадры обновились, умножились, но это все слишком быстро протекало, неорганично. Потому церковь сталкивается с целым рядом проблем, которые, я надеюсь, внутренне она преодолеет. Когда мы говорим «церковь», у нас это понятие всегда двоится. Ведь церковь – это мы все, а не то, что некоторые называют таким диким наименованием «священноначалие». «Епископ в церкви и церковь во епископе» – они одно, все мы равны перед Богом, перед таинствами. Нет выше таинства Евхаристии, и мы ее принимаем одинаково. Необходим возврат к установкам Собора 1917/18 года, возврат к пророческим голосам в Церкви. Первый пророческий голос – это Хомяков, были и другие. Такими пророческими голосами являются и о. Сергий Булгаков, и мать Мария, и многие другие, которых напрасно боятся; но пророческих голосов всегда боятся. Хомяков не мог публиковать свои сочинения в России, Макарий Глухарев не мог, не хотели поощрять его попытки переводить Священное писание на русский язык. В этом был паралич церкви. Но надо надеяться, что эти задержки в становлении, в росте церкви не помешают ее развитию. Есть тревожные симптомы, это несомненно. Они вызывают тревогу в заграничных Православных церквах, не только в бывшей эмиграции, но и во многих поместных церквах, которым действия или высказывания тех или иных епископов непонятны. Но надо иметь в виду, что это всегда было и, боюсь, всегда будет. Но тем не менее с этим нужно бороться. За правду церковную надо бороться.