Часть вторая. Социализм, в связи с историей политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира

Конспект лекций протоиерея Иоанна Восторгова на Пастырских и Миссионерских Курсах в Москве

Предлагаемый труд представляет сжатый конспект наиболее ярких и характерных учений социализма в различные историческая эпохи. Первоначально он вышел на правах рукописи и предназначался исключительно для пособия на Пастырских и Миссионерских Курсах 1911 г. в Москве, чем, в сущности, и определяется его характер.

Автор не претендует на полноту, всеобъемлемость и образцовое выполнение данного труда; такому требованию мог бы удовлетворить кропотливый, многолетий труд профессора-специалиста.

Являясь же по преимуществу практиком-миссионером, обременённым текущими злободневными делами, автор физически не мог взяться за такую задачу, но, с другой стороны, он не мог и отказаться от настоятельной потребности дать своим слушателям ту точку зрения на социализм, на которой должен стоять истинный христианин.

Чтобы успешно бороться с противником, надо знать его, и знать в тех самых формах и выражениях, в которых он сам определяет себя. Вследствие этого в предлагаемой книге автор старался по возможности делать характеристики социалистических учений словами их творцов, или их последователей, или, наконец, тех учёных, которые не могут быть заподозрены в пристрастии. Подобный метод изложения автор выбрал вполне сознательно. Ведь «лекции» предназначаются не только для теоретического ознакомления с социализмом, но и для практической борьбы с ним миссионеров. Для этих же последних в высшей степени важно ознакомиться с социалистическими учениями в той самой форме, быть может, трафаретной и для вдумчивых умов не убедительной, в которой их предлагают улице.

При этом автор заботился не столько об исторической полноте и о том, чтобы изложить непременно все концепции социализма, сколько о том, чтобы неизменно и неуклонно освещать под христианским углом зрения предлагаемые учения.

Центр тяжести его труда и лежит именно во внедрении этой точки зрения читателям. Когда такая точка зрения прочно установится в мировоззрении будущего пастыря или миссионера, ему будет легко возразить на всякие, самые разнообразные комбинации социалистических систем, с основными элементами которых знакомят настоящие «лекции».

Если цель эта будет достигнута, автор сочтёт свою задачу выполненной.

Ещё одно замечание. В настоящий полутом войдут статьи, части коих были только редактированы мной, но составление коих, по данной идее, поручалось другим лицам (г. Ломакину и г. Крупенину; последнему принадлежит труд по кооперациям).

Блестящий XVIII век, гордый небывалым расцветом науки и искусства, принёс, вместо напряжённых средневековых исканий истинного Бога, безграничную веру в человека.

Человек вознесён был на недосягаемый пьедестал, назван был смыслом не только земли, но и всей вселенной.

Небо, по выражению одного мыслителя, превратилось в мишень для Гершелевского телескопа, стало пустым пространством, откуда нечего ждать утешения и указания путей жизни.

В то же время этот столь высоко поставленный человек разжалован был из одухотворённых существ в двуногого зверя.

Что же было делать этому двуногому зверю, освободившемуся из крепких оков средневекового аскетизма? В ушах его раздавался циничный смех Вольтера, а мозг был занят отысканием родства с обезьяной.

Что же до́лжно было делать?

Следовать влечению своих инстинктов, ибо человек освободился от религиозных «предрассудков» и сам стал для себя законодателем.

Не забудем, что это просветительство коснулось только высших классов; народ оставался в темноте, и благо ему, так как ангел смерти уже нёс «плоды просвещения».

Блестящий французский двор Людовиков XV и XVI утопал в изнеженности и роскоши, не желая знать таких предрассудков, как обязанности пред Богом и народом.

Англиканские епископы этого времени брали призы на охоте за стрельбу и на весь свет прославились мастерством рассказывать кощунственные анекдоты.

И вот во Франции разразилась великая революция, а в Англии буйно всколыхнулся чартизм.

Двуногий зверь пришёл к своему логическому концу...

«Просвещение» стало тогда опускаться ниже, в народную гущу, но, понятно, оно не могло сюда внести идеалы практического чревоугодия.

Экономический кризис, разразившийся тогда по всей Европе, принёс с собой призраки голода и безработицы. Что могло дать трудящимся классам при таких условиях просветительство?

Теоретическое чревоугодие – социализм, эту, по выражению Сен-Симона, «новую религию».

И действительно социализм вплоть до настоящего времени стремится усвоить себе все черты религии, дабы целиком встать на место христианства.

Веру в Бога он заменил верой в человека, веру в царство небесное и вечную жизнь заменяет верой в царство земное.

Христианство органически должно было стать противно ему. Ведь оно, не говоря уже о конечных целях, стремилось тленные сокровища тела заменить нетленными сокровищами души. Богатства мира рассматривались им как тяжесть, мешающая парению духа и той бесконечной, неомрачаемой радости, которая создаётся в результате практики самопожертвования и воздержания. Христианство в то же время не проповедовало идеалов нищеты и не отрицало богатство, как таковое, оно лишь предостерегало из благ мира делать смысл жизни.

Пользование и удовлетворение земными благами должно быть явлением отражённым, следствием братской любви и самопожертвования.

Социализм стал на другую точку. Он самым важным, самым существенным признал правило: наибольшее количество земных благ для наибольшего числа людей.

Он допустил мысль, что человек может почувствовать себя вполне сытым, что идеал полного удовлетворения материальными благами вполне достижим.

Христианство не допускало этого. Похоть человеческая ненасытима; чем больше человек имеет благ, тем сильнее разжигается его аппетит; удовлетворение и счастье, по учению Христа, может быть только в духе.

Итак, исходные точки социализма и христианства диаметрально противоположны. Чем же, однако, объяснить колоссальный успех социализма в христианских государствах?

На этот вопрос ответить легко. Будучи детищем атеистического просветительства и восприняв его идейный путь, социализм, однако, объявил беспощадную борьбу результатам, выросшим на почве этого просветительства. Он с небывалым рвением обрушился на социальное неустройство. Он начал громить тунеядство господствующих классов и громко заявлять о правах трудящихся. Эти последние, конечно, не могли не прислушиваться к требованиям социализма. Обещания дразнили их аппетит и надежда избавиться от повседневной нужды и тяжёлой работы нередко заставляла их откликаться на призывы к восстанию.

Трудящиеся не могли систематически продумать весь путь, по которому ведёт социализм.

Радикальные требования немедленного удовлетворения нужды слепили глаза и не позволяли вдали рассмотреть идейный и практический крах социализма, который неминуемо должен наступить в результате полного развития его просветительских предпосылок. Гибель французского двора – лишь ничтожный намёк на то, каковой должна быть гибель социализма, если он будет иметь практическое осуществление. Обманутые люди убедятся, что он не принёс счастья и удовлетворения, а лишь создал звериную борьбу всех против всех.

Указанных черт социализма вполне достаточно, чтобы всякий христианин заинтересовался им и самым тщательным образом исследовал его сущность и выработал в себе твёрдое к нему отношение.

Ведь социалисты говорят:

«С точки зрения прогресса человечества, упразднение христианства прямо-таки необходимо»... «Христианство враждебно культуре»... «Христианство и социализм враждебны друг другу, как огонь и вода» (А. Бебель: «Христианство и социализм»). Эти положения, только в ещё более резкой и определённой форме, повторяет вся боевая социалистическая печать.

Одного этого было бы достаточно, чтобы признать законным интерес будущих пастырей и миссионеров к учению социализма, но имеются и более глубокие основания. Социализм не только безрелигиозен, не только стремится уничтожить всякую религию, как вредный предрассудок, но, как мы уже отметили, сам хочет стать на место религии.

Иосиф Дитцген, которого Маркс называет «нашим философом», говорит в своей книжке «Религия социал-демократии»:

«Дорогие сограждане! В идеях социал-демократии содержится новая религия, которая, в противовес доныне существующим, стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом». «Культурное человеческое общество – вот высшее существо, в которое мы веруем, наши надежды возлагаются на социал- демократический строй. Только этот строй реализует любовь, о которой религиозные фантазёры могли лишь до сих пор мечтать»...

«Политические шарлатаны и глупцы называют наше Евангелие грубой нивелировкой. Но кто изучал наших отцов Церкви, тот знает, что современный порядок, основанный на рангах... проистекает из стремления поставить что-либо и кого-либо в привилегированное положение»...

Такие выдержки, в которых проглядывает явное кощунство, мы могли бы продолжить до бесконечности.

Наша задача состоит в том, чтобы основательно, в свете беспристрастной исторической науки, исследовать происхождение этой «религии» и определить – действительно ли она способна заменить религии, в которых центральное место занимает Бог и потусторонний мир, отблеском своего света сообщающий цель и смысл земле.

Несмотря на обилие социалистической литературы, мы, тем не менее, нигде не встречаем точного и исчерпывающего определения социализма, а также общепризнанной классификации его систем.

В экономическом смысле социализм определяется, как противоположение и отрицание индивидуализма, т.е. такого строя, где государство не вмешивается ни в производство, ни в распределение материальных благ, предоставляя это частной конкуренции. Классическая политическая экономия, с представителями которой мы впоследствии познакомимся, и в особенности её так называемая манчестерская ветвь, веровала в спасительный принцип конкуренции, которая всё устроит к лучшему.

Принцип этот был логическим развитием идеи естественной свободы человека, выдвинутой просветителями XVIII века.

Но как показала практика, принцип этот оказался не годным для регулирования жизни. Эгоистическая конкуренция, ничем не сдерживаемая, только ожесточала сталкивающихся людей и увеличивала социальное зло – нищету одних и богатство других.

Социализм выступил с лозунгом уничтожения конкуренции и анархии производства и взамен этого поставил целью для государства – организовать экономическую жизнь народа на началах равенства и уничтожения частной собственности.

Но, конечно, не всякое государство способно организовать производство в желательном для социализма духе; можно, например, организовать экономическую жизнь на началах рабства, где тоже не будет конкуренции и частной собственности на орудия и средства производства. Отсюда вполне понятно, что социализм наряду с экономическими поставил себе и политические задачи.

По этим задачам и классифицируют обычно социализм.

Так, социализм в широком смысла слова, объединяющий собой аграрный, кооперативный, муниципальный и государственный социализм мирится с существующим «буржуазным» строем и полагает, что социалистический строй образуется постепенно, с одной стороны, путём внедрения социалистических ячеек, с другой – путём законодательства, которое всё больше и больше будет регулировать экономическую жизнь в сторону социализма.

Многие виды этого социализма лишь по ошибке причисляются к нему, так как в сущности проповедуют кооперативный вид самопомощи, ставшей последнее время противосоциалистическим орудием, и естественную обязанность государства заботиться о своих подданных.

В широком смысле теперь почти всякое государство насаждает социализм; из них нет ни одного такого, которое в той или иной форме не нормировало бы экономическую жизнь страны. Для примера достаточно указать, что почта, телеграф, железные дороги и водные пути давно уже изъяты из частного владения и принадлежат государственному, а отчасти даже и международному хозяйству.

Словом, под социализмом в широком смысле слова следует понимать политику антиманчестерства – стремление передать организацию промышленной жизни страны в руки общественных учреждений, будь то государство, муниципалитет, община, товарищество и т.п.

Но при этом здесь не угашается дух личной самодеятельности. Как государство, так и муниципалитет в своих предприятиях выступают частными лицами. Они ничего не навязывают и ничего не требуют от граждан и отнюдь не выступают с социалистическим равенством.

Другое дело социализм в узком смысле слова. Этот прежде всего определяет насмарку современный порядок жизни с его классовым строением и частной собственностью.

Он требует передачи всех орудий и средств производства в руки общества, которое должно на принципе равенства организовать сразу всё производство материальных благ.

В отличие от социализма в широком смысле, этот вид социализма является революционным, т.е. принципиально признающим насильственный образ действия для достижения социалистического строя.

Он может быть или по преимуществу политическим или по преимуществу экономическим. Первый признаёт возможным парламентскую деятельность, которая помогает организовать рабочий класс и осуществить захват политической власти, необходимый для организации социалистического строя (марксизм).

Второй принципиально отрицает парламентарный путь и рекомендует всеобщую стачку для осуществления требований социализма (синдикализм).

Социализм в широком смысле также по преимуществу может быть политическим или экономическим, смотря по тому, на чём он основывает свои надежды – на законодательстве или на развитии кооперативной деятельности.

Если к принципу организации производства прибавить принцип организованного потребления (чего социализм не признаёт), то получим коммунизм.

К понятиям социализма и коммунизма, как нам кажется, ошибочно причисляют анархизм.

Главная его черта – отрицание государства в какой бы то ни было форме.

Следовательно, здесь и речи быть не может об организации производства и потребления. Требование же его передачи орудий и средств производства автономным, основанным на свободном договоре товариществам, никоим образом не может быть признано социалистическим, так как в своих пределах любое товарищество может завести какой угодно (хотя бы и не коммунистический) порядок, что легко может нарушить социалистическое требование равенства. До́лжно, однако, заметить, что как понятия анархизма, так и отношения его к социализму и коммунизму точно ещё не выяснены; это область спорная⁵¹.

Среди различных социалистических систем намечаются два метода теоретического обоснования социализма. Социалистический строй выдвигается или в качестве желательного идеала, к которому должно стремиться человечество по мотивам справедливости, или как нечто неизбежное, долженствующее наступить вследствие процесса развития капиталистического строя помимо воли людей.

К первому методу примыкает христианский социализм, философско-идеалистический и их разновидности.

Критика этих направлений обычно сводится к указанию, что социализм ни в каком случае не может олицетворять идеала справедливости, так как требованием всеобщего равнения он грубо попирает её законы. Человечество здесь должно принизиться до самого последнего члена, ибо нельзя же всех поднять на высоту гения.

Ко второму методу примыкают все социалистические направления, исповедующие марксовский экономический материализм, по которому в основе строения всякого общества лежат экономические (производственные) отношения. Движущей пружиной, образующей формы политической, религиозной и даже научной жизни, являются по этой теории производительные силы. Личность – ноль в историческом процессе. Её характер, стремления и идеалы определяются всесильным ходом производственных отношений.

Основная тенденция капиталистической эпохи, по учению экономических материалистов, состоит в концентрации (объединении) капиталов в руках немногих и поглощении мелких предприятий крупными. Этот процесс сопровождается пролетаризацией населения и ведёт к тому, что при высшем развитии капитализма друг против друга станет, с одной стороны, огромная армия организованных производством пролетариев-рабочих, а с другой – ничтожная кучка капиталистов, которую легко будет смести и водворить социалистический строй.

Для достижения социалистического строя экономические материалисты, – а к ним принадлежит почти вся социал-демократия, – выдвигают принцип классовой борьбы, т.е. борьбы пролетариата с буржуазией. Борьба эта создаётся якобы самым производством, но социал- демократы стремятся организовать её.

Здесь следует отметить противоречие во взглядах экономических материалистов. Они отрицают роль личности в истории и веруют, что социалистический строй создаётся сам собой в силу хода производственных отношений, но вместе с тем они деятельно призывают рабочих бороться за социализм и организуют их в партии.

Теория концентрации и пролетаризации последнее время терпит крах от применения её к сельскому хозяйству, которое даже по признанию Каутского («Аграрный вопрос») отказывается следовать указанному социал-демократией пути.

В качестве агитационного средства, вплоть до последнего времени большую роль в социалистических системах играла так называемая «теория трудовой ценности».

По этой теории все ценности создаются трудом, следовательно, прибыль на капитал, а также всякий нетрудовой доход являются результатом неоплаченного труда.

А раз это так, то все, получающие прибыль на капитал, в той или иной форме являются эксплуататорами, и рабочее вправе совершить «экспроприацию экспроприаторов» на том основании, что возвращают отнятое у них.

По мотивам научного характера большинством сколько-нибудь серьёзных учёных (социалистов и не социалистов, главным образом австрийской школы) эта теория отвергнута, так как есть целый ряд ценностей, не созданных трудом (например, естественные богатства, талант и т.д.), а с другой стороны, – кроме труда, на ценность влияет много иных факторов (например, употребляемые при труде орудия, т.е. техника и состав капитала). Большинство социалистических партий продолжает, однако, держаться за неё.

Затем, большой популярностью среди учений социалистов пользовался так называемый железный закон заработной платы Рикардо, популяризированный Лассалем, по которому рабочий якобы получает от капиталиста за свой труд минимум вознаграждения, чтобы только не умереть с голоду.

Большинство учёных социалистов, в том числе и Маркс, отвергли железный закон Рикардо. И, действительно, этот закон опровергается простым фактом существования колоссальной разницы в заработной плате различных стран.

Понятие научного социализма введено Марксом и Энгельсом в противовес утопическому, который считал достаточным для осуществления социалистического строя:

– 1) чтобы люди признали его наиболее разумным и полезным и

– 2) чтобы какой-нибудь законодатель ввёл его в своей стране.

Маркс и Энгельс стали на ту точку зрения, что социализм для своего осуществления нуждается только в экономических предпосылках, а всё остальное – политическое устройство, признание его людьми за наиболее целесообразный и пр. – явится само собой.

Без экономических предпосылок (т.е. концентрации, пролетаризации и прочего) социализм при всём желании не может быть осуществлён.

Деление социализма на утопический и научный, разумеется, совершенно произвольно.

В «научном» социализме Маркса отнюдь не меньше утопических элементов, чем, например, во взглядах Фурье.

Марксовский социализм основан прежде всего на вере в то, что развитие капиталистического строя непременно ведёт к социализму; мы с полным правом и, быть может, с большим основанием могли бы думать, что он ведёт к вырождению человечества.

Маркс сам констатирует, что современные капиталистические отношения всё больше и больше делают рабочего винтиком в сложной машине производства; он вырождается, теряет образ и подобие Божие. С другой стороны, вырождается и буржуазия, забывшая свои нравственные обязанности к брату о Христе. Да и как ей помнить о них, когда этот брат под влиянием социал-демократии толкует ей о классовом эгоизме, о классовой ненависти и борьбе не на живот, а на смерть.

Нас, христиан, стремящихся внести в экономическую и политическую жизнь основы Евангелия, также называют утопистами.

Наши призывы к нравственному возрождению кажутся смешными на фоне современной эгоистической культуры. Но мы верим, что не требование прав, а сознание обязанностей, не война, а мир, не экспроприация, а самопожертвование, не насыщение желудка в качестве идеала, а стремление к совершенству духа на основе заповедей Христа создадут счастье и красоту мира.

Пособия: С.Н. Булгаков: «История экономических учений» (литографические лекции). Энциклопедический словарь Брокгауз и Эфрон: «Социализм». В. Катрейн: «Социализм». Туган-Барановский: «Современный социализм».

Современная жизнь чрезвычайно резко поставила проблему взаимоотношения личности и общества, а в самом обществе взаимоотношение между имущими и неимущими. Но было бы ошибочно думать, что эти проблемы являются исключительно достоянием нашего времени. Нет. Заглядывая в седую древность, мы уже и там видим, как различные школы политико-экономических и философских учений ломали копия над тем – должно ли общество служить личности, или, наоборот, личность должна быть всецело приносима в жертву обществу. С другой стороны, и экономическое неравенство обсуждалось с не меньшей страстностью и серьёзностью, чем в наше время.

Перелистывая всемирную историю людей, мы очень часто наталкиваемся на условия, аналогичные тем, в которые поставлена современная жизнь. Мы видим там возникновение тех же учений и распространение тех же рецептов избавления от социальных зол, что и в наше время.

Если история и не повторяет себя буква в букву, то, во всяком случае, она даёт чрезвычайно много сходных между собой моментов, которые вдумчивому читателю дадут богатый фактический материал для оценки современности.

«Ничто не ново под луной» учит история, и когда нам уличные брошюры кричат о новой религии, порождённой новыми, совершенно небывалыми в жизни условиями, и зовут к новому социалистическому строю, который достойно увенчает венец творения – человека, то мы вправе усомниться в такой новизне.

И сомнение это будет не напрасно. Антагонизм между личностью и обществом существует не со вчерашнего дня. Пролетарии, эти, как их называют, могильщики буржуазного и созидатели социалистического строя, – тоже не новость.

Мы их встречаем везде, где развивалась крупная капиталистическая промышленность; а таковая развивалась почти во всех погибших ныне древних цивилизациях.

Процесс концентрации капиталов в немногих руках и поглощение мелких промышленных предприятий крупными, пролетаризация и всё возрастающая бедность рабочего населения – также имели место в государствах древности. Правда, эти условия сами по себе «неумолимо», как выражаются социалисты, не привели к социалистическому строю, но в порождённых ими социалистических учениях и настроениях не было недостатка.

Профессор Булгаков говорит, «что древний мир в своих настроениях и идеалах характеризуется перевесом целого над частью или перевесом социализма над индивидуализмом, перевесом социализации (обобществления) над индивидуализацией».

Не имея возможности охватить все социалистические учения древнего мира, мы остановимся на наиболее ярких из них, которые и до сих пор служат неисчерпаемым источником мысли для новейших социологов. Но так как все эти учения неотделимы от той социальной и экономической среды, в которой они родились, то волей-неволей нам придётся давать их краткую характеристику.

Начнём с эллинской культуры, которая до известной степени служит колыбелью общеевропейской культуры и до сих пор продолжает питать её своими соками. Блеск её и неувядаемая слава неразрывно связаны с Афинами, сконцентрировавшими в себе цвет науки и искусства тогдашнего времени.

Там подвизались софисты – древние родоначальники современных анархистов, проповедовавшие, что знание наше относительно, что все наши суждения, как теоретические, так и практические, носят субъективный характер: как что кому кажется, так оно и есть, с точки зрения его познания; отсюда логически вытекало, что «человек есть мера вещей» и иной меры быть не может.

Там же появился со своей высоконравственной проповедью Сократ, который, в противовес софистам, учил, что немыслимо, чтобы один человек был носителем разума, нигде более не проявляющегося, и чтобы всё сущее в своём величии и беспредельности было устроено неразумием.

Разум разлит по всей вселенной и он не есть только отвлечённое начало порядка и благоустройства, он есть также зиждитель мира и вместе с тем Бог благой, жизнелюбец и человеколюбец.

Сократ верил в промысл Божий, в заботу Бога о мире и человеке, в непосредственную и всепроникающую связь Божественного и человеческого разума.

Там же развивал своё учение о государстве и гениальный Платон – предтеча утопического социализма нового времени.

Учение Платона о государстве будет совершенно непонятно вне связи его с историческим моментом, переживавшимся тогда Афинами. Как известно, Афины конца IV и начала V века являлись развитой до крайних пределов демократической республикой, стоящей во главе всего эллинского мира. Управление Афин – власть законодательная и исполнительная – всецело находилась в руках народного собрания (агора), собиравшегося на площади и имевшего неограниченную власть.

Словом, это было такое развитие демократического строя, о котором даже мечтать не смеют современные социалистические партии, в силу его неосуществимости при современной величине государств.

И, тем не менее, этот строй вполне мирно уживался с рабством, которое было его фундаментом. Эту черту следует особенно отметить, так как она, помимо чисто экономических и политических (завоевание колоний) причин, кроется в особой, так сказать, социалистической психике древних эллинов.

Государство – для них земной Бог, призванный до мельчайших деталей регламентировать обязанности каждого.

Если государство требует в интересах своего существования, чтобы все граждане, достигшие 30-летнего возраста, занимались делами управления, то также неуклонно оно обрекает известную часть людей в рабство. Рабство необходимо государству, стало быть, и речи не может быть о его безнравственности.

Победа демократии в Афинах, однако, очень скоро внесла разлагающую струю в жизнь общества и оттолкнула от себя лучшие умы того времени.

Признанный знаток Греции Белох так характеризует этот момент:

«Демократия была в значительной степени сама виновата в том, что общественное мнение начало теперь отворачиваться от неё. Равноправие для всех – таково было магическое слово, посредством которого эллинская демократия в эпоху персидских войн низвергла существовавшие тогда политические формы, чтобы на их место поставить владычество большинства. Теперь, когда цель была достигнута, начали сознавать, что и здесь действительность имеет менее совершенный вид чем теория. Низшие слои общества ещё далеко не были подготовлены к пользованию теми обширными политическими правами, которые предоставлял им демократический строй. Что могли понимать в вопросах внешней политики или в сложных финансовых и административных вопросах те пролетарии, которые наполняли народные собрания, и голоса которых имели решающий перевес? Масса неизбежно должна была становиться слепым орудием в руках тех, кто умел приобрести её доверие. Между тем, самым верным и, во всяком случае, самым простым путём к этому было доставление народной массе материальных выгод за счёт государства. Даже такой человек, как Перикл, вынужден был делать больше уступок этим обстоятельствам, чем следовало бы; чего же можно было ожидать от менее честных государственных людей? Таким образом в течение немногих десятилетий развилась демагогия, которая угождала низменным инстинктам толпы, чтобы, опираясь на неё, эксплуатировать государство в свою собственную пользу».

Особенно замечателен был в Афинах демократический суд присяжных.

Присяжным мог быть всякий гражданин, достигшей 30-летнего возраста, и так как в Греции, да и везде во всех, какие мы только знаем, государствах, численность низших классов населения далеко превосходила собой привилегированные классы, то, естественно, суд всецело находился в руках демоса.

Здесь опять-таки мы видим осуществление одного из наиболее радикальных пунктов программ современных социалистических партий и не видим ни одного благого результата.

Демократический суд оказался ничем не лучше Шемякина суда, который так бесподобно описывают русские сказки. Подкуп и пристрастие его достигли высших пределов и вполне основательно вызвали горькие сетования Платона. Чтобы парализовать подкуп пролетариев, заседавших в судах, Афинское законодательство определило состав присяжных из сотен человек (гелии) и платило им определённое вознаграждение·

Это последнее обстоятельство вызвало чрезвычайный интерес демоса к правосудию, так как вполне понятно, что зарабатывать хлеб в поте лица гораздо труднее, чем сидеть за судейскими столами. Наоборот, зажиточные и, следовательно, наиболее образованные классы стали уклоняться от этой деятельности. На заседаниях они были в меньшинстве и никоим образом не могли влиять на исход решений.

Невежество и продажность были, однако, не единственными отрицательными сторонами Афинского демократического суда. Благодаря большому составу, он легко подчинялся злобе дня (особенно в политических процессах) и делал несправедливые решения даже в тех случаях, когда не хотел этого.

«Злоба дня, – замечает по этому поводу Белох, – вероятно, всегда будет влиять на исход политических процессов, пока на судейской скамье сидят люди; но сколько же раз сильнее должно было это зло в судилище, состоявшем из нескольких сот человек, в этом уменьшенном подобии народного собрания, волнуемого теми же страстями, что и последнее, где чувство ответственности притуплялось кажущеюся маловажностью единичного голоса?»

Длинный ряд несправедливых решений, красной нитью проходящий через всю историю Афинского народного суда от Перикла до Фаниона, ясно показывает, чего можно было ожидать от подобного трибунала.

Этот самый демократический по своей организации суд, как известно, приговорил к смертной казни Сократа за безбожие и развращение юношества.

Приговор произвёл удручающее впечатление на Платона и на всех лучших людей Греции.

Забота об участи «обездоленных» (действительная или лицемерная) красной нитью проходит через всю практику греческой демократии, пени и налоги на богатых растут в ужасающей прогрессии и скоро становятся причиной хронических финансовых кризисов по всей стране.

Для покрытия дефицитов государственной кассы начинают прибегать к конфискациям, поводом для которых в самом широком размере начинают служить судебные процессы.

Очень часто обвинитель предлагал осудить обвиняемого только потому, что он – богатый человек и что вследствие отсутствия средств нечем уплатить жалование судьям.

Вполне понятно, что вскоре слово «демократия» начинает с ненавистью произноситься всеми лучшими людьми Греции.

Рядом с политическим кризисом в Афинах мы наблюдаем и социальный. Благодаря войнам приобретаются новые рынки для сбыта греческих товаров, и меновое хозяйство всё более и более расширяет сферу своего влияния. Начинают появляться крупные фабрики и заводы и промышленность постепенно начинает приобретать капиталистический характер.

Не следует, конечно, забывать, что этот капитализм основывался на рабском труде, но это, тем не менее, не мешало ему приобрести все типичные черты современного экономического строя.

Беспрерывные войны и возрастающее обезземеление создают огромную массу пролетариата, столь же неимущую и столь же беспокойную, как и в наше время.

Имущественное неравенство прогрессивно возрастает и порождает борьбу обеспеченных и необеспеченных классов. Эта борьба находит отклики в тогдашней литературе, которая недостатки капиталистического строя рисует приблизительно теми же красками, как и современные социалисты.

«Величайшие жулики приобретают прежде всего богатство», говорится у Эврипида.

Аристофан варьирует эту мысль так: «Я богобоязненный и боязливый человек, но стал беден и живу скудно, богатыми же я видел других – грабителей храмов, говорунов, обманщиков».

Словом, идиллия натурального замкнутого в себе хозяйства древнего государства-города отошла в область преданий, и трагик Тимокл совершенно верно характеризует создавшееся положение вещей:

«Деньги – душа и кровь смертного; кто их не имеет, тот блуждает, как мертвец среди живых».

Некоторые историки экономической жизни Афин этого времени до того увлекаются сходством её с современной, что находят там не только капитал, но и борьбу с капиталом вплоть до с.-д. и с.-р. включительно.

Экономическое неравенство на фоне ярко выраженного политического равноправия особенно резко бросалось древним в глаза, и потому в политических сочинениях того времени мы находим целый ряд социалистических требований – раздел всей собственности или только доходов, приносимых ею.

Упразднение индивидуальной семьи и общность жён также проповедуется в то время, насколько мы можем судить по комедии Аристофана «Женщина в народном собрании», где он высмеивает женское равноправие и «обобществление» жён.

Наряду с теоретическими мы видим и практические попытки осуществить мероприятия социалистического характера.

«Так, в Леонтинах в 423 году было решено вновь разделить всю земельную собственность между всеми гражданами, в виду чего состоятельные классы отдались под покровительство сиракузян и с их помощью изгнали из страны чернь и её вождей. На Самосе в 412 году землевладельцы были с помощью афинян убиты или изгнаны, а их дома и земли разделены между народом; однако, восемь лет спустя Лисандр восстановил прежних владельцев в их правах. Вообще почти всякий политический переворот в Греции в то же время был и социальным, и если факты, подобные вышеприведённым, не так часто имели место, то, во всяком случае, над головами состоятельных людей всё время висел дамоклов меч конфискации имущества.

В различные моменты экономической жизни Греции и в частности Афин мы наблюдаем такую обострённость классовой борьбы, что «экспроприация экспроприаторов», как выражаются нынешние социалисты, являлась там вполне логическим следствием. Если прибавить к этому, что она производилась архи-демократическими республиками, то приходится удивляться, как не был там осуществлён социалистический строй.

Очевидно, там при наличности экономических и политических предпосылок имелась какая-то упорно противодействовавшая причина. В дальнейшем изложении мы постараемся вскрыть её.

К политическому и экономическому кризису Греции присоединяется третей кризис – духовный. Там совершенно исчезает интерес к истине и действительно научному знанию. Властителями дум и сердец становятся софисты – учители мудрости, появление которых на площадях Афин и других городов сопровождается шумным материальным и духовным успехом.

Они учат, что задачи доказательства не есть задачи отыскания истины и что раскрытие её – дело искусства спорящего и лектора.

Внутренне они с глубоким безразличием относятся ко всякой научной теории и философии и провозглашают идеал отдельной личности со всеми её страстями и похотями высшей единственной мерой вещей, мерой истины.

Индифферентизм их простирался также и в область религии. Они полагали, что вера в богов есть замысел мудрого законодательства (формула, которая повторяется иногда и в наше время); религия нужна не потому, что она истина, а потому, что она полезна. Ясно, что при таком отношении религия совершенно теряет характер мотива нравственного поведения.

Со страстной критикой учения софистов, как мы уже сказали, выступил Сократ. Этот философ, не оставивший после себя ни строчки, был всецело занят личной проповедью самодовлеющего добра и Божественного разума вселенной, частица которого находится в человеке. Он произвёл глубокое впечатление на своих современников и оставил многочисленных последователей, которые продолжали его дело.

Одним из самых близких и гениальных его учеников был Платон, которого в древности называли божественным. Он создал своё учение под непосредственным влиянием Сократа, смерть которого заставила его отвернутся от мира дольнего, полного несовершенств и злодеяний, и уйти в мир горний.

Этот горний мир, полный красоты и гармонии, состоит из совершенных идей и является истинным миром, постигаемым не опытом, не чувством, а разумом, душой, соприкасающеюся с космосом.

Дольний мир является истинным постольку, поскольку в нём отражается отблеск горнего мира; этот последний служит как бы идеальным планом, по которому должна бы устроиться земля, к которому она стремится и которого не достигает.

Познание Платон определяет как припоминание. Душа, пришедши из горнего мира, приносит с собой скрытые, дремлющее образы всех вещей. «Представим, – говорит он в 7-й книге Диалога «Государство», – пещеру с отверстием наверху. В пещере находятся люди, скованные цепями, не могущие поднять кверху голову; над пещерой тёмной и унылой лежит дорога, озарённая ярким, ликующим светом. По дороге двигаются свободные, довольные люди. Те, что сидят скованные в мрачной пещере, не могут видеть их, свободных, озарённых светом; они лишь следят за ними по тем колеблющимся теням, которые проникают в пещеру сквозь отверстие наверху её. Таково и наше отношение к миру идей, каково отношение сидящих в пещере к тем, которые проходят наверху пещеры. Как первые видят лишь тени вторых, так и мы в преходящих явлениях мира познаём лишь тени идеи».

С точки зрения понимания этого идеализма, горний мир не освещает дольнего, а только оттеняет его несовершенство. Идеализм Платона поэтому назван был Вл. Соловьёвым «отрешённым».

Зная отношение Платона к Афинской демократии, можно apriori предположить, что в его идеальном государстве она не найдёт места.

И действительно, мы видим, что он конструирует его на аристократическом принципе.

«В противоположность социально-экономическому неравенству и индивидуализму он признаёт общество коммунистическое, социалистическое; и, наконец, в противоположность скептицизму софистов он восстановляет в силе моральный идеал.

Это соединение аристократизма, коммунизма и идеалистического морализма составляет наиболее интересную особенность социально-экономических воззрений Платона», – говорит профессор Булгаков.

В противоположность евдемонистическим и эгоцентрическим идеалам всеобщего и личного счастья, выдвигаемым господствовавшими тогда воззрениями, Платон даёт идеал блаженства, основанного на добродетели.

Добродетель выражается по Платону в 4-х свойствах:

– 1) мудрости,

– 2) храбрости,

– 3) самообладании,

– 4) справедливости.

Первому из этих свойств в государстве должен соответствовать класс философов, который понимается в древнегреческом смысле, т.е. мудрецов, которые не только мудро мыслят, но и мудро умеют жить, а, следовательно, могут воспитать народ в добродетели.

Классу философов принадлежит управление государством.

Второму свойству добродетели – храбрости должен соответствовать класс воинов.

Эти последние должны быть, подобно собакам, злы к врагам и добры к своим.

Они воспитываются под строгим надзором философов, которые должны зорко следить, чтобы им не попадалась растлевающая духовная пища, и всячески прививать им умеренность, почтительность и твёрдость в борьбе с низшими страстями.

С этой целью вводится строгая цензура книг, театральных представлений и проч.

Между полами Платон различия не делает. Воспитание мальчиков и девочек должно производиться совместное.

На женщин также должна быть возложена защита города и другие государственные дела, словом, всё, кроме наиболее тяжёлых работ, которые доступны только мужчинам.

Чтобы воины – стража были всецело преданы интересам государства, нужно, чтобы они не имели своих собственных, личных интересов. И здесь, в целях борьбы с этими личными интересами, и вырабатывается коммунистическое настроение Платона. Чтобы правители не уподоблялись собакам, грызущимся между собой из-за кости, нужно, чтобы они не имели никакой частной собственности. Частная собственность для воинов уничтожается как на предметы необходимости, так в особенности на золото и серебро. Ни имущества, ни комнаты, в которую не мог бы войти всякий в любое время, они не имеют. Всё получается в обрез от граждан. У них общая жизнь, общие жилища, общие обеды, так что каждый у всех находится на виду.

Платон так далеко заходит в подчинении индивидуального интереса общему, что распространяет свою коммунистическую регламентацию и на семью, которая является главной опорой частных интересов.

Воины не должны иметь семьи. Но так как государству нужны граждане, то оно поступает, как опытный скотовод, – спаривает наиболее сильных и здоровых в возрасте от 30 до 50 лет (мужчин) и в возрасте от 20 до 40 лет (женщин) и из полученного потомства искусственно отбирает определённое количество самых сильных детей, а остальных покидает на произвол судьбы, наравне с теми, которые родились вне регламента закона.

Дети отдаются на воспитание государству тотчас же после рождения, дабы родители не знали их и считали своими детьми всех детей государства.

Третьим классом в государстве Платона являются ремесленники и земледельцы, занимавшиеся производительным трудом и составляющее экономическую основу государства.

Согласно идеалистическому характеру своего воззрения, а отчасти и господствовавшему тогда презрению свободных граждан к производительному труду, Платон чрезвычайно мало уделяет внимания ремесленникам и земледельцам, так что до сих пор исследователи его учения расходятся относительно того – распространял ли он на них коммунистический способ хозяйства или нет.

Следует заметить, что идеальное построение государства Платона основано на рабстве; в этом сказывается неизбежная ограниченность исторического кругозора.

«Политейа» Платона имеет глубокое всемирное значение, она до сих пор привлекает внимание социолога своей оригинальной постановкой политических и экономических проблем. Платоновская система отличается от современных социалистических тем, что связывает осуществление своих идеалов не с демократией, а с аристократией, которая является прежде всего аристократией духа.

При этом характер постановки социальной проблемы чрезвычайно выгодно отличает утопию Платона от современных картин «земного рая».

В основу её он положил не материальные побуждения, а некоторые высшие религиозно-этические нормы, тогда как «земной рай» большинством социалистов рассматривается, как вопрос желудка.

С другой стороны, поскольку он это идеальное понимание вопроса пытается сделать и практическим разрешением, постольку он впадает в сугубый духовный и светский деспотизм, который яркое выражение нашёл в средневековой теократии, зажёгшей во имя Господа и блага народа костры инквизиции.

Как и все утописты, Платон глубоко верил в спасительность своей системы и полагал, что достаточно, чтобы её поняли, и успех её будет обеспечен.

Нам известно, что он предлагал сиракузскому тирану Дионисию Старшему осуществить свои планы. Тот сначала принял философа хорошо, но потом, вследствие изменившихся обстоятельств, с бесчестьем прогнал его и даже, как есть известие, продал в рабство, из которого Платон, впрочем, скоро освободился.

В 308–307 годах преемник Дионисия Старшего – Дионисий Младший снова призвал философа, обещая быть верным учеником, но также обманул, и 70-летний философ принуждён был спасаться из Сиракуз бегством.

Таким образом, социалистические мечтания Платона никаких практических последствий не имели и ни на йоту не остановили прогрессивного разложения языческой культуры, построенной на эгоистической основе. Но, будучи созданием гениального ума, они и доныне не перестают служить пробным камнем для всякого рода подобных мечтаний.

Социалистические идеалы Платона также, как и позднейших социалистов, возникли на почве режущего глаза противоречия между богатством и бедностью. Казалось бы, легче всего такое противоречие можно уничтожить поднятием экономического благосостояния масс, расширением их потребностей вплоть до уравнения с богатыми классами.

На такой почве и стоят современные социалисты.

Однако, глубочайший из философов древности не встал на этот путь в своих идеалах. Он, как видим, проектирует введение социализма не для расширения потребностей, а, наоборот, для их сокращения. Именно в широких потребностях он и видит корень социального зла. Его социалистический строй рассчитан на то, чтобы принудительным способом ограничить потребности человека до самого необходимого.

Вот, например, как он характеризует современную ему эпоху капитализма.

«Ненасытная жажда золота и серебра заставляет каждого хвататься за любое ремесло, за всякое средство – всё равно честное или бесчестное, лишь бы оно вело к обогащению; человек не останавливается ни перед каким поступком, будь он богоугодный или безбожный, или даже самый постыдный, только бы он обеспечивал возможность предаваться без удержу чревоугодию и сладострастию.

Это стремление к чувственным наслаждениям и к средствам их удовлетворения служит одной из главных двигательных сил социального распада.

Не зная длительных и чистых удовольствий, люди, точно стадо на пастбище, постоянно смотрят в землю и в кормушку, удовлетворяются едой и услаждением чувственности; они убивают друг друга железными рогами и копытами, добиваясь преимуществ в этих отношениях; но жажда их все растёт, так как наслаждения эти не наполняют истинным наслаждением истинное (т.е. душу).

Эти призраки физического наслаждения возбуждают бешеную жажду к ним в безумцах и становятся предметом кровавой борьбы, подобно призраку Елены в Илионе («Политика»)».

Р. Пёльман⁵² сопровождает эти мысли таким замечанием:

«Опыт современности отнюдь не доказывает исключительной справедливости того положения новейшей политической экономии, согласно которому человеческое благополучие может быть лучше всего достигнуто повышением потребностей, так как при этом возрастает производство, и количество наличных ценностей увеличится. Наоборот, вся физиономия нашего современного общества свидетельствует о справедливости античного учения о том, что счастья следует искать в разумном ограничении потребностей, и что оно всё уменьшается по мере расширения круга потребностей, выдвигаемых жизнью».

Немецкий учёный Циглер по тому же поводу говорит: «Несмотря на необычный рост богатств и власти, не заметно, однако, чтобы хоть сколько-нибудь уменьшилась среди имущих классов жажда наживы и погоня за ней; не видно также, чтобы удовлетворение низших классов народа сделало заметный прогресс, несмотря на несомненность легко устанавливаемого цифрами прогресса в их общем положении.

Печальная, но общеизвестная истина гласит, что наше время, столь богатое необыкновеннейшими средствами наслаждения, почти не знает, что такое истинное наслаждение, так как оно ждёт всего извне, так как приготовления к наслаждению приносят столько хлопот, что уже поглощают три четверти самого наслаждения. Поэтому-то одна потребность – потребность обладать возможно бо́льшим – стала настолько преобладающей, что вполне мыслимым оказывается постоянный рост производства материальных благ и средств к наслаждению без сколько-нибудь значительного повышения счастья хотя бы одного человека, – счастья, обусловленного этим бесконечным приростом».

Но если Платон был прав в том, что социальные язвы, происшедшие от эгоизма, нельзя лечить разжиганием аппетитов и в частности стремлением к такому строю, который бы вполне удовлетворял всё повышающиеся материальные запросы людей, то он был совершенно не прав в том, будто этого можно достигнуть принудительной социалистической регламентацией.

Надежда его, связанная с введением коллективизма, в высшей степени утопична; он думает, что с исчезновением частной собственности и семьи иссякнут и все источники эгоизма и алчности. Этой иллюзии, более или менее встречающейся, впрочем, у всех позднейших утопистов, давно уже противопоставлен опыт, показавший, что человеческие страсти при всяких обстоятельствах с жадностью ищут подходящего для себя объекта; среди людей, не знающих забот о хлебе насущном, с ещё большей необузданностью разгорается борьба за женщину, а честолюбие и тщеславие не раз вставали на место, оставшееся свободным с исчезновением погони за заработком. Одним словом, опыт доказал, что в человеке заложено несчётное количество страстей, с которыми нужно считаться повсюду, где только приходится иметь дело с более или менее обширным числом индивидуумов.

Бичевание Платоном конкуренции, которая так много зла и страдания вносит в жизнь, понятно. Точно также понятно и желание его заменять её принципом кооперации; в этом его воззрения находят отклик в душе лучших людей XX века.

Но, по свойству своего отрешённого от жизни мышления, Платон в отрицании конкуренции дошёл до полного её уничтожения. Однако, это совсем не так благодетельно, как он думал.

Р. Пёльман в цитированной уже книге пишет:

«В общественном строе, в котором противоположности интересов, вытекающие из естественного различия индивидуумов, не находили бы места для своего проявления, прекратилась бы вместе с экономической борьбой интересов, и всякая конкуренция, т.е. всякое соревнование вообще, а следовательно и совершенствование как общества, так и индивидуумов. Конкуренция, это – высшая форма усовершенствованного подбора в человеческой борьбе за существование. Поэтому принцип кооперации и солидарности всегда будет иметь лишь относительное значение рядом с принципом конкуренции, и прогресс будет заключаться в том, что конкуренция станет постепенно принимать всё более гуманные и благородные формы, и постепенно затихнет звероподобная, губительная, не брезгующая насилием и хитростью война между индивидуумами. Поэтому кто, подобно естественно-правовому социализму греков, видит спасение общества в строе, радикально подавляющем экономическое соревнование, тот должен бороться в то же время против экономического прогресса, а следовательно и против высшей ступени цивилизации вообще».

Глубоко поучительна также попытка Платона обосновать всю жизнь проектируемой полуаскетической коммуны на религиозном принципе. Он рекомендует воспитывать юношество и воинов системой особых религиозных мифов. Такие мифы должны быть о сотворении мира, об отношении богов к людям и т.д. В них коммунистический уклад должен получить высшую санкцию.

Замечательно, что эта мысль впоследствии повторяется у многих радикальных и социалистических деятелей. Так, Робеспьер во время французской республики в отмену «поповской религии» счёл нужным ввести «культ Верховного Существа», впрочем, с обязательством, чтобы это «Существо» не вмешивалось в дела парламента. Далее мы видим целый ряд так называемых социалистов, которые, не веря «ни в Бога, ни в чёрта», тем не менее настаивают на необходимости религии «для народа»; они готовы рекомендовать даже христианскую религию, но опять-таки с оговоркой, чтобы она не только не противоречила учению социализма, а, наоборот, свыше санкционировала его.

Все эти господа делают ту же ошибку, что и Платон. Его мифы должны сочиняться философами, т.е. заведомо должны быть основаны на лжи. Но ложь рано или поздно раскроется и тогда вместо желательного цементирования данного строя получится полнейший его развал.

Но Платон ещё мог думать, что образование в его коммуне будет уделом меньшинства, следовательно обман не раскроется, но что думают современные сочинители культов и исправители христианской религии?..

Ещё следует обратить у Платона внимание на то, что в своём коммунистическом строе он не вводит принципа равенства. Судьбу государства он вверяет аристократическому меньшинству, так как господствовавшая в его время демократия достаточно обнаружила свои отрицательные стороны.

В сущности демократия по своему существу не только в Греции, но и везде не могла стать творческим фактором. В этом отношении весьма характерно признание английского учёного Генри Мэна (Main).

«Всё что сделало Англию славной и богатой, – говорит он, – есть дело меньшинства. Мне кажется неопровержимой истиной, что если бы в течение четырёхсот лет в стране существовало широкое право голоса и многочисленные избиратели, у нас не было бы ещё ни религиозной реформы, ни смены династии⁵³, ни свободы веры ни даже правильного календаря. Молотилка, механический ткацкий станок, прядильная машина, а может быть, даже и паровая машина были бы запрещены. И вообще можно сказать, что всё ближе надвигающееся владычество масс – худшее предзнаменование для законодательства, опирающегося на научное знание, требующего для своего понимания умственного напряжения и самоопределения для того, чтобы ему подчиняться. Под конец своей жизни Платон почти совсем отрешился от своих социалистических идеалов, находя их непригодными для людей. Даже аристократический принцип управления он как-будто сменил на монархический. Так, в законах он пишет:

«Дайте мне государство, которое управляется абсолютным государем. Пусть только этот государь будет молод, с хорошей памятью, одарён способностью всё усваивать, бесстрашен и благороден; к этому прибавьте, что в силу счастливой случайности в числе его современников он найдёт себе советника, который призван быть законодателем. Только в таком случае можно сказать: Бог сделал приблизительно всё, что было возможно, чтобы уготовать какому-либо государству необычайно счастливое будущее. Во всяком случае, нельзя себе представить более быстрого и лучшего пути, на котором государство получило бы конституцию, обеспечивающую ему продолжительное счастье».

Величайшим учеником Платона, едва ли не превзошедшим своего учителя, был Аристотель. Он родился в греческом городе Стагире, находившемся тогда под македонским владычеством, и был сыном придворного врача Никомаха, занимавшего высокое положение при дворе македонского царя Аминты II.

В Афины он отправился 18 лет, где поступил в академию, основанную для юношества Платоном, и пробыл там до 38 лет.

Наконец, по приглашению Филиппа Македонского, он отправился к его двору для воспитания 14-летнего Александра.

Высокие нравственные качества этого великого героя древнего мира достаточно красноречиво говорят о том, какое влияние оказал на него Аристотель. В продолжение всей своей жизни Александр признавал его своим духовным отцом.

По совершеннолетии Александра Аристотель снова отправился в Афины и основал там в противовес Платоновской академии свой школу, названную лицеем по имени Ликейской рощи Аполлона, где он вёл свои беседы. Ученики его назывались перипатетиками, так как учил он, разгуливая по аллее (peripatos).

Пока был жив Александр, великому философу никто не препятствовал учить, но с его смертью Афиняне воздвигли на Аристотеля гонение, обвинив его в македонофильстве и безбожии. Философ принуждён был спасаться бегством на остров Эвбею, дабы «не дать, – как он говорил, – Афинянам возможности снова провиниться перед философией».

Эту последнюю черту биографии Аристотеля мы должны особенно отметить. Она повторяется почти во всех биографиях сколько-нибудь видных и оригинальных мыслителей демократической Греции.

Преследованию и осуждению подвергались софисты; казнён был Сократ; от преследований должен был спасаться бегством Платон, и, наконец, мы видим, Аристотель бежит от суда на Эвбею, где всё-таки, по версиям некоторых биографов, находит предательский яд.

Не правда ли, это явление кажется на первый взгляд странным и непонятным в ультра-демократической стране?

Объясняется оно, однако, просто. Своеобразный социалистический взгляд греков требовал, чтобы государство опекало граждан не только в политическом и экономическом смысле, но и в нравственном; в силу этого богу-государству всецело приносилась в жертву личность с её творческим началом.

А так как интеллектуальный уровень этого бога, представляемый демократическим большинством граждан, в среднем был не высок, то ясно, что всё, стоящее выше этого уровня, беспощадно подавлялось.

Следует заметить, что подавление всего, стоящего выше ординарности, выше мнения большинства, бывает иногда не менее жестоко и в новейших демократиях; это видно хотя бы из того, что современная школа юристов во главе с Еллинеком начинает серьёзно разрабатывать вопрос об охране прав меньшинства в парламентах. (См. Еллинек: «Права меньшинства»).

С другой стороны, сравнение быта таких демократических государств, как Швейцария, с такими монархическими, как Русское, невольно наталкивает некоторых исследователей на тот «парадокс», что в России личность фактически является иногда гораздо свободнее.

Здесь нет удушающей тяготы общественного мнения, создаваемого в Швейцарии культурным мещанством, которое беспощадно осудит тебя, если ты надел непринятого цвета галстучек, или вышел в неуказанное время прогуляться.

Выше указывалось на отрешённость идеализма Платона. В его понимании идеи представляются вечными образцами вещей, имеющими своё собственное существование независимо от мира земного.

Аристотель отвергает эту отрешённость. По его мнению, идея не может быть отделима от вещи, или, как он выражается, «сущность вещи не может быть отделима от того, чего она есть сущность».

Говорить, что вещи причастны вечным идеям и в то же время реально не связаны c ними – есть не что иное, как пустословие и поэтическая метафора, ибо этим не объясняются ни бытие, ни генезис (развитие).

Чтобы дойти до истинной сущности вещей, надобно искать её в самих вещах, разлагая их на составные части. Исходя из этого, Аристотель принимает четыре основные начала бытия: сущность (субстанции) или форму, материю (вещество), начало движения и конечную цель. Это, по справедливому замечанию Б. Чичерина («Политические мыслители древнего и нового мира»), в своеобразном виде – те самые начала, которые составляют исходные точки всех философских систем.

Материя есть нечто совершенно безличное, бесформенное, но таящее в себе бесконечное множество форм. Так, например, мрамор, будучи бесформенной глыбой, может таить в себе форму Венеры, Аполлона и т.д.. Но мрамор не есть ещё материя. Он также форма, ибо является определённым сочетанием химических элементов.

Современная наука, более глубоко развивавшая понятие материи по принципу Аристотеля, представляет её так: вода, например, есть известная форма соединения водорода (Н) и кислорода (О), являющихся неразложимыми, первичными элементами, но эти элементы обладают известными качествами, стало быть, – формой, следовательно, они не суть материя. Материя же есть нечто абсолютно безликое, почти абстракция и в то же время первовещество, заключающее в потенции все формы всех вещей.

Форма это есть то, что даёт определение материи. Она сущность вещи. Получая форму, материя из безразличного состояния переходит в действительное.

Но для того, чтобы безликая материя отлилась в известную форму, необходимо движение; движение в свою очередь вызывается целью, которая заключается в том, чтобы безликой материи дать разумную форму.

Таким образом все четыре принципа бытия: форма, материи, начало движения и конечная цель сводятся к двум – материи и форме (понятие формы уже предполагает цель и начало движения).

«Переходом от материи к форме является движение, т.е. перемена, изменение. Движение всегда возникает от соприкосновения движимого с двигателем; даже то движение, которое порождает невещественное – форму и мысль, происходит посредством прикосновения. Так всё в мире находится в постоянном движении, всё движется и всё движимо; и движение это без начал и без конца. Однако, если бы мы захотели доискиваться начала движения, то должны были бы признать «первого Двигателя» – Бога. Он является источником всякого движения, но Сам не движим. Он не веществен, Он представляет Собой чистую форму, един, вечен, неизменен и неизмерим, будучи совершенной энергией; Он является источником жизни, чистым мышлением и блаженством. Целесообразность всего существующего ясно доказывает и Его существование». (Ф. Кирхнер «История философии». Гл. об Аристотеле).

Путь, которым пришёл Аристотель к мысли о существовании Бога, не упразднён и поныне. С логической неизбежностью к нему приходит всякий серьёзный учёный, как бы он ни был оторван от философии и в какой бы узкой области знания ни специализировался.

Правда, со времён Аристотеля наука сделала гигантские шаги, особенно в области естествознания. Теперь уже кажутся устарелыми его понятия материи и формы.

Можно считать доказанным, что форма (минерал, растение, животное и т.д.) не сразу принимала тот вид, в котором мы её наблюдаем сейчас, наоборот, она тысячелетиями вырабатывалась из низших, более простейших форм.

Но суть дела от этого совершенно не изменилась.

Если современный видимый нами мир есть бесконечная лестница причин и следствий, если все живые существа на земле есть потомки первоначального цианистого соединения, именуемого материнской клеточкой, если эта клеточка произошла от более простых минеральных веществ, которые бесформенным клочком отлетели от расплавленного солнца, если, наконец, это солнце, по теории Канта и Лапласа, создалось из сгустков материи, находящейся в вечном движении, то это никоим образом не устраняет понятие Бога. Откуда взялась материя, откуда взялось движение.

Взбираясь по лестнице причин и следствий обратно, мы наталкиваемся на красноречивые слова Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю».

Над бездной и хаосом неоформленной материи носился Дух Божий – начало начал, причина причин и первое движение... Далее Библия чрезвычайно поэтическим языком описывает одухотворение, формировку мёртвой материи, и нам становится понятным прогресс мира, его красота и целесообразность, которая в дальнейшей эволюции таит ещё бо́льшую красоту и неизреченное совершенство.

В отличие от Платона Аристотель высшую цель жизни – благо – помещает не вне мира, а в центре его. И если первый логически пришёл к тому, что философ должен умереть, не находя моста между миром идеальным и действительным, или, в лучшем случае, созидать утопии по образцу вечных идей, то второй, силой своей мысли, пришёл к более трезвому взгляду на мир, который он представлял себе полным разумных целей.

Человек, говорит Аристотель в своей «Политике», есть существо общежительное, и потому жизнь в государстве – естественное его состояние. Правда, государству предшествуют исторически семья и союзы селений, но как цель, в телеологическом смысле оно существует прежде них, так же, как и прежде личности.

Цель государства заключается в общем благе, которое рассматривается Аристотелем, как сумма благ отдельных личностей.

Личность осуществляет своё благо в государстве, следовательно, это последнее должно стоять выше личности.

Аристотель был твёрдо убеждён, что блага личности и блага общества не могут быть различны; они должны быть одинаковы, или, вернее, благо личности должно состоять в общем благе государства.

Этот взгляд вообще присущ всей греческой философии и потому приводит Аристотеля к тем же принципиальным выводам, как и Платона.

Государство имеет право распоряжаться имуществом личности и её семейной жизнью.

В «Политике» он так резюмирует этот взгляд:

«Государство, по смыслу природы, существует прежде, чем семья и каждый из нас в отдельности, потому что целое существует прежде своей части... Поэтому каждый человек относится к государству, как часть к своему целому. А кто не хочет жить в обществе, или не имеет нужды ни в чём, потому что сам доволен собой во всём, тот не составляет никакой части государства и есть или зверь или бог».

Следует строго различать понимание государства у Платона и Аристотеля. Первый представлял государство идеальной субстанцией, в которой отдельные личности суть случайные явления и, как таковые, не достойны внимания.

Второй, наоборот, определил государство как собрание свободных и равных людей, существенно отличающихся друг от друга по своим качествам.

У Платона благо государства было отвлечённой идеей, ничего общего с благом реальных личностей не имеющей, у Аристотеля, наоборот, благо личности и общества синонимы.

Он спрашивает, каким счастьем будут наслаждаться люди в государстве Платона, где индивид (личность) приносится в жертву обществу? Для Платона не важно, что не все классы общества пользуются счастьем, лишь бы было счастливо государство. Но что такое счастье государства без составляющих его элементов? Что такое счастье абстракции, если реальные существа несчастны?

Аристотель резко обрушивается и на коммунизм Платона в отношении брака и собственности. Создать одну семью, говорит он, на развалинах отдельных семей – значило бы уничтожить известные чувства, не создавая новых. Если тысячи детей будут принадлежать всем гражданам, то они мало будут заботиться о них. Истинная привязанность существует лишь между определёнными индивидами. Любовь теряется в коммуне, как сладкий вкус нескольких капель мёда в море (Фуллье: «История философии». Глава об Аристотеле).

Следует заметить, что эти доводы Аристотеля против «обобществления» семьи не теряют силы и в возражении современным социалистам. Эти последние от уничтожения индивидуальной семьи и общественного воспитания детей ждут чрезвычайно много благих результатов (см. «Женщина и социализм» А. Бебеля); во-первых, раскрепощения женщины, во-вторых, упрочения семьи, которая перестанет быть насильственным союзом, моральным и экономическим, а будет основана на свободной любви, и, наконец, в-третьих, рационального воспитания детей, которые будут находиться на руках лучших воспитателей.

Модифицируя возражения Аристотеля, на это можно ответить так:

1) Раскрепощение женщины отнюдь не связано с уничтожением института брака. Оно есть следствие отношений внутри семьи (по Аристотелю отношения мужа и жены в семье должны быть основаны на республиканском равенстве).

2) С уничтожением материальных и физических забот в семье, с уничтожением семьи, как самостоятельной ячейки государства, рушится внутренняя, интимная связь супругов, которая выделяет их отношения из массы других.

Брак, основанный на свободной любви, по психологическим мотивам, не может быть длительным и неминуемо будет формировать из женщины «жрицу свободной любви».

3) Как бы ни были хороши общественные воспитатели детей, они будут хуже самых плохих родителей, ибо великий материнский инстинкт любви им будет чужд.

Свободные от воспитания детей женщины утратят для общества смысл сердца и великой любви, которая укрепляет солидарность общества.

С другой стороны, и детям не будет привита любовная чуткость, диктуемая сердцем, столь важная в жизни государства и общества.

К общей собственности Аристотель также относится отрицательно. О ней мало будут заботиться. Каждый полагается на других, каждый будет думать, что он работает слишком много, а другие слишком мало, отсюда возникнут споры и несогласия в гораздо большей степени, нежели это наблюдается теперь.

Затем Аристотель упрекает Платона в том, что он недостаточно серьёзное внимание обратил на размножение народонаселения и недостаточно регулирует деторождение. Имея в виду благосостояние граждан, «можно думать, что скорее следует определять деторождение, чем имущество, так, чтобы рождений было не более определённого числа. Число же это можно определить, взяв в расчёт случаи смерти родившихся и случаи бесплодных браков. Если же оставить этот вопрос без внимания, то результатом такой неопределённости, как во многих государствах и бывает, должна быть бедность граждан, а бедность производит беспорядки и злодеяния».

Здесь мы видим ту же самую тревогу, которая охватила впоследствии Мальтуса, пришедшего к мысли, что средства существования возрастают медленнее, чем размножаются люди.

Вопрос о перенаселении – один из самых жгучих вопросов современности. Он является большим камнем преткновения для всех социалистических систем.

Проблема эта в настоящее время поставлена так.

Если социалистический строй устранит борьбу за существование между людьми, которая вытесняет теперь наиболее слабейших, если он всем обеспечит удобные условия существования, то как он справится с чрезвычайно большим приростом населения, вызванным этими благоприятными условиями?

Исходя из своего основного положения, что государство есть условие осуществления счастья личностей, Аристотель затрудняется назвать какой-либо государственный строй идеальным.

По его мнению, всякий государственный строй хорош, если он удовлетворяет своему назначению, т.е. реализует общее благо.

Тем не менее, он различает нормальные и извращённые формы государственного порядка.

К нормальным формам он причисляет монархию, или царство (господство одного), аристократию (господство лучших немногих людей) и республику (господство многих). Эту последнюю он называет также тимократией, как основанную на имущественном цензе. Каждой из этих трёх нормальных форм соответствует извращённая. Монархии соответствует тираны, где имеется в виду только польза правителя; аристократии – олигархия, где богатые правят для собственных выгод; республике (политии или тимократии) – демократы, где владычествуют бедные, имея в виду только самих себя.

Из всех перечисленных нормальных форм государства Аристотель отдаёт предпочтение республике (господству многих), но с ограничительными поправками.

Он говорит: Если государственную власть вручить лучшим людям, то все остальные будут унижены; если сосредоточить её в одном лице, то это будет ещё бо́льшим преувеличением олигархического начала. Казалось бы, всего скорее можно предоставить её целому народу; ибо хотя в толпе каждый отдельный человек хуже избранных людей, однако, в совокупности народ нередко превосходит высшие классы и разумом и богатством. Рассеянное в малом количестве собирается здесь воедино, вследствие чего в массе образуется высшее качество. Но иногда народная толпа бывает не лучше стаи зверей. В силу этого, по идее, верховная власть должна принадлежать закону, основанному на разуме.

Не следует забывать, что, говоря о народе, о гражданах, Аристотель имеет в виду исключительно свободных членов государства. Рабы же, ремесленники и торговцы совершенно исключаются из этого понятия.

Между прочим, в Никомаховской этике Аристотель мимоходом бросает, что царство есть лучший образ правления. Но, как совершенно справедливо замечает Б.И. Чичерин, истинное значение монархии было непонятно для греков. Там, где огромная масса народа (рабы и вообще производительные классы населения) не принимается во внимание, где государственная жизнь сосредоточивается в кругу избранных людей, всецело посвящающих себя политической деятельности, нет причины, почему бы из числа последних выделялось единое лицо, возвышающееся над всеми. Здесь республиканское устройство гораздо уместнее.

В противовес социалистическому абсолютному равенству Платона Аристотель в основу организации государства кладёт правду, которую подразделяет на два вида.

Есть правда уравнивающая, которая действует в гражданских оборотах и обязательствах, почему называется также правдой меновой. Она действует по арифметической пропорции и предполагает, что лица совершенно равны между собой, вследствие чего уравниваются и их отношения. Так, если на рынке встречаются продавец и покупатель, то в процессе обмена ценностями они рассматриваются как совершенно равноправные величины, хотя бы между ними и было имущественное, образовательное и прочее неравенство.

Но есть и другая правда – правда распределяющая, которая действует в геометрической пропорции, воздавая каждому равное, сообразно с его природой или достоинством: большему большее, меньшему меньшее.

Эта правда должна действовать в политических отношениях. Но как её определить, какой признак взять за масштаб распределения политических прав? Аристотель рассматривает два такие признака – богатство и свободу.

В олигархиях, например, степень политических прав соответствовала имущественному цензу, – чем выше этот последний, тем бо́льшими правами пользовался его обладатель. В демократиях имущественный ценз не играл определяющей роли; здесь он заменялся свободой; раб не имел политических прав; все же свободные граждане в равной мере были правоспособны. Аристотель тот и другой принцип считает неприемлемыми. Главный элемент государства, по его мнению, состоит не в богатстве, не в свободе, а в добродетели.

Здесь мы видим стремление Аристотеля сгладить резкие противоположности между деспотическим правлением кучки богачей и не менее деспотическим правлением демократии. И тот и другой вид правления чередовались в современных ему государствах и одинаково вели их к гибели. Отсюда вполне понятно, что у него зарождается идея власти надклассовой, которая, опираясь на закон, была бы владычеством правды и разума.

В зародыше мы находим здесь учение о конституционной монархии – с одной стороны и учение о государстве, как о нравственном коллективе, – с другой.

«Всякое живое существо, – говорит Аристотель, – состоит из души и тела. Естественное отношение между ними таково, что душа властвует и тело подчиняется... Если некоторые люди настолько разнятся от других, насколько тело разнится от души, животное от человека, то они – рабы по самой своей природе, и лучшая их доля такова, чтобы быть в подчинении той же самой власти, какой подчиняются тело и животное».

Такой взгляд Аристотеля поражает современных людей и заставляет изумляться некоторых исследователей: как такой глубоко нравственный человек, как Аристотель, мог принципиально оправдывать рабство?

Это изумление страдает недостатком исторической перспективы.

Современным людям, видящим в личности цель, а в государстве средство удовлетворения её интересов, непонятен образ мыслей древних, которые, наоборот, центр тяжести переносили на государство. Для них государство являлось носителем высших целей и главное заключалось в осуществлении этих целей. С этой точки зрения принципиально безразлично, какое положение в государстве занимает та или иная личность; важно то, что в общем государство наилучшим образом приспособлено к осуществлению поставляемых ему целей.

Затем не надо забывать, что культурная Греция соприкасалась с громадным миром «варваров», которые, по своей малокультурности, вполне могли быть приравнены язычником-Аристотелем к животным.

С другой стороны, весь экономический и политический строй Греции неумолимо требовал рабства.

Чтобы граждане могли быть свободны, чтобы они имели досуг быть в курсе политических дел, словом, чтобы весь ультра-демократический строй жизни мог держаться – требовался даровой труд, а его могли дать только рабы. Вот почему Аристотель называет их одушевлёнными орудиями.

Эти одушевлённые орудия (рабы), а также производительный класс – купцы, ремесленники и т.д., к которому Аристотель относился с не меньшим презрением, чем к рабам, позволяли греческой интеллигенции сколько угодно мечтать, а отчасти и проводить в жизнь мероприятия социалистического характера.

Здесь не случайно сочетаются слова социализм и рабство. В эпохе Возрождения мы познакомимся с Томасом Мором, творцом социалистической «Утопии», который, в силу необходимости и вполне сознательно, основывал своё социалистическое государство на рабстве. Но у него это получилось гораздо грубее, чем у Аристотеля, так как рабство он оправдывал не особыми целями государства, а исключительно удобствами свободных граждан.

Для знакомства с общественной мыслью древней Греции было бы достаточно изложения взглядов Платона и Аристотеля, тем не менее мы коснёмся слегка и последующих учений, интересных в том отношении, что они непосредственно связаны с периодом упадка политического могущества Греции.

Платон и Аристотель в своих философских построениях имели в виду «полис» – древнее государство-город с прилегающей к нему округой. Теперь, когда Греция очутилась сначала под македонским, а потом римским владычеством, мы наблюдаем в ней ослабление религии и патриотизма. На сцену выступают космополитические учения, явно отражающие в себе период декаданса (упадка). Они слагаются в основе своей из двух элементов:

1) протеста против порабощения личности государством (отзвук проповеди внутренней свободы человека софистов, циников и стоиков) и

2) отрицания (косвенное) тяготы чужеземного ига, проповедью космополитизма (у стоиков).

В ряду этих учений первое место занимает учение циников.

После того, как рушились надежды посредством государства осуществить общее благо и свободу, греческая мысль выдвинула на первый план свободу внутреннюю и силу индивидуального человеческого духа. У циников это, так же, как у нашего Толстого, было связано с проповедью опрощения.

Добродетель должна проявляться в нечувствительности к страданию, в презрении к богатству и наслаждению. Мудрец живёт не по писанному закону, а по внутреннему естественному закону мудрости. Поэтому циники отрицали государство, культуру, науку, искусство, семью и вообще все формы организованного человеческого общежития.

Естественно, такая проповедь могла иметь успех только при условии неуклонного следования ей самих проповедников.

И вот, в то время, как наш Толстой, всю жизнь переживавший душевную драму на почве разлада между проповедью опрощения и культурными условиями своей жизни, отрицавшими её, не мог примирить теории и практики, мы видим, что в древней Греции целый ряд мудрецов-циников делает грандиозную попытку воплотить своё учение в жизнь.

Из этих мудрецов достаточно упомянуть хотя бы одного Диогена Синопского, которого современники называли «псом» и «сумасшедшим Сократом».

Диоген первый называл себя космополитом и всю землю считал своим отечеством.

Отрицая все формы общественной жизни и все общественные привычки, он часто людям ставил в пример животных. Невообразимо грязный и неряшливый, он ходил по площадям, совершенно не обращая внимании на людей.

Естественныe потребности он отправлял публично, бросая вызов естественному чувству стыда. Существует анекдот, что Александр Македонский, пожелавший видеть Диогена, нашёл его в бочке и спросил:

– Скажи, что ты хочешь, я тебе дам.

– Отойди и не загораживай солнца, – ответил на это Диоген.

В противоположность цинической школе, учившей подавлять удовольствия и чувственные наслаждения, киренская школа признавала целью жизни удовольствие.

Но чтобы удовольствие не перешло в свою противоположность – отвращение, она проповедовала разумную умеренность и господство над удовольствиями. Впоследствии некоторые ученики развили эвдемонизм киренской школы в грубый эгоизм (Феодор-атеист), а другое крыло этой же школы, исходя из того, что в жизни сумма страданий превышает сумму наслаждений, пришло к проповеди самоубийства (Регезий – «проповедник смерти»).

Идеи циников и киренаиков, появившиеся вследствие утраты греками объединяющего национального чувства и патриотизма, глубоко поучительны. Не то ли же самое мы видим и в наше время? Как только национальные устои какого-нибудь государства расшатываются, тотчас же, словно вороны, над трупом начинают появляться с одной стороны космополитические учения, а с другой – идеалы личного наслаждения, в качестве единственной ценности жизни. Но разложение государства тяжело отзывается на психике его членов. Рядом с призывами к «государству будущего» или к уловлению моментов начинает раздаваться проповедь не только социального, как у циников, но и личного самоубийства.

Россия последних лет дала много примеров подобного настроения.

Перед рассветом христианской эры в Греции и Риме появляются два чрезвычайно характерные для того времени учения – это стоицизм и эпикуреизм.

Общее учение стоиков заключается в том, что миром управляет разумное божество (Логос), благое провидение, которое определяет собой все формы и отношения и сообщает сознание организмам.

Но это божество ничего общего не имеет с понятием христианского Бога. Оно есть мировой разум, мировая душа; часть этого мирового разума и души заключается в человеке и во всей природе, поскольку она является разумной (пантеизм).

С другой стороны, Бог представлялся стоикам некоторой физической субстанцией (аристотелевской материи), из которой создано всё сущее в природе. Таким образом Бог стоиков состоял из двух элементов: материи (тела) и разума (духа), который её формирует по заранее определённому плану, который человек изменить бессилен.

Исходя из этого взгляда, стоики были фаталистами. Человек подчиняется неизбежному року, который заранее определил вселенную. Философ должен определить предначертание этого рока в отношении себя и покориться ему. В этом будет заключаться разумное осуществление свободы.

В политических воззрениях стоики были космополитами и считали себя гражданами всего мира. Это непосредственно было связано у них с высокой моральной проповедью, которая есть лучшее, что дал нам древний мир до возникновения христианства.

Признав мир разумным, стоики сделали отсюда два вывода:

1) наряду с человеческими законами существуют законы естественные (божеские), созданные для всего мира, которым и должен подчиняться мудрец;

2) все блага мира имеют относительную ценность; так, например, здоровье, честь, богатство и проч. суть постольку блага, поскольку они служат нравственным целям и выполняют тем самым божественные предначертания (которые, само собой понятно, нравственны), с другой стороны, понятия зла также относительны. Болезнь, несчастье, бедность могут перестать быть злом, если философ переносит их с покорностью року.

Отсюда характерный признак стоицизма – мужество в перенесении несчастий и воздержание.

Эпиктет, например, говорит, что если бы люди одну десятую часть усилий, затрачиваемых на приобретение удовольствий и блага жизни, употребили на то, чтобы избавиться от хотений этих удовольствий, – они были бы счастливы.

Рабство стоицизм в корне отрицал, как явление безнравственное.

Упадочность времени оказала глубокое влияние на доктрины стоицизма.

Так как человек от природы свободен, то он всецело может располагать собой, – рассуждали стоики. Но в мире, вопреки нравственным законам божества, царит зло, и потому философ должен уйти из этого мира.

Самоубийством покончили Зенон, Сенека и другие представители стоицизма.

Полную противоположность стоикам представляли эпикурейцы.

Если стоики были идеалистами, то эти всецело стоят на материалистической точке зрения.

Мир для них есть механическое сцепление атомов (мельчайших материальных частиц).

Боги существуют, но они суть блаженные материальные существа, которые никакого касательства к человеку не имеют, да и не желают иметь.

Что же должен делать человек, предоставленный самому себе? Наслаждаться, – отвечают эпикурейцы. Свою короткую жизнь человек должен наиболее разумно использовать. Но кроме наслаждения в жизни, по их мнению, ничего нет разумного.

Два вышеприведённых учения (стоиков и эпикурейцев), как видим, в корне отрицают идеалы греческого государства-города, который своей социалистической опекой угнетал личность.

Высшее своё развитие греческий идеал города-общины получил в Римской империи, которая в сущности представляла собой не что иное, как образцовую военную общину с культом национальных богов.

Национальные боги требовали войны, требовали порабощения всех остальных народов во имя блага римских граждан, т.е. во имя чисто эгоистического принципа.

Когда идеал древних осуществился Римом в форме покорения всего известного тогда мира, неизбежно должен был наступить кризис.

Узкая национальная религия не могла охватить и спаять в одно целое разнообразные народы и потому с шумом рухнула, чтобы уступить место христианским государствам.

Римляне отлично понимали значение религии в государстве, и потому целость последнего хотели сохранить тем, что к пантеону римских богов присоединили богов покорённых провинций. Но из этой жалкой попытки ничего не вышло.

Космополитические учения стоиков и эгоистические учения эпикурейцев всё дальше и дальше отметали идеалы полу-социалистического, полу-рабского обособленного государства.

Пособия при изучении общественной мысли греков: В.Н. Чичерин «История политических учений», т. 1. П. И. Новгородцев: «Политические идеалы древнего и нового мира». Велох: «История Греции». Виппер: «Лекции по истории Греции». Платон: диалог «О государстве», «Политейа» и др. Р. Пёльман: «История античного коммунизма и социализма».

Мы уже не раз говорили, что вся античная культура, в частности римская, была построена на рабстве; теперь мы несколько подробнее разовьём эту картину.

Как только образцовая крестьянская община – Рим вступила на путь завоеваний, мы наблюдаем в ней следующие любопытные процессы, завершившиеся окончательно в эпоху всемирного владычества Римской Империи:

1) Завоевание африканских и азиатских колоний даёт колоссальное количество дешёвой рабочей силы в виде рабов⁵⁴; это создаёт все необходимые условия для развития крупной индустрии.

2) Вербуя для войска солдат из сельского населения, римское государство создаёт особый класс «свободных от собственности» пролетариев, который растёт тем больше, чем шире развиваются войны.

В мирное время этот класс становится тяжёлой обузой для государства. С рабским трудом (в силу дешевизны его) он не может конкурировать, от сельского хозяйства отвык, а с другой стороны, он является опорой военного могущества Рима. На произвол судьбы покинуть его нельзя, следовательно, остаётся дать возможность паразитировать за счёт государства⁵⁵.

3) Вследствие усиленных рекрутских наборов, сельскохозяйственный класс Рима истощается, земледелие падает. Поля и луга римских крестьян скупаются римскими патрициями. Образуются громадные латифундии, которые дают такую картину концентрации земельной собственности, которой мы и теперь, в эпоху полного развития капитализма, не можем наблюдать⁵⁶.

4) Голодного безработного пролетариата накопилось столько, что современный капиталистический мир ещё не видел такого количества. (Мейер: «Рабство в древнем мире»).

Таким образом, произошло то, что 68 лет спустя после победы над Ганнибалом и 75 лет спустя после подчинения Востока, Тиверий Гракх мог сказать: «Животные Италии имеют свой навес и подстилку, а те, которые боролись и умирали за Италию, не могут ничего назвать своей собственностью, кроме воздуха и света, и бесприютно должны скитаться с женой и ребёнком; поэтому лгут полководцы, когда требуют от них пред битвой, чтобы они сражались за свои дедовские могилы и святилища. Ибо никто не имеет более семейного святилища или могил предков из всего множества римских воинов; и те, которых называют повелителями мира, сражаются за богатства и прихоти чужих людей, не обладая сами хотя бы комом наследственной земли». (Цитируем по Мейеру: «Рабство в древнем мире»).

Можно подумать, что Тиверий Гракх заимствовал свою речь из какой-нибудь социалистической прокламации нашего времени; больше, – можно подумать, что мы излагаем не общеизвестные места исторических трудов по Греции и Риму, а добросовестно перечисляем марксистские предпосылки социальной революции, которая из царства капиталистической необходимости с лёгкостью акробатического прыжка перенесёт нас в царство социалистической свободы.

Правда, придиркой могут послужить те обстоятельства, что в капиталистическом производстве Рима участвовал не свободный рабочий, а раб, и что тамошние фабрики не могут быть названы фабриками в современном смысле слова.

Но на это мы могли бы ответить, что социалистическая литература утверждает, будто современное положение рабочих рабское и даже хуже рабского и что свобода его есть миф. По этому поводу французами пущено не лишённое пикантности mot:

– Извозчик, ты свободен?

– Свободен.

– Ну, кричи: да здравствует свобода.

Что же касается фабрик, то здесь мы предоставим слово чрезвычайно осторожному историку Мейеру, которого ни один правоверный марксист не заподозрит в лжесвидетельстве.

«Я должен предупредить то возражение, – говорит он, – что вообще непозволительно переносить на промышленное производство древнего мира, которое всегда оставалось организованным на подобие ремесла, название фабрики. Мы не хотим спорить о словах, но затем мне кажется, что в данном случае, как и почти всегда, при историко-экономических обзорах окружающая действительность мешает обозревателю подойти к делу с правильным мерилом в руках. Конечно, крупных машин древний мир не знал, и гигантские фабрики настоящего времени оставались ему неизвестными; но такое промышленное дело, как фабрика орудий Демосфена, где в качестве мастеров работали 33 подготовленных раба, – ограничиваясь только этим общеизвестным примером, – даже измеряемое современной меркой не может быть иначе квалифицировано, как фабрикой».

Мы тоже не настаиваем, что наша промышленность есть копия римской. Нам важно было установить, что троица Маркса (концентрация, пролетаризация, революция) имела место в Римской Империи, и по теории – «чем хуже, тем лучше» можно было ожидать прыжка, если и не в царство социалистической свободы, то хоть избавления от рабства.

Увы! Прыжков было много (напомним хоть восстание рабов под предводительством Спартака), но, к сожалению, они ни к чему не привели.

Честь уничтожения рабства принадлежит скромной религии рыбаков, ничего общего не имеющей с тактикой с.-демократов, – христианской религии, той самой религии, про которую Бебель сказал, что она тормозит прогресс и затемняет классовое самосознание рабочих.

В первом послании к Коринфянам ап. Павел пишет: Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. (1Кор. 7:20–21). Где же здесь протест? Где хоть малейшая тень принципиального осуждения рабства?

Её нет. Ап. Павел совершенно не интересуется рабством как гражданским институтом, и не вопиет против него, не призывает к восстанию... Прочтём дальше: раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов.

Вот в этих глубоких словах и кроется смерть рабства.

Христиане равны пред Богом религиозно-нравственным равенством.

Ибо все мы одним духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. (1Кор. 12:13).

Рабству здесь места нет.

Заметьте, эти положения высказываются не стоиками, мнение которых, в качестве частной философской доктрины, можно разделять и не разделять, которым можно с одинаковым правом руководствоваться и не руководствоваться; это есть закон Божий, обязательный для верующего. Сила его и действие безграничны. Ап. Павел прекрасно характеризует это:

Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы. (2Кор. 10:4).

Как разрешается рабство под влиянием христианства, мы можем судить по действиям того же ап. Павла, призывавшего «каждого оставаться в своём состоянии».

У колоссянина Филимона сбежал раб Онисим, которого ап. Павел встретил в темнице. Бегство раба в то время наказывалось жестоко, и вот ап. Павел пишет Филимону.

»...Имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно (я не приказываю, а), по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел, старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моём Онисиме, которого родил я в узах своих. Он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его. Ты же прими его, как моё сердце... Не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе« (Флм. 1:8–11, 16).

И ап. Павел не сомневается, что просьба его будет исполнена.

"Надеясь на послушание твоё, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и больше, нежели я говорю» (Флм. 1:21).

Приведённые слова не нуждаются в комментариях. На эгоистическом фоне древности они рельефно живописуют ту силу, которая в уничтожении рабства оказалась более действительной, чем все бывшие до неё революционные попытки.

Французский историк Алар, написавший специальное исследование о влиянии христианства на рабство, вот что говорит в своём труде:

«Существуют две степени в освобождении рабов: освобождение лиц и труда. Первое всецело относится к порядку моральному, второе зависело преимущественно от порядка экономического и политического. Первое было всецело совершено, по крайней мере подготовлено, ранее половины VI века. Это было делом христианства. Под его влиянием раб постепенно перестал быть вещью. Он возвратил одно за другим права человеческой личности. В религиозном обществе он имел их все с самого начала Евангельской проповеди (раб в языческом обществе не имел своей религии и в этом отношении тоже оставался бесправным). В гражданском обществе он возвращал их мало-помалу, по мере того, как законодательство прониклось духом христианства.

Грани, которые, помимо прочего, отделяли раба от свободного человека, не существовали в Церкви. Там было только одно крещение, до которого тот и другой допускались на том же основании и в том же положении. Религиозное просвещение давалось без различия лиц, святые таинства совершались для всех, раб вместе с господином склонялся на колени пред евхаристической трапезой и садился рядом с ним за стол – агап. На христианских кладбищах останки раба и свободного погребались в одинаковых и соседних могилах. Равенство проведено было много дальше; в религиозном обществе раб мог занимать место выше свободного. Таким образом крещёный раб занимал высшее место по сравнению с тем, которое имел свободный, но ещё оглашаемый. Ряды клира были для него открыты; цепи рабства не составляли для него препятствия тому, чтобы он мог получить от Церкви власть решить и вязать. Подобно тому, как для Церкви было одно только крещение, для неё был и один брак; она не делала различия в этом отношении между рабами и свободными. Она допускала первых к таинству, которое делало их супругами, признавала нерасторжимость их браков и права, отсюда проистекающие... (язычество не признавало брака рабов).

В великом религиозном обществе, в малом обществе семьи раб рассматривался Церковью, как равный свободному. Это он обнаруживал в исповедничестве.

Всегда, когда христиане призывались исповедовать свою веру, он приходил, и рабская кровь смешивалась с кровью свободных на зубах зверей или на топоре палачей. Тогда видели, что он был достоин тех прав, которые дало ему христианство. Из его уст вырывались прекрасные призывы совести, поразительные подтверждения нравственной свободы. Рабы умели умирать за свою веру, другие за свою чистоту...

Церковь, для которой не существуют социальные различия, при пении гимнов возносила останки этих смиренных мучеников, и в известные дни, к большому изумлению язычников, верные всех сословий склонялись коленопреклонённо пред камнем, превращённым в алтарь, под которым почивали мученики из рабов.

Равенство, возвращённое рабу в религиозном и семейном строе, было великим завоеванием, существенным, основным: Церковь, пользуясь своим влиянием, всё более и более убеждала свободных людей довершить её дело. Освобождение рабов покровительствовалось ею всеми способами. Она видела в нём заслугу. Она приучила верных рассматривать дар свободы, как великий из видов милости. Редко христиане умирали, не освобождая рабов... (Но это не было обязательным).

Религиозное чувство вызывало и ещё более бескорыстные акты. Мы видим христиан, освобождающих ещё при жизни даром всех рабов, которых они имели, т.е. добровольно отказывающихся, ради угождения Богу и блага своих ближних, от важнейшей части, а иногда и от всего «движимого имущества».

Воспользуемся прекрасной характеристикой Алара, чтобы подчеркнуть основные тенденции христианства в рабстве.

Оно (христианство) не сделало освобождения рабов делом самих рабов, а сделало это делом самих рабовладельцев. Но и рабовладельцы призывались поступать так не во имя счастья обездоленных, не во имя свободы и сытости, а во имя закона Бога.

При этом следует отметить существенный характер требования христианства, в отличие от требований заштопанного обрывками религии и морали так называемого христианского социализма.

Этот последний, выдав какое-нибудь своё требование за требование закона Бога, говорит:

Христос повелел – отдай свой рубашку неимущему, следовательно, неимущий имеет право требовать, а в случае несогласия – и экспроприировать эту рубашку; имущий же обязан отдать эту рубашку неимущему.

По смыслу учения Христа эту формулу никак нельзя признать правильной.

Имеющий две одежды должен (по доброй воле и нравственному закону), а не обязан (по юридическому праву) отдать одну из них неимущему, но этот последний никоим образом не имеет права требовать её у имущего.

Применяя эту (нами схематизированную) формулу к рабству древнего мира, христианство дало следующие результаты:

1) Рабство отменилось постепенно, по мере того, как индивидуальное сознание рабовладельцев проникалось сознанием безбожности этого института и по мере того, как личность раба пропитывалась всё бо́льшим и бо́льшим достоинством, необходимым для будущей свободной жизни.

2) Не выставив категорического требования уничтожения рабства, а указав это как «ублажение» (конечный пункт которого завершается таким требованием), христианство добилось того, что уничтожение рабства произошло без тяжёлой ломки политических и экономических отношений, которая, даже при самых благоприятных условиях, тяжким бременем ложится на низшие классы.

3) Все категорические предписания христианской морали высказываются как «ублажения», осуществление которых предоставляется определять каждому сообразно своим силам (могий вместити да вместит).

В этом кроется глубочайший исторический смысл, который делает понятным то, что христианство на протяжении двадцати веков не изживает своей сущности и чутко улавливает реальное содержание жизни в свои формы.

К этому вопросу нам ещё придётся возвращаться, поэтому мы пока лишь отметим, что уничтожение рабства в древнем мире являет глубочайший пример того, как бессильны и жалки бывают иногда революционные попытки разломать веками сложившийся экономический и политический строй жизни, который естественно рушится, или, вернее, перестраивается, если в корне противоречит господствующей религии.

С тех пор, как Евангелие с вытекающей из него моралью заняло прочное место в сознании человечества, нет ни одного политико-экономического учения, которое так или иначе не определяло бы своего отношения к учению Христа.

Мы не будем говорить здесь о многочисленных злобных и страстных нападках по его адресу, не будем касаться и не менее горячей защиты его. Цель наша совсем иная; это с научной бесстрастностью вскрыть – насколько основательно различные социал-революционные учения прикрывают свои требования знаменем христианства.

Правда, чрезвычайно трудно быть бесстрастным нам, духовенству, с малых лет выросшему на священном писании и с любовью продумавшему каждое его слово, трудно быть бесстрастным, видя, как беззастенчиво извращают его и плетут революционные тенета, чтобы опутать «малых сих» – простой, доверчивый русский народ.

Но всё же мы постараемся это сделать, дабы не могли нас упрекнуть в недостаточной внимательности к социалистическим учениям, опирающимся на авторитет Христа и Его апостолов, или в предвзятом недоброжелательстве.

С социально-экономической точки зрения существуют три взгляда на Евангелие.

1) Одни говорят, что Евангелие имело в сущности великую социальную миссию, что оно явилось в интересах бедных, что всё остальное в нём имеет второстепенное значение. По этому воззрению Иисус Христос был великий социальный реформатор, желавший освободить глубоко придавленные нуждой низшие сословия; Он-де выставил определённую социальную программу, – программу, возвещающую равенство всех людей, освобождение их от экономической нужды и избавление от гнёта и насилия. А так как гнёт, насилие и нужда могут быть уничтожены только в социалистическом строе, где не будет ни богатых, ни бедных, ни хозяев, ни рабочих, ни угнетателей, ни угнетённых, то, следовательно, осуществление этого строя есть дело Христа, Который к тому же очень заметно проводил в Своём учении коммунистические тенденции.

2) Другие также сводят Евангелие к решению социальной проблемы, но они приходят к совершенно другим выводам. Пытаясь доказать, что в благовестии Иисуса Христа всё имеет в виду хозяйственный строй, они объявляют Евангелие совершенно утопичной, неосуществимой программой: Иисус смотрел на этот мир кротким, но робким взором: выйдя Сам из низших и угнетённых классов, Он разделял недоверчивое отношение маленьких людей к большим людям и богатым, чувствовал отвращение ко всем прибыльным занятиям, отвергал необходимость имущественных стяжаний и в этом направлении проводил свою программу, чтобы по всему «миру», – а это для Него была Палестина, – распространить всеобщую бедность, и тогда, в противовес земному несчастью, воздвигнуть своё «царство небесное», – программа и сама по себе невыполнимая и способная оттолкнуть от себя сильные натуры.

3) Третий взгляд совершенно отвергает принципиальную основу двух, приведённых выше воззрений.

Большая натяжка видеть в Евангелии результат непосредственного участия Иисуса в экономической и социальной борьбе Его времени, более того, – Евангелие лишено характера какой бы то ни было принципиальной причастности к экономическим вопросам. Иисус просто заимствовал образы и примеры из этой области, и Сам лично относился с сердечностью к несчастным, бедным и больным; но, во всяком случае, Его чисто религиозная проповедь и Его деятельность, как Спасителя, не имела в виду улучшения земного положения людей; придавая деятельности Иисуса социальный оттенок, тем самым, так сказать, обмирщают Его цели и намерения. Да, немало среди нас таких, которые считают Иисуса таким же «консерватором», как и они сами: Он-де уважал, как «от Бога положенные», все тогдашние социальные контрасты и учреждения⁵⁷.

Рассмотрим первое положение, истолковывающее Евангелие, как специальную миссию, а Христа, как социального реформатора.

Читая от доски до доски Евангелие и апостольские послания, запечатлевшие в себе дух Христов, мы не видим, чтобы основным мотивом их были социальные или экономические вопросы. Наоборот, мы должны признать, что «проповедь Евангелия не есть проповедь экономическая, а есть проповедь религиозная о человеческой душе, об её отношении к Богу» (С. Булгаков).

Из этого учения лишь одним из производных учений является учение о богатстве и бедности. В полную противоположность современным учениям, например, экономического материализма, Евангелие не признаёт определяющего значения богатства и бедности для человеческой личности. Если в наше время и распространено воззрение, что человек есть то, что он есть⁵⁸, то, напротив, Евангелие говорит, что человек не зависит от своего имущества, учение о душе, о вечности жизни, о средствах к спасению, – вот та точка зрения, под которой Евангелие рассматривает учение о богатстве и бедности.

Этот взгляд разделяется и Гарнаком. «Евангелие, – говорит он, – есть социальное учение строгой святости и потрясающей силы; оно есть возвещение человеческой солидарности и братства и призывает милость к бедным. Но это неразрывно соединено с признанием бесконечной ценности человеческой души и, так сказать, вплетено в проповедь царства Божия. Но в Евангелии напрасно мы стали бы искать каких-нибудь законов, установлений или указаний, направленных к насильственному изменению каких бы то ни было исторических отношений».

Это вполне подтверждается и Евангелием (см. от Мф. 6:19 до конца главы; ей соответствует глава 12 от Луки).

Согласно духу Евангелия учили и апостолы; в доказательство сошлёмся на известный текст из послания ап. Иакова, особенно излюбленный социалистами христианского толка.

"Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельствовать против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания« (Иак. 5:1–5).

Вносится ли что-нибудь новое этими словами в дух Евангелия? Абсолютно нет. Богатство рассматривается здесь прежде всего, как великая опасность для самих обладателей его. Здесь слышна забота, жаление богатых, их душ, ибо, по словам Христа, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6:21).

Если бы ап. Иаков был пропитан социалистическим духом, а не Евангелием, то свою горячую тираду он непременно закончил бы описанием жестокой нищеты и призвал бы пролетариат к экспроприации экспроприаторов, но он заканчивает иначе. »...Укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается. Не сетуйте, братия, друг на друга, чтобы не быть осуждёнными: вот, Судия стоит у дверей« (Иак. 5:8–9).

Как видим, богатство осуждается ап. Иаковом не само по себе, а как мамона, которой служат люди. Богатые, впавшие в этот тяжкий грех, осуждаются не во имя страданий пролетариата, а во имя высшей справедливости.

Богатый должен быть милосердным, чтобы собрать сокровища на небеси; должен воспользоваться богатствами для души, но по этому долгу пролетариату ничего не причитается получить; это предоставляется внутреннему усмотрению обладателя благ, к которому и апеллирует ап. Иаков.

Имея заботу прежде всего о душе. Иисус Христос естественно не мог дать какого-нибудь определённого плана социального переустройства, ибо поставленный Им идеал – спасение души и достижение Царства небесного – есть дело внутреннего настроения и личного совершенствования. Правда, это в конце концов ведёт и к социальному переустройству и непременно должно вести (как видим на примере рабства), но это уже явление производное.

По этому поводу А. Гарнак высказывает чрезвычайно интересные соображения.

«Если – говорит он, – разуметь под программой вполне определённые постановления и предписания, то Иисус не выставлял такой специальной программы в целях искоренения и устранения бедности и нужды. Он не вмешивался в экономические и исторические отношения. Допустим, что Он вмешался в них, что Он дал законы, которые были бы благодетельны для Палестины, – чего бы Он этим достиг? Сегодня Его законы были бы полезны, а завтра уже устарели бы и только обременили и внесли бы путаницу в Евангелие... Иисус не был социальным реформатором. Он мог даже сказать однажды слова: «бедные всегда у вас останутся»; этими словами Он, по-видимому, намекнул, что социальные отношения никогда в основе своей (частная собственность) не изменятся. Он не хотел быть душеприказчиком и отказался от разрешения тысячи экономических и социальных вопросов так же, как однажды отказал в просьбе произвести раздел наследства. И несмотря на это, всё же во все времена не прекращались попытки извлечь из Евангелия конкретную социальную программу. Это пытались и теперь ещё пытаются сделать даже Евангелические богословы. Дело это, и само по себе безнадёжное и рискованное, становится уже совершенно запутанным и нелепым, когда многочисленные «пробелы» Евангелия в этом отношении начинают заполнять ветхозаветными законоположениями и программами» («Сущность христианства», лекция 6-я).

Одна из таких «безнадёжных» и «рискованных» попыток особенно поучительна, это – попытка основать на Евангелии социализм и коммунизм. Она кроется на колоссальном заблуждении, будто учение Христа и апостолов, а также и практика христианства первых веков содержит в себе идеи социализма и коммунизма. Этому заблуждению бываю порой причастны и люди, ничего общего с социализмом не имеющее. Так, например, Ж.М. Гюйо утверждает, будто «христианство, принципиально включающее в себе идеи коммунизма, само внесло в сознание народов ряд понятий и представлений, которые неминуемо должны были послужить основой великого брожения нашей эпохи... Известно, что у первых христиан всё было общее, и этот коммунизм был непосредственным последствием акта крещения» (!?)⁵⁹.

Прочитаем об этом в Деяниях Апостольских.

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее». «Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чём кто имел нужду» (Деян. 4:32, 34–35).

Для характеристики этого «христианского коммунизма» прочтём далее поучительную историю об Анании и Сапфире.

«Некоторый же муж, именем Анания, с женой своей Сапфирой, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принёс и положил к ногам апостолов. Но Пётр сказал: Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твоё мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твоё ли было, и приобретённое продажей не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоём? Ты солгал не человекам, а Богу. Услышав сии слова, Анания пал бездыханен»... Так же была наказана и соучастница лжи, жена его Сапфира (Деян. 5:1–5, 10).

Есть ли в приведённых словах хоть тень социализма и коммунизма? Есть ли здесь указание на принудительную организацию (государства, общины, муниципалитета, товарищества etc.) производства и организацию потребления, которыми характеризуются эти понятия? Ничего подобного.

Мы видим здесь союз любви, одно сердце и одну душу, коммунизм же является лишь частным применением этой любви.

Надо удивляться, что первохристианский коммунизм поражает некоторых исследователей; мы в грандиозных размерах наблюдаем его и в наше время. Возьмите любую семью – вот вам и коммунизм потребления, но только, как и в Иерусалимской общине, неорганизованный, следовательно, в современном смысле не подходящий к понятию коммунизма.

Затем, обратите внимание на истории Анания и Сапфиры. Они наказываются не за то, что нарушили регламент, предписывающий всё отдавать в общинный фонд (такого регламента не было и быть не могло), а за то, что солгали.

В самом деле, зачем было лгать Анании: разве то, чем он владел, не его было! Разве его насильно кто-нибудь принуждал нести жертву? Нет. Принцип общения имуществ был добровольный, а не принудительный, и нарушение его отнюдь не вызывало исключения какого-либо члена из общины, тем более из церкви.

К выводам, согласным с нашими, приходит и профессор Булгаков, свидетельство которого тем более ценно, что сущностью своих взглядов он примыкает к христианским социалистам.

«Считать, – говорить он, – порядок, который описывается относительно Иерусалимской общины, каким-либо строем, той или иной организацией собственности, вообще институтом права и хозяйства – в высшей степени ошибочно. Здесь не было ни коммунизма, ни социализма, ни индивидуализма, как учреждения; в действительности здесь то, что происходило, являлось свободным выражением взаимной любви, которую можно наблюдать между друзьями, в семье, в церковной общине в лучшее время её существования: без этих чувств и самых таких проявлений любви нельзя получить (курсив наш). Эта первоначальная солидарность и взаимная любовь принимали формы широкой и разнообразной благотворительности и взаимной поддержки, в числе которых общение имуществ Иерусалимской общины было только одной из многих форм».

Вывод отсюда ясен: строить социализм на догмах христианства и на практике христиан первых времён – нельзя, нет оснований.

Христианские социалисты понимают это, и потому им остаётся социалистический строй пришивать (да и то белыми нитками) к христианству; доказывать, что он наиболее полно воплотит христианское требование солидарности и братства в мире. Но раз христианские социалисты сходят в эту плоскость «умствований от разума», их требование лишается характера должного и, таким образом, подлежит рассмотрению наравне с прочими социальными рецептами, с точки зрения целесообразности, осуществимости и т.д., чем мы и займёмся в своём месте.

Теперь рассмотрим взгляд на Евангелие, как на социальную проповедь нищенства.

Это, как говорит Гарнак, францисканское недоразумение, которое может быть и близко по духу ко Христу, но выходит из рамок собственных взглядов и настроений Христа.

Чтобы войти в курс этого вопроса, рассмотрим, кого собственно называл Христос нищими и бедными. В заповедях блаженства мы читаем: Блаженни нищие духом и т.д.; есть ли это экономически бедные? Очевидно, нет. Слово «бедные» Иисус Христос употреблял, пользуясь фразеологией своего времени.

«В широких кругах угнетённого и бедного народа, в этой нуждающейся и страдающей массе, среди тех многочисленных людей, для которых слово «несчастье» было лишь другим выражением вместо слова «жизнь», для которых несчастье было жизнью, в этих слоях народа, как нам достоверно известно, действительно были отдельные наслоения, которые с страстным и непоколебимым упованием ухватились за обещания и утешения своего Бога, смиренно и терпеливо ожидая дня, когда наступит их спасение. Будучи часто слишком бедны, чтобы приобретать только самые необходимые культовые благословения и связанную с ними пользу, угнетённые и отверженные, обречённые на неправедность, – они не могли лицезреть храм; но они устремили свои взоры к Богу Израиля, и горячие мольбы понеслись к нему: «Пастырь, прошла ли совсем ночь?» Вот до какой степени душа их была раскрыта и восприимчива к Божеству, и вот почему во многих псалмах и в родственной им позднейшей иудейской литературе слово «бедные"' обозначает тех, готовых принять Бога, которые ожидали утешение Израиля» (А. Гарнак).

Из этого ясно, что мы не имеем права целиком переносить современные понятия богатых и бедных в те отдалённые времена.

Но нет сомнений, что большинство нищих духом (в смысле противоположности фарисейской гордости и чванливости) были также нищими и экономически. И если нищенство первого рода Христос проповедовал, то со вторым Он боролся. Ложным представляется утверждение, будто Христос так сказать, стремился к всеобщему обеднению и разрушению, чтобы на всеобщем несчастье воздвигнуть Своё царство небесное. Справедливо как раз обратное. Он называл нужду нуждой и горе горем. Далёкий от мысли идеализировать их, Он всем своим существом стремился бороться с ними и устранить их. И уже в одном этом смысле вся Его деятельность является настоящей деятельностью Спасителя.

Но как боролся! Призывал ко всеобщему восстанию, экономическому террору, всеобщей забастовке? О, нет, гораздо более решительными средствами, именно – милосердием и состраданием.

Если в вопросах человеческого счастья последним основанием является бомба, то никакой общественный строй не гарантирован от взрыва. Быть может, социалистический? Нет. Анархисты и для него готовят бомбы, заранее предупреждая, чтобы в план постройки социалистического «земного рая» включили также и тюрьмы для них. Но предположим, что социалистов сменили анархисты и на пепелище социалистического строя стали процветать «свободные, основанные на договоре союзы», – есть ли здесь гарантия прочности? Увы! К анархистам придут «сверхчеловек» Ницше и «единственный» Штирнера. Они разбросают их союзы и «раздавят слабых»: мир-де не богадельня, – слабые подлежат уничтожению.

Но кто сильные и кто слабые? Взгляните на улицу. Обычная картина: богатый подаёт нищему милостыню.

Руководствуясь социалистической философией, мы должны сказать ему:

– Зачем ты подаёшь? раздави его!

Социалист не имеет права упрекнуть тебя. Ведь в пушках не только конституция, а и всякий социальный строй.

Морально твоя деятельность и деятельность социалиста будет одинакова, раз последнее основание капитализма и социализма – бомба...

Но раз дело дошло до бомбы, то тебе ли, нищему, обездоленному, вырождающемуся пролетарию, бороться с хорошо вооружённым, а ещё лучше охраняемым капиталистическим строем?

Нет, положительно здесь нужно более действительное оружие, а именно – вера, послушание Богу, любовь, милосердие и сострадание, с одной стороны, и жалость к богатым – с другой. Ибо раз бомба, как последнее основание права, исчезла, им приходится считаться с напоминанием ап. Иакова... Плачьте и рыдайте... Богатство ваше сгнило.

Те течения в христианстве, которые время от времени появлялись на горизонте церковной истории со специальной целью брать под свою защиту нищенство и проповедовать всеобщее обеднение, или которые сентиментально кокетничали с нуждой и несчастьем, в сущности не могут с полным правом ссылаться на пример Христа. Но Он выделил в этом отношении тех людей, которые желают посвятить всю свой жизнь на благовествование Евангелия и служение Слову, – а этого Он не требовал от всех, но видел в этом особое призвание и особый дар.

По словам апостола Павла, «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования».

Они (проповедующее Евангелие) должны быть уверены, что найдут себе хлеб и пропитание. Следовательно требование нищенства вовсе к ним не предъявляется; наоборот, здесь скрыто возлагается обязанность на верующих – поддерживать благовествователей.

Третий взгляд на Евангелие, как на учение не от мира сего, ничего общего не имеющее с улучшением земного положения, мы не будем подробно рассматривать. Предыдущее изложение некоторых основ Евангелия, как нам кажется, в достаточной мере опровергает его.

В нём есть та доля истины, что главное в учении Христа, это – проповедь о Царстве Божием и что каждый должен свою социально-экономическую деятельность оценивать с точки зрения этого идеала.

В послеапостольский век мы во многих сочинениях писателей того времени (Василий Великий, Иоанн Златоуст), а также в творениях отцов Церкви встречаем немало суждений по вопросу о богатстве и бедности, которые для современного уха звучат социалистически. Но если эти суждения пропустить сквозь призму истории, то окажется, что социалистического в них столь же мало, как и в апостольских посланиях.

Характерные черты и здесь следующие:

1) Осуждение мамонизма – пристрастия к богатству ради самого богатства, которое отвлекает заботу о душе.

2) Богатство и собственность по-прежнему рассматриваются не с экономической или социальной точки зрения, а с этической. Не богатство и собственность осуждаются, а способ употребления их.

3) Никакого плана, никакой определённой программы экономических изменений в поучениях отцов Церкви не содержится. Раздаются только советы, принимающие иногда столь же горячую форму, как у ап. Иакова. Требование разумного (с точки зрения спасения души) пользования богатством кроется в том сознании.

4) Что все богатства – от Бога, и люди только управляющие ими.

5) Распоряжение богатством вполне предоставляется личному усмотрению каждого (согласно учению христианства о внутренней свободе человека).

6) Помощь бедным (имущий должен делиться с неимущим) прежде всего должна быть актом внутреннего настроения, без которого она не имеет цены.

7) Богатство по-прежнему рассматривается, с одной стороны, как несчастье достойных жалости богачей, если они погрязли в эгоизме, и, с другой, – как средство спасения. Самостоятельной же ценности оно не имеет.

Высказываемое иногда требование общения имуществ совершенно не имело в виду какой-нибудь социально-экономической организации или плана хозяйственного преобразования; это рассматривалось как следствие общения душ – братства, семейственности.

8) В то время, как для современных социалистов экономические блага – всё и имеют самодовлеющее значение, послеапостольский век проникнут к ним презрением, считая их излишней тяжестью, которую нужно сбросить в интересах души.

9) Отбрасывание богатства и презрение к нему особенно понятны, в виду жестоких гонений на христиан и вытекавшего отсюда ожидания конца мира и страшного суда.

Все перечисленные пункты следует иметь ввиду при изучении творений отцов Церкви: Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста и других.

Переходя к чрезвычайно интересному историческому моменту – средним векам (тысячелетний период – приблизительно с конца IV до начала XVI века по P. X.), мы предварительно отметим одну весьма грубую методологическую ошибку, часто допускаемую историками нового времени.

Эта ошибка, привитая, главным образом, школой так называемой «классической политической экономии» и, с лёгкой руки Адама Смита и Рикардо, воспринятая генералами от социализма К. Марксом и К. Каутским, затем распространённая социалистами уличного типа, заключается в следующем:

Всякий человек есть будто бы прежде всего «экономический человек», то есть – он прежде всего стремится из своей деятельности извлечь наибольшую материальную выгоду и наибольшее обогащение. Рост производительных сил (усовершенствование и возрастание орудии и средств производства, а также накопление навыков, делающих труд производительнее и интенсивнее) обусловливается деятельностью именно этого «экономического человека». Не будь его, средние века не могли бы накопить первоначальных богатств, необходимых для наступления эры капиталистического строя, а этот последний не мог бы развить накопления богатств до самоотрицания, т.е. до того предела, когда он должен рухнуть под собственной тяжестью, чтобы уступить место социалистическому строю.

«Экономический человек» рассматривается вышеупомянутыми политико-экономами, как «образующая» истории; всё же остальные факторы суть производные от него.

Тысячелетий период средневековья блестяще опровергает это заблуждение. Изучая его, мы в качестве «образующей» видим не «экономического человека», а те причины, которые исследователями социалистического лагеря ставятся на задний план и отрицаются, как самостоятельные причины.

Эти причины – религиозные; исходя из идеала спасения души, средневековье выдвинуло в противоположность земному государству: «град Божий», «царство Божие», «государство Бога». (Августин).

В то время, как в государствах древности идеалом был человек в высшей полноте своих естественных человеческих качеств, в «государстве Бога» идеалом было умерщвление плоти, «победа над миром» и всемирное господство церкви, которая рассматривалась, как источник всех прав и обязанностей, ибо задача её – открыть верующим врата Царства Небесного.

Выше мы указали, что христианство с его лозунгом моральной свободы человека разрушило древний мир.

Шаг за шагом оно порывало его рабские и эгоистические основы, противопоставляя рабству – свободу и равенство пред Господом, и идеалу общего эвдемонистичeского блага – личное совершенствование и собирание нетленных сокровищ на небеси.

Средние века застают личность в значительной мере свободной. Государство-бог уступило место идеалам личного совершенствования. Но, как говорит Аристотель, человек есть существо общежительное, следовательно для него снова встаёт вопрос об отношении личности к обществу и, в частности, к государству.

В средние века этот вопрос решается чрезвычайно своеобразно и глубоко поучительно. Индивидуум, сознавший свою безграничную свободу, отказывается от этой свободы и безраздельно подчиняет её церкви, а впоследствии государству, но не как организации, в себе самой заключающей цель, а как некоторому носителю высших идеалов; таким идеалом для средних веков был путь к Богу.

На этом пути осуществления «государства Божия» средние века дают примеры колоссального героизма и высшего торжества человеческого духа, с одной стороны, и безмерных по глубине ошибок – с другой. Причина этого кроется в схоластицизме средних веков. Установив ряд общих положений, вытекающих из священного писания, или просто принятых на веру истин (аксиом), средневековые политики и философы силлогистическим путём выводили из них следствия и неуклонно применяли к жизни. Если основания, не подлежащие проверке, оказывались ложными, то можно представить себе, какие печальные результаты получались от этого.

Ознакомление со средними веками мы начнём с рассмотрения характерных для того времени политико-философских доктрин, которые дадут нам ключ и к пониманию социалистических воззрений средневековья.

Христианство, как мы уже говорили, принесло в мир чисто моральное учение, которое совершенно не касалось политических и экономических форм государства. Свободу моральную оно не смешивало со свободой политической и рядом с нравственными законами признавало законы государственные, которые имели свою особую задачу – создать порядок жизни, без которого немыслимо никакое человеческое общежитие. Надо думать, по отношению к апостолам и другим проповедникам христианства не раз раздавались обвинения в противо-государственности. В опровержение этого до́лжно указать, что у двух апостолов (Павла и Петра) мы видим определённое и необыкновенно точно выраженное на этот счёт мнение.

Апостол Павел говорит:

"Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующая же власть от Бога установлена. Посему противящийся власти противится Божию установлению»... «Надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:1–2, 5).

Ту же мысль высказывает и ап. Пётр (1Пет. 2:13, 15, 17–19).

В послеапостольский век эти положения, вполне согласно с традициями христианства, развиваются отцами Церкви Златоустом и Амвросием.

Они твёрдо настаивают на повиновении власти, но в то же время строго различают существо власти от её носителя.

Первая есть Божественное установление, второй – человеческое⁶⁰.

Так, в толковании на текст ап. Павла: всякая душа властям предержащим да повинуется – Златоуст говорит:

«Это показывает, что Христос принёс Своё учение не для разрушения общего государственного строя, а для улучшения оного, чтобы прекратить ненужные войны... Подчинение властям предписывается не как дело любви и милосердия, а как должное. Оно предписывается не одним мирянам, но также духовенству и монахам. Всякая душа должна подчиняться, будь он апостол, или Евангелист, или пророк».

На последние фразы следует обратить особое внимание. Они вполне точно передают воззрения Христа и апостолов на власть. Но далее мы увидим, какую схоластики делают в этом месте грубую ошибку. Будучи логически развитой, она привела их к возжжению костров «святой инквизиции».

Златоуст спрашивает далее:

Почему же всякая душа должна быть подчинена властям? «Потому, – отвечает он, – что всякая власть от Бога. Однако, не в том смысле, что всякий князь лично установляется Богом. Здесь речь идёт не о лицах, а о самом существе предмета. Необходимо, чтобы существовали власти, чтобы одни господствовали, а другие подчинялись, дабы народы не носились туда и сюда, как волны; в этом состоит божественное установление. Поэтому не говорится: несть бо князь аще не от Бога, но несть бо власть.

Царская власть, по учению отцов Церкви, имеет свои границы. В гражданской области ей обязаны повиноваться; но в области нравственно-религиозной прекращаются её права. Бога надобно слушать более, нежели человека. (Деян. 4:19).

На это апостольское изречение постоянно ссылались христиане, указывая тем самым предел повиновения земным властям.

В области внутреннего человека, где прекращается власть политическая, является другая власть, нравственная, власть святителей Церкви, установленная христианством. Самостоятельность церковного союза, выделяя этой власти особый круг действий, давала ей место наряду с царской. В нравственном отношении она ставилась даже выше последней, а так как для христиан нравственная точка зрения была главной, то мы видим уже у отцов Церкви некоторое в этом смысле превознесение священнического чина над царским, здесь кроются уже те понятия, которым впоследствии папы дали такое широкое развитие (Б.И. Чичерин; «История политических учений», т. 1).

Говоря о вечной жизни, Златоуст восклицает: «Кто подумает, что значит для человека, облечённого в плоть и кровь, возможность приблизиться к этому блаженному и бессмертному состоянию, тот поймёт, какой честью украсила иереев благодать Святого Духа... Они получили власть, которой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам, ибо последним не сказано: елика аще свяжете на земле, будет связана на небесех.

Земные владыки имеют также власть связывать, но одно только тело; эта же связь постигает душу и переходит на небеса... Священство, – говорит в другом месте Златоуст, – настолько же выше царской власти (в указанном смысле власти прощения грехов), насколько велико расстояние между плотью и духом».

Но не надо забывать, что Златоуст имел в виду первенство, а не главенство духовной власти.

Мысль эта особенно хорошо уясняется на примере столкновения епископа Амвросия с императором Валентинианом.

Император требовал, чтобы епископ пришёл в курию для прений с арианами; Амвросий отказался идти, утверждая, что прения должны происходить в церкви. «В деле веры, – говорил он, – епископ должен судить императоров, а не император епископов. Закон светский не должен стоять выше божественного».

Когда же Валентиниан, разгневанный упорством, велел ему базилики (здания под храмы) передать арианам, Амвросий опять не хотел повиноваться и прибегнул к страдательному сопротивлению. В речи, обращённой по этому случаю к пастве, он сказал: «Боюсь более Бога, нежели императора. Добровольно вас не оставлю, но насилию сопротивляться не буду. Могу скорбеть, плакать, вздыхать; против оружия, войска единственное моё оружие – слёзы. Такова защита священнослужителя. Иначе я не могу и не должен сопротивляться».

Таким образом, поставляя епископа выше царя, Златоуст и Амвросий ограничивали эту епископскую власть одной нравственной силой.

Совсем на иную точку зрения, по словам Чичерина, становится столп и идеолог западной римско-католической церкви блаженный Августин.

Взгляды его сформировались и окрепли под влиянием споров с донатистами, – сектой, распространённой главным образом в Африканской епархии.

Донатисты утверждали, что церковь есть только нравственный союз, который может состоять исключительно из непорочных членов.

Августин опровергал это тем, что церковный союз основан не на личных свойствах, составляющих его людей, а на высших божественных началах, на Евангельском законе и на святительском рукоположении. Он утверждал, что человеческое само по себе ничтожно; все люди грешны и спасаются единственно заслугой Христа и принадлежностью к Церкви, как телу Христову.

В этом пункте мы видим, как Августин незаметно порывает с традициями первохристианства. Личное совершенствование, «добрые дела» им отодвигаются на последний план. Понятие Церкви, как собрания верующих, помогающих друг другу лично осуществлять заповеди Христа, заменяется у него метафизическим понятием союза, стоящего как бы вне над верующими.

Принадлежность к Церкви, чрез которую только и можно спастись, в первохристианский век означало:

1)  признание определённых идеалов (Евангельских),

2) признание христианских путей к нему и

3) вытекающее отсюда духовное общение в Церкви с её иерархией и восполняющими естественную немощь человека таинствами, благодатью своей направляющими человека к святой жизни.

Самый факт принадлежности человека к Церкви не означал праведности или неправедности человека; Церковь только помогала личному совершенствованию во Христе каждого.

У Августина это понятие заменяется другим: Церковь есть определённая иерархия и совокупность канонических регламентов вроде государства. Только в подчинении этим регламентам и отрешении от личной свободы заключается, по его мнению, спасение.

Преследуемые донатисты настаивали на том, что вера не подлежит обсуждению. Они ссылались на пример Христа и апостолов, которые никого не преследовали и не предавали светской власти. Христос действовал убеждением, а не силой; Он говорил: «никто не может ко Мне прийти, кого не призовёт Отец». Он учил терпеть насилие, а не поносить его. Сам Бог, создав человека по образу и подобию Своему, дал ему свободную волю, а люди, – говорили донатисты, – хотят отнять у ближних лучший дар Божий. Они оскорбляют Бога, думая защитить Его такими средствами, или воображают, что Бог Сам защитить Себя не может?⁶¹

Августин возражал на это, что вера действительно истекает из свободного обращения человека к Богу, но приготовление людей к вере или их религиозное воспитание требует иногда принудительных средств. Конечно, и здесь лучше действовать убеждением, но не все способны воспринять убеждение; некоторых необходимо призывать к долгу страхом и наказанием. Сам Бог страданиями воспитывал людей, и отцы учат детей своих наказанием. Любовь нередко действует строгостью, и удары друзей бывают полезнее, нежели льстивые поцелуи врагов. Принуждение является здесь спасительным лекарством... Если мы видим врага, бегущего к пропасти в припадке безумия, не следует ли скорее удержать его силой, нежели допустить его упасть и погибнуть?

Далее, возражая донатистам на то, что государство не имеет права вмешиваться в дела веры, Августин говорит, что каждый служит Богу на своём месте. «Государство наказывает всякие преступления, убийства, прелюбодеяния и другие пороки; неужели же одни преступления против Бога должны оставаться безнаказанными? Если закон, по общему признанию, справедливо постигает отравителей, то почему же он должен щадить еретиков и сеятелей раздоров, когда и те и другие действия проистекают из одного источника, – из злых и нечестивых помыслов человека». (Цитируем по Б.Н. Чичерину).

Ссылаясь на Священное Писание в подкрепление этих доводов, Августин приводит, между прочим, неверный перевод Евангельской притчи, в которой хозяин дома, посылая раба звать гостей на пир, говорит ему: принуждай их войти (compelle intrare)⁶².

Прилагая это изречение к Церкви, Августин освящал им насильственное присоединение еретиков. Знаменитое его compelle intrare сделалось впоследствии лозунгом инквизиции; конечно, сам Августин не хотел давать ему столь крайнее и жестокое применение.

Спор донатистов и язычников с Августином не лишён интереса и в наше время. Как видим, он выявляет два крайних мнения: с одной стороны, полную и беспрепятственную свободу веры, а с другой – насильственное ограничение верований, в силу признания правильной одной веры. Не становясь в этом споре на богословскую почву, мы отметим схоластичность постановки проблем той и другой стороны.

Возьмём первое положение и силлогизируем его.

Всякая вера имеет право беспрепятственно распространяться в государстве (по тем или другим мотивам).

Но веры могут быть различны и могут исключать друг друга по своим основам, которые они стремятся внедрить в жизнь.

Допуская беспрепятственное распространение вероисповеданий, мы логически должны допустить и внедрение в жизнь государства противоречащих и исключающих друг друга основ (т.е. допустить абсурд).

Допуская безусловную свободу всех вероисповеданий, донатисты логически должны бы признать закономерность действия и самой инквизиции, ибо она вытекает из веры в благодетельность и необходимость для Бога насильственно, под угрозой пыток, «тащить» еретиков в католическую церковь.

Точно также к абсурду можно привести и постановку вопроса Августином⁶³.

Последнее основание костров святой инквизиции заключается в вере в их целесообразность. Но у еретиков могла существовать не менее глубокая вера в целесообразность костров для католиков.

Чем же та или другая вера хуже, как таковая?

Разумеется, этот вопрос может возникнуть у третьего, не заинтересованного в споре лица (например, у государства). Но внутренне в действиях еретиков и католиков не было бы логического противоречия, как его нет во всяком согласовании убеждения (хотя бы самого нелепого) с деятельностью.

Это лучше всего поясняет мысли ап. Павла о необходимости светской власти и её особых от веры задач – регулирования общежития. Схоластической постановке проблем религиозной свободы и религиозной связности мы умышленно противопоставили схоластический анализ.

Сам по себе он может быть так же бесплоден, как и множество других схоластических построений, но он доказывает нам, как опасно пускать в оборот категорические, безусловные положения.

Взяв, например, такие схоластические положения, как свобода, равенство, братство и т.д. в их абсолютном значении, мы легко вышеприведённым способом можем оправдать любое преступление.

К этому вопросу мы в своём месте вернёмся.

Теперь же, отвлекаясь в сторону от нашей основной темы, мы поставим небезынтересный для пастырей и миссионеров вопрос.

Как же поступать в борьбе с сектантами и учениями, которые наносят оскорбления нашим святыням, или стремятся в той или иной форме к узурпации власти?

На этот вопрос нельзя отвечать каким-нибудь общим схоластическим положением.

При разных условиях этот вопрос может решаться с различными оттенками; но в качестве руководящих начал можно наметить следующие:

1) Всё то, что касается отношения сектантов к нарушению общественного и государственного строя, естественно, должно подлежать ведению государства; миссионер только может указать на это, если его спрашивают.

2) Борьба с религиозными заблуждениями должна вестись моральными средствами, без тени насилия.

3) Но принимая во внимание, что иногда государство (как в нашем отечестве) имеет в основе своей какую-либо одну религию, с которой оно неразрывно связано и без которой теряет оправдание своей организации, пастыри церкви и миссионеры имеют право требовать защиты своей религии от насилия, от пропаганды и ограничения в правах пропаганды сект, терпимых в большем объёме, чем в государствах, отделённых от церкви. О сектах изуверских нечего говорить: они везде преследуются государством.

Западная церковь, в лице своих богословов, не только широко воспользовалась основными положениями Августина и сделала из них основные выводы, но развила их до крайности, злоупотребила ими. Выводы эти следующие:

1) Так как земная жизнь есть подготовительный путь к небесной, то в государствах руководящая роль, главенство должно принадлежать Церкви.

2) Глава Церкви – Христос, но Он передал власть «решить и вязать» апостолу Петру, который в свою очередь передал её римскому первосвященнику.

3) Отсюда – папа есть источник всякой власти и закона. Он выше императора, так как (по знаменитой тогда теории двух мечей) этот последний свою власть получает от папы⁶⁴.

Сторонники главенства папской власти, так же как и противники её, приводили бесчисленные доводы в защиту своих положений, но в наши задачи не входит критический разбор их. (Интересующихся отсылаем к Б.Н. Чичерину: «История политических учений», т. 1). Здесь мы отметим лишь то, что как сторонники светской власти пап, так и противники в основание своих доводов полагали одну и ту же мысль:

Государство (папская иерократия или всемирная империя) имеет свою особенную цель, с точки зрения которой оно должно нормировать действия входящих в него людей.

Эта цель – или приготовление к царству небесному, или всеобщий мир, или всеобщее благо, или какое-нибудь другое, но непременно отвлечённое начало.

Спор, главным образом, шёл только о лучших способах осуществления этих целей, но не о самых целях.

Все эти цели объединялись тем свойством, что они исключали личность как цель; личность была страдательным элементом; она служила средством для достижения цели.

Основные мотивы всех политико-философских учений средневековья – аскетические.

В своём капитальном труде «История и система средневекового миросозерцания» Г. Эйкен в следующих словах характеризует основную черту средних веков в отношении труда и собственности: «Так как для вечного спасения души никакие человеческие отношения не были лишены значения, то прежде всего ежедневная жизнь и экономическая деятельность народа подчинены были принципам религиозной педагогии. Таким образом для обеих обширных областей труда и владения собственностью были установлены правила, вытекающие из религиозной метафизики. На основании последней, цель человеческого существования переносилась в будущую жизнь. Земная жизнь имела значение лишь постольку, поскольку она касалась его вечных целей и имела в виду его духовное усовершенствование».

С этой точки зрения наиболее целесообразной и благочестивой представлялась созерцательная жизнь в монастыре. Труд, как таковой, рассматривался неизбежным злом. Впервые он появился, как следствие греха и проклятия, с которым Бог изгнал первых людей из рая. «Проклята земля, на которой ты будешь жить... и в поте лица будешь ты добывать хлеб свой».

Спаситель и апостолы со времени последования за Христом не занимались трудом (кроме апостола Павла).

Но, с другой стороны, были живы и традиции первых веков христианства, когда труд реабилитировался от презрения древних (см. Платон и Аристотель); апостолы, часто восхваляя в своих посланиях труд, говорили: «кто не работает, тот не должен есть».

На могильных памятниках первых христиан были надписи: «он работал всю жизнь», «она была трудолюбивой хозяйкой», означавшие высшую похвалу⁶⁵.

Средние века также приняли труд, но не в качестве средства накопления богатств, а как религиозно-аскетическое упражнение.

Монахи св. Давида, митрополита Уэльского, жившего во второй половине пятого и первой половине шестого века, должны были исполнять все полевые работы собственными руками и даже пахать плугом без помощи волов. «Каждый должен быть своим собственным волом». Колумбан в своём уставе предписывает монахам работать до такой усталости, чтобы они засыпали уже на пути к своим постелям. Затем они должны вставать ещё не выспавшись. Даже больных он заставлял молотить. Взгляд на телесную деятельность, как на средство умерщвления плоти, заставил монашеские ордены принимать самое большое участие в обработке девственной европейской почвы. Монахи очень много содействовали расчистке громадных дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и превращению первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные поля и луга.

Колонизационное значение русских монастырей профессор Ключевский в своём «Курсе русской истории» характеризует такими чертами: «Где-нибудь в глуши поселялся отшельник, убеждённый, что в миру, среди людской «молвы», спасение невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустыньку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители, как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили деревни, расчищали нивы, словом, «ископали пустыню по выражению жития преподобного Сергия Радонежского. Из братии находился какой-нибудь инок, верный заветам учителя, и уходил из обстроившегося монастыря в новую глушь. Там тоже вырастали посёлки и таким образом из одиночных, разобщённых местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырёх столетий проникло в самые неприступные медвежьи углы и уставило монастырями обширные лесные дебри средней и северной России» (Ключевский: «Лекции по русской истории»).

Зная отрицательное отношение средних веков к труду, как источнику ценностей и жизненных благ, мы вправе ожидать подобного же отношения и к собственности.

И действительно, никогда, ни в какой другой исторический момент, включительно до настоящего, мы не встречаем такого единодушного осуждения частной собственности самыми различными и противоположными классами населения, как в средние века.

Этому осуждению в той же мере сопутствовали и идеи коммунистического общего владения.

То обстоятельство, что богатство представлялось тогда греховным, создавало чрезвычайно благоприятную почву для развития как теоретического, так и практического коммунизма.

Жадность ослаблялась, богатство в глазах тогдашних капиталистов не имело такой цены как сейчас; коммунистическим стремлениям, вопреки утверждению Каутского («Из истории общественных течений»), сочувствовали и Церковь, и государство, и капиталисты. И так как он (коммунизм) вдобавок предписывался и религиозными воззрениями, то мы вправе были бы ожидать широкого его применения в жизни. Однако, на деле оказалось иначе. Было сделано несколько сектантских попыток в социалистическом направлении, но они окончились полным крахом, так как (это мы увидим дальше) коммунизм самой своей формой создаёт оружие против себя.

Однако, перейдём к фактам, подтверждающим высказанные нами соображения.

Живя в раю, наши прародители находились в состоянии первоначальной безгрешности и общении с Богом; собственность им была неизвестна. Основываясь на этом соображении, Амвросий говорит: «Бог хотел, чтобы обладание этой землёй и пользование плодами её было общим для всех, но своекорыстие установило право собственности». Так же учил и папа Григорий I: «Земля принадлежит всем людям вообще, и поэтому она приносит и плоды для общего всех людей употребления». В средние века это учение древней Церкви было подтверждено на Венском соборе 1267 г. «На основании естественного права все вещи суть общие, говорит знаменитый схоластик Фома Аквинский, понимая под естественным правом идеальную форму жизни в первобытном безгрешном состоянии. Но вместе с грехопадением появилось корыстолюбие, которое, вместо первобытного общего владения, ввело частную собственность. Корысть создала моё и твоё, в противность естественному праву, при котором всё было общим». Цезарий фон Гейстербах имел такие же воззрения на собственность, как и современные социалисты. По его мнению, «всякий богатый есть или вор, или наследник вора»⁶⁶. В его «Романе розы» все земные действия выводятся из появления собственности. С введением собственности погибло первобытное золотое состояние мира. «Тотчас с появлением этого обычая, – говорится там, – люди испортились и направились к погибели; они отказались от своей прежней жизни и стали постоянно делать зло, потому что они сделались ленивы и безнравственны. Они завели себе собственность, поделили между собой землю и, поделивши, установили границы. Но лишь только они поделили её и установили границы, как стали ненавидеть друг друга и отнимать друг у друга всё, что могли. Сильнейшие присвоили себе большую часть».

Точь-в-точь такими же чертами рисует переход от естественного состояния и Руссо в XVIII столетии. Он также признаёт происхождение зла от собственности и также не жалует первого человека, который, огородив клочок земли, сказал: это моё – и нашёл достаточно глупых людей, чтобы ему поверили...

Разница лишь в том, что Руссо за образец идеальной жизни считал не прародителей, а дикарей.

Екатерина Сиенская неотступно молила Бога, чтобы Он отнял у её близких богатство и удостоил бы их бедности. Сама она своей расточительной благотворительностью делала всё возможное для исполнения этой молитвы.

Монах-бенедиктинец по уставу не мог иметь лично для себя ни книги, ни даже пера для письма. Родители, отдавшие своего сына в монастырь, должны были, по правилам Бенедикта, дать клятву, что они ни в каком случае не подарят ему, или не откажут по духовному завещанию ничего в личную собственность. Только всей общине можно было передавать имущество. Бенедикт даже запретил монахам употребление слова «мой» и «твой», а велел вместо этого говорить «наш». Понятие об общем владении перенесено было даже на физическую личность монахов.

Из подобного отношения к собственности средневековая мысль сделала такие выводы:

1) Так как собственность мешает совершенствованию и родит зло, то следует отказаться от неё и перейти к равенству в нищете (францисканцы).

Но нищих должен кто-нибудь кормить, поэтому:

2) Богатство и владение оправдывалось по тем же мотивам, как и труд, т.е., как средство спасения. Накормить и одеть нищего – то же, что накормить и одеть Самого Христа. Отсюда мы видим развитие чрезвычайно широкой благотворительности⁶⁷.

3) Собственность есть необходимое (как и труд) зло, которое человек, обладая плотью, принуждён терпеть. Но раз собственность вообще допускается, то лучше (но не обязательно), если она будет «общей», коммунистической.

4) Спастись можно только через Церковь, поэтому в её распоряжение надо предоставить ведущие к соблазну богатства. Пусть она благотворит от лица всех людей.

Церкви не только дарились имущества, но и лица, которые отдавали себя в её полное распоряжение для эксплуатации.

Сенека когда-то сказал: «кратчайший путь к богатству есть презрение к богатству»; это изречение подтвердилось на примере римской церкви, которая в несколько столетий опередила по своему богатству самые сильные экономические княжества того времени.

Не забудем, что богатства Церкви собирались во имя и для блага бедных и обездоленных. Не забудем, что первое время Церковь устами своих представителей подтверждала принцип общения имуществ. Больше того, – она энергично вмешивалась в экономическую жизнь страны, горячо осуждая и запрещая проценты на капитал и нормируя цены на продукты первой необходимости.

На основании постановлений церковных соборов и многочисленных заявлений пап, а также памятуя коммунистическое настроение монашества, которое было главной пружиной Церкви, мы можем установить тот факт, что идеи социализма даже в современном смысле были под защитой Церкви.

Приняв во внимание эти предпосылки, можно бы предположить, что в средневековье мы увидим грандиозную по величине попытку хотя бы частичного осуществления коммунизма. В средствах и власти для этого недостатка не было. Однако, мы видим, что возрастающее богатство и власть католической церкви дают диаметрально противоположные результаты. Папы в своих учениях оставляют только социалистическую шелуху от первохристианского коммунизма.

Вместо организации общественного производства и потребления они предпочитали ласкать у окна своих любовниц, в то время, как императоры, смиренно преклонив колена, стояли у ворот их дворца.

Если подобный результат дала такая организация, которая (вначале) отрицала частную собственность во имя нравственных и божеских законов, которая не встречала сопротивления своим коммунистическим взглядам и в среде самих имущих, то что же можно ожидать от социалистических организаций, в основу которых полагается эгоизм, классовая ненависть и насилие?

Средневековый коммунизм характеризуется двумя символами: личностью папы Александра Борджиа и орденом францисканцев, который, по выражению одного богослова того времени, научил весь свет просить милостыню, но, – прибавим от себя, – не мог осуществить социализм нищенства.

Не более существенные результаты дали и средневековые секты, объединившие демократические элементы, для которых и папы, и князья, и богатые были одинаково ненавистны.

Характерная черта средних веков, как мы указывали, это аскетизм и отрицательное отношение к богатству; владение им оправдывается и признаётся в эту эпоху лишь постольку, поскольку оно служит небесным целям.

Такой взгляд и соответствующая ему практика создали колоссальные богатства римско-католической церкви, которые, естественно, не могли быть не замечаемы. А раз их заметили, то столь же естественно было обнаружено и противоречие во взглядах самой церкви. С одной стороны, она призывала к отречению от собственности во имя христианских идеалов, а с другой – стягивала в свои руки несметные богатства. Церковь могла бы оправдаться тем, что эти богатства идут для поддержки «малых сих», но вся её практика противоречила бы этому оправданию.

Если восточная церковь была Марией, употребляя Евангельское сравнение, то западная проявляла все типичные черты только Марфы. Её история наполнена звоном оружия в борьбе за светскую власть и сомнительными, чтобы не сказать больше, приёмами обогащения.

По мере увеличения её власти и богатства, папы всё больше и больше отказывались от коммунизма, хотя бы и нищенского, если он не служил обогащению церкви⁶⁸. Это вызвало реакцию в самой церкви. Начиная с X века, из некоторых монашеских орденов (главным образом францисканского и доминиканского) откалываются аскетически настроенные группы и образуют секты, которые выступают с горячей проповедью коммунизма до «обобществления» жён включительно. К этим группам пристают городские отбросы выбитых из колеи людей (люмпен-пролетариат), и, таким образом, получаются многочисленные шайки, которые вскоре становятся опасными как для пап, так и для королей.

Характер сект был по преимуществу мистический и интернациональный. Первое объяснялось родством их с монастырями и общим духом эпохи, второе же качество, как и в древности, имело корни в территориальном расширении государств и увеличившихся международных сношениях.

Громадное влияние на коммунистические секты оказал хилиазм. Эта весьма распространённая в средние века ересь заключалась в ожидании её последователями наступления 1000-летнего царства Иисуса Христа, которое скоро должно было наступить на земле, согласно их толкованию Апокалипсиса.

Метафизиком сектантского коммунизма в средние века был Иоахим из Калабрии. Он верил в господство 1000-летнего царства и пророчествовал его наступление через 22 поколения, т.е. в ближайшем будущем. Развращённость римского клира порицалась им в самых резких формах; избавление от зла он видел в осуществлении коммунизма монастырского типа.

«Сначала, – говорил он, – было время, когда люди служили плоти. Затем настало время, когда люди служат как плоти, так и духу; оно длится до сего дня. Но совсем иной век тот, в который люди живут только для духа; начало его приходится в эпоху жизни св. Бенедикта». Это третье состояние – монашеское. Монастырское устройство распространяется на всё человечество. «Необходимо, чтобы мы дошли до истинного подражания жизни апостолов, не стремясь к обладанию земными благами, но лучше отдавая их»...

Через 22 поколения после св. Бенедикта римская церковь должна погибнуть под тяжестью Божией кары, а на её развалинах возникнет новое общество – орден праведных, который упразднит частную собственность.

Учение Иоахима отразилось в эпоху крестьянских войн в Италии (у Дольчино) и в Германии (у Мюнцера).

Однако, его сильно поколебало неисполнение пророчества в 1260 г. В это время происходила жестокая борьба между папским престолом и императором Фридрихом II. Иоахим предсказывал, что Фридрих победит и наступит эра коммунизма. Однако, Фридрих II умер на десять лет раньше (в 1250 году), и последователям Иоахима пришлось выдумать легенду, по которой этот император жив и скоро вернётся, чтобы довести до конца своё дело.

В течение X-ХII веков в северной Италии и южной Франции образуется множество сект с коммунистическим оттенком, которые объединяются под общим названием альбигойцев (от Альбигойской провинции на юге Франции).

Они становятся в явную оппозицию к политике пап, что даёт повод к возникновению кровавых альбигойских войн, разоривших цветущий юг Франции.

В ХIII веке здесь раньше, чем где-либо, была введена инквизиция.

В истории под именем альбигойцев известны две группы сект – катары и вальденцы.

Секта катар⁶⁹ – славянского происхождения; ведёт она начало от болгарских богомилов и имеет тесную связь с ересью манихеев, которая приписывала творение мира двум силам: доброй – Богу и злой – дьяволу (персидский дуализм).

По словам профессора Осокина, катары отличались аскетическим укладом жизни и высокой нравственностью. Обладание собственностью, которую они называли ржавчиной души, строго запрещалось. Отсюда данное им себе наименование: «нищие о Христе». Их имущества, а также жертвования принадлежали всей церкви (секте). Катары (ХIII столетия) считали себя непосредственными преемниками апостолов.

Суровое гонение, воздвигнутое на них папским престолом, создало им много сторонников по всему югу Франции. Не будь этого гонения, уничтожившего катар, секта эта, как и множество других, умерла бы естественной смертью. «Нищие о Христе» разбогатели бы в лице церкви и в миниатюре явили бы ту самую католическую церковь, с мамонизмом которой они боролись.

Основание секты приписывают богатому купцу Петру Вальдусу, который в 1170 году роздал своё имение бедным и стал проповедовать коммунизм и безбрачие.

Коммунизм вальденцев носил монашеский характер и для «совершенных» сопровождался безбрачием. Для «учеников» коммунизм и безбрачие были не обязательны, но зато они должны были содержать «совершенных».

Здесь мы видим чисто платоновскую черту коммунизма. Совпадение наблюдается и дальше. Женщины уравниваются с мужчинами: вместе путешествуют, вместе проповедуют, вместе спят.

Благочестивые люди сильно сомневались, чтобы при таких условиях безбрачие означало «вечное целомудрие».

Секта отрицала военную службу и присягу. Вначале она не обнаруживала стремления отделиться от церкви, но под влиянием большинства демократических элементов стала в оппозицию папству и предана была проклятию.

Секта перекинулась в Богемию и Германию, но существенного влияния на хозяйственный строй жизни не оказала.

Нравственность её стояла на известной высоте только во времена усиленных гонений, но там, где она находила благоприятные условия существования, немедленно разлагалась; принимала, по выражению Каутского⁷⁰, «буржуазный» характер, т.е. из коммунизма и аскетизма устраивали эксплуатацию.

В XII веке появляется близкая к вальденцам секта апостольских братьев-патаренов (оборванцы, рвань), во главе которой становится Джерардо Сегарелли.

«Последователи его, по словам Мосгейма⁷¹, подобно первым христианам, называли друг друга братьями и сёстрами; они жили в строгой бедности и не должны были иметь ни собственных домов, ни запасов на другой день, ни чего-нибудь служащего для удобства или наслаждения. Когда у них пробуждался голод, они просили первого встречного о пище, не требуя чего-либо определённого, и ели всё, что бы им ни давали. Богатые люди, присоединявшиеся к ним, должны были отказаться от своего имения и предоставить его в общее пользование братства.

Брак воспрещался ими. Братия, идущие в мир для проповеди покаяния, имели право водить с собой сестру (духовную, конечно), как это делали апостолы; но она должна была служить им помощницей, а не женой. Патарены отрицали обвинение, будто они находятся в брачном или не чистом сожительстве с женщинами, хотя и спали с ними на одной постели.

Движение апостольских братьев распространилось по Франции, Италии и Германии.

Вследствие оппозиции папскому престолу, Сегарелли был схвачен и сожжён на костре.

После этого главой движения становится Дольчино, который религиозное движение секты ввёл в чисто революционное русло. Он сначала поступил в орден францисканцев, но потом бежал оттуда и вместе со своей приятельницей Маргаритой, монахиней из монастыря св. Екатерины, стал во главе последователей Сегарелли.

Дольчино отрицал монашеский коммунизм, который полагался в основание предшествовавших сект. Монастыри, так же, как и церковь, он считал в корне испорченными и потому, если хотят очистить церковь, то, говорил он, монастыри надо совершенно уничтожить.

Дольчино резко порывает связь с коммунизмом, как выражением внутреннего настроения и любви.

Наоборот, он главное видит в его форме, как и современные социалисты, и потому для осуществления его ищет, как и Платон, «тирана», который бы провёл его в жизнь.

Таким тираном оказывается для Дольчино Фридрих, сын Петра III, короля Аррагонского. По его надеждам, Фридрих должен был завоевать папский престол, умертвить всех монахов и оставить лишь последователей апостольских братьев.

Но надежды не оправдались. Распря Фридриха с папой кончилась благополучно; они помирились, и Дольчино был предоставлен собственным силам.

Он примкнул к крестьянскому движению, известному в средние века под именем крестьянских войн, и собрал вокруг себя громадное в то время войско в 5000 человек мужчин и женщин; во главе женщин стала Маргарита.

Дольчино показал себя опытным полководцем и сумел продержаться несколько лет со своей шайкой, несмотря на то, что против него вооружились и светские и духовные власти, оставившие на это время свои распри.

Движение, однако, закончилось поимкой Дольчино и Маргариты, которых предали сначала жесточайшим пыткам, а затем сожгли на костре.

Судя по отзывами историков, недостатка воодушевления, храбрости и выдержки в войсках Дольчино не было. Даже женщины проявляли чудеса героизма. Так, 30 человек женщин под предводительством Маргариты обратили однажды в бегство отряд в 200 человек граждан.

Крестоносное ополчение, посланное против Дольчино папой, отказалось вступить с ним в открытый бой, а удовольствовалось тем, что заперло мятежников во время зимы 1306–1307 гг. в Монте-Рубелло и стало вымаривать их голодом.

Когда перебежчики доносили, что у Дольчино люди уже перестали двигаться от голода, ополчение всё-таки боялось нападать и выжидало.

Наконец, нападение было сделано, и все 1900 человек дольчинистов предпочли быть убитыми с оружием в руках, чем сдаться.

Во время казни Дольчино и Маргарита держались так стойко, что заставляли изумляться даже ко всему привыкшую святую инквизицию.

В чём же крылась причина неудачи крестьянского восстания под предводительством Дольчино.

Ведь обстоятельства для него были самые благоприятные:

1) Римский и королевские дворы были расслаблены развратом и междоусобными войнами.

2) Коммунистические идеи были формулированы Дольчино необыкновенно ясно, и, казалось, должны бы пользоваться у крестьян особенным успехом, так как у них было и общинное владение землёй (марки), и общинный, родственный коммунистическому, строй жизни.

3) Налицо имелись талантливый полководец и многочисленная армия.

Неуспех объясняется следующим:

1) Главная опора движения была в крестьянах. А они восставали вовсе не из-за коммунистического, весьма сомнительного идеала, а из-за местных нужд. Как только нужды удовлетворялись, крестьяне успокаивались. Таким образом, движение естественно носило узкий местный характер. Затем крестьяне здесь, как и в последующие движения, вплоть до нашего времени, вовсе не оказывались такими прирождёнными социалистами, как их старались и стараются изобразить⁷².

2) Благодаря тому, что Дольчино центр тяжести в коммунистическом движении перенёс на форму и отбросил внутренние религиозные предпосылки, естественно наступила деморализация движения, выразившаяся в убийствах и грабежах, которые подорвали сочувствие населения к апостольским братьям, a вместе с тем и успех движения.

Чем ближе приближалось время реформации, тем больше коммунистическое движение теряло свою мистическую почву. Мы всё ещё продолжаем видеть здесь по преимуществу сектантский коммунизм, но самые секты всё больше и больше приобретают рационалистический оттенок.

Чтобы не возвращаться более к причинам бесплодности мистического коммунизма монашеского типа, мы формулируем их здесь.

Следуя основной идее, по которой коммунизм являлся формой, отражением внутреннего настроения, сектанты этого типа избегали революционных путей осуществления коммунизма. Они прямо переходили к делу – устраивали коммунистические общежития.

Если эти общежития не подвергались разгрому извне, они богатели и утрачивали свой коммунистический характер. Двери общины закрывались для бедных, или эти последние шли туда не в качестве членов, а в качестве, наёмных рабочих.

Словом, здесь был тот же процесс, который мы наблюдаем в современных промышленных и сельскохозяйственных ассоциациях.

Как только ассоциация богатеет, ей становится невыгодным принимать к себе бедняков. Члены ассоциации начинают пользоваться наёмными трудом, и она вырождается в обыкновенное капиталистическое предприятие.

В настоящее время уже признан неосновательным тот взгляд, будто ассоциации могут вести к социализму. Как показала практика, эти «социалистические ячейки» вполне мирно уживаются с капиталистическим строем. Облегчая иногда положение рабочих, они отнюдь не дают надежды с закрытыми глазами привести их в социалистический рай.

Чрезвычайно интересная группа сект выделяется в предреформационное время на севере Германии, в Нидерландах, и на юге Франции; объединяется она под общим названием «беггардов». Начало движения положили здесь ткачи и ремесленники, которые, будучи в большинстве холостыми, жили мелкими коммунами. Сначала секты беггардов не становились в открытую оппозицию католической церкви. Но впоследствии на севере Франции из них выделяются наиболее радикальные секты – «братьев и сестёр свободного духа» и «амалорикинцев», имевших основателем Амальриса-де-Бена.

Последние проповедовали коммунизм не только как общность имуществ, но и как общность жён.

Философию свою амалорикинцы формулировали так: Бог есть везде и повсюду, и потому Он есть и в человеке, и, следовательно, чего хочет человек, этого хочет и Бог. Всякие ограничения должны быть откинуты, всякий имеет право распоряжаться жизнью по своим убеждениям.

Как видим, этот коммунизм в сущности атеистического и даже кощунственного характера. Для нас он интересен как образчик того, к чему приводит в конце концов свободное обращение с религией и перевес в религиозных верованиях материального элемента над моральным.

Из Франции секты беггардов были перенесены ткачами в Англию, промышленность которой тогда нуждалась в хорошо обученных мастерах. Здесь они известны под именем лоллардов (болтуны, – прозвище, данное противниками).

Первоначально движение лоллардов связывалось здесь с именем Виклефа, учение которого ничего не заключало коммунистического. Оно сводилось к требованию отчуждения церковного имущества для передачи светской власти.

Высшие классы отчасти даже сочувствовали Виклефу, так как несомненно конфискация церковных имуществ была им на руку. Но как только движение лоллардов вышло из реформационного русла и приняло демократический и отчасти коммунистический характер, отношение к нему правительства меняется в дурную сторону.

Главные пункты требований лоллардов заключались в отмене крепостного права и сословных привилегий.

Девизом их была очень популярная песенка того времени:

«Als Adam pflügt’ und Eva spann,

Wo War wohl der Edelmann?»⁷³

Наиболее известный из представителей лоллардов – Джон Болль в одной из речей так формулирует раздававшиеся тогда требования:

«Возлюбленные мои! Дела в Англии не пойдут лучше, пока всё не сделается общей собственностью и пока не исчезнут как крепостные, так и дворяне; пока не сделаются равными и господа – такими же, как мы. Как они относятся к нам? Почему держат нас в рабстве? Все мы происходим от одних и тех же родителей – от Адама и Евы. Как господа могут доказать, что они лучше, чем мы? Разве тем, что мы добываем и обрабатываем то, что они истребляют? Они носят бархат, шёлк и меха, а мы одеты в жалкую холстину. У них пряности, вино и пирожное, у нас – отруби, и пьём мы только воду. Их доля – безделье в великолепных замках, наша – забота и труд, дождь и ветер в поле. И, однако, из нашей-то работы и извлекают они пышность свою. Нас называют холопами и бьют нас, если мы не без замедления предлагаем им свои услуги».

Это проповедь священника; однако, в ней мало, чтобы не сказать нет, религиозного элемента.

В дальнейшем движение лоллардов становится на революционный путь и так же, как в Италии и Франции, переходит в крестьянские войны.

Подробное рассмотрение крестьянских войн относится к общей истории; здесь же мы ограничимся лишь тем замечанием, что крестьянские войны, будучи основаны на аргументах, подобных вышеприведённым, не дали непосредственных результатов. В Италии восстание крестьян было подавлено без уступок, во Франции после знаменитой жакерии⁷⁴ положение крестьян ухудшилось; в Англии, где лолларды одно время завладели Лондоном и вынудили у короля уступки, обещания отмены привилегий были взяты обратно.

Таким образом, потоки крови, пролитые с жестокостью и беспощадностью средних веков, не дали даже таких результатов, которые окупили бы хоть одну каплю этой крови.

Впоследствии в этих же странах постепенно отменяются крепостное право, сословные привилегии и улучшается быт крестьян и рабочих. Но это было следствием не крестьянских войн, а реформации, которая, по крайней мере на первых порах, отбросила затхлый обмирщившийся католицизм и вызвала истинный религиозный подъём.

Этот подъём, имевший воспитательное значение, сделал то, что в ночь на 4 августа французское дворянство отказалось от своих привилегий.

Правда, некоторые историки говорят об этом с усмешкой; ссылаются на то, что в это время во Франции происходила революция. Совершенно верно: революция была, но она могла так же печально окончиться, как крестьянские войны, и от этого никакой рост классового самосознания её не спас бы.

Революции только в тех случаях имели успех, когда господствующее классы, которым они предъявляли требования, сами были убеждены в правоте этих требований. Моральное сознание законности, нравственности требований противников делало их (господствующие классы) собственными врагами. Они проявляли робость и нерешительность и обыкновенно не использовали всех средств самозащиты.

В конце концов эти требования были бы удовлетворены и без революции «силой общественного мнения», как принято говорить⁷⁵, на самом же деле высотой религиозно-нравственного воспитания всех классов государства.

В ряду коммунистических сект, выделившихся из реформационного движения, первое место занимают, безусловно, табориты, державшие в страхе пол-Европы и сделавшие грандиознейшую попытку – провести в жизнь коммунистические начала.

Таборитское движение имело место в Богемии, где оно так же как и в Англии, связано было с возникшей реформацией. Как известно, реформация в Богемии была связана с именем Яна Гуса, который сам не был коммунистом в полном смысле этого слова.

Центром сектантских групп был город Табор, который находился в полном распоряжении еретиков.

Коммунистическая часть учения их, как можно видеть из тезисов Пражского университета, выставленных против таборитов на диспуте 1420 г., сводилась к следующему:

«В это время (т.е. с началом реформации) на земле не должно быть ни королей, ни властелинов, ни подданных; налоги и подати должны быть уничтожены; никто не может принудить к чему-либо другого, ибо все должны быть братьями и сёстрами.

Подобно тому, как в городе Таборе нет ничего твоего или моего, но всё общее, так и для всех людей всё должно быть общим, и никто не может иметь собственности; кто же её имеет, тот творит смертельный грех.

Отсюда они выводили, что не надо больше избирать и иметь короля, что теперь Сам Бог будет царём над людьми, а управление предоставляется народу; что нужно искоренить и уничтожить всех господ, благородных и рыцарей, как плевелы; что должны быть уничтожены все княжеские, земские, городские и крестьянские права как изобретение людей, а не дело Божие» и т.д. (К. Каутский: «Из истории общественных течений»).

Следует заметить, что Табор в описываемое время процветал в экономическом отношении. Богатые серебряные рудники, находившиеся около, давали всем местным рабочим хороший заработок, и потому не чувствовалось остроты имущественного неравенства. Благодаря этому, в момент наибольшего религиозного подъёма, мы видим установление в Таборе коммунистического строя. В общественные кассы⁷⁶ отдавался весь излишек средств сверх того, что потребно было для пропитание. Некоторые приносили всё имущество. Кассой заведовал «апостол», глава общины.

Вскоре от таборитов отделяется весьма значительная группа т.н. адамитов, которая выставляет крайнее требование коммунизма – общность жён (отголосок секты беггардов, которая занесла сюда это учение). На своих собраниях, называемых раем, адамиты присутствовали совершенно нагие; однако, по словам современника Энея Сильвия, им запрещено было познавать женщину без разрешения главы, «Адама». Но когда один из них был охвачен вожделением к женщине, то он брал её за руку и, приведя к главе, говорил: «Дух мой воспылал любовью к ней». А тот отвечал: «Идите, плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю».

Такой вид «безбрачия» сильно противоречил нравственным воззрениям тогдашнего времени, и потому против адамитов вооружаются сами же табориты, которые под руководством видного участника гуситских войн – Яна Жижки разгромили их.

Табор процветал целое поколение. Материальная обеспеченность и высокий нравственный подъём, созданный религиозным движением гуситов, дал ему стройную военную и экономическую организацию.

Но как только этот подъём ослаб в среде таборитов, коммуна стала совершенно разлагаться.

По словам того же Энея Сильвия, в Таборе в это время находил себе приют всякий сброд. Какого-нибудь одного господствующего религиозного направления не было. «Они не одной веры. Там есть николаиты, манихеи, армениане, несториане, бередгарии и лионские бедные⁷⁷, но особенным уважением пользуются вальденцы, главные враги римского престола».

Моральный крах повёл за собой к установлению «диктатуры пролетариата», выражаясь современным языком.

Объединённый пролетариат был хорошо вооружён и постоянно пополнял общинную кассу грабежами соседних государств.

Внутри страны эта диктатура описывается Энеем Сильвием («История чехов») так: «Богемские бароны часто собирались вместе, сознавая свой ошибку и своё горе, заключавшееся в том, что они отвергли власть своего короля и теперь принуждены носить тяжёлое иго Прокопа (вождя таборитов). Они толковали между собой, что он полный господин всего, распоряжается всей страной по своему произволу, собирает пошлины, налагает подати и налоги, заставляет народ воевать, ведёт войска, куда хочет, грабит и убивает, не терпит ни малейшего противоречия своим приказаниям и обходится с людьми знатными и простыми, как со своими рабами».

Как только коммунизм стал держаться на внешней форме, на принуждении, а не на внутреннем религиозном настроении, то сейчас же «твоё» и «моё» дало себя знать. Воины припрятывали награбленные богатства, а богатые люди неохотно несли излишек имущества в общественную «кадь».

Неравенство в таборитской общине быстро возросло.

Вследствие этих причин достаточно было одного внешнего поражения, и весь коммунистический строй Табора развалился, как куча гнили.

После разрушения Табора члены его образовали две резко противоположные группы. Первая из них организовалась в банду разбойников и, пользуясь царящей сумятицей в государстве, преспокойно занялась грабежами. О коммунизме здесь и речи не могло быть.

Вторая группа, известная под именем богемских или хелчитских братьев, создала течение мирного анархического коммунизма, наподобие нашего толстовства.

Главарь секты – Пётр Хелчитский проповедовал, что всеобщее равенство не должно быть установлено путём войны (в этом сказалось утомление от гуситских и таборитских войн) или государственного принуждения; нет, оно должно осуществиться помимо государства и общества. Истинно верующий не должен принимать никакого участия в управлении государством, так как оно – учреждение языческое, греховное. Социальные неравенства, имущественные, сословные и т.д. возникают благодаря государству и могут погибнуть только вместе с ним. Но единственно христианский метод уничтожить государство состоит в том, чтобы его игнорировать. Истинно верующему запрещается участвовать не только в управлении, но даже пользоваться силой правительства; полиция и суд – учреждения не для него. Истинный христианин должен стремиться к добру по собственному побуждению и других к нему не должен принуждать, так как Бог желает только добровольных добрых дел. Всякое принуждение есть зло.

Частная собственность и семья этой сектой не запрещались; коммунизм выражался в братских отношениях равенства, поддерживаемого строжайшей дисциплиной, от которой не были избавлены даже самые интимные стороны семейной жизни.

Несостоятельность этого учения и его противоречие с природой человека показала сама жизнь. Так как секта вначале была мирная и обладала высоким нравственным укладом, она меньше других подвергалась гонению.

Члены её росли, а вместе с тем исчезала и категоричность требований. Раз приходилось жить в государстве и вольно или невольно пользоваться его организацией порядка, то, чтобы не потерять значения, пришлось принимать участие и в его деятельности.

Богемские братья постепенно выбрасывали пункт за пунктом из своего учения и в конце концов потеряли, как секта анархического коммунизма, всякое значение.

Вот что пишет о них в этот период Гиндели в «Истории богемских братьев»:

«Богемские пуритане, вернее – богемские фанатики, склонявшиеся скорее к Петру Хелчитскому, чем к Гусу, проповедовавшие учение о безбрачии (добровольном), не признававшие присяги, не занимавшие должностей, не терпевшие роскоши и богатства, не занимавшиеся ростовщичеством и отрицавшие войну, – люди эти сделались теперь зажиточными капиталистами, почтенными отцами семейств, ловкими дельцами, приличными бургомистрами и присяжными, талантливыми генералами и государственными деятелями».

Богемскими братьями мы и закончим обзор предреформационных сект.

В наши задачи не входит подробное рассмотрение замечательнейшей эпохи, известной в истории под именем реформации. Реформационное движение по существу ничего не заключало в себе коммунистического. Оно было, с одной стороны, реакцией – ответом на моральный упадок католицизма, который с циничной откровенностью начал торговать отпущением грехов (продажа индульгенций), и в лице своих кардиналов и пап являл образцы вавилонского разврата, с другой – это был протест против всемирной эксплуатации римского престола, на поддержание которого христианским государствам приходилось тратить громадные средства. Конечно, лечение было гораздо хуже и губительнее, чем самая болезнь, и протестантство, в смысле религиозной целости, стоит безмерно ниже католичества. Но нужно сказать правду, что католичество обратилось к этому времени в силу только человеческую, отошедши от начала Божественного или им только прикрываясь. И с этой человеческой стороны католицизм и папство изъяснили свою сущность.

1) Они не могли более удовлетворить потребности живой веры, таящейся в душе человека; через своих монахов и священников, должности которых, благодаря ненасытному корыстолюбию и обмирщению римского клира, отдавались на откуп, они привили народу ту мысль, что стоит только слушаться аббатов и давать им как можно больше денег, – и все грехи простятся. Забота о душе не есть дело обладателя этой души, а его духовника. Ты можешь грешить как угодно и в чём угодно, лишь бы аккуратно платил десятину в пользу церкви.

Отпущение грехов за деньги несёт учение католической церкви, но оно фактически было логическим развитием политики католицизма. Морально он опустился столь низко, что даже и не почувствовал всей низости торговли «милостью Бога», которую в телегах развозили по рынкам и расхваливали наряду с самой лучшей капустой и огурцами.

Народ без различия классов почувствовал обман бессовестной комедии и лихорадочно стал искать обновления источника веры.

2) Как только обнаружился духовный изъян католицизма, князьям и самостоятельным городам стало казаться бессмыслицей платить папские налоги. Наоборот, явился вопрос – не следует ли у католической церкви отнять и то, что дадено раньше? Инстинкты корыстолюбия заговорили и в них.

Самой глубокой во всех отношениях реакцией на католицизм была германская реакция: интересы материалистические всегда были присущи германским племенам. Здесь реформация проявилась в грандиозных размерах. Она пожелала обновить обветшалые формы религии, выдвинув протестантство и в частности лютеранство.

Мы не будем здесь вдаваться в абсолютную оценку вновь возникших религиозных учений; с этой «абсолютной» точки зрения протестантство и лютеранство со своей верой без дел, весьма удобной для германского бюргера, безгрешно попивающего пиво и покуривающего свою трубку, конечно, также окажутся несостоятельными⁷⁸. Но относительно говоря, вновь возникшую религию мы должны признать фактором огромной важности и силы. Она явилась источником огромного воодушевления, часто нездорового, но всё же сильного.

Культурные завоевания Германии, Англии, Франции и вообще всей Западной Европы как в области отмены крепостничества, так и в области рабочего законодательства всецело есть следствие реформации и пробуждённого ею религиозного подъёма. Даже революция и вооружённые восстания имели успех постольку, поскольку они содержали в себе зёрна этой силы воодушевления.

Что это так, мы можем убедиться на судьбе чисто революционных и коммунистических движений, происходивших одновременно с реформацией. Утопия цвиккауских братьев, крестьянское восстание под руководством талантливого и равного по величине Лютеру Томаса Мюнцера, «Новый Иерусалим» анабаптистов в городе Мюнстере, рассмотрением которых мы займёмся, лопнули, как мыльные пузыри, реформация же победоносно обошла всю Европу.

Коммунистические идеи таборитов из Богемии в середине и конце XV века перебрасываются в Германию, главным образом в соседнюю горнопромышленную Саксонию; здесь, в местечке Цвиккау, крупном центре ткацкой промышленности, они находят радушный приём у подмастерьев и рабочих. Мы уже раньше указывали, что замкнутый цеховой характер ремёсел в средние века обособлял отдельные социальные группы. Это способствовало тому, что цехи переходили в секты, столь же замкнутые и пропитанные таинственностью. Так как члены цеха в своей организации равны были буквально во всех, как жизненных, так и духовных, отношениях, то индивидуальной разницы и разобщённости в семейном, экономическом и т.п. отношениях, какую мы наблюдаем хотя бы у современных рабочих, там не было. Всякое нарушение этого равенства повело бы к выходу из одного цеха (скажем, подмастерьев) и к переходу в другой (например, цех мастеров).

Благодаря этим своеобразным условиям, люди одного и того же цеха (чаще всего низшего в экономическом отношении) переходили иногда к коммунальной жизни. От этого в жизни каждого отдельного лица почти ничто не нарушалось; были даже некоторые выгоды. Поэтому-то идеи коммунизма имели среди таких цехов большой успех. В силу же вполне понятной узости государственного кругозора, корпоративный коммунизм проецировался ими на весь мир и окончательно забывались специально местные условия, делавшие его пригодными только в определённых и далеко не идеальных условиях⁷⁹.

Коммунизм цвиккауских братьев с самого начала принимает хилиастический характер. Они верили, что приблизилось тысячелетнее царство и скоро князьям и дворянам придётся распрощаться со своими привилегиями. Но хилиазм этот осложняется у них особым оттенком: тысячелетнее царство нужно создать. Нужно подняться на дворян и князей и вообще на всех собственников, перевешать их и водворить коммунизм.

Так, Иван Пфейфер (флейтист, буквально – свистун) из деревни Никласгаузена, призванный, по его словам, проповедовать Евангелие и революцию Св. Девой, говорил следующее: «рыба в реках и дичь в лесах должны быть общим достоянием. Если бы духовные и светские князья, графы и рыцари имели не более, чем простой народ, то у всех нас всего было бы достаточно, и это должно быть так. Дело дойдёт ещё до того, что князья и господа принуждены будут работать за подённую плату"⁸⁰.

По словам хроники того времени, цитируемой историком реформации Ульманом, успех проповеди Пфейфера был огромный. «Подмастерья бежали (к нему) из своих мастерских, крестьяне-рабочие от плуга, жнецы со своими серпами, не испросив отпуска у своих мастеров и господ, и скитались в тех одеждах, в которых были захвачены безумием. Очень немногие имели средства к пропитанию, но те, к кому они заходили, снабжали их пищей и питьём, и они не обращались друг к другу иначе, как с названием брата, или сестры».

Беглецы эти, как и табориты перед основанием Табора, устраивали митинги и коммунистические трапезы. На одном из таких собраний они порешили начать вооружённое восстание, но оно не состоялось. Епископ Рудольф Вюрцбургский послал своих рейтаров, которые напали на Пфейфера во сне и захватили его. Конец был средневековый – костёр.

Из «апостолов» в Цвиккау выделялись, между прочим, Макс Штюбнер и Николай Шторх.

В начале цвиккауского движения деятели реформации Лютер, в особенности же его друг Меланхтон, относились к братьям из Цвиккау довольно снисходительно. Последний, между прочим, полагал, что «по многим признакам в них обитают праведные души». Но это отношение резко изменилось с выступлением на сцену Томаса (Фомы) Мюнцера.

В начале своей деятельности Мюнцер примыкал к Лютеру и его сподвижникам, но затем под влиянием хилиастического коммунизма цвиккауских братьев он всё более и более начал брать радикальный курс и пришёл к окончательному разрыву с Лютером, Меланхтоном и другими реформаторами.

Дальновидный политик и оппортунист Лютер, очень не чуждый низкопоклонства пред светскими правителями, на которых он и променял папу и кардиналов, понимал, что утопические мечтания братьев из Цвиккау затормозят реформацию и могут привести в полное расстройство государственную жизнь.

Поэтому между ним и Мюнцером, отчасти на почве личного соперничества, отчасти благодаря различию во взглядах, возникает острая полемика, которая, по обычаям того времени, ведётся в невозможно грубой форме.

Так, в начале крестьянских войн (в реформацию) в Германии, неразрывно связанных с именем Т. Мюнцера, М. Лютер пишет саксонским правителям письмо, в котором предупреждает их, что дух Мюнцеровской пропаганды не хочет оставаться только при словах, но думает пустить в дело кулаки, силой восстать против власти и, таким образом, устроить настоящий бунт.

А поэтому Лютер настоятельно рекомендует предупредить восстание!

Далее идут невозможные сплошные ругательства по адресу Мюнцера.

Этот последний не остаётся в долгу, и в целом ряде писем обличает брата «смиренника», «тихохода» и «доктора лгуна» в оппортунизме, низкопоклонничестве и измене заветам Христа.

Одно из таких посланий он заканчивает: «Спи спокойно, милая скотинка; я охотно познакомлюсь с твоим запахом, когда ты будешь изжарен гневом Божиим на огне, в горшке или на сковороде в твоём собственном соку; чтоб чёрт тебя побрал! Ослиная туша, – ты изжарился бы медленно и был бы жёстким кушаньем для твоих ханжей».

Какой же лозунг противопоставил Мюнцер брату «Sanftleben’y» (мирно прозябающему) и «Leisetreter’y» (тихоходу)? А вот какой: «Omnia sunt communia (всё общее), и каждому всё должно даваться по мере его потребности». Если бы какой-либо князь, граф или господин не захотел поступить так, когда этого потребуют, то его решено было обезглавить или повесить⁸¹.

Таким образом, мы уже у Мюнцера встречаем ясно формулированный лозунг коммунизма: «каждому по потребности». В новое время коммунизм, включивший кроме организации потребления и организацию производства, сделал к положению Мюнцера добавление: «а работа по способности».

То соображение, что формула: «работа по способности, а продукт труда по потребности» – может привести к иллюстрации русской поговорки: «Тит, иди молотить! – Брюхо болит; Тит, иди кисель есть! – А где моя большая ложка?» – не смущает современных адептов коммунизма. Они убеждены, что всё «образуется», что всё будет «добро зело». Как – это никому неведомо, и меньше всего – самим социалистам.

Вероятно, этими же соображениями успокаивал себя и Т. Мюнцер, когда в Мюльгаузене (после захвата этого города) объявил: «Omnia sunt communia». Но «потребности» его ополчения так вдруг неимоверно возросли, что самому же Мюнцеру пришлось через несколько недель отменить коммунистической порядок.

Как и цвиккауские братия, Томас Мюнцер надеялся водворить своё коммунистическое царство Божие на земле революционным путём. В одном из своих агитационных посланий, назначенном для горнопромышленных рабочих, он пишет: «За дело, за дело! Железо горячо, – куйте его! Пусть ваши мечи не остывают от тёплой крови. Пока злодеи (т.е. дворяне и князья) живы, вы не освободитесь от человеческого страха».

Пропаганда Мюнцера подымала город за городом и округу за округой.

Князья Саксонские сначала не знали, как отнестись к движению.

Жесточайший же враг Мюнцера Лютер советовал им идти на уступки, чтобы использовать крестьянское движение в целях реформации. Но вскоре это движение приняло явно революционно-демократический характер, ничего общего с реформацией, которую поддерживали саксонские правители, не имеющей. Князья резко изменили тактику. Лютер также учёл всю утопичность и бесплодность коммунистического движения и потому выступил с резким воззванием против него.

«Восстание хуже, чем убийство, – писал он, – поэтому всякий, кто в силах, должен помогать душить бунтовщиков и резать их явно и тайно, всякий должен думать, что нет ничего более ядовитого, вредного и дьявольского, чем восставший человек. Он подобен бешеной собаке, которую нужно убивать. Если ты не убьёшь её, то всё равно она искусает тебя и целую страну»...

Это письмо не только характерно, как передача настроения Лютера к возникшей крестьянской войне, но и как характеристика, правда, преувеличенная, физиономии противников.

Нужно заметить, что все общественные движения средневековья ярко окрашены религиозным духом. И будь то восстание сектантов или крестовый поход, организованный папой, они одинаково заключают огромное количество фанатизма и присущей ему беспощадности и исступления. В этих движениях нет оппортунизма и половинчатости современных нам восстаний. С одной стороны, и повстанцы теперь не так жестоки, с другой – и меры подавления их более чем мягки.

В средние века наблюдалась иная картина. Там не изменяли выставленному лозунгу и умирали за него в буквальном смысле все до единого.

Крестьянская война, во главе которой стал Мюнцер, также имела религиозную основу. Сам Мюнцер был священник и притом с высшим образованием того времени.

Реформацией он интересовался не менее Лютера и оспаривал у него его популярность. Даже первоначальная ссора их произошла оттого, что Мюнцер опередил Лютера, переведя на немецкий язык обедню с латинского. Он говорил «от Писания» и вместо того, чтобы призывать к восстанию, он призывал к «исповедованию Евангелия». Правда, Священное Писание понималось им своеобразно, как ряд символов, которые он, вопреки точному смыслу Библии, толковал как ему заблагорассудится, но от этого религиозный фанатизм его сторонников не был слабее.

Стало быть, та почва, которую он подкладывал своей проповеди хилиастического коммунизма, была в высшей степени прочной.

Однако, с самого начала деятельности Мюнцера ему чрезвычайно туго удаётся привить крестьянам коммунизм, как фактор религиозного свойства. В Мюльгаузене, который повстанцам после разных перипетий удалось взять, большим успехом пользовалось революционно-демократическое направление Генриха Пфейфера⁸², с которым Мюнцеру пришлось сильно считаться.

Когда, однако, ему удалось частично осуществить коммунизм в Мюльгаузене, то это внесло столь сильную деморализацию в войска, что самому же Мюнцеру пришлось отменить его.

Как известно, крестьянское восстание оканчивается поражением мятежников в Франкенгаузене, где они имели самый прочный отпор.

Меланхтон передаёт, что перед сражением Мюнцер обратился с такой речью к повстанцам: «Не поддавайтесь страху слабой плоти и смело наступайте на врагов. Вы не должны бояться пушек, ибо увидите, как я буду ловить руками ядра, которые они будут бросать в нас».

Новейшие историки (Циммерман и другие) подвергают сомнению подлинность этой речи, но она, во всяком случае, очень характерна для Мюнцера.

Правительственные войска победили и, по свидетельству самого ландграфа гессенского Филиппа, «все находившиеся в городе (Франкенгаузене) мужчины были перебиты, а всё имущество разграблено».

Генрих Пфейфер и Томас Мюнцер после страшных пыток были обезглавлены.

После разгрома крестьянского движения под предводительством Мюнцера, настроение демократических групп падает. Тысячелетнее царство Христа и ожидаемый «Новый Иерусалим» снова становятся в сектантских группах предметом веры, как неизбежное следствие сектантствующей религиозной мысли, а не как проявление революции. Это настроение упадка отражается у швейцарских анабаптистов. Как известно, швейцарская реформация выдвинула в Цюрихе (Швейцария) Цвингли, который был для неё тем же, чем Лютер для Германии.

Но между Цвингли и Лютером большая разница. В то время как второй стремился придать своему учению характер универсальной религии по преимуществу, первый стремился организовать церковь государственную. Характер этого стремления исторически вполне понятен, так как он полагал предел жадным рукам папской курии, опиравшейся на универсализм католической религии.

Нужно заметить, что в протестантизме, как совершенно справедливо замечает Каутский, вообще проявилось стремление завоевать церковь, как средство господства, и включить её в государство. Поэтому государственная власть во всех странах, где дело дошло до реформации, определяла, к какой церкви, к какой «вере» должны были принадлежать граждане.

Создалась даже такая поговорка: «чьё правление, того и религия». (Cujus regio, ejus religio).

И действительно, если почему-либо князь менял веру, или каким-нибудь способом передавал своих подданных князю другой веры, граждане должны были подчиняться этому беспрекословно и менять веру, – остаток древне-римского воззрения, пропитавшего незаметно мировоззрение народов Европы.

Само собой разумеется, сопротивлявшиеся наказывались протестантскими духовными и светскими властями не менее жестоко, чем католическими (Кальвин велел сжечь Мизаили Сервета).

Тем, у кого не было в принятии той или иной веры политических расчётов, такая практика должна была не особенно нравиться. И действительно, на этой почве мы видим быстро выросшую анабаптистскую⁸³ ересь.

Она заключалась в том, что члены её признавали только крещение взрослых, которые могли сознательно принимать ту или иную религию. Крещение детей они называли «детской ванной» и не признавали его за таинство. В доказательство они, так же как и современные баптисты, приводили тот довод, что в Евангелии нигде не упоминается, что Иисус Христос крестил младенцев. Подробный разбор этой ереси с точки зрения Священного Писания и учения православной Церкви относится к курсу обличения сектантства.

Здесь мы ограничимся только общим указанием на то, что «перекрещение» и крещение только взрослых имеет корни не в Св. Писании, а исключительно в политике того времени.

Вначале анабаптисты не имели какой-либо определённой физиономии, как секта; этим названием объединялся целый ряд сект с самыми противоречивыми взглядами. Так, оставляя в стороне религиозные разногласия, мы отметим, что среди них были крайние коммунистические направления, считавшие всякую собственность грехом, и более умеренные, которые говорили, что общность имущества надо понимать в том смысле, чтобы никто из своих не терпел нужды (как теперь у наших молокан; вообще это учение развивается в первоначальной стадии существования секты, когда ей приходится бороться особенно напряжённо за самое своё бытие и когда дорог для общины и состоит на учёте каждый отдельный адепт).

Существовали и такие группы анабаптистов, которые по Платону требовали общности жён.

Но всех их объединяло то, что они желали как можно меньше иметь дела с государством (была даже одна анархическая группа, совершенно отрицавшая его). Они не хотели ничего о нём знать, но отрицали (вначале) насильственное воздействие против него и проповедовали долг покорного терпения.

Впоследствии, когда анабаптистов выгнали (под влиянием Цвингли) из Швейцарии и они разбрелись по Богемии, Голландии, северной Германии, среди них образуется более радикальное течение (мельхиориты в Нидерландах), которое хотя и верило в скорое появление «Нового Иерусалима», но полагало, что он сам по себе, чудом не появится. Для создания его нужно обратить на врагов меч.

Наиболее интересный эпизод этого радикально-коммунистического движения связан с историей города Мюнстера (в северной Германии), к которой мы и перейдём⁸⁴.

Город Мюнстер был первоначально епископским городом, т.е. епископ был в нём правителем и военачальником. Но во время реформации епископ ушёл оттуда, продав, как говорят, своё место своему преемнику.

В это время туда стекаются множество анабаптистов крайнего коммунистического толка и легальным образом (по избранию) становятся у власти.

В других местах Германии, а также в Нидерландах и Богемии анабаптистов в это время начали страшно преследовать, поэтому они естественно устремились в Мюнстер, который, по их мнению, и должен был стать «Новым Иерусалимом». Новый епископ вскоре умер (как говорят историки, от злоупотребления спиртными напитками) и анабаптисты окончательно завладели городом.

Они ни за что не соглашались впустить в город другого, назначенного правительством, епископа. Тогда началась осада Мюнстера. Ещё задолго до неё в Мюнстере начали мало-помалу осуществлять коммунистические идеи, теперь же этот процесс значительно усилился.

Под руководством булочника Яна Матиса (он же и пророк) и Иоганна Бакельзона из Лейдена, по профессии портного, была торжественно провозглашена общность имущества. Для распоряжения общинным имуществом были избраны «диаконы», как в Иерусалиме. Те из местных жителей, которые не хотели подчиниться пришельцам, были выдворены. Сначала главную роль в Мюнстере играл «пророк» Ян Матис. Но вскоре его сменил Иоганн Лейденский, чрезвычайно талантливый самородок, бывший хорошим оратором и вдобавок актёром и поэтом.

Случилось это так: «Когда партия перекрещенцев завладела городом, то, по словам враждебного историка, они всё больше и больше теряли самообладание, теряли тот кроткий идейный характер, который это движение имело вначале. Прежде всего они ознаменовали себя рядом насилий, разгромом зданий, библиотеки, церквей, картинных галерей и проч. В огне погибли архивы, много сокровищ искусства, между прочим погиб и монастырь святого Морица с архивом». (Цит. по Булгакову).

Нашёлся скептик, который выразил сомнение в правильности того, что происходит в городе. Пророк Матис без суда велел отрубить ему голову. Раздались крики протеста и толпа стала собираться вокруг Матиса.

Тогда выступил Иоганн Бакельзон и заявил, что смерть его есть воля Отца Небесного. Тогда же он провозгласил себя пророком, непосредственным глашатаем воли Божества.

Одновременно с сим Матис в порыве экзальтации внушил себе, что ему нужно совершить подвиг Гедеона и самому с небольшими количеством воинов разбить осаждающих врагов.

Во время вылазки его убили. Хозяином положения остался Иоганн Бакельзон. Он говорил, что наступили апостольские времена, что Мюнстер есть тот «Новый Иерусалим», о котором говорится в Апокалипсисе (гл. XXI), и что все города пристраиваются к нему.

По «пророческими откровениям» Иоганна вместо городского совета были избраны для управления городом 12 старейшин, по примеру древнего Израиля.

Затем было введено многожёнство.

Каутский полагает, что это явилось необходимыми следствием того, что в городе женщины в 3 раза по числу превышали мужчин, вследствие изгнания части последних.

В многожёнстве он видит мудрую административную меру Иоганна Лейденского.

Быть может это было и административной мерой, однако, не без животного оттенка, но возможно предположить, что он для полноты стиля ввёл этот ветхозаветный обычай.

Через некоторое время объявился ещё один пророк, который говорил, что «Новый Иерусалим» и «Новый Сион» не могут оставаться без короля, а потому Бог повелел Иоганну Лейденскому сделаться королём, на что последний и ответили исполнением воли Божества...

Далее история «Нового Иерусалима», по выражению профессора Булгакова, приняла «опереточный характер».

«Король» сделал себе две золотые короны, завёл огромную свиту с необычайными костюмами и стал устраивать торжественные представления и процессии по городу.

На площади у него стоял трон, на котором он судил преступников. Виновным он самолично отсекал головы.

Однако, положение осаждённых начало ухудшаться. И в то время, как Иоганн Бакельзон задавал роскошные пиры, народ начал голодать.

Чтобы хлеб и мука попадали в общественные пекарни, приходилось устраивать строгие обыски.

Пророки, появившиеся в огромном числе, становились экзальтированнее и горячо убеждали, что «Новому Иерусалиму» предстоит ещё долгое тысячелетнее царство.

Однако, осаждающие сделали последнее нападение, и «Новый Иерусалим» всецело оказался в руках врагов.

Анабаптистов не пощадили. Все до одного они были убиты, а Бакельзон и два его ближайшие пророка предварительно были преданы жестоким пыткам. Вместе с мюнстерским восстанием, вообще кончая XVI веком, исчез христианский социализм, как реальная религиозная движущая сила.

В новое время он влачит весьма жалкое существование и всецело является прислужником атеистического социализма, который изредка пользуется его доводами в целях пропаганды в среде тёмных масс и ради тактических целей.

Другие попытки осуществления на практике коммунизма в средние века оканчивались так же печально.

Для нас они поучительны тем, что сопровождались фанатизмом и исключительной энергией, о которых в наш, как принято выражаться, «нервный век» и мечтать не приходится.

Рассматривая эти коммунистические попытки, мы видим две причины, обусловливавшие их бесплодность: 1) внутреннее разложение и 2) разрушение извне.

И та и другая говорят нам, что коммунизм самым фактом существования своего на известной стадии создаёт себе смерть. Личность не может окончательно отказаться от себя и подчиниться принудительной тюремной регламентации коммунизма. Она начинает протестовать и хотя бы путём преступления рано или поздно сбрасывает с себя тяжкие, рабские оковы коммунизма.

Но понятно и стремление к коммунизму. Бесконечная борьба человека с природой и со своими собратьями, жестокая дарвиновская «борьба за существование» заставляет человека мечтать о счастье, о братстве, о полной гарантии безопасности.

Такой гарантией кажется ему коммунизм. Но ужасный закон и здесь не прекращает своего действия. Он ставит человеку дилемму: или ты должен духовно умереть в замкнутой общине, связавши себя по рукам и ногам, или должен её разрушить. Если же ты не разрушишь её, то придут другие и растопчут твоё мёртвое тело.

Но человек боится смерти. Он продолжает жить, а, следовательно, и бороться.

Творец мира Господь Бог видит эту борьбу и неведомыми нам путями направляет её к красоте и совершенствованию мира. Нужно одно: чтобы человек в ней не обращался в грубую механическую силу, в зверя, и сохранял бы свойства своей духовно-нравственной личности.

Сравните первобытного дикаря и современного культурного человека. Какая огромная разница! А ведь она создалась этой борьбой.

Но теперь вглядитесь и в самую борьбу. Разве она такая беспощадная, как во времена первобытного состояния человека или даже в ближайшие к нам средние века?

Нет. Пострадавший за нас Христос внёс такую поправку в эту борьбу, что она, по мере проникновения неискажённого Евангельского учения в народные массы, не только с каждым столетием, но, можно сказать, с каждым годом теряет свой кровожадный и жестокий характер.

Она уже перестаёт быть борьбой, а переходит в соревнование, как у тех слуг, которым по Евангелию даны в неодинаковом количестве таланты, и не в борьбу классов, а в мирное сожитие (симбиоз). В этом ошибка, роковая ошибка социализма с его проповедью «борьбы классов» с его идеалами не впереди, а позади истории человечества, в отношениях древнего варварства и дикости. Дикарь, как и ребёнок, – по природе коммунист. Но это не венец развития, а его отсутствие.

Самый принцип такой борьбы – соревнования – Евангелием не устраняется, так же как насильственно не предписывается имущественное и духовное равенство.

Человек, если он не хочет быть лукавым рабом, не должен усыплять свои способности, зарывать в землю таланты, наоборот, высшим напряжением сил он должен развивать все способности своей души.

И вот, когда он поднимется выше других, Евангелие говорит ему: «Помоги младшему брату твоему».

В свою очередь и «меньший», если он руководствуется Евангелием, не будет с завистью и ненавистью смотреть на того, кто поднялся выше. Скорей он будет смотреть на него с уважением и удивлением к той силе, которую проявил высший.

Таким образом в общественной организации создаётся целый ряд неодинаковых, но гармонично связанных между собой ступеней.

Связь эта – великие заповеди Христа, которые заставляют человека проникаться достоинством той ступени, на которой он стоит.

Коммунизм же, как видим, требует другого, а именно – разрушить все ступени, за исключением низшей, а эту последнюю сделать тюрьмой. Таким образом он старается толкнуть историю назад, но природа и история жестоко как бы мстили за это; слишком много они потратили сил, чтобы вывести человека из примитивных условий существования.

Говоря о средневековом коммунизме, совершенно нельзя обойти молчанием глубоко оригинальную фигуру Джироламо или Иеронима Саванароллы. В исторической перспективе она кажется вылитой из мощной стали. Ни капли уступок погрязшему в разврате обществу, ни малейшего снисхождения греху; долой компромиссы, долой половинчатость! Или на земле должен царить Бог, или она должна быть сожжена огнём Божиим. Вот девизы Саванароллы.

Обычно изображают его мрачным фанатиком, для которого нет живой личности, слабой в грехе и могучей в покаянии; он – символ жестокого и беспощадного аскетизма и ригоризма средних веков...

Нужно сознаться, что историческая критика далеко не беспристрастна к этому поборнику истины и неустрашимому бойцу за правду, как он её понимал.

Давно пора снять с него позорный покров; среди честных искателей правды, среди беззаветных борцов за идеалы Саванаролле больше, чем кому-либо, принадлежит первое место.

Не он виноват, что страстная жажда осчастливить, если и не весь мир, то хоть родную Флоренцию, привела его к организации насилия и шпионажа. Он не мог быть виноватым, так как своей смертью на костре запечатлел свои призывы.

Виноваты те принципы, та смесь теократического демократизма и коммунизма, которую он полагал в основу своей деятельности.

Для нас особенно поучительно то обстоятельство, что лично Саванаролла в моральном отношении стоит выше всяких подозрений. Вследствие этого мы ярко и наглядно имеем возможность наблюдать здесь развитие последовательного коммунизма в его средневековой форме.

Именно Саванаролла, а не кто другой, воплотил в своей системе все наиболее положительные и наиболее отрицательные стороны этого коммунизма.

Для большей ясности коснёмся некоторых данных его биографии. Родился он в 1454 г., стало быть был младшим современником Томаса Мора. Принадлежал к аристократической семье, которая его чрезвычайно любила и ждала, что он сделает блестящую карьеру придворного врача, по примеру своего деда Михаила.

Однако, настроение Саванароллы было иное. Одинокий мальчик чуждался общества и вместо игр усердно изучал Аристотеля и Фому Аквинского. На 21 году своей жизни он бежал в Болонью в Доминиканский монастырь, оставив отцу письмо, в котором говорит, что «позорное положение общества, несправедливость людей, деспотизм, разврат, разбойничество, гордость, идолопоклонство, ужасное святотатство, – всё соединилось, чтобы заставить его бежать из такой заражённой и гниющей нравственно среды: нет человека, который бы делал добро; добродетель поругана, пороку же воздают поклонение. Всякому сколько-нибудь честному человеку остаётся одно: покинуть скорей этот вертеп разврата и преступлений; остаётся жить одному, вдали от взора людского, как существу разумному, а не как животному, окружённому свиньями».

Но осуществить план созерцательной жизни не удаётся Саванаролле.

Разврат и порок, который заставил его бежать в монастырь, гнездился не только в княжеских хоромах и дворцах богачей, которые терзали Италию междоусобием, – он имел место на самых верхах католической церкви.

«Никогда так низко не падал авторитет папской власти, как в XV веке; предательство и алчность папы Павла II, так много проповедовавшего против гуситов и еретиков, набросили достаточную тень на папство. Он сам мучил римских академиков, заподозренных в уважении к учениям Платона, и один из них даже умер от пытки в его руках. Он делал всё, чтобы одолеть чехов и даже направил на них турок⁸⁵, долженствовавших быть палачами Богемии. Чтобы накопить побольше доходов, он оставлял вакантными места епископов, и над ним смеялись, что он когда-нибудь останется единственным католическим епископом. Но за Павлом II является папа Сикст IV, и весь Рим стал указывать пальцами на кардиналов, продавших в священной коллегии свои голоса за его выбор, так как такой человек, как Сикст, мог достигнуть папского престола только при помощи подкупа.

Путь его был путём невообразимого разврата, алчного добывания денег всеми средствами и бешеной траты этих денег. «Никогда Содом и Гоморра, – говорят современники, – не были ареной таких гнусностей, какие происходят теперь».

Не лучше был и его преемник Иннокентий VIII. При нём совершалось до 200 убийств в неделю, причём убийцы, благодаря подкупам, оказывались безнаказанными.

«Бог не желает смерти грешников, – глумились по этому поводу папские прислужники, – а потому пусть убийцы и бесчинники живут и платят за это».

Современники думали, что худшего папы, чем Иннокентий VIII, не может быть. Однако, его преемник Александр VI Борджиа оказался сто крат хуже.

Он далеко превзошёл всех своих предшественников не только разгулом, предательствами и убийствами, но и полным индифферентизмом в делах веры, когда эти дела не сулили ему каких-либо выгод. Даже фанатические защитники папства принуждены сознаться, что легче совсем не говорить об этом папе, чем говорить о нём сдержанно. Он соединял с самыми великими пороками (например, кровосмешение) очень мало добродетелей, или даже совсем не имел их. Достигнув подкупом престола Св. Петра, он держался на нём самыми бесчестными средствами. «Вряд ли, – прибавляет к этому Шеллер-Михайлов («Саванаролла»), – есть хоть один историк, который отнёсся бы к нему с похвалой⁸⁶.

Ясно, что при таких условиях аскетически настроенный и экзальтированный Саванаролла не мог предаваться созерцательной жизни.

Как политический деятель, он выдвинулся в 1494 г. во Флоренции, куда был послан из Доминиканского монастыря.

Флоренция в то время находилась во власти банкиров Медичи и, по словам историков, была самым развратным городом того времени.

Вполне понятно, что сначала суровый проповедник не находил сочувствия своим аскетическим призывам.

Но мало-помалу его талантливая, огневая проповедь зажгла склонные к мистицизму сердца средневековых флорентинцев.

Громы и молнии из соборной церкви Санта-Мария дель-Фиоре раздавались не только во Флоренции, но находили отклик по всей Италии.

Саванаролла пророчествовал о «последних днях» и говорил: «Я вижу прелатов, не заботящихся о своей духовной пастве, но развращающих её своими дурными примерами. Священники разбрасывают достояние церкви; проповедники проповедуют пустое тщеславие; служители религии отдаются всяким излишествам; верные не повинуются более прелатам; отцы и матери дурно воспитывают детей; князья давят народ, разжигая страсти; граждане и купцы думают только о наживе, женщины – о пустяках, крестьяне – о краже, солдаты – о богохульстве и всяких преступлениях. Я хотел бы молчать, но не могу: слово Божие в моём сердце горит неугасаемым пламенем; если я не уступлю ему, оно сожжёт мозг костей моих. Князья Италии посланы ей в наказание, их дворцы – убежище диких зверей и земных чудовищ, т.е. негодяев и развратников, потакающих их развращённым желаниям и их дурным страстям. Там злые советники, изобретавшие без конца новые налоги, высасывая кровь из бедных; придворные философы и поэты, рассказывающие тысячи сказок, чтобы довести до богов генеалогию своих владык; там, – что ещё хуже, – духовные лица следуют тем же побуждениям... Это действительно Вавилон, братия, город безумцев и злодеев, который хочет разрушить Господь. Ступайте в Рим! Вместо христианства там прелаты отдаются поэзии и красноречию...

В их руках вы найдёте творения Горация, Виргилия или Цицерона; из этих книг они учатся управлять душами. Они изучают тайну управления церковью по созерцанию звёзд, а не по размышлению о Боге. С внешней стороны она прекрасна эта церковь с её украшениями и позолотой, с блестящими церемониями, роскошными облачениями, с золотыми и серебряными светильниками, с богатыми дароносицами, с золотыми митрами с драгоценными каменьями... Но в первоначальной церкви дароносицы были деревянные, а прелаты были золотые. Это праздники ада празднуют теперь наши прелаты; они не верят более в Бога и издеваются над Его таинствами... Что ты делаешь, о, Господи? Приди освободить Свою Церковь из рук демонов, тиранов и злых пастырей! Разве Ты забыл Свою Церковь? Разве Ты перестал любить её? Поспеши с наказанием, чтобы она поскорее возвратилась к Тебе! О, Рим, готовься! Твоя казнь будет ужасна. Ты будешь опоясан железом, ты пройдёшь сквозь мечи, огонь и пламя. Бедные народы, я вижу вас удручёнными невзгодами! Италия, ты больна тяжким недугом, и ты, Рим, ты болен, болен смертной болезнью. Если ты хочешь исцелиться, откажись от своей ежедневной духовной пищи, от своей гордости, от своего честолюбия, от своей расточительности, от своей алчности. Но Италия смеётся, она отказывается от лекарства и говорит, что её врач заблуждается. О, неверующие, не желающие ни слушать, ни обратиться на путь истинный! Господь говорит вам: так как Италия полна людей крови, куртизанок, сводников и негодяев, то Я наведу на неё худшего из врагов. Я низвергну её князей и подавлю гордыню Рима. Этот враг переступит порог в её святая святых и загрязнит её церкви. Рим сделается жилищем блудниц. Я превращу его в обиталище лошадей и свиней. Когда настанут ужас и смятения, тогда захотят грешники обратиться на путь истинный, но они уже не смогут сделать этого. О, Италия, казни пойдут за казнями: бич войны сменится бичом голода; бич чумы дополнится бичом войны; казни будут и тут и там... У вас не хватит живых, чтобы хоронить мёртвых; их будет столько в домах, что могильщики пойдут по улицам и станут кричать: «у кого есть мертвецы» и будут наваливать на телеги до самых лошадей и, целыми горами сложив их, начнут их сжигать. Они пойдут по улицам крича: «У кого есть мертвецы? У кого есть мертвецы?» А вы выйдете, говоря: «Вот мой сын, вот мой брат, вот мой муж!» И пойдут они далее крича: «Нет ли ещё мертвецов?» О, Флоренция! о, Рим! о, Италия! Прошло время песен и праздников. Покайтесь! Господи, Ты свидетель, что я с братьями моими старался поддержать словами своими эту падающую руину: но я не могу больше, силы мне изменяют. Я не хочу более, я не знаю, что ещё говорить об этом. Мне остаётся только плакать и изойти слезами на этой кафедре. Милосердия, милосердия, Господи! Минута настала. Идёт муж, который завоюет всю Италию в несколько недель, не вынимая меча. Он перейдёт через горы, как некогда Кир. Наес ducit Dominus Christo meo cyrot и утёсы и крепости падут перед ним»⁸⁷.

Саванаролле не надо было быть пророком, чтобы предвидеть нашествие французов, на которое он намекал.

Вскоре после смерти Лоренцо Медичи и возведения на папский престол Александра Борджиа в Италию действительно двинулся Карл VIII со своими войсками. После взятия некоторых городов без боя он приблизился к стенам Флоренции. Правители её частью бежали, частью (Пётр Медичи) пошли с повинной во французский лагерь.

Вот тут-то и случилось событие, которое вознесло Саванароллу на вершину славы.

В то время, как Флоренция ожидала разгрома, он прошёл сквозь густые толпы солдат в лагерь Карла VIII и повелительным голосом заговорил: «Христианнейший король! Ты – орудие в руках Господа, посылающего тебя, чтобы освободить Италию от её страданий, как я уже предсказывал в течение многих лет, и чтобы преобразовать церковь, лежащую в унижении. Но если ты не справедлив и не милосерд, если ты не станешь уважать и ценить город Флоренцию, его жён, его детей и его свободу, если ты забудешь дело, к которому призвал тебя Господь, то Он изберёт другого для выполнения воли Своей. Тогда Он наложит на тебя Свою гневную десницу и смирит тебя страшными наказаниями. Это я возвещаю тебе по повелению Бога».

Карл VIII по своему разврату не только не стоял ниже, но превосходил тогдашних правителей. Тем не менее, он ужасно испугался Саванароллы и объявил Флоренцию свободной. Но от свободы до счастья и благосостояния страны – дистанция огромного размера.

В Флоренции начались интриги партий, разнуздались страсти; начался грабёж под флагом громких слов братства и свободы.

Словом, по выражению Шеллера, «настал один из тех повторяющихся нередко в истории моментов, когда обуздывают чернь и спасают от её стихийной бури не политики, не учёные, не военные, а люди высокие по нравственности и на словах, и на деле, воодушевлённые, пламенные патриоты, Минины и Жанны д’Арк, около которых ещё при их жизни создаются народом легенды. Одним из таких людей был Саванаролла».

При его непосредственном участии была выработана флорентийская конституция, вернее республика, во главе которой, по выражению сурового проповедника, должен стоять Христос.

Принципиально Саванаролла считал лучшим монархический строй. Но так как во Флоренции не было наследственного, всеми признанного царствующего дома, а князья других городов были слишком развращены, то он в основу организации положил иерократический принцип.

Нужно заметить, что Саванаролла отлично понимал, что роль закона Божия и служителей алтаря должна сводиться не к светскому владычеству, а к религиозно-нравственному воспитанию, которое неуклонно и упорно должно проникать и в быт, и в законодательство страны, чтобы стать её прочным фундаментом.

В то же время оно (религиозно-нравственное воспитание) по самой сути своей не должно облекаться силой принудительности и становиться под опеку закона. Закон Божий должен быть выше человеческого.

Нейтральный пункт воспитателя, положение древне-библейского пророка, советующего правителям, и хотел занять Саванаролла. Но обстоятельства заставили его принять более непосредственное участие в реформировании Флоренции и даже стать её фактическим правителем.

Отсюда мы видим, как он в миниатюре повторяет всю историю католицизма, хотя его образ действий разнится от приёмов пап, как небо от земли.

Вот, например, несколько пунктов, положенных Саванароллой в основу флорентийской конституции:

1) Стараться по возможности помочь стеснённому положению бедняков. Для этого Саванаролла думал сделать два сбора; один с городов, другой с деревень, и если при всём том сумма окажется недостаточной, то обратить в постоянную монету церковные вещи. Он надеялся побороть сопротивление жадного духовенства.

2) Уменьшить налог с неимущих классов народа, которые, если ничем не владеют, то не должны ничего и платить⁸⁸.

3) Дать занятие бедным подёнщикам, которые бывают лишены иногда дневного пропитания. (Право на труд).

4) Принять меры к тому, чтобы в судах не сказывалось лицеприятие в ущерб бедным.

Саванаролла требует возможного равенства, которое он полагал в основу своей конституции.

Он советовал устроить такое правительство, которое исключило бы возможность единодержавия, – тогда все граждане будут заботиться о сохранении свободы, которую они получили от Бога. Все высшие должности должны заместиться по выборам, причём в основу Флорентийской конституции предположено положить «Высокий Совет» из всех взрослых равноправных членов, в количестве 3200 чел.

Затем, в виду громоздкости этого учреждения, был избран совет 80-ти, который занимался делами управления. (Булгаков: «История социально-экономических учений»).

Таким образом, у Саванароллы мы видим смешение аскетически-теократических и социалистических идей.

Вспоминая тогдашние нравы Флоренции, развращённой в лице богатых классов и голодной в лице бедных, мы можем представить себе всю неимоверную трудность создания морального подъёма, который был необходим для поддержания конституции Саванароллы.

Он создал этот подъём. Но, как и все прочие проповедники, он находил нравственные усилия граждан незначительными, а потому естественно стал склоняться в сторону насильственного водворения добродетели.

К этому же его толкало и фактическое положение правителя.

«Правители флорентийские, – говорит он в одной из своих многочисленных проповедей, – я решаюсь обратиться к вам. Карайте грех, истребляйте пороки, относитесь серьёзно к этому ужасному уклонению от природы. Не старайтесь наказывать тайно, но делайте это во всеуслышание всей Италии. Начинайте сначала с одного, доберётесь после до прочих... Наказывайте игроков. Известно ли вам, что ещё игра продолжается? Если вы застанете гражданина, играющего на 50 дукатов, велите передать ему: «община нуждается в 1000 дукатах, внеси эти деньги». Без сострадания вырывайте язык у богохульников» и т.д.

Но дело не ограничилось только подобными воззваниями; чтобы провести насильственно в жизнь аскетический уклад монастыря св. Марка, где жил Саванаролла, понадобилось ввести организованный шпионаж.

Для этой цели он воспользовался детьми.

«Известно, что никто, как дети, – говорит Булгаков, – если им поручить обязанности взрослых и их заинтересовать, не будут с такой лёгкостью и усердием исполнять указанные обязанности, и вот на эту черту психологии детей воздействует Саванаролла, и, как можно судить на основании фактов, воздействует с самыми лучшими целями, хотя с некоторой неразборчивостью в средствах. Во всяком случае, эти мальчишки, представляющие собой добровольный шпионаж, инквизицию, сделались настоящим проклятием города потому, что они были невыносимы своим стремлением всюду совать свой нос, всё наблюдать и обо всём доносить. Это, конечно, система крайнего духовного деспотизма, к которому неизбежно должна была привести система правительственного насилия, поставившая себе задачей нравственное воспитание».

В городе образовались две партии, одна за Саванароллу (бедняки и все те, кому был выгоден его режим), другая против него (богатые и недовольные принудительным аскетизмом).

Началась борьба, в которой величественный образ Саванароллы освещался истинным героизмом.

Но, по мере роста притеснений, недовольных становилось всё больше и больше. К ним присоединился и папа Александр Борджиа, которому весьма не нравилось обличение римского клира. По настоянию врагов, Борджиа сначала отлучил Саванароллу от церкви. Но это не уменьшило авторитета проповедника во Флоренции. Здесь у Саванароллы сформировалась большая партия. Не папа погубил его, а система, которую он насильно прививал Флоренции.

Усилившиеся враги однажды схватили его и доставили с некоторыми сообщниками в Рим, где после ужасных пыток Саванароллу сожгли на костре.

Через несколько лет католическая церковь, однако, причислила его к лику святых.

Оценивая деятельность Саванароллы, мы опять наталкиваемся на тот факт, что последовательное проведение равенства, по возможности в коммунистической форме, даёт печальный результат разгрома.

Скажут, – Саванаролла неверно понимал эту идею, – но где же она, эта верная идея? Начиная с средневековых сектантов и кончая современными социалистами, она каждый раз после своего провозглашения (как, например, во время французской революции) отрицается жизнью. Упорное повторение этого факта поневоле заставляет задумываться: да полно – благодетельна ли эта идея? не таится ли в ней самый жестокий деспотизм?

В XVI столетии, известном в истории под названием эпохи гуманизма, социалистическая мысль порывает свою связь с религиозным настроением. Своё основание она ищет не в догматах христианства, не в практике апостолов, а в окружающих социальных условиях. Осуществление социалистического строя здесь не ставится в зависимость от внутреннего настроения, а рассматривается, как совокупность норм государственных и экономических, регулирующих внешнюю жизнь людей. Иначе говоря, он (соц. строй) противополагается строю существующему, как лучший и более пригодный для осуществления задачи всякого государственного строя – блага граждан.

Поворот социализма в этом направлении связан с именем англичанина Томаса Мора, замечательнейшего из людей эпохи гуманизма.

Томас Мор принадлежал по происхождению к высшим классам Англии (его отец был судьёй верховного королевского суда в Лондоне) и получил высшее образование в Оксфордском университете и в школе английского права в Линкольне.

В молодости он чрезвычайно увлекался аскетическими идеалами, навеянными чтением творений отцов Церкви (главным образом Августина), и даже хотел поступить в монастырь; удержала его любовь к одной девушке, которая впоследствии стала его женой.

По окончании учения он делается гражданским судьёй в Лондоне и здесь приобретает большую популярность, как защитник вдов и сирот. 26 лет от роду его избирают в парламент.

Там на почве защиты народных интересов у него произошло столкновение с королём Генрихом VII. Король требовал утвердить новый налог по случаю своих семейных событий; Мор восстал против этого и повлиял на урезку налога. Королю донесли, что «безусый мальчик препятствует его намерениям», и Генрих VII заточил отца Мора в Тауэр (королевская тюрьма) и взыскал с него 100 ф. стерлингов.

После этого Томас принуждён был удалиться от дел, но по смерти короля (в 1509 г.) он занял должность помощника шерифа и пользовался большим доверием. Два раза ездил он послом от лондонского купечества во Фландрию и Кале, успешно исполняя возложенные на него поручения.

При Генрихе VIII Мор делает головокружительную карьеру: получает сначала назначение в королевский совет, затем возводится в рыцарское достоинство и через несколько лет назначается хранителем казны, иначе лордом казначейства, т.е. министром финансов, а вскоре затем канцлером герцогства Ланкастерского.

Но все эти высокие должности для него, по отзывам современников, были лишь средствами деятельности, а не целью; обычная простота и дружелюбие не покидали его на вершинах славы.

Характерно было отношение Мора к папству. Как и Генрих VIII (в начале), он не отрицал его, а лишь признавал необходимость реформирования его в смысле ответственности перед церковным собором.

Мор уважал в папе международного посредника и главу христианства.

Он ценил то, что при всей обособленности европейских народов есть между ними общая почва – церковь, а третейский судия – папа, – это уже относилось к светской роли последнего.

И не только как верующий католик, но и как государственник, восстал Мор против реформации, проводившей в социальную жизнь народов начала обособления.

Поэтому он не мог симпатизировать протестантским сектам, каковы анабаптисты и лолларды.

Вместе с Генрихом VIII он вёл полемику с Лютером, опираясь на то положение, что «лучше плохое управление, чем никакого».

Как государственный человек, Т. Мор боялся, что пламя междоусобных войн, связанных в Германии с реформацией, разойдётся по всей Европе.

К протестантам, как к личностям, он, однако, был снисходителен.

Но скоро настроение Генриха VIII к католицизму резко изменяется в дурную сторону, и убеждённый Мор за свои консервативные воззрения платится головой.

Причина поворота, закончившегося отпадением Англии от католической церкви, крылась в государственно-экономических условиях того времени, а поводом к нему послужил развод короля с бывшей испанской принцессой Екатериной Аррагонской и брак его с фрейлиной Анной Болейн.

Генрих надеялся, что папа Климент VII не будет противодействовать этому разводу, но ошибся. Папа был ставленником Карла V, императора испанского, и не мог допустить этого. Тогда Генрих VIII отпал от католицизма и объявил себя главой англиканской церкви.

Помимо всего прочего, для Генриха в этом была и та приятная сторона, что можно было конфисковать церковные имущества и таким образом поправить пошатнувшиеся финансовые дела.

Соответственно новому порядку, была установлена и новая присяга, обязательная для всех. Мор отказался принести её и, как государственный преступник, был заключён в тюрьму.

Через некоторое время его судили и приговорили к четвертованию, но король смилостивился и заменил бывшему другу эту казнь отсечением головы. На это Мор, как известно, воскликнул: «Избави Бог моих друзей от подобных милостей».

Из этих беглых данных мы можем видеть, что Мор основательно знал государственную и экономическую жизнь тогдашней Англии; это и сказалось в его «Утопии», где он даёт чрезвычайно вдумчивую критику царивших в его время порядков.

Томас Мор писал очень много, но, за исключением «Утопии», все его писания умерли вместе со своим временем.

Памфлет же «Утопия» не потерял значения и до нашего времени, являясь одним из наиболее продуманных и последовательных проектов социалистического строя.

Слово «утопия» взято с греческого языка и означает «несуществующее место»; в переносном значении оно употребляется для обозначения всякого неосуществимого плана.

По средневековым обычаям, памфлет Т. Мора предварялся длиннейшим подзаголовком такого вида: «Речь Рафаила Гитлодея, превосходного мужа, о лучшем состоянии государства, пересказанная знаменитым Т. Мором, гражданином и виконтом славного британского города Лондона».

Мор начинает рассказом о том, как однажды он, в силу официальной миссии, попал в Антверпен и через своего друга Петра Эгидия познакомился с чрезвычайно интересным путешественником Гитлодеем. Этот Гитлодей был спутником Америго Веспутчи и был по его настойчивому желанию оставлен в числе 24-х человек во вновь открытой колонии. Но ему не сиделось здесь. Взяв пять товарищей, он снова пустился в открытое море и после долгого плавания, сопровождавшегося всевозможными приключениями, попал на остров Утопию.

Описание нравов, обычаев и законов этих жителей так заинтересовало Мора, что он решил изложить рассказы Гитлодея письменно⁸⁹.

Дабы оттенить все прелести счастливой Утопии, Гитлодей сначала даёт критику «существующего строя», которой посвящена вся первая часть книги. Так как Мор прекрасно знал язвы своего времени, то критика эта выходит блестящей.

На вопрос Мора, почему Гитлодей при своём широком уме и знаниях жизни различных государств не желает поступить на службу к какому-нибудь государю, он отвечает: «Bo-первых, государи ближе всего к сердцу принимают войну, а как раз военное искусство и есть тот предмет, которого я не знаю, да и не желаю изучать. Между тем благословенные искусства мира находятся у королей в пренебрежении. Когда дело идёт о расширении границ, каждое средство им кажется дозволенным: ни светская или духовная власть, ни преступление, ни кровь не могут поколебать их решения. Гораздо менее заботятся они о том, чтобы хорошо управлять государствами, подчинёнными их власти»⁹⁰.

Принимая во внимание обилие средневековых войн, часто имевших поводом нелепые династические обиды или просто желание пограбить более слабого соседа, мы не найдём такую отповедь слишком резкой.

Следующая за этим характеристика льстивой придворной среды, которая старается угодить прихотям короля в ущерб интересам страны и даже самого короля, также верна.

Для иллюстрации того, как мало порядки европейских государств имеют в виду всю массу населения, а, наоборот, служат интересам привилегированного меньшинства, Мор указывает на существовавший в его время в Англии закон, по которому малейшее воровство каралось смертной казнью.

«В этом случае правосудие Англии и многих других стран напоминает плохого учителя, который охотнее бьёт ученика, нежели учит его. Воров подвергают самым ужасным пыткам. Не лучше ли было бы обеспечить всем членам общества возможность существования, чтобы никто не был поставлен в необходимость сначала красть, а потом быть лишённым жизни?»

Как видим, Мор затрагивает чрезвычайно жгучий для криминалистов вопрос: кто виноват в преступлении – личность ли, совершившая его, или среда, в которой воспитывался преступник?

В настоящее время существуют нeсколько воззрений на этот вопрос.

Школа криминалистов, примыкающая к Ломброзо, признает врождённую преступность личности. С её точки зрения, преступник суть больной (в силу наследственности или особенного строения организма), которому нужны не тюрьма, не гильотина, а больница.

Существует и другой взгляд, по которому преступление есть (следствие «злой воли» и притом совершенно свободной; отсюда человек не может быть не ответственным за свои преступления, и наказание за них научно оправдывается.

Третье воззрение ставит вопрос о преступлении иначе: преступление с этой точки зрения есть следствие социально-экономических условий общества. «Всякое общество заслуживает тех преступников, которых оно имеет».

Иногда этот взгляд комбинируется с предыдущими в том смысле, что общественные условия создают преступника, а этот последний передаёт свои качества по наследству.

Ясно, что подобный взгляд исключает наказание за преступность, как целесообразное средство.

Последнее воззрение нашло особенно горячий приём у социалистов, в особенности материалистического направления. Это и понятно. Раз, по их мнению, в преступлениях виновата среда, значит, её нужно изменить и, разумеется, изменить в сторону социализма. А чтобы не было воров, надо уничтожить то, что можно украсть, т.е. собственность.

Приблизительно такой же ход мысли был и у Мора, который в первой части «Утопии» намечает социальные дефекты, а во второй предлагает лекарство от них.

Но у него это не носило, как увидим дальше, абсолютного характера; наряду с общественными причинами преступности он признавал и индивидуальные.

Мы не будем здесь останавливаться на критике английского строя жизни в XVI столетии; здесь Мор проявляет массу наблюдательности, остроумия и знания среды; для истории же социализма гораздо интереснее вторая часть «Утопии» где он социальные проблемы берёт в отвлечённом виде.

Заключая свою речь о дефектах государственной жизни в Европе, Гитлодей говорит: «Теперь, дорогой Мор, я хочу раскрыть пред тобой все тайники своей души и сообщить тебе свои сокровеннейшие мысли.

Везде, где существует право собственности, где всё измеряется на деньги, о справедливости и общественном благополучии не может быть и речи: можешь ли ты допустить, что самые драгоценные сокровища находятся в руках недостойных, и можно ли называть счастливым такое государство, где общественное достояние служит добычей в руках горсти людей ненасытных в наслаждениях, между тем как масса гибнет от нищеты.

Чтобы водворить в государстве равенство, надобно поровну разделить всё имущество граждан, но единственное средство разделить имущество равномерно и справедливо и положить начало всеобщему благополучию заключается в том, чтобы уничтожить право собственности».

Т. Мор предвидит возможные возражения на этот взгляд и старается заранее суммировать их.

«Я далёк от того, чтобы разделить твои убеждения, – возражает он мифическому Гитлодею, – напротив, я держусь того мнения, что в стране, где будет введена общность имущества, будет очень неудобно жить. В самом деле, разве она не будет испытывать самой крайней нужды? Каждый будет уклоняться от труда и переносить заботы о своём пропитании на голову других. Допустим даже, что нужда будет подгонять лентяя, но так как закон ни за кем не признает права исключительного пользования, то ропоту и недовольству не будет конца, и убийство за убийством будет обагрять вашу республику.

Какие узы вы наложите на анархию? Власти ведь пользуются у вас авторитетом только по имени; они лишены того, что внушает страх и уважение. Мне вообще кажется, что никакая власть немыслима в такой стране равных людей, которые отрицают какое бы то ни было превосходство над собой».

В ответ на это Гитлодей начинает описывать учреждения благодатной страны «Утопии», где все социальные противоречия как нельзя лучше устранены.

Обратим сначала внимание на то, в какие физические условия ставит Мор своё идеальное государство. Здесь мы должны отметить, что он стремится нарисовать их средними, т.е. такими, которые могут быть в любом государстве; но, с другой стороны, коммунистический идеал заставляет его, при всём нежелании, вводить и исключительные условия, которые уничтожают практическую ценность его идеала.

Эти два рода условий мы должны строго различать. В начале второй книги он устами Гитлодея рассказывает, что государство Утопия помещается на острове. «Ширина острова достигает 200.000 шагов, именно посредине; по бокам он постепенно и симметрично суживается, так что весь остров обрисовывается в виде полукруга, длиной в 500 миль, и имеет вид молодого месяца, рога которого удалены друг от друга приблизительно на 11.000 шагов.

Образующийся при этом огромный бассейн заполнен морем. Окружающие его амфитеатром возвышенности задерживают порывы ветров, успокаивают волны и придают этой великой массе вид спокойного озера. Самая же выемка острова, т.е. вогнутая его сторона, напоминает огромную гавань.

Вход в залив очень опасен, так как с одной стороны его загораживают рифы, а с другой – подводные камни. Посредине острова возвышается утёс, отлично видный со всех сторон и потому совершенно безопасный для мореплавателей. Утопийцы построили на нём крепость, защищаемую хорошим гарнизоном»⁹¹.

Одним словом, если бы неприятельский флот попробовал войти в гавань, то самая ничтожная кучка местных жителей могла бы его уничтожить.

Сомнительно, можно ли найти в действительности столь хорошо защищённое естественными условиями государство.

Но допустим, что оно может быть. Томасу же Мору это положительно необходимо, так как без столь совершенных средств обороны другие государства могли бы ворваться в Утопию и уничтожить её идиллическую жизнь, или, по меньшей мере, отменить торговлю рабами.

Отметим эту боязнь; она очень характерна для Мора и говорит за то, что ему была чужда идея интернационального осуществления социализма и коммунизма.

Как человек, причастный к государственной деятельности, он не мог не видеть глубокой культурной разницы между существовавшими тогда государствами и не мог желать её уничтожения, так как исключительно благоприятные условия для развития одного государства (например, Англии, благодаря её морскому положению) создаются за счёт отсталости других. Это соображение совершенно упускает из виду К. Каутский («Томас Мор»)⁹², ослеплённый желанием во что бы то ни стало причислить Т. Мора к лику социалистов современного типа.

Как увидим дальше, Т. Мор чужд мысли превратить социализм в панацею от мировых бед; скорее он видел в нём средство государственной политики, которым с успехом могла бы воспользоваться какая-нибудь одна страна, например, Англия. Распространять же его на все государства было бы весьма невыгодно для данного государства.

Но проследим дальнейшее описание Утопии. «На острове Утопии насчитывается 54 обширных и прекрасных города. Язык, обычаи, учреждения и законы их одни и те же. Все 54 города выстроены по одному и тому же плану; в них одни и те же общественные здания, с некоторыми лишь приспособлениями к нуждам каждой местности».

Заметим, что Мор здесь не изменяет себе. Чтобы создать почву коммунистическому уравнению, он стремится нарисовать наибольшее однообразие обстановки жизни людей. Эта тенденция имеет место и в последующем изображении.

«Каждый город окружён полем на 12 и более миль. Жители считают себя не собственниками, а скорее арендаторами этих полей.

Среди возделываемых полей встречаются удобные дома, в которых находятся всякого рода земледельческие орудия. Дома эти служат помещением рабочих тех групп, которые город в определённое время посылает на поля.

Каждая земледельческая семья состоит, по крайней мере, из сорока человек мужчин и женщин и из двух рабов и управляется одним отцом и одной матерью семейства, – людьми серьёзными и рассудительными. Каждая группа в 30 семейств управляется одним «филархом».

Ежегодно в город возвращаются двадцать земледельцев, завершивших двухлетний срок своей земледельческой службы. Их замещают двадцать новых, срок службы которых и начинается с этого времени. Новые пришельцы получают наставление от тех, кто уже проработал один год, а на следующий год наступает и их очередь руководить другими. Таким образом, земледельцы не все разом бывают неучами и новичками, и обществу не приходится бояться неопытности людей, обеспечивающих его продовольствие.

Эта ежегодная смена преследует и другую цель: благодаря ей граждане не подвергаются слишком долго тяжёлой физической работe».

Как видим, Т. Мор пытается разрешить проблему города и деревни чисто механическим, казарменным путём. В этом от него недалеко ушли и современные утописты. Как много они ни толкуют о свободе личности в грядущем социалистическом строе, казарменный принцип Мора сохраняется ими во всей силе. Не работа для человека, а человек для работы. Этот мотив отчётливо звучит у всех изобразителей социалистического строя от Фурье до Бебеля включительно.

Управляется Утопия следующим образом.

«Тридцать семейств города выбирают одного правителя. На старинном диалекте он называется «сифогрантом», а на новом «филархом». Десять филархов и триста семейств повинуются одному «протофиларху», или, по древнему говору, «транибору».

Наконец, сифогранты, которых 200, производят последние выборы. Они дают клятву (кому и пред кем?) подавать свои голоса лишь за лучшего и способнейшего гражданина и затем приступают к выбору князя из среды тех четырёх граждан, которые предложены народом. Так как город распадается на 4 округа, то каждый из них представляет сенату своего избранника».

Из этой системы многостепенных и сложных выборов видно, что Мор опасается одинаково отдавать власть как в руки демократии, так и аристократии.

«Звание правителя за князем остаётся на всю жизнь, при том, однако, условии, чтобы на него не падало подозрение в стремлении к единодержавию».

По этому поводу Каутский иронически замечает, что в Утопии главное занятие князя заключалось в боязни навлечь обвинение в тирании⁹³.

Но эта ирония с таким же успехом может быть направлена и по другому адресу. Стоит только почитать социалистическую литературу и прислушаться к ожесточённым дебатам на многочисленных партийных съездах социалистов, и мы увидим, что ¾ их посвящены боязни, как бы будущее полусоциалистическое и социалистическое правительство не узурпировало власть.

За этой боязнью совершенно отошли в тень и голодный рабочий, и исхудалый крестьянин. Напрасно эти последние будут заявлять, что они есть хотят, что их дети умрут с голоду, пока образуется идеальное правительство по программе минимум социалистических партий. «Неподкупные» вожди ортодоксального социализма ответят, что следует сначала добиться демократической республики с референдумом и законодательной инициативой народа, а тогда уже можно заботиться и о наполнении желудка.

Но, судя по тому, в каком положении стоит сейчас вопрос о социалистическом, вернее – предсоциалистическом правительстве, желудку крестьян и рабочих не бывать сыту.

Левое «максималистическое» крыло социалистов утверждает, что всякое, даже самое демократическое, правительство обманет народ.

И очень просто.

Маркс сказал, что физиономия государства создаётся борьбой классов. Такие понятия как истина, справедливость, Бог – вздор. Действительна только классовая психология. А эта госпожа – чрезвычайно бесцеремонна. Она заставляет совершать убийства, восстания, грабежи и прочее для того, чтобы дать возможность удержать за собой власть господствующему классу...

Допустим, что у власти стало самое демократическое правительство на основании самого радикального законодательства. Что произойдёт от этого? А вот что: правительство (подразумевается класс людей, причастных к власти – социалистические «организаторы») фактом своего выделения из общей массы приобретает свои собственные классовые интересы. Народ для него уже начинает играть роль средства, а не цели. Отсюда вытекает вполне понятное желание оградить себя от произвола этого народа и укрепить за собой власть. Процесс же закрепления власти правителей достаточно выяснен историей. Он сопровождается и тюрьмами, и кострами, и виселицами и т.д.

Безотрадная картина. А между тем её нужно считать правильной, если отбросить понятие надклассовой, установленной Богом и ни от кого независимой власти, управляемой религиозно-нравственным законом...

Интересно, какое же средство предлагает Т. Мор, чтобы избежать тирании выбранной верховной власти – с одной стороны и тирании народа – с другой.

А вот какое: «собираться для обсуждения общественных дел помимо сената и общественного собрания считается преступлением, караемым смертной казнью"⁹⁴.

Здесь мы слышим отголосок учений Платона и Аристотеля, которые на собственной спине испытали все прелести последовательно проведённого принципа народовластия. И надо отдать справедливость Т. Мору: он глубоко и вдумчиво оценил критику демократии философами древности, тогда как современные социалисты, зачислившие Мора в свои духовные пращуры, сознательно закрыли глаза на это обстоятельство.

Главное занятое утопийцев – земледелие. «Но, кроме земледелия, от которого никто не имеет права уклоняться, каждому утопийцу назначается ещё какое-нибудь специальное ремесло. Одни ткут полотно или шерсть, другие делаются каменщиками и горшечниками, третьи обрабатывают металлы и дерево».

За работой следят сифогранты, так как хотя утопийцы и являются исключительным по своим качествам народом, Т. Мор всё-таки полагает, что без надзора и они могут предаваться лени... Быть может, этот надзор был бы недостаточным, но рабочий день в Утопии всего только шестичасовой. «Три часа до полудня, затем обед, два часа отдыха, три часа вечерней работы и, наконец, ужин».

Труд носит принудительный характер и обязателен для всех.

Платье у всех обитателей острова одного покроя. Этот покрой неизменный; допускается только различие между мужским и женским платьем, а также платьем холостых и женатых.

Для работы одевают они шкуры или кожи, которые носятся по семи лет. Выходя на улицу, они накидывают сюртук или плащ однообразного покроя и цвета.

Таким образом даже в одежде Т. Мор стремится подавить всякую индивидуальность. Он понимает, что социалистический строй только и может держаться строго проведённым однообразием.

Прекрасные условия жизни утопийцев естественно должны давать избыточный прирост населения. Как же с ним разделывается Мор?

«Нижеследующие постановления, – пишет он, – поддерживают среди населения полное равновесие и мешают ему сгущаться в одном пункте и редеть в другом.

Каждый город должен насчитывать 6.000 семейств, а в семье должно быть только от 10 до 12 мужчин зрелого возраста. Число детей в счёт не идёт.

Когда семейство разрастается свыше этой нормы, лишние члены переходят в менее населённую семью (надо думать не добровольно). Если число жителей города увеличится сверх того числа лиц, которые могут и должны в нём жить, то лишние переводятся (принудительно) в менее населённый город.

Наконец, в случае переполнения всего острова предписывается массовое выселение. Переселенцы основывают себе колонии на материке, в том месте, где существует избыток земли».

Таким образом утопическая идиллия разбивается о вопрос перенаселения. Ведь нельзя же считать массовую высылку на свободные колониальные земли решением этого вопроса. Когда эти запасные земли истощатся, он снова заявит о себе.

Мор предвидит это, а потому рекомендует ту самую колониальную политику, которой до сих пор пользуется Англия.

«В случае же, если утопийцы встречают народ, сопротивляющейся их законам, они вытесняют (уничтожают?!) его, освобождая этим такой участок земли, какой им хочется».

А если встретившийся народ примет законы утопийцев и сольётся с ними в одно целое, тогда как быть? Мор не задаётся этим вопросом и лишь по отрывочным замечаниям, разбросанным по всей книге, мы можем судить, что он не совсем желал бы этого слияния.

Но как же решают вопрос о перенаселении современные социалисты, которые слияние народов (интернационализм) ставят во главу угла?

Почти так же, как и Мор, они полагают, что прирост населения, благодаря хорошим условиям жизни, прекратится сам собой, что таков-де физиологический закон. Интереснее всего то, что этот закон выведен из наблюдений над «буржуазными» классами Франции и Германии, которые Каутский так зло упрекает в «двухдетной» или даже «бездетной» системе, практикуемой по благому совету Мальтуса.

Дабы избежать упрёка в безнравственности, Бебель в многочисленных брошюрах возлагает все надежды на усовершенствование техники, которая увеличит ёмкость территории.

Но это не решение вопроса, а оттяжка. Пройдут несколько лет и борьба за существование снова создаст неравенство на почве недостатка жизненных благ. Да и мыслим ли вообще этот достаток, когда все существующие богатства мира ничтожны в сравнении с разожжённым аппетитом хотя бы одного пролетария марксовского типа?

Главой утопийской семьи является старший в ней. Женщины повинуются мужьям, дети – родителям, младший – старшему.

Каждый город разделён на четыре квартала с рынком для необходимых продуктов посредине.

На рынки сносятся изделия всех семейств, которые помещаются сначала в складах, а затем сортируются и сохраняются в соответствующих магазинах.

Каждый отец семейства берёт на рынке всё необходимое для своих домочадцев бесплатно, так как все продукты имеются в изобилии.

Обеды (общие для всех) происходят во дворце сифогранта.

Сенат, состоящий из депутатов от всех городов Утопии, первые свои заседания посвящает экономической статистике. Как только где-нибудь отмечается «слишком много» (продуктов), а в другом месте «недостаточно», то равновесие тотчас же восстановляется: пустые амбары потерпевшего города заполняются избытком богатого. Уступка эта делается безвозмездно, так что всё утопическое государство представляет как бы одну семью.

В виду опасностей от неурожая, остров имеет постоянные запасы хлеба на два года. Избыток вывозится за границу. Так как этот избыток весьма значителен, то утопийцы скопили торговлей огромные богатства. Но они далеки от мысли придавать им какое-нибудь особенное значение. Практичный британец Мор заставляет утопийцев тратить их на наёмников-солдат, служба которых отлично оплачивается.

«Дело в том, – к ужасу Каутского говорит Мор, – что утопийское правительство предпочитает посылать на смерть чужих граждан, а не своих».

Помимо этой цели, золото и серебро, как продукты, имеющие сами по себе ничтожную потребительную ценность, находятся в большом пренебрежении.

Из них делают ночные вазы или выковывают цепи для рабов и отличительные знаки для преступников, потерявших честь. Эти последние носят золотые кольца и серьги, золотые шнурки на шее и обручи на голове...

Прежде чем излагать религиозные верования утопийцев, припомним тот исторический момент, в который жил Мор.

Религиозные войны и костры инквизиции пылали тогда по всей Европе, и в качестве государственного человека Мор не мог не видеть всей их пагубности. Естественно, что он должен был продиктовать утопийцам религиозную терпимость. Но, с другой стороны, он был человеком своего времени, которое по преимуществу было веком религиозных исканий; отсюда ясно, – он не мог выбросить религии за борт. Он сам пал жертвой своих религиозных убеждений, а когда был у власти, так же казнил еретиков, как казнили его самого. Изображая религиозную жизнь утопийцев, Мор беспомощно мечется между указанными двумя настроениями. С одной стороны, ему хочется установить полную веротерпимость, а с другой – он боится, как бы эта терпимость не перешла в религиозный индифферентизм, чего он опасался больше всего.

«Религии Утопии, – пишет Мор, – не только различны в разных провинциях, но даже и в пределах одного и того же города.

Одни почитают солнце и луну или другое какое-нибудь светило. Иные высшим божеством признают память человека, слава и добродетель которого не имели себе подобного».

Чувствуя, что государственные соображения завели его слишком далеко, Мор спешит оговориться: «Большинство населения и в то же время наиболее разумная часть его отказываются, однако, от такого идолопоклонства и веруют в единого, вечного, неизмеримого, неизъяснимого и неизвестного Бога... Несмотря на всякие различия в религиозных убеждениях, все утопийцы согласны в том, что есть высшее существо, являющееся одновременно и творцом и провидением». Это существо называется Митрой. Разногласия происходят от того, что Митра не для всех является одним и тем же.

Основатель государства – Утоп – предоставил всем полную свободу мыслей и верований. Но это далеко не соответствовало нашему понятию «свободы вероисповедания», которое лучше бы обозначить «свободой от вероисповедания».

«Утоп, – пишет Мор, – во имя нравственности строго наказывал того, кто унижал достоинство своей природы учением, будто душа умирает вместе с телом, или будто мир управляется без всякого провидения одной игрой случая. Утопийцы веруют в загробную жизнь, в которой преступление наказывается, а добродетель вознаграждается. Они даже не признают человеком того, кто отрицает эти истины и ставит возвышенную сущность своей души на одну доску с животным телом; с полным правом они лишают его звания гражданина»...

При такой свободе религии современные с.-д., без сомнения, подверглись бы остракизму, если не кострам инквизиции...

Мы видим, что религия утопийцев есть именно религия, а не сборник прописной морали, как у современных религиозных социалистов. Она имеет непогрешимые и непререкаемые догмы, и Мор угрозой наказания оберегает святость их.

Он понимает, что бездогматичной религии быть не может и что замена религии моралью – дело бессмысленное, не ведущее к цели. Мораль понятна для него, как следствие религии.

Кары за нарушение религиозных догматов имеют в виду не охрану самой религии (Бог поругаем не бывает), а интересы государства, которое без религии Мор не может мыслить.

Не будь религии «кто усомнится, – пишет он, – что личность, единственной уздой которой является закон, а единственной надеждой – его тело, что такая личность не станет глумиться над законами страны, раз это будет соответствовать её наклонностям и эгоизму? Материалистам отказывают в каком бы то ни было уважении, им не доверяют ни общественной должности, ни какого-нибудь важного дела. Их презирают, подобно существам низшей и бесполезной расы. Им публично запрещают выражать свои убеждения».

В вопросах брака утопийцы являются суровыми пуританами. «Девушки у них не должны выходить замуж раньше 18 лет; юноши – жениться раньше 22 лет. Лица обоего пола, обличённые в прелюбодеянии до брака, подвергаются тяжёлому наказанию: брак запрещается им навсегда, разве только сам князь простит им вину. Отец и мать того семейства, в котором произошёл подобный случай, считаются обесчещенными, потому что недостаточно следили за поведением своих детей».

Развод допускается в Утопии чрезвычайно редко, так как граждане полагают, что при надежде вновь жениться брак не может быть достаточно прочен.

Уличённые в супружеской неверности приговариваются к строжайшей форме рабства.

Впрочем, утопийцы не женятся, очертя голову; чтобы лучше выбрать себе жену, они держатся такого обычая: почтенная и уважаемая женщина показывает жениху его невесту, будь она девица или вдова, в совершенно голом виде, обратно – и мужчина испытанной честности показывает невесте жениха раздетым. Когда над таким обычаем утопийцев смеются, они отвечают, что если, покупая лошадь, люди тщательно осматривают её, то не является ли более необходимыми осмотреть такой важный предмет, как будущая подруга жизни.

Мы видим, что вопросы брака трактуются Мором совершенно иначе, чем современными социалистами, выдвигающими «свободу отношений».

Причина этого кроется в исходных пунктах построения идеала будущего строя.

У социалистов нет общих незыблемых оснований для выработки той или иной регламентации.

Законы их суть воля большинства. Но ведь возможно, что меньшинству эта воля не понравится, тогда оно вправе рассматривать эту волю как насилие, против которого нужно бороться...

Дабы не поддерживаться штыками, социалистическое государство стремится дать возможно полную автономию личности. Пусть она как угодно разрешает вопросы брака, морали, религии и т.д., лишь бы от этого не страдали главные устои государства – регламентированный порядок производства и распределения. Но ясно, что чем шире эта свобода самоопределения, тем менее крепко должно чувствовать себя государство. Оно не в силах будет удовлетворить противоречивые и взаимно исключающие друг друга стремления и запросы личностей. В этом случае должно возрасти в государстве обратное течение: сократить личный произвол. Представители социалистической мысли беспомощно мечутся между этими двумя направлениями. В своих теоретических построениях они впадают или в голый анархизм, или противоположный ему абсолютизм. Найти более или менее удовлетворительную середину в этих крайностях нельзя, так как непримирим породивший их антагонизм между личностью и обществом.

Если социалист принимает высшей целью жизни благо общества, которое реально представляется благом большинства, он говорит: личность (отдельная) должна быть принесена в жертву обществу.

С этой точки зрения институт брака есть дело государственной важности и, следуя Дарвину, его нужно регламентировать по уставу образцовых конюшен. Ведь только таким образом мы создадим здоровое потомство.

Если же социалист полагает, что благо общества есть миф, что может и должно приниматься во внимание только благо отдельных личностей и притом не большинства личностей, а каждой отдельной личности, то ни брак, ни другие отношения людей не следует опутывать регламентом. Общего блага нет; есть благо личности, а благо есть то, что признаёт за таковое личность. Если одна личность признаёт за благо зарезать другую личность, это есть такое же благо, как самопожертвование, раз кто-нибудь считает его благом⁹⁵.

Слушая современного «социалиста кафедры» (катедер-социалиста), мы, в зависимости от того, общественник он или индивидуалист, последовательно соглашаемся с его выводами. Да, необходимо признать целью жизни благо общества, ибо оно есть благо составляющих его единиц. Нет нужды, если мы пожертвуем для него несколькими реальными личностями: не подвергать же из-за них разрушению всё общество! На виселицу их! Но, с другой стороны, что считать благом? Очевидно, то, что реальные личности признают за таковое. Но, обращаясь к реальным личностям, мы встречаем столько различных понятий блага, сколько людей. Благо рабочего и благо хозяина, благо прислуги и благо хозяйки, благо помещика, благо крестьянина, даже благо с.-р. и благо с.-д. и благо партии к.-д. – извольте примирить эти блага! Будете ли вы их складывать вместе, чтобы получить «общее благо», будете ли сводить к компромиссам и урезкам, чтобы найти общий всем элемент, – получится полный сумбур, и трагический конфликт этим не устранится.

Очевидно, катедер-социалисты допустили какую-то фальшь и несообразность в своих рассуждениях. И действительно: они не приняли третью возможность решения вопроса, именно, что цель и личности и общества может находиться не внутри их, а вне и что поставлена она не людьми, а кем-то выше их. Разбираясь далее, мы придём к заключению, что эта цель и не может быть создана людьми; в таком случае она подлежала бы отмене, если бы изобрели что-нибудь лучшее. Цель эта должна быть дана извне, должна быть обязательной, безусловной и непререкаемой, а чтобы быть таковой, она не может быть выработана наукой, а должна быть дана религией, которая в свою очередь строится на догматах, основанных на вере.

Отбрасывая догматы, мы проваливаемся в пропасть невылазных противоречий, в которой и сидит современная социология.

Как это ни странно, но в социалистической Утопии, где производство и потребление организовано и труд является занятием столь же почётным, как и обязательным, существует институт рабства.

Обычно историки социализма вроде Каутского обходят этот пункт молчанием или ограничиваются ничего не значащими фразами, например: «Это анахронизм. Мор не мог выйти за грань общего мировоззрения своей эпохи. Рабство у него существенного значения не имеет».

Припоминая изложенное выше, мы не можем согласиться с этим. Рабство ещё со времён апостольских было принципиально осуждаемо всеми лучшими людьми последующих эпох, которые уже, во всяком случае, не перенесли бы его в идеально построенное государство. Мор был религиозный человек, хорошо знал писание, следовательно, как христианин, должен бы отвергнуть рабство. Что же заставляло его допустить этот институт в своём идеальном государстве? Очевидно, какие-то важные причины, ничего общего не имеющие с тем, что Мор не мог предполагать такого высокого развития техники, при котором грязные работы исполнялись бы машинами, как думает Каутский.

Посмотрим, откуда набираются рабы? Во-первых, это военнопленные; во-вторых, граждане Утопии, совершившие тяжкое преступление; в-третьих, приговорённые к смерти иностранцы, которых утопийцы скупают за границей, и, в-четвёртых, бедные подёнщики соседних стран, добровольно продающие себя в рабство.

«Все эти рабы, – пишет Мор, – приговариваются к принудительным работам и носят цепи.

Однако, со своими уроженцами в Утопии обходятся строже, чем с иностранцами; их считают гнусными злодеями, достойными послужить примером глубокого нравственного падения. Действительно, при воспитании в них вселяли зародыши добродетели; они имели возможность быть счастливыми и добрыми, а всё-таки не могли воздержаться от преступления. Протест рабов наказывается смертью».

Здесь мы слышим отголосок учения Аристотеля, для которого рабы есть особая порода людей, у которых рабство – прирождённое качество. Мор не признает в своей социалистической системе равенства. Больше того, – если мы примем во внимание внешнюю политику Утопии, весьма напоминающую приёмы «коварного Альбиона», то должны сделать вывод, что именно это неравенство у него и служит основой социализма.

Без логического противоречия Мор не мог допустить равенства; это равенство было бы францисканским равенством нищеты, а Мор далёк был от желания сделать Англию государством нищих; без рабов, которым, очевидно, не давали шести часов труда, а давали гораздо больше, экономическое благосостояние Утопии было бы невозможно. Отнимите рабов, и граждане Утопии должны были бы расстаться с 6-ю часами труда, а, пожалуй, и с общими обедами и ужинами, ибо труд – основа собственности и обед – сам собой собственность. Трудящийся человек никогда не поймёт права лентяя на равный и одинаковый с ним обед и на потребление продукта его труда...

Современные социалисты, без сомнения, по части логики далеко отстали от Мора. Равенство при социалистическом строе они спасают чистейшей фантазией, вроде скатерти-самобранки. По их мнению, с момента «экспроприации экспроприаторов» по щучьему велению явятся:

1) колоссальное развитие техники, которое избавит людей от каторжного и грязного труда;

2) неимоверная производительность добывающей и обрабатывающей промышленности, которая всегда будет опережать рост народонаселения;

3) необыкновенное довольство людей своим положением;

4) полное отсутствие зависти, гордости, самолюбия, ненависти и т.д.

Социалисты заставляют этому верить теми же самыми средствами, какими няня убеждает ребёнка в реальности скатерти-самобранки: прекрасный предмет, – значит, он должен существовать в действительности.

К великому огорчению, если даже допустить изобретение всемирной социалистической скатерти-самобранки, мы не гарантированы в наступлении равенства.

Пусть бесконечно возрастут средства потребления, пусть явятся сказочные успехи техники, но разве не в равной степени возрастут потребности людей?

Вспомним классический пример, фигурирующий в каждом учебнике политической экономии.

Самый последний рабочий в современном обществе живёт лучше, чем любой король какого-нибудь дикого племени. С другой стороны, ни один подданный этого короля не чувствует себя столь угнетённым, обездоленным и обиженным, чем современный рабочий. Общеизвестен наблюдаемый факт: чем культурнее становится рабочий, чем больше растут его потребности и желание удовлетворения их, тем более он недоволен своей судьбой и тем становится требовательнее.

Нет оснований думать, чтобы рост аппетитов трудящихся классов, всячески поощряемый социалистами, прекратился в «земном рае».

Там будут организаторы и организуемые, управители и управляемые, производящие и распределяющие, а, следовательно, – классовая и индивидуальная борьба, в которой перевес получат сильнейшие.

Если добавить к этому, что социализм не ставит человечеству высших религиозных целей, предполагая, что смыслом жизни может быть исключительно насыщение плоти, то этот «рай» создаст таких акул, перед которыми герои недавних уголовных и политических процессов покажутся невинными овечками.

От такого результата Мор спасает свою Утопию суровым, почти арестантским режимом, нарушение которого карается всеми средствами включительно до виселицы. Но на примере самих социалистов мы видим, насколько виселица способна поддерживать порядок, а потому Утопия могла зародиться и существовать только в голове Мора.

«Утопия» Т. Мора имела выдающийся успех. В разных концах мира у него появилось много подражателей, каковы: Кампанелла, Кабэ, Дони, Фонтенель, Беррингтон и другие.

В наши задачи не входит детальное знакомство с ними, так как их идеальные государства есть не что иное, как переделка Утопии с весьма неоригинальными добавлениями.

Под знаком Утопии социалистическая мысль находилась до самой французской революции. С этого же момента она делает крутой поворот: отбрасывает по форме (а не по существу) фантастический элемент и стремится в экономической науке найти для себя реальный фундамент. В начале это ей удавалось, и ко времени расцвета учения Маркса политическую экономию считали чуть ли не синонимом научного социализма, но в последние годы, когда политическая экономия окрепла и освободилась от априорного балласта рикардо-марксизма, она стала самым ужасным и убийственным оружием против социализма.

Переходя к новым векам, мы должны несколько видоизменить метод изложения социалистических учений. Ранее мы выбирали наиболее типичных представителей социалистической мысли различных культурных эпох и лишь самые необходимые указания делали относительно той исторической обстановки, в которой они появлялись. Теперь нам придётся раздвинуть рамки и уделить большее внимание культурно-экономическим и историческим условиям стран, в которых провозглашались социалистические доктрины. Далее мы увидим, что эти доктрины носили неизгладимый отпечаток своей нации, а потому игнорировать этот чрезвычайно важный фактор мы не вправе. Наоборот, только в связи с национально-историческим ростом страны мы способны правильно оценить все возникающие в ней идеи, и это обязывает нас излагать социалистические учения параллельно с культурным ростом данной нации. Таких наций для образца мы, помимо России, выбираем три: английскую, французскую и германскую. Государства этих наций считаются классическими странами капитализма и теорий социализма; они дали нам законченные образцы того и другого, так что даже породили предрассудок, будто капиталистический тип развития был везде одинаков, точно также, как будто бы одинаковы были и социалистические идеи, порождённые им.

Сторонники доктрины экономического материализма ещё кое-как соглашаются, что до эпохи капитализма, т.е. в стадии натурального и отчасти менового хозяйства, ещё допустимо влияние на общественную жизнь таких факторов, как географическое положение страны, её климатические, национальные и религиозные условия и т.п.; но с момента возникновения капитализма все эти и другие факторы развития и роста общества будто бы потеряли всякое значение. Остался один фактор – капиталистическое производство. Этот фактор, по их мнению, стёр национальные особенности всех народов и заставил их жить и развиваться по одному и тому же шаблону.

В каждой-де стране буржуа есть буржуа, т.е. человек безнадёжно заражённый, так сказать, манией стяжательства. Ему противопоставлен лишённый собственности пролетарий, из которого буржуа выкачивает все соки в свой карман. Столкновение между этими двумя антиподами неизбежно, и в этом столкновении, несомненно, должен победить рабочий, как более сильная сторона.

Таким образом, история всех стран, с момента возникновения капитализма, рассматривается как следствие производственных отношений вообще и борьбы капитала с трудом – в частности. В дальнейшем мы увидим, что этот предрассудок, навеянный желанием всемирной победы социализму, не выдерживает ни малейшей критики. Увидим мы также, что и само социалистическое движение в различных странах глубоко различно и нередко обусловливается причинами, ничего общего с производственными не имеющими.

Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь революция слилась с реформацией и главные результаты её (в частности идеи о Правах человека и гражданина) неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма, говорит профессор Булгаков в своей книге «Два града», стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма.

Пуританизм, как известно, появился в Англии в середине XVII столетии под сильнейшими влиянием кальвинизма, который вследствие гонений перешагнул сюда с материка. Чтобы уяснить себе дух пуританской психологии, мы коснёмся нескольких пунктов учения Кальвина, главным образом, усвоенных англичанами.

Первым из таких пунктов является почти мусульманский догмат о предопределении, которое наперёд извечно решает судьбу личности, так что никто не может помочь этой судьбе. Такое настроение вызывает несколько пессимистически окрашенный индивидуализм, но в то же время из него проистекает под давлением этой внутренней уединённости особый склад характера, привычка следить за собой, щупать себе пульс, чтобы определить своё предызбрание. Хотя избранность или неизбранность нельзя узнать ни по каким внешними признаками, ни даже по субъективным переживаниям, однако, в представлении кальвиниста остаётся одно незыблемым, именно – уверенность в общей возможности спасения. С одной стороны, почитается обязанностью считать самого себя, во всяком случае, избранным и отгонять всякие сомнения в этом, как дьявольское наваждение, а с другой – вырабатывать ту психологическую самоуверенность «святых», которую мы встречаем среди пуританских купцов истории героического периода капитализма, а в отдельных экземплярах и до настоящего времени. Для совершенствования, для выработки этой самоуверенности кальвинистам предлагается неустанный профессиональный труд, труд и труд. Он, и только он один, отгоняет религиозные сомнения и даёт уверенность в спасении.

Эта психологическая выработка характера и послужила материалом для сложившейся в средние века поговорки, что «еретичество покровительствует капитализму».

Здесь следует сравнить черты реформационной этики с этикой средневекового аскетизма.

Кальвинисты методически вырабатывают определённый образ жизни, слагающийся не из порывов чувств и настроений, как это свойственно особенно нашей славянской натуре и русской жизни в частности, но определяемый железной, неумолимой логикой. В средние века методически регулировалась только жизнь монашествующих; от них только требовалось проверять каждый свой шаг пред своей религиозной совестью; жизнь мирян была в значительной степени предоставлена стихиям, случайностям и настроениям. Для кальвиниста нет различия между монахом и мирянином. В средние века методически живущим человеком был только монах. Кальвинистическая же аскеза ставит себе целью создать из мирской, повседневной жизни планомерную методическую деятельность. И те страстные аскетические натуры, которые отдавали монашеству своих лучших представителей, были принуждены теперь следовать этому идеалу в пределах мирской, повседневной жизни. Кальвинизм вводит монастырь в мир. Вместо духовной аристократии монашества выдвигается духовная аристократия избранных Богом, от вечности святых в этом мире, – аристократия, которая не способна согрешить.

Эта особенность кальвинистического благочестия в истории экономической жизни имела то значение, что она выработала наиболее приспособленные типы первоначальных пионеров капитализма.

Человек, по воззрениям пуритан, есть лишь управляющий естественными благами, которые вручаются ему милостию Божией. Он должен дать отчёт в каждой песчинке данного ему богатства. Мысль о существовании обязанности человека по отношению к вверенному ему имуществу, о котором он печётся, как служащий, как управитель, или просто, наконец, как машина для приобретения, всей тяжестью ложится на его жизнь. Чем больше имущество, тем тяжелее ответственность за него. Богатство прежде всего обязывает.

«Если Бог вам показывает путь, – говорит пуританский проповедник Бекстер (цит. по М. Веберу: «Протестантская этика и дух капитализма»), – на котором вы без вреда для души вашей или для других законным путём можете зарабатывать больше, чем на другом пути, и вы это отвергнете и изберёте менее доходный путь, тогда вы вычёркиваете одну из целей вашего призвания, вы отказываетесь быть управляющими Бога и принимать дары Его, чтобы иметь возможность употребить их для Него, если Он того захочет. Конечно, не в целях плотского удовольствия или греха, но для Бога должны вы работать, чтобы разбогатеть».

Хотеть быть бедным, как часто аргументировалось в этих кругах, – то же, что хотеть быть больным.

В пуританизме с грандиозной силой пробудилась, между прочим, характерная для еврейского мессианизма вера, что англосаксы – избранный народ Божий, призванный властвовать над другими народами ради спасения и просвещения их же самих. Это составляет, между прочим, основу духовного меркантилизма, имеющего вне этого убеждения черты беззастенчивого национального эгоизма. Им проникнут был Кромвель с его «святыми», и это повышенное национальное сознание, корни которого уходят в реформацию, и особенно пуританизм отличают Англию и в настоящее время. По этому поводу профессор Шульце-Геверниц замечает («Британский империализм и английская свобода торговли»), что и теперь «купец (английский), сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесцо в удивительном экономическом космосе. Тот же купец за своей конторкой служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей, он полагает основу для английского военного флота к защите протестантизма».

Таким образом, пуританский аскетизм оказался не только экономической, но и политической добродетелью для Англии.

Ко всему сказанному мы должны сделать небольшое примечание, которое послужит нам руководящей нитью при понимании английской социальной мысли. Пуританизм, поскольку он стоял на почве общехристианской мысли, выдвинул одно чрезвычайно важное положение, которое в особенности теперь не нужно забывать, – это обязанности собственников и оправдание их богатства исключительно целями, на которые оно употребляется. Мысль не новая. Мы знаем, что она красной нитью проходит через Евангелие и творения святых отцов. Мы знаем также, что по мере того, как забывалась эта мысль собственниками, приобретали силу доводы всякого рода претендентов на их собственность. И в настоящее время именно потому и поставлен остро вопрос об экономическом неравенстве, что собственники отринули свои обязанности (моральные), оставив за собой лишь одни права.

Возможно, что английский пуританизм и оказал бы, если не решающее, то, во всяком случае, огромное влияние на промышленный ход Англии и не допустил бы появления разлагающих утилитарных идей, которые потом эмигрировали на континент и в частности на наше отечество, но в нём крылась огромная ошибка.

Пуританизм во всех своих сектовых проявлениях, в противовес католицизму, по преимуществу пытался определить отношение человека к Богу (т.е. веру) не через священное писание, предание и церковь, а через посредство самого человека, через «наитие». Вера, таким образом, лишалась догматов и приобретала характер личного усмотрения. Понятно, это прежде всего вело к разъединению, к сектантству, отчего христианский дух добродетели терял силу в масштабе действия; но, главным образом, такое «самоопределение» веры делало её неценной, так как сводило на степень простого мировоззрения, которое никого ни к чему не обязывает. С другой же стороны, мистицизм и экзальтация пуритан, в их выражениях у социалистически настроенных ловеллеров и квакеров, породили ужасное извращение веры.

В этом отношении характерен процесс Якова Нелера, вождя квакеров (конец 1655 года).

Яков Нелер, человек энергичный и экзальтированный, пользовался репутацией почти святого. В сентябре 1656 года он совершил не более не менее, как второй вход в Иерусалим. Шествие направилось в Бристоль, причём многочисленные сторонники встречали его восторженными кликами: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф. Осанна сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне». Женщины целовали ему ноги; квакеры приветствовали его, «как царя Израильского, вечное солнце правды, как величайшего пророка и единородного сына, как надежду Израиля». Возбуждённый шествием народ уже стал готовиться к восстанию, но городские власти быстро вмешались в дело и прекратили мятеж. Нелер был арестован и отправлен в кандалах в Лондон на суд. На допросах у него спрашивали: «Сын ли он Бога?» Он отвечал: «Да, но у меня ещё много братьев». – «Присваивает ли он себе титул царя Израильского и князя мира?» – «Да, так как он – один, а то, что родилось во мне, есть царь Израиля. Иисус Христос Царь Израильский открылся во мне, и потому я присвоили Его себе». – «Называл ли он себя пророком Всевышнего Бога?» – «Я – пророк», – говорил Нелер без всяких колебаний. «Кем он послан?» – «Тем, Кто вселил в нас дух Сына Своего» и т.д.

Этот мистический бред не только характерен для английских сект, опирающихся на внутреннее откровение, но также и для мистических сект настоящего времени и в частности русских сект.

При всей их с виду безобидности, они таят величайшую опасность для государства и Церкви.

Время от времени самозваные их пророки обращают внимание на социальные вопросы и ведут толпу к ниспровержению государственных и религиозных основ. В частности доктрины социализма, как это мы можем видеть на примере Англии, зачастую находили приют у таких сект⁹⁶.

Реакцией на пуританизм, желавший подчинить себе государственность, в Англии появилось так называемое просветительное направление, выставившее идею государственной автономии и государственного утилитаризма.

В области этики мы наблюдаем здесь стремление обособить мораль от религии, сделать её автономной и самостоятельной с тем, чтобы впоследствии в утилитаризме подчинить её практическим интересам и в действительности совсем упразднить её самостоятельность. В области философии возникает целый ряд учений и оттенков, группирующихся в так называемом деизме, причём особенностью этого деизма, медленно, но неуклонно переходящего в атеизм, является то, что он стремится свести религии к естественным силам и естественным способностям человека и сделать излишними какие бы то ни было сверхъестественные откровения.

К деистическому направлению того времени примыкают Гобс, Мандевилль, Локк и многие другие. Мы остановимся лишь на самых ярких фигурах «просветительного» направления, положивших неизгладимую печать на все социалистические доктрины, потерявшие свою религиозную окраску.

В социалистической литературе известна лишь одна сторона личности Адама Смита, именно, как экономиста. Но большое заблуждение брать только эту его сторону без связи с остальными частями его общефилософского мировоззрения. Адам Смит был преимущественно философом деистического направления, и его экономические взгляды суть лишь ничтожный уголок его общей системы.

Исходной точкой его философии является чисто религиозное понятие о Боге, отличительные черты Которого – мудрость и благость. Для осуществления целей мироздания, положенных Богом, мудрость нуждается в ряде посредствующих причин, действующих одна на другую по силе естественной необходимости, с механической обусловленностью.

«Колёса мира, – говорит Адам Смит в своей «Теории нравственных чувств», – устроены так, что в своём движении производят порядок, гармонию, красоту и блаженство».

Задача философской политики сводится поэтому к изучению не внешнего, а внутреннего механизма человека, т.е. души. Человеческая душа, по учению Адама Смита, обладает различными стремлениями, различными мотивами, в числе которых существуют, с одной стороны, мотивы альтруистические, связанные с чувством симпатии к людям, а с другой – эгоистические, связанные с чувством себялюбия. Смит не противопоставляет эти мотивы как нравственные и безнравственные. Раз те и другие мотивы создают в конце концов мировую гармонию, они служат ко благу человека и человечества.

Но пропорция, в которой человек пускает в ход те и другие мотивы, определяется совестью, а эта последняя связана с чувством симпатии к людям.

В основе моральных требований у Смита лежит начало религиозное – заповедь Божия. Сущность этой заповеди заключается в содействии человеческому счастью, так что человек, действующий по мотивам морали, является как бы сотрудником Бога. Несоответствие между наказанием и наградой за дела человеческие, которое наблюдается в этой жизни, Смит устраняет ссылкой на будущую жизнь.

Альтруистические мотивы исследуются Смитом в книге «Теория нравственных чувств», эгоистические же мотивы изучаются в другой книге – «Богатство народов», дополняющей первую. Второй книге весьма посчастливилось. Она легла в основу современной политической экономии и внесла фикцию, что человек всегда и исключительно руководствуется мотивами себялюбия, экономического расчёта. Как известно, «экономический человек» целиком лёг в основу марксовской схемы, тогда как у Адама Смита он является лишь одним из качеств человеческой души.

«Богатство народов» открывается основным положением, по которому источником народного богатства, народного достояния является народный труд. «Годовой труд народа, – учит Адам Смит, – есть первоначальный запас, доставляющий ему для его годового потребления все предметы, необходимые или удобные для жизни, и все эти предметы или бывают непосредственными продуктами этого труда, или покупаются на него у других народов». В этом провозглашении труда источником богатства заключается скрытая полемика с предшествовавшими направлениями меркантилизма, полагавшего источник богатства в деньгах, и воззрениями физиократов, полагавших его в земле.

Труд признаётся Адамом Смитом и как основа ценности. «Слово ценность, – рассуждает он, а за ним и вся политическая экономия, – имеет двоякое значение: ценность в смысле полезности предмета, т.е. ценность потребительная, и затем ценность в смысле выгоды, или ценность меновая». Смит останавливается пред тем несоответствием, которое существует нередко между этой меновой и потребительной ценностью. «Нет, например, ничего полезнее воды, но на неё почти ничего нельзя купить. Наоборот, алмаз не имеет почти никакой ценности в отношении его непосредственного потребления, а между тем на него постоянно выменивается большое количество товаров». В установлении этого несоответствия и в разъяснении правил, которыми определяется обмен, Смит выработал свою теорию ценностей. «Человек богат или беден, смотря по тем средствам, на которые он может приобрести предметы необходимости, удобства или удовольствия в жизни. Но с тех пор, как во всех отраслях деятельности установилось разделение труда, человек одним только личным трудом своим может добыть лишь весьма небольшую часть этих предметов, а наибольшую часть их может получить только от труда других. Следовательно человек бывает богат или беден, смотря по тому количеству труда, которое он в состоянии заказать или купить. Таким образом, ценность всякого предмета для того, кто, владея им, не желает, однако, воспользоваться им для своего личного потребления, а предлагает променять его на что-нибудь другое, равняется количеству труда, которое он может заказать или купить на него».

Следовательно труд есть мерило ценности. Но «хотя труд и составляет действительное мерило меновой ценности всех товаров, – продолжает далее Адам Смит, – однако, не им производится обыкновенная оценка этой ценности. Часто бывает трудно определить отношение между двумя различными количествами труда, ибо не всегда это отношение определяется только временем, употребляемым на две различного рода работы. Тут необходимо ещё принимать в расчёт и различные степени усилий и ловкости, которые пришлось употребить на работу. На один час какой-нибудь тяжёлой работы может потребоваться больше труда, чем на два часа какой-нибудь лёгкой работы, или один час занятия ремеслом, на изучение которого было потрачено 10 лет жизни, может потребовать больше труда, чем обыкновенная работа в продолжение целого месяца, на которую способен всякий человек без предварительного приготовления к ней. Ведь нелегко найти точное мерило для измерения труда и таланта: в действительности же при взаимном обмене произведений двух различных родов труда принимается в расчёт и тот и другой. Такой расчёт не имеет, конечно, никаких точных оснований и устанавливается тем, что называется «торговаться» на рынке, той грубой справедливостью, которая, хотя и не имеет никакой точности, однако, совершенно достаточна для житейских отношений».

Как видим, Адам Смит задаётся вопросом: какой же это труд, который можно считать основанием ценностей? Мысль эта, которая выражается во всех трудовых теориях ценности, особенно отчётливо формулирована у Маркса, именно, что труд измеряется рабочим временем. Но тотчас же ум наталкивается на препятствие в приложении этого начала. Оказывается, что одинаковое рабочее время может вмещать различные качества труда, благодаря различной интенсивности труда, благодаря неодинаковой рабочей силе. Значит, единица рабочего времени в качестве мерила единицы труда оказывается недостаточной. Должны быть введены коррективы, что эта единица труда устанавливается лишь при одинаковой интенсивности, при одинаковой заработной плате. Уже по этому одному можно сказать, что трудовая теория ценностей не может быть последовательной. Но есть ещё более серьёзное препятствие, это – различие качества труда. Маркс чисто внешним образом выходит из этого затруднения, ссылаясь вслед за Смитом на практику рынка, указывая, что на рынке эти различные виды труда, – труда высшего, квалифицированного, и труда рядового, обычного, – приводятся между собой к некоторому равенству таким образом, что квалифицированный труд представляет собой как бы в несколько раз умноженный простой труд. Так, один час квалифицированного труда соответствует 5–6 и больше часам простого труда. Но вопрос именно в том, как это происходит (а что происходит, это, несомненно, мы и без того знаем). Вопрос для теоретической политической экономии заключается не в том, происходит это или не происходит, а в том, чтобы указать правило, масштаб, по которому это происходит. Указание же лишь на то, что это происходит на рынке, есть косвенное признание невозможности объяснить это теоретически.

Не касаясь других сторон экономических воззрений Адама Смита, мы здесь отметим лишь его взгляд на отношение промышленности и государства. В противоположность меркантилистам, навязывавшим государству роль опекуна промышленности, Адам Смит является сторонником самой широкой свободы промышленности и невмешательства государства. «Самое священное и неприкосновенное право собственности есть право на собственный труд, потому что оно есть первоначальный источник всех других прав собственности. Всё достояние бедняка заключается в силе и ловкости его рук, и мешать ему пользоваться этой силой и этой ловкостью так, как он считает для себя удобным, если только он никому не причиняет этим вреда, было бы явным насилием над этой первоначальной собственностью. Такое насилие было бы возмутительным посягательством на законную свободу как самого рабочего, так и тех, кто захотел бы дать ему какую-нибудь работу. Это значит в одно время мешать одному работать, как он находит для себя выгодным, а другому – употреблять его в работу, как ему заблагорассудится».

Этот пафос в защиту промышленной свободы и невмешательства государства в экономическую жизнь станет вполне понятен, если вспомнить, каким стеснительным регламентациям подвергалась промышленность в то меркантилистическое время. Теперь является общепризнанным, что государство, в интересах охраны жизни, здоровья и благосостояния граждан, должно вмешиваться в производственные отношения. Но отсюда далеко до социализма, как такового. Вмешательство государства имеет свои границы: даже при исключительно сильной тенденции к огосударствлению национального имущества и производства оно не сходит с частно-правовой точки зрения. Так, взявши в свои руки почту, телеграф и т.п., оно выступает по отношению к служащим как частное лицо. Здесь мы имеем дело с государственным социализмом, который отнюдь не следует смешивать с социализмом революционным.

Здоровое ядро учения о невмешательстве, которое выдвинула школа классической политической экономии в лице Адама Смита, заключается в том, что прогресс промышленности зиждется на соревновании. Только когда человек один лицом к лицу поставлен с возможностью приобрести многое, у него появляется достаточный стимул для напряжения всех сил к достижению цели.

При регламентации же экономической жизни хотя бы социалистическим укладом соревнованию нет места, так же, как нет места напряжению при развитии таланта. Все превращаются в каких-то подёнщиков с характерной психологией: «День да ночь – сутки прочь».

Из представителей школы классической политической экономии нам предстоит познакомиться ещё с Бентамом, давшим своё имя целому направлению философской и политико-экономической мысли, известного под именем утилитаризма и бентамизма. В учении Бентама мы найдём чрезвычайно много знакомого, так как этот знаменитый юрист оказал влияние не только на Англию, но и на наше отечество, которое, в лице нигилистов 40-х годов, сделало его основные положении у нас своим символом веры. Колоссально было влияние Бентама и на социализм, особенно материалистической марки, который только на первый взгляд кажется противоречащим индивидуализму Бентама, но в сущности, как увидим далее, имеет одну и ту же с ним духовную плоскость.

Отправным пунктом учения Бентама является следующая, по его мнению, аксиома. «Природа поставила человека под власть удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими понятиями; к ним мы относим все наши суждения, все действия нашей жизни. Тот, кто думает освободиться от этого подчинения, не знает, что он говорит. Единственная его цель – искать удовольствия и избегать страдания в ту самую минуту, когда он отрекается от величайших удовольствий и идёт навстречу жестоким страданиям. Эти вечные и неодолимые чувства должны быть главным предметом внимания моралиста и законодателя»⁹⁷.

По уверению Бентама, все аскетические философы, например, стоики, имели в виду получить вознаграждение репутацией и славой за мнимые свои жертвы. Религиозные же последователи аскетизма – или жалкие безумцы, которые терзаются напрасным страхом, происходящим от предрассудков, или люди, которые думают получить в будущей жизни награду за лишения в настоящей. Следовательно, – заключает он, – «аскетизм есть не что иное, как дурно понятое начало пользы; в основании его лежит недоразумение».

Эти посылки Бентам, повторяем, считает бесполезным доказывать, так как, по его мнению, они аксиоматичны. Но, понятно, без критики нельзя принять их. Без сомнения, есть доля истины в том, что человек часто действует для получения удовольствия, избежания страдания, но единственный ли это мотив человеческих поступков? Мы знаем, что не менее часто человек действует по обязанности, и если от исполнения обязанности он чувствует удовольствие, то это удовольствие является для него не целью, а последствием действия. Он удовлетворяется именно тем, что не имел в виду никаких личных побуждений. Иначе само понятие обязанности для него не существовало бы. При этом человек не взвешивает, какое удовольствие больше и какое меньше; он часто жертвует именно теми наслаждениями, которые для него всего дороже, даже самой жизнью, сознавая, что в этом состоит долг разумного существа, которое живёт не для себя только, а для служения высшим, т.е. общим, началам и целям.

Допустив ложную посылку, Бентам получает целый ряд ложных выводов, с которыми ему самому приходится жестоко бороться, поскольку он становится на почву общих начал.

Так как сущность деятельности людей состоит в стремлении к удовольствию и избеганию страдания, то все мотивы человеческих действий он считает одинаковыми.

«Мотивы! – восклицает он. – Как будто не все мотивы одинаковы! Как будто не все они имеют целью доставить действующему лицу какую-нибудь награду за его действие или избавлением от страдания, или приобретением удовольствия! Самые порочные люди и самые добродетельные имеют совершенно одинаковые мотивы действия: и те и другие хотят увеличить сумму своего счастья».

Бентам, стало быть, утверждает, что пружины человеческих действий одинаковы, а потому считает их одинаково нравственными, независимо от содержания.

«Цель всякого разумного существа, – говорит он, – состоит в том, чтобы получить для себя самого наибольшее количество счастья. Всякий человек себе ближе и дороже, нежели другому, и никто, кроме его самого, не может измерить его удовольствий и страданий. Необходимо, чтобы он сам был первым предметом своей заботы. Его собственный интерес должен в его глазах иметь преимущество пред всяким другим».

«Отрешиться от своей личности, забыть собственный интерес, приносить бескорыстные жертвы в виду долга, – говорит он далее, – это всё – фразы, конечно, очень громкие, но, правду сказать, столь же и нелепые».

Из этого, конечно, сами собой напрашиваются нижеследующее выводы:

1) Единственная разумная цель человека есть стремление к счастью, но

2) понятие счастья не даётся извне; у людей нет объективного мерила это считать счастьем, а то – несчастьем, счастье есть ощущение удовольствия.

3) Чувство же удовольствия по существу субъективно (раз оно сводится к ощущению), поэтому счастьем будет то, что считает таковым каждый в отдельности человек.

4) Исходя отсюда, мы должны считать равноценным счастье разбойника, ограбившего свою жертву и самопожертвование христианина.

5) Отправной пункт философии Бентама не даёт, таким образом, никаких прочных оснований для конструирования государственного строя, ибо всякий строй имеет основанием жертвы личности в пользу общего.

Но сам Бентам не решился сделать эти очевидные выводы из своего учения, ибо по своей психологии государственного человека, желающего всем людям добра, он являл крайний пример отрицания своей теории утилитаризма.

Прилагая свои начала к государственной жизни, Бентам говорит, что «общественное счастье должно быть целью законодателя; общественная польза должна быть основанием суждений в законодательстве».

Но начать с того, что с основной точки зрения Бентам не вправе рекомендовать законодателю считать удовольствием «общественное счастье»; удовольствие есть дело вкуса, и, по теории Бентама, законодатель вполне может считать своей целью несчастие общества, раз это приносит ему лично пользу и удовольствие. Бентам выпутывается из этого затруднения, говоря, что будто бы счастье общества опять-таки диктуется утилитарными мотивами личности. Он полагает, что счастье общества и личности по существу тождественны, ибо общество есть не что иное, как фиктивное тело, состоящее из лиц; следовательно, интерес общества составляет только сумму частных интересов всех его членов. Общее благо достигается тем, что каждый получает из него наибольшее количество для себя. Это было бы, без сомнения, справедливо, если бы личные удовольствия можно было складывать, как математические единицы. Но всякому известно, что удовольствие одного часто противоречит удовольствию другого, и личная польза нередко идёт наперекор общей. К тому же и вообще употребление понятия общей пользы, с точки зрения утилитаризма, является неправомерным. Он сам признал несостоятельность общих идеальных (религиозных или моральных) начал, которые точно, категорически определили бы в чём должно заключаться общее счастье. Это понятие он необходимо должен отдать под контроль личного вкуса; а раз так, то мы получим столько же понятий общего блага, сколько людей; иначе говоря, ставим в тупик законодателя, который стал бы руководствоваться началом общего блага по принципу утилитаризма.

Из теории Бентама, – говорит Чичерин⁹⁸, – прямо следует, что князь, который пользуется властью для личных своих удовольствий, что меньшинство, которое обращает остальных членов общества в рабство, или большинство, которое вымогает, что может, из меньшинства, – действуют добродетельно, ибо они предпочитают своё удовольствие чужому и большее – меньшему. Это возражение неопровержимо. Но пойдём далее. Что же разумеется под именем общего блага? Наибольшая сумма удовольствий, ощущаемых гражданами, – ответил бы Бентам. Если мы спросим: каких? то в ответ получим: всяких. Как личные ощущения, все они имеют одинаковую цену; тут качественного различия быть не может. Одни предпочитают удовольствия одного рода, другие – другого. Это – дело вкуса. Не имея объективной оценки удовольствий, Бентам принуждён принимать их все, как равноценные, и выставить принципом законодательства – наибольшее количество счастья для наибольшего количества людей. Это привело его к демократии, как идеалу политического строя.

Но поразительная узость философской мысли Бентама не мешает ему обнаруживать большое критическое чутьё в отношении своих противников. Так, им замечательно дельно проанализирована так называемая декларация прав гражданина и человека, выдвинутая французской революцией. Для образца мы приведём его критику равенства в приложении к собственности. «Объявление прав, – говорит Бентам, – провозгласило всех людей равными в правах. Из этого выводят, что они должны быть равными и в отношении к имуществу, и что поэтому все возникающие в этой области различия должны быть уничтожены. Но подобная система привела бы к уничтожению как безопасности, так и богатства. Ни один человек при таком порядке не может быть ни единой минуты уверен, что он будет пользоваться своим приобретением, а потому никто не даст себе труда улучшать своё состояние работой. Всё станут жить со дня на день. Вследствие этого сумма народного богатства должна уменьшаться не только временно, но постоянно. С какой бы стороны мы ни стали рассматривать систему всеобщего уравнения, мы увидим, что она ведёт к этому неизбежно. При равном распределении имуществ средняя цифра, приходящаяся на каждого, будет весьма невысока. Для Англии, например, можно определить её в 20 фунтов дохода или 600 фунтов капитала⁹⁹. Следовательно, все вещи, которые своей ценностью превосходят эту сумму, должны быть изъяты из обращения; это – чисто потерянное богатство».

Ход рассуждений здесь идёт мимо собственно социалистических построений, базирующихся на обобществлении средств производства, а вначале, при утопических концепциях, – на обобществлении собственности вообще; он направлен на идеи так называемых переделов. У нас в России одной из таких идей было требование «чёрного (земельного) передела».

Но некоторые соображения Бентама применимы и к социалистическим доктринам.

Так, он говорит, что страсть к равенству коренится не в добродетели, а в пороке. Она имеет источником не доброжелательство, а злорадство. Приверженцем равенства является тот, кому невыносимо зрелище чужого благосостояния. Между тем, при высшей степени совершенства, до которого можно дойти, равенство всё-таки не достигает цели. Всеобщее уравнение имуществ даёт только средства для счастья; но что такое равные средства при неравенстве потребностей? Какое мне дело, что мой здоровый и сильный сосед в состоянии поддерживать свою жизнь, если я умираю от недостатка средств для излечения болезни?

Истинное равенство должно быть пропорционально потребностям...

Как известно, левое крыло социалистов и проектирует это равенство, выражая его в формуле: труд по способности, а продукты каждому по потребности. Бентаму (да и не только ему) даже самая мысль о таком равенстве показалась бы чудовищно нелепой, нарушающей элементарные основы справедливости. Начиная от первого ангела, не удовлетворившегося своим положением, и праотца Адама, мы видим, что пределов аппетитам и потребностям нет конца. Истинное равенство кроется не в равной степени удовлетворённости аппетитов, а в равенстве пред долгом, в равенстве служения высшим началам независимо от материальной обстановки. Это равенство во Христе особенно ясно формулируют апостолы, приглашающие оставаться всех в своём состоянии, однако, не переставая служить истине и добру.

Неравенство и подчинение, – говорит Бентам, – составляют естественное состояние человека. Это – состояние, в котором он всегда был, есть и будет, пока он остаётся человеком.

Безусловное равенство, так же, как и безусловная свобода, – невозможны. Дети неизбежно должны быть подчинены родителям; в семействе необходимо подчинение или жены мужу или мужа жене. Следовательно, для двух третей человеческого рода свобода и равенство не могут существовать. Если же всеобщая свобода немыслима, то всеобщее равенство возможно только при всеобщем подчинении. Всех нельзя сделать равно свободными; но можно всех равно сделать рабами, за исключением одного лица, которому должны подчиняться остальные. В приложении же к собственности система уравнения может привести к тому, что никто не может иметь более известного размера имущества, но она не в состоянии достигнуть того, чтобы никто не имел меньше. Эта система влечёт за собой только всеобщее разорение.

Несмотря на противо-социалистические воззрения Бентама, социалисты материалистической складки (а таково подавляющее большинство социалистов) всецело заимствовали дух его учения. Прежде всего они взяли у него понимание человека, который только и делает, что вычисляет на счётах удовольствия и страдания, копит богатство ради богатства, завидует и борется за жизненные блага, в которых полагает смысл своего существования.

Дело не меняется от того, что марксисты подставили вместо отдельной личности целый класс. Побуждения и основания деятельности классов, по их мнению, остаются в той же плоскости, что и у Бентама. Задавая вопрос современным социал-демократам, в чём заключается суть теперешнего социального процесса, мы, несомненно, получим от них ответ в духе Бентама: суть эта заключается в борьбе классовых интересов. Так же, как и у Бентама, мы не найдём у них критерия интересов. Интересы пролетариата, буржуазии, крестьянства и т.д. с их точки зрения ничем качественно не отличаются друг от друга; борьба их сводится к силе, а не к праву или моральной оценке содержания интересов.

Отсюда социал-демократы проповедью классового эгоизма ставят рабочий класс, с философской точки зрения, в ужасное положение. Если рабочий класс завладеет жизненными благами по праву силы, то тем самым он сделает правомерным насилие над ним со стороны всех других конкурентов. Но так как эгоистическая борьба пролетариата за свои классовые интересы – дело далеко не лёгкое, то бентамизм марксизма ещё более затрудняет её тем, что делает правомерным насилие над ним уже и теперь, когда он ещё далёк от социалистического строя. Классовый утилитаризм социал-демократии делает возможной ту мысль, что все не пролетарские классы, руководствуясь своим интересом, должны как можно более душить рабочий класс, пока он слаб и не задушил их. Безнравственного, с точки зрения Маркса, тут ничего не будет, ибо у него и его сторонников нет критерия, по которому интерес одного класса должен быть предпочтён интересу другого.

Рядом с А. Смитом столпом классической политической экономии является Мальтус. Как экономиста в тесном смысле слова, его в курсе социалистических учений можно было бы и опустить, но как социолога – необходимо иметь в виду, хотя бы потому, что со своим «Опытом о народонаселении» он до сих пор является несокрушимой стеной, о которую разбиваются фантастические мечтания социалистов.

Знаменательно, что «Опыт о народонаселении» явился в ответ на анархо-социалистическое учение Вильяма Годвина. Этот последний в 1793 году писал, что всякое правительство есть тирания, различающаяся только по формам: или тирания меньшинства, или тирания большинства, и во всяком случае – зло. Упразднив государства, люди будут жить не уединённо, а в обществе, потому что общество, зарождающееся из наших потребностей, есть благо; государство же есть зло. Это общение людей скрепляется тем, что люди будут иметь в общинном обладании и управлении своё имущество. Отменой права и государства ставится на очередь необходимость провести упразднение частной собственности, а упразднение частной собственности является основанием нового общества.

Нынешняя система собственности, по мнению Годвина, со всеми её неравенствами и несправедливостью есть наибольшее препятствие к большему благоденствию человечества. Она должна быть заменена распределением, основанным на естественных потребностях¹⁰⁰.

Мальтус по поводу этих слащавых мечтаний говорит, что недостаточно создать в голове красивый и удобный общественный порядок, – надо доказать и показать, может ли он быть осуществлён практически.

«Опыт о народонаселении» категорически утверждает, что все мечтания о земном рае не имеют под собой почвы. Человечество никогда не избавится от необходимости в поте лица и с величайшими усилиями добывать хлеб свой.

Прежде чем излагать учение Мальтуса, мы коснёмся некоторых черт его биографии. Это существенно необходимо, так как ни один мыслитель и учёный не забрасывался в такой мере грязью, как Мальтус. К. Маркс с пеной у рта называет его лживым попом и прислужником буржуазии, другие не церемонятся употреблять ещё более крепкие выражения, между тем, как он их не заслуживал.

Томас Роберт Мальтус родился в 1776 г. в родовом имении Рукери, в Суррейском графстве. Он был вторым сыном в семье и, согласно английскому обычаю, был предназначен с детства к духовному званию. После высшего образования, полученного им в коллегии Иисуса в Кембридже, в 1789 году он возвратился в родное имение и сделался приходским священником в соседнем приходе Альбюри. В то же время он предавался занятиям наукой. В 1805 году, когда имя его, благодаря «Опыту о народонаселении», сделалось известным, он был назначен учителем истории и политической экономии в училище Ост-Индской Компании. Проучительствовал он почти 30 лет и за это время не сделал ни единой попытки, чтобы занять высшее положение. А между тем ему легко было сделать блестящую духовную карьеру или занять высокое общественное положение, когда партия вигов, считавшая его своим сторонником, заняла место у власти.

Мисс Гарриэт Мартино следующими образом характеризует духовный облик Мальтуса: «Человека более простодушного, добродетельного и благожелательного, чем Мальтус, нельзя было найти во всей Англии». А товарищ Мальтуса по путешествиям – Оттер сообщает, что «его жизнь была более, чем чья-либо другая, постоянным проявлением просвещённого благоволения, довольства и мира; он представлял собой тип чистейшего и лучшего философа, просветлённого христианскими чувствами и проникнутого христианским милосердием. Характер его был так спокоен и кроток, его терпимость к другим была так широка и так возвышенна, его желания так умеренны и его власть над своими страстями так велика, что он (Оттер) за 50 лет редко когда видел его взволнованным и положительно никогда не видел разгневанным, надменным или унылым».

Лучше всего Мальтуса характеризует следующая надпись, сделанная друзьями на его могильной плите:

"Памяти Томаса Роберта Мальтуса, хорошо известного всему образованному миру своими прекрасными трудами по специальным вопросам политической экономии, а в особенности своим «Опытом о народонаселении»; одного из лучших людей и честнейших философов всех времён и народов, природными достоинствами своего ума поднявшегося выше кривотолков невежд и презрения людей великих; он прожил счастливую и невозмутимую жизнь, посвящённую исканию и распространению истины, поддерживаемый глубоким и крепким сознанием пользы своих трудов, довольствуясь одобрением людей хороших и мудрых. Его писания будут прочным свидетельством широты и справедливости его взглядов. Неоспоримая честность его убеждений, его природная справедливость и чистота, привлекательность его характера, учтивость его манер, нежность сердца, благосклонность и благочестие – оставили самую дорогую память о нём у его семьи и друзей»¹⁰¹.

«Бывают, – говорит профессор Булгаков, – известные мысли, известные положения, которые необходимо должны быть высказаны, но тот, кто их высказывает, неизбежно навлекает на себя – сознательно или несознательно – непопулярность, вражду, и не только при жизни, но и в истории. Это и случилось с Мальтусом. Каким бы он ни был, таким ли, как рисуют его современники, или «лживым, лицемерным попом», как его ругает Маркс, во всяком случае он поплатился своей репутацией; ему пришлось пожертвовать своей популярностью за свои идеи и в исторической перспективе, на известном расстоянии, в этом нужно видеть скорей подвиг научного мужества и самоотвержения, нежели какой-нибудь недостаток ума или характера».

Что же высказал Мальтус такое, что собрало столько злобы вокруг его имени? А вот что. «Предмет настоящего опыта, – говорит Мальтус в первой главе своей книги, – составляет исследование одного явления, тесно связанного с природой человека, – явления, дававшего себя знать постоянно и могущественно с самого возникновения человеческого общества, но едва отмеченного писателями, которые занимались вопросами, имевшими ближайшее к нему отношение. Факты, обнаруживавшие наличность этого явления, неоднократно признавались и излагались, но совершенно упускались из виду их естественные и необходимые последствия, хотя, по всей вероятности, именно среди этих последствий можно поместить значительную часть пороков и нищеты и то неравное распределение даров природы, исправление которого составляло во все времена постоянную заботу просвещённых филантропов. Явление, о котором здесь идёт речь, заключается в постоянном стремлении всех живых существ размножаться в большем количестве, чем то, для которого существуют запасы пищи».

Такая тенденция заметна не только среди людей и животных, но и у растений.

«По наблюдениям доктора Франклина, единственной границей воспроизводительной способности растений и животных является лишь то обстоятельство, что, размножаясь, они взаимно лишают себя средств к существованию¹⁰². Если бы, – говорит он, – поверхность земли лишилась всех своих растений, то одной породы, например, укропа было бы достаточно, чтобы покрыть его землю; если бы земля была не населена, то одной нации, английской, например, достаточно было бы, чтобы заселить её в течение нескольких веков.

Но в то время, как растения и животные размножаются бессознательно и непроизвольно, задерживаемые исключительно недостатком места и пищи, человек руководится разумом и останавливается в своём размножении заботой о необходимом пропитании. Когда страсти заглушают голос рассудка, а инстинкт делается сильнее предусмотрительности, – соответствие между запасами пищи и количеством населения нарушается и последнее подвергается бедствиям голода. В той или иной форме препятствия к размножению населения всегда существовали и существуют, а потому в чистом виде воспроизводительную тенденцию человека нам никогда не приходится наблюдать. Есть страны, однако, где эти препятствия не так сильны; в Северной Америке, например, необходимых средств пропитания больше, а нравы населения чище, чем в Европе, и здесь было замечено, что население удваивается менее, чем в 25 лет. Следовательно, при полном отсутствии всяких препятствий к размножению срок удваивания может быть ещё короче»¹⁰³.

Не так легко увеличиваются запасы пищи. Земля имеет свои пределы. Когда все плодоносные участки уже заняты и обрабатываются, увеличения средств пропитания можно ждать лишь от улучшения способов обработки и от технических усовершенствований. Эти улучшения, однако, не могут производиться с неослабным успехом; напротив, в то время, как народонаселение будет всё увеличиваться, – в увеличении средств пропитания будет обнаруживаться некоторая заминка. «Возьмём, – говорит Мальтус, – в пример Англию и Шотландию. В этих странах существуют ещё не возделанные земли, и приёмы земледельческой техники внимательно изучаются. Если мы предположим, что при самых благоприятных условиях количество произведений почвы удвоится в первые 25 лет, мы выйдем, вероятно, за пределы возможного. Сделать такое предположение для второй четверти века решительно невозможно: оно противоречит всему, что мы знаем о свойствах земли. Каждому, кто хоть немного знаком с агрономией, хорошо известно, что, по мере расширения обработки, ежегодное возрастание средней производительности земли постепенно и правильно уменьшается»¹⁰⁴. Но допустим, что количество умножившихся произведений почвы осталось то же, что, следовательно, после вторых 25 лет получилось настолько же больше пищи, как и после первых. Дальше, по мнению Мальтуса, самое горячее воображение идти не может. Допустим, что такому возрастанию подчиняются произведения почвы всегда. Что же получится? Если население Великобритании состоит в данное время, положим, из 11 миллионов и пищи оказывается ровно столько, сколько нужно для этих 11 млн., через 25 лет население возрастёт до 22 млн., а вместе с ним удвоится и количество пищи, которой, следовательно, опять же будет достаточно для наличного населения. Но вот население снова удваивается и делается равным 44 млн., между тем, как количество пищи не удваивается, но увеличивается на прежнее количество и потому его оказывается достаточным лишь для 33 млн. Чем дальше, тем больше становится несоответствие между наличным населением и количеством имеющейся для него пищи. Тогда наступает голод и среди населения, не находящего себе пропитания, обнаруживается усиленная смертность.

Из приведённого примера видно, что население растёт в геометрической прогрессии, тогда как количество пищи в лучшем случае – в арифметической; рост первого можно обозначить рядом цифр: 1, 2, 4, 8, 16, 32.., а рост второго – 1, 2, 3, 4, 5 и т.д. Отсюда ясно, что благоденственное житие на земле ни в какой форме невозможно. Земля есть юдоль печали и слёз и никоим образом не царство будущего социалистического дарового кафешантана.

Борьба Мальтуса за отмену налога в пользу бедных и против направления благотворительной деятельности приходов, расплодившей массу тунеядцев, не желавших работать благодаря каждодневному получению пайка, заставила его в первом издании «Опыта» высказать целый ряд резких положений, которые ему не могут простить и до сих пор. Так, он писал: «Человек, появившийся на свет, уже занятый другими людьми, если он не получил от родителей средств для существования, на которые он вправе рассчитывать, и если общество не нуждается в его труде, не имеет никакого права требовать для себя какого-нибудь пропитания, ибо он совершенно лишний на этом свете...

На великом торжестве природы для него нет прибора. Природа приказывает ему удалиться, и если он не может прибегнуть к состраданию кого-либо из пирующих, она сама принимает меры к тому, чтобы её приказание было приведено в исполнение. Если же пирующие стеснят себя и уступят ему место за столом, тотчас же появятся новые непрошенные гости и потребуют для себя той же милости, ибо весть о том, что за столом хватает яств для вновь пришедших, тотчас распространится повсюду. Порядок и гармония торжества будут вскоре нарушены; изобилие, царившее прежде, заменится недостатком, и счастье пирующих омрачится зрелищем появившейся всюду нищеты и тягостными воплями новых пришельцев, не нашедших для себя пропитания, на которое им дали основание рассчитывать. Тогда, – только слишком поздно, – пирующие поймут, что они совершили ошибку, нарушив строгие правила, установленные великой распорядительницей пиршества относительно непрошенных гостей. Только тогда они догадаются, что природа, заботясь о том, чтобы приглашённые были достаточно накормлены, и зная, что у неё нет яств для неограниченного числа гостей, из разумного человеколюбия устраняла вновь пришедших, когда все места за столом были уже заняты».

Приведённая тирада действительно кажется нам жестокой и во многом несправедливой, но не надо забывать, в какой исторической обстановке она произнесена. Нужно принять во внимание, что Мальтус возлагал огромную ответственность на личность за ход общественной жизни. В качестве корректив к перенаселению он вводит поправку – нравственное самообуздание; как увидим дальше, эта поправка не может дать тех результатов, которых ждал от неё Мальтус, но она характеризует его добросовестное желание предостеречь людей и так или иначе помочь обществу.

Что касается исторической обстановки, то мы должны припомнить, что начало XIX столетия в Англии характеризуется сельскохозяйственным кризисом и массовой пролетаризацией населения, которое в этот момент пока ещё не могло быть занято развивающейся индустрией. Английское правительство, видя массовое нищенство, шагнуло на путь социалистических мероприятий. Оно признало так идеализируемое в наше время «право на труд». Своими «законами о бедных» оно создало, по выражению профессора Булгакова¹⁰⁵, дьявольскую систему, «весь позор которой не может заклеймить история».

В виду огромного интереса этого опыта, мы отклонимся немного в сторону, чтобы познакомиться с ним. В основание системы лёг изданный (в Англии) ещё в 1782 году закон Гильберта, который изменял назначение работных домов в том смысле, что в них стали содержаться лишь одни неспособные к труду. Лица же, могущие работать, должны быть занимаемы вне работного дома. При этом дело обстояло так. Рабочий нанимался работать, а заработную плату получала приходская организация, которая за это выдавала рабочему содержание, как пансионеру работного дома. Выгода рабочего была здесь в том, что он получал содержание также и в том случае, если не находил работы или заработная плата была несоразмерно низка.

В 1796 году такой порядок закрепился законом, который возложил на приходы обязанность содержать работоспособных лиц, создавая или находя им работу в периоды безработицы.

Параллельно установилась между прочим система так называемых доплат. Фермер нанимал, например, рабочего за 50 к. в день, а платил фактически 20 к.; остальные 30 к. вносил за него приход. Первоначально практика эта появилась в Беркшайре, где мировые судьи определяли шкалу заработной платы сообразно размерам семейства и ценам хлеба. Фермеры приглашались платить согласно этой шкале, если же они не делали этого и платили меньше, за них доплачивал приход. Словом, в законодательстве осуществился тот социалистический минимум, к которому так настойчиво стремятся, между прочим, и русские социал-реформаторы¹⁰⁶.

Плоды английской системы опеки бедных получились самые печальные. Зло её следующим образом характеризуется в официальном отчёте 1824 года:

«Во-первых, – говорит на основании свидетельских показаний отчёт, – предприниматель не получает производительного труда от рабочего, которого он нанимает. Например, в некоторых частях Норфолка рабочий совершенно уверен в получении от прихода поддержки, вполне достаточной для содержания своего семейства; следовательно, для него является безразличным, заработает ли он значительную, или малую сумму. Поэтому очевидно, что отвращение к труду является последствием столь порочной системы. Тот, чьё существование обеспечено без труда, причём, однако, он не может и самым тяжёлым трудом добиться большего, чем безусловно необходимо для существования, будет естественно ленивый и беспечный работник. Нередко работа выполняется четырьмя или пятью подобными рабочими, но доходит по своим результатам до того, что может быть легко сделано одним рабочим, получающим поурочную плату.

Во-вторых, лица, которые не нуждаются в земледельческом труде, обязываются принимать участие в оплате труда, выполняемого для других. Это бывает в том случае, когда рабочие, которые необходимо должны быть наняты фермерами, получают от прихода некоторую часть своей платы, причём, если бы она не была выплачена таким образом, то была бы уплачена самими фермерами.

В-третьих, поощряется избыточное население; лица, которые получают лишь малое подаяние, знают, что им достаточно только жениться, и это подаяние будет увеличено пропорционально числу их детей. Между тем предложение труда по-прежнему регулируется спросом и приходы обременяются 30, 40 и 50-ю рабочими, которые не могут найти себе заработка и служат к тому, чтобы ухудшить положение своих товарищей – рабочих того же прихода. Интеллигентный свидетель, имевший большой опыт в найме рабочих, констатирует, что, жалуясь на недостаточность приходской помощи, они нередко говорили ему: «мы женимся, и вы должны будете нас поддерживать».

В-четвёртых, «ещё более худшим последствием этой системы является развращение и порча характера рабочего класса».

После этого понятна вышеприведённая жестокая тирада Мальтуса, столь часто приводимая социалистами в укор ему.

Однако, возвратимся к дальнейшей характеристике «Опыта». Из рассмотрения всех данных Мальтус приходит к следующим трём выводам:

1) Народонаселение строго ограничено средствами существования.

2) Народонаселение увеличивается, когда увеличиваются средства существования, если только оно не будет остановлено какой-нибудь могущественной встречной причиной.

3) Все препятствия, которые, ограничивая силу размножения, держат население на уровне средств существования, сводятся в конце концов к нравственному вырождению, пороку и несчастьям.

Обычно, когда полемизируют с Мальтусом, то не эти его выводы подвергают критике, а прогрессии размножения людей и увеличения пищи. Но, как явствует из выводов, Мальтус принципиального значения не придаёт прогрессиям и употребляет их как иллюстрацию того положения, что рост народонаселения происходит быстрее роста пищи.

Не понимая этого, некоторые пробовали уничтожить Мальтуса ссылкой на одинаковую заселённость земли в древности и в новое время. Но ведь и сам Мальтус говорит, что «население строго ограничено средствами существования», следовательно, оно никак не может расти быстрее последних. Рост народонаселения в геометрической прогрессии Мальтус выводит из следующего простого соображения: если от брака, – рассуждает он, – рождается в среднем по четыре ребёнка и затем половина их погибает, выжившие же в свою очередь обзаводятся семьями, – ясно, что население должно расти как 1, 2, 4, 8, 16 и т.д. Тенденции Мальтус отметил совершенно правильно, он ошибся лишь в сроке удвоения населения, назвав 25 лет, тогда как на самом деле, по новейшим данным статистики, оно удваивается приблизительно в 100–150 лет. Полемизировать с Мальтусом относительно прогрессий было бы бесполезно, так как на окончательные выводы его «Опыта» они не влияют, а потому мы и не станем разбирать остроумные доводы нашего соотечественника – известного Н.Г. Чернышевского, опровергающего верность этих прогрессий.

О Мальтусе написано столько книг, что одни заголовки их могли бы составить книгу, равную по величине его «Опыту о народонаселении», следовательно обозреть вкратце возражения противников нет возможности. А потому мы ограничимся лишь самыми важными из них, чтобы выяснить себе, что у Мальтуса опровергнуто и что осталось в качестве прочного достояния социологической мысли.

XVIII век был чрезвычайно оптимистически настроен в отношении роста населения; его во всяком случае считали благодеянием. Государственные люди того времени награждали особыми премиями или освобождали от некоторых повинностей отцов многочисленных семейств; снисходительно относились к незаконным рождениям и поощряли иммиграции.

Тогда рассуждали следующим образом: чем больше людей, тем больше ремесленников и торговцев, тем, значит, государство богаче. Чем больше людей, тем больше солдат и, следовательно, тем государство сильнее. Сомнения в возможности для населения добыть себе необходимое пропитание почти не возбуждались, наоборот, господствовало убеждение, что население, «согласно естественному порядку вещей, размножается менее быстро, чем увеличивается запас пищи».

У многих возражателей Мальтуса эта оптимистическая закваска столь сильна, что они даже не трудятся опровергать его, а просто заявляют, что это не так, не может быть так.

Например, Бастиа, примыкающий к школе так называемых «гармонистов», видящих во вселенной и в государстве сплошное благоустройство, восклицает:

«Ученики Мальтуса, вы нелицемерные и оклеветанные друзья человечества, не правы только в одном – в своём желании спасти человечество от мнимого рока. Я могу указать вам на более устрашительный закон: при прочих равных условиях увеличение плотности населения соответствует лёгкости производства»... «Гармония – таков окончательный результат порядка, установленного Провидением».

Понятно, что ссылка на гармонию ничего не доказывает и не уничтожает вывода Мальтуса. Гармония, разумеется, есть в природе и обществе людей, но она заключается совсем не там, где её желает видеть Бастиа: не в том, что люди страдают или не страдают от недостатка пищи. Гармонию можно понимать только как соответствие целям Творца, но этим целям могут служить, как известно из Священного Писания, и голод и болезни.

По ограниченности своей человек никогда не в состоянии постичь цели и намерения Творца; он лишь отдалённо может приближаться к этому, – вот почему его понятие о мировой гармонии всегда относительно.

В том же роде, как и Бастиа, аргументирует и американский экономист Кэри, который вдобавок хочет уличить Мальтуса в противоречии с собой и как христианина. Он говорит: «Возможно ли, чтобы Творец впал в противоречие с Самим Собой? Возможно ли, чтобы Он, утвердив во всём материальном мире систему, части которой находятся между собой в полной гармонии, подчинил затем человека, господина всего мироздания, законам, которые должны породить всеобщую дисгармонию? Возможно ли, чтобы, одарив человека всеми свойствами, необходимыми для приобретения господства, Он подчинил того же человека законам, в силу которых последний должен стать рабом природы?» Мальтус как бы предвидел этот теологический аргумент и потому в заключительных страницах своего труда говорит: «Я всегда думал, что закон народонаселения более всякого другого пригоден для нашего исправления и испытания... Он полнее других подтверждает изображённое в Священном Писании воззрение на назначение нашей земной жизни. Так как, следуя путём добродетели и внушениям разума, человек может избегнуть (воздержанием) вредных для него и для общества последствий закона народонаселения, то необходимо признать, что в этом великом законе природы вполне осуществились намерения Творца».

В общем, надо сказать, Мальтус гораздо больше склонен к правильному пониманию христианства, чем его противники, которые превращают христианство в какую-то слащавую теорию.

Но хотя Св. Писанию и близок взгляд на землю, как на землю проклятия, где человек в поте лица должен добывать хлеб свой, Мальтус не прав, утверждая, что перенаселение несёт одни страдания. Нет, оно является в то же время и стимулом прогресса. Мы видим как изумительно растут силы человека в борьбе с природой; там, где раньше могли прокормиться сотни две дикарей, мы видим огромные города с миллионным населением. Ёмкость территории растёт и люди бесконечно увеличивают свои блага. Но Мальтус прав, – это создаётся постоянной угрозой голода и страдания, созданными в свой очередь абсолютным или относительным перенаселением.

Эти два процесса – колоссальный рост культуры и создающая её бедность – неотвратимо ставят нам вопрос о смысле истории. Мы не раз уже говорили, что этот смысл нельзя искать в личных наслаждениях, в накоплении материальных благ ради самого накопления. Живущее должно подчиняться долгу, заповедям Божиим, иначе оно теряет смысл своего существования. Большинство критиков Мальтуса не становятся на эту точку зрения, и поэтому далее мы увидим, в какую невылазную трясину они забираются в своих рассуждениях.

Самыми непримиримыми врагами Мальтуса сделались, конечно, социалисты. Оно и понятно. Утверждение Мальтуса о том, что население может превысить средства существования, способно зародить весьма серьёзное сомнение в том, что можно найти гармонический общественный строй. Весь кодекс социализма, – учение о будущем обществе, будущем государстве, – исходит из представления о том, что в реформе производства и в реформе распределения можно найти такое экономическое равновесие, при котором не будет чувствоваться бедность, относительная или абсолютная – всё равно. Воровать не будут не потому, что это дурно, а потому, что бессмысленно: зачем воровать, когда всяческого добра по горло!..

Добродетели социалистического строя вытекают не из каких-либо предписаний закона, а являются, в изображении вождей социализма, следствием молочных рек с кисельными берегами.

Понятно, что утверждение Мальтуса о невозможности гармонии по законам природы вызвало с их стороны самые резкие нападки и возражения.

Французский социалист Фурье отделывается от Мальтуса фантастическими выводами относительно привлекательности труда, прогресса кулинарного искусства, укрепления женского организма и большей свободы половых отношений в его фаланстерах, что, по его мнению, задержит перенаселение.

Прудон тоже считает, что когда будет осуществлена общественная реформа по его плану, то вопрос о народонаселении решится сам собой. Он говорит: «Целомудрие – спутник труда; изнеженность – принадлежность праздности. Люди умственного труда, энергические мыслители, все эти великие труженики мало способны предаваться любви... Поэтому, если в силу закона необходимости мы и будем более отдаваться труду, нежели отдавались ему наши предки, то с такой же необходимостью мы всё менее будем предаваться наслаждениям любви».

Понятно, на эти фантазии возражать бесполезно, тем более, что по существу они признают закон Мальтуса и лишь искусственно хотят ослабить его. Гораздо более обоснованы и заслуживают внимания возражения К. Маркса.

В своём «Капитале» он говорит, что «каждому исторически-особенному способу производства соответствует свой собственный закон возрастания населения, имеющий только историческое значение. Абстрактный и неизменный закон размножения существует лишь для растений и животных»¹⁰⁷.

Мысль по существу верная: действительно, каждая хозяйственно-историческая эпоха по-своему формулирует отношения между населением и средствами существования, но эта мысль, во-первых, нисколько не противоречит существу учения Мальтуса, так как может быть формулирована в том смысле, что всякая эпоха имеет свой закон перенаселения, а, во-вторых, идёт дальше, чем хотел бы этого Маркс, ибо, очевидно, и социалистическая эпоха будет иметь свой закон перенаселения.

В частности капиталистический закон населения, по Марксу, состоит в том, что, способствуя накоплению капитала, и притом капитала постоянного (материалы производства, орудия, здания, машины), за счёт оборотного (заработная плата), рабочие, таким образом, сами вытесняют себя из производства и создают резервную армию безработных, или явление, именуемое им относительным перенаселением. Последнее в глазах Маркса не имеет никакой связи с перенаселением абсолютным и совершенно не зависит от того, с какой быстротой размножается человечество. Даже больше: для человечества не существует вовсе такого общего закона размножения, как для растительного и животного мира, где происходит постоянная борьба за существование исключительно только в силу чрезмерной плодовитости пород.

Помимо голословности, эти утверждения обладают к тому же и фактической неверностью. По справедливому замечанию профессора Булгакова, «общий рост капитала, прилагаемого в производстве, может совершаться быстрее, нежели сокращение доли капитала, затрачиваемого на рабочую силу».

Затем Маркс не считается с тем, что в деревнях происходит перенаселение вследствие естественного прироста, обгоняющего производство и нарушающего ёмкость территории.

Наклонность Маркса и его последователей к схематизму и алгебраической формулировке экономических законов не позволяет им правильно представить себе взаимоотношение народонаселения и средств существования. Сказать, что перенаселение всегда бывает относительно, в сущности – ничего не сказать. Надо знать по сравнению с чем оно относительно. Например, если взять резервную армию рабочих какого-нибудь столичного города и сравнить её с таковой же группой австралийских дикарей, то как ни бедна и ни избыточна запасная армия рабочих, она по материальному уровню будет стоять неизмеримо выше дикарей. Стало быть, прежде чем говорить о перенаселении, надо установить следующее понятие: какое материальное положение (минимум потребностей – Existenz-minimum) надо считать предельным, чтобы понижение их обозначало возникновение перенаселения. Но и для марксистов очевидно, что экзистенц-минимум – понятие относительное, зависящее от уровня потребностей. То, что австралийский дикарь может считать верхом роскоши, современный рабочий сочтёт верхом нищеты. Но мало этого. Об относительности экзистенц-минимума приходится говорить не только в разные исторические эпохи, но и в данную, скажем, капиталистическую эпоху. Минимум средств существования совершенно не одинаков у крестьянина и горожанина, рабочего и мелкой буржуазии. А потому формально мы не можем отделять абсолютное перенаселение от относительного; и то и другое есть лишь частное приложение Мальтусова закона.

Как на пример, укажем на Францию. Там в настоящее время прекратился прирост населения, благодаря воздержанию от деторождения. Иначе говоря, субъективно французы ощущают недостаток средств существования; а между тем мы знаем, что Франция богаче России, где крестьяне имеют чуть ли не по 15 человек детей. Наконец, и в самой Франции практикуют воздержание классы наиболее достаточные, что свидетельствует о повышенном минимуме существования.

Исходя из этого, мы и социалистический строй, – условно предположив его осуществимость, – не можем исключить из-под влияния перенаселённости. Пусть он даст неизмеримо больше материальных благ, чем существующий буржуазный строй, но зато и потребности неимоверно возрастут, как свидетельствуют о том сами же социалисты. Даже можно сказать, что потребности возрастут гораздо больше, чем средства удовлетворения их, так как только во имя удовлетворения материальных потребностей зовут осуществить его социалисты.

Аппетит человека ненасытен, это – старая истина, а раз в социалистическом строе этого насыщения, как мы видим, быть не может, стало быть не может там быть и равенства. Ведь все пороки, в том числе и неравенство, исчезнут в социалистическом строе, по утверждению социалистов, именно потому, что там будут удовлетворены все материальные потребности человека.

Любопытные соображения по тому же вопросу имеются у Н. Водовозова; он пишет: «Опираясь на данные статистики, мы пришли к тому выводу, что экономические условия оказывают величайшее влияние на увеличение населения. Влияние это, однако, отнюдь не непосредственного свойства, оно проявляет себя через посредство по преимуществу психического момента потребностей (не только простейших, насущнейших, но и более сложных, – потребностей в удобствах, роскоши, известных наслаждениях). Свойство этих потребностей, когда они являются привычными для человека, не оказывает большего влияния на то чувство неудовольствия, которое он испытывает при наступающем вследствие различных условий неудовлетворения их. Поэтому отказ от некоторых удобств со стороны представителя привилегированных классов может оказать такое же влияние на его склонность к продолжению рода, как для рабочего – отказ в удовлетворении наисущественнейшей потребности в пище. Но, во всяком случае, не что иное, как именно неудовлетворение потребностей, следовательно абсолютный или относительный недостаток удовлетворяющих эти потребности предметов, оказывается неблагоприятным для размножения, недостаток, а не изобилие».

До какой степени неприятен Мальтусовский закон социальным мечтателям, мы можем видеть на примере Генри Джорджа. Изложив теорию Мальтуса, он говорит: «Всё это я отрицаю; я утверждаю, что справедливо как раз обратное, и утверждаю, что при всяком данном состоянии цивилизации совокупность большего количества людей легче может быть обеспечена продовольствием, чем совокупность меньшeго количества. Я утверждаю, что несправедливость общественного устройства, а не скудость природы является причиной бедности и нищеты, которые господствующие теории приписывают перенаселению. Я утверждаю, что вызванные увеличением населения к существованию новые рты требуют не более пищи, чем прежние, между тем как руки производят больше в силу естественного хода вещей. Я утверждаю, что чем больше народонаселение, тем выше, при прочих равных условиях, должна быть та степень благосостояния, которая при справедливом распределении благ должна быть предоставлена каждому индивидууму. Я утверждаю, что при состоянии равенства естественный прирост населения постоянно стремится сделать каждого индивидуума богаче, а не бедней»¹⁰⁸.

Понятно, при всём желании мы не можем столь горячее ручательство принимать за серьёзный научный довод и для нас оно может лишь служить показателем темперамента автора – не более.

Ведь то, что человек вместе с рождением приносит с собой и руки, отнюдь не обозначает, что они где-нибудь понадобятся. Это было бы верно, если бы земля только впервые заселялась. Затем до того момента, когда эти руки станут способны к работе, человек должен многие годы жить на средства, добытые другими. Всё это не учитывает Г. Джордж, а вместе с ним и большинство социалистов.

Но Каутский, однако, разошёлся по вопросу о народонаселении с Марксом. Он признаёт выводы Мальтуса правильными и, дабы избежать перенаселения и сопряжённого с ним неравенства и краха социалистического общества, рекомендует неомальтузианство – искусственное сокращение рождаемости. О неомальтузианстве мы будем говорить ниже.

Наряду с социологами выступили в качестве критиков Мальтуса и биологи.

Так, Дёбельде в своём «Истинном законе населения» утверждает, что всякая животная порода делает тем больше усилий к самоподдержанию путём размножения, чем бо́льшая опасность грозит ей в виде недостаточного питания. «Обильное питание, – говорит он, – задерживает размножение, тогда как ограниченное или недостаточное усиливает его».

Хуже всего питающийся класс рабочих всего сильнее и размножается; напротив, аристократия, не чувствующая недостатков в предметах первой необходимости, подчас даже вымирает, благодаря недостаточности своего естественного прироста. Отсюда Дёбельде, вопреки пессимизму Мальтуса, высказывает веру, что в будущем, когда питание человека, и притом всех классов людей, значительно улучшится, генезис (размножение) значительно сократится, и перенаселение не будет иметь места.

Положения Дёбельде встречают уничтожающую критику у Спенсера¹⁰⁹. Этот последний рассуждает так; Если в данный момент в обществе мы имеем большинство худосочных, то в следующий момент мы по Дёбельде должны констатировать увеличение народонаселения; следовательно, количество пищи уменьшится и худосочие возрастёт. Рост худосочия вызовет в свой очередь рост населения и т.д. и т.д. – вплоть до тех пор, пока все не умрут голодной смертью.

Но допустим наоборот: в данный момент преобладают полносочные, хорошо упитанные. В таком случае рост народонаселения сократится и запасы пищи возрастут. Упитанные станут ещё упитаннее и в дальнейшем население всё более и более будет сокращаться, пока совсем не вымрет.

Таким образом, в обоих случаях утверждение Дёбельде сводится к абсурду.

Совершенно иные биологические доводы против Мальтуса выставляет упоминавшийся нами «гармонист» Кэри. Он говорит, что степень плодовитости изменяется в обратном отношении с развитием нервной системы, так что животные с более развитым умом наименее, а животные, отличающиеся наименьшим умом, – всегда более плодовиты. «Способность самоподдержания и способность размножения, находясь между собой в антагонизме, стремятся, тем не менее, к установлению равновесия». Это и служит основанием для уверенности, что с развитием человека всё слабее становится его воспроизводительная способность и потому менее вероятными делаются опасности, предрекаемые Мальтусом.

Основательность доводов Кэри мы рассмотрим вместе с взглядами Спенсера, к которым они примыкают, пока же отметим, что ради сохранения цельности своего закона Кэри пришлось признать самым умным и интеллигентным из всех животных – слона.

Подобно Кэри, Спенсер выдвигает на первый план равновесие или гармонию сил природы. То, что имеет место во всём мире, как целом, наблюдается и в отдельных организмах, силы которых находятся также в равновесии, конечно, менее устойчивом, но столь же необходимом для продолжения жизни данного организма. «Если, – говорит он, – из того запаса силы, которую родительский организм получает из окружающего, много потребляется на его собственную жизнь, то остаётся мало на произведение других жизней и наоборот»¹¹⁰. Тот же антагонизм сохраняется и при дальнейшем развитии организма. «Каждый шаг на пути индивидуального развития будет сопровождаться соответственным ему ослаблением размножаемости расы».

Спенсер сам называет это положение «принципом à priori» – умозрительным. И действительно, это только логический вывод из основ его философии, что же касается прямых доказательств фактами, то они весьма шатки и противоречивы, в чём сознаётся и сам Спенсер. Так, в главе VI он говорит, что «иногда одинаковые по объёму рыбы производят несходное число яиц; например, треска, мечущая их по миллиону за раз, и лосось, мечущий гораздо меньше». Или, например, ему приходится признать, что слон, менее плодовитый и в то же время менее развитой, нежели человек, представляет «исключение» из общего правила. Разумеется, у точных законов не может быть исключений и правило логики на этот счёт гласит, что если находится хотя бы один факт, противоречащий закону, такой закон до́лжно признать неверным.

Но мы не будем долго останавливаться на биологических фактах, приводимых Спенсером, это – дело биологов, которые в данное время уже признали несостоятельными его выводы¹¹¹.

Посмотрим, какие выводы делает Спенсер в отношении Мальтусовского закона о народонаселении «Цивилизация, – говорит он, – которой везде предшествует увеличение населения и следствием которой всюду является уменьшение некоторых разрушающих расу сил, дальнейшим своим следствием имеет увеличение некоторых других разрушающих расу сил». Расходы по самоподдержанию с течением времени должны значительно увеличиваться. «Хотя на первых стадиях цивилизации количество пищи может увеличиваться при одном и том же данном количестве труда, но должно наступить время, когда каждое новое приращение пищи будет добываться количеством труда бо́льшим, чем пропорциональным ему, и эта непропорциональность будет вырастать всё более и более. С увеличением же расходов на индивидуальность, с неизбежным развитием человека в уме и ловкости, траты его на генезис (продолжение рода) по необходимости сократятся и воспроизводительная деятельность ослабнет. Сгущение населения тогда прекратится и быстрота размножения станет равной быстроте вымирания. Между прочим, за норму для поддержания этой гармонии Спенсер считает то состояние, когда каждая пара будет производить на свет двух детей.

Спенсер не считается, как видим, с психологическими факторами размножения и это заставило его сделать вышеупомянутый фантастический вывод.

Мы знаем, что во Франции в настоящее время более гармоничным считается иметь каждой паре одного ребёнка, с другой стороны, в обществе нельзя говорить, как мы видели, ни о какой объективной гармонии, ибо нет мерки потребностей, с которой согласились бы все без исключения.

Другой, не менее известный английский биолог Ч. Дарвин, наоборот, признаёт все выводы Мальтуса совершенно правильными. Свою идею борьбы за существование и происхождения видов в связи с этой борьбой, производящей естественный отбор сильнейших, он формулировал себе, читая Мальтусовский «Опыт о народонаселении».

«Борьба за существование, – читаем мы в книге Дарвина «О происхождении видов», – необходимо вытекает из быстрой прогрессии, в которой стремятся размножиться все органические существа. Всякий организм, производящий в течение своей жизни много яиц или семян, должен подвергаться истреблению в известные возрасты или в известные времена года, не то – в силу геометрической прогрессии – число его потомков быстро возрастало бы так безмерно, что никакая страна в мире не была бы в силах их пропитать». Всё это рассуждение Дарвин целиком применяет и к человеку. «Древние прародители человека, – говорит он, – подобно всем другим животным¹¹², вероятно, тоже имели склонность размножаться выше своих средств к существованию; поэтому они должны были подвергаться по временам борьбе за существование, а следовательно подлежать суровому закону естественного отбора. Таким образом, всевозможные полезные видоизменения были временно или постоянно сохраняемы, а неблагоприятные исключились». Не следует думать, что борьба за существование прекратилась с выработкой современного человеческого типа. И до сих пор «первое и главное препятствие к размножению человека есть затруднительность добывания насущного хлеба».

Итак, не в пример прочим, Дарвин не только признаёт Мальтусовский закон, но и не видит в нём ничего ужасного. Он, по его мнению, есть та пружина, которая заставляет напрягать человека все физические и духовные силы и гигантскими шагами двигать вперёд культуру.

Очевидно, для Дарвина культура и прогресс имеют сами по себе известную ценность, ради которой не стоит жалеть павших и падающих в борьбе.

Но в чём суть этой ценности – он не указывает. Очевидно, что таковой ценностью не могут быть ни технический прогресс, ни увеличение количества и качества богатств и ни что-либо иное в таком же роде. Материальная сторона прогресса (железные дороги, пароходы, машины и т.п.) имеют ценность, очевидно, как средство для людей, и наше сознание не может считать это средство самоценным, так как это было бы грубейшим идолопоклонством.

Стало быть, прогресс и культура ценны, как благо людей; но здесь припомним, что эти блага создаются огромными жертвами, вырастают, так сказать, на трупах людей. Отсюда необходимо возникает вопрос: почему одни должны погибать, чтобы другие воспользовались их плодами?

Почему мы должны унавоживать своими трупами почву для грядущих поколений, или – всё равно – почему наши предки унавоживали эту почву для нас?

Самая постановка этих вопросов показывает нам, что разум не одобряет условий прогресса.

Горы человеческих трупов и реки крови, пролитые в истории, начинают казаться нам трагической бессмыслицей. В самом деле: почему одни должны служить топливом для машины прогресса, а другие с великим удобством ехать на ней?

Но совершенно иная картина получается, когда мы отбрасываем понятие наслаждения, как мерило ценности, и вводим понятие долга, исполнение обязанностей в виду цели, стоящей перед человечеством. В таком случае все люди превращаются в средство, и смерть отдельного человека на пути к этой цели не ужасает нас.

Здесь мы подходим к вопросу о ценности целей. Ведь понятно, что цель, в сравнении с которой гибель (если таковая понадобится) всего или части человечества показалась бы правомерной, должна быть великой. Не предрешая пока этого вопроса, о котором много придётся говорить впоследствии, мы лишь скажем, что таковой целью не может быть благо большинства или меньшинства, ибо здесь опять-таки человек становится средством для другого человека, а с этим не мирится наш разум.

Заканчивая очерк о Мальтусе, мы не можем не отметить довольно сильного движения, особенно в Западной Европе, вызванного его учением. Мы имеем в виду так называемое неомальтузианство.

В качестве мер, регулирующих рост населения в соответствии с количеством пищи, Мальтус, как известно, выдвинул нравственное самообуздание, добровольный отказ от воспроизведения потомства. Если, по его мнению, не будет употреблён этот громоотвод, то болезни, пороки и преступления вынуждены будут явиться в качестве регуляторов роста населения.

Основываясь на этом, во Франции неомальтузианские лиги стали проповедовать так называемую однодетную систему и рекомендовать всякого рода предохранительные средства от зачатия.

Проповедь, разумеется, имела успех, но не потому, что в основе её заключались государственные соображения. Нет, последователи Мальтуса руководились индивидуальными интересами.

Да в сущности вопрос об увеличении народонаселения и не мог ставиться иначе, как индивидуально для каждого.

В теперешней Франции крестьянство из экономических соображений не имеет больше 1–2 детей, чтобы не дробить свои наделы; мелкая буржуазия практикует то же самое, чтобы не делить имущества. Развивающееся женское движение и стремление женщин к общественной и в частности к политической жизни также противоречит обязанностям материнства.

Можно считать, что каждый отдельный французский крестьянин или эмансипированная женщина поступают очень благоразумно, не увеличивая своей семьи больше, чем они могут содержать, но оказывается, что для французского народа это означает потерю его экономического и политического значения, потому что в течение одной четверти века Франция стала в полтора раза малочисленнее Германии, соседней с ней и находящейся во враждебных к ней отношениях.

Другой пример мы видим в Австралии, где движение населения совершается по неомальтузианскому рецепту, т.е. остаётся почти неподвижно. В настоящее время это является для Австралии гарантией социального благополучия, гарантией того, что там не будет перенаселения и, следовательно, будет поддерживаться тот высокий уровень благосостояния, которого она достигла. Но достаточно малейшего толчка, и жёлтая раса своей численностью сметёт это социальное эльдорадо.

При том повороте, который всё более и более намечается в общественном мнении европейского и американского мира, и при том настроении, которое существует, при той страшной распространённости неомальтузианской литературы и неомальтузианских практических рецептов, в настоящее время скоро может стать под вопрос способность, по крайней мере отдельных европейских и американских рас, увеличиваться и, следовательно, исторически прогрессировать.

Как бесспорное, наукой установлено, что там, где нет энергичного роста населения, покупаемого хотя бы ценой временного и частичного перенаселения, там лежит печать мертвенности и застоя, ведущего к вырождению нации.

Но здесь надлежит сделать поправку: народонаселение есть лишь условие поступательного движения нации, но движущий нерв надо искать в наличности господствующих идеалов в данном государстве. Например, Китай находится в состоянии хронического перенаселения, но, вследствие отсутствия в нём объединяющего религиозного и государственно-национального идеала, он являет нам пример разложения, которым рано или поздно не преминут воспользоваться крепкие своим, так сказать, мессианским сознанием государства Европы.

Итак, какие же выводы приходится сделать из поставленной Мальтусом проблемы: несоответствия роста пищи и населения? Очевидно, что здесь могут быть два вывода: или считать эту тенденции злом и бороться с нею всеми средствами, или считать её нормальным явлением жизни.

Тот или иной взгляд будет корениться в известных философских предпосылках.

1) Злом мальтусовская тенденция преобладания роста населения над ростом пищи будет представляться тем людям, которые, подобно Каутскому, конечную цель жизни сводят к эвдемонистическому началу: наивозможно большее количество благ материальных поровну для всех людей.

Закон народонаселения не позволяет даже и мечтать о таком рае, поэтому социалисты типа Каутского проектируют искусственно ввести регулирование деторождения.

Но европейская практика неомальтузианства, как мы видели, ведёт к разложению общества.

Введя искусственное сокращение населения, социалисты прервут условия экономического и духовного прогресса и таким образом сами себе выроют могилу.

2) Наоборот, для людей, ставящих цель жизни над людьми и признающих этих последних лишь средством для осуществления высших и вечных предуказаний, тенденция Мальтуса не страшна. Жизнь или смерть для них сами по себе не играют роли, ибо смерти, как таковой, нет. Все исполняют долг, и если падают некоторые на посту, это не менее почётно, чем продолжать дело живым. Отдельный человек и человечество в своей совокупности здесь не могут умереть: они сливаются вместе со своей целью в Боге и в вечном воскресении.

Третьим виднейшим представителем школы классической политической экономии является Давид Рикардо (1772–1823). Родился он в семье богатого еврейского купца и уже с 14 лет начал заниматься биржевыми операциями, нажив к 25 годам миллионное состояние. Но ранее этого он порвал отношения с отцом и перешёл в христианство. Экономическими вопросами Рикардо стал заниматься после того, как бросил биржу. Интерес к политической экономии проявился у него главным образом под влиянием чтения Смитовского «Богатства народов». Дух биржевого дельца, с одной стороны, и воспринятое учение Бентама об «экономическом человеке» – с другой, положили печать сухости и абстрактности на все рассуждения Рикардо. Математический метод делал мысль Рикардо изумительно ясной, но в то же время не жизненной, мертворождённой.

Влияние Рикардо на последующих экономистов было колоссально. Достаточно припомнить, что из его школы вышли Лассаль, Маркс, Родбертус и множество других, под влиянием которых в свою очередь формировалось социалистическое учение в духе теперешней социал-демократии.

Важнейшим пунктом экономической системы Рикардо является его учение о ценности, воспринятое и развитое впоследствии Марксом. Меновую ценность Рикардо определяет следующим образом: «Ценность предмета или количество всякого другого предмета определяется относительным количеством труда, необходимым для его производства».

«К трудовой теории ценности, – замечает Туган-Барановсий, – не только русский читатель относится со своего рода мистическим чувством. Она является для многих чем-тo заветным и дорогим, как бы принципом справедливости к трудящимся. Только этим и можно объяснить ту страстность, которая и поныне неизменно отличает споры о таком, казалось бы, абстрактном предмете, как ценность. Страстность эта объясняется вполне понятными причинами. Для огромного большинства сторонников трудовой теории ценности она служит научным обоснованием правового требования первенствующей важности – права рабочих на весь продукт производства».

Но каким же шатким и непрочным становится это право, если рассмотреть, какой смысл вкладывал в теорию трудовой ценности сам Рикардо!

Трудовая теория ценности представляет для него не более, как методологическое допущение. Он отнюдь не утверждал, будто ценность создаётся только трудом. Изучая законы распределения ценности, он считал удобным свести ценность к одному какому-нибудь простому началу и за таковое признал человеческий труд. Во всяком случае, Рикардо совершенно чужд мысли, будто ценность реально есть не что иное, как труд, вложенный рабочим в предмет труда. Bo-первых, с точки зрения Рикардо, труд регулирует ценность только части товаров, а именно – свободно воспроизводимых (ценность тех товаров, количество которых не может быть увеличено в желаемых размерах, зависит, по словам Рикардо, исключительно от их относительной редкости); во-вторых, труд является регулятором лишь средних, а отнюдь не рыночных цен, и, в-третьих, даже по отношению к средним ценам свободно воспроизводимых товаров труд есть важнейший, но отнюдь не единственный регулятор.

Но самым фатальным для теории трудовой ценности как в формулировке Рикардо, так и Маркса, является то соображение, что меновая ценность предмета изменяется не только в зависимости от количества труда, потраченного на его произведение, но также в зависимости от структуры (состава) капитала и времени его обращения. Железнов, пользуясь ходом мыслей Рикардо, поясняет это на следующем примере: «Если, например, один капиталист занимает в течение года сотню рабочих для производства текстильной машины, а другой – такое же количество для производства хлеба, то по истечении года, предполагая, что они уплачивают рабочим одинаковую плату – по 50 ф. ст. в год, и прибыли их будут равняться одинаково 10%, ценность их продуктов будет одинакова.

Но на другой год, когда владелец машины начнёт употреблять при ней сто рабочих для производства сукна, а фермер по-прежнему будет с помощью своих 100 рабочих производить хлеб, то ценность хлеба останется по-прежнему 5500 ф. ст., ценность же сукна, если суконный фабрикант должен получать такую же прибыль на свой капитал, как и фермер, будет равняться уже 5500 ф. ст. + 550 ф. ст. прибыли на капитал, вложенный в виде машины.

Иначе говоря, цена продукта земледельца выразится по прежней, вышеприведённой формуле, а цена продукта фабриканта в таком виде:

Значит, сукно, производство которого потребовало двух лет (год на машину и год, собственно, на ткание сукна), и зерно, на производство которого нужен только один год, несмотря на одинаковые затраты труда и капитала, имеют различную ценность. Иначе говоря, разница в установлении ценности товаров возникает вследствие различий в продолжительности употребления капитала, или, что то же, вследствие разницы во времени, которое должно истечь прежде, чем данная категория товаров будет доставлена на рынок».

Теперь спрашивается: если ценность товаров определяется исключительно трудом, то как примирить это с тем, что на эту ценность влияют факторы, ничего общего с трудом не имеющие? Это, повторяем, фатальный вопрос не только для Рикардо, но и для Маркса с его последователями.

Итак, по Рикардо, ценность продукта всецело определяется трудом, есть, так сказать, кристаллизованный труд рабочего. Как же распределяется эта ценность продукта? Одна её часть – заработная плата – идёт рабочим, другая часть – прибыль – капиталистам.

Капиталист, по мнению Рикардо, ничего не прибавляет к цене продукта¹¹⁴.

В какой же пропорции распадаются доли рабочих и капиталистов в общем трудовом продукте? Очевидно, чем выше доля капиталистов (прибыль), тем меньше доля рабочих (заработная плата). Иначе говоря, высота прибыли находится в обратном отношении к заработной плате. Это теоретическое положение, основанное, как мы видели, на неверных посылках, было воспринято, как научное обоснование классовой борьбы капиталистов и рабочих в силу естественной антагонистичности их интересов. Если признать правильной теорию трудовой ценности, а труд капиталиста непроизводительным, то взаимоотношение прибыли и заработной платы в формулировке Рикардо покажется математически правильным. Действительно, если продукт труда представить себе в виде прямой линии, то, чем меньше отрезок её на заработную плату, тем больше остаётся на прибыль.

Но как же разделяется эта линия в действительности? (Мы условно допускаем правильность теории трудовой ценности).

Здесь может быть несколько случаев:

1) Линия может вытянуться, и соответственно возрастанию прибыли будет возрастать заработная плата.

2) Линия может оставаться неизменной, и в силу целого ряда причин точка деления её может передвигаться то вправо, то влево. Какие же законы управляют этим передвижением?

Рикардо утверждает, что отрезок, приходящийся на заработную плату, всегда и везде одинаков; это объясняется тем, что впоследствии Лассаль назвал «железным законом заработной платы». Закон этот гласит: «Какие бы усилия ни употребляли рабочие для улучшения своего экономического положения, усилия эти, при господстве капиталистического строя, должны остаться тщетными, ибо законы конкуренции между рабочими неизбежно сводят заработную плату к минимуму средств существования (existenz-minimum’y)».

В экономической литературе, в том числе и социалистической, «железный закон заработной платы» давно отвергнут, как устарелый и не оправданный жизнью. Колоссальный рост рабочих ассоциаций, с одной стороны, и повышенная деятельность капитала – с другой, дали возможность западно-европейским рабочим чрезвычайно высоко поднять заработную плату. Сравнивая заработную плату в различных странах¹¹⁵, мы видим, что она стоит не на одном уровне, как это следовало бы по железному закону, а, наоборот, разнится иногда в 2, 3 и более раз.

Косвенное объяснение этого мы находим даже и у Рикардо. Он хотя и говорит, что существует для каждой страны один общий уровень, к которому тяготеет заработная плата, – уровень этот Рикардо называет «естественной ценой труда», – но это надо понимать относительно. «Естественная цена труда» различна в разных странах, в зависимости от различия привычек и образа жизни рабочих; то, что в одних странах считается роскошью, составляет в других необходимую принадлежность жизни, без которой рабочие не могут обойтись. Понятно, эта поправка лишает закон Рикардо о взаимоотношениях прибыли и заработной платы всякой определённости, а в этой определённости и была его кажущаяся сила.

Социалисты воспользовались от Рикардо многими абстрактными положениями, что делает их, как и этого знаменитого экономиста, вполне уязвимыми для критики. Так, в одном месте Рикардо говорит: «Когда рыночная цена труда ниже его естественной цены (т.е. необходимого минимума для жизни), положение рабочих бывает самое плачевное, потому что бедность лишает их возможности пользоваться всеми предметами материального и духовного благосостояния, которые вследствие привычки сделались для них безусловно необходимыми. Такое состояние продолжается до тех пор, пока под влиянием лишений не сократится число рабочих, или пока не возрастёт спрос на труд; тогда опять рыночная цена труда возвышается и достигает естественной цены его».

Нельзя не видеть, что представление о том, что рабочий класс размножается и вымирает, увеличивается и сокращается соответственно колебаниям спроса на рабочую силу – слишком примитивно.

Для того, чтобы рабочий класс мог сократиться или увеличиться, нужны не годы и не месяцы, а десятилетия.

Столь же примитивна характеристика Рикардо конкуренции всего рабочего класса ко всему капитализму и каждого в отдельности взятого рабочего по отношению к остальным. Последующие экономисты выдвинули целый ряд возражений Рикардо. Эти возражения в существенных чертах сводятся к следующему:

1) Заработная плата не замыкается и не может замкнутся на каком-либо минимуме, во-первых, потому, что этот минимум не может быть определённым¹¹⁶, и, во-вторых, существует конкуренция не только между рабочими и капиталистами, но и у капиталистов между собой. Конкуренция среди капиталистов ведёт к тому, что % прибыли на капитал понижается; исторически твёрдо наметилась линия: чем промышленнее (капиталистичнее) страна, тем сильнее в ней возрастает заработная плата за счёт прибыли.

2) Рабочие на рынке выступают не только как конкуренты, предлагающие один и тот же товар (труд), но и как сообщники. Это:

– а) квалифицированные рабочие (обученные специалисты),

– б) объединённые в профессиональные союзы (английские тред-юнионы) и

– в) рабочие, занятые в областях промышленности, развивающихся за счёт друг друга.

3) Часто интересы капитала и труда не противоположны, а совпадают:

– а) Развивая производство, капиталист повышает % прибыли и, таким образом, имеет возможность повысить заработную плату,

– б) При теперешнем общественном разделении труда одна отрасль промышленности развивается параллельно другим. И, например, рабочие, добывающие сырье, весьма заинтересованы в процветании обрабатывающей промышленности.

Итак, мы видим, что абстрактные выводы Рикардо не укладываются в рамки реальной жизни.

Кроме прибыли источником нетрудового дохода, по учению Рикардо, является рента.

Рента противоположна прибыли в том отношении, что высота прибыли непосредственно определяется высотой заработной платы. Прибыль и заработная плата суть две антагонистические формы дохода. Никакого антагонизма между рентой и заработной платой не существует.

Основанием ренты является естественное и неизбежное неравенство различных источников производительной силы природы. Так, земельные участки различаются по степени своего плодородия. Одинаковое количество труда, приложенное к почве неодинакового качества, поведёт к производству неодинакового количества хлеба. На более плодородной почве то же количество труда даст более хлеба, чем на почве худшего качества. Если спрос на хлеб так велик, что нельзя довольствоваться обработкой одних лучших участков, то под обработку поступают и худшие участки. А так как цена хлеба будет одна и та же, на какой бы земле хлеб ни производился, то различие урожайности хлеба на разных участках будет сопровождаться и различием денежной выручки с каждого участка. При этом цена хлеба будет регулироваться стоимостью производства его на самом худшем участке по следующей причине: чтобы обработка этого худшего участка не прекратилась, денежная выручка с него должна окупить с обычной прибылью затраченный на обработку капитал, для чего, в свою очередь, требуется, чтобы цена хлеба достигла соответствующей высоты. Поэтому цена хлеба должна быть такова, чтобы производство его на наихудшем участке давало обычную прибыль на затраченный капитал.

В настоящее время с некоторыми более или менее существенными поправками учение о ренте Рикардо принимается почти всеми экономистами. Так как этот вопрос целиком относится к политической экономии, то мы на нём не будем останавливаться подробно и перейдём к рассмотрению социалистических доктрин Р. Оуэна.

Познакомившись, с одной стороны, с проявлениями социалистических идей в квакерстве, носящих религиозную окраску, а с другой – с отрицанием этих идей у английских просветителей Ад. Смита и Бентама, стоявших на точке зрения так называемого естественного права, мы перейдём к взглядам отца английского социализма Р. Оуэна. Р. Оуэн – личность настолько замечательная и оказавшая столь сильное влияние на течение социальной мысли XIX столетия, что на нём следует остановиться несколько подробнее.

Родился он в 1771 году в маленьком городке Англии, в семье содержателя почтовой станции. В детстве он был чрезвычайно слабого здоровья, страдая главным образом от неправильного пищеварения, что заставило его вести точно урегулированный и чрезвычайно умеренный образ жизни. Строгая диета, которую он с железной последовательностью проводил всю свою жизнь, достигла цели: из болезненного мальчика вырос человек, который легко переносил высшее физическое и умственное напряжение и, несмотря на неустанную работу и различные тяжёлые испытания, прожил много дольше предельного возраста, сохранив до последнего дня юношеский пыл.

Кончил он курс низшей школы и затем, когда ему минуло 10 лет, был определён приказчиком в лавочку одного купца в Стамфорде. Здесь он прослужил около 4-х лет и затем перебрался в Лондон, где к 18-ти годам, благодаря приобретённому на службе в частных предприятиях опыту, открыл собственную бумагопрядильню. Дело его пошло отлично. Но, будучи человеком широкой инициативы, он вскоре бросает своё дело для того, чтобы поступить управляющим на настоящую большую бумагопрядильную фабрику с несколькими сотнями рабочих. С этого момента и начинается его реформаторская деятельность. Во время одной поездки он попал в Нью-Ланарк в Шотландии, где познакомился с одним богатым фабрикантом, на дочери которого вскоре и женился. Это дало ему возможность встать во главе огромного фабричного предприятия и сделать несколько изумительных социальных опытов, приковавших к Нью-Ланарку внимание всего мира¹¹⁷. Нью-Ланарская бумагопрядильная фабрика была расположена около Клейдского водопада, в чрезвычайно дикой местности. Земля кругом была не обработана; население редкое, грубое и почти дикое. Рабочие руки сюда было нелегко привлечь и потому пришлось пользоваться всевозможными отбросами общества. Таковых скопилось здесь тысячи 2–3.

«Все ужасы нерегулируемой фабричной системы, – говорит Туган-Барановский¹¹⁸, – имелись в концентрированном виде в Нью-Ланарке (до Оуэна). Почти четверть рабочих были детьми пауперов, купленных у приходов¹¹⁹; это были в полном смысле слова белые рабы, с которыми обращались, как с рабочим скотом, и которых только такое обращение могло побудить к работе. В числе этих детей, работавших по 12 часов в сутки и более, были 7–6 и даже 5-летнего возраста». Взрослое население составляли здесь бродяги, пьяницы, пауперы. Эта разношёрстная, грубая, дикая и своевольная толпа сдерживалась сколько-нибудь в порядке только железной дисциплиной и суровыми наказаниями и штрафами. Положение Оуэна, как управляющего, затруднялось ещё тем, что он был англичанин, вследствие чего рабочие-шотландцы относились к нему с сугубым недоверием.

И, несмотря на всё это, через несколько лет управления фабрикой Оуэну удалось достигнуть поразительных результатов. Либкнехт так описывает работу Оуэна по перевоспитанию рабочих Нью-Ланарка¹²⁰: Оуэн отказался от какого бы то ни было наказания рабочих; он старался побороть их недоверие добротой и разумными доводами, влиять на них наставлениями, а главное – уяснять им, что в их же интересах соблюдение трезвости, трудолюбия и честности. Чтобы положить конец воровству на фабрике, он сделал разумные распоряжения, которые облегчили раскрытие преступлений и возлагали полицейские обязанности на самих рабочих. Всякий, кто выказывал старание, получал более выгодную и приятную работу, чем та, которой он занимался раньше. Оуэн уничтожил отвратительную систему уплаты товаром, которая, как и повсюду в Англии, была в большом ходу в Нью-Ланарке, и рабочие не были вынуждены более получать большую часть своего жалования в виде плохих и дорогих товаров. Зато Оуэн основал потребительное общество. Он закупал товары и в особенности съестные припасы высшего качества в большом количестве и отпускал их без барыша рабочим, желавшим быть участниками этого дела, по закупной цене, лишь за вычетом административных расходов.

В результате все рабочие сделались членами потребительного общества, и население Нью-Ланарка было поставлено в отношении питания и одежды лучше всех в Англии. По тому же принципу для холостых была устроена столовая, в которой им отпускалась по своей цене здоровая пища, стоившая в другом месте вдвое и втрое дороже.

Вместо прежних «собачьих конур» Оуэн велел построить по своим указаниям коттеджи (маленькие жилые дома), снабжённые просторными комнатами, удобно расположенными кухнями и т.д. Кроме того, при домах имелись садики для возделывания овощей, плодов и цветов, а для детей были устроены места для общих игр.

Для молодёжи была устроена школа, в скором времени ставшая под личными руководством Оуэна образцовой. Для взрослых также были устроены школы и библиотеки, так что в сравнительно короткое время в Нью-Ланарке не осталось ни одного взрослого, который не умел бы читать и писать.

Штрафы были принципиально отменены. Платили хорошо. Оуэн растолковал рабочим, что чем лучше будет их работа, тем выше будет плата и тем больше можно будет заботиться о благе рабочих. Он от них не скрывал, что и собственникам фабрики это будет выгоднее.

Немного спустя после этих и тому подобных мероприятий физиономия Нью-Ланарка совершенно изменилась. Кражи прекратились, пьянство почти исчезло, и фабрика стала давать огромный дивиденд, вызывая удивление всего тогдашнего мира.

Понятно, в мерах, практиковавшихся Оуэном, не было ничего социалистического. Он, как практик, лишь опередил своих современников в понимании взаимоотношений рабочих и предпринимателей. В настоящее время его метод воспринят правительствами всех стран и лучшей частью самих предпринимателей, которые доросли до понимания того, что производительность труда прямо пропорциональна культурности и высоте нравственного уровня рабочего.

Но Оуэн не удовлетворился указанным опытом и решил дать общую панацею от всех социальных зол.

Эти попытки в значительной мере объясняются теоретическими положениями, принятыми Р. Оуэном; поэтому мы сначала и разберёмся в них, дабы отчётливо уяснить, почему большинство его утопических планов социалистического характера потерпели крах.

Отправным пунктом Оуэна в его рассуждениях является постоянно повторяемое им положение, что человек не создаёт и не может сам создать своего характера. Характер человека слагается под влиянием условий его жизни и воспитания, причём, сам человек играет вполне пассивную роль. Тезис этот отнюдь не может считаться оригинальной мыслью Оуэна; он был внушён ему господствовавшей в то время утилитарной философией Бентама. Этот последний верил во всесильность законодательства потому, что считал личность всецело продуктом среды. Стоило законам создать для личностей подходящую обстановку, и она явится её отзвуком.

Такая посылка привела Оуэна к тому, что человек не может считаться ответственным за свои достоинства или недостатки, ответственность за которые всецело падает на общество. Все люди могут быть сделаны добродетельными, если только они будут поставлены в обстановку, благоприятствующую развитию их хороших свойств.

«Предположим, – говорит Оуэн, – такой случай: опыта ради мы увезли бы несколько новорождённых детей из нашего отечества в отдалённые страны, передали бы туземцам и оставили бы среди них. Могли ли бы мы сомневаться в результате? Нет. Дети, все без исключения, уподобились бы тем туземцам, каков бы ни был их характер».

В другом месте Оуэн говорит, что у личности нет дурных наклонностей. С его точки зрения, следовало бы признать, что нет и хороших наклонностей, но, уступая общему тогда духу просветительства, он признаёт за личностью безграничную способность к совершенствованию в надлежащих условиях. Сама по себе личность – ноль. Она есть результат механического воздействия среды, – пустой мешок, в который общество сыплет всё, что ему заблагорассудится.

Но если личность ноль и лишена всякой актуальности и инициативы, то что же представляет собой общество? Общество, по Бентаму и Оуэну, есть собрание личностей, иначе говоря, тоже состоит из нулей, помноженных на неопределённое количество единиц.

Каким же образом эта сумма нулей может оказаться определяющей силой? Если личность определяется обществом, а общество состоит из личностей, то каким образом вообще возможен общественный прогресс, каким образом возможны изменения?

Ведь каждая личность, по Оуэну, ничего не может сделать для себя, она есть результат среды, поэтому если последовательно применять эту точку зрения, то легко сообразить, что такое общество должно находиться в состоянии хронического китаизма, т.е. неподвижности, оно лишь повторяет само себя. Ведь, чтобы этому обществу начать изменение, всё равно – революцию или прогресс, оно само себя должно, так сказать, вытащить из болота за волосы.

Последователи экономического материализма, воспринявшее духовное наследство Бентама и Оуэна, пытаются внести в это болото некоторые коррективы. Они обыкновенно делают ссылки на неопределённые факторы развития, также от личности не зависящие, например, экономический процесс. Можно дополнить этот фактор и другими, каковы: климатические, географические и т.п. условия (у наших с.-р.), но суть остаётся та же: пружина, приводящая в действие общественный механизм, лежит за пределами личности, за кулисами, так сказать, а потому опять-таки не ясно и не понятно, – каким образом общество приводится в движение.

Вопрос о роли личности в истории является одним из самых сложных и трудных вопросов; но в сущности он сводится к другому вопросу: о свободе или несвободе воли. Целиком этот последний вопрос во всей его глубине относится к области философии и метафизики¹²¹. Но Оуэн больше был практиком, чем философом, и вопрос этот никогда не ставил на философскую почву, а придавал ему всегда практически-этический характер. Однако, практически совершенно немыслимо провести несвободу воли. Прежде всего мы самих себя не можем мыслить продуктом среды, не имеющими никакой личной инициативы, потому что в непосредственном нашем сознании присутствует воля и сознание этой воли.

Если Оуэн считал, что личность или общество есть продукт обстоятельств, то, спрашивается, каким же образом он мог всю свою жизнь и всю свою энергию отдать на то, чтобы призывать фабрикантов, рабочих, парламенты и королей, – словом, лиц разных положений, на то, чтобы приступить к общественной реформе? Очевидно, что практически он действовал, как бы исходя из того положения, что они свободны. То же самое следует сказать и о современных социал-демократах. Веруя в фатальную необходимость экономического переворота, замены капитализма социализмом, веруя в то, что к этому перевороту, являющемуся следствием развития производительных сил, человек ничего ни прибавить, ни убавить не может, – они всё-таки призывают пролетариев всех стран соединиться и выступить на активную борьбу.

Ясно, что желаемое выдаётся здесь за неизбежное «по тактическим соображениям».

В 1817 году в английской промышленности разразился жестокий кризис, который повлёк за собой безработицу и обострение нужды рабочих классов. Массы выброшенных за борт людей волновались во всех промышленных центрах страны. Разрушения и поджоги фабрик, столкновения рабочих с полицией и войсками, демонстрации, оканчивающиеся побоищами, были обычными явлениями. В это время из известнейших лиц Англии образовался комитет для выработки средств борьбы с нищетой. В этот комитет попал и Р. Оуэн, выступивший здесь впервые с грандиозным социалистическим планом преобразования.

Он рекомендовал приступить к систематической организации труда нищих. «Для этой цели государство должно заняться устройством общин одновременно земледельческого и промышленного характера. Население каждой общины не должно превышать 1500 человек. Все жители должны жить в одном здании и обрабатывать собственными силами общинную землю в размере 300–400 десятин на каждую общину. Хозяйственные работы должны производиться сообща за счёт общины, причём изготовляемые продукты поступают в распоряжение общины. Каждая семья имеет свою особую квартиру в общинном доме, но дети с трёхлетнего возраста воспитываются сообща. Обед должен получаться из общественной кухни. Община всецело берёт на себя содержание каждого своего члена, требуя от него соответствующей его силам и способностям работы. Так как всё производство и потребление будут организованы в крупных размерах, то последует огромная экономия в расходах и огромный выигрыш в производительности труда. Благодаря этому общины, при первоначальной поддержке со стороны государства, получат возможность сами себя содержать, доставляя своему населению такие удобства и такое благосостояние, которые совершенно недоступны рабочему классу при современных условиях производства. Преимущества общинной работы должны быть так велики, что Оуэн надеялся на постепенное вытеснение этим новым типом хозяйственных организаций господствующей системы наёмного труда. Таким образом, мало-помалу, без всякого принуждения и без ущерба кому бы то ни было наёмная работа прекратится и кооперативные общины станут единственными формами хозяйства. Планомерная организация труда заменит существующую свободу конкуренции, сводящуюся к борьбе всех со всеми. Незанятые капиталы, не находящие работы рабочие, пустующее земельные участки найдут себе выгодное применение. Пауперизм исчезнет благодаря тому, что производительные силы общества, которые остаются теперь без надлежащего использования вследствие неорганизованности общественного хозяйства, будут утилизироваться по определённому плану в общих интересах»¹²².

Оуэн, между прочим, был до конца жизни чужд идеям классовой борьбы, особенно в политической её форме. Это явствует, между прочим, из его отрицательного отношения к чартизму (движение 20-х годов XIX ст.), поскольку он преследовал политические цели. Поэтому Оуэн неизменно настаивал, что его планы отнюдь не враждебны богатым. «При господстве кооперативной системы, по его мнению, все выиграют, всем будет лучше. Рабочие выиграют, разумеется, гораздо больше, чем хозяева, так как положение тех и других сравняется. Но и хозяева не проиграют: жизнь в новом мире, исполненном свободы, братской любви и общего благополучия, при огромном росте народного богатства, благодаря соединению труда и производства в крупных размерах, благодаря разумному и планомерному использованию сил природы, применению машин, усовершенствованию самого человека путём рационального воспитания и обучения, – будет настолько счастливее, богаче наслаждением, прекраснее и чище и выше во всех отношениях жалкой жизни в современном обществе, страдающем от бедности, преступлений, пороков и угнетений всякого рода, которые не могут не отравлять существования даже и богатого человека, что и богатые имеют все основания пламенно желать этого нового мира».

Таким образом, Оуэновский социализм выступает здесь двумя чертами, делающими его неприемлемым для современных социалистов. Это, во-первых, утопичность, т.е. вера в достижение социалистического идеала без классовой борьбы, волей отдельных лиц, да ещё как раз таких, которые по своему социальному положению антагонистичны рабочим, во-вторых, федералистичность.

В противоположность космополитическому, интернациональному социализму, или даже социализму в отдельном государстве, Оуэн выдвинул анархический тип социализма, без его политической программы, – тип автономных федераций.

Марксисты, как известно, возражали на это, что общины и кооперации не уничтожат конкуренции. Слабые общины будут поглощены сильными и острота экономического неравенства не уничтожится. Путь к социализму, по их мнению, неумолимо должен пройти через пролетаризацию крестьянства и ремесленников, с одной стороны, и через поглощение мелких производств крупными – с другой.

У нас в России идеи Оуэна в своеобразной форме воспринялись народниками, перерядившимися теперь в социалистов-революционеров. Эти, – по крайней мере до указа 3 июня 1906 года о свободном выходе из общины, – верили в социалистичность русской общины и в то, что она своей формой перенесёт крестьянство через концентрацию земель в руках частных владельцев прямо в социалистический строй.

Жизнь разрушила эту утопию. Аграрный вопрос решается во всех странах, в том числе и в России, своим собственным путём: недостаток земли восполняется интенсификацией хозяйств, усилением их производительности. А интенсификация, по бесспорным аксиоматическим данным агрономии, как мы можем убедиться, заглянувши в любой учебник по сельскому хозяйству, может достигнуть высшего напряжения только в средних хозяйствах и при непременной связи владельца с его землёй.

Р. Оуэн не удовлетворился одним изложением своих взглядов и адресами ко всем монархам Европы с предложением облагодетельствовать народ посредством его планов. В 20-х годах он сделали попытку организовать социалистическую колонию, дабы наглядно показать миру всю жизненную силу своих планов. С этой целью он в новой стране, в Америке (штат Индиана), в совершенно глухой местности, удалённой от развращающего влияния современного ему общества, приобрёл 10000 десятин земли и основал на коммунистических началах посёлок Нью-Гармони. Принципы, положенные в основание этой колонии, были следующее:

1) Цель ассоциации состоит не в том, чтобы богатых подвести под уровень бедных, а в том, чтобы всем обеспечить наибольшую сумму истинного богатства, физического и духовного.

2) Кооперативная община должна быть устроена на началах самой неограниченной свободы. Никто не может быть принуждаем вступать в неё или оставаться в ней.

3) Все труды будут добровольны; вместе с тем будут приняты все меры к тому, чтобы сделать по возможности привлекательными занятия в общине; будут употребляться все механические средства для исполнения необходимых работ неприятных, нездоровых или слишком тяжёлых.

4) Будет кооперативная общность в изготовлении продуктов физического или умственного труда; всякий будет работать в соответствии со своими влечениями и в согласии с интересами всех.

5) Будет общность собственности относительно всех земель, домов и всякого другого недвижимого имущества, равно как всех инструментов, сырых материалов, предназначенных для производства, и всяких других предметов, известных под именем капитала в самом обширном значении слова, т.е. всего того, что не предназначается для непосредственного потребления.

6) Предметы, предназначенные для непосредственного потребления, будут получаться из общественных магазинов и могут сделаться собственностью только в момент потребления.

Что касается предметов, которые потребляются не сразу, как, например, жилые покои или мебель, то они могут принадлежать отдельному лицу только на время потребления их.

7) Община будет сама управлять своими делами или непосредственно, или посредством во всякое время сменяемых уполномоченных. Права и обязанности всех взрослых членов совершенно равны; права женщин вполне равны правам мужчин.

8) Несогласия между членами общины будут оканчиваться в недрах общества посредством дружеского соглашения, без употребления каких бы то ни было мер строгости, кроме удаления из общины.

9) Воспитание детей будет общее с того времени, когда для них не будут нужны заботы матерей; но при этом родители не лишаются возможности наблюдать за детьми и оказывать им ласки.

На зов Оуэна в новую колонию перекочевало около 1000 человек – энтузиастов, бедняков и просто проходимцев. Но насколько опыт Нью-Ланарка был блестящим, настолько же жалким оказался он в Нью-Гармони. Здесь произошло то, что на наших глазах произошло с толстовскими колониями на Кавказе – в Геленджике и Кринице. Пока длилось пособие, колонии кое-как перебивались, поддерживая обузу тунеядцев всея России, приезжавших сюда проникаться возвышенным духом учения Л.Н. Толстого. Когда же пособия иссякли, интеллигенты попробовали сесть на шею мужиков, учинив разделение труда в том смысле, что мужики должны были обрабатывать землю и нести чёрные работы, а интеллигенты поддерживать духовную жизнь чтением к философскими рассуждениями на тему о спасении многострадального русского народа.

Теперь земля толстовских колоний почти вся продана за долги, и паломничество тунеядцев туда прекратилось.

Из примеров средних веков мы знаем, что наиболее крепкими из коммунистических общин были религиозные, как, например, у северо-американских квакеров и наших раскольников. Но здесь, следует отметить, коммунальная жизнь являлась не целью, а средством, точно так же, как и в монастырях. Когда же проходили времена острых религиозных гонений, коммуны эти рассыпались, как ненужные и противоестественные оболочки.

Между прочим, по поводу краха Оуэновской колонии Туган-Барановский замечает: «Жители Нью-Гармони воспитались и возросли в совершенно иной социальной обстановке, чем та, которую они стремились создать в своей кооперативной общине. Их нравы, привычки, характеры, симпатии, потребности развились на почве борьбы за существование и закона конкуренции верховных владык капиталистического мира. Как же могли они годиться для создания нового общества, основной закон которого требовал бескорыстного служения общим интересам? Порыва энтузиазма могло хватить на несколько лет, но огонь воодушевления не принадлежит к числу прочных и устойчивых материалов. Новый социальный строй требует и нового человека, который не может явиться по первому зову благородного мечтателя»¹²³. Совершенно верно. И решительно непонятно, как тот же учёный в противоречие себе может разделять утопию Карла Маркса, утверждающую, что капитализм в наивысшей точке своего развитая перейдёт в свою противоположность – социализм. Недоумение наше ещё более усилится, если мы примем утверждение марксистов, что развитее капитализма несёт за собой вырождение и буржуазии и пролетариата, развивает озлобленность и жесточайший классовый эгоизм. Нельзя же думать, что безжизненный ход экономического развития способен переродить человека; так простительно было думать Оуэну, человеку философски необразованному и не имевшему пред глазами опыта истории.

В экономических трудах Адама Смита и Рикардо была совершенно ясно формулирована идея того, что труд является источником ценности. В 1820 году современник Оуэна – Годскин, предвосхищая идеи Маркса, высказывал, что доход основан на прибавочной ценности, создающейся в результате лишнего труда рабочего, сверх того, который нужен на покрытие издержек производства и заработной платы.

Из этих идей Оуэн делает следующие выводы. Если труд действительно создаёт ценности, то в таком случае он должен лечь и в основу фактического обмена; между тем обмен этот совершается посредством денег. Нельзя ли устранить это посредство, с которым связана, так сказать, экспроприация капиталистами прибавочной ценности и множество других злоупотреблений; нельзя ли ввести непосредственный обмен труда на труд? Идея эта логически должна была время от времени приходить в голову социалистам, убеждённым, что ценность продукта есть кристаллизованный труд. Нам придётся встретиться с ней ещё у Прудона.

Дабы осуществить свою идею, Оуэн организовал для непосредственного обмена продуктов трудовой банк. Этот банк завёл у себя рабочие деньги, т.е. свидетельства о том, что такой-то предмет стоит столько-то труда. Если сапожник приносил сапоги, стоящие 10 часов труда, он получат ассигнацию на 10 часов, за которую в трудовом банке мог получить иной предмет, также стоящий 10 ч. Но дело в том, что уже при самом возникновении теории трудовой ценности творцы её принуждены были сделать к ней целый ряд уничтожающих поправок.

Для оценки продуктов приходится брать не то количество труда, которое на него затрачено, а «средние нормы общественно необходимого труда».

Для того, чтобы оценка продуктов не давала привилегии для наименее искусных и наиболее ленивых, трудовой банк Оуэна ввёл оценщиков, которые и определяли ценность предмета на основании «общественно необходимого труда», т.е. такого мерила, которое само не могло быть с точностью определено. Понятно, практически оценщики могли руководствоваться только рыночной ценой продуктов. По идее банк, обменивая труд на труд, должен был устранить посредничество капитала и таким образом оставить в кармане рабочего прибавочную ценность. Этим, по мнению Оуэна, и должен был разрешиться социальный вопрос. Вначале трудовой банк был встречен с большим энтузиазмом и за первые 4 месяца по открытии его было внесено товаров стоимостью в 445501 рабочий час и обменено товаров на 376166 рабочих часов. Не менее 300 предприятий объявили, что они принимают «рабочие деньги» вместо золотых. Многие лондонские театры принимали в своих кассах рабочее билеты в качестве расплаты.

Однако, крах рабочей биржи не замедлил явиться. Выяснилось, что бесполезные предметы накопляются там во множестве, а полезные быстро истощаются.

Для того, чтобы банк принимал товары и оплачивал их рабочими ассигнациями, нужно только, чтобы труд был затрачен, но нужен ли этот труд обществу, – об этом банк не спрашивал. Другое затруднение, по словам профессора Булгакова, заключалось в том, что самый масштаб оценки, или общественно-необходимое рабочее время, и теоретически неясный и в высшей степени сомнительный, практически оказался совершенно неосуществимым. При приведении фактического рабочего времени к среднему общественно-необходимому получались разногласия и оценщики вызывали неудовольствие против себя тем, что слишком низко оценивают работу, тогда как от потребителей шли обратные заявления.

После неудачи с организацией обмена Оуэн делает попытку организовать производство, с каковой целью он входит в тесное соприкосновение с рабочим движением Англии, известным под именем чартизма, длившимся первые десятилетия XIX века. Название чартизм происходит от слова charter – хартия. Характер его был вначале чисто политический: рабочие и радикалы требовали всеобщего избирательного права, равного представительства, тайного голосования, годичного парламента, содержания депутатов и т.п. Но социалисты Годскин, Томсон, а впоследствии Оуэн внесли сюда социалистическую струю.

«Друзья мои, – говорил рабочим один из виднейших деятелей чартизма, бывший методистский священник Стеффенс, – чартизм не есть политический вопрос. Дело идёт не об избирательном праве: чартизм – это вопрос вилок и ножей, чартизм означает хорошую квартиру, хорошую пищу и питьё, короткое рабочее время».

В раскалённую атмосферу движения Оуэн бросает идею об организации всеобщего рабочего союза Англии, или, вернее, совета рабочих депутатов, который должен был организовать национальную промышленность страны. По идее союза, каждая отрасль труда организуется наподобие цеха; представители же этих цехов создают центральный орган, объединяющий собой все рабочие ассоциации. По плану Оуэна, этот союз политически должен быть непобедимым, что даст ему возможность организовать производство.

Эта всеобщая национальная организация устраивает в Лондоне национальную биржу и с этой целью приобретает большой дом с магазинами, залами и аудиториями. Здесь Оуэн громко заявил, что отныне наступило начало возвещённого тысячелетия торжества рационализма. Он говорил об отмене религии, частной собственности и брака. Практический путь осуществления этих мер он на конгрессе 1833 года наметил в следующем виде: «Имеется в виду возникновение таких национальных учреждений, которые соединили бы все трудящиеся классы в одну великую организацию и чтобы каждая ветвь в целом знала, что происходит в других ветвях, чтобы прекратилась всякая индивидуальная конкуренция и чтобы все фабрики велись национальными компаниями».

Эта идея имела необыкновенный успех; в течение нескольких недель к союзу примкнуло до полумиллиона рабочих. Но присоединившаяся масса быстро растаяла, как только выяснилась практическая несостоятельность движения. Непосредственной целью этого движения была организация всеобщей стачки для того, чтобы добиться реорганизации промышленности. Но предприниматели при посредстве полиции подавили движение, и тем дело кончилось. Радикальные деятели были весьма недовольны тем, что Оуэн отклонил рабочих от политических требований в сторону утопизма, и высказали по его адресу массу жестоких замечаний. Мы не будем останавливаться на дальнейших судьбах чартизма, в котором Оуэн играл некоторую роль только в самом начале, и в заключение очерка коснёмся того, что он практически сделал для рабочих и что является и поныне наследством для всех стран.

За вычетом утопических фантазий, которые ни тогда, ни теперь, ни в будущем не могут быть осуществлены, поскольку об этом свидетельствует история и политическая экономия, не приспособленная к митинговым целям, Р. Оуэн оставил нам, как практический делец, наследство, ставшее в особенности для его родины – Англии страшным орудием мирной борьбы с социализмом. Мы говорим о кооперативном движении. Значение этого движения мы охарактеризуем словами социалиста Туган-Барановского, который весьма недоволен тем, что тред-юнионистское направление английских рабочих замыкает их в круг практической деятельности.

Но, приняв во внимание его характеристику, мы убеждаемся, что иначе и быть не могло и что для трезвой деловой жизни обещаемые чудеса социализма – не более как красивая сказка.

«Неутомимая пропаганда Оуэна, – говорит Туган-Барановский, – повела к тому, что сотни тысяч трезвых и практических английских людей поверили в проповедуемое им новое Евангелие. Но, усвоив новую веру, они не перестали быть практическими людьми. Они верили в будущее наступление «нового нравственного мира». Что же делать, однако, теперь, пока мир ещё не изменился? Ждать они не могли и искали немедленного дела. И такое ближайшее практическое дело нашлось. Оуэн объяснил им, в какой огромной мере возрастают экономические силы вследствие их соединения; разрозненные бедняки, соединившись вместе, могут достигнуть благосостояния. Задача заключалась в том, чтобы дать возможность мелким производителям и потребителям воспользоваться выгодами крупного производства и потребления, в таких заманчивых красках рисуемыми Оуэном. Но для крупного производства требуется и крупный капитал; откуда же его взять? Ощупью и шаг за шагом практическая мысль англичанина искала решения этой трудной задачи. Наконец, мало-помалу путь к достижению цели стал выясняться.

Если рабочий не располагает ни шиллингом капитала, то всё же он представляет собой некоторую экономическую силу в качестве потребителя. Лавочник, продающий провизию рабочему, живёт барышами, получаемыми со многих подобных бедняков. В своей совокупности бедняки эти достаточно богаты, чтобы поддерживать лавочника и давать ему высокие барыши. Почему же потребители, соединившись вместе, не могут заменить лавочника и сохранить все эти барыши в своих карманах? Таким образом может возникнуть фонд, который постепенно, после ряда лет, может превратиться в крупный капитал, необходимый для организации производства на кооперативных началах.

Итак, первым шагом к кооперативному производству является кооперация потребителей. Потребители соединяют свои средства, заводят кооперативную лавочку, из которой берут товары, и сберегают в свою пользу прибыль лавочника. Вот основная идея так называемых кооперативных потребительных обществ, получивших в настоящее время повсюду такое развитие. Когда идея этой организации достаточно выяснилась, во всей Англии стали возникать потребительские товарищества среди рабочих. В 1832 году таких товариществ насчитывалось уже около 500. Большинство из них были очень мелкими и плохо организованы. Все они были проникнуты идеями Оуэна и рассматривали кооперацию потребления только как первый шаг к кооперативной организации производства; поэтому они стремились накопить свои дивиденды для образования фонда будущей производительной ассоциации. В несколько лет Англия покрылась целой сетью потребительных товариществ. Связью между ними являлись различного рода общества, непрерывно возникавшие по инициативе Оуэна и так же быстро распадавшиеся (вследствие утопических целей). Кооперативное движение имело несколько своих газет, тщательно следивших за всеми успехами кооперативного дела и стремившихся улучшить его организацию.

Однако, первые успехи оказались весьма эфемерными. Огромное большинство первоначальных потребительных ассоциаций не продержалось и нескольких лет и быстро распалось, вследствие ли неумелости руководителей, неподготовленности рабочих, необеспеченности имуществ ассоциаций в юридическом отношении, неудовлетворительности внутренней организации, или других причин. Но здоровое семя, брошенное Оуэном, не заглохло. Прошёл десяток лет, и кооперативное движение возобновилось с новой силой. Колыбелью этого нового движения был маленький ланкаширский городок Рочдель, где в 1844 году 28 рабочих основали крошечное потребительское общество с крошечным же капиталом. Из этого слабого ростка выросло современное кооперативное движение Англии, с его миллионами членов, с многими десятками миллионов фунтов ежегодного оборота и миллионами фунтов ежегодной прибыли». Этому расцвету сильно способствовало отрезвление рабочего класса Англии, отбросившего утопическую часть учения Оуэна. В данный момент английский рабочий наименее всего склонен к социализму в интернациональной его форме. Это явилось следствием:

1) повышенного чувства личной ответственности пред Богом и государственным законом, выросшего на почве религиозного движения, и

2) широко развитой промышленной инициативы.

Дух Англии лучше всего характеризует Шульце-Геверниц, говоря, «что из школы пуританизма англо-саксонский мир вынес половую, национальную и социальную дисциплину, составляющую противовес капиталистическому духу. Англия достигла господства, между прочим, и потому, что превосходила конкурентов чистотой семейной жизни, готовностью жертвовать всем из любви к отечеству, чувством социальной ответственности. Превосходство англо-саксонского типа основано на капиталистической, половой, национальной и социальной дисциплине». Нечего и говорить, что проповедь социализма в современном его виде в корне противоречит указанным началам, а потому он не пользуется в Англии ни малейшим кредитом. И чтобы хоть как-нибудь провести его туда, пришлось пустить в ход контрабандный приём, именно – выкинуть над социализмом флаг христианства.

Томас Карлейль был младшим современником Р. Оуэна. По своим традициям он примыкает к пуританизму, который своей сущностью отрицал просветительство с его материалистичностью и механическим мировоззрением, как оно проявилось у Р. Оуэна.

Карлейль родился в Шотландии в семье бедного каменщика и с детства был окружён атмосферой строгой пуританской набожности. Эта набожность сохранилась в нём на всю жизнь и сделалась одновременно причиной и силы и слабости Карлейля. Сила его заключалась в высоком чувстве, устремлённом к небу; частично это – та самая сила, которая сдвинула языческий мир с его эгоистическими идеалами и, пройдя через горнило аскетизма средних веков, создала прочные устои вновь народившимся государствам. Было бы непонятно великое могущество Европы, состоявшей в начале средних веков из диких племён, если бы эти «вандалы» не прошли через духовно-очистительную дисциплину христианства.

Карлейль корнями своего духа прикосновенен к этой силе, оттого до необычайности яркой и мощной является его критика просветительских начал – безбожия и низведения человека на степень умного животного; в частности, его убийственная критика была смертельна для бентамизма и манчестерства, объединявших классиков политической экономии.

Но в религиозности Карлейля есть и уязвимая сторона, сближающая его с нашим Толстым, это – адогматичность. Мы уже указывали, что английский пуританизм стремился подрубить сук, на котором он вырос, т.е. всячески изгонял из своего обихода понятие догмы, определяя веру, как отношение человека к Богу, устанавливаемое не церковью, не Писанием, а самим человеком, его внутренним чувством. Подобная практика в сущности есть первая ступень к атеизму, ибо внутреннее чувство изменчиво и, смотря по обстоятельствам, может продиктовать самую разнообразную религию, включительно до идолопоклонства.

Вследствие стремления освободиться от догмы, английский пуританизм сначала разбился на секты, а потом стал исчезать, превращаясь постепенно в совершенно ничтожную величину в общественном смысле.

Карлейль, пропитанный духом пуританизма, многое заимствовал от христианства, но совершенно отбросил его суть, т.е. его догму, и в этом смысле явился родоначальником христианствующих интеллигентов, которые, не имея точки опоры, принуждены склонять свои головы под ударами материалистического меча.

Заимствуя от религии только чувство, он принуждён был признавать за религию всё то, что вызывало религиозные чувства. Отсюда логика должна была привести его к признанию равноценности всех религий. И если у него не хватало храбрости поставить знак равенства между религией самопожертвования и религией эгоизма, то это являлось противоречием его основным посылкам.

Карлейль выступает перед нами прежде всего как социальный моралист, и поскольку его доводы основываются на христианской религии, хотя бы и в затемнённом виде, они, повторяем, имеют огромную силу, но, поскольку его религиозные идеалы не пропитаны единством, смутны и сбивчивы, они приводят нас в тот же тупик, что у Льва Толстого и христианских социалистов, духовным отцом которых является Карлейль. У всех у них сильна критическая сторона учения, но как только дело касается положительной части, они впадают в детскую беспомощность.

Вот, например, в каких страстных выражениях нападает шотландский Лютер (так прозвали Карлейля современники) на крайний индивидуализм и утилитаризм:

«Мы забыли Бога. Мы устранили факт этой вселенной, как будто её нет. Мы просто закрыли глаза на вечную сущность вещей и открываем их лишь для видимостей и призраков. Мы просто верим, что вселенная непроницаема и есть великое непостижимое может быть, снаружи же, это достаточно ясно, она есть большой, весьма поместительный хлев для скота и работный дом, с обширными кухонными печами, столовыми, где тот умён, кто умеет найти себе место. Все истины этой вселенной – неверны; только профит (барыш) и его потеря, пудинг и похвала ему, – только они существуют и остаются видимы практическому человеку.

Для нас более не существует Бога. Божеские законы заменились принципом наибольшего счастья, парламентской ловкостью; небеса существуют над нами только как предмет астрономических наблюдений, мишень для Гершелевского телескопа, материал для формул, повод для сентиментальности. Вот поистине самое больное место, центр всеобщей социальной гангрены, которая угрожает всей современности ужасной смертью. Нет религии, нет Бога; утеряли свою душу и тщетно ищут антисептических солей»¹²⁴. «Вместо кадильницы наше время откровенно возносит сковороду, ибо что представляет собой злая совесть, по сравнению с муками от дурного пищеварения, вместо знамения креста – женская юбка: hoc signo vinces».

«Теперь ночь мира, и ещё далеко до того, когда наступит день. Мы странствуем среди мерцания дымящихся развалин, и солнце, и звёзды неба как бы померкли на время. И два необъятных привидения, лицемерие и атеизм, с нарывом, чувственностью, бродят по всей земле и называют её своей»¹²⁵.

Признавая необходимость религии, Карлейль довольно правильно устанавливает её сущность. Она прежде всего – недоказуема и является делом внутреннего настроения души. С другой стороны, религия, устанавливая конечные точки нашего представления о мире, даёт тон науке, которая без этого тона принуждена признать ценность и истинность знаний относительными. Она в то же время есть источник всякой морали.

Логически здесь следовало бы вставить ещё одно звено – догматичность всякой религии, без которой никакая религия немыслима, но, как увидим дальше, благодаря традициям пуританизма, выросшего на борьбе с догматами церкви, Карлейль сознательно стремится избежать всякой догмы и, таким образом, впадает в своеобразный пантеизм. Это обесценивает его по существу глубокое религиозное чувство. Разрушая утилитаризм и псевдо-науку, он оставляет читателя пред пустым местом или, в лучшем случае, напускает туман, в котором пытается объединить все религии включительно до атеизма, на который он так страстно нападает.

Проследим ход его мысли:

«В своих лабораториях, за своими знаниями и энциклопедиями мы готовы позабыть божественное, – говорит Карлейль в «Героях и героическом». Но мы не должны забывать его. Раз оно будет действительно позабыто, я не знаю, о чём же останется нам помнить тогда. Бо́льшая часть знаний, мне кажется, превратилась бы тогда в сущую мертвечину, представляла бы сушь и пустоту, занятую мелочными препирательствами, чертополох в позднюю осень. Самое совершенное знание без этого есть лишь срубленный строевой лес; это уже не живое дерево, растущее в лесу, не целый лес деревьев, который доставляет, в числе других продуктов, всё новый и новый строевой материал! Человек не может вообще знать, если он не поклоняется чему-либо в той или иной форме. Иначе, его знание – пустое педантство, сухой чертополох»¹²⁶.

В другом месте той же книги он ещё более выпукло поясняет эту мысль:

«Наука много сделала для нас; но жалка та наука, которая захотела бы скрыть от нас всю громаду, глубину, святость нескончаемого незнания, куда мы никогда не можем проникнуть и на поверхности которого всё наше знание плавает, подобно лёгкому налёту. Этот мир, несмотря на всё наше знание и все наши науки, остаётся до сих пор чудом, удивительным, неисповедимым, волшебным для всякого, кто задумается над ним.

А великая тайна времени, не представляет ли она другого чуда? Безграничное, молчаливое, никогда не знающее покоя, это так называемое время, катящееся, устремляющееся, быстрое, молчаливое, как всё уносящий прилив океана, в котором мы и вся вселенная мелькаем, подобно испарениям, подобно тени, появляясь и затем исчезая, – оно навсегда останется в буквальном смысле чудом: оно поражает нас, и мы умолкаем, так как недостаёт слов, чтобы говорить о нём. Эта вселенная, увы, – что мог знать о ней дикий человек? Что можем знать даже мы? Что она сила, совокупность сил, сложенных на тысячу ладов; сила, которая не есть мы – вот и всё; она не мы, она – нечто совершенно отличное от нас. Сила, сила, повсюду сила; мы сами – таинственная сила в центре всего этого. «Нет на проезжей дороге такого гниющего листа, который не заключал бы в себе силы; иначе, как бы он мог гнить?» Да, несомненно, даже для мыслителя-атеиста, если таковой вообще возможен, это должно составлять также чудо, этот громадный, беспредельный вихрь силы, объемлющий нас здесь; вихрь, никогда не стихающий, столь же высоко вздымающийся, как сама необъятность, столь же вековечный, как сама вечность. Что такое он? – Творение Бога, – отвечают люди религиозные, творение всемогущего Бога! Атеистическое знание со своей научной номенклатурой, со своими ответами и всякой всячиной лепечет о нём свои жалкие речи, как если бы дело шло о ничтожном, мёртвом веществе, которое можно разлить в лейденские банки и продавать с прилавка. Но природный здравый смысл человека во все времена, если только человек честно обращается к нему, провозглашает, что это – нечто живое, о, да, нечто невыразимое, божественное, по отношению к чему, как бы ни было велико наше знание, нам более всего приличествует благоговение, преклонение и смирение, молчаливое поклонение, если нет слов».

«Тот, кто видит во вселенной один только механизм, фатальным образом упускает совершенно из виду тайну вселенной. Изгнание всякого божества из человеческого представления о мире, в моих глазах – жесточайшее животное заблуждение; я не говорю языческое, чтобы не оскорблять язычества, каково бы оно ни было вообще. Это неправда; это в самом существе своём ложь. Человек, думающий так, будет думать неправильно и обо всём остальном: первородный безбожный грех извратит в корне все его суждения. Это заблуждение мы должны считать самым плачевным из всех заблуждений, плачевнее даже колдовства. Впадая в колдовство, человек поклоняется, по крайней мере, живому дьяволу, а здесь он поклоняется мёртвому железному дьяволу; ни Бога, ни даже дьявола. Всё благодарное, святое, всякое вдохновение исчезает благодаря этому заблуждению, и повсюду в жизни остаётся одно презренное caput mortuum, – механически связанная оболочка, из которой дух живой исчезает совершенно... Человек становится паралитиком в духовном отношении; божественная вселенная-мёртвой, механически связанной паровой машиной, работающей благодаря только двигателям, нажимам, рычагам и, я не знаю, ещё чему, а в ней, как в злополучном чреве отвратительного быка Фалариса, находится он, сам изобретатель, бедный Фаларис, и ожидает своей жалкой смерти».

Всё это так. Нам понятно благородное негодование Карлейля, но ведь это только первая ступень. Ведь недостаточно доказать только, что нельзя верить в «железного дьявола»; мы жаждем знать, во что нужно верить. Нам нужна не просто религия (ибо таковых много), а истинная религия, устанавливающая истинное понятие о Боге живом. Но что же говорит о ней Карлейль?

«Во всех смыслах, – говорит он, – хорошо сказано, что религия человека составляет для него самый существенный факт, – религия человека или целого народа», но что же такое религия?

«Под религией, – отвечает Т. Карлейль, – я разумею здесь не церковное исповедование человека, не те догматы веры, признание которых он свидетельствует крестным знамением, словом или другим каким-либо образом; не совсем это, а во многих случаях совсем не это. Мы видим людей всякого рода исповеданий одинаково почтенных или не почтенных, независимо от того, какого именно вероисповедания придерживаются они. Такого рода исповедание, такого рода свидетельство, по моему разумению, ещё не религия, оно составляет часто одно лишь внешнее исповедание человека, свидетельствует об одной лишь аргументативной стороне его, если ещё имеет даже такую глубину. Но то, во что человек верит на деле (хотя в этом он довольно часто не отдаёт отчёта даже самому себе и тем менее другим); то, что человек на деле принимает близко к сердцу, считает за достоверное во всём, касающемся его жизненных отношений к таинственной вселенной, его долга, его судьбы; то, что при всяких обстоятельствах составляет главное для него, обусловливает и определяет собой всё прочее, – вот это его религия, или быть может его чистый скептицизм, его безверие; религия, это – тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с не-миром».

Нетрудно видеть, что здесь Карлейль совершенно проходит мимо вопроса: во что нужно верить, и лишь занимается тем, как нужно верить. Мы и без него знаем, что фарисейство не есть религия, и что истинная религиозность должна проникать всю деятельность человека, но само собой понятно, что искренность веры отнюдь не исключает ложности предмета веры. Одинаково искренно могут верить и язычник-самоед, и магометанин, и христианин; по Карлейлю выходит, будто все эти веры (и даже вера в безверие) истинны, но в таком случае, где же его основание для борьбы с утилитаризмом?

Ведь и у Бентама была своя вера в политическую арифметику. Почему же её считать хуже других, раз критерием истинности является искренность настроения?

Чрезвычайно вдумчивую критику пантеизма Карлейля даёт профессор Булгаков¹²⁷, сближающий его с Толстым. «Учение Карлейля, – говорит он, – поразительно сближается с учением Толстого. Если отвлечься от индивидуальных различий, которые неизбежны, хотя бы ввиду исключительного своеобразия и яркости сравниваемых писателей, можно сказать, что мы имеем в обоих случаях один и тот же тип религиозного мышления, адогматического и преимущественно этического характера. Неопределённая пантеистическая окраска мировоззрения Карлейля, в котором гораздо явственнее выражено отрицательное отношение к самодовольному позитивизму, лженаучной ограниченности, нежели какое-либо положительное религиозное мировоззрение, вполне соответствует пантеистическому складу мысли Толстого. И у последнего мы находим несомненное отрицание позитивизма и атеизма, но в то же время нет и никакого положительного религиозного учения, или же религиозный эклектизм, преднамеренно антидогматический. Но близость Толстого и Карлейля ещё в большей степени выражается в одинаковом у обоих этизировании религии. Стремление упразднить в религии всё, кроме этики, обеднить её, рационализировать в одинаковой мере свойственно и Толстому и Карлейлю, и вот почему, думается нам, ни тот, ни другой не могут утолить действительной религиозной жажды, не могут удовлетворить человека, ищущего не морали (которая возможна и вне религии), а именно религии¹²⁸.

Этот их догматический адогматизм (нельзя этого иначе определить) проистекает из их общей односторонности и какой-то как бы преднамеренной ограниченности. Для человека, который тем или иным путём пришёл к отрицанию основного догмата атеистического позитивизма и утвердился в этом отрицании, естественно, нет вопроса более жгучего, более настоятельного, нежели дальнейшее выяснение положительного уже содержания своего мировоззрения. В этом смысле вопросы о Боге, Его свойствах, Его отношении к миру и человеку, – вопросы, которые затрагиваются в так называемых догматах, и составляют религиозную метафизику, представляют неустранимую и неотъемлемую часть религиозного сознания. Пусть эти вопросы не допускают окончательного или единогласного разрешения, но они постоянно стоят в мысли и сознании. Между тем этих вопросов как будто нет у Карлейля, как нет их и у Толстого, у которого по отношению к ним единственным ресурсом является какой-то просто-таки обидный рассудочный рационализм эпохи просветительства... И это отношение обусловливается в данном случае не действительным превосходством, не внутренним преодолением существующих здесь трудностей или разрешением ставящихся здесь проблем, а говоря sans façons – их непониманием или же упрямым нежеланием с ними считаться».

«Особенно прискорбно сказываются основные дефекты мировоззрения Карлейля и Толстого в их понимании христианства. Вместо цельного, органически связанного мировоззрения, получается бедное этическое учение, мало чем отличающееся от буддизма, от конфуцианства, даже от ислама, если их также понимать только с этической стороны. Этика и метафизика (или догматика) в христианстве совершенно неразрывны и неразделимы, «адогматизм» какого бы то ни было оттенка здесь противоестествен и невозможен, ибо он выводит за пределы христианского учения».

Скудость Карлейлевской христианизированной философии даже при слабом прикосновении критики режет глаза; спрашивается: чем же объяснить обаяние Карлейля в глазах его современников?

Английское (да и вообще европейское общество) всецело воспитано христианскими традициями. Эти традиции мы легко можем проследить даже в атеистических учениях (в частности и в социализме, поскольку он рассчитывает на самопожертвование). Налёт просветительства, затемнивший христианскую догму, не в силах был смести христианскую практику, христианский угол зрения на взаимоотношения людей.

Можно сказать, что он и впредь не в силах это будет сделать, пока существуют государства, основанные на христианской культуре. Успех атеизма всегда будет сопровождаться разрушением государств и конечное торжество его может совершиться только на развалинах современного мира.

Общество чувствует это, а потому инстинктивно хватается за христианский морализм Толстых, Карлейлев и т.д., благо этот морализм стремится проникнуть в души людей посредством старых, проторённых христианством троп.

Для вдумчивых людей практика этих бездогматических философов на религиозной подкладке не может представляться иначе, как сугубо пагубной. Омертвляя религии, она созидает тайный ход атеизму в психику людей. Атеизм черпает в ней самые сильные доводы. Вот почему гораздо лучше иметь дело с атеизмом, как открытым врагом, нежели с тем же атеизмом, закутанным Карлейлем и Толстыми в пелёнки христианской этики.

Разумеется, отсутствие положительной программы у Карлейля отнюдь не умаляет силы его критики механистов, утилитаристов, гедонистов и т.д. В этом отношении некоторые его произведения – настоящие скорпионы для упомянутых господ.

Вот, например, образец его беспощадной иронии по поводу «философии свиней» (в том числе и социалистических).

1) «Вселенная, насколько можно сделать о ней основательное предположение, есть неизмеримое свиное корыто, содержащее в себе твёрдые тела и жидкости и всякие иные контрасты и разнообразия, в частности, из достижимого и недостижимого, причём последнее в значительной степени существует для большинства свиней».

2) «Моральное зло состоит в недостижимости свиных помоев, моральное благо – в достижимости их же».

3) «Что такое рай или состояние невинности? Рай, называемый также состоянием невинности, золотым веком и прочими именами, состоял (согласно здравому суждению свиней) в неограниченном количестве свиных помоев, полном исполнении желаний каждого, так что воображение свиней не могло превзойти действительности: басня и невозможность, как думают теперь рассудительные свиньи».

4) «Определите все обязанности свиней? Миссия универсального свинства и долг всех свиней во все времена состоит в том, чтобы уменьшать количество недоступного и увеличивать количество достижимого. Все знания, изобретения и усилия должны быть направлены к этому и только к этому. Свиная наука, свиной энтузиазм и стремления свиней имеют лишь одну эту цель. В этом состоят все обязанности свиней».

5) «Поэзия свиней должна состоять во всеобщем признании превосходства свиных помоев и молотого ячменя и блаженства свиней, помои которых хороши и имеются в изобилии. Хрю!»

6) «Свиньи знают погоду: они могут предусмотреть какая будет погода».

7) «Кто создал свинью? Неизвестно. Может быть колбасник?»

8) «Что какое справедливость? Соблюдение вашей собственной доли общих свиных помоев, без захвата части моей доли».

9) «Какова моя доля? Ах, это трудно определить. Об этом свиная наука, после долгих рассуждений не может ничего окончательно установить. Моя доля – хрю! – моя доля есть то, что я сумею взять, не будучи повешен или сослан в каторжные работы. С этой целью существуют виселицы, исправительные дома, о чём нет нужды вам говорить, и правила, предписанные юристами».

Критика блестящая! Но какой вид приобретает философия самого Карлейля с точки зрения обрисованной им «свиной философии»? «Свиньи» могли бы сказать, что она представляет лишь разновидность, частный случай их философии. И действительно: Карлейль базируется на искренности, на религиозном чувстве; но почему же в таком случае не предположить у свиней искренность и своё религиозное чувство, обоготворяющее свиное корыто? Ведь стремится же социализм стать религией земли!

Можно даже сказать, что по своей простоте и законченности религия свиного корыта имеет перевес над карлейлевской. «Свиньи» могут сказать: наш бог – помои, а твой? Что бы ответил на это Карлейль? Христос, Магомет, Будда? К сожалению, и этого не ответил бы, так как всякая религия имеет догму, а он стремится изгнать её. В конечном счёте ему пришлось бы прятаться за так называемые нравственные стороны человеческой души, но где критерий нравственного и безнравственного? Уж не в том ли, что эти категории устанавливаются и признаются людьми? Но ведь и «свиную философию», как самую нравственную, выдумали люди.

С именем Карлейля связан так называемый культ героев, о котором в своё время были написаны горы книг. Чтобы уяснить себе социологическое мировоззрение Карлейля, нам необходимо коснутся этого пункта его философии. В «Героях и героическом в истории» он говорит: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности история великих людей, потрудившихся здесь, на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, образователями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, чего она хотела достигнуть; всё содеянное в мире представляет в сущности внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории. «История мира есть лишь биография великих людей».

Карлейль собственно не чужд и прагматического (причинного) объяснения истории, но он полагает, что решающую роль в её ходе играет герой. Жизнь и история народа без героя – то же, что дрова, сложенные в костёр; они ещё не костёр. Чтобы стать костром, они должны загореться, и для этого нужен герой. Он и есть огонь истории.

В понятие героя Карлейль вкладывает религиозный смысл. Он обязывает его:

«Горе герою, если он обратит повиновение людей в орудие своих корыстных целей; горе ему, если он отступает от необходимости принять мученический венец за свои убеждения; горе ему, если он посмотрит на жизнь, как на источник радостей или на поле для своего возвышения! Настоящий герой всегда труженик... Его высшее звание – слуга людей. Он первый рабочий на подённом труде своих сограждан, первый мститель за неправду, первый восторженный ценитель всего благого. Если герой – царь, то ему нет покоя, пока хоть один из подданных его голодает; если он мыслитель, – ему нет отдыха, пока хоть одна ложь считается не ложью. Из этого ясно, что деятельность его не терпит остановок, что он вечно стремится к недостижимому идеалу. Если он раз уклонится от избранного пути, он уже согрешил, если он раз поставил своё личное я превыше интересов общих, он уже не герой, а служитель мрака».

Итак, карлейлевский герой, чтобы быть, так сказать, настоящим героем, должен быть ограничен в своей деятельности высшими нормами. Но кто же должен определять эти нормы? По Карлейлю, выходит, как будто сами же герои. Припомним, что в герои он записывает и скандинавского мифического Одина и Магомета, Данте и Шекспира, Лютера и Руссо, Кромвеля и Наполеона и много других¹²⁹. Но ведь у этих лиц совершенно различные взгляды и на истину, и на общее благо, и если один из них, скажем Магомет, был настоящий герой, то остальных следовало бы, по Карлейлю, признать не героями, а служителями мрака.

Таким образом, культ героев неумолимо или ведёт к абсурду, если принять поправку Карлейля относительно их служения истине и общему благу, или к ницшеанскому сверхчеловеку, руководящемуся личным усмотрением.

По существу мы не будем полемизировать с Карлейлем относительно героев, как творцов истории; это завело бы нас слишком далеко, но укажем, что в процессе истории и без героев достаточно движущих сил. Здесь влияют и экономические, и политические, и национальные и множество других факторов, из которых едва ли не самую главную роль играют религиозные системы.

Культ героев предрешает у Карлейля и его политические идеалы.

«Отыщите, – говорит он, – человека самого способного в данной стране, поставьте его так высоко, как только можете, неизменно чтите его, и вы получите вполне совершенное правительство, и никакой баллотировочный ящик, парламентское красноречие, голосование, конституционное учреждение, никакая вообще механика не может уже улучшить положение такой страны ни на йоту»¹³⁰.

«Все эти свободы и равенства, – говорит он в другом месте, – избирательные урны... явления временного характера; это вовсе ещё не последнее слово. Хотя такой порядок продлится, по-видимому, долгое время, и он дарит всех нас довольно печальной путаницей, тем не менее мы должны принять его, как наказание за наше прегрешение в прошлом, как залог неоценённых благ в будущем».

В области экономических отношений у Карлейля опять-таки гораздо более интересна критическая сторона.

Экономический вопрос он рассматривает, как этический, и, давая в своём памфлете о чартизме беспощадную критику капиталистического строя, нападает не на его экономические предпосылки, а на этическое содержание. Капиталистический дух он рассматривает как нравственную болезнь, как мамонизм. «Я счёл бы излишним, – говорит он, – призывать правительство к мерам помощи, если б думал, что мамонизм и впредь останется основным принципом нашего существования». «Нужно сознаться, мы приходим к странным заключениям со своим евангелием мамонизма. Мы говорим об обществе и открыто проповедуем полнейшее разделение и изолированность. Наша жизнь не есть взаимная помощь; скорее она, под прикрытием законов войны, называемой свободным соперничеством и т.д., есть взаимная вражда. Мы совершенно забыли во всех отношениях, что уплата наличностью не есть единственная форма отношений человеческих существ; мы полагаем, нимало не сомневаясь, что она разрешает и ликвидирует все обязанности человека. «Мои голодающие рабочие, – отвечает богатый собственник фабрики, – разве я не нанимаю их честно на рынке? Разве я не плачу им до последней копейки условленную сумму? Какое же мне ещё может быть до них дело?» Поистине служение мамоне есть печальная вера. Когда Каин убил Авеля и был спрошен о нём: «где брат твой», то он тотчас ответил: «Разве я сторож брату своему? Разве я не уплатил своему брату следующую ему плату, то, что он заработал у меня?»

Разумеется, такая критика допустима только с христианской точки зрения и уж никак не с карлейлевской эклектической. Лично Карлейлю капиталист мог бы возразить весьма много, вплоть до того, что назвался бы героем, служителем прогресса и т.д.

Дабы уничтожить экономическое неравенство, Карлейль предлагает осуществить организацию труда. Но способ осуществления её он не разрабатывает детально, ссылаясь на то, что таковая организация должна походить на монастырскую средних веков. Осуществить организацию труда должны сами капиталисты и отчасти правительство, независимо от его структуры.

Здесь мы в Карлейле подмечаем те черты, которые по преимуществу усвоили себе так называемые христианские социалисты; то есть организация производства должна быть осуществлена не в силу её экономической неизбежности, а в силу этических соображений, как наилучшее выражение христианской этики.

Вот, например, как рисует Карлейль экономические противоречия капиталистического строя: «Хозяин лошадей, когда работа окончена, должен прокармливать своих лошадей в течение зимы. Если бы он сказал своим лошадям: «четвероногие, я не имею больше работы для вас, но вообще работы в мире существует довольно. Разве вы этого не знаете или нуждаетесь ещё в политико-экономических лекциях на тему о том, что паровая машина создаёт в конце концов больший, чем прежде, спрос на рабочую силу? Железные дороги строятся в нашем полушарии, каналы прорываются в другом, требуется много перевозки. Где-нибудь в Европе, Азии, Африке или Америке вы, без сомнения, найдёте спрос на труд перевозки. Идите и ищите себе занятия, Бог с вами». Лошади, конечно, храпят и надувают губы, указывая этим, что Европа, Азия, Африка и Америка лежат вне поля их зрения, что они точно не знают, где именно может быть спрос на перевозку, они не могут найти себе работу. Порознь блуждают они по просёлочным дорогам, ограждённым справа и слева изгородями. Наконец, гонимые голодом, они перепрыгивают и пожирают чужую собственность. Остальное известно. Ах, это вовсе не шутки, печальнее слёз является, быть может, смех, вынужденный у человечества этим распространением laisser faire (невмешательство государства в экономическую жизнь) на целый мир, как в Европе 1839 года».

Несомненно, эти слова обращены не к пролетариату, а к сильным мира сего, на которых Карлейль хочет подействовать, с одной стороны, изображением несправедливости, а с другой – страхом.

Это ещё яснее выступает в других его словах:

«Вожди промышленности являются в сущности вождями мира; если в них не будет благородства, то никогда не будет более аристократии. Вожди промышленности суть истинные борцы... Борцы против хаоса, необходимости и дьявольского, и они ведут человечество в этой великой истинной и всеобщей борьбе... Пусть вожди промышленности уединятся в свои собственные сердца и торжественно спросят: можно ли там открыть что-нибудь кроме волчьего голода к тонким винам, хвастовству, честолюбию и раззолоченным экипажам... Трудящийся мир столько же, как и воюющий мир, не может быть руководителем благородного рыцарства труда и законов, и определённых нравов, из них вытекающих, гораздо более благородного, чем всякое рыцарство войны... Ты должен добиться искренней преданности твоих доблестных военных армий и рабочих армий, как это было с другими. Они должны быть и будут упорядочены, за ними должна быть укреплена законодательно справедливая дата в победах, одержанных под твоим водительством. И те и другие должны быть соединены с тобой истинным братством, сыновством, совершенно иными и более глубокими узами, чем временные узы подённой платы».

Как ни туманна практическая программа Карлейля, всё же из сказанного мы вполне ясно можем представить себе её основные черты.

Находясь под тяжёлым впечатлением промышленного и аграрного кризиса своего времени, вызвавших хроническую безработицу и небывалый рост нищенства, он, в видах ограждения трудящихся, рекомендует организацию производства. Но эта организация по принципам своим ничего общего с социалистической не имеет (она напоминает скорее государственный социализм). Bo-первых, исходной точкой Карлейля здесь является не самый факт безработицы и пауперизма, дающий по социалистическим учениям право на различные требования, a противоречия этого факта заповедям любви к ближнему.

Безработицу и нищету Карлейль стремится представить ненормальными не столько для безработных и нищенствующих, сколько для капиталистов, которые, благодаря этому, приходят в конфликт со своей совестью.

Затем, вследствие культа героев, Карлейль в организацию производства вводит аристократический принцип неравенства.

Дело рабочих, по его мнению, – не дело их самих, а мощных и сильных героической нравственностью «капитанов промышленности», которые навсегда должны остаться вождями, в некотором роде самодержавными. Он не требует предварительного изменения государственного строя в сторону демократизации.

Мы видим также, что он в своих рассуждениях совершенно устраняет принцип классовой борьбы, как основу для достижения организации производства. Наоборот, он стремится сгладить классовые противоречия и заставить имущие классы поработать в пользу неимущих.

Эта его проповедь оказала громадное влияние на ход рабочего законодательства Англии, в котором горячее участие принимали капиталисты.

При всём духовном сродстве Карлейля и Толстого, учение первого неизмеримо продуктивнее для общества.

Толстовская бездогматичность, простирающаяся вплоть до непротивления даже в том случае, когда оскорбляют и попирают твои святыни, выродилась в слащавый анархизм опрощения. Карлейля спас от этого здоровый социальный инстинкт. Так, в одном месте он говорит: «Я не придаю особенного значения мечу; но, по моему мнению, всякому делу должно быть предоставлено отстаивать себя в этом мире мечом, словом, вообще всякими средствами, какими оно располагает, или какие оно может заставить служить себе».

Точка зрения совершенно правильная, но в то же время и чрезвычайно опасная, если не внести в неё необходимых поправок. Отстаиванию своих взглядов всякими средствами есть граница, именно – те начала, на которых покоится данный государственный и общественный строй, в свой очередь покоящийся на религиозно-нравственных нормах, без которых не может существовать народ. Поскольку люди теперь органически не могут жить вне общества, они, не уничтожая себя, не могут уничтожать этих начал.

Вот почему идеал свободы был и будет всегда относительным: свобода в пределах закона.

Выше мы ставили вопрос: коммунистично ли христианство, и ответили отрицательно. Христианство и социализм – антиподы, находящиеся на диаметрально противоположных полюсах.

Христианство есть учение о царстве небесном; социализм – учение о царстве земном. Христианство рассматривает земную жизнь, как этап к жизни вечной, а эту вечную жизнь, как самый основной, самый глубокий смысл человеческого существования; социализм есть религия земли, не признающая неба; главное для неё – сделать счастливым, довольным и сытым человека здесь, на земле; человек приглашается ею согласовать свою деятельность с земными задачами, отбросив небесные.

Христианство в первую очередь ставит заботу о душе; земная деятельность рассматривается им через призму Божеских законов.

Уже из этого краткого сопоставления мы видим, что конечные идеалы христианства и социализма совершенно непримиримы. Однако, в истории мы видим множество попыток примирить их; правда, эти попытки всегда кончались крахом, но самая идея не умерла.

В новое время она, эта идея объединения христианства и социализма, приняла особенно острый характер.

К ней примкнули величайшие умы, философское сознание которых не могло примириться с материалистическими посылками социализма. С другой стороны, – социализм, сознавая свою противорелигиозную сущность, объявил беспощадную войну религии, и всякую попытку христианства слиться с ним встречает кощунственным поношением и беспощадной ненавистью.

В средине XIX века позитивная материалистическая наука и философия, на которые опёрся социализм, гордо объявили христианство упразднённым.

Но как раз именно в этот момент и началось в Англии, а за ней и по всей Европе отрезвление от просветительного удушья. Целый ряд блестящих мыслителей и общественных деятелей поставил на своём знамени Библию и во всеуслышание заявил, что только в ней спасение. Самый разгар борьбы христианства с позитивизмом пришёлся к концу XIX столетия. Позитивизм оказался несостоятельным, и начало XX столетия знаменуется напряжённейшим исканием метафизических, сверхчувственных идеалов. Заражённая прошлым столетием философская мысль, естественно, не могла сразу двинутся по прямому пути. Для неё, после успехов рационализма и повсеместного господства демагогических идеалов, которые признавали только то хорошим, что практически полезно народу, совершенно нельзя было непосредственно подойти к Богу. Мысль философская шла к Нему окольным путём – через мораль. Религия (христианская) потому, мол, жизненная, что она наиболее прочно обеспечивает народу насыщение желудка, так как санкционирует соответствующие моральные нормы.

Уже у Карлейля, близкого нашему Толстому, мы видели это утилитарное отношение к религии. А у его многочисленных последователей религия без обиняков записывалась в служанки морали. Этим в значительной степени грешат и христианские социалисты Англии. Прежде, чем приступать к изложению их учения и деятельности, мы вкратце формулируем себе все те побуждения и соображения, которые заставляли социологов и практических общественных деятелей переходить к обоснованию своих программ учением Евангелия.

Исторически эти, так сказать, обращения к похороненному христианству совершались под влиянием неудач и краха позитивных основ. И здесь у различных деятелей наблюдается различный подход к христианству.

Одни искренно подходят к нему, как к источнику целебной силы, другие несут сюда лукавство и иезуитизм, третьи – сознательное извращение, четвёртые – просто пользуются именем Христа для того, чтобы вложить в Его учение свои собственные взгляды и т.п. Одним словом, вся та масса извращений христианства, созданная различными деятелями, с которой нам приходится сталкиваться на каждом шагу, создана не искренним желанием просветиться светом Христовым, а заставить этот свет освещать и освещать учения, подчас противные Христу.

Мы наметим несколько мотивов такого утилитарного извращения христианства.

Всякому реформатору в каждом государстве прежде всего приходится сталкиваться с очевидным фактом: большинство людей являются приверженцами христианской религии (мы говорим о христианских государствах).

В обычное время религиозное чувство народа остаётся как бы скрытой силой, не ясно выявляющейся в практической деятельности.

Но стоит только зацепить это чувство и оно бурным потоком прорвётся наружу и может уничтожить все преграды.

Таким образом, для всякого практического деятеля ставится дилемма: или он должен проводить свою программу под условием признания христианства, или же, если эта программа противоречит христианству, отказаться от неё.

Либеральный иезуитизм во всех европейских странах обычно старается обойти эту дилемму.

Буржуазная интеллигенция не верит в религию, но боится объявить это народу, так как тогда он отвернётся от неё и примкнёт к социализму, который утопическими обещаниями пытается заменить веру в Бога.

Либералы тогда идут на компромисс. Не объявляя войну христианству, они стараются поставить образование в стране таким образом, чтобы религия в программах занятий занимала всё меньше и меньше места и в конце концов обрисовалась учащимся как предрассудок.

В так называемых гуманитарных науках материал преподавания распределяется так, чтобы он «опровергал» Закон Божий.

Например, учитель космографии говорит детям: «Иисус Навин сказал: остановись, солнце, и не движись, луна». И поясняет: а на самом деле солнце неподвижно и земля движется вокруг него...

Или ещё такой пример:

Говорят, мол, что земля сотворена в 6 дней, но это – вздор; по эволюционной теории ясно, как Божий день, что земля только в одном расплавленном состоянии находилась тысячелетия, а зарождение жизни на ней и формировка видов живых существ заняли ещё больше времени...

Такие «опровержения» Библии, рассчитанные на детскую впечатлительную психологию, разумеется, на нас, взрослых и крепких верой людей, не произведут никакого впечатления. Мы отлично знаем, что и теперь, после открытия Коперника, никто не говорит, что земля повернулась на столько-то градусов, а все говорят: солнце взошло, солнце село и т.д. Иисус Навин имел дело с ещё более невежественной аудиторией, чем мы, а потому и смысл сотворённого чуда не был бы понят народом, если бы он сказал: «не вертись, земля».

Важно, что продлился день, и важно, что именно этого хотел Иисус Навин, а что это попросил он не в тех выражениях, которые приняты учебниками космографии через много тысяч лет после его смерти, едва ли имеет значение для сколько-нибудь разумного человека.

Наконец, мы знаем, что Библия создавалась не для специалистов, учёных, а для простого народа, которому служила откровением и путеводительницей жизни.

Вполне понятно, что язык её приноровлялся к уровню понимания этих простых людей.

В ней мы находим целый ряд блестящих символов и необыкновенно выразительных аналогий, глубину которых во всем объёме, быть может, удастся раскрыть только грядущими поколениям.

В частности, яркую картину сотворения мира нельзя было более понятно и вразумительно изложить, как это сделано в книге Бытия.

Но, разумеется, автор Боговдохновенной книги абсолютно не виноват, что через несколько тысяч лет учёные астрономы потребуют, чтобы днём назывался определённый промежуток времени в 24 часа. Ему приходилось в описании иметь дело с такими моментами, когда немыслимо было понятие часа и дня в теперешнем смысле слова, ибо солнце было сотворено гораздо позже того первовещества (хаоса), из которого воздвигнуто всё живущее. Как же было назвать фазы творения мира до солнца? Если бы автор Бытия назвал их не днём, а как-нибудь иначе, – это всё равно не избавило бы его от упрёков астрономов.

И, наконец, почему он должен был считаться с ними? Мы видим, что в истории счисление времени меняется; вводятся ради практических удобств различные поправки в календарях, и, понятно, для Библии задача невыполнимая – предусмотреть все эти и будущие поправки. Зато для всех понятно, что и бысть день, и бысть утро такого-то дня – обозначает завершение известной фазы творения, которая могла тянутся сколько угодно наших дней.

Всё это, повторяем, ясно для нас. Но детские софизмы, подобно вышеприведённым, будучи не изъяснены надлежащим образом, оказывают разлагающее влияние. Они подрывают авторитет к слову Божию и приучают ребёнка с насмешкой и презрением относиться к «суевериям» Библии.

Понятно, такого духа в учебных заведениях не могло бы быть, если бы преподавание Закона Божия стояло там на надлежащей высоте. Но этого нет. Гуманитарное воспитание стремится совсем выжить его из своей программы. А если этого нельзя, то превратить его в собрание занимательных анекдотов?

Как знаменательный факт в этом роде, мы укажем на то, что в Москве последние годы образовался так называемый народный университет, который сознательно в своей подготовительной школе, которую он называет образцовой, исключил из программы преподавание Закона Божия.

Тенденция либерализма, таким образом, ясна: постепенно вытравить религию из сердца народа. Прямо он не объявляет ей войну и во многих случаях даже прикрывает ей свои требования, но скрыто ненавидит её до глубины души.

Рассмотрим другой тип интеллигентского отношения к христианству. Это отношение полно презрения к народу. Какой-нибудь радикальный деятель убеждается, что народ закоснел в «христианском суеверии» и отклонить его от этого нет никакой возможности. А между тем ему, например, нужно разрушить формы существующей государственности (чаще всего монархии), с которой исторически связано христианство.

Тогда подобный радикал не разубеждает в «суеверии» и стремится использовать его. С этой целью он начинает извращать и догматы, и историю Церкви, стараясь ложно перетолковываемыми цитатами от писания, в котором он ничего не смыслит, обосновать свои требования.

Есть и более худшая разновидность этого радикала. Это те люди, которые понимают, что в религиозных делах искренность и вера стоит прежде доказательства. Они начинают обыкновенно заниматься реставрацией христианства. Христианство, мол, извратили попы, а потому мы, дескать, должны его представить народу в чистом виде.

И вот, по Ренану и Штраусу, изгоняется из религии всё, что не имеет отношения к земной жизни, и Евангелие Неба постепенно начинает превращаться в их руках в социалистическое учение.

Социальные опыты такого рода очень часто ведут тёмную массу к сектантству и раздорам в господствующей Церкви. Из истории России мы знаем, как много зла сделали эти опыты.

Посеявшие зло интеллигенты обыкновенно уходят, а тёмные, заражённые ядом верующие люди стараются каким-нибудь окольным путём удовлетворять своим религиозным потребностям. Так создались наши духоборы, Евангелические христиане и множество других сект, в учениях которых мы всегда отыщем штемпель интеллигенции, производившей свои социальные опыты.

Более искренними являются те из морализующих интеллигентов, которые логически пришли к той мысли, что Бог и религия для народа и для общества есть не предрассудок, а неизбежная категория.

К такому заключению искренно мыслящему человеку не трудно прийти. Стоит ему внимательно вглядеться в повседневные отношения людей и он увидит, что они пропитаны каким-то особым началом. Сначала он не знает, что это такое, и лишь с удивлением видит, как люди, подчас сами бедные и до последней степени обездоленные, находят в себе силы и желание помочь другим. И помогают они не из фарисейства, не из желания похвал или с целью обратить на себя внимание, а по сердечному влечению, не требуя за это никакой благодарности.

Для наблюдателя совершенно ясно, что подобную практику совершенно не могли создать рационалистические идеалы, называются ли они социализмом или как-нибудь иначе. Социализм может заставить одного помогать другому при некоторой удовлетворённости и сытости. Но как он заставит заботиться о ближнем стоящего на краю гибели. Ведь этот последний всегда может сказать: главное в жизни – это счастье человека, чего же ради я своим счастьем, своей жизнью буду жертвовать ради другого? Почему жизнь ближнего дороже моей?

Очевидно, практику самопожертвования создали не социализм и родственные ему учения, а нечто другое. Всматриваясь глубже, наблюдатель отчётливо начинает понимать, что это дело религии. Тут он во всём объёме постигнет, какая это могущественная сила, а главное – поймёт, что именно подобная сила способна надлежащим образом устроить земные отношения.

Рационализм, рассудочность не в состоянии подчинить интересы одного интересам всех, а это необходимое условие для всякого общественного устройства. Но в то же время требуется, чтобы этот отказ от собственных интересов в пользу других был добровольный и мало того, что добровольный, надо, чтобы человек с радостью и с безмерным тщанием отдался служению другим, иначе ничего не получится, или получится тирания большинства над меньшинством, которое вечно будет угрожать ему бомбами.

Ясно, что подобную практику может создать только религия и притом христианская.

Дойдя совершенно правильно до этого пункта, множество умных мыслителей именно с этого места начинают впадать в целый ряд грубейших ошибок.

Так, например, они рассуждают: если христианство – сила, если оно властно руководить по крайней мере большинством людей в их общественных отношениях, то стоит только любую социальную программу отдать под знамя этой силы и она осуществится.

В этом рассуждении сразу сказывается человек, не понимающей сущности христианства, – человек, для которого христианство, как религия, не имеет значения.

Здесь виден естествоиспытатель, который видит пред собой силу, знает, что она производила колоссальные перевороты в истории, знает, что и теперь она может сделать многое, и хочет пустить её, так сказать, на свою мельницу.

Но он совершенно не уяснил себе природу этой силы.

Христианство не может оставаться всё покоряющей силой и в то же время сделаться слугой временных, а потому и противоречивых общественных преобразований политических и экономических.

Христианство всегда будет слабым, если его заставить служить морали; наоборот, оно сильно только в том случае, если само является источником морали.

Припомнив историю, мы увидим, что христианство потому так широко развернулось и, судя по успехам христианских миссий, стало всесветной религией, что принципиально исключило политические и экономические программы. В противном случае оно выродилось бы, как мы видели, в секты.

Христианство есть прежде всего религия, т.е. связь человека с Богом, и религия, построенная так, что она остаётся религией при всяких политических и экономических условиях. Если бы сделали её религией определённого бытового уклада, то тем самым сделали бы негодной для всякого иного уклада.

Заповеди Христа имеют место при всяком строе. Главное их достоинство в том, что они обращаются к каждой в отдельности личности. Они каждого по силам его и способностям заставляют вносить в реальную жизнь свой идеал отношения к людям и осуществлять его.

Поскольку люди, естественно, не равны, они неравную долю подвига и вносят в жизнь. Каждый должен вмещать столько, сколько он может. И вот, с точки зрения Евангелия, мы видим миллиарды людей, которые в отдельности стремятся по своему разумению осуществлять заповеди братства. Из этих единиц создаётся наш социальный быт. И, заметьте, он всегда видоизменяется и приспособляется к культурному росту человечества.

Например, Христос заповедал помогать неимущим.

В средние века это рассматривалось как приказание подавать милостыню.

Но вот постепенно наше сознание дошло до того, что милостыня эта – не всегда рациональный вид помощи ближнему.

Христос заповедал помогать ближним, но форму этой помощи предоставил определять каждому в отдельности, в зависимости от его сознания.

Поэтому один просто жертвует что-нибудь из имения своего, другой раздаёт имение, а третий, наоборот, имение оставляет у себя и старается организовать его так, чтобы под его управлением оно регулярно оказывало помощь неимущим.

Точно также поступает и государство. Оно не просто ассигнует известную сумму на неимущих, а старается организовать работные дома и общественные производительные работы во время народных бедствий и т.п. Христианские социалисты и говорят: вот и пусть социалистический строй явится, так сказать, практическим выражением помощи ближнему.

Но это было бы жестоким искажением христианства. Это противоречило бы основному его принципу, именно – обязанности каждого помогать ближнему по собственному разумению. Никто не имеет права требовать, чтобы разумение это у всех было одинаково. Наконец, при всём желании социализм не может учесть всех нужд человеческих; он учитывает только одни материальные нужды. Но люди гораздо чаще страдают не от недостатка хлеба и пищи, а от других зол. Христианство потому именно и ценно, что оно чутко улавливает истинные нужды и заставляет нас учиться понимать их. Оно никогда не примирится с принудительной социалистической организацией, которая стремится создать в людях одинаковые чувства и мысли и формы деятельности. Оно охватывает жизнь во всём её разнообразии и только поэтому является действительной силой во все времена. Преступно сковывать эту силу какой бы то ни было формой.

Наконец, заставить служить христианство социализму уже потому нельзя, что для христианства земные цели не имеют самостоятельного значения.

Земная практика человека с его точки зрения есть лишь отражение стремления к небу, к спасению души. А для этого самое главное – искренность человека. Важно не то, что он сделал, а то, что хотел сделать и искренно ли хотел сделать.

Социализм по существу рационален и поэтому с первых шагов стал при своём осуществлении в конфликт с христианством.

Так, например, трудно допустить, чтобы капиталисты когда-либо согласились уступить свои богатства для всякого рода социалистических эльдорадо. Социалисты должны принудить их к этому, но с точки зрения христианства это был бы великий грех.

Капиталисты сами по доброй воле должны распоряжаться своими богатствами так, чтобы они служили на пользу ближнему.

Но, скажут социалисты, этого никогда от них не добьёшься? Это неправда. Пока мы ещё ни в одной стране не видели у власти пролетариата, а между тем в области рабочего законодательства проведены настолько важные улучшения жизни рабочих, что социал-демократическую программу с её 8-час. рабочим днём, страхованием рабочих и пенсией для лишившихся трудоспособности скоро придётся вычеркнуть за полным осуществлением.

И не надо забывать, что это осуществление произвела буржуазия, та самая ненавистная буржуазия, которой грозят социальной революцией. Но сомнительно, чтобы та же самая буржуазия сделала хоть какие-нибудь уступки, если бы всецело прониклась социалистическим учением о классовой борьбе, в которой тот прав, кто победил.

Нет, уступки рабочим она сделала потому, что их требовали у неё во имя справедливости, а справедливость у нас пока, слава Богу, христианская, а не марксовская.

После всех этих необходимых разъяснений мы и перейдём к христианским социалистам Англии, учение и деятельность которых исчерпывающе описал профессор Л. Брентано¹³¹, хотя и не разделяющий вполне их взглядов, но в силу личной дружбы к ним достаточно гарантирующий беспристрастие изложения.

Когда заходит речь о творцах тех или иных идей, то прежде всего приходится противоречить основному принципу экономического материализма, именно, что идеи не есть продукт среды и отображение классовых интересов, а нечто совершенно самостоятельное.

Творцами всех идей (в том числе и пролетарских) является умственная аристократия, интеллигенция, примыкающая по социальному положению к буржуазному слою общества.

Великой иронией для доктрины экономического материализма является то обстоятельство, что творцами её, и в частности творцами пролетарской философии, являются сливки буржуазии, по классовому положению ничего общего с пролетариатом не имеющие.

Вождями христианского социализма в Англии явились также люди привилегированного класса.

Первый из них – Фридерик Денисон Морис – сначала капеллан, а потом профессор моральной философии в Кембридже. Второй – Джон Малькольм Людлов – адвокат, происходивший из семьи известного генерала Кромвеля. Третий – Чарльс Кингслей – настоятель в Эверслее, впоследствии воспитатель принца Валлийского, духовник королевы и профессор истории в Кембридже.

К ним примкнул целый ряд других лиц, которые отнюдь не испытывали материальных затруднений и спокойно могли не знать о нуждах народа.

И, однако, все они с величайшим энтузиазмом двинулись в чуждую им среду и среди града нападок и оскорблений из этой среды продолжали делать своё дело и в конце концов завоевали её доверие.

Мы уже упоминали, что в 40–50-е годы XVIII столетия Англия переживала жестокий экономический кризис.

Промышленность только ещё расправляла свои крылья и на первых порах своими машинами вытесняла ручной труд. Образовалась громадная армия безработных, которая не могла найти себе сочувствия в обществе. Как известно, тогда процветало манчестерство, т.е. доктрины невмешательства государства во взаимные отношения предпринимателей и рабочих.

К низшим классам народа со стороны высших классов создалось равнодушное, слегка брезгливое отношение.

На сцену выдвинулось чартистское движение с ярко выраженным классовым характером и революционной программой.

Объединённые этим движением люди не чувствовали связи с правящим классом точно так же, как и с господствующей церковью.

По этому поводу профессор Брентано говорит:

«От своей предшественницы, католической церкви, англиканская церковь приняла заповедь о том, что она – церковь бедных. Конечно, можно было думать, что она воспользуется подходящим случаем и покажет, что на самом деле верна тому, что выставляла своим призванием. Но какой иронией звучит такое предположение! Государственная церковь, путём продолжительного обмирщения, обратилась из национального учреждения в орудие в руках высших классов. Благородные фамилии рассматривали её, как божественное устройство, существующее для снабжения их юных сыновей выгодными приходами. Богатый выскочка пользовался этим средством, чтобы обеспечить своему потомству возможность пробраться в высшее общество. Тогда появился тот тип духовного лица, который оказывался и искусным наездником на охоте, и любителем вкусно поесть за столом, знатоком вина, рассказчиком весёлых анекдотов, всегда готовым спеть весёленькую песню».

Словом, положение было совершенно обратное тому, которое имело место в России. Здесь Православная Церковь в лице своего духовенства была вполне демократической, народной.

Из записок крестьянина Посошкова (современника Петра Великого) мы знаем, что сельского батюшку и мужика нередко секли на одной и той же конюшне. Нужды их и горести были вполне одинаковы. Крестьянин привык видеть в батюшке ближайшего друга и советника. Он вместе с ним подымался за Царя и родину, когда грозила опасность, и вместе переносил все государственные невзгоды.

В то время, когда французский Жак или немецкий Михель со спокойным сердцем вздёргивали на осину своих аббатов во время реформации, наш Иван был полон глубокого доверия к своему пастырю.

В силу такой исторической обстановки нетрудно понять, почему в России не было реформации и почему в революцию 1905 года священническая ряса гарантировала полную неприкосновенность её носителям.

Когда замирает живой творческий дух церкви, начинают возникать секты и всякого рода религиозные учения, так как без религиозного начала народ жить не может.

То же случилось и в Англии. Когда там началось чартистское движение и выявило свою антирелигиозную подкладку, лучшие умы заволновались, ибо, кроме разнуздания зверя, не предполагали от него никаких результатов.

Но в то же время народная нужда была так осязательна, так резала глаза, что мимо неё нельзя было пройти равнодушно.

Христианские социалисты подошли к ней, и подошли в высшей степени своеобразно. К слову христианство они приклеили слово социализм.

В дальнейшем изложении мы увидим, что такое склеивание ничем не оправдывается и что смешивать социализм, как таковой, с христианским социализмом – большое заблуждение.

В нём нет ничего социалистического, кроме названия, а название взято потому, что народившийся тогда социализм определённо объявил себя учением и верой обездоленных.

Главная суть учения христианских социалистов заключается в следующем:

«Бог создал мир и возвестил христианское учение», – отсюда вытекают дальнейшие следствия.

Прежде всего, в созданном Богом мире должно осуществиться главное учение Христа. В чём же оно состоит? Оно устанавливает, что Христос есть истинный и праведный Царь людей и Глава каждого человека. Все откровение есть не что иное, как возвещение этого царства Христа. Совпадение этого учения с действительностью раскрывается в совести. В согласии самых глубоких мыслей и чувств человека с заповедями христианства заключается признание этого невидимого царства Христа. В голосе совести сказывается его действительное существование. А раз оно существует, то отсюда вытекает также дальнейшее следствие, что общественное нестроение появляется тогда, когда учение Христа не соблюдается, и, наоборот, все общественные недоразумения исчезают с водворением такого порядка, который соответствует христианскому учению. Таким образом, единственное разрешение рабочего вопроса заключается в применении христианских начал к земледелию, промышленности и торговле. Разрешение не только может получиться на этом пути, оно и на самом деле получается. По мере того, как в совести отдельного лица всё отчётливее и глубже выясняются заповеди христианского учения и представления о царстве Христа, они постепенно обуздывают всё дурное в мире. Поэтому «наступит некогда день, когда самые невероятные грёзы поэтов и пророков осуществятся на обновлённой земле, где воцарится справедливость, где все скорби и страдания, все дурные желания, тирания и насилия – исчезнут, где люди не будут вести мучительную борьбу друг с другом, где не будет войн, неутешных вдов и плачущих сирот, угнетённых слуг, в поте лица работающих для удовлетворения всякого рода чужих суетных желаний, где ни суеверие, ни господство духовенства не будет мешать свободному общению души с Богом, и люди увидят лицом к лицу Бога, отирающего слёзы всех несчастных».

На первый взгляд здесь мы, как будто, действительно имеем дело с христианской точкой зрения. Совершенно верно, что только проникновение заповедями Христа и исполнением их в практической жизни уничтожается нестроение общественной жизни. Однако, если глубже вдуматься в приведённые строки, то легко заметить, что в них не всё «от Евангелия». Во-первых, очень туманно и неопределённо говорится о царстве Христа; можно подумать, что оно будет здесь, на земле, как награда за христианское поведение.

Но в том-то и дело, что Христос определённо заявил: «Царство Моё не от мира сего». Он нигде и никогда не обещал хилиастический день, «когда самые невероятный грёзы поэтов и пророков осуществятся», да и не мог обещать, ибо учил о тщете земного, о безусловной невозможности внешними предметами, каковы формы правления, формы экономической жизни и т.п., достичь счастья и блаженства. То и другое есть прежде всего определённое состояние души и достигается отнюдь не внешними предметами.

Христианские социалисты, таким образом, сделали передержку Евангелия. Указав совершенно правильно, что только христианские принципы ведут людей к благоустройству жизни, они в то же время дают понять, что именно в этом благоустройстве и заключается конечная цель христианства.

Может быть для голодного, обездоленного человека Евангелие под таким соусом весьма желательно, как основа жизни, но до́лжно сказать, что это не будет Евангелием Христа, Бога труждающихся и обременённых, принявшего образ самого беднейшего из людей.

Великий смысл Его учения в том именно и заключается, что Он не ставит во главу цели благоустройство. Благоустройство является лишь побочным и несущественным следствием христианской практики. Христианская же практика есть прежде всего крест.

Вместо социалистического эльдорадо она может привести на арену к диким зверям, к поруганию, оплеванию и мученичеству. И это есть путь к царству Христа.

У вождей христианского социализма местами видно именно такое понимание, но шум битвы и вопли голодных соблазняли их часто сворачивать на ложный путь.

Далее мы и увидим эту раздвоенность мысли.

Но если философия христианских социалистов не всегда выдерживает христианскую пробу, зато она никоим образом не может быть названа и социалистической.

Уже одно то не примиряет их с социалистами, что они центр тяжести полагают не в общественных и экономических условиях, не в том или ином распределении богатств, а в личности, в её религиозном и моральном возрождении.

Вот что, например, пишет Людлов в своей статье «О работе и бедных»:

Средство избавления от социального зла «заключается не в какой-либо теории, не в каком-нибудь призыве партии или экономической махинации, а в полном изменении взглядов. «Сердце чисто созиждь во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей!» Такой призыв должен быть обращён ко всей нации. Мы должны чувствовать себя членами общества, выгоды и потери которого относятся ко всем нам. Члены церкви, люди, объединившиеся вокруг одного, люди, связанные исполнением заповедей апостола, – всё это члены союза, где один связан с другим. Мы должны понять и почувствовать, что собственность каждого, его талант, силы, учёность, труд есть не что иное, как то, что дано нам для улучшения участи других. Мы должны понять, что, имея в виду всё эти блага, а не отдельные из них, надо признать действительно верной изумительную аксиому Прудона, что собственность есть ложь, если каждый пользуется благами для себя, уклоняясь от исполнения нравственного долга по отношению к Богу и ближним. Если только мы это почувствуем, то мы перестанем доверять отдельным панацеям и будем пользоваться всяким средством, которое в нашей власти, для того, чтобы прежде всего извлечь зло из нашего сердца, а затем из нашей жизни. Однако, мы с грустью должны отметить, что эта всеобщая гражданская война сразу не может прекратиться, что против конкуренции необходимо бороться её же собственным оружием, что простая справедливость требует, чтобы введение машинного производства вызвало поднятие заработной платы, а не явилось бы комбинацией, направленной к противоположной цели, т.е. к понижению платы».

Здесь опять мы видим недоговорённость.

Почему мы должны считать собственность, талант, силы, учёность и т.п. средством для улучшения участи других? Людлов, вероятно, ответил бы, что так требуют заповеди Христа.

Но он решительно умалчивает, почему они так требуют.

Ведь, во всяком случае, не потому, чтобы ближнему вообще было хорошо. Людлову и другим христианским социалистам именно этого и хочется, но Евангелие говорит другое. Человек должен расставаться с земными благами для того, чтобы полнее стремиться к небесным, единственно ценным благам.

Самая помощь ближнему должна прежде всего иметь эту именно цель. В помощи ближнему оценивается главнее всего не результат, а намерение, подвиг.

Следовательно, картина христианской практики здесь шире и разнится по смыслу и конечной цели от практики христианских социалистов.

Но, в общем, христианские социалисты правильно улавливают смысл религиозного начала в общественной жизни.

Так, характеризуя современность, они говорят:

«Принцип эгоизма получил в современном обществе такое признание, какого не имел никогда со времени распространения христианства. Вытекающая из эгоизма конкуренция никогда не достигала такой свободы, как теперь. Но каковы же результаты этого? Вместо напророченного повышения энергии и силы мы видим среди высших классов внешнюю деятельность, связанную с производством лишних предметов, блестящих по внешности и скверных по качеству; среди рабочих – отчаяние. Общественный строй поддерживается только силой. Христианство обратилось в средство восполнять недостатки построенного на указанном принципе порядка; в способ заставлять, с помощью настойчивости и запугивания, исполнять известные законы и постановления; в систему, которая удерживает бедных в несчастном состоянии и смотрит на них в лучшем случае, как на орудие, вызывающее и облегчающее проявление добродетелей богатых, их щедрости, благотворительности и доброты.

Если эгоизм есть причина всех нестроений в обществе, то общественное преобразование возможно только путём устранения эгоизма. Если отклонение от истинного христианства является причиной господства эгоизма, то удаление последнего возможно только через обращение к истинному христианству. Что же говорит христианское учение? «Наши интересы общи, но у каждого есть множество обязанностей по отношению к другим». Поэтому общественная реформа осуществима при условии, если каждый реформирует себя. Каждое отдельное лицо и каждый класс должен выдвинуть на первый план не свои права и интересы, а права и интересы других, не обязанности других по отношению к нам, а свои обязанности относительно других».

Итак, в отправных пунктах своей философии христианские социалисты решительно ничего общего не имеют с социализмом. Для этого последнего характерно прежде всего признание самодовлеющей ценности за жизненными благами и принудительное обобществление собственности. Ни того, ни другого у христианских социалистов нет. Поставить им в упрёк можно лишь то, что они в пылу вербования рабочих забывали о конечных целях христианской практики.

Особенно же ярко выступает разница между христианскими социалистами и социалистами материалистического лагеря в отношениях к вопросам политики.

Революционные лозунги – свобода, равенство и братство – находят у них вдумчивую и серьёзную критику.

Вот что, например, говорит Кингслей в своей знаменитой проповеди: «Благовестие церкви к рабочим», произнесённой в церкви святого Иоанна и встреченной с величайшим энтузиазмом.

«Свобода, равенство и братство, возвещённые Богом, вызвали у людей карикатуры, это – ложные метеоры, подражающие солнцу, заблуждения, подобно обманчивым тропинкам, ведущие в глубь бездны. Так различаются два вида свободы: ложная, когда человек свободен делать всё, что угодно, и истинная, когда человек свободен делать то, что он должен делать, т.е. волю Отца своего небесного. Для осуществления последней он должен быть свободен не только внешним образом, политически, но также внутренне, духовно; эта внутренняя свобода должна быть не следствием, а причиной и основанием внешней свободы; сердце его должно быть свободно от всех унизительных страстей; ум его должен быть свободен от беспорядочных заблуждений и мыслей, и отсюда с необходимостью, как вещь вполне естественная, должна вытекать телесная и гражданская свобода. Такого человека не одолеют врата ада, как одолели они 1880 лет назад участников позорного суда над Христом. Истинная свобода ума та, при которой человек во имя Бога, своего Творца, может достигнуть всякой другой свободы, чтобы служить без стеснений и препятствий Богу, согражданам и всему человеческому роду. Я утверждаю, что именно эту, а не какую-нибудь иную свободу проповедует Церковь.

Точно также существуют два рода равенства: ложное, низводящее на один уровень все умы и характеры, предоставляющее одинаковую власть дурным и хорошим, умным и глупым и на деле приводящее к самому грубому неравенству, и истинное равенство, при котором каждый имеет возможность развить и применить свои способности и дарования, полученные от Бога, как бы малы или велики они ни были; для неравных характеров возможность развития одинакова, но каждый получает воздаяние не соответственно величине им достигнутого, а соразмерно отношению между тем, что он сделал и что мог сделать, так что от того, кому мало дано, мало и ожидается, а на того, кому дано больше, налагается и бо́льшая ответственность. Таково Божественное и духовное равенство, возвещаемое Церковью, и никакого другого равенства она не возвещает и возвещать не может.

Равным образом существуют два вида братства; ложное и истинное. Первое выражается в том, что человек сам устанавливает, кого ему считать своим братом и с кем обращаться, как с братом, и при этом считает братьями исключительно людей одного с ним класса, или людей одинакового образа мыслей и устраняется от тех, кто думает иначе.

Второе – истинное братство состоит в том, что человек устанавливает братское отношение не соответственно физическому родству или человеческому произволу, а согласно воле Бога, для Которого все люди – дети; считает вещью невозможной, постыдной и отрицающей самое понятие братства – связывать себя соответствующими связями с людьми одного своего класса, а не со всем человечеством, с друзьями, а не с врагами, и находить позорным сужать понятие братства, доводя его чуть ли не до одного только физического родства и отрицая, таким образом, вечные, установленные Богом связи каждого со всеми людьми. Это божественное и истинное братство, не зависящее ни от класса, ни от партии, ни от убеждений и личных предпочтений, возвещает, повторяю, Церковь, – возвещает, как главную заповедь, и грозит гневом Божиим тем, кто нарушает её».

Разумеется, подобное толкование свободы равенства и братства в корне подрывает все социалистические системы, которые не могут обойтись без принудительности и эгоистической основы. Но опять-таки с точки зрения чистого христианства речь Кингслея страдает многими недочётами.

Так, свобода по Евангелию может и не вести за собой, «как вещь вполне естественную», свободу телесную и гражданскую.

Христианство уживалось с рабовладельческим Римом, с абсолютными монархиями Европы XVIII века и республиками Нового Света, Кингслей же непременно хочет втиснут его в рамки английского конституционализма.

Здесь сказывается практическая узость, которой ни за что не понять поведения Христа, омывающего ноги Своим ученикам.

Впрочем, и у христианских социалистов встречается та ясная христианская мысль, что дело не в форме правления; не в букве закона, признающего гражданскую свободу и ограждающего якобы интересы бедноты, а в содержании.

Мы можем мыслить любой государственный порядок совершенным – будь ли то самая крайняя монархия, или федеральная республика – и в то же время в государстве с самыми на первый взгляд совершенными законами мы найдём недостатки, которых не было в древних тираниях.

Стало быть, формы общественной жизни, выраженные в законах и учреждениях, не играют определяющей роли. Главное – то, какое содержание вкладывают в них люди.

В полемике с чартистами христианские социалисты признали это.

«Что такое, – спрашивают они чартистов, – всеобщая подача голосов, от которой вы ждёте реформы общества!.. О, вы, чартисты! Очевидно, вы впадаете в ту же ошибку, что и имущие классы, против которых вы ратуете. Как и они, вы думаете, что законодательная реформа, это – общественная реформа; как они, вы верите в то, что парламентские постановления могут изменить людские сердца. Но великие реформы никогда не проводились с помощью законодательных декретов. Всё великое в мире осуществилось вне законодательства. Христианство развилось помимо законов. Успех великих реформ объясняется религиозным воодушевлением и восторженной преданностью идеe, которая охватывает сначала немногих избранных, а затем увлекает и остальных. Никакие изменения в подаче голосов или во внешней организации не делают людей лучше и счастливее. Необходимы не перемены в личном составе администрации или в способе деятельности учреждений, а полное моральное возрождение».

Характерно отношение христианских социалистов и к стачкам, этому главному орудию борьбы социалистов за свои идеалы. В цитированной уже статье «О работе и бедных» Людлов пишет:

«Значение стачек в лучшем случае только отрицательное. Действительно, наше общество находится в крайне неестественном и безвыходном положении, если рабочие ради насущного пропитания или ради улучшения своего заработка вынуждены прекращать работу! Прекращать работу! Половина земли ещё не обработана, другая половина, быть может, лишь в ¹/₁₀ части населена достаточно, половина человечества состоит ещё из полуодетых дикарей, – можно ли при таких условиях прекращать работу на один день, на один час. Учитель наш сказал: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю». Не сказал ли Он в то же время: «Я подал вам пример, чтобы и вы работали так же, как Я»? Скрытый инстинкт говорит нам, что пока у нас на фабриках есть машины, пока у нас под рукой есть ткацкие станки, до тех пор добывание пропитания должно происходить путём исполнения работы, а не отказа от неё, что является преступным – и по отношению к природе и по отношению к людям. Возможно, что таким образом может быть устранено ещё большее преступление, возможно, что для тех, у кого работа есть единственный товар, который они могут продавать, прекращение работы – единственное средство воспрепятствовать её обесцениванию, единственное оружие в смертельной борьбе, вызываемой конкуренцией, но неужели же не существует лучшего орудия? Неужели рабочий никогда не научится пользоваться этим оружием? В самом деле, тут мы имели бы несомненно положительное действие, тут поистине исполнялось бы, а не нарушалось предписание: «в поте лица твоего будешь есть свой хлеб».

«Как же так? У рабочих есть два средства, чтобы мирно и успешно бороться против двойного зла: против понижения заработной платы и против повышения цен на предметы первой необходимости». Тут следует изображение производительных ассоциаций с указанием на попытки в этом роде французов и описание потребительных обществ со ссылками на процветающие товарищеские лавки в английских фабричных округах.

Но если отправные пункты и методы действия христианских социалистов ничего общего не имеют с социализмом, то почему же они так упорно держатся за это название? Где та общая почва, на которой они могли бы сойтись?

Казалось бы, что уж одно то, что социализм стремится уничтожить все религии и стать на место их, должно бы исключить всякую попытку христиан сблизиться с ним.

Ответ на эти недоумения даёт Людлов в своей статье «Новая идея». Он пишет:

«Новая идея явилась в мир: только что народившийся социализм и так давно уже существующее христианство при действии деятельных сил в современном обществе по своей природе не враждебны, а родственны друг другу, и даже более: одно есть не что иное, как развитие, продукт и проявление другого, так что самые странные и чудовищные формы вырождения социализма – в основе своей только искажение христианского учения. Христианство слабое и обветшалое, каким оно теперь представляется многим, в действительности походит на орла, который, линяя, отбрасывает прочь поломанные перья. Протестантизм – это одежда, в которую облекалось христианство в XVI веке, социализм – его одежда в XIX веке. Подобно орлу, оно облечено в новое одеяние для грандиозного небесного парения. Социализм вне христианства безжизненен, как чучело птицы, сохраняющее лишь подобие жизни, и всякая социалистическая система, стремящаяся обойтись без христианского учения, на практике неосуществима; всякая социалистическая система, претендующая на устойчивость, стремилась – сознательно или бессознательно – обосновывать себя на тех моральных устоях справедливости, самопожертвования, взаимной любви, преданности и общего братства, которые христианство считает вечно принадлежащим ему наследством. В то же самое время христианство в нашем XIX веке становится холодным и беспомощным, отрекаясь от своей социальной роли, т.е. отделяясь от социализма, заключая себя в четырёх стенах своих капелл и храмов и отказываясь от смелого выступления в мире для победы и утверждения Божеских начал в каждом явлении торговли и промышленности, в каждом акте повседневной жизни. И оно не воплощает в новых формах ни одной из вверенных ему глубоких истин веры. «Нельзя работать Богу и мамоне», сказал Христос, и нынешнее Евангелие утратило связь с политической экономией, которая объявила единственной пружиной социальных отношений личную выгоду. Если справедливо сказанное в Евангелии Христа: «возлюби ближнего твоего, как самого себя», то это же несовместимо с промышленной системой, всецело построенной на идее выгоды, т.е. на том, чтобы взять с ближнего больше того, что мы даём ему, и «купить дёшево, а продать дорого». Однако, если Евангелие Христа истинно, то оно может быть согласовано со всеми теориями и системами, которые, погрешая относительно допускаемых средств, имеют общую цель – внесение в общество объединения, а не разделения, связанного с господством эгоизма и возмещения, справедливой оценки труда и заработной платы, дающей возможность жить, а не установления фальшивой дешевизны и её детища – голода и образование ассоциаций и обмена вместо возмещения и выгоды».

Говоря затем о задачах «общества поощрения продуктивных ассоциаций», организованного христианскими социалистами, Людлов продолжает:

«Я боюсь, как бы наши задачи не истолковали неверно. Люди, для которых самым дорогим преимуществом является имя христианина, несмотря на это, в силу всеобщности принципов товарищества, или – другими словами – социализма охотно вступят в общение с людьми, название которых «социалисты», до сих пор – дело насмешливой клички, и они должны сделать это вполне сознательно. Они сделают это, повторяю, в силу того, что социализм даже тогда, когда он выступает против христианства, остаётся христианским учением; социалисты, живя в христианском обществе и часто получая образование, благодаря церкви, научились в каждом сомневающемся и неверующем видеть своего брата, за которого умер Христос. Общество, в которое они вступают, и общая работа, которой они посвящают себя, не требуют от них пожертвования своими принципами. Вступление в общество, это – их право, работа – их долг».

Приведённые строки в сущности ничего не разъясняют нам.

Что примеры героизма и истинной братской любви, наблюдаемые иногда в социалистическом движении, всецело объясняются воспитанием общества на христианской основе, – это бесспорно. Но также бесспорно и не отрицается самими социалистами то, что они хотят порвать связь с этой основой и заменить её противоположной – эгоистическими классовыми интересами и материальным благополучием в качестве высшего смысла жизни.

В этом случае гораздо более прав Вениамин Кидд, который с грустью констатирует, что социализм подрубает сук, на котором сидит.

И действительно: воспользовавшись христианским воспитанием народа, социализм сначала приобрёл громадную популярность среди обездоленных. Но в дальнейшем течении он по самому существу своему должен двигаться по пути вырождения. Отряхивая религию, он вместе с тем уничтожает предпосылки беззаветного энтузиазма и самопожертвования. Его философия эгоизма неумолимо приводит к практике уловления синиц, хотя бы экспроприаторским способом, и отнюдь не ко всеобщему братству.

Прав Людлов, что христианство в значительной степени утратило свою боевую тактику в отношении мамонизма. Тысячу раз прав он, что попечение о труждающихся и обременённых завещано Церкви, но совершенно ложно то, что в этой своей великой задаче Церковь нуждается в посредничестве социализма, отрицающего её. Христианских социалистов увлекала идея возможности соединиться с такой силой, как социализм, и они закрыли глаза на его программу и тактику. Они намеренно не хотят выяснить себе его сущность и отделываются положениями, вроде следующего:

«Всякий, кто признаёт принцип ассоциаций более могучим и правильным сравнительно с принципом конкуренции (эгоизма тоже), тем самым претендует на честь или позор быть сочтённым социалистом. Христианство, оправдывающее принцип ассоциаций, в силу этого социалистично. И мы наравне с чартистами примыкаем к такому взгляду. Раз мы христиане, мы уже социалисты».

Разумеется, с таким социализмом может помириться кто угодно, кроме социалистов.

Ассоциация не есть ещё социализм; она может иметь самую разнообразную цель. Есть, например, трудовые потребительные ассоциации рабочих, есть и ассоциации капиталистов, так называемые тресты и синдикаты. Эти последние устраиваются также для устранения конкуренции (между отдельными предпринимателями), но рабочим от них иногда, кроме явного зла, ничего нет. Примером могут послужить наши сахарные и нефтяные синдикаты, которые до такой степени взвинчивали цены на сахар и керосин, что в России, по преимуществу богатой этими продуктами, мужики чай пьют вприглядку и местами освещают избы лучинами.

На путь ассоциаций последнее время становятся государства и общественные самоуправления (государственный и муниципальный социализм).

Мы видим, что колоссальные отрасли промышленности – почта, телеграф, пути сообщения, освещение, канализация, водопровод и т.п. берутся в руки государства и местного самоуправления.

Всё это имеет целью интересы бедноты, но, повторяем, это не социализм, а лишь особая экономическая политика государства, покоящаяся на принципе частной собственности. Возьмём, например, нашу винную монополию. Здесь государство в своих операциях выступает как частное лицо: хочешь – покупай, хочешь – нет, но в то же время, пользуясь своей силой, оно стремится, насколько это возможно, сократить пьянство, достигшее гомерических размеров во времена откупов, когда буквально на каждом шагу спаивали народ.

Социализм, в собственном смысле слова, не ограничивается признанием кооперации, хотя бы общегосударственной; для него самое главное – уничтожение частноправового принципа и современных государственных форм, как не соответствующих коллективистскому стадному строю.

Такой социализм, разумеется, никогда нельзя примирить с христианством.

Спустя несколько лет христианские социалисты разных стран поняли это и резко отграничились не только от социализма, но и вообще от современной демократии.

В этом отношении характерны мысли профессора Леруа Болье, развитые им на лекциях в Гарвардском университете в Соединённых Штатах¹³².

«Современным демократическим требованиям, – говорил он, – присуща какая-то суровость, какая-то наглость, какая-то настойчивость, которые не соглашаются с духом христианства и которые, нужно сознаться, часто ему противоречат. Особенно в этом повинен социализм... Там и сям дух европейской демократии и дух христианства находятся теперь в антагонизме; между ними идёт разногласие и нет гармонии.

Исходный пункт требований демократии, а, пожалуй, и конечный их пункт, не те, что в христианстве...

Мы не должны забывать, что европейская демократия произошла от революции и XVIII века, что она во многих отношениях сохранила чувства этой матери и дух этого отца. Дух XVIII века или дух революции не был духом христианства; он был по своей сущности рационалистическим и враждебным преданию и, в силу этого, он находился во вражде с духом христианства».

Христианство, и даже вообще религия, указывает на небо; она приглашает людей, она приглашает народы поднять свои взоры и свои чаяния кверху, к невидимому, к тому, что мы называем потусторонним. Наоборот, социализм считает своим долгом низводить глаза и мысль народов к почве, к земле; он делает это сознательно, решительно. Если он материалистичен или если, называя себя позитивистом, он клонится всего чаще к материализму, то он делает это намеренно, делает это потому, что он видит в этом свою выгоду. Он чувствует, что лучшее средство сохранить свою власть над своими приверженцами и умножить их число, это – убедить всех людей, что им нечего ждать, кроме благ мира сего. В этом отношении, как и в некоторых других, можно сказать, что социализм есть вид религии, который стремится занять место религии предания, или, лучше сказать, он есть антирелигия, принцип и основа учения которой находятся в противоречии с сущностью религиозного сознания.

Нет более надмирных надежд; это только детская иллюзия или преступная приманка; мысль, так же как и жизнь человека, должна оставаться в пределах земного существования. Люди, народы не должны более стремиться к чему-нибудь другому, кроме улучшения кратковременного земного существования. Наиболее пылкие апостолы коллективизма охотно погасили бы звёзды на небе или скрыли бы их от наших глаз, чтобы помешать человеку мечтать в ясные летние ночи о жизни будущей и бесконечной.

Социализм, рассматриваемый так, по существу своему так сказать хилиастичен. У него тоже есть свой рай. У него есть свой будущий Иерусалим, своё блаженное государство, куда войдут избранные. Это догмат, который он старается охранять, можно даже сказать, что это его главный догмат и так же, как в большинстве религий, этот догмат составляет его силу и привлекает к нему самое большее число прозелитов. У социализма есть свой рай. Социалисты, не довольствуясь обещаниями этого рая народу и описаниями его будущих чудес в апокалипсисах его учителей, показывают его совсем вблизи; кажется, стоит только протянуть руку, чтобы схватить его. Этот рай социализма есть рай по существу своему земной; это рай, который должен осуществиться в этом мире, благодаря науке, благодаря законам, благодаря общению имуществ; для того, чтобы открыть его ворота для всех, социалистам нужно получить только власть в свои руки.

Этот будущей рай социалисты хотят устроить на этой земле, которую христиане упорно называют юдолью слез. Какая сила для простых умов в одном подобном обещании! Конечно, пытаться осуществить рай на земле – это высокая мысль, это благородный идеал. Связать мысль и надежды человека с этим миром, который составляет его удел, спустить рай с неба на землю, – это может показаться делом практических, положительных умов; но не есть ли это, наоборот, утопический идеал?

Из всех представлений о рае, которых может мечтать жаждущее блаженства и бесконечности человеческое сердце, наиболее химеричным кажется мне рай земной, обещанный пророками социализма своим ученикам. Увы! Земля никогда не будет раем. Конечно, мы можем, мы даже должны стараться внести в земную жизнь более любви, более справедливости, более мира и через это более счастья; но хотя бы мы работали над этим в продолжение нескольких веков и поколений, хотя бы наши труды и увенчались успехом, мы только уничтожим бедствия человечества, а не уменьшим их. Мы не освободим человеческое существование от печалей и зол, которые с ним связаны по природе, или от рокового конца, от зол, неожиданное зрелище которых, по легенде о Будде, внушило молодому индийскому князю отвращение ко всем радостям жизни; мы никогда не избавимся от болезни, от старости, от смерти. Даже тогда, когда наука, от которой наш скептический век ждёт всяких чудес, одержит победу над всеми болезнями; когда она, как обнадёживают нас учёные института Пастера, будет в состоянии подмолодить старость и не только продолжить её, но и дать ей силы и здоровье, когда она дойдёт до умения услаждать смерть и уничтожать страх агонии, доставляя нам то, что Ренан любил называть греческим термином εὐταξία (блаженная смерть), – всегда останутся нравственные мучения, всегда останутся страдания сердца, всегда останется зло, в котором большинство из нас не сможет и не захочет утешиться: вечная разлука, вечная утрата тех, кого мы любили! Одного этого будет достаточно, чтобы отравить для всех более возвышенных душ будущий рай коллективистов и его прозаическое счастье.

Убаюкивать надеждой на земной рай – это значит обманывать человечество; даже более: я со своей стороны думаю, что отнимать у бедного человечества право мечтать о новой жизни в горних мирах в то время, когда сама наука вместе с бесконечностью пространства и вечностью открывает нашей мысли бесконечные горизонты, – это значит не способствовать человеческому счастью, а делать земную жизнь ещё более бедной и искажать человеческую душу».

«Социализм могуч в борьбе, могуч в разрушении; но я сомневаюсь, чтобы он способен был так же созидать. Он может поколебать основы нынешнего общества, у него хватит силы даже, быть может, когда-нибудь его ниспровергнуть; но я сомневаюсь, что на его развалинах он сумеет основать новое общество, государство свободы и справедливости, ибо, чтобы что-нибудь основать крепко и прочно, нужно иметь нравственные силы и прежде всего те нравственные силы, которые заключаются в религиозном чувстве. И сейчас, и прежде, и в будущем оно остаётся одной из несокрушимых основ человеческих обществ. И если эта основа начнёт когда-нибудь разрушаться, то это не будет служить в пользу ни свободе, ни братству, ни справедливости».

В заключение остаётся сказать несколько слов о практической деятельности христианских социалистов.

Разумеется, там, где вносится искреннее желание помочь ближнему, где вносится бескорыстный энтузиазм и вера в правоту своего дела, там не может не быть благих результатов. И они оказались. Но совсем не в той области, в которой их ожидали христианские социалисты. Теоретическая программа их осталась не выполненной. Производительные ассоциации и школы, организованные ими, разумеется, многих тружеников облегчили, но они не сумели захватить собой всю Англию, не смогли стать радикальным средством от социальных зол.

Зато колоссальны оказались результаты в другой области.

По выражению профессора Брентано, христианские социалисты перекинули мост между высшими и низшими классами.

Вместо прежней взаимной отчуждённости в высших слоях появилось симпатичное отношение к нуждам и стремлениям низших классов, а у последних образовалось сознание необходимости существования высших классов, которые умеют выполнять и выполняют роль руководителей народа.

Говоря о развитии социологической мысли Англии, совершенно нельзя пройти мимо крупной фигуры Джона Рёскина.

Его, так же как и Карлейля, трудно определить по специальности.

Он в одно и то же время и социолог, и эстет, и беллетрист, и поэт.

Черты его биографии точно также совпадают с карлейлевскими. Мать ему внушила глубочайшую любовь к Библии, что впоследствии и стало фундаментом его оригинального мировоззрения.

Через Карлейля и христианских социалистов, с которыми Рёскин был лично дружен, он всецело воспринял традиции пуританизма, индепендентства и библиократии.

Краеугольным камнем его мировоззрения является личность свободная по духу и ответственная по существу за свой деятельность. Оуэновские общественные условия, якобы с ног до головы определяющие личность, вызывают у него массу едких и основательных возражений.

Признание за личностью творческого и определяющего общественную жизнь начала приводит Рёскина к тому, что он отнюдь не питает веры в законы и нормировки сами по себе. Баллотировочные ящики и парламент, презрительно называемый им говорильней, отнюдь не кажутся ему целесообразными формами государственной жизни. Демократическое равенство находит в нём жестокого врага, но в то же время он выдвигает целый ряд демократических проблем.

Критика существующего (буржуазного) экономического строя всецело проникнута у Рёскина духом Библии и отличается теми же достоинствами и недостатками, что у христианских социалистов, на которых мы уже останавливались. Страстное желание свести правду, мир и красоту на землю часто позволяет ему слишком сантиментально понимать суровый дух христианства, который на горних высотах своих примиряет скорбь и плач земли.

Критика Рёскина блестяща. Мы приведём образцы её. Она гораздо глубже социалистической, но слабость его, как и всех социальных моралистов, – в практической программе.

«Где, – спрашивает Рёскин, – формула наших обязанностей в деле милосердия? Раскройте Евангелие от Матвея и прочтите слова Христа:

«Алкал Я, и вы дали Мне есть; был наг, и вы одели Меня; был странником, и вы приняли Меня».

Накормить бедного, – пишет Рёскин, – не голодного, не заслуживающего, работящего, доброго и благорасположенного, а просто голодного! Справедливо, безусловно справедливо, что человек, не желающий работать, не должен есть. Помните это каждый раз, как садитесь за стол. Да, господа и госпожи, прежде чем испросить Божье благословение, задайте себе каждый раз вопрос: сколько вы сегодня проработали, чтобы заслужить свой обед? Одеть нагого?.. 6000 лет люди ткут, и что из этого вышло? Каждая голая стена должна быть покрыта пурпуровой тканью и каждая слабая грудь защищена от холода разноцветными одеяниями. И что же мы сделали вместо того?.. Красота наших прелестных детей разве не предоставлена в жертву позору бедствий и нищеты, в то время как природа, лучше понимающая свою задачу, прикрывает выводок птиц в гнезде и волчат в их логовище? И зимний снег разве не прикрывает неприкрытых нами и не служит ли саваном для не зарытых нами? И каждый зимний ветер разве не возносит к небу души жертв для свидетельства против вас в будущей жизни, согласно словам Христа: «Я был наг, и вы не одели Меня»! Приютить бедного!.. 6000 лет люди уже строят, и что мы из этого сделали; у муравьёв и бабочек есть ячейки для их детёнышей, а наши маленькие дети покоятся на гнилой соломе, в домах, служащих им гробами; и каждую ночь с углов наших улиц раздаются вопли бесприютных: «был странником, и вы не приютили Меня». Но, – продолжает Рёскин, – накормив народ, одев его и дав ему приют, мы не исполним ещё нашего долга по отношению к нему: нам нужно ещё возвысить его до понимания им искусств, наук и всех сфер духовной деятельности так, чтобы он находил в нём наслаждение. «В темнице был, и вы посетили Меня», – говорит Христос. Нищета, невежество, пороки и есть темница для души, и кто из нас думает освободить из них душу? Сострадательные люди ставят в главную вину богатым то, что они отказывают бедным в хлебе, и вопли работников, у которых удержана плата, доходят до Господа Саваофа. Увы, не лишение пищи самое жестокое, и не вопли о ней самые сильные, – жизнь дороже пищи; богатые лишают бедных не только пищи, но и добродетели, мудрости и спасения. Вы – овцы без пастыря, и не пастбища недоступны вам, а присутствие его. Пища! Может быть ещё спорны ваши права на неё и вам следует добиваться других прав. Требуйте крох со стола, если хотите, но требуйте их как дети, а не как псы».

Как видим, эта критика – точь-в-точь такая же, как и у христианских социалистов. Собственно, мы могли бы не останавливаться на ней, но у Рёскина, этого великого аристократа духа и эстета, мы найдём одну чрезвычайно ярко выраженную черту социологического мышления.

Как ни отрицательно относились Карлейль и христианские социалисты к внешним мерам в виде усовершенствованных законов и новых государственных форм, которые должны бы уничтожить социальное зло, они всё же недостаточно ясно вырисовали тот принцип, на котором должна покоиться общественная и государственная жизнь.

Рёскин же во весь рост очертил его.

Принцип этот – моральный, ничего общего не имеющий с баллотировочной практикой. Рёскин не только мирится с неравенством, но даже признает его необходимым ибо неравенство – это есть высота нравственной ответственности в том строе, который зиждется на моральном принципе.

По мнению Рёскина, наилучшая организация труда суть промышленные гильдии или средневековые цехи. Он проектирует превращение профессиональных союзов, тред-юнионов в промышленные гильдии, которые приняли бы на себя роль капиталистов-предпринимателей и устанавливали бы качество и количество товаров. В основе организации этих гильдий должна лежать добровольная деятельность индивидуумов; на все предметы должны ежегодно устанавливаться цены и размер заработной платы, а следовательно и прибыли. Доступ в гильдию должен быть свободный, причём личности, не желающие принадлежать к гильдии, предоставляются свободной конкуренции, от которой гильдии освобождают. Гильдии контролируют не только производство, но и торговлю, причём следят как за розничными, так и за оптовыми фирмами. Все общественные предприятия, удовлетворяющие нужды общества, должны находиться в заведывании этого общества и употребляться в видах общественной пользы. Следовательно здесь мы имеем у Рёскина утопию восстановления средневекового производительного строя на основании особенностей нового времени. Конкуренцию он думает победить не социалистическими преобразованиями общества, но возвращением к тому порядку вещей, когда её вообще не было.

В целях обеспечить землепользование и охрану права аренды должно быть установлено соответствующее законодательство, но оно же должно обеспечить и существование класса земельной аристократии, или крупных земельных собственников, которые при этом получают значение как бы государственных чиновников, государственных пенсионеров. «Правильное отношение государства к аграрному вопросу, – говорит Рёскин, – заключается несомненно в том, чтобы оно предоставило тем из своих граждан, которые того заслуживают, земельные участки различной величины, соответственно с их справедливыми желаниями и доказанными способностями; а затем, обеспечив таким образом каждого землёй, государство должно иметь такой же бдительный надзор за его обращением с землёй, какой оно имеет за его обращением с женой и прислугой.

Предоставляя каждому по возможности полную свободу, оно должно вмешиваться в случаях крупных неурядиц в хозяйстве или злоупотребления властью. Что же касается древних знатных родов, которые должны всегда быть и до известной, хотя и в слабейшей, степени теперь ещё действительно являются благороднейшими, монументальными архитектурными сооружениями государства, живыми храмами священных преданий и культа героев, – то им должно быть предоставлено в постоянное пользование столько земли, сколько необходимо для того, чтобы они могли вести образ жизни, приличный их званию; но их доводы никоим образом не должны составляться из земельной ренты, точно также не должны они принимать никакого (даже самого отдалённого и непосредственного) участия во взимании ренты. Это дело – не подобающее дворянам. Их доходы, подобно доходу короля, должны определяться и выплачиваться государством».

Эти привилегии Рёскин сочетает с обязанностями, которые должно нести дворянство.

Исходя из предположения, что аристократические земельные роды, в силу наследственной культуры, в силу наследственности, представляют собой наиболее культурный, мыслящий и вообще духовно-утончённый элемент страны, он ставит им наиболее высокие задачи в обществе: во-первых, охранять законы и порядки, бороться с преступностью, во-вторых, они должны своей предусмотрительностью и своим трудолюбием, как он выражается, исполнять как бы роль Провидения для неразумных, слабых и ленивых. На их обязанности должно лежать создание такой системы производства и распределения богатства, которая бы предохраняла низшие классы от погибели, болезней, голода и других последствий их беспечности и безрассудства; они же должны находить для всех, согласно способностям каждого, подходящий род деятельности...

Наконец, третья задача, которую должен выполнять высший класс, – быть учёными и художниками, доставлять знания и эстетические наслаждения менее развитым массам. Конечно, Рёскин ждёт всего этого от идеальной аристократии, но даже от современной ему, «несмотря на весь её упадок», он всё-таки ждёт некоторых услуг в этом направлении, и нужно сказать, что в истории Англии связь наиболее выдающихся деятелей различных отраслей знания с земельной аристократией признавалась многократно.

Раскритиковать утопическую программу Рёскина так же легко, как и карлейлевский идеал средневекового монастыря с его капиталами промышленности.

Но поэтому именно мы и не сделаем этого.

В мечтаниях и планах Рёскина для вдумчивого мыслителя, ищущего ответы на «проклятые» вопросы жизни, должно заинтересовать нечто другое.

В самом деле, почему столь утончённый эстет, как Рёскин, доживший до конца XIX столетия и, стало быть, присутствовавший при небывалом расцвете культуры, почему он отвернулся от современности и поворотил свой взгляд к средним векам, там ища спасения?

Ведь он жил и работал в то время, когда позитивная наука гордо порвала связи с «религиозной метафизикой» и объявила небо «мишенью для гершелевского телескопа», выражаясь словами Карлейля. И наука имела на это множество данных. Она способствовала небывалому расцвету техники, она вознесла человека так высоко, что у него кружится голова и он не в состоянии чувствовать кого бы то ни было выше себя. Наконец, XIX век есть по преимуществу революционный век. Он выдвинул крайние демократические и социалистические учения, он как будто по преимуществу явился (в теории) благодетелем всех обездоленных. Как же Рёскин просмотрел это, почему не заразился верой в баллотировочные ящики и почему, наконец, в противовес радикально социалистическим планам он выдвинул «реакционный» идеал сословного неравенства?

Нам, современникам парламентской теории и практики, для которых слова: контроль, ревизия, учёт и прочие звучат какими-то откровениями, трудно понять Рёскина.

А между тем мысль его чрезвычайно проста.

Его зоркий ум заметил, что современное общественное и политическое воспитание основано на самых дурных качествах человека – на сплошном недоверии. Чем демократичнее теория, тем сильнее она настаивает, что главное свойство человека, это – лгать, воровать, насильничать, выжимать из ближнего соки и тому подобное. А дабы этого не было, демократизм стремится обставить человека такими рогатками контроля и тяжкой уголовной ответственности, которые парализовали бы проявления его дурной натуры.

Высшая степень недоверия к человеку и высшая степень порабощения его законом, высшая степень деспотизма заключается в идеалах социализма, который стремится всех обстричь под арестантскую гребёнку.

И разве столь чуткий мыслитель, как Рёскин, мог принять подобный идеал? Конечно, нет, ибо никакие внешние меры не смогут устранить последствий дурной системы воспитания.

Французский парламентаризм – лучшее доказательство тому.

Но и по другой причине Рёскин не мог принять современную культуру.

В чём её ценность, в чём конечный идеал? Этот идеал начинается и кончается человеком. Но ведь человек, как отдельный индивидуум и как часть целого общества, – две совершенно различные вещи.

Общество для своего процветания непременно требует беспрерывного самопожертвования со стороны личности, но личность не может беззаветно жертвовать собой в пользу общества, раз она не знает конечных целей общества.

Но что же говорит об этих целях позитивная наука? Да ровно ничего. Все её посылки ведут к тому, что индивидуум есть самоцель, поэтому-то она гораздо охотнее говорит о правах личности, нежели об её обязанностях.

Рёскину, таким образом, совершенно не трудно было усмотреть, что идеалы современной демократии ведут к социальному вырождению.

Пока ещё действие этих идеалов, бессознательно проявляющихся в самых крайних и в полном смысле этого слова безбожных учениях, в значительной степени парализуется христианской основой европейских государств. Но что будет дальше, когда демократические идеалы, основанные на бухгалтерском равенстве, поборют эту основу; что будет тогда, когда моральные предпосылки, заставляющие в неравенстве видеть высоту нравственной ответственности, – отпадут?

Рёскин с ужасом отворачивается от этой картины и ищет исцеления в средних веках, когда религиозная жизнь определяла жизнь общественную.

Повторяем, нет ничего легче раскритиковать план социального переустройства Рёскина, но в исходной точке построения своих идеалов он совершенно прав.

Чтобы общество и государство были крепки, они должны иметь надчеловеческую религиозную санкцию; цель их должна заключаться в служении высшим, Божеским началам. И раз всё общество кому-то и чему-то служит, то и личность, как часть его, не может не служить тому же самому.

У каждого государства исторически весьма разнообразно складывались религиозные мессианские идеалы.

Совершенно непреложный факт, что пока в народе был жив этот мессианский дух (т.е. сознание особенных национальных задач, которые данному народу надлежит исполнить в мире, как предуказанное Богом), государство никогда не умирало, а, наоборот, ширилось и росло. Даже поверхностного знания истории совершенно достаточно, чтобы убедиться в верности этого факта. История ислама, история образования западно-европейских государств, колонизация Америки, – всё говорит нам, что сила, могущество и творчество там, где государство зиждется на религиозных предпосылках.

С этим соглашался Карлейль, христианские социалисты и Рёскин.

Но они (Рёскин менее других) упустили из виду действие религии по своей сути. Например, Иудейство и ислам были когда-то сильны и диктовали свою волю миру. Можно сказать, что последователи иудаизма и ислама и теперь не менее сильны религиозным духом, чем прежде, но сущность-то этого духа такова, что он быстро исчерпал себя и предопределил соответствующие народы к гибели; в частности Иудейство не только само погибает морально, но туда же стремится совратить и другие народы.

Единственно мощной религиозной силой остаётся теперь, бесспорно, христианство, которому беспощадную войну объявил позитивизм.

По самой сути своей, как мы видели, христианство отрицает равенство и социализм.

В разное время по разному конструировались государства на основе христианства, но всегда они были основаны на неравенстве, всегда могущему сделать больше предоставляли высшее место. Классической формой христианского государства была монархия. Любопытно, почему Рёскин не остановился на ней в своём идеале. Припомнив историю Англии, мы вполне ясно ответим на этот вопрос. Англия была монархическим государством, но, к её несчастью, короли и королевы её были часто чужды ей по национальности. У них с народом не было той органической религиозной и национальной связи, как это имело место в России. Народ там часто подчинялся королям не по личной привязанности, а в силу признания монархического принципа высшей формой государственной жизни.

Высшее культурные классы Англии, более связанные с народом, нередко накладывали «veto» на волю королей, когда деятельность этих последних расходилась с национальными идеалами.

Понятно, что Рёскин должен был отвести в своих планах главенствующую роль сословиям и гильдиям. Живи он в России, эту роль он отвёл бы монарху.

Итак, самое замечательное в планах Рёскина то, что он государственность стремится обосновать на моральном аристократическом принципе неравенства, в противоположность современности, которая вводит начало демократизма. Плоды позитивизма убедили его, что иной путь ведёт народы к гибели, так как вносит разложение.

К этому мы должны прибавить, что религиозно-моральный принцип должен быть гармонически связан с национальными и бытовыми традициями данного государства. Отметать национальную и бытовую обстановку из государственного строительства нельзя, ибо по своему влиянию на народ эти традиции приобрели характер освещённости, а, стало быть, сильнее обеспечивают сознание моральной ответственности и необходимости определённого социального поведения.

Для сохранения силы и крепости социального духа традиции прошлого имеют колоссальное значение.

Мы можем выдумать какой угодно прекрасный закон и государственный порядок, но никогда не можем поручиться, что их будут соблюдать. Традиции же обеспечивают повиновение в силу привычки, превратившейся в инстинкт.

Благо тому государству, верховная власть которого основана на моральном принципе, но горе ему, если оно хоть на минуту забудет свои собственные предпосылки и начнёт вводить противоречащие себе начала. Здесь начнётся поворотный пункт к демократической бухгалтерии, а вместе с ней и к вырождению.

Теперь нам предстоит ознакомиться с социальными учениями Германии, из которой многие, но, к сожалению, не всегда лучшие, перекочевали в наше отечество.

Германию мы преимущественно знаем, как родину Лассаля, Маркса, Энгельса, как первоначальную колыбель материализма и законную родину социал-демократии, создавшей столь популярный среди широких масс идеал социализма. Но о Германии, как родине Канта, Фихте, Гегеля и других отцов классического идеализма мы знаем немного.

Слышали, правда, что Маркс заимствовал какой-то диалектический метод у Гегеля и поставил его философию «с головы на ноги», но что к чему – не разобрались.

Да и не могли разобраться, так как в копеечных брошюрах, из которых русская интеллигенция черпала германскую премудрость, об этом или очень мало говорилось, или совсем умалчивалось.

Но в то время, когда русские социалисты сочиняли гимны Марксу и чуть не наизусть вытверживали отрывки из его «Капитала», в самой Германии раздался клич:

– Назад от Маркса, к Канту!

На первый раз странен такой призыв.

Казалось бы, какое отношение имеет философ, Божьей милостью, всю жизнь занимавшийся уяснением абсолютного (а не классового) закона нравственности, доказательством бытия Бога и бессмертия души, обоснованием частной собственности и даже прусской конституционной монархии, – к социалистам, да ещё германского материалистического толка.

А между тем именно в рядах германских социалистов впервые появился лозунг: назад к Канту, и лозунг этот настолько популярен, что привлёк к себе таких теоретиков, как Ланге, Штаммлер, Коган, Бернштейн, Форлендер и множество других.

Назад к Канту – это в сущности обозначает не только призыв бежать от высохших берегов материализма к классическому идеализму с воровским намерением урвать что-нибудь от него для штопания социалистических прорех, но это – призыв назад к Лютеру, назад к эпохе религиозного подъёма, когда лозунги носили не эгоистический классовый характер, а некоторую теологическую непререкаемость.

Социализирующие неокантианцы бросились искать у Канта (а через него и у Лютера) то же, что христианские социалисты у пуританизма и индепендентства.

Идейная связь Канта и Лютера не подлежит сомнению. Лютеранство, как известно, возникло в качестве реакции на порабощающее давление католицизма, который при всей своей глубокой конструкции сделал, однако, великий грех устранением человека от Бога. Лютер перегнул палку в другую сторону. Он, наоборот, самого человека, как отдельную личность, заставил определить догматы веры и таким образом в противовес апостольским преданиям умалил значение Церкви.

В философии Канта мы находим тот же самый Лютеровский индивидуализм, только одетый в иную одежду. У Лютера личность автономно определяет веру, у Канта – нравственный закон. У того и другого положения, добытые личностью, возводятся в мировой закон, а сама личность рассматривается не как средство, а как цель.

Германский материализм вырос как антитезис (противоположение) классического идеализма, но, исчерпав всю свою сущность, он принуждён теперь обратиться к своему врагу за помощью. Слишком ясно обнаружилось, что его детище – социализм – теоретически обанкротился со своей сектантской этикой и верой в творческое начало эгоизма.

Таким образом мы видим, что и в Германии социализм кое-что позаимствовал от религии, да и не мог не позаимствовать, так как родился и вырос на борьбе с религиозными по существу теориями.

Более того: в исторической перспективе мы ясно видим, что успех социализма там обусловливался широким заимствованием религиозной практики времён реформации.

Возвестив, как альфу и омегу жизни, эгоистический принцип, он на практике действовал совершенно иначе.

Он призывал массы к подвигу, к самопожертвованию и братской солидарности; выставлял стремление к идеалу высшим благом.

Ясно, что рано или поздно он должен был стать в противоречие с самим собой.

Объявив войну религии и внеклассовой этике, он надрубил сук, на котором висел.

Теперешний кризис германской социологической мысли служит лучшей к тому иллюстраций.

Кант родился в семье седельника в г. Кёнигсберге.

Воспитание получил строго проникнутое религиозным духом. С 1740 по 1746 г. он изучал богословие, философию и математику; 9 лет после этого провёл в качестве домашнего учителя и лишь в 1755 году окончательно остановился на философии. Вскоре затем он сделался профессором логики и философии и на этом поприще стяжал себе славу крупнейшего из философов.

Жизнь он вёл чрезвычайно правильную и, несмотря на самые блестящие предложения, ни за что не соглашался покинуть родной город.

Кант радостно приветствовал французскую революцию, в которую тогда верили большинство учёных и мыслителей, как в новую форму социального творчества.

Идеи Руссо об общественном договоре и воспитании оказали на него глубокое влияние. Мы не будем рассматривать эти заимствования, так как разберёмся в них по первоисточнику. Значение Канта не в политических идеалах, от которых ничем не могли воспользоваться любители радикальных переворотов, а в новой постановке философских проблем.

Рамки задания не позволяют нам целиком излагать всю философскую систему Канта, которая одна могла бы заполнить целый том; поэтому мы должны оговориться, что возьмём от неё только прикладную сторону, имеющую социологическое значение. Что же касается остального, то мы коснёмся его лишь в самых общих чертах, поскольку это необходимо для уяснения социологических выводов Канта.

В своей знаменитой «Критике чистого разума» Кант предпринял грандиозную задачу выяснить условия человеческого познания вещей.

Познание это чрезвычайно ограничено. Мы знаем о вещах только то, что говорят о них наши чувства, на которые эти вещи или явления воздействуют. Вследствие действия на чувства внешних предметов, в нашей душе возникает целый ряд ощущений.

Собственно, эти ощущения мы только и знаем, но вещи сами по себе могут быть иными, не тожественными с нашими ощущениями.

Представим себе человека, который от рождения обладает только одним каким-нибудь чувством, например, осязанием. У него посредством этого чувства создалось бы своё представление о вещах, но такое знание нельзя было бы назвать истинным. В таком положении находимся и мы по отношению к вещам. Наши впечатления беспорядочны и случайны; кажущийся же порядок вносит сюда разум.

Но то, что извлекает разум из опыта, опять-таки не есть истинное понятие о вещах. Познающий разум действует по известным формам.

«В критике человеческого познания Кант и хотел показать, что именно мы получаем из опыта и что мы почерпаем из чистого разума. Опыт даёт нам познание явлений. Но явления представляют собой только последовательный ряд ощущений, возникающих в нашей душе вследствие действия внешних предметов; в них нет ничего общего и необходимого.

Всякое обобщение, в пределах опытного знания, имеет характер частный и случайный: это не что иное, как выделение сходных признаков в предметах, подлежащих нашим чувствами. Мы не найдём здесь ничего безусловно общего, т.е. такого, что бы мы вправе были распространять и на предметы доселе не исследованные. Поэтому все положения, которые представляются нам безусловно общими, как-тo: математические и логические истины, должны вытекать из другого источника, именно – из разума. Ещё менее может опыт дать нам какое-либо понятие о необходимости. В наших впечатлениях сопоставляются разнообразные явления, но чувства не раскрывают нам их внутренней связи. Всякая необходимая связь может опять-таки проистекать единственно из разума, – одним словом, опыт даёт нам бесконечное разнообразие разрозненных явлений, составляющих материал познания; связь же и единство в этот материал вносит разум, на основании своих собственных законов.

Иными словами: человеческое познание получает своё содержание из опыта, свою форму от разума¹³³.

Так, в области воображения человек не иначе может представить себе предметы, как под формами пространства и времени. И то, и другое представляется нам не только как случайный способ сочетания явлений, а как необходимое условие самого их существования, и то, и другое мы понимаем как бесконечное, что совершенно выходит из пределов опытного знания. Очевидно, следовательно, что тут мы находим безусловно общие и необходимый формы, которые по этому самому могут иметь источником единственно разум. Отсюда возможность математических выводов, имеющих характер безусловных истин, чего не даёт нам никакой опыт. Имеют ли пространство и время что-нибудь соответствующее им в самих предметах, об этом, – говорит Кант, – мы не можем иметь никакого понятия. Для нас – это необходимые формы, под которыми мы получаем впечатления от предметов; но мы не вправе сказать, что другой, высший разум, который видел бы не одни явления, но вникал бы в самую сущность вещей, не мог бы познавать их под другими формами.

Знание наше не состоит только в простом восприятии предметов, но в соединении восприятий и воззрений по определённым способам: например, мы убеждены, что одна вещь заключается в другой, или что одна есть причина другой. Это соединение или причинная связь вещей не воспринимается нами чувственно; в опыте мы созерцаем вещи одну подле и вне другой, или одно явление после другого. Поэтому внутреннее соединение или причинная связь вещей есть деятельность нашего духа, обусловливаемая опять же необходимыми законами нашего мышления.

Эти вытекающие из природы нашего мышления способы соединения воззрений и понятий Кант называет, по примеру Аристотеля, категориями рассудка, или общими и необходимыми формами суждений, как необходимых рассудочных способов, посредством которых могут соединяться отдельные воззрения и понятия и которые служат основанием наших суждений о предметах. Кант насчитывает их 12 и подводит под четыре следующие группы: категории качества, количества, отношения и модальности. Так как наши воззрения, понятия и суждения основываются на необходимых и всеобщих законах нашего мышления, то наше знание должно иметь для нас всеобщность и необходимость. Но, признав пространство и время, а также категории априорными, субъективными формами чувственного и рассудочного познания, Кант вместе отверг возможность познания существа вещей. Ибо присоединяя к разнообразным данным опыта наши субъективные формы, мы, очевидно, подвергаем предметы изменению; предметы мыслятся нами не так, как они существуют сами в себе, но так, как мы воспринимаем их в формах пространства и времени и сообразно с категориями рассудка. Следовательно, – говорит Кант, – мы познаём не сущность вещей (не вещь в себе), а только явления их в нашем сознании или представлении, т.е. мы познаём свои представления.

Таким образом Кант в теории познания приходит почти к полному скептицизму.

С формальной стороны ему почти ничего возразить нельзя, но зато ему можно противополагать другие, формальные построения.

Например, он утверждает, что вещи и явления познаются под условием пространства и времени; но ведь можно сказать: и время и пространство создаются под условием существования вещей и явлений. При всём желании мы не можем пространство (протяжённость) и время (последовательность явлений) мыслить в чистом виде без вещей и явлений.

То же самое следует сказать и о формальной связи явлений. Кант утверждает, что сами по себе явления есть нечто беспорядочное, кажущийся же порядок вносит в них разум по своим категориям.

Но можно доказывать обратное, – что явления сами по себе связаны определённым образом и эту связь разуму приходится не создавать, а лишь обнаруживать.

Так как сущность познавательного процесса действительно не исчерпывается экспериментальным (опытным) путём, то здесь возможны самые разнообразные построения.

В доказательство своей мысли, т.е., что мы «о вещах в себе» ничего не знаем и не можем знать, Кант выдвигает свои знаменитые четыре антиномии (противоречия), в которых тезис (положение) доказывается одинаково убедительно, как и антитезис.

Суть этих антиномий в следующем.

Первая антиномия: тезис: мир – величина ограниченная в пространстве и времени; антитезис: мир беспределен в пространстве и времени. Можно доказывать тезис (от противного), потому что, если предположить противное, что мир безграничен в пространстве и времени, то выйдет, что в каждой определённой точке пространства и в каждый данный момент времени бесконечность пространства и времени находят свой конец или предел; но оконченная бесконечность не есть бесконечность. Итак, мир конечен. Но можно доказать и антитезис, т.е., что и он бесконечен, потому что допусти мы какой-нибудь предел мира в пространстве или времени, мы тотчас должны представить, что за этим пределом опять начинается и пространство и время, и так будет за всяким новым пределом, вследствие чего возникает отрицание всякого предела, всякого конца. Итак, мир по пространству и времени беспределен или бесконечен. – Вторая антиномия: относительно состава мира можно доказывать тезис, что всякая сущность мира состоит из простых частей, и антитезис, что каждая – состоит из сложных. «Можно доказывать первое, потому что, если субстанция состоит не из простых частей, то нужно допустить, что сложное состоит из сложного (а это сложное из другого сложного и так без конца), – что нелепо, но можно доказать и второе, что всё состоит из сложного, потому что, допустив, что в основе сложного простое (например, атом), мы допускаем, что протяжённое (например, материальный предмет) составилось из непротяжённого. Но это также нелепо. Значит, сложное состоит из сложного». – Третья антиномия: относительно мирового порядка (причинности) опять можно доказывать два совершенно противоположные понятия. «Можно доказывать тезис, что в цепи взаимно себя определяющих причин есть причины ничем не определяемые, т.е. из себя начинающие ряд своих действий (например, человеческая воля, животный произвол); можно также доказывать антитезис, что таких свободных, выходящих из механической связи причин нет. Можно доказать первое, потому что, с отрицанием свободных причин, нигде не будет причины (а будет одно следствие), – что нелепо. Но можно доказывать и второе; потому что, если бы были причины свободные, то они не определялись бы, почему они вступили в деятельность, почему сделались причинами действующими, но это также противоречит требованиям разума». – Четвёртая антиномия: относительно условности или необходимости мирового существования можно доказывать тезис, что мир предполагает безусловно необходимое существо, или как свою часть, или как свою причину, и антитезис, что не существует никакого необходимого существа ни в мире, ни вне его. «Можно доказывать первое, потому что ряд перемен в мире, как нечто условное, предполагает полный ряд условий до самого высшего бесконечного начала, которое одно абсолютно необходимо. Но это абсолютно необходимое существо должно принадлежать к миру, так как оно производит ряд перемен и вступает в отношения к тому, что совершается во времени. Можно доказывать и противное, что этого абсолютного необходимого существа нет ни в мире, ни вне мира. Нет в мире, потому что, если бы в мире было что-нибудь абсолютно необходимым, то оно не имело бы причины, но беспричинное бытие противоречит закону причинности или причинной связи всех явлений в мире (и потому в нём быть не может); нет вне мира, потому что, если бы оно было вне мира, то оно всё-таки вступило бы когда-нибудь в отношение к миру во времени; следовательно вошло бы в порядок мира» (Гегель).

Кант, таким образом, сознательно закупорил понимание вещей в себе.

Но человек есть не только существо познающее, но и волящее. Поэтому Кант рядом с теоретическим разумом (познающим) поставил практический разум – нравственную волю.

Но есть ли в области воления какие-нибудь нормы, которые имеют общее значение, или же в этой области всё субъективно, прихотливо изменяется в зависимости от времени и места? Кант говорит, что есть, – это способность воли определяться по нравственному закону.

Конечно, человек, как чувственное существо, под влиянием внешних побуждений может действовать как угодно, но в качестве разумного нравственного существа он действует по обязанности, по представлению закона.

Закон же есть нечто безусловно необходимое, исходящее из чистого разума.

Только закон и может наложить на меня обязанность, ибо ему, как высшему началу, я должен подчинять свои желания и наклонности. Напротив, всякий раз, как я действую по какому бы то ни было внешнему побуждению, всякий раз, как я ищу удовлетворения своих наклонностей, я действую не по обязанности. В удовлетворении наклонностей нет ничего обязательного. Всякому существу, одарённому чувством, свойственно искать своего счастья; но каждое понимает это счастье по-своему и ищет его по-своему. Из практических правил, имеющих в виду удовлетворение наклонностей, могут выйти только советы благоразумия, не имеющие никакой обязательной силы, – советы, которых всё значение заключается в добровольно полагаемой себе цели. Поэтому на эгоизме нет возможности основать нравственную систему. Тут закон подчиняется наклонностям, а не наклонности закону. В этом учении побуждения к добродетели и к пороку ставятся на одну доску, и выбор между ними определяется единственно расчётом вероятных выгод. Этим уничтожаются самые основания нравственности.

Спрашивается: что же есть такое в законе, что может быть обязательным для человека?

Во всяком законе можно различать две стороны: материю и форму. Материя или содержание заключает в себе те разнообразные цели, которые человек полагает себе в своей деятельности. А так как все эти цели имеют эмпирический характер, то очевидно, что они не могут быть обязательны для человека. Остаётся, следовательно, чистая форма закона; она одна происходит от чистого разума, а потому одна может быть источником обязанности. Вытекающее отсюда правило может быть формулировано следующим образом: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Итак, закон нравственности есть закон чисто формальный. Чтобы приложить его к человеческим действиям, нужно испытать, насколько эти действия способны сделаться общим законом для всех. Так, например, если бы мне представлялась возможность солгать или нарушить обязательство для получения выгод, то нет сомнения, что с точки зрения удовлетворения личных наклонностей подобный поступок мог бы быть оправдан. Но если мы возведём этот поступок в общий закон и скажем, что вообще ложь и нарушение обязательств дозволительны из личных выгод, то увидим, что подобный закон немыслим, ибо он уничтожает самую возможность взаимного доверия и обязательств. Или, если я отказываю другому в помощи и возвожу это в общий закон, то увижу, что воля, которая желала бы, чтобы ни один нуждающейся никогда не получал помощи, сама бы себе противоречила. К этому формальному закону приводится и обыкновенное правило: «не делай другим того, что ты не хочешь, чтобы они тебе делали», хотя это последнее, по мнению Канта, менее широко, а потому недостаточно.

В выводе этого закона устраняются всякие эмпирические данные, всякие практические цели, но в самом этом законе заключается высшая, абсолютная цель, которая служит мерилом всех других. Эта цель есть само разумное существо, которое носит в себе закон, и которое вместе с тем есть субъект всех возможных практических целей.

Разумное существо не служит средством для чего-либо другого: оно само по себе цель; как носитель общего и безусловного закона, оно имеет общее и безусловное значение.

Поэтому категорический императив, как правило действий (Maxime der Handlung), может быть выражен следующим образом: «действуй так, чтобы разумное существо всегда было для тебя целью, а не средством».

Это начало, так же как и первое, не выводится из опыта, ибо оно имеет общее и необходимое значение для всякого разумного существа. Оно прямо вытекает из того, что разумная воля есть вместе общий, абсолютный закон, которому подчиняются все частные цели: поэтому она сама не может быть средством. А из этого вытекает далее третье начало нравственного закона, которое в сущности не что иное, как видоизменение двух первых, именно – идея разумной воли, как общей законодательной воли: «действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом».

Разумная воля не только подчиняется закону, но она сама себе даёт закон. В этом состоит её автономия, составляющая единственное возможное основание нравственности. Отсюда только можно вывести безусловно обязательные правила, тогда как все другие начала, основанные на чуждых воле элементах, или на гетерономии (зависимости) воли, дают лишь относительные правила.

Спрашивается, однако: как возможно подобное самоопределение воли? Как может человек, существо чувственное, движимое желаниями и наклонностями, состоящее в разнообразных отношениях к внешнему миру и само подчиняющееся общему и необходимому закону сцепления причин и следствий, отрешиться от всех этих условий и определять свои действия на основании требований чистого разума? Ответ состоит в том, что нравственный закон возможен единственно под условием свободы. Разумное существо, для которого нравственные требования обязательны, должно иметь абсолютную способность отрешаться от всяких внешних побуждений. Это – свобода отрицательная. Но с этим отрицательным значением связано другое, положительное, гораздо более плодотворное: свобода разумного существа состоит в возможности самому быть причиной своих действий. Это и есть автономия воли, которая проявляется в нравственном законе. Из этого видно, что нравственный закон и свобода связаны неразрывно: нравственные требования могут проистекать единственно из свободы, и наоборот, свобода может проявляться единственно в нравственных требованиях, определяющих действия разумного существа.

Но как ни глубок пафос кантовского идеализма, как ни убедительны на первый взгляд его категорические императивы, мы, однако, при внимательном анализе заметим в них много недочётов.

Возьмём первый из них: «Действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Отметим прежде всего, что это есть не более, как благое пожелание. В действительности люди чаще всего поступают обратно.

Но, допустим, мы, как разумные существа, приняли это приказание и вменили его себе в закон.

Что же дальше?

Дальше требуется этот формальный закон наполнить каким-нибудь содержанием. Но здесь-тo и сводится к нулю всё значение кантовского императива.

Ведь наполнять закон буду я, личность, и мне индивидуально приходится решать – можно ли основание данного моего поступка сделать законом для всех.

Допустим, я какой-нибудь свой принцип возвёл в закон. Согласятся ли с этим другие, признают ли они основание моего действия, а стало быть и само действие законом? А может быть они признают законом как раз обратное?

Социалисты, например, хотят видеть обязательным для всех законом отмену частной собственности, а я, наоборот, говорю, что частная собственность священна и неприкосновенна для всех.

Спрашивается, каким образом кантовский категорический императив примирит нас?

Затем рассмотрим второй императив: «Действуй так, чтобы разумное существо (т.е. человек) всегда было для тебя целью, а не средством».

Что это значит? Значит ли это, чтобы я видел разумное существо целью во всём его объёме?

По Канту как будто выходит, что нет, ибо если принять человека как цель во всем его объёме, значит, надо принять все его страсти и похоти, а это невозможно без противоречий.

Кант, следовательно, принимает человека, как самоцель, только в качестве носителя нравственного закона. Но здесь мы опять возвращаемся к прежнему вопросу: кто же эмпирически будет определять нравственный закон – я или другая личность, или целый коллектив (общество)?

Я, очевидно, не могу определять этого закона, ибо, поставив закон, я заставлю других подчиняться ему независимо от их согласия, стало быть рассматриваю их, как средство.

Другой индивидуум также не может определять закона, потому что также ничем не может доказать объективности закона, кроме личного убеждения.

Общество, казалось бы, могло постановлять общие нормы при условии признания их всеми членами, но, очевидно, такого признания быть не может в силу противоположности интересов и миросозерцаний.

А в общей сложности все эти попытки прямо указывают на невозможность человеческого определения нравственного закона, или, что то же самое, нравственность не может быть обоснована рационально (от разума).

Нравственный закон в человеке реально представляется нам как система целей, поставляемых им себе, и целей, имеющих в виду не самого индивидуума, а нечто высшее, чему он должен служить.

Но человек не может сам себе и другим ставить цели произвольно, ибо в таком случае делалась бы правомерной всякая постановка целей, в том числе и безнравственных. Таким образом мы неумолимо приходим к тому, что постановка конечных целей человеческой деятельности и нравственного закона по существу должна быть сверх рациональная, т.е. всё это должно быть дано Кем-то Высшим извне.

Владимир Соловьёв в своей «Критике отвлечённых начал» (Соч. т. I) анализирует вышеприведённый императив Канта с другой стороны, именно со стороны формальной. Он говорит: «По Канту только разумные существа могут быть целью (а не средством человеческой деятельности), но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.

И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, т.е. относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический, или нравственная воля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности, или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, т.е. праведники, и, следовательно, мы могли бы иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нравственный закон определяется своим объектом (разумными существами, как самостоятельными целями), объект же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо противоречит формальному принципу нравственности, как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, т.е. к праведникам (а относительно прочих имели бы право по пословице: с волками по-волчьи и выть), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упразднялся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность».

В другом месте того же сочинения В. Соловьёв спрашивает: «Что значит выражение: быть целью в применении к живым личным существам? Каким образом другие существа могут быть целью для меня и я для них? Если это выражение имеет какое-нибудь содержание, то оно, очевидно, означает, что действительные чужие цели или чужое благо становятся моей целью или моим благом и, наоборот, моё благо становится целью для других. Но в таком случае мы опять возвращаемся к вечному вопросу: в чём же это благо?»

Но этот вопрос, как мы видели, не может быть решён рационально (т.е. от разума) ни единичной личностью, ни собранием личностей.

Что же касается третьего императива: «действуй так, чтобы ты сам для себя был общим законом», то он только подчёркивает логическую несостоятельность двух первых.

Быть для себя общим законом невозможно без насилия над другими, поскольку эти другие не признают мои принципы за закон, а с другой стороны, я обязан, по Канту, почитать за закон свои принципы, которые, по моему мнению, облагодетельствовали бы человечество в качестве закона. Другие к своим принципам должны относиться точно также. Кто же примирит нас?

Придавая своим категорическим императивам формальный характер, Кант имел в виду охватить содержание самых разнообразных ступеней нравственности.

Понятие нравственного изменяется во времени. Нравственность дикарей – не та, что нравственность европейцев, но императивы Канта одинаково обнимают их. Руководствующиеся ими всегда будут поступать нравственно в пределах понятий своего времени. Изменяется понятие о нравственности, и категорический императив санкционирует это изменение.

Это, конечно, представляет значительные удобства, но, как мы видели, не решает проблему нравственности.

Можно даже думать, что все вообще такие формальные законы нравственности несостоятельны.

Возьмём, например, ложь.

Кажется, чего бы проще раз навсегда избавиться от неё посредством категорического предписания – не лгать, однако, в некоторых случаях нравственное чувство как бы предписывает нам солгать.

Припомним, например, следующее место из жития великомученицы Варвары.

Язычник-отец гонится за святой, чтобы предать её мучениям, и встречает на горе двух пастухов, и, по словам описания жития этой святой, «вопрошаше их»: не видели ли тамо бежащия дщери его? «Един же пастырь, милосерд сый, видя Диоскора гнева исполнена, утаити неповинную девицу хоте, и рече: не видех ее. Но другий молча показа перстом на место, идеже святая крыешеся, и потече тамо Диоскор спешно, а пастыря того, иже показа святую перстом, постиже казнь Божия на том же месте»...

По всей вероятности, Кант, несмотря ни на какие императивы, не поступил бы, как второй пастух.

Из этого ясно, что нравственность не улавливается на формальный закон и требует положительного определения ввиду данных целей.

Кант чувствовал это, а потому счёл нужным снабдить свои категорические императивы соответствующими дополнениями.

Прежде всего он очень своеобразно сочетал необходимость и свободу. Как существо чувственное, человек причинно обусловлен в своих поступках. Здесь нет и не может быть свободы выбора; во всём царит железный закон необходимости. Но помимо чувств и инстинктов, человек обладает разумом. И разум этот делает волю свободной, даёт возможность выбора. Происходит это потому, что человек знает о законе причинности, а раз он знает о нём, стало быть может выйти из сферы его влияния и подчиниться своему внутреннему закону.

На этот ход мыслей Канта мы обращаем особенное внимание. Впоследствии, когда нам придётся говорить о материалистической философии, мы будем иметь дело с бесконечными спорами на тему: может или не может быть человек самостоятельной причиной явлений. Материалисты доказывают, что не может, что его поступки так же причинно, а следовательно и неизбежно обусловлены, как падение камня, брошенного вверх.

Кант иначе смотрит на это. По его мнению, человек действительно мог бы быть причинно обусловлен в своих действиях, если бы он ничего не знал о законе причинности. Но он знает о нём, а стало быть, может прервать цепь причин и следствий, дабы самому в проявлении свободной воли стать источником самостоятельного причинного ряда. Знание закона причинности обязывает лишь к тому, что человек в своей свободной деятельности руководствуется законами природы. Но он может и не руководствоваться ими и даже противоречить им. Выбор целей также зависит от него самого. Но признание свободы воли, однако, решительно ничего не говорит о том, куда должна быть направлена эта воля. Категорические императивы, как мы видели, также не могут дать ей направление.

«Разум требует полной добродетели и счастья; действительность не представляет ни того, ни другого. Если этот мир не представляет ни полной добродетели, ни счастья, а между тем разум требует их, то, очевидно, должна быть возможность и достигнуть полной добродетели, и быть счастливым, но только уж не в этом мире. Следовательно, должен быть мир иной, сверхчувственный, отличный от здешнего, чувственного. В этом ином мире мы тогда только можем достигнуть полной добродетели, когда для нас будет возможность вечно приближаться к идеалу совершенства, а эта возможность открывается только в случае бессмертия нашей души. С другой стороны, мы тогда только можем быть счастливы в том мире, если есть справедливый Бог, Который, будучи Владыкой всего мира, может устроить так, что добродетель неизбежно будет сопровождаться счастьем или блаженством. Итак, бессмертие души и Бог «должны» существовать».

Но из того, что Они должны существовать, отнюдь не вытекает, что Они на самом деле существуют.

Но как только Кант начинает доказывать их, т.е. обращается за содействием к разуму, пред ним, точно призраки, встают антиномии и вся философия его превращается в трагедию. Смысл этой трагедии заключается в том, что Бога нельзя доказывать; в Него нужно верить. Только вера делает недоступные опыту сущности (например, бессмертие души) очевидными истинами. Кроме разума и добытого им знания, человек таким образом нуждается в откровении, но это иногда доступно философам менее, чем младенцам.

Последующее развитее философской мысли во многом исправило и дополнило Канта. Оно перебросило мост между нашими понятиями о вещах и «вещами в себе». Опыту отведено почётное место – уяснять связь чувственных явлений; что же касается того, что находится за пределами опыта, – там разум окончательно признал своё бессилие и апеллирует к вере.

Почти через сто лет после смерти великого философа его имя неожиданно поставили на знамени социализма, который к этому времени обнаружил непримиримое противоречие в самом себе.

Он, с одной стороны, претендовал на всемирную и всечеловеческую миссию, а с другой – проповедовал эгоистическую классовую мораль и лишь на один класс взваливал работу для будущего. Он рисовал картины братской солидарности и в то же время рекомендовали путь насилия и углубления классовой розни. Он требовал от борцов героизма и жертвы даже жизнью, и при этом не стеснялся поучать, что всё это нужно для сытости желудка. Он уверял, что всё в общественной жизни происходит с железной необходимостью, исключающей проявление свободной воли, и одновременно призывал рабочих к восстанию.

Всё это в наиболее чутких умах должно было создать сильную критическую струю. Но критики при этом взялись за свою работу весьма оригинальным образом. Они не стали пересматривать социалистического идеала по существу, а лишь устремились подводить под него новый фундамент.

Эта работа происходила по двум направлениям. Одни совсем отрицали марксовский метод обоснования социализма, заменяя его кантовским, другие, наоборот, стремились совместить обоих.

Таким образом, одни задавались вопросом – Кант или Маркс, другие просто утверждали – и Кант и Маркс.

На последней точке зрения стоит, между прочим, немецкий профессор К. Форлендер¹³⁴.

Он в своей книге стремится сочетать кантовский идеализм с марксизмом, но при этом признаётся, что сам Маркс был чрезвычайно далёк от Канта и сомнительно даже, знал ли его философию как следует.

«Один господин, – пишет Форлендер, – которому приходилось лично встречаться с Марксом, рассказывал мне, что Маркс обычно громко смеялся, как только ему начинали говорить о морали. Если даже отнестись к этому с недоверием, то ведь самое обоснование его социализма намеренно – позволим себе так выразиться – «аморально».

В самом деле, – в «Коммунистическом манифесте», например, законы, мораль и религия объявлены «буржуазными предрассудками, за которыми скрываются буржуазные же интересы». Теоретически положения социалистов не основываются на идеях, возвещённых и открытых тем или иным реформатором мира, – эти положения являются лишь общим выражением действительных отношений существующей классовой борьбы. Маркс подвергает осмеянию идею «вечной справедливости» и не только в книге против Прудона, но и в одном из примечаний к «Капиталу». Всякий поэтому, кто знаком с «Капиталом» или с другой основной книгой научного социализма – с «Анти-Дюрингом» Энгельса, знает, как умышленно устраняли и Маркс и Энгельс этическую точку зрения из своих умозаключений».

Стало быть, с самого начала мы должны отметить, что в стремлении к Канту сам Маркс неповинен.

Но любопытно, как же подошли к Канту его последователи?

Во время празднования столетия со дня смерти Канта социалистический депутат Эдуард Давид произнёс в рейхстаге следующую речь:

«Мы празднуем, господа, на днях память величайшего мыслителя Германии и даже всего мира – память Иммануила Канта. Основная идея его социальной этики заключалась в том, что никто не должен служить для другого простым средством для достижения целей последнего, ибо каждая человеческая личность есть самоценность и самоцель. Капиталистическое общество, взятое в его целом, основано на действительном служении значительнейшей части человечества целям остальных, основано на том, что большинство представляет собой те руки, которые только для того и нужны, чтобы работать ими и производить богатства. Мы видим в таком воззрении войну. Мы домогаемся признания самоценности каждой человеческой личности и её собственного достоинства. Мы стремимся к созданию такого строя, при котором народ не будет расколот на имущих и неимущих, на образованных и необразованных, на свободных и рабов; мы хотим, чтобы народ состоял из равных по социальному своему состоянию личностей».

Почти то же самое вслед за Давидом говорить и Форлендер («Кант и Маркс»):

"Истинная и подлинная связь социализма с критической философией основывается на «чисто моральном», основывается на выводах – не всегда на практике делавшихся самим Кантом – из той несложной и вместе возвышенной формулы категорического императива, которая учит нас видеть в человечестве постоянно – в лице каждого его представителя – самоцель, никогда не рассматривая его как простое средство. Это и должно послужить для социализма основанием, если только он вообще нуждается в этическом обосновании. С этой же точки зрения, со стороны этического обоснования, о великом Кёнигсбергском мыслителе можно сказать, – и не только в узко историческом смысле, – что он, по удачному выражению Германа Когена, – «основатель немецкого социализма».

Нельзя не заметить, что в этих словах Кант, что называется, за волосы притянут к социализму, а будучи притянутым, свидетельствует против своих доверителей.

Кант действительно требует, чтобы человек не был средством, но социализм по идее не может рассматривать человека, как не средство.

Он принудительно вводит обобществление имуществ, принудительно создаёт равенство, принудительно осуществляет однообразный уклад жизни...

Что в сущности с формальной стороны обозначает уничтожение разделения «на имущих и неимущих, на образованных и необразованных, на свободных и рабов»?

Ведь это значит имущих свести (употребить как средство) до неимущих, образованных до необразованных и свободных до рабов. Ибо последних сразу не поднять до первых.

Но и помимо формальной стороны, указанные социалисты плохо усвоили себе мысль Канта.

Он в своём категорическом императиве отнюдь не даёт им права непогрешимо определять, какой строй наиболее всего обеспечивает «самоценность и самоцель личности».

Это дело личного вкуса и отнюдь не принудительно проводимых всеуравнивающих направлений.

Кант говорит: «поступай так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Сообразно с этим, он (лично) рисует идеал республики, в которой частная собственность неприкосновенна, ибо, по его мнению, с собственностью неразрывно связана свобода личности.

Но с таким же успехом я могу на основании его законов мыслить идеал монархии, где личность свою самоценность видит в добровольном подчинении данному укладу, как наиболее способствующему выполнению нравственного закона.

Таким образом, взявши однобокого Канта, социалисты вместе с тем взяли и его индивидуалистическое оружие против себя.

На основании категорического императива они должны признать правомерным всякое возражение, откуда бы оно ни исходило, лишь бы опиралось на самоценность и самоцель личности; но ведь определений этих последних может быть столько же, сколько отдельных людей.

Социалистам, так же как и Канту, до́лжно заметить, что человек, как самоцель, – великий абсурд.

Один может свою самоценность видеть в рабовладении, другой – в добровольном рабстве, третий – в стяжании, четвёртый – в роскошной обстановке, без которой он чувствовал бы себя хуже, чем в рабстве, и т.д.

Извольте-ка все эти самоценности сделать «законом для всякого разумного существа»!

Кант не взялся за эту неблагодарную задачу, и от «самоцели» перешёл к рассмотрению «ценности целей», которые должен поставлять себе человек. Но раз заходит об этом вопрос, то немыслимо удержаться на индивидуалистической точке зрения.

Цель жизни не может заключаться в самом человеке (в таком случае пришлось бы возвести в культ все разнообразные виды похоти), стало быть, её надо искать вне его. Кант и пришёл к этому, признав аподиктическую достоверность бытия Бога и бессмертия души.

Посмотрим, к чему пришли кантианствующие социалисты.

«Безусловно признавая идею социализма, Марбургский философ Коген считает в то же время нужным предъявить «современному политическому социализму» целый ряд серьёзных требований:

1) Материализм не только должен постепенно разрушаться в качестве фундамента, – он должен быть «решительно отвергнут»;

2) как этика, так и социализм не должен пренебрегать венцом воздвигаемого ими здания – идеей Бога, под которой Коген разумеет не что иное, как веру в силу добра, надежду на осуществление справедливости;

3) в противоположность чисто реалистическому взгляду на понятие общества и в противоположность материальному хозяйственному сотрудничеству, – до́лжно требовать почитание права и государства: ибо как никакая свобода немыслима при отсутствии законности, так точно вне закономерной солидарности немыслимы ни свободная личность, ни действительное общение моральных существ. С признанием существующего правового и государственного строя могут быть соединены как резкое отношение к его недостаткам, так и глубочайшее стремление к коренному их исцелению. Соединение обоих этих условий издавна обеспечивало «великий истинно-революционный переворот», каковым является беспрерывный исторический прогресс, наконец,

4) с идеей человечества (человеческого общества) необходимо связывать идею народа (национальности), потому что мы стремимся к осуществлению чтимого и ценимого нами человечества в любимом нами народе»¹³⁵.

Из приведённых слов мы видим, как социалистическая мысль окружным путём пришла к признанию тех начал, с которыми она боролась. Материализм должен быть отвергнут, – говорит Коген, – и это понятно. Он в лучшем случае может объяснить социально-экономические явления, но отнюдь не говорит о том, к чему должно стремиться.

Социализм не должен пренебрегать идеей Бога...

Усвоив мысли Канта, Коген мог бы сказать, что обязан признать его; но дело в том, что он не захотел с ними считаться, а потому и изобразил Бога, как добро (с большой буквы) и справедливость.

Но ведь о понятиях добра и зла, справедливости и несправедливости можно бесконечно спорить и от этих споров, как мы видели, не избавляет нас и кантовский императив.

Стало быть, о добре и справедливости определённо можно говорить только как о заповедях Божиих.

Кант, увлёкшись теоретическими изысканиями формального свойства, не дошагнул до этой мысли, а между тем, пользуясь ходом его рассуждений, к ней легко было прийти.

В «Критике практического разума» Кант рассуждает.

Познавательный разум действует по своим, данным прежде опыта формам; нравственная воля также имеет свои законы; она может самоопределяться только в виду нравственного закона, выраженного в категорическом императиве: «поступай так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа».

Формальная скорлупа этого императива, как мы видели, может наполниться любым содержанием, а дабы этого не случилось, необходимо сначала произвести оценку целей, к которым стремится человек.

Но эта оценка всегда будет субъективной, если производить её с точки зрения пользы или наслаждения как личности, так и общества; стало быть, нравственный закон должен быть выше людей. Он должен быть законом Бога.

Кант окольным путём додумался до Бога; он показал, что Бога не может не быть. А раз так, то следовало бы признаться, что не может не быть и Его заповедей. Но вместо этого Кант начертал ничего не говорящий формальный закон, которым-де и Сам Бог должен руководиться.

Ясно, что здесь образовался тупик для нравственности.

В этот тупик попадают и неокантианствующие социалисты. Некоторые из них пытаются выбраться из этого тупика посредством нравственного эклектизма; так, Вольтман говорит:

«Социалисты слишком часто упускали из виду то обстоятельство, что социальный вопрос есть вместе с тем и индивидуальный вопрос.

Единственная возможность предохранить социализм от духовного оцепенения состоит в том, чтобы внутренне связать идеи экономического коллективизма и материализма с принципами критической моральной философии и с высшими идеями Платона, христианской морали и Канта и создать таким образом этическую экономию». Содержание «эволюционистической и социалистической» этики, к построению которой стремится Вольтман, должно в теоретико-познавательном своём обосновании «безусловно подчиниться этике критицизма». Поэтому-то для Вольтмана «моральная философия Канта составляет этику социализма»; социализм же «является социально-экономическим осуществлением морального закона»¹³⁶.

Создание «этической» экономии, разумеется, необходимо, так как марксовская экономия в достаточной степени развратила умы как рабочих, так и предпринимателей, прививая им волчью философию и волчью практику.

Но нельзя же брать для обоснования этой этической экономии сразу и Платона, и христианскую мораль, и Канта, – ведь это совершенно не одно и то же. Христианская мораль, например (да и Кант), совершенно не ведёт к социализму.

Впрочем, «критицисты» совершенно не заботятся об этом. Они стремятся хоть к чему-нибудь прилепить идею социализма, только бы избежать марксовской догмы.

Искания их не закончены и не оформлены, да и вряд ли могут быть оформлены, так как одного желания основать социализм на универсальной этике христианской, кантовской или другой какой-либо – недостаточно; надо показать, что это возможно.

Но если бы это было возможно, социализм с самого начала своей истории не стал бы так упорно бежать от этики и религии.

В противоположность Канту, Фихте был не только философом, бесстрастно ищущим истину, но и практическим деятелем. По датам рождения и смерти мы видим, что он жил в такую для Германии историческую эпоху, когда ни один отзывчивый человек не мог равнодушно взирать на развёртывавшиеся события.

Революционная Франция, убившая Людовика XVI, через тиранию толпы пришла к диктатуре Наполеона, явившегося, как это всегда бывает, более абсолютным монархом, чем монархи дореволюционные. Он крепко зажал в кулак Германию, поставив перед немцами дилемму: или национальная смерть, или объединение всей Германии для отпора. Немцы выбрали последнее. Фихте не мог оставаться равнодушным к пробуждению нации и, естественно, стал в ряды первых её защитников.

Вот какими словами характеризует его соотечественник Ф. Кирхнер¹³⁷.

«У очень немногих людей так соответствуют друг другу воззрения и характер, теория и жизнь. Фихте обладали непреклонной энергией, непоколебимой любовью к истине, пламенными патриотизмом и гордыми самосознанием; этот столп ни разу не поступился ни одной пядью своего убеждения в том, что истинно или благо. Нравственное одушевление и логический фанатизм заставляли его забывать осторожность как в жизни, так и в философии; но если его система и несостоятельна, то возвышенность его взглядов никем не может быть отрицаема».

Благодаря практической деятельности, Фихте мог с успехом применять и проверять свои теоретические воззрения. Естественно, что эти воззрения с течением времени подвергались коренной переработке, так что в его философской системе мы всегда можем найти множество противоречий.

Но «изобличать» Фихте, ставшего уже достоянием истории, – едва ли продуктивное занятие, поэтому в его взглядах мы отметим лишь то, что имеет ближайшее отношение к нашему предмету, то есть к социализму.

Вначале Фихте был кантианцем, но его не удовлетворила кантовская разорванность – вещи самой по себе и нашего представления об этой вещи. Фихте захотел перебросить мост через эту пропасть. В своём труде «Основание совокупного учения о науке» он говорит:

«Первое, неоспоримое положение, которое мы можем высказать о предмете, каков бы он ни был, его тождество с собой (А=А), имеет основанием тождество субъекта, высказывающего это положение. Точно также и всякое суждение о различии предметов предполагает тождество субъекта, их сличающего. Я есмь я, или я=я, есть поэтому первоначальное положение разума; самосознание есть начало всякого знания. Это – начало абсолютное, далее которого идти невозможно. Всё, что человек думает и чувствует, он понимает, как свои мысли и ощущения, всё это существует в нём и для него, следовательно, предполагает существование сознающего субъекта. Самосознание же само себе служит началом. Я есмь, потому что я сознаю себя, и наоборот, я сознаю себя, потому что я есмь, ибо сущность моего я состоит в самосознании. И если спросят, как часто водится: чем было я до самосознания? то надобно отвечать, что его вовсе не было, ибо оно становится я только в силу самосознания; всё же остальное, что оно сознаёт или представляет, полагается им и существует в нём и для него. Сознающий субъект есть, следовательно, абсолютное начало как для самого себя, так и для всего, что в нём заключается»¹³⁸.

Итак, Фихте разделяет ту мысль Канта, что мир есть не что иное, как наше представление о нём. Но Кант полагал, что, помимо нашего представления, мир и сам по себе существует, как некоторая реальность, о которой мы ничего не можем знать.

Фихте, напротив, полагает, что единственная реальность, т.е. вещь в себе, есть только наше сознание. Мир, по его мнению, есть скорее наше произведение, чем представление.

«В сознании, – говорит он, – нет ничего, что бы не было положено самим субъектом; я есть чистая деятельность, и всякое его ощущение не что иное, как частное его действие, которое оно поэтому и сознает своим. Мы, в сущности, ощущаем только себя, и затем, в силу законов своего разума, приписываем эти ощущения действию внешних предметов».

Но здесь возникает вопрос: если реально всё происходит только в моём сознании, то как же появляется в том же сознании отделение я от не я, т.е. отделение познающего (субъекта) от познаваемого (объекта).

Фихте выходит из этого затруднения путём совершенно искусственных построений.

«Абсолютное я, т.е. субъект, не может сознать себя, как я, до тех пор, пока не противопоставит себе нечто, отличное от него, т.е. нечто такое, что уже будет не я. Таким образом, по необходимому закону самосознания абсолютное я противопоставляет себе не я.

Но не я есть объект. Таким образом, я по необходимости производит объект, который, как его произведение, заключается в нём же самом, вследствие чего я есть вместе или не я, и субъект и объект. Производя не я, я уступает ему часть своей реальности и тем себя ограничивает или отрицает, ибо превращается в не я и перестаёт быть я. Но происшедшее не я есть в сущности превратившееся и себя ограничивающее я. Отсюда следует, что я частью есть не я, и не я частью есть я"¹³⁹.

Фихте не объясняет, каким образом это происходит.

Условно согласимся с ним, что картина жизни и все изменения этой картины происходят в нашем сознании.

Спрашивается дальше, – что же представляет собой деятельность человека, его борьба, страдания, познания мира и т.п.?

Оказывается, что всё это в сущности призраки.

Достоверно известно, что существую только я, потому что я сознаю себя. Дальше я создаю мир вещей и явлений. А засим я этот мир отгораживаю от себя и начинаю рассматривать как нечто мне чуждое, как не я. Конечно, лиха беда была отгородить его, а раз отгородил, то, стало быть, могу и действовать в нём и бороться с ним. Но, понятно, эта борьба есть та же борьба с самим собой; борьба двух половинок моего я.

«Производя не я и являясь страдательным, я, однако, по природе своей – деятельно. Вследствие этого оно должно освободиться от страдательности; оно должно постоянно становиться деятельным и тем уничтожить или отрицать страдательное состояние. Я, отстраняющее то, что его ограничивает как не я и ставит в страдательное состояние, является деятельным и свободным потому, что отрицает то, что служило ему отрицанием. Я, свободно отрицающее не я, как своё ограничение, составляет основу практической деятельности, которую изображает практическая философия.

Сущность практической деятельности понимается, таким образом, как борьба я с предметами, но так как предметы суть тоже я, то как борьба с собой или осуществление долга»¹⁴⁰.

Чтобы достойно завершить свою систему, Фихте следовало бы предположить, что раз вся деятельность происходит в сознании субъекта, то там же должны получаться и результаты этой деятельности. К сожалению, действительность не позволила ему сделать этот логический вывод из его основы.

Я сколько угодно могу представлять себе необходимый мне сюртук, сколько угодно буду воображать надетым его на себе, но, увы! сюртук действительный ни на йоту не приблизится от этого ко мне.

Посмотрим теперь, как Фихте переносит свой субъективный идеализм в область морали.

Если всё действо мира происходит во мне (в субъекте), то, следовательно, я одновременно являюсь и зрителем и актёром, деятелем и материалом действия.

«Разумное существо, – говорит Фихте, – само себе даёт закон; самоопределение или автономия составляет самую его сущность. Если есть разумное существо, то оно не может не сознавать себя свободным; если же оно сознает себя свободным, то свобода должна быть законом для его деятельности. Разумное существо самостоятельно, абсолютно, само себе начало в своём сознании, а потому и в своей воле. Таков первоначальный его закон, без которого немыслимо самосознание. Это и есть категорический императив практического разума, – закон, который не только является для нас фактом сознания, но составляет самую его основу. Это – закон чистой мысли, а не действительности; он прилагается к стремлению, а потому представляется как требование, или должное"¹⁴¹.

«Но как скоро я действую во внешнем мире, так я должен руководствоваться управляющими им законами; моя свобода должна соображаться с независимым от неё порядком природы. Где же тут место для самоопределения? Это затруднение разрешается тем, что эти законы и этот порядок не суть нечто для меня чуждое: всё это – не что иное, как произведение собственных законов моего разума, переносящего во вне субъективные свои ощущения. Природа представляется мне такой, какой я сам полагаю её в своей деятельности. То, что кажется мне действием на внешний мир, в сущности есть только расширение моих собственных границ; расширение же моих границ, в свою очередь, не что иное, как отношение моей конечности к моей бесконечности. Все определения внешнего мира не представляют для меня ничего другого, кроме этого отношения»¹⁴².

Под конечностью Фихте разумеет ограниченность я полагаемым себе не я, а бесконечностью называет стремление я определить не я, отодвинуть его границы.

У простого смертного тут немедленно возникает соображение: если я (субъект) создаёт не я для того, чтобы потом бороться с ним и преодолевать его, то стоило ли создавать его? Но у Фихте это необходимо. Я сознает себя, только противополагаясь чему-либо.

Любопытно, однако, как же во мне самом происходит это сражение я с не я, субъекта с объектом?

По Фихте это происходит следующим образом.

«Как объект, я является ограниченным; оно содержит в себе ряд определений, составляющих нечто данное, предуставленное. Это – система влечений и чувств, которую оно признает своей природой. Поэтому объективное я представляется нам, как произведение природы, или как органическое существо, имеющее материальное тело и находящееся во взаимодействии с другими такими же телами. Высший закон для этой природы есть стремление к самосохранению, а удовлетворение этого стремления есть наслаждение. В этом состоит низшая желательная способность человека. С другой стороны, как субъект, я отрывается от своих естественных определений и полагает себя свободным. Всё, что возводится в сознание, является плодом самоопределения. Тут естественное влечение не имеет никакой силы. Если субъект удовлетворяет влечению, то это происходит не от слепого повиновения естественному инстинкту, а от сознания своего влечения. Последнее рефлексируется, становится объектом мысли, сравнивается с другими, и решение является результатом сознательного действия воли. В этом состоит формальная свобода человека: он может следовать влечению или не следовать и из различных влечений выбирать то, которое ему кажется лучшим. Те, которые отвергают в человеке свободу, отрицают в нём самую возможность отрешаться от естественных определений; но это отрицание основано единственно на предположении, что человек не что иное, как произведение природы, стоящее, вместе с другими физическими существами, в необходимой цепи причин и следствий, т.е. именно на том, что требуется доказать. Поэтому их возражения всегда вращаются в логическом круге, кроме того, что они противоречат непосредственному чувству человека, которое говорит ему, что он свободен. Философия объясняет это чувство, указывая на то, что оно составляет необходимое условие сознания».

«Материальная свобода не может, однако, быть целью человеческой деятельности. Чистый закон независимости даёт только чистое отрицание. Поэтому нравственное учение, основанное исключительно на этом начале, должно иметь формальный, отрицательный характер. Результатом его может быть только полное самоотречение. Между тем, существо человека не ограничивается одной субъективной стороной. Субъект должен вместе быть и объектом. А потому и свобода его должна осуществиться во внешних действиях, сделаться объективной; всякое же объективное действие исходит от естественных влечений и имеет целью их удовлетворение. Но, с другой стороны, объективное я тождественно с субъективным. Поэтому высшим законом для естественных влечений должна быть полная свобода субъекта. Мы опять получаем здесь взаимодействие двух элементов, истекающих из единой сущности. Цельное влечение, составляющее основное определение субъект-объекта, вследствие рефлексии, разбивается на два противоположных влечения: на низшее и высшее, взаимодействием которых объясняется вся практическая, а вместе с тем и вся теоретическая деятельность человека. Высший для него закон, конечная его цель, как разумного существа, есть полная свобода; но так как человеческая природа ограничена, то осуществление этой цели возможно только посредством ряда частных действий, направленных на внешний мир и удовлетворяющих естественным влечениям субъекта. Из всех возможных действий этого рода он должен выбирать те, которые ведут к окончательной цели, имея притом в виду не наслаждение, а свободу. Но так как полное совпадение ограниченного с бесконечным лежит в бесконечности, то и полное осуществление свободы возможно лишь в бесконечном будущем. В действительности человек может только приближаться к этой цели. Те действия, которые к ней ведут, составляют для него обязанность».

Как ни сильно ударение Фихте на обязанности и долге, мы, однако, не можем принять его обоснование нравственности. Для кого, в самом деле, обязательна хитроумная борьба я с самим собой, если даже не сомневаться в её действительности?

По Фихте, должна (но не необходима) существовать такая борьба, ведущая к свободе. А если её нет, если низшие влечения в человеке победили? Тогда что? Очевидно, остаётся признать факт совершившимся.

Гораздо более интересен для наших целей Фихте не философ, а практик. А как таковой, он весь вылился в «речах к немецкому народу». Речи эти произносились в Берлине, уже занятом французами, и под опасностью расстрела.

Фихте в присутствии завоевателей обращался к гражданами призывая их к патриотизму. Субъект и объект, я и не я, отодвинулись здесь в бесконечную даль. Пред Фихте был живой немец, в котором он пробуждал национальное чувство и призывал его осуществить особые мировые задачи, поставленные именно немецкому народу и никому другому.

Французская революция, выдвинувшая демократические и социалистические идеи, так же как и на Канта, оказала на Фихте громадное влияние.

Идеи Руссо об естественном праве пропускаются им через особую призму и преподносятся под особым социалистическим соусом.

«Многие, – говорит он, – выражают сожаление к тем, которые лишились возможности удовлетворять свои прихоти. Такие жалобы кажутся весьма добродетельны, а на самом деле бессердечны. При этих жалобах, как нечто безусловное, предполагается система, что только известный класс смертных имеет, – я не знаю – какое, – право удовлетворять все потребности, которые только может измыслить самое распущенное воображение, – что второй класс людей имеет уже не такие потребности, а в меньшем числе, а третий – ещё меньше, чем второй и т.д., пока мы не дойдём до класса, который должен обходиться без самого необходимого для того, чтобы быть в состоянии доставлять этим высшим классам наиболее ненужное и излишнее. Или же полагают правовое основание для этого просто в причине и делают такое заключение: так как потребностями одного семейства до сих пор поглощалось то, что было необходимо для миллионов, то оно и должно необходимо продолжать такое поглощение. Поразительной непоследовательностью в наших мыслях является то, что мы так чувствительны к страданиям королевы, которая не имеет свежего белья, но при этом находим почти естественным нужду другой матери, также родившей своей стране здоровых детей, которых, однако, она сама, прикрытая лохмотьями, видит нагими, бегающими вокруг себя, и от недостатка пищи иссохла грудь её, которую требует малолетний её ребёнок с обессиленным плачем. Такие люди привычны, они не знают ничего лучшего, – говорит давящимся голосом сытый баловень, прихлёбывая при этом дорогое вино, – но это неправда, к голоду никогда не привыкают, никогда не привыкают к противоестественной пище, к истощению всех сил и всякого мужества, к наготе в такое время года».

В этих словах заключается критика буржуазного строя, как бы выразились современные социалисты. Как и всякое указание общественных недостатков, эта критика имеет известную цену.

У апостола Иакова мы, однако, видели гораздо более резкую критику. Но критика сама по себе значит немного; важны её основания.

В социалистических взглядах Фихте мы и обратим внимание на это.

В сочинении «О французской революции» Фихте устанавливает то, что мы сейчас назвали бы правом на труд.

«Каждый, – говорит он, – должен иметь необходимое, это есть неотчуждаемое человеческое право». Насколько договор (Фихте рассматривает общественные отношения как договорные) лишает нас возможности иметь это, он является сам по себе юридически несостоятелен и подлежит отмене. «Покамест существует хотя один, которому из-за роскоши некоторых невозможно приобрести своим трудом самое необходимое, эта роскошь должна быть ограничиваема без всякого сожаления. Приобрести своим трудом, говорю я; ибо только при условии целесообразного приложения своих сил он имеет притязание на необходимое, и вовсе от него не требуется, чтобы он кормил всех тунеядцев. Кто не работает, не должен есть. Ни один человек на земле не имеет права оставлять свои силы без употребления и должен жить своими силами».

Формула – «кто не работает, не должен есть» чрезвычайно много говорит нам, главным образом по древнехристианским традициям. Но нельзя не заметить, что обоснование права на труд у Фихте, даже с точки зрения договорной¹⁴³, чрезвычайно слабо.

Основанием собственности (и свободы) Фихте признает труд. Собственность для него неприкосновенна. Человек обязан уважать чужую собственность, если хочет, чтобы уважали его собственность. Это понятно. Допустим даже, что ради вящей крепости люди учинили в этом пункте договор.

Но Фихте говорит, что этот договор становится несостоятельным, как только хоть у одного собственность исчезает. Понятно, такое юридическое правило весьма на руку всякого рода тунеядцам.

Под предлогом, что «каждый должен иметь необходимое» по «неотчуждаемому человеческому праву», любой пропойца имеет возможность завести институт крепостного права.

Правда, Фихте рассматривает право на необходимое, как право на труд («кто не работает, не должен есть»). Но право на труд, при всём желании, никто не может дать; ни одно государство в мире не возбраняет трудиться; что же касается обязанности давать работу, то, естественно, здесь предусматривается произвол дающего. Но дающий фактически не может иметь возможности давать работу каждому по вкусу; в этом случае он потребует подчинения себе, а это будет противоречить основному положению Фихте – обязанности быть свободным.

В другом месте («Замкнутое торговое государство» и «Прикладное естественное право») у Фихте ещё рельефнее обнаруживается слабость доказательства права на труд.

«Под именем собственности, – говорит он, – следует разуметь не исключительное право на известную вещь, а исключительное право на известное действие. Вещь имеет для меня значение только потому, что я могу на неё действовать; моё исключительное право на неё состоит в том, что я могу возбранять другим действовать в этой области. Действия же человека во внешнем мире имеют целью поддержание жизни и приятность жизни. Поэтому устанавливаемая договором собственность состоит в предоставлении каждому исключительного права на действия, могущие доставить ему жизненные средства и удобства. Общая сфера деятельности распределяется между всеми членами государства, и каждому обеспечивается его доля совокупной силой всех. А так как граждане равны между собой, то в силу юридического закона все должны иметь равное участие в общих благах. Если бы хотя один из них не имел ничего, то между ним и другими не было бы взаимности; следовательно, он не был бы обязан уважать чужие права».

Здесь опять-таки тунеядец нашёл бы себе богатую почву для притязаний.

На основании гражданского равенства, которое для своего осуществления нуждается только в законодательной декларации, он потребовал бы равенства материального, которое невозможно создать законом.

Ловкость рук, сообразительность, усердие и прочее нельзя создать законодательным актом, а между тем эти качества определяют количество добытого продукта.

В ранее приведённом отрывке Фихте основывал право на общие блага на труд, здесь была некоторая целесообразность. Но из труда, как основания собственности, нельзя вывести равенства; здесь справедлива пропорция – каждому по делам его. Фихте поэтому и обратился к неудачному примеру равенства гражданского. Но ясно, что из гражданского равенства выводить экономическое равенство так же невозможно, как и требование равенства ума, таланта, красоты и прочего.

Каким же, однако, образом Фихте предполагает осуществить социалистическое равенство? На этот вопрос он отвечает трактатом: «Замкнутое торговое государство». В таком государстве «каждый должен избрать себе род жизни, объявив, чем он намерен снискивать себе пропитание. Право на эту работу предоставляется ему, как исключительная сфера его деятельности. Но так как в обществе одно и то же производство может быть предметом занятия многих, без ущерба друг другу, то из этого распределения деятельности образуются различные группы людей, занятых исключительно той или другой работой. Граждане разделяются на состояния. Главные состояния суть производители, ремесленники и купцы. Первые производят грубый материал, вторые его обрабатывают, третьи служат посредниками мены. Каждая из этих групп, в свою очередь, подразделяется на более мелкие разряды, из которых каждому предоставляется исключительное право на известное занятие. Таким образом, все находятся в полнейшей зависимости друг от друга, как члены одного тела, ибо каждый занят только одним делом, а всё остальное, что ему нужно, он получает от других в обмен на свои произведения.

Но для того, чтобы подобное устройство могло держаться, необходимо полнейшее равновесие между частями. Жить известного рода работой можно только тогда, когда произведения будут сбываться. Что делать ремесленникам, если земледельцы не захотят покупать у них товар и продавать им свой? Для обеспечения каждому средств существования необходимо, следовательно, взаимное обязательство покупать чужие произведения, и притом всегда по известной цене, чтобы одни не могли наживаться за счёт других. С этой целью государство должно:

1) определить количество людей, занимающихся каждой отраслью промышленности;

2) смотреть за тем, чтобы работы были исполнены как следует;

3) определить цену каждого произведения так, чтобы никто не мог получать лишнего, наконец,

4) чтобы это равновесие не могло быть нарушено извне, надобно прекратить всякие торговые сношения с иностранцами. Право вести внешнюю торговлю там, где это оказывается нужным для обмена произведений, должно быть предоставлено исключительно правительству. Таким образом, государство, которое в настоящее время является только замкнутым юридическим союзом, становится вместе с тем и замкнутым торговым союзом. Через это оно достигает истинного своего значения. Оно перестаёт быть внешним собранием лиц, но получает характер организма, в котором каждый член занимает свойственное ему место, и все находятся в постоянном взаимодействии и в постоянной зависимости друг от друга, подобно органическим произведениям природы.

Такой порядок предполагает, без сомнения, значительное расширение деятельности правительства и самое точное исполнение закона. Как скоро преступник имеет надежду ускользнуть от рук правосудия, так обеспечения уже нет, и всё устройство должно рушиться. Каждый должен быть, следовательно, уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, а для этого необходим самый бдительный надзор со стороны государства. Полиция должна во всякую минуту дня и ночи знать, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения её задачи все должны постоянно носить на себе паспорта, по которым их можно узнать. Главный источник зла в современных нам обществах, – говорит Фихте, – заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в предположенном же устройстве всё должно подчиняться порядку, всё должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех тех жизненных благ, на которые он может иметь право, как человек».

Нет нужды говорить, что подобный идеал деспотического государства, где все должны ходить по струнке и носить с собой паспорта, коренным образом противоречит философскому идеализму Фихте. Не вяжется как-тo видеть личность, носящую в себе целый мир и пишущую для себя законы, в роли подозрительного проходимца, у которого ежеминутно требуют паспорт.

Затем Фихте определённо говорит, что этот паспорта требует государство, стало быть здесь он не может утверждать, что личность, раздвоившись, сама у себя требует паспорт.

Примат (первенство) государства над личностью здесь, таким образом, выражен совершенно ясно.

Личность за чечевичную похлёбку продаёт своё первенство; идёт в рабство тем началам, которые, по философии Фихте, она должна бы сама творить.

Отправляясь от законов разума, которые действуют только посредством самосознающей себя личности, Фихте пришёл к чистейшему социализму.

Этот скачок великого ума мы вполне поймём только на фоне той бурной эпохи, которую пришлось пережить ему. Тогда был век революционных движений, век непоколебимой уверенности в то, что достаточно создать хорошие законы и хороший государственный порядок, и люди будут блаженствовать.

Вполне понятно, что Фихте отклонился от выяснения и разработки тех начал, которые дают силу и законам, и организации общества.

Впоследствии, когда прошли пред его глазами кровавые картины народного правления Франции, его вдумчивая мысль снова вернулась к правильной постановке вопроса.

Не государство (как писаная конституция), не законы творят общее благо, а нечто другое.

Русская пословица гласит: «законы святы, да исполнители – лихие супостаты». Но в общем и не в исполнителях дело, а в том цикле идей и настроений, которыми проникнуто данное общество и которые даже «супостатов» поддерживают на известной нравственной высоте.

С течением времени Фихте уходит от социалистических идей, выраженных в замкнутом торговом государстве. Так, в начале XIX века в своих сочинениях (особенно трактате «О назначении учёных») он снова обращается к своему первоисточнику, т.е. человеку, и развивает анархические идеи.

Он пишет здесь, что государство со своим принудительным механизмом есть неизбежное историческое зло, которое должно исчезнуть.

«Если бы конечная цель могла быть вполне достигнута, никакого государственного устройства не понадобилось бы, машина государственная тогда остановилась бы, потому что на неё не действовало бы противоположное давление. Всеобще приложимый закон разума присоединил бы всех в высшем единомыслии и согласии и никакой иной закон не нужен был бы для наблюдения за их действиями. Никакие нормы не должны были бы уже определять, сколько должен жертвовать для общества каждый из своих прав, потому что никто бы не стал требовать больше, чем нужно, и никто не стал бы давать менее; никакому судье не пришлось бы разбирать их спора, потому что они всегда были бы согласны. Не омрачайте этих утешительных надежд мрачными мыслями о том, что они никогда не исполнятся. Конечно, целиком это никогда не исполнится, но это не одна только сладкая мечта, не одна только обманчивая надежда. Прочное основание для неё заключается в необходимом прогрессе человечества».

«Общественный инстинкт принадлежит к числу основных инстинктов человека, – говорит Фихте. – Человек предназначен жить в обществе; он должен жить в обществе; он не есть вполне совершенный человек и противоречит сам себе, если живёт изолированно. Вы видите, как важно общество вообще не связывать определёнными эмпирическими формами общества, которое носит имя государства. Жизнь в государстве не принадлежит к числу абсолютных целей для человека, она есть только зависящее от определённых условий средство для основания совершенного общества. Государство подобно всем человеческим институтам, которые суть только средство, идёт к своему собственному уничтожению; целью всех правительств является то, чтобы вообще сделать излишним всякое правительство. Конечно, в настоящее время, несомненно, ещё не пришёл этот момент, и я не знаю сколько мириад лет, или мириад мириадов для этого потребуется, и здесь вообще речь идёт не о непосредственном приложении к жизни, но лишь об установлении спекулятивного положения, – теперь время ещё не пришло. Но бесспорно, что на пути человечества, насколько его можно обозначить a priori, лежит такой пункт, когда становятся излишними всякие государственные связи. Это тот пункт, когда вместо насилия или коварства один только разум будет всеобщим началом в качестве высшего судьи. На основании сказанного, взаимодействие посредством свободы есть положительный характер общества» («О назначении учёных»).

Вполне понятно, почему Фихте говорит о мириадах мириад лет для осуществления анархического государства. Ведь человек не всегда действует, как разумное существо. Правда, он должен действовать, как разумное существо, но пока не действует так. А к тому же положительного содержания разума не указывает и сам Фихте. Это практически сводится к усмотрению личности. А раз так, то опять мы не избегаем разногласий относительно того, что разумно и что неразумно. Сам разум хотя и есть, по представлению Фихте, единая мировая сущность, проявляющаяся в каждом индивидууме, но, к сожалению, определённо личность этого не чувствует (иначе давно наступило бы царство разума) и подбирается к этому ощупью.

Конечно, Фихте, как практический деятель, не мог ограничиться ссылкой на таинственный разум; чтобы сделать его идеалы действенными, он должен был более конкретно определить его требования. А определить их, значило не более не менее как ответить на «проклятые вопросы»: в чем же смысл истории? В чём назначение человека или, если этого назначения никто не давал, в чем должно заключаться это назначение?

«Ничто в чувственном мире, – говорит он в другом месте, – ничто из наших стремлений, действий или страданий, рассматриваемое как явление, не имеет ценности, кроме как постольку, поскольку влияет на культуру. Наслаждение само по себе не имеет ценности, оно получает её самое большее в качестве средства для оживления и обновления наших сил в целях культуры. Культурой называется применение всех сил в целях полной свободы, полной независимости от всего, что не мы сами, не наше чистое «я». Поэтому «цель земной жизни человечества состоит в том, что оно устрояет все свои проявления в свободе на основании разума». Идя к этой цели, человечество проходит длинный ломаный путь от состояния рабства и природе и человеку до состояния постепенного освобождения его по идеалу начального разума. «Я безусловно не в состоянии мыслить, – говорит Фихте в одном из своих трактатов – «О назначении человека», – что человечество может остаться в том положении, в котором оно находится теперь; я не могу считать это положение последним его назначением. Если бы это было так, то всё было бы сновидением и заблуждением, и не стоило бы труда жить и участвовать в этой всё повторяющейся, ни к чему не приводящей и ничего не значащей игре. Лишь поскольку я могу считать это состояние средством к лучшему, переходной ступенью к высшему и более совершенному, лишь постольку оно получает для меня ценность, я могу выносить его, уважать его и радостно осуществлять в нём своё дело не ради него самого, но ради того лучшего, которое оно подготовляет. В современном тесно моему духу; он ни на мгновение не может удовлетвориться занятым здесь местом; он непреодолимо отвращается от него; вся моя жизнь неудержимо стремится к будущему и лучшему. Разве я ем и пью для того, чтобы потом опять чувствовать голод и жажду и снова есть и пить до тех пор, пока под моими ногами не раскроется и не поглотит меня могила и я сам не вырасту затем, как пища, из почвы? Разве я произвожу подобных мне для того, чтобы и они ели, пили, умирали и могли оставлять подобных себе, которые будут делать то, что я уже делал? К чему этот непрестанно возвращающийся в себя круг, эта каждый раз заново, но тем же образом начинающаяся игра, в которой всё возникает, чтобы погибнуть, и погибает только для того, чтобы иметь возможность снова стать тем, чем оно уже было? К чему это чудовище, непрестанно пожирающее себя, чтобы вновь порождать себя, и порождающее себя, чтобы вновь пожирать себя?»

Ясно, что ни «замкнутое государство», где будут ходить по струнке, ни осуществление анархического идеала не разрешают этих вопросов. Допустим, – государство, путём порабощающей волю организации, всех насытило и умиротворило. А дальше что же? Неужели то же самое: пить, есть и размножаться. Но ведь в самом питье, еде и размножении нет ничего должного.

Фихте учитывает это и переходит к тем целям, которые должно осуществить человечество.

Ближайшая из таковых целей – покорение природы.

«Человеческая сила, просвещённая и вооружённая своими изобретениями, должна без труда над ней властвовать, мирно сохраняя раз сделанные завоевания. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью, ибо разумное существо не предназначено быть носильщиком тяжести».

Допустим, это осуществлено, а дальше что?

Материалист сказал бы: достаточно и этого. Но материалисту современный буржуа, воспитанный на эгоистической морали, мог бы сказать, что для него уже достигнутого покорения природы достаточно. Он живёт себе – слава Богу, а на остальных – наплевать!.. Иначе говоря, в призыве завоёвывать природу опять-таки нет того элемента, который всех заставил бы стремиться к этому идеалу. Те, которые фактически перестали быть носильщиками тяжестей, не могут ни в чём усмотреть долга освободить от этого же других.

Намечает Фихте и ещё практическую задачу для человечества.

«В безграничных пустынях, – говорит он, – ещё кочуют не знающие закона орды дикарей; они встречаются в пустыне и становятся одна для другой праздничной пищей; там же, где культура объединила, наконец, властью закона дикие орды в народ, там народы нападают друг на друга, пользуясь силой, которую им дало объединение и закон».

«Вечно ли будет это происходить? Нет; если только всё человеческое существование не есть бездельная и не имеющая значения игра, не может быть, чтобы дикие племена должны были всегда оставаться дикими; не может быть, чтобы какой-нибудь народ, созданный со всеми задатками совершенного человечества, был обречён никогда не развить этих задатков и никогда не возвыситься над тем, для чего вполне достаточно природы какого-нибудь более искусного животного. Назначение дикарей в том, чтобы быть родоначальниками сильных, образованных и достойных поколений; вне этого невозможно понять цель их существования и непонятна даже возможность его в разумно устроенном мире. Дикие племена могут проникнутся культурой, ибо они уже стали культурными; самые культурные народы нового мира происходят от дикарей». Назначение нашего рода, – по мнению Фихте, – в том, чтобы объединиться в единое, вполне известное себе во всех своих частях и одинаково построенное тело.

Прекрасно! Допустим, что культурные народы выполнили свою миссию; подняли до себя дикарей, хотя из сказанного пока не ясно, почему они должны это сделать; может быть, гораздо лучше, если бы они употребили их как дешёвую рабочую силу на сахарных плантациях, как это делают просвещённые англичане. Но допустим, что исторические факты уничтожения посредством усовершенствованных огнестрельных орудий цветных рас есть печальная ошибка; допустим, что г. Мижуев, столь поэтично описывающий «передовую демократию» австралийских колоний, забыл, что она основана на беспощадном угнетении туземцев; допустим, что мы весь мир превратили в «одинаково построенное тело».

А дальше что? Неужели смерть?

Великий философ не мог обежать этого вопроса; не мог и ответить на него утвердительно. Ибо, если венцом культуры признать смерть, то тем самым упраздняются все стимулы человеческой деятельности на пользу прогресса.

Разум ни в каком случае не может одобрить унавоживания почвы для грядущих поколений, а с другой стороны – делает правомерной всякую деятельность, хотя бы и руководящуюся принципом: после нас хоть потоп.

Здесь у Фихте мысль косвенным образом упирается в то же место, что и у Канта. Он принуждён признать бессмертие и Бога, дающего закон.

«Здешняя жизнь, – говорит Фихте, – начало нашего существования; мы получаем в дар средство для неё и прочную почву в ней; будущая жизнь – продолжение этого существования; мы сами должны добиться доступа в неё и определённого положения в ней».

После такого признания философия истории должна бы приобрести ясный смысл.

Человек, как существо чувственное, или, по схеме Фихте, та половина моего я, которая определяется чувственными инстинктами, должна с течением времени всё более и более подчиняться половине разумной. Законы разума с увеличением прогресса должны заменять собой влечения инстинктов.

Но законы разума приобретают смысл и обязательность только под условием вечности, под условием существования высшего разума, т.е. Бога.

У Фихте, следовательно, так же как и у Канта, вечная жизнь и Бог являются постулатами и теми опорными пунктами, без которых не может держаться их философия.

Но отметим, как поставлен у них этот вопрос.

Они говорят: вечная жизнь и Бог должны существовать, иначе всякая моральная философия делается несостоятельной.

Аналогию такого мышления мы находим у покойного профессора химии Менделеева. Он открыл периодическую систему элементов и заметил в этой системе несколько пустых мест. На этом основании он утверждал: такие-то элементы должны быть, хотя мы их и не знаем.

То же самое мы видим и у Фихте с Кантом. Бог должен быть; разум познающий наталкивается на идею Его. Но что Он Сам по Себе и каковы Его законы, об этом упомянутые философы молчат.

Ясно, однако, что это самое существенное, что это и есть единственный исходный пункт философии истории человечества. Великие философы пришли к тому месту, с которого следовало бы начать.

Если есть Бог, то не может не быть и Его законов. А в таком случае эти законы и становятся во главу угла нашей деятельности. Но о Боге и Его законах разум ничего не может сказать. Здесь он бессилен и должен уступить место вере. Эта же последняя ясно и определённо открывает нам понятие Бога и Его законов. Разум может отринуть её истину. Временами он это и делает, но в дальнейших изысканиях снова должен дойти до её границ. В культурной истории человечества мы в сущности и наблюдаем эту трагическую борьбу веры и разума. И борьба эта происходит удивительно однообразно.

Разум по косточкам разбирает несостоятельность веры и подходит к пропасти: жизнь человека и человечества бессмысленна. Но тот же разум, дабы и себя самого не объявить бессмыслицей, аподиктически утверждает: всё сущее должно иметь смысл; но он создаётся только верой в Бога и в Его непреложные законы.

Этот же последний вывод всякого согласившегося с ним (а Кант и Фихте согласились) логически обязывает ставить идеалы и конечные цели человечества в зависимости от закона Божия, как он раскрывается в вере.

Кант и Фихте не могли в своих общественных идеалах исходить из этой точки, так как вышли из обратной. Они начали от человека и пришли к Богу.

Памятуя их великий опыт, люди раз навсегда должны были бы отказаться от невозможной задачи – от разума и от человека оценивать историческую действительность и переустраивать её, но для ума слишком заманчиво из себя построить мир. Соблазн этот трагически начался ещё до сотворения мира в лице первого падшего ангела. Люди в своих рационалистических попытках лишь повторяют эту трагедию.

Но, по слову апостола, «малое стадо» не должно смущаться ей; время от времени, а лучше сказать, неизбежно и всегда – и большое стадо, загнанное в тупик столь великими умами, как Фихте и Кант, принуждено обращать свои взоры к небу.

Из беглого обзора рационалистической этики Канта и Фихте мы могли убедиться, что на ней невозможно обосновать социализм. По всей вероятности, социалистам и в голову не пришло бы заниматься столь бесплодным делом, если бы уж слишком не резала глаза материалистическая основа социализма.

Но если социализм нельзя прилепить к этике, то быть может возможно самую идею социализма возвести в источник этики?

Попытки к этому есть, причём не столько в теории, сколько на практике.

Мы уже упоминали, что социализм стремится поставить себя на место религии и таким образом изъять его от ведения критики; что же касается утверждений относительно безусловной нравственности социализма, то многие считают такое утверждение само собой разумеющимся.

Выслушаем, однако, мнение на этот счёт бесспорного знатока в области морали В. Соловьёва, которого, кстати, социалисты упорно стремятся причислить к своим.

«Ясно, – говорит он (соч. т. II), – что как индивидуальная собственность, так и её противоположное – общность имуществ, будучи явлениями вещественного, экономического порядка, не могут быть сами по себе ни нравственны, ни безнравственны. Всякое обладание вещественным предметом, будь оно полной исключительной собственностью (dominium), или же владением (possessio), или, наконец, только пользованием (usus), вообще всякое экономическое отношение есть только социальный факт, который для общественного организма значит то же, что физиологические факты значат для отдельного организма; сами по себе они не имеют никакого нравственного значения, а могут получить таковое лишь от той сознательной цели, которой они служат, и от того принципа, которым определяется их употребление. Сказать, что собственность безнравственна, – почти то же самое, что сказать, что еда и питьё безнравственны. Конечно, они могут сделаться таковыми, именно когда в них полагается высшая цель жизни, как это бывает у тех, про кого сказано: Бог – их чрево. Точно также обладание вещественным богатством в какой бы то ни было форме может быть безнравственным, именно – когда в нём полагается последняя цель жизни и достижение его становится определяющим началом деятельности. Таким образом, если современное состояние цивилизованного общества, вообще говоря, есть ненормальное в нравственном смысле, то виной этому не то или другое социальное учреждение, безразличное само no себе, а общий принцип современного общества, в силу которого оно всё более и более превращается в плутократию, то есть в такое общество, в котором верховное значение принадлежит вещественному богатству. Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капитала, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как извращение общественного порядка, как превращение низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую и господствующую, которой всё остальное должно служить средством и орудием. Но от этого извращения не свободен и социализм. В самом деле, если для представителя современной плутократии нормальный человек есть прежде всего капиталист, а потом уже per accidens гражданин, семьянин, образованный человек, может быть член какой-нибудь церкви, то ведь и с точки зрения социализма все остальные интересы исчезают пред интересом экономическим, и здесь также низшая, материальная область жизни, промышленная деятельность является решительно преобладающей, закрывает собой всё другое. То существенное обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путём экономической революции, ясно показывает, что он в сущности стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством, именно – на почве господствующего материального интереса. Если для представителя плутократии значение человека зависит от обладания вещественным богатством в качестве приобретателя, то для социалиста точно также человек имеет значение лишь как обладатель вещественного благосостояния, но только в качестве производителя; и здесь и там человек рассматривается прежде всего как экономический деятель, и здесь и там последней целью и верховным благом признается вещественное благосостояние, – принципиальной разницы между ними нет. Социализм лишь проводит принцип плутократии с большей последовательностью и полнотой. Если мещанское царство, отдавая преобладание экономическому интересу, допускает, однако, хотя и с подчинённым значением, существование и других интересов вместе с соответствующими им учреждениями, допускает государство и церковь, то социализм в своём последнем и крайнем проявлении, международном союзе рабочих, решительно отрицает всё это: для него человек есть исключительно только экономический производитель и всё человечество – только экономический союз, – союз рабочих без всяких других различий; и если преобладание вещественных интересов, хозяйственного и промышленного элемента, составляет характеристическую черту буржуазии или мещанского царства, то в том социализме, который хочет ограничить человечество исключительно этими низшими интересами, мы находим крайнее выражение, последнее заключение мещанства».

«Общий существенный грех социализма состоит в том предположении, что известный экономический порядок (как-тo: слияние капитала с трудом, союзная организация промышленности и т.д.) сам по себе есть нечто должное, безусловно нормальное и нравственное, то есть, что этот экономический порядок, как таковой, уже заключает в себе нравственное начало и вполне обусловливает общественную нравственность, которая вне его не может и существовать, так что здесь нравственное начало, начало должного или нормального, определяется исключительно одним из элементов общечеловеческой жизни, – элементом экономическим, ставится в полную зависимость от тех или других экономических порядков, тогда как поистине, наоборот, экономические отношения, будучи сами по себе лишь фактами материального порядка, для того, чтобы иметь нормальное или объективно-нравственное значение, должны определяться формально нравственным началом и следовательно с этой стороны от него зависеть. Разумеется, нравственное начало для своей полноты и совершенной объективности должно быть проявлено и осуществлено везде, во всех сферах и областях жизни, следовательно и в области экономической (чем и определяется задача объективной этики), но именно отсюда и ясно, что проявляемое и осуществляемое, то есть нравственное начало, само по себе, по существу своему не может зависеть от той или другой области своего проявления (например, экономических отношений), а напротив, – само сообщает им их нравственное качество и, следовательно, в этом смысле определяет их как своё posterius. Правильный экономический порядок, нормальный хозяйственный союз ещё не составляют нормального, то есть нравственного общества, это только один из его необходимых элементов, который социализмом принимается за целое. Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека».

«Всякий общественный идеал, как представляющий нормальное или нравственное общество, должен указывать общественной деятельности такую последнюю цель, которая в самой себе заключает нравственный элемент, то есть по самой природе своей побуждает человека, признавшего эту цель, действовать нравственно, то есть иметь в виду общественное благо, а не своё личное исключительно; другими словами, – высшая цель общества должна быть не коллективной только, то есть не суммой отдельных целей, а действительно общей, то есть такой, которая по существу своему внутренне соединяет всех и каждого, по отношению к которой все и каждый действительно солидарны; ибо в противном случае общественное единство и общественная нравственность будут чем-тo случайным и мы не будем иметь нормального общества. Таким образом, если высшая цель общества, как нравственная сама по себе, должна быть достижима для каждого только путём нравственной деятельности, в согласии со всеми, то очевидно, что такой целью общества никак не может быть экономическое благосостояние или вещественное богатство, ибо это последнее несомненно может быть достигаемо отдельным лицом не только не в согласии, но и в прямом противоречии с другими – через эксплуатацию других. Так как вещественное богатство есть, без сомнения, такое благо, для достижения и обладания которым требуются качества, не имеющие ничего общего с нравственным достоинством, то ставить материальное, экономическое благосостояние высшей целью общества равносильно признанию, что нравственное начало не имеет своего raison d’être в обществе, а это равносильно отрицанию общественного идеала, как такого.

Очевидно, какова цель, такова и деятельность, на неё направленная; если цель имеет чисто материальный характер, то и деятельность по необходимости утратит всякое нравственное достоинство, всё сведётся к одним материальным интересам. Но эти последние в стремлении к своему полнейшему осуществлению сталкиваются друг с другом и вступают в борьбу; борьба же отдельных интересов становится борьбой отдельных сил, то есть войной всех против всех, общественным хаосом. Таким образом получается в результате не только отрицание общественного идеала, но и разложение существующего фактического общества».

«Социализм, требуя общественной правды и вместе с тем ограничивая все интересы общества экономической сферой, как бы говорит каждому: высшая цель человека есть материальное благосостояние, но ты не должен стремиться к личному обогащению, а прежде всего должен заботиться о благосостоянии всех других. Очевидно, это последнее требование социализма противоречит его исходной точке. Если отдельное лицо станет на точку зрения материального благосостояния, как высшего блага и положительной цели жизни, то, очевидно, оно прежде всего будет стремиться к личному обогащению, и решительно нельзя указать, что бы могло на этой точке зрения заставить его предпочитать чужую пользу своей или даже просто иметь в виду общественное благо, как таковое. Очевидно, на этой точке зрения каждый будет заботиться о других единственно лишь насколько они пригодны для его материальных целей, то есть он будет их эксплуатировать, относиться к ним, как к вещам полезным, безразличным или вредным, а не как к лицам, следовательно, деятельность, исходящая из этого принципа, будет по необходимости несправедлива и безнравственна».

К этим соображениям вдумчивого философа было бы излишне делать добавления, если бы в общем ходе его рассуждений всё-таки не оставалась некоторая лазейка для социализма.

Если социализм может выдавать себя за самостоятельное этическое начало, если не может воспользоваться для своего обоснования рационалистической этикой, то нельзя ли ему проскользнуть в качестве соловьёвского posteriorius’a (следствия) высших религиозных начал?

Операция эта, конечно, трудная, – гораздо труднее прохождения верблюда сквозь игольное ушко, но из слов В. Соловьёва как будто можно заключить, что она не невозможна.

Для этого социализм должен отказаться от претензии определять «нравственное общество» и ограничиться скромной ролью одного из элементов его.

Такой опыт с социализмом учинили, как мы знаем, христианские социалисты в Англии. Этот опыт не удался ни с теоретической, ни с практической стороны. Не повторяя всех, уже изложенных по этому поводу аргументов, мы лишь отметим следующее.

Если социализм желает обосноваться на христианстве, то логика требует, чтобы в таком случае он за отправную точку взял не проектируемый социалистический строй, а именно христианство.

Но тогда вопрос переходит в иную плоскость: социалистично ли христианство?

К этому вопросу мы неоднократно обращались и каждый раз принуждены были отвечать отрицательно.

Следовательно, для социалистов приходится искать иную почву. И эта почва, как увидим, была найдена германскими социалистами. На Боге и Его законах – Источнике всякой нравственности – они не могли утвердить свой идеал. Христос для них не подошёл, тогда они обратились к антихристу, т.е. возвели человека (Штирнер и Ницше) и человечество (Л. Фейербах) в степень бога. Этим мы пока закончим характеристику субъективного идеализма.

Субъективные начала идеализма Канта и Фихте, как мы видели, не могли обосновать этику или, в лучшем случае, формально обосновывали всякую этику, в том числе и безнравственную, обнаруживая таким образом несостоятельность исходной точки. Но несостоятельность её особенно резко выявляется из формального анализа.

Кант и Фихте утверждают:

«Мир есть моё представление». Отвергая на основании этого гносеологического принципа действительное бытие внешней природы (в тесном смысле), субъективный идеализм должен бы был, не противореча своей логике, отрицать собственное бытие других мыслящих и представляющих существ, отрицать самостоятельное, действительное существование других людей вне познающего субъекта. Ибо, если предметы, или вещи внешней природы не существуют сами в себе, вне моего сознания единственно потому, что я знаю их как представления в моём сознании, то и других людей я знаю тоже лишь как представления в моём субъективном сознании и потому они существуют только для меня, насколько представляются мной, но не существуют сами по себе, т.е. с точки зрения идеалистической просто не должны существовать, как самобытные личные существа. Но если я имею достаточное основание отрицать независимое от моего сознания существование как вещей безличной природы, так и других личных существ потому только, что знаю всё это как представление в моем сознании, т.е. как состоянии моего сознания, то на этом основании я должен отрицать и собственное бытие своего я, как субъекта сознания, так как и оно доступно моему знанию, как явление в моём сознании, тоже как состояние моего сознания, что и утверждает идеализм. Итак, все вещи и существа, как самобытные действительности, исчезают и остаются только состояния сознания даже без самостоятельного сознающего их субъекта. Но такое утверждение заключает в себе внутреннее логическое противоречиe: оно немыслимо» (Остроумов: «Обзор философских учений»).

Отсюда ясно, что философская мысль должна была направить своё внимание на отыскание объективных начал знания и этики.

В системах Шеллинга и Гегеля мы и находим эти начала.

Величайший философ XIX столетия Гегель завершил своей системой немецкий идеализм.

Вопреки Канту и Фихте он совершенно уничтожает автономную нравственную личность и весьма своеобразно разрешает конфликт субъекта и объекта.

Всемирная история, по его мнению, есть проявление самосознающего духа, который и есть единственная реальность. Самопознание это происходит в мышлении, которое и есть бытие. Воплощение же духа в реальные формы происходит так называемым диалектическим путём.

В первый момент мысль утверждает себя (тезис), но затем обнаруживается недостаточность этого утверждения и оно переходит в свою противоположность (антитезис), как бы своё отрицание, но это отрицание лишь полнее доказывает ту истину, которая заключалась в первоначальном утверждении. Получается таким образом синтез.

Триада эта далеко не новость в философии Гегеля, ею пользовались и Фихте и Шеллинг и другие философы, приметившие, что всякое понятие и положительное определение создаётся как противоположность чему-либо...

Подробное изложение философии Гегеля потребовало бы слишком много времени и места, а потому мы остановимся на той её части, которая имеет ближайшее отношение к нашей теме, т.е. на философии истории.

Эта последняя ставит следующие вопросы:

1) каков смысл и конечная цель всемирной истории и

2) какими средствами осуществляется эта цель.

По Гегелю, целью истории является свобода не только как состояние, но и как сознание. Средствами же осуществления внешнего и внутреннего освобождения является живая история, вся пестрота и сложность человеческих отношений. Наконец, ход истории есть постепенный ход развития человечества, при котором различные народы последовательно выражают собой различные стороны всемирного духа, по своему вносят в развитие всемирной исторической идеи своё особое слово.

Средством для достижения целей истории являются человеческие страсти. «Неизмеримая масса хотений, интересов и деятельностей служит, по словам Гегеля, орудием и средством мирового духа для того, чтобы достигнуть своей цели, возвести её в сознание и осуществить. Эта цель состоит в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность».

Человек жестоко ошибается, если думает, что он служит себе; в его деятельности сказывается лишь «лукавство разума», который избрал орудием для своих целей его страсти.

Великими в истории бывают те люди, которые наиболее полно ставят своими целями цели мирового духа.

В свою очередь, этот последний наиболее полно воплощается в деятельности государства, откуда Гегель и выводит полное подчинение личности целям государства.

Государство, по его мнению, есть земной Бог.

Социализм в философии Гегеля заимствовал две идеи: идею эволюции, постепенного развития и безличный процесс истории, заменив лишь «лукавство» разума «лукавством» безличной материи.

После Гегеля в немецкой мысли наступает реакция. Духовным вождём становится Фейербах, заменивший понятие Бога понятием человечества, а практическими выразителями материализма становятся Маркс и Энгельс.

Систему экономического материализма, ставшую основой социализма, мы довольно подробно рассмотрели в предыдущих статьях, поэтому заключительные строки посвятим духовному состоянию нашей родины.

Россия почти догнала Европу; она создала собственную промышленность, собственную образованность, собственную даже «парламентскую» практику и собственный кипучий город. Мы можем радоваться, – мы стали европейцами.

И, однако, нахмурено чело наше, поникнута голова, точно мы возвращаемся с могилы дорогого покойника. Не радует нас колесница прогресса, в которую заложена теперь потёртая выя русского народа. Что-то сумеречное в душах наших, что-то самоубийственное...

Но своего несчастья мы не знаем. Мы какие-то мученики без мучителей, преступники без преступлений. Мы знаем только бездонную тоску своей души, ужасающую пустоту её.

– Жить нечем! Вот поистине трагический крик нашего времени.

Как черви, мы подточили всё, чем может жить человек.

Равенство, братство, свобода, счастье ближних... Как недавно восхищались этими словами и с какой кощунственной иронией произносят их теперь восхищавшиеся!

Счастье ближних... Почему мы должны работать для них? Какое право имеют ближние строить на нас своё счастье? И, наконец, почему счастье других должно быть целью нашей жизни? Это бессмысленно. Прошедшие поколения работали и умирали ради нас, мы работаем и умираем ради грядущих поколений, грядущие будут жить и умирать для будущих... Кто же законный адресат счастья в этом круговороте жизни и смерти?

И потом, что такое счастье? Очевидно то, что признают за таковое люди; иного критерия современная наука не даёт. Но «люди» составляются из человеков, а человеки так прихотливы и разнообразны в своих вкусах, что Бентамовский принцип: «наибольшее счастье для наибольшего количества людей» превращается в абсурд. А главное, мы никакой арифметикой не уловим обязательность считать за счастье то, что считает за счастье большинство.

Раз последним критерием добра и зла является отдельная личность, мы, по меньшей мере, должны признать равноценными все определения счастья, какие благоугодно будет изобрести личности, начиная с христианского самопожертвования и кончая эгоизмом тигра.

Счастье большинства, формулированное этим большинством, было бы сущим наказанием для культурного меньшинства.

А между тем, это меньшинство всё ещё держится за потасканную формулу Бентама. Посмотрите, например, на какую почву ставится теперь борьба имущих с неимущими.

Неимущие требуют... По какому праву? По праву силы! Но если кулак свят у пролетария, он свят и у буржуа, и вопрос ещё – кто победит?

«У голодного пролетария и сытого мещанина, – говорит один из наиболее чутких публицистов нашего времени, – разные экономические выгоды, но метафизика и религия одинаковы, – метафизика умеренного здравого смысла, религия умеренной мещанской сытости».

Буржуа ничем не может оправдать накопление своих богатств и пользование ими, но и пролетарий, кроме кулака, ничем не может обосновать свои требования. Что же касается таких понятий, как справедливость, разумность и т.п., то при одном прикосновении к ним современного скептического ума они разлетаются в пух и прах. Справедливость, добро, благо и проч. относятся к категории нравственных понятий, а относительность этих понятий желает теперь доказать любой гимназист шестого класса. Да и в самом деле, оставаясь на позитивной почве, мы решительно не можем доказать, что мораль Толстого выше морали Ницше. А если бы и доказали, то не смогли убедить в обязательности доказанного. Но, может быть, обязательность норм можно вывести из признания их обществом или государством? Тоже нет! Что такое общество и государство? Возможны ли они вне составляющих их единиц, т.е. личностей? Нет. И общество и государство исходным пунктом своим имеют личность, её благо. Благом государства должно быть благо личностей.

Это трюизм. Но вне отдельной личности нельзя говорить о благе. Таким образом мы логически приходим к идеалу анархизма, но и этот идеал не несёт нам счастья; он не гарантирует ни спокойствия, ни справедливости. За анархистом по пятам следует «единственный» Штирнера, который всё и вся считает своим достоянием. И если он достаточно силён, ему ничего не будет стоить «автономную» личность закабалить себе в рабство.

И что можно возразить на это?

Допустим, анархист стал бы доказывать, что, по его убеждению, высшее благо на земле – свобода, и идеал человечества заключается в уничтожении физического и морального насилия ради самозаконной личности.

«Единственный» на это отрекомендовался бы также самозаконной личностью, но лишь с другими, совершенно противоположными убеждениями.

Он убеждён, что всех автономных личностей надо перевешать, как злейших врагов прогресса, ибо для прогресса необходимо неравенство. На земле должны быть повелители и повинующиеся, приказывающие и исполняющие, единственные и пушечное мясо...

Но «единственный» мог бы и не рассуждать так. С анархистской точки зрения он был бы прав, если бы просто без всяких рассуждений объявил плоды работы автономных личностей и их самих своим достоянием.

Он так хочет; это его убеждение. А смысл анархизма в том и заключается, чтобы не препятствовать свободе убеждений и вытекающих из них поступков.

То, что они бросают бомбы в противников ненавистного порядка, противоречит их основной точке зрения: они нарушают свободу чужих убеждений и связанных с ними действий.

Выход из анархизма – или созерцательное толстовство, или ницшеанство, но и там и здесь нет теоретической преграды «единственному» в его деятельности.

Намеченные противоречия между личностью и обществом по существу антиномичны и не разрешимы в плоскости позитивизма. И чем глубже, чем искреннее подойдём мы к этим противоречиям, тем сильнее будет возрастать непримиримость.

В конце концов, мы почувствуем, что истина лежит не в личности и не в обществе, а над ними. С величайшей ясностью мы увидим, что в них она и не может лежать, что наши хитросплетения и софизмы, оправдывающие и самопожертвование в пользу ближних и насилие над ними, есть ложь.

А ложь эта происходит оттого, что мы молчаливо допускаем: человек есть всё и всё для человека.

Логические жизненные абсурды, вытекающие из этого допущения, неумолимо толкают нас к выводу: и человек и человечество не имеют в себе цели; они – средство для высшего. Но в чём кроется это высшее; где абсолютная истина, обязательная для пролетария и для буржуа, для христианина и для «единственного»?

Такую истину можно найти лишь в Боге, в Его законах, непреложных и обязательных для всех...

Додуматься до Бога современному человеку нетрудно; гораздо труднее поверить в Него. XIX век как бы утратил талант веры, а XX лишь несёт бедствия, связанные с этим.

Целые тома можно было бы употребить на описание этих бедствий, и всё-таки не исчерпать их.

Мы укажем лишь на одно из них, всем понятное и близкое, столь же поразительное, сколь и обыденное: семья. Она разлагается в наше время. Почти нет дома, где бы не происходило драмы на этой почве, нет человека, который бы в великом недоумении не задавал себе вопроса: да в чём же суть семейного разлада?

Мы поставим вопрос иначе: что такое семья в наше время? Достаточно поставить такой вопрос, чтобы убедиться сколь неопределённо это понятие.

Семья теперь не экономический союз, как это было у дикаря и не духовно-нравственный союз в христианском смысле. Экономическая функции семьи взяли на себя иные союзы, а духовно-нравственный облик её видоизменился соответственно изменению взгляда на брак.

Раньше брак был прежде всего таинством, освящающим семейный союз в целях воспитания детей, и цели эти давались также религией. Современный культурный человек, даже считающий себя христианином, не соглашается с таким определением брака. Кроме церковного брака, современное общество знает гражданский брак и просто сожительство, дающие основание семьи! Практика судов христианских государств окончательно подчёркивает, что основание брака не есть таинство.

Что же в таком случае? Любовь, – отвечают на это современные воззрения.

Брак без любви – освящённый или не освящённый таинством – современному сознанию кажется уродливостью, почти преступлением. Совместное сожительство без любви с трудом оправдывается даже ради детей. Но если один из супругов не хочет жить ради них и уходит, мы не осуждаем его.

Там, где любовь, – мы почтительно склоняем головы. В качестве присяжных заседателей, мы оправдываем людей, стреляющих и стреляющихся от несчастной любви, или обливающих друг друга серной кислотой...

Но что такое любовь и может ли она по самой своей сущности быть основанием чего-либо длительного?

Анализируя это понятие с психологической стороны, мы должны ответить отрицательно. Любовь подобна голоду, – она может быть больше и меньше и даже совершенно исчезнуть. Она заставляет человека стремиться к удовлетворению и насыщается; чувство неудовлетворённой любви чрезвычайно редко и ненормально.

В семье любовь быстро исчезает, и если говорят о ней, то разумеют совершенно иные чувства: дружбу, привычку, взаимную любовь к детям, общие духовные и экономические интересы и т.п. Любви, заставляющей безумствовать и во что бы то ни стало стремиться друг к другу, здесь нет, да и не может быть, так как длительное повышенное чувство ненормально.

То, что сейчас еле-еле сдерживает семейные устои, – никоим образом не любовь. Это обрывки старых религиозных привычек: уважение к святости брака, сознание греховности всякой измены и смутное сознание, что брак и семья не есть личное дело. Но теория и практика нашего времени всячески стараются уничтожить этот взгляд.

Брак понемногу превратился в юридическую сделку, которую имеет право нарушить любой из контрагентов, как только сочтёт её невыгодной для себя. Но все данные за то, что её оба сочтут невыгодной.

Благодаря скептицизму века, у нас нет ценностей в жизни; мы не можем указать ничего такого, ради чего стоило бы жить и работать. Тем охотнее мы объявляем любовь единственным смыслом жизни. Но любовь – капризное растение, оно чахнет, если цветы её употребляются для питания. Она понятна, как радость жизни, как вдохновение, но быстро становится сломанной игрушкой, если её превращают в смысл жизни.

Следовательно, и здесь мы легко нащупываем тоску по вечной истине и великую боль от ненахождения её.

Но где же спасительный берег, на который мы выбрались бы из невылазных противоречий? где фундамент, на котором можно было бы прочно поставить и общественную и семейную жизнь?

Среди стонов и воплей современного русского общества мы находим знаменательные указания на этот счёт.

Спасение наше в Боге, в беззаветной вере в Него, как Источнике добра и смысла жизни.

Великими страданиями придвинулась русская интеллигенция к этой мысли, но от мысли, от убеждения в необходимости веры в Него ещё далеко до самой веры и связанных с ней дел.

Это ещё только Евангельский крик: Верую, Господи, помози моему неверию!

С надеждой будем ждать, что русская интеллигенция в своих религиозных исканиях поднимется и на вторую ступень, поймёт, что веры вне Церкви нет. Нельзя ничего строить прочного вне исторического религиозного опыта народа. В вере нельзя быть однодумом. И знаем: если есть Бог, – а Он есть, есть! – то нельзя и не один не может допустить, что в религии, в религиозном союзе с Ним человека, человек оставался бы без помощи воздействия Бога. А здесь – уже и Церковь! Будем надеяться, что мятущийся и глубокий в своей искренности русский дух попадёт в настоящее русло и придёт к тому источнику, из которого наши лучшие философы – Вл. Соловьёв и Достоевский – черпали своё вдохновение. И только лишь в том случае знание и выстраданный опыт интеллигенции оплодотворят Россию, если на знамени своём она крупными буквами напишет: Православие.