Глава 4. Почитание святых мучеников в античном христианстве

Античнохристианский культ мучеников являлся специфическим феноменом, который по своим существенным характеристикам значительно отличался от почитания святых мучеников в Православии и католицизме, обретшего немало своих черт в эпоху средневековья. Доныне в научной литературе преобладает стереотип тождественности античнохристианского и средневекового культа мучеников. Во многом это обусловлено тем, что исследователи при изучении явления мученичества в первые века существования христианства почти не обращали внимания на формирование культового комплекса вокруг почитания мучеников, скупые сведения источников о нем трактовались слишком широко и обобщенно. К тому же следует учитывать и определенную заангажированность ряда авторов в отношении почитания тех мучеников, которые были объявлены святыми покровителями целых стран и отдельных регионов, городов. Для исследования проблемы необходим анализ широкого круга исторических источников (литургические документы, каноны Поместных Соборов, данные патристики, акты и пассионы мучеников, составленные в IV–V вв., эпиграфические источники, материалы императорского законодательства и др.).

Источниковедческий анализ позволяет принять ряд иных датировок некоторых источников и изложенных в них событий (послания священномученика Игнатия Антиохийского, казнь священномученика Поликарпа Смирнского и др.), отличных от традиционных. Это важно не только для изучения проблемы раннехристианского мученичества, но и для исследования становления епископальной Церкви в раннем христианстве. Но в данном случае датировки казни священномученика Поликарпа Смирнского и посланий священномученика Игнатия важны для определения истоков почитания мучеников в раннем христианстве. Дело в том, что священномученики Игнатий и Поликарп были современниками. Сохранилось письмо Игнатия к Поликарпу, епископу Смирны. Дошли до нас и их пассионы.

Проблема авторства и датировки посланий священномученика Игнатия Антиохийского давно привлекала внимание исследователей. Всего святому Игнатию приписывается 15 посланий, среди которых имеются послания апостолу и евангелисту Иоанну Богослову и даже Деве Марии¹³⁸. Но еще в IV в. церковный историк Евсевий сообщал, что священномученик написал семь посланий (Hist. Eccl., Ill, 36). После долгих дискуссий среди исследователей доминирующим стало мнение, что подлинных посланий святого Игнатия действительно семь. Наиболее убедительно это доказал американский ученый М. Браун. С помощью компьютера он провел кропотливый лингвистический анализ посланий священномученика Игнатия и псевдо-Игнатия, сопоставив их с другими христианскими сочинениями разного времени. На основании проведенных исследований ученый пришел к выводу, что семь своих посланий Игнатий написал во II в., а остальные восемь написаны в IV в.¹³⁹ Письмо к священномученику Поликарпу относится к числу подлинных посланий Игнатия. Но продолжается дискуссия о том, в какие же годы II в. были написаны послания Игнатия (а написал он их незадолго до своей мученической смерти, как вытекает из содержания самих посланий). Большинство исследователей придерживаются традиционного мнения, основанного на сведениях Евсевия Кесарийского (Hist. Eccl., Ill, 36), что дата посланий – последние годы правления Траяна, то есть начало II в.¹⁴⁰ На это же время указывает и «Мученичество Игнатия», но этот источник вызывает серьезное недоверие, особенно содержание допроса священномученика Игнатия лично императором Траяном, так что, например, X. Музурилло не включил данный пассион в число достоверных (в отличие от пассиона священномученика Поликарпа).

Но ряд исследователей относят послания священномученика Игнатия к более позднему времени – второй четверти или середине II в., правда, без серьезной аргументации¹⁴¹. Есть и более радикальные мнения, из которых наиболее обоснованным представляется точка зрения Р. Жоли. Из его лингвистического анализа текстов посланий следует, что послания Игнатия были написаны приблизительно в 165–168 гт.¹⁴² Кроме лингвистики, Р. Жоли привлек в качестве доказательств ряд хронологических сопоставлений, а также анализ экклесиологии священномученика. Действительно, экклесиология Игнатия соответствует реалиям не начала, а конца II в., такие же аргументы дает и анализ ересиологии посланий Игнатия, его трактовки христианской обрядности¹⁴³. Такая датировка посланий позволяет синхронизовать по-новому время их написания и мученичество святого Поликарпа Смирнского, одного из адресатов священномученика Игнатия. Р. Жоли утверждает, что святой Поликарп принял мученическую смерть не при Траяне, а примерно в 161–163 гг., обращая внимание на то, что в послании священномученика Игнатия к христианам Смирны имя священномученика Поликарпа уже не называется¹⁴⁴. X. Музурилло полагает, что нет достаточной аргументации для точной датировки мученичества святого Поликарпа, однако аргументы для дат в пределах 155–167 гг. могут быть приемлемыми¹⁴⁵. Пожалуй, наиболее оптимальным вариантом выглядит определение даты казни святого Поликарпа не ранее середины II в.

Культ мучеников как их почитание в христианстве восходит к новозаветным временам. Но если рассматривать культ христианских мучеников в качестве соответствующего обрядового комплекса, то уместно говорить о его существовании с середины III в. Распространенное мнение о том, что культ мучеников берет свое начало с середины II в., основывается на пассионе священномученика Поликарпа¹⁴⁶. Однако там речь идет лишь о том, что христиане, собрав останки сожженного тела мученика, захоронили их, и автор пассиона выражает надежду на будущее ежегодное празднование христианами дня мученичества святого Поликарпа «в память тех, кто уже сразился в споре, и для обучения и подготовки тех, кто это однажды совершит»¹⁴⁷. То есть день памяти священномученика Поликарпа автором пассиона трактовался как возможный единственный день поминовения мучеников. Но никаких следов такого дня в источниках не встречается. Кроме того, в пассионе святого Поликарпа нет никаких сообщений о соответствующем ритуальном комплексе и его символическом содержании. Первые же свидетельства о существовании в христианстве особого ритуального комплекса, связанного с почитанием раннехристианских мучеников, относятся к середине III в. – это два послания священномученика Киприана, епископа Карфагенского¹⁴⁸ (Epist., 12, 2; 39, 2). В них впервые называются не только ежегодные дни поминовения мучеников в Североафриканской Церкви, но и соответствующие основные элементы обрядности: таинство Причащения и молебствия. Там же священномученик Киприан указывает и на необходимость составления мартиролога¹⁴⁹ североафриканских мучеников. Эти послания датируются 250 и 251 гг.¹⁵⁰

Обрядность, связанная с почитанием мучеников, в христианстве прошла путь эволюции христианского культа в целом. Первоначально христианская обрядность была довольно простой, христиане отказались от множества обрядовых элементов, присущих как иудаизму, так и язычеству – их символическое содержание противоречило основам христианской веры. Формирование христианской обрядности, разрастание и усложнение культового комплекса (в том числе и при почитании мучеников) шло не по пути простого заимствования из языческих религий, как это пытались представить ученые так называемой «мифологической» школы, а путем включения в христианский культ ритуальных форм, известных и другим религиям, но с абсолютно иным символическим содержанием, выражающим основные положения христианского учения, в центре которого – Иисус Христос как Сын Божий, принявший жертвенную смерть за всех людей и Своим Воскресением открывший верующим в Него путь ко спасению. Поэтому и попытки приравнять культ христианских мучеников к языческим героям или ларам и пенатам бесплодны, ибо игнорируют принципиальные и кардинальные отличия античнохристианской ментальности от языческой.

С IV в. до нас дошли первые христианские мартирологи (карфагенский, например, насчитывал 86 имен)¹⁵¹, хотя составляться они начали еще с середины III в. С периода поздней Римской империи разворачивается процесс объявления христианских святых духовными покровителями церковных митрополий, епархий (диоцезов) и отдельных приходов. Первостепенное значение в этом имели святые новозаветного периода, среди которых часть приняла венец мученичества. Но большая часть святых-покровителей принадлежала к мученикам, обычно из соответствующего региона. В античном христианстве не существовало общецерковной процедуры канонизации, подобной той, которая оформилась в Католической Церкви в Высоком средневековье. Причисление мучеников к святым в античном христианстве осуществлялось епископатом в отдельных регионах, почитать их обязывали постановления Соборов, например, Гангрского (20-й канон) в 340 г.¹⁵² под угрозой отлучения от Церкви.

Сведения о культе мучеников в доникейский период христианства чрезвычайно скупы. Это относится даже к агиографической литературе. Сведения о могилах мучеников можно найти, например, в «Проконсульских актах Киприана»¹⁵³ и в «Актах Максимилиана», описывающих события конца III в.¹⁵⁴ Лишь в пассионе священномученика Фруктуоза, относящемуся к периоду гонения Валериана, говорится о том, что христиане ночью пришли в амфитеатр, где собрали останки сожженных мучеников каждый для себя как реликвии¹⁵⁵. Эпиграфический материал не свидетельствует о широком распространении культа мучеников. Итальянский историк Ф. Гросси насчитывает не более 20 надписей со словом «мученик» в западной части Римской империи¹⁵⁶. Но некоторые из могил христианских мучеников пользовались особым почитанием уже в III в., например епископа Рима Фабиана, казненного при императоре Деции и похороненного в катакомбах Калликста¹⁵⁷.

С обретением христианством статуса официальной, а затем и единственной религии Римской империи, когда гонения прекратились, почитание мучеников раннего христианства как героев торжествующей веры приобретало все более массовый и пышный характер. Позднеантичные авторы, не разделявшие веру христиан, например Евнапий Сардский, упрекали христиан в том, что они «собирают кости преступников», объявляют их «богами» и поклоняются их могилам¹⁵⁸. Впрочем, еще император Юлиан Апостат осуждал христиан за введение ими новшества – поклонения «мертвым телам», если исходить из цитаты из его труда, приводимой святителем Кириллом Александрийским (Contra Julianum, X): «Могилам Петра и Павла поклоняются... Но кто может вынести надлежащее осуждение этому вашему дополнительному новшеству – введению множества мертвых тел как объектов поклонения?.. Вы заполнили все места могилами и надгробными памятниками»¹⁵⁹.

Материал первоисточников позволяет выявить основные элементы культового комплекса, связанного с почитанием мучеников как святых в античности. Он включал в себя таинство Причащения и молебствия в ежегодные дни памяти мучеников, что вскоре было объединено в едином комплексе Литургии; почитание мучеников как покровителей отдельных общин; сооружение особых строений над могилами мучеников – мартириев, и паломничества к ним. Некоторые Литургии Христианских Церквей получили имена святых мучеников, считавшихся их авторами (например, Литургия святого Иакова)¹⁶⁰. Примером одного из наиболее популярных паломничеств V в. может служить массовое посещение христианами целого архитектурного комплекса у города Тебессы в Африке, центром которого была могила святой великомученицы Криспины, а дорога к ней была украшена арками¹⁶¹.

Особый подъем античнохристианскому культу мучеников придало открытие в 415 г. в Иерусалиме останков первого христианского мученика – диакона Стефана¹⁶², в казни которого участвовал и фарисей Савл, ставший затем апостолом Павлом. По мнению канадского историка-медиевиста Дж. Хиллгарта, это вызвало волну энтузиазма, подобную находке столетием ранее Креста, на котором был распят Иисус Христос¹⁶³.

В раннем христианстве мученики причислялись к святым вслед за апостолами и другими сподвижниками Иисуса Христа. Этой чести удостаивался и ряд исповедников (после их естественной смерти). Вплоть до начала V в. среди христианских святых безраздельно доминировали христиане, о которых повествовалось в Новом Завете, и раннехристианские мученики. Ситуация несколько изменилась в самом конце античности, когда к святым стали причислять монахов, прежде всего, отличившихся своим аскетизмом (в первую очередь, анахоретов¹⁶⁴), епископов¹⁶⁵. В дальнейшем по мере увеличения общего числа христианских святых доля раннехристианских мучеников среди них уменьшилась. Однако и ныне мученики I – начала IV в. составляют значительную часть святых, почитаемых в Православии и католицизме.

Источники показывают и первые следы явлений, ставших типичными в средневековье: вера в целительную силу реликвий мучеников, использование частиц их святых мощей, перенос останков мучеников из их захоронений в церковные здания, ритуальные трапезы у могил мучеников.

В Медиолане, например, мощи двух святых использовались для излечения от слепоты и для экзорцизмов, а надпись V в. из Анатолии лаконично молила: «Святой Феодот, приди помочь здоровью»¹⁶⁶. Одна из североафриканских надписей сообщала, что некие Гранний и Елпидифор соорудили своими руками и за свои деньги четыре места для трапез у могил мучеников с просьбой к святым позаботиться о них¹⁶⁷.

Однако такая практика в античности осуждалась как языческая церковными Соборами, например Эльвирским, запретившим женщинам-христианкам участвовать в ночных бдениях у могил мучеников из-за возможных злоупотреблений в питии вина¹⁶⁸. Осуждалось языческое отношение к почитанию мучеников и видными теологами (например, святым Амвросием Медиоланским и блаженным Августином)¹⁶⁹.

Более того, такое осуждение получило поддержку в императорском законодательстве. В 386 г. император Феодосий I Великий запретил перенос, расчленение и торговлю реликвиями¹⁷⁰ мучеников¹⁷¹. Но источники V в. (особенно эпиграфические) дают немало примеров отступления от соблюдения этого запрета. Всего через 10 лет после издания императорского эдикта епископ Руана Виктриций написал свою эмоциональную проповедь «О похвале святых» (396 г.)¹⁷², произнесенную при переносе реликвий нескольких мучеников в Руан. Виктриций (в прошлом солдат) сравнивает прибытие реликвий с визитом «великой части небесного воинства», «легиона святых». Реликвии он называет «храмами святых». Мученики, по его словам, «вечно обитают в святых реликвиях», они очищают от греха и исцеляют тела людей. Виктриций называет и ряд основных мест культов святых мучеников: Прокла и Агршсолы – в Болонье (и в Руане), Антония – в Пьяченце, Сатурнина – в Македонии, Назария – в Милане¹⁷³.

В средневековье же в связи с массовой христианизацией языческих народов Европы немало из того, что осуждалось в античности, станет обычным и популярным явлением. При этом следует учитывать, что перенос реликвий мучеников в немалой степени был связан с варварскими вторжениями в Западную Римскую империю, а позднее – с бурными политическими событиями Раннего средневековья. Обрастание же культа мучеников в средние века элементами представлений, происходящих из язычества, является одним из наиболее ярких элементов специфики процессов христианизации Римской империи и раннесредневековых варварских государств Западной Европы.

В целом же можно заключить, что культ мучеников в античном христианстве значительно отличался от культа святых мучеников в средневековье, и реалии последнего отнюдь не следует переносить в эпоху античности. Эти различия были обусловлены не только стадиями эволюции культа мучеников, но и остротой борьбы с язычеством христиан античности.