Глава 3. Характерные черты и особенности ментальности раннехристианских мучеников и исповедников

Мученичество за веру в христианстве появилось на самой ранней стадии формирования этой религии. Вскоре после казни Иисуса Христа римским префектом Иудеи Понтием Пилатом в Иерусалиме разъяренная толпа, не дождавшись приговора синедриона, устроила самосуд над диаконом Стефаном, забив его камнями (Деян. 6: 12; 7: 1–60).

По распоряжению царя Иудеи Агриппы I был обезглавлен один из первых учеников Иисуса Христа – апостол Иаков, брат апостола и евангелиста Иоанна (оба брата последовали за Христом сразу вслед за другими братьями – апостолами Петром и Андреем) (Деян. 12: 2). В 62 г., воспользовавшись тем, что после смерти прокуратора Иудеи Порция Феста новый наместник Альбин еще не прибыл на место службы, первосвященник Анан собрал синедрион, на котором был приговорен к смерти брат Иисуса Иаков. За самоуправство Анан был лишен своего поста, но казнь уже была совершена (Иос. Фл., Иуд. древн., XX, 9, I)⁹³. В Откровении апостола Иоанна Богослова говорится об умерщвлении в Пергаме («там, где престол сатаны») христианина Антипы, названного «верным свидетелем» Христа (Откр. 2: 13). По раннехристианской традиции многие из апостолов приняли мученическую смерть за веру (Петр, Павел, Андрей, Филипп, Варфоломей, Фома)⁹⁴.

Множество христиан было казнено в Риме при императоре Нероне, более 40 погибли при репрессиях в Лугдуне в 177 г. В Александрии в конце правления императора Филиппа Араба толпа язычников устроила погром христиан, в ходе которого были зверски убиты многие последователи христианской веры (Euseb., Hist.eccl., II, 25, V, 1, VI, 41– 42)⁹⁵. До середины III в. антихристианские репрессии имели локальный характер, а начиная с эдикта Деция о всеобщем жертвоприношении (250 г.), они приобрели общеимперский масштаб.

При общеимперских гонениях на христиан мученичество стало массовым явлением. Как уже упоминалось, особенно жестоким и кровавым было гонение при Диоклетиане, и наибольшее число раннехристианских мучеников относится именно к этому времени. Еще со II в. ведет свое начало особый жанр христианской литературы – акты и пассионы мучеников. Особенно много этих произведений посвящено мученикам периода «великого» гонения. Проблема аутентичности актов и пассионов чрезвычайно сложна. В советской исторической науке этот важный пласт источников по истории раннего христианства, как отмечала российский антиковед Ю. К. Колосовская, по существу игнорировался, в то время как многие зарубежные исследователи широко использовали этот материал⁹⁶. Между тем, как показал опыт реконструкции содержания античнохристианских императорских эдиктов (тексты ни одного из которых не сохранились), без этих источников обойтись невозможно.

Главное отличие актов от пассионов мучеников сводится внешне к краткости первых, происходящей из-за того, что акты представляли собой список или пересказ официальных допросов мучеников. Это были либо документация римских властей или городских магистратов, попадавшая разными путями в руки христиан, либо записи христиан – очевидцев публичных допросов. Подобные документы имели важное значение для христиан, причем не только для прославления памяти мучеников или исповедников. Например, священномученик Дионисий, епископ Александрии, опровергал возводимые на него необоснованные обвинения в малодушии при гонении с помощью копии официального допроса его проконсулом Эмилианом (Euseb., Hist. Eccl. VII, 11).

Акты составили и основу многих пассионов – сухой текст официального допроса дополнялся деталями, вводимыми анонимными авторами пассионов (авторство этих сочинений не указывалось), которые могли быть как современниками описываемых событий, так и людьми уже других поколений. Большинство пассионов христианских мучеников было написано в IV–V вв. (в этом среди историков существует едва ли не единодушие), то есть позже излагаемых в них событий. А это уже иные реалии жизни, ментальность, иные сами условия положения христиан в Римской империи. Для историка наиболее важно определить, какие из реалий пассионов соответствуют времени описываемых в них событий и что следует считать последующим добавлением (или «деформацией», по выражению итальянского историка Дж. Гордини⁹⁷).

Предпринимались попытки классифицировать акты и пассионы христианских мучеников по принципу достоверности или по характеру содержащейся в них информации. Дж. Гордини делит их на две группы. Первая – стенографические по характеру записи (это фактически только некоторые акты, ибо многие из них составлялись в посленикейский период с целью придания особой достоверности излагаемому факту мученичества), вторая – те пассионы, где имеется «историческое ядро», но содержится и позднейшая «деформация»⁹⁸. Дж. Риччёти предложил квалификацию из пяти «классов»: 1-й – короткие вербальные из вопросов и ответов; 2-й – содержащие свидетельства очевидцев; 3-й – содержащие тексты официальных документов; 4-й – «романтические», в которых историческими являются только персонажи и основная сцена; 5-й – полностью «фантастические»⁹⁹. Ныне классическим научным изданием актов и пассионов христианских мучеников считается их издание X. Музурилло с его исключительно строгим отбором по принципу аутентичности и включающее тексты 28 актов и пассионов¹⁰⁰. Однако и выводы ученого относительно аутентичности и достоверности ряда пассионов нуждаются в уточнении. Так, его датировка пассиона мучеников Карпа, Памфила и Агафоники правлением Марка Аврелия (161–180 гг.), которой придерживается и ряд других исследователей¹⁰¹, не подтверждается данными других источников. Изложенные в этом пассионе детали реалий полностью соответствуют таковым в описаниях гонения Деция непосредственных свидетелей тех событий священномучеников Киприана Карфагенского и Дионисия Александрийского, а также сохранившихся текстов либелл¹⁰². Еще один пассион – « Мученичество Пиония», излагает события не гонения Деция (как считают многие исследователи¹⁰³) и не смешивает реалии времен Деция и Диоклетиана (к чему склоняется сам X. Музурилло¹⁰⁴), а соответствует ситуации с исполнением четвертого эдикта Диоклетиана (304 г.)¹⁰⁵

В христианской традиции мученики всегда считались христианскими героями, которые на деле ценой своей жизни доказали верность и преданность учению Иисуса Христа, христианским ценностям. В глазах христиан мученики являлись истинными свидетелями веры, отсюда и сам термин μάρτΰς (от μάρτΰρέω – «свидетельствую», «доказываю», «подтверждаю»). Вокруг них формировался ореол святости, их почитали как святых. Исповедниками называли тех христиан, которые остались в живых, стойко перенеся преследования и пытки, но не отреклись от веры (лат. confessor буквально и означает «исповедник веры»). Уже в III в. исповедники занимали особое место в Церкви. Из посланий святого Киприана следует, что их приглашали на соборы духовенства, они имели право ходатайствовать перед епископатом о прощении «падших» (Epist. 26, 27)¹⁰⁶. Анализ христианских литургических документов, восходящих к «Апостольской традиции» святого мученика Ипполита (начало III в.), показывает, что исповедники занимали промежуточное место в формировавшейся иерархии клира – между высшими ступенями, требовавшими рукоположения (епископы, пресвитеры, диаконы), и низшими (иподиаконы, диакониссы и др.)¹⁰⁷.

Особый статус мучеников в воззрениях христиан был обоснован еще в новозаветном Откровении святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, где он акцентированно связывается с эсхатологическими и хилиастическими¹⁰⁸ чаяниями. В 20-й главе в видениях святого апостола предстает тысячелетнее Царство Иисуса Христа, которое будет существовать между первой и второй битвой с сатаной. Апостол Иоанн так описал это Царство: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это – первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с ним тысячу лет» (Откр. 20: 4–6).

Через тысячу лет «сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы». Но его воинство будет уничтожено огнем с неба, а сам «диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное» (Откр. 20: 7–10). Далее сказано: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими. Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20: 12–15).

Изложенная в «Откровении» апостола и евангелиста Иоанна в эсхатологическом контексте идея «первого воскресения» мучеников неразрывно связана с важнейшей характеристикой ментальности раннехристианских мучеников – глубокой и искренней верой в воскресение мертвых, путь к которому открыли жертвенная смерть и Воскресение Иисуса Христа. Доктрина воскресения мертвых была одним из основных лейтмотивов посланий апостола Павла, который сам принял венец мученика, а до того претерпел и тюремное заключение, и побитие камнями от язычников, остановившихся только тогда, когда апостола сочли мертвым. Отсюда следовало и специфическое отношение мучеников к собственной смерти, которая в экстремальной ситуации выбора между жизнью со смертным грехом идоложертвования и смертью за веру воспринималась ими как следование путем Христа и переход в вечную счастливую жизнь с избавлением от «смерти второй». Это сочеталось с другой типичной для мучеников ментальной установкой – «отрицание мира», сформулированной святым апостолом Иоанном: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин. 2: 15–17). Причем, как верно отмечал У. Фрэнд, христианское «отрицание мира» следует рассматривать не в политических, а в эсхатологических категориях¹⁰⁹.

«Отрицание мира» не означало борьбу за переустройство общества, в котором жили христиане. Христианские нормы повиновения властям и законам, сохранения христианами их социального статуса, недопущения конфликтов с «внешними», сформулированные еще в новозаветных посланиях апостолов, не были ориентированы на это. Исследователи раннехристианской агиографии отмечают, что характерной чертой пассионов является повиновение мучеников властям и законам¹¹⁰. Действительно, ни в одном из актов и пассионов христианских мучеников нет мотивов осуждения действий властей или законов, которые применялись к христианам. В редких случаях недовольство законами выражает языческая толпа присутствующая при казни, как, например, в греческой версии пассиона мучеников Карпа, Папила и Агафоники¹¹¹, относящегося ко временам гонения Деция. Но если расширить круг источников и обратиться к патристике, в частности к эпистолярному наследию епископа Карфагена святого Киприана, который сам стал мучеником при гонении Валериана, то можно обнаружить и обратные примеры. В письме к священномученику Киприану римских исповедников Максима, Моисея, Никострата, Руфина и других (в классическом издании трудов святого Киприана Г. Хар- телем оно значится как 31 послание) говорится о том, что для мучеников ничего нет главнее, чем «не повиноваться человеческим и святотатственным законам против веры» (humanis et saclilegis legibus contra fidem non obedisse). А далее исповедники утверждают, что они бросили вызов «врагам веры» и своей неуступчивостью уже «победили врагов Бога и попрали нечестивые, противные истине законы» (Epist., 31, 3, 5)¹¹².

Иной раз радикальные эсхатологические идеи обретали и вполне конкретный актуальный политический смысл. Наиболее яркий пример такого содержится в Первом послании к Фессалоникийцам апостола Павла, к тому времени чудом выжившего после побития его камнями язычниками в Листре: «Ибо когда будут говорить «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба». Но и такой резкий выпад против насаждавшегося императорами еще со времен Августа лозунга «мира и безопасности» у Павла не требовал неких антигосударственных действий христиан, именно у апостола Павла мы встретим многочисленные призывы повиноваться властям. Эсхатологический радикализм некоторых христиан на практике находил выход в деятельности ряда еретических движений, во II в. таковым был монтанизм. Монтанисты в ожидании скорого конца света и тысячелетнего царства Христа на земле устремились в город Пепузу во Фригию, распродавая и бросая свое имущество. Они верили в то, что попадут в число святых, которые будут Царствовать с Христом тысячу лет, и отсюда исходила их тяга к мученичеству, запрет избегать мученичества¹¹³. Симптоматично, что ортодоксальные противники монтанистов осуждали и даже пытались дискредитировать стремление еретиков к мученичеству и исповедничеству. Так Аполлинарий Иерапольский утверждал, что Монтан и пророчица Максимилла повесились и умерли «как Иуда предатель», совершив смертный грех самоубийства (Euseb. Hist. Eccl., V, 16). Самоубийц в христианской Церкви никогда не относили к числу мучеников, ибо эти люди совершили страшный грех, оборвав собственную жизнь, дарованную Богом.

Между тем, в исследовании нидерландского исследователя А. ван Хофа о женских самоубийствах в античности содержится утверждение о казни мученицы Агафоники как о добровольном самоубийстве путем самосожжения с мотивом «стяжания похвал»¹¹⁴. Это в корне неверное заключение сделано на основе неточного перевода фразы из пассиона о том, что Агафоника, якобы, бросилась в костер. Но термин xylon еще в «Деяниях святых апостолов» означает не классическое понятие «дрова для костра», а деревянный крест (столб), на котором и была поднята, а затем сожжена римскими солдатами мученица¹¹⁵. В данном случае мы имеем дело с неточностью исследователя, но в реальной истории ложное понимание мученичества через самоубийство или провоцирование к нему имело серьезные последствия в ряде христианских движений, в том числе, к сожалению, и в наше время. Высказывания сектантов, ожидавших конца света под землей в Пермской области, как раз и показывают, что они следуют проповедям своего лидера, основа которых – ложная трактовка мученичества только по «Откровению» святого апостола Иоанна, и именно провоцируют любые действия, которые в их понимании могут оправдать их «мученичество».

Своими поступками мученики стремились подражать Иисусу Христу, глубоко веря, что будут воскрешены. Среди исследователей раннего христианства прочно закрепился термин, обозначающий это явление, – «имитация страстей Христа»¹¹⁶. Возможно, этот термин не совсем удачен, но он имеет корни в латиноязычной патрологии и дает представление о том, как воспринимался поступок мученика не только им самим, но и остальными христианами. Попытки выводить христианский культ мучеников из иудаизма, в частности, из маккавейской традиции, либо из античного культа героев, и даже ларов¹¹⁷ и пенатов¹¹⁸, представляются явно надуманными. В иудаизме веру в воскресение мертвых категорически отрицали ортодоксы-саддукеи, да и прав У. Фрэнд, хотя и возводящий корни христианского мученичества к 4-й книге Маккавейской, в своем остроумном заключении: «Мученичество в иудаизме оставалось чем-то вроде Гамлета без принца»¹¹⁹.

Христианство не знало античного апофеоза и Божественного происхождения своих мучеников. Пассион священномученика Поликарпа Смирнского, цитируемый Евсевием, дает пример языческого понимания отношения христиан к своему мученику – язычники и иудеи уговаривают представителей городских властей не выдавать останки священномученика его единоверцам, ибо они, якобы, будут почитать его как Христа (Hist. Eccl. IV, 15). Иудейская система ценностей, ментальность иудейских воинов, пожертвовавших жизнью в освободительной войне с Селевкидами, были принципиально отличны от базовых характеристик христианской ментальности. В книгах Маккавейских основной мотив их поступков – смерть за свой народ ради независимости Иудеи. Христианский же апологет Тертуллиан четко сформулировал космополитизм ранних христиан: «Весь мир – наша республика» (Апологетик, 38)¹²⁰. Мученичество в христианстве, прежде всего, индивидуальный акт, от христианина требовалась принадлежность не к этноконфессиональной общности («нет уже ни эллина, ни иудея» – у апостола Павла), а к общности сугубо конфессиональной – Церкви. К тому же, содержание книг Маккавейских (2 Макк. 12: 45) показывает, что за павших в бою совершалось умилостивительное жертвоприношение для избавления от грехов, а христианство категорически отрицало всякие жертвоприношения, признавая только Жертву Христову.

Обобщение данных первоисточников, позволяет выделить две основные характерные черты ментальности раннехристианских мучеников и исповедников: глубокое убеждение в том, что Крестная смерть Иисуса Христа является единственной жертвой за всех людей и делает ненужными всякие иные жертвоприношения; искренняя вера в Воскресение мертвых, путь к которому открыли жертвенная смерть и Воскресение Иисуса Христа. Мученик Флавиан в пассионе Монтана и Луция восклицает: «Vivere nos etiam cum ocddimur; пес vinci morte, sed vincere» («Мы живем даже хотя мы умираем; и не побеждаемы смертью побеждаем ее»)¹²¹. Пресвитер Пионий сообщает толпе, собравшейся на казнь, что он уверен в скором доказательстве своего воскресения¹²². Монтан, обвинив в грехе идоложертвования отступников, объявляет, что его предстоящая смерть – величайшее доказательство его веры и следование (imitari) Христу не только на словах, но и на деле¹²³. Святая мученица Ирина (в греческой версии пассиона мучениц Агапы, Ирины и Хионии) заявляет префекту Дулкитию, что нарушение слов Бога влечет приговор вечной кары¹²⁴. Священномученик Поликарп, епископ Смирнский, восклицает при казни, что он присоединяется к сонму мучеников ради воскресения души и тела¹²⁵. Священномученик Фруктуоз, епископ Таррагоны, на костре упоминает свое служение Церкви, «распространившейся по всему миру от востока до запада»¹²⁶.

Почти все акты мученичества совершались, когда христиане оказывались в пороговой ситуации выбора между жизнью и смертью, – от них требовалось совершить жертвоприношение языческим богам. Типичное разрешение такой ситуации: «Живые не приносят жертвы мертвым», – ответ епископа Карпа в пассионе времен гонения на христиан императора Деция. Еще более поразителен ответ мученика Юлия на предложение префекта Максима: «Принеси жертву и продолжай жить среди нас». – «Жить среди вас для меня будет смертью... если я умру, то буду жить вечно»¹²⁷. Автор пассиона священномученика Поликарпа подчеркивает, что жертвенная смерть Христа открыла путь к воскресению невинных убитых за веру¹²⁸. Несколько иной мотив звучит в латинской версии «Актов Евпла», где диакон-мученик отказываясь от жертвоприношения римским богам, заявляет, что жертвует самого себя Иисусу Христу¹²⁹.

Вера в воскресение определяла и специфическое отношение мучеников к своей смерти, которая воспринималась ими как следование путем Христа и переход в вечную счастливую жизнь. При этом у многих мучеников эта вера сочеталась с ментальной установкой «отрицания мира». Ментальная установка «отрицания мира», как показывает анализ посланий, трактатов христиан-современников общеимперских гонений¹³⁰, резко усиливалась в периоды антихристианских репрессий в Римской империи. Пассионы позволяют проследить и случаи ее крайней радикализации (например, ответ пригвожденного к столбу Папила на вопрос, чему он так радуется: «Я счастлив. Я избавляюсь от вас и не разделю ваших грехов», – в греческой версии соответствующего пассиона)¹³¹. В отличие от большинства единоверцев, мученикам и исповедникам было присуще острое неприятие ценностей римского языческого социума, и в экстремальной ситуации выбора они следовали только христианской шкале ценностей, пытаясь объяснить свою позицию и убедить представителей властей в своей лояльности и послушании законам. В противоположность античным актам языческих мучеников, христианам совершенно не присущ мотив самопрославления путем добровольного мученичества.

В раннем христианстве отказ мучеников и исповедников совершить жертвоприношение римским богам осознавался как ими самими, так и их единоверцами как «свидетельство (или «исповедание») веры», хотя в действительности в подавляющем большинстве случаев представители римских властей не требовали отречения от христианской веры. Требование отречения христиан от веры встречается лишь в пассионах, которые не относятся ко временам гонений, а были созданы в посленикейский период, когда реальные мотивы гонений были уже неизвестны авторам агиографического жанра, а тексты антихристианских эдиктов не включались императорами-христианами в кодексы права. Но сами мученики и исповедники воспринимали требование принести жертву языческим идолам именно как требование отказа от важнейшего положения своей веры, то есть фактически от самой веры.

Типичной чертой ментальности раннехристианских мучеников и исповедников являлась убежденность в том, что их скорое мученичество предначертано Божественным предопределением. Это явственно выступает уже в посланиях апостола Павла, затем священномученика Игнатия Антиохийского (Ad Romanos, 2)¹³² и др. Для христиан – миссионеров (начиная с апостола Павла) характерна глубокая вера в то, что распространение христианского учения имеет целью спасение всех людей через принятие этой веры, в которой акцентировалось воскресение умерших и христианский путь достижения вечной счастливой жизни. Такие мученики шли на смерть (от римских властей или от языческой толпы) с искренним убеждением в правоте своего дела, направленного на спасение всего человечества (2Тим. 2: 10).

Необычным представляется отношение раннехристианских мучеников к их семьям (о детях позаботится Бог, родители-язычники – враги и т. п.), что трудно осмыслить без понимания характеристик и особенностей их ментальности. На просьбы толпы язычников пожалеть свое дитя мученица Агафоника отвечает: «У него есть Бог, который о нем позаботится»¹³³. Мать святого Мариана, христианка, радуется мученичеству сына (автор пассиона сравнивает ее с Девой Марией)¹³⁴, а мать Флавиана сама желает мученичества сыну¹³⁵.

Образу мышления мучеников присуще безраздельное господство конфессиональных ценностей и связей над всеми другими связями в социуме и его жизненными ценностями. Однако далеко не все христиане следовали подобным установкам – раннехристианские источники свидетельствуют, что количество «падших» христиан (тех, кто поступился принципами веры и принес жертвы языческим богам Рима) было многократно большим, чем мучеников и исповедников¹³⁶. Мы не вправе их осуждать, они – люди своей эпохи, жившие в условиях, которые большинству из наших современников и представить трудно. Эти люди оказались перед сложнейшим выбором между жизнью и смертью. Попробуйте спросить самого себя: «А как бы я поступил на их месте?» И ответ будет отнюдь непрост. Но ведь и «падшие» не утрачивали надежды на спасение, понимая, что обрести его можно только в Церкви, они искренне каялись в своем малодушии. Среди самих исповедников (тех, кто подвергся репрессиям, но остался в живых) не существовало единой позиции в отношении «падших» единоверцев – часть заняла ригористическую позицию, считая невозможным возвращение их в Церковь, другие же склонялись к прощению смертного греха «падших»¹³⁷. После общеимперских гонений Деция и Валериана это грозило расколом в Церкви, который с трудом удалось предотвратить епископату. Если среди «падших» преобладали состоятельные христиане и те, кто занимал административные должности (Eseb., Hist. Eccl., VI, 41), то среди мучеников и исповедников источники фиксируют христиан разного социального статуса, мужчин и женщин, христиан из духовенства и из мирян (встречаются и катехумены – верующие еще не принявшие таинства Крещения).