Раздел I. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Статьи и доклады

(Пер. с англ. А. В. Левитского)

Эпоха императора Юстиниана уже давно интересовала и продолжает интересовать историков. Понять личность Юстиниана, его успехи и ошибки оказалось настолько важно для истории поздней античности и Византии, что появилось множество как аналитических, так и обобщающих исследований, посвященных этой теме.

Особую значимость представляют вопросы, вызванные отношениями между Юстинианом и различными группами восточных христиан, вопросы, затрагивающие политические, социальные и религиозные аспекты. Как Юстиниан относился к религии, к отдельным религиозным объединениям, к Церкви и христологической проблеме, которая привела в V-VI вв. к первому крупному и продолжительному расколу в христианстве? Следует рассмотреть две важнейших проблемы эпохи правления Юстиниана:

1. Роль императора в решении религиозных проблем империи, которая вновь простиралась от Месопотамии до Испании;

2. Богословские разногласия между официальным халкидонским исповеданием и монофизитами в VI столетии.

I.

Вступив на имперский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея довольно большой опыт в управлении государством в качестве главного советника собственного дяди и предшественника Юстина, Юстиниан продолжил реализацию гигантской программы реконкисты и реставрации. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании свидетельствуют не только о военной мощи и политическом мастерстве его правительства, но и подтверждают высочайший авторитет имперской идеи самой по себе как в глазах населения покоренных территорий, так и варваров-завоевателей. На протяжении всего своего правления Юстиниан постоянно заботился о сохранении этого авторитета. Он был убежден, что сила империи зависит не только от военных успехов, но и от непрерывной борьбы с силами внутренней дезинтеграции. Пока его войска сражались на Западе, Севере и Востоке, он целиком посвятил себя строительству юридического, административного и экономического фундамента, посредством которого надеялся обеспечить стабильность империи, навсегда объединившей всю христианскую ойкумену.

Его религиозная политика, очевидно, преследовала ту же цель. С одной стороны, она была направлена на окончательную ликвидацию сектантских группировок – язычников, самаритян, христиан-еретиков, которые были довольно немногочисленными, чтобы справиться с ними обычными административными мерами; с другой, – на жесткое ограничение гражданских прав тех, кого просто уничтожить было либо невозможно, либо нежелательно. В последней категории оказались евреи, но гораздо более серьезную проблему представляли монофизиты.

Профессор Франтишек Дворник в своей статье «Императоры, папы и Вселенские соборы»⁵ великолепно показал, какую политическую значимость приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. От соборов, собираемых и контролируемых императором, ожидали таких вероопределений, которые могли бы иметь силу имперского закона. Однако можно суверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была законодательная неэффективность системы. Закон, изданный компетентным лицом в надлежащей форме, не мог подвергаться сомнению законопослушными римскими гражданами. Тем не менее с момента зарождения христианской империи все без исключения церковные соборы сталкивались с более-менее стойкой оппозицией: Никейский собор оспаривался подавляющим большинством христиан Востока, Константинопольский собор оспаривали Александрия и Рим, Эфесский – Антиохия (не говоря уже о многочисленных арианских соборах, неприятие которых со стороны православных считалось во времена Юстиниана героическим исповеданием истинной веры). И хотя крупнейшие христианские центры в конце концов признали Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы, это признание никогда не было безоговорочным. На Востоке Никейский собор приняли только тогда, когда отцы-каппадокийцы сделали необходимые пояснения к термину ὁμοούσιος, в которых Запад еще долго усматривал тритеизм. Тем временем на Западе без возражений приняли только Константинопольский собор (381), не утвердив ни доктрину «трех ипостасей», ни знаменитое «Третье правило», дававшее Константинопольской Церкви «равные привилегии» с Римской. Антиохия в конце концов признала Эфесский собор только после подписания «формулы согласия» в 433 г.

Несомненно, что императоры второй половины V в., особенно Зенони Анастасий, помнили об этих прецедентах, оказавшись перед лицом сильнейшей оппозиции со стороны огромного числа восточных христиан в отношении халкидонского определения. Вот почему они, сменяя друг друга на престоле, предпочитали самостоятельно решать насущные церковные проблемы и, не прибегая к соборному обсуждению, издавали догматические декреты. Наиболее важным из таких декретов был «Энотикон» императора Зенона (482), существовавший на законных основаниях до 518 г., когда был официально отменен Юстином I, возможно, по совету и, безусловно, с согласия его племянника Юстиниана. Эти в целом неудачные имперские попытки были направлены на успокоение Восточной Церкви, расколотой на две части – сторонников и противников Халкидонского собора. Строгая прохалкидонская политика Маркиана и Льва, явившаяся логическим продолжением собора, подтверждала, что только с помощью силы не удастся сохранить последователей собора на важнейших епископских кафедрах Востока – Александрийской и Иерусалимской. Однако поддержка монофизитов также не принесла результатов: с «Энкиклионом» Василиска (475), отвергавшим Халкидон, успешно боролся Акакий Константинопольский. И сам «Энотикон», образец доктринального компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался непригодным. С одной стороны, будучи неопределенным по существу, «Энотикон» не смог предотвратить продолжение давнего противостояния диофизитов и монофизитов на Востоке; с другой стороны, его признание империей привело к непримиримой оппозиции со стороны христианского Запада, возглавляемого римским епископом.

Таким образом, на протяжении второй половины V в., когда никто не намеревался в принципе отрицать признанный авторитет императора в религиозных делах, на деле все убежденное меньшинство каждой богословской партии было совершенно готово не подчиниться воле императора, в том случае если она противоречила их основным принципам. Как Маркиану и Льву не удалось навязать свою волю Тимофею Александрийскому (Элуру) и Египетской Церкви, так и Анастасий не смог заставить столичных патриархов подтвердить его монофизитское толкование «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты были рады получить поддержку императора в борьбе друг с другом, когда предоставлялась такая возможность.

Итак, в 518 г., когда Юстиниан, обладая огромным имперским честолюбием, под патронажем своего дяди Юстина взял бразды правления в свои руки, ему пришлось столкнуться с довольно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два главных церковных центра – Александрия и Антиохия – находились целиком под контролем монофизитов и весьма умелым руководством лучшего богослова постхалкидонского Востока Севира Антиохийского. Только Константинополь и Палестина оставались на Востоке надежными очагами халкидонского православия. Однако Церковь «нового Рима» не получила ожидаемой поддержки от папы'древнего Рима», потому что константинопольские епископы, хотя и оставались верными Халкидону и даже пострадали за веру при Анастасии, продолжали поминать в диптихах имя Акакия – создателя объединительной политики Зенона. Отвергаемые как «халкидониты», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которые должны были играть ведущую роль в политике объединения империи, отвергались также и Римом за недостаточную верность Халкидону. Имперская Церковь, разделенная на три большие части: Рим, халкидонитов и монофизитов – очевидно, не могла сыграть роль объединителя христианской ойкумены. Таким образом, Юстиниан столкнулся с явно неосуществимой задачей объединения Рима, Константинополя и монофизитов.

Чтобы достичь цели, император использовал различные тактические приемы, начиная от прямого давления и кончая свободным богословским диспутом с противоборствующими сторонами. Он ни на секунду не сомневался, что постановления Халкидонского собора должны считаться неизменным выражением христианской веры: в 131-й «Новелле», изданной в 545 г., он объявил правила Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского соборов имперскими «законами», а их догматические определения – «священным писанием». Для Юстиниана преданность Халкидону была делом не только богословских убеждений, но и крайне необходимой политической целесообразности. При Юстине, когда Юстиниан уже отвечал за церковную политику, и в первые годы самостоятельного правления, которые совпали с отвоеванием Африки и Италии, первоочередной задачей, безусловно, было примирение с Римской Церковью. Несомненно, что в его представлении престиж «древнего Рима» и, следовательно, его епископов был чрезвычайно велик; но этот престиж также являлся важнейшим аспектом его политических планов на Западе: пока императоры и римские епископы не начнут действовать в согласии, до тех пор империи просто не удастся восстановить контроль над бывшими западными территориями.

В ряде случаев, особенно в письмах, адресованных папе, Юстиниан упоминал об «апостольстве» Рима. Например, в послании к Иоанну II в533 г. император воздает почести «апостольской кафедре» и папе как «своему отцу» и «спешит сообщить ему о состоянии церковных дел»⁶. Еще никогда в истории христианской Церкви римский епископ не мог формально заставить Константинопольскую Церковь изъять из диптихов имена двух императоров – Зенона и Анастасия – и пяти последовательно сменявших друг друга византийских патриархов.

Однако именно это произошло в 519 г., когда за десять миль от столицы римские легаты и вышедший им на встречу Юстиниан восстановили общение между «древним» и «новым» Римом на основе строгого соблюдения постановлений Халкидонского собора, которое, по мнению пап, было нарушено «Энотиконом» Зенона. Однако до конца понять отношение Юстиниана к Римской Церкви, которое также будет иметь значение для всей его политики на Востоке, можно только на общем фоне его взглядов на христианскую ойкумену. Им не ничего не остается, как процитировать знаменитое вступление к эдикту Юстиниана, изданному 17 апреля 535 г. на имя Епифания Константинопольского, известному также как Шестая «Новелла»: «Бог по Своему человеколюбию даровал человечеству два великих дара: священство и царство. Первое служит (ὑπηρετουμένη) тому, что Божественно, второе управляет и занимается человеческими делами; однако то и другое имеют одно происхождение и украшают жизнь человечества. Следовательно, ничто не должно заботить императоров больше, чем достоинство священников, поскольку они за их (императоров) благополучие постоянно молят Бога. Ибо если священство во всем свободно от порицания и обладает дерзновением к Богу и если императоры справедливо и разумно управляют вверенным их попечению государством, то этим осуществляется всеобщая гармония (συμθωνία τις ἀγαθή) и человеческому роду даруется все, что для него благотворно»⁷.

Чтобы осознать всю значимость данных слов, необходимо помнить, что это лишь вступление к длинному перечню церковных постановлений, где Юстиниан объясняет, чтó, по его мнению, означает «дар священства». Истинная цель Шестой «Новеллы» – оказать решающее влияние на такие вопросы, как семейное положение духовенства, церковные владения, епископская резиденция, выбор и обучение духовенства, препятствия к рукоположению и правовой статус клириков. Эти юридические нормы, составляющие ядро «Новеллы», необходимы для понимания сути данного предисловия. Император, безусловно, включает в свои полномочия «человеческие дела», куда входят все правовые аспекты церковного устройства, тогда как компетенция священства, согласно преамбуле, распространяется на «Божеские дела», которые состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств. «Гармония», упоминаемая в тексте, это несогласие между двумя силами или двумя различными социальными структурами – Церковью и государством; скорее всего, таким образом демонстрируется внутренняя сплоченность всего человеческого общества, земное благополучие которого зависит только от императора. Для Церкви, как общества sui generis, нет места в юридическом мышлении Юстиниана. Империя и Церковь представляют собой единый организм, которым добросовестно управляют две неразделенные богоустановленные иерархии⁸; теоретически двойственность сохраняется между imperium и sacerdotium, но, так как роль священства состоит в исполнении « Божеских дел», она почти не имеет законодательного выражения. По мысли Юстиниана, цельность земного государства обусловливается законами, издавать которые – привилегия императора. Церковное Предание и соборные постановления приобрели силу закона посредством имперских декретов, но сами по себе они не имели юридической силы и ни к чему не обязывали.

Именно таким образом следует понимать отношение Юстиниана к римскому епископу. Он знает о существовании «Петровой» или «апостольской» теории происхождения римского примата и не испытывает никаких неудобств, говоря о ней, потому что, по его мнению, только имперская власть может придать ей силу закона в отношении «дел человеческих». И, поскольку авторитет римского епископа был необходим для осуществления его политических планов, в 519 г. Юстиниан был готов пожертвовать репутацией Константинопольского патриарха, чтобы получить поддержку папы. Первенство было признано за находившимися в зоне его пристального внимания римскими папами Иоанном I и Агапитом, которые посещали Константинополь в довольно унизительном качестве послов вестготских королей-ариан Теодориха и Теодахада в 525 и 536 гг. соответственно. В обоих случаях политическая миссия, с которой их отправили готы, провалилась, но особое значение придавалось религиозному руководству, словно Римская Церковь готовилась к той роли, которую ей предстояло играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколько лет спустя, когда папа прочно закрепился в имперской системе, Юстиниан совершенно без колебаний заставил несчастного Вигилия подчиниться политике, направленной на объединение восточного христианства. И действительно, в эдикте 545 г. (131-я «Новелла») он официально вводит в законодательство империи политический принцип первенства между главными кафедрами в противовес «апостольскому» принципу, на котором особенно со времен св.Льва Великого настаивали папы. Этот указ подтвердил 3е правило Константинопольского и 28-е правило Халкидонского соборов, отведя столичному патриархату второе место после римского⁹. Данный принцип, очевидно, подразумевал политико-религиозную идеологию, выраженную в Шестой «Новелле»: один единственный император и пять патриархов управляют единым христианским обществом. Именно с этими патриархами Юстиниан будет пытаться решать религиозные проблемы. Так, непосредственно им был адресован эдикт против Оригена (543 г.)¹⁰, и скоро в византийских источниках они будут считаться «пятью органами чувств» имперского организма.

Этих и многих других фактов вполне достаточно, чтобы византийскую концепцию отношений между Церковью и государством (или, вернее, их отсутствие, поскольку Церковь и государство взаимосвязаны) можно было рассматривать с позиции «цезарепапизма».

Однако, говоря о византийском «цезарепапизме», мало кому удается избежать отождествления исторической ситуации V-VI вв. с понятием «папства» – явления, которое окончательно оформилось на латинском Западе только в XI в. Под термином «папство» подразумевается общепризнанное существование неограниченной религиозной власти, наделенной законным правом определять учение о вере и нравственности. Теперь (особенно на Востоке) самодержавию римских императоров, которому Юстиниан на основании закона придал отчетливую и вселенскую форму и которое развивалось в соответствии с раннеэллинистической традицией сакрализации политической власти, постоянно будут противостоять широкие массы христианского духовенства и мирян, не желающих соглашаться с тем, что вопросы христианской веры должен решать один человек, обладающий непререкаемым авторитетом. По словам Т. М. Паркера, к богословским спорам на Востоке «всегда примешивались политика и религия. В значительной мере ситуация осложнялась участием мирян в догматических дискуссиях наравне с духовенством, что редко, если вообще встречается на Западе»¹¹.

Естественно, что любое государство, особенно Римская империя и особенно в эпоху Юстиниана, стремится установить во всех подконтрольных сферах человеческой жизни порядок, определяемый законом. Представляя себе Церковь и империю как единую структуру, Юстиниан не смог избежать того, что для него казалось очевидным, т. е. распространить компетенцию закона на область религии. Поэтому «цезарепапизм» оказался встроен в юридическую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность императора. Однако эта схема не учитывала одну особенность: в сущности, христианство на Востоке не было религией юридической власти. Даже когда большинство епископата стремилось исполнять имперские постановления, могло возникнуть «пассивное сопротивление, которое просто заглушало удары эрастианства, даже если было более аморфным, чем настойчивость Запада в отстаивании прав духовной власти»¹². Благодаря этому сопротивлению Египет, несмотря на жесткое имперское давление, оставался по существу монофизитским, и Константинополь сохранял верность Халкидону в правление Анастасия. Монофизиты и диофизиты одинаково были убеждены в том, что никто не в праве обладать абсолютной властью в решении вопросов вероучения. Я не намерен сейчас определять, что обусловливало их взгляды – истинная или ложная вера, социальные, экономические условия или политические факторы, – но исторические обстоятельства, кажется, неизбежно приводят к заключению, что во времена Юстиниана не существовало внешнего, обязательного и всеобъемлющего критерия, который позволил бы разрешить доктринальные конфликты. На роль такого критерия, естественно, претендовал император, который по-разному и с различной степенью воздействия осуществлял свою власть; однако его самодержавие сдерживалось тем, что среди христиан не существовало никакого морального или богословского обязательства верить, что император может устанавливать христианские догматы.

Между правовой структурой империи, которой полновластно управлял император, и самой сущностью христианства существовала пропасть, которую не могли до конца заполнить документы, наподобие Шестой «Новеллы»: юридические документы позволяли императору одержать полную победу над церковным руководством, но не над вероучением. Назначая подходящих людей на соответствующие церковные посты, император, конечно, мог влиять на оформление догматических определений, но сами определения, вошедшие даже в сборник имперских законов, не рассматривались в качестве источников новых религиозных воззрений, но как действительные или недействительные, необходимые или излишние вероопределения, которые в принципе должны были оставаться неизменными со времен апостольских и просто передаваться последующим поколениям. В Византии существовала и всегда будет существовать пропасть между римским правом и христианством¹³.

Наличие такой пропасти лучше всего иллюстрирует разница, с которой юридические источники определяют роль императора в церковных делах, с одной стороны, и богословская литература, с другой. В то время как в документах, наподобие Шестой «Новеллы», в официальных судебных постановлениях или даже в протоколах Вселенских соборов, созывавшихся по инициативе императора и проходивших в соответствии с процедурой судопроизводства, подчеркивается власть государства в процессе разбирательства и принятия решения, богословы в своих сочинениях, независимо от принадлежности к какой-либо богословской партии, обсуждают непосредственно догматические вопросы, почти не ссылаясь на имперский авторитет.

Безусловно, вмешательство империи в религиозные дела могло также иметь негативные последствия: небогословские, политические или националистические мотивы могли способствовать возникновению оппозиции Церкви со стороны отдельной географической области или группы сектантов. Однако А. Г. М. Джонс, мне кажется, убедительно показал, что «мы располагаем чрезвычайно скудными данными, чтобы говорить о каком-либо национализме в позднеримской империи». «На мой взгляд, – продолжает он, – националистические и социалистические теории (объясняющие расколы. – И. М.) основаны на абсолютно неверном понимании позднеримской ментальности. Сегодня для большинства людей религия или, по крайней мере, вероучение, являются второстепенными и не вызывают особой заинтересованности. С другой стороны, национализм и социализм – две мощные силы, способные вызвать самые глубокие чувства. По моему мнению, современные историки рассматривают умонастроения прошлого с позиции настоящего, утверждая, что только лишь религиозные или догматические споры не могли вызвать столь сильную и продолжительную вражду, которую демонстрировали донатисты, ариане, монофизиты, и что реальной движущей силой здесь, должно быть, является национальное или классовое чувство <…>. Смею утверждать, что когда сектанты, как нам достоверно известно, заявляли, что “мы – носители истинной веры и являемся истинной Церковью; наши противники – еретики, и мы никогда не примем их доктрины, не будем общаться с ними и не будем починяться нечестивому правительству, которое их поддерживает”, – они действительно так считали»¹⁴. К вышесказанному можно добавить, что каждая партия охотно использовала имперскую власть, если это могло помочь им в борьбе против врагов. Таким образом, монофизитство вряд ли можно назвать просто антиимперским движением: его лидеры даже канонизировали Анастасия, а также Феодору в знак признательности за оказанную поддержку. Вот одно из наиболее ярких проявлений подлинной силы, в которой Юстиниану нельзя отказать: он знал или, может быть, узнал о неизбежных ограничениях своей власти в области вероучения. Он так же, как и его предшественники, несомненно, во всей полноте использовал свои полномочия. Доказательством служат его догматические эдикты, жестокое обращение с мятежными папами, патриархами, епископами и с любыми другими его противниками. Однако, в отличие от Зенона и Анастасия, Юстиниан на этом не остановился. Он попытался внести вклад непосредственно в решение догматических вопросов не только с помощью власти или репрессий, но путем развития христианской богословской мысли.

II.

Вселенский собор, открывшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим христианским собранием из когда-либо проходивших до тех пор. В отличие от других соборов, его работа протекала более организованно и упорядоченно: предоставлялась специальная комната для обсуждений, для внимательного изучения документов. В результате появилась христологическая формула, всегда поражавшая продуманным и гармоничным соединением положительных элементов александрийского и антиохийского богословия.

Тем не менее, именно это стройное халкидонское определение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве, поскольку любая догматическая формула и вероопределение не только решает проблемы, но и создает новые. Вот два наиболее ярких примера:

1. В никейском Символе веры говорилось, что Сын «единосущен» Отцу; на Халкидонском соборе, дабы подтвердить, что в Иисусе Христе действительно было две природы – Божественная и человеческая – провозглашалось, что Он – «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Таким образом, косвенно осуждался Евтихий. Утверждая, что Сын и Отец имеют единую сущность, Никейский собор следовал важнейшему принципу библейского монотеизма: Бог един. Однако, когда в Халкидоне говорили, что Христос был «единосущен нам», не подразумевалось ли под этим, что существовал так же единый человек? В дальнейшем, очевидно, потребовались разъяснения относительно того, каким образом Три едины в Боге, но в человечестве сохраняется множественность субъектов.

2. Халкидонский собор пошел по пути наибольшего сопротивления, говоря о Христе, познаваемом «в двух природах» (ἐν δύο φύσεων), тогда как Диоскор Александрийский и монофизиты были готовы принять умеренную формулу св. Кирилла «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), которая бы фактически позволила им утверждать, что результатом соединения «двух природ» во Христе стала одна природа воплотившегося Бога Слова. Позиция Халкидона, которая на самом деле разделяет монофизитов и православных, подразумевает, что Божество и человечество, соединившись во Христе, не смешались друг с другом, но сохранили свои важнейшие характеристики. Собор, однако, также с большой осторожностью отнесся к интуиции св. Кирилла об «одном Христе»: в небольшом отрывке, который является ключевым местом вероопределения, восемь раз повторяется слово ὁ αὐτὸς («Тот же») для того, чтобы подтвердить, что Один и Тот же Иисус Христос «родился от Отца прежде веков» и позднее «родился от Марии Девы-Богородицы». Несмотря на это, Кирилл использовал именно слово «природа» (φύσις) для обозначения указанного тождества Христа, а когда хотел подчеркнуть конкретную реальность Его личности, заменял это слово другим термином – ὑπόστασις [«ипостась»]¹⁵. Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [«лицо»]: Феодор Мопсуестийский и вслед за ним Несторий говорили о «Лице единения», в котором или посредством которого Божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Халкидонская формула произвела терминологическую революцию, отождествив πρόσωπον и ὑπόστασις: в ней заявлялось о двух природах Христа, которые, сохраняя свои свойства, встречаются в одном Лице или Ипостаси. Такое отождествление, конечно, имело своей целью сохранить верность св. Кириллу и при этом не вызвать возмущение у антиохийцев. Однако в формуле не уточняется, что обозначает одна Ипостась Христа: Предвечный Логос, одну из Божественных ипостасей – «Одного и Того же», рожденного от Отца «прежде всех век», – или антиохийское «Лицо единения», т. е. только исторического Иисуса?

На протяжении почти целого столетия монофизитские богословы пользовались этой неопределенностью халкидонского вероопределения. Своим огромным успехом монофизиты также обязаны удивительному отсутствию среди халкидонитов крупных богословов. В правление Льва I, Зенона, Анастасия и Юстина I лидерам монофизитов Филоксену Маббугскому и Севиру Антиохийскому по богословскому таланту не было равных из числа халкидонской партии. Итак, в начале своего правления Юстиниан столкнулся с множеством различных толкований определения Халкидонского собора. Мне кажется, что для систематизации эти толкования можно свести к следующим четырем:

1. «Строгие диофизиты» (я предпочитаю данный термин, которым пользовались Шарль Мёллер¹⁶ и другие, для обозначения «строгих халкидонитов», поскольку он намекает на ожидаемый исход дела) считали, что Халкидонский собор утвердил антиохийскую христологию. Первым и наиболее ярким представителем этой школы был бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до Халкидона и на самом соборе – блаж. Феодорит Киррский. Собор снял с него осуждение, которое наложил на него Диоскор в ходе Эфесского собора 449 г., и в течение еще почти 15 лет после Халкидона Феодорит продолжал писать, и его популярность возрастала. На Халкидонском соборе его насильно заставили анафематствовать Нестория, однако он официально не отказался ни от богословской критики в адрес Кирилла Александрийского, ни от использования исключительно антиохийской христологии с полемическими антикирилловскими оттенками. Лучше всего неизменность его христологической позиции иллюстрирует отношение блаж. Феодорита к так называемой «теопасхистской» формуле, т. е. к выражениям, в которых высказывалось или подразумевалось, что Логос, «став плотью», действительно умер на кресте, например, что субъектом смерти Христа был Сам Бог Слово.

Тем не менее, «теопасхизм» на самом деле был позицией св. Кирилла, которую, как ни странно, он вывел из никейского Символа веры, где слова «страдавша» и «распятого при Понтийстем Пилате» прилагаются к Сыну Божиему. В результате в двенадцатом анафематизме против Нестория св. Кирилл заявляет: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, – да будет анафема»¹⁷. Феодорит отрицательно относился к точке зрения св. Кирилла до и после Эфесского собора; свою позицию он не изменил ни накануне, ни по окончании Халкидонского собора: в своем опровержении 12-ти анафематизмов и, кроме того, в кратком богословском обзоре под названием Haereticarum fabularum compendium [«Собрание еретических басен»], опубликованном около 453 г., он по-прежнему жестко отвергает «теопасхизм». Важную роль во взглядах блаж. Феодорита играет аргумент, основанный на платоновской концепции человека: бессмертная душа находится в плену смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением плоти Христа, а не Его души или Божества, поскольку может ли быть душа бессмертной, а Божество – нет. Смерть Иисуса Христа явилась разделением души и тела, Его Воскресение стало их воссоединением посредством Божественной силы, которая оставалась соединенной с ними¹⁸. Согласно Феодориту, безусловно, нецелесообразно говорить о «смерти Бога». Поддерживая контакты с несторианами в Персии, он объяснял им свое понимание Халкидона: собор, писал он, использовал концепцию одной ипостаси во Христе в том смысле, в каком Феодор Мопсуестийский использовал prosopon, и само определение есть не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы¹⁹.

Вслед за Феодоритом Киррским со времени Халкидонского собора до правления Юстиниана можно проследить непрерывную линию «строгих диофизитов». Она включает в себя нескольких Константинопольских патриархов, в особенности Геннадия (458–471) и Македония (495–511), и отчетливо видна в полемике против интерполяции в текст «Трисвятого». Когда Антиохийский патриарх Петр Гнафей прибавил к знаменитому гимну, исполнявшемуся на Халкидоне – «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас» – слова «Распныйся за ны», это вызвало бурное негодование со стороны халкидонитов. Наличие такой формыхалкидонской христологии, которую мы именуем «строго диофизитской», во многом дало основания монофизитам утверждать, что Халкидонский собор на самом деле был несторианским.

2. Монофизиты своим абсолютным неприятием собора давали понять, что он полностью изменил богословию Кирилла Александрийского. «Строгие диофизиты», наподобие Феодорита и Геннадия, с одной стороны, и такой лидер монофизитов, как Севир Антиохийский, чьи взгляды, как великолепно заметил Жозеф Лебон в своем классическом исследовании²⁰, были по существу аналогичны взглядам св. Кирилла, – с другой, просто продолжали дискуссию, начатую Кириллом и Несторием, словно и не было Халкидонского собора.

Рационалистический анализ Воплощения, который мы находим у Феодорита и на котором, в частности, основывалась диофизитская оппозиция «теопасхизму», был мало знаком монофизитским богословам. Они исходили из личного тождества Предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Некоторые халкидониты утверждали, что это тождество было подтверждено Халкидонским собором. «Тогда почему, – спрашивали монофизиты, – вы не согласны с нами в том, что “Бог Слово пострадал во плоти”? Если “одна ипостась”, о которой говорится в определении, есть ипостась Логоса, то кто, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Поскольку смерть может быть приложима только к личности, а не к природе, поэтому умереть может только кто-нибудь, а не что-нибудь. Кроме того, если Халкидон не отрекается от Кирилла, тогда почему на соборе были реабилитированы его противники, например блаж. Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская Церковь не препятствовала защитникам собора прямо отрицать самый важный 12-й анафематизм Кирилла против Нестория, который провозглашал, что “Слово пострадало во плоти”?»

Таким образом, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была по крайней мере неопределенной и, вследствие этой неопределенности, они поверили, что собор, несмотря на видимость служения св. Кириллу, фактически реабилитировал Нестория. В их собственной христологической традиции, основанной на творениях св. Афанасия и св. Кирилла и, к сожалению, на сочинениях Аполлинария Лаодикийского, приписывавшихся св. Афанасию, преобладало стремление сохранить непрерывное отождествление Логоса до, в процессе и после Воплощения. Формула св. Кирилла – «единая воплощенная природа Бога Слова» – стала их лозунгом, и в глазах народа она выглядела гораздо убедительней более рационалистического стремления халкидонской христологии сохранить в Иисусе Христе активное действие неотъемлемого человеческого начала.

Вскоре Юстиниан и его советники по богословским вопросам поняли, что ответы на монофизитскую критику будут не только отрицательными и безоговорочными. Они начали с трудом осознавать, что сама по себе халкидонская формула не является окончательным решением рассматриваемого христологического вопроса: ее значение зависит от интерпретации. Пришлось прибегнуть к конструктивному объяснению вероопределения; первым было предложено оригенистское решение проблемы, в результате чего Юстиниан получил третий возможный вариант толкования Халкидона.

3. В отношении оригенизма я просто замечу, что после публикации подлинных сочинений Евагрия Понтийского ²¹ можно утверждать, что Юстиниан, осуждая Оригена и оригенизм (сначала своим эдиктом, а затем на соборе 553 г.), боролся с реальными противниками. Более того, интересно, что между проблемой оригенизма и христологическим вопросом, вероятно, существовала некая связь²². Возможно даже, что участие оригенистов в полемике вокруг Халкидона способствовало возникновению широко известных беспорядков, которые учинили монахи-оригенисты палестинского монастыря св. Саввы, и привлекло общественное и имперское внимание к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепринятой концепции «природ», а на суждении Евагрия, что Христос был не Вторым Лицом Троицы, а умом (νοῦς), объединенным по сущности с Логосом. Я коснулся проблемы оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, совсем не подходила на роль критерия православия, и Юстиниану с его советниками пришлось искать новый способ выражения приемлемой для всех формулы вероучения.

4. По этой причине появилась четвертая интерпретация Халкидона, которая восторжествует в имперской Церкви в VI в.; начиная с Жозефа Лебона, эту трактовку называют «неохалкидонской». Суть ее заключалась в отрицании несовместимости св. Кирилла и Халкидона и последовательной поддержке толкования. Согласно «неохалкидонитам» понятие «одна ипостась», употреблявшееся Халкидонским собором, обозначает не «Лицоединения» Феодора Мопсуестийского и Нестория, а то, что св. Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, кирилловская терминология, включая выражение «единая воплощенная природа Бога Слова», должна сохранить свое значение даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как халкидонская формула о «двух природах» была необходима для противодействия евтихианству. Другими словами, ни одна их существующих терминологических систем не может вполне адекватно выразить тайну Боговоплощения, но догматические позиции св. Кирилла и Халкидонского собора, не исключая друг друга, не допускают ошибочного толкования этого центрального вопроса христианской веры.

Эту отрицательную суть «неохалкидонской» позиции, предполагающей неизбежное интеллектуальное смирение со стороны ее последователей, следует иметь в виду, если мы хотим по достоинству оценить достижения Юстиниана.

Однако в течение последних десятилетий «неохалкидонизм» не пользовался особой популярностью среди историков. Его считали просто навязанной государством искусственной схемой, созданной для того, чтобы угодить монофизитам и предать истинную халкидонскую христологию. Критика «неохалкидонизма» возникла отчасти благодаря широко распространенному стремлению реабилитировать великого учителя Нестория – Феодора Мопсуестийского – и самого Нестория. Рассмотрение этого вопроса, очевидно, останется за рамками данной работы. Тем не менее, мне хотелось бы сделать предположение на чисто исторической основе, что интерпретация Халкидона «неохалкидонитами», вероятно, не вызывала никакого противодействия со стороны самих отцов собора. Такое впечатление сложилось у меня в процессе изучения соборных деяний. Подавляющее большинство собора 451 г. составляли последователи св. Кирилла. Собор почти утвердил его формулу «из двух природ», с которой согласился бы Диоскор Александрийский. После того, как на втором заседании знаменитый «Томос» папы Льва, адресованный Константинопольскому епископу Флавиану, начал всерьез претендовать на место окончательной формулы, на соборе было объявлено, что «у Льва и Кирилла» общая вера. Когда же представители Иллирика и Палестины вновь заявили протест, «Томос» был передан на пять дней в специальную комиссию, которая подтвердила, что онсовпадает с учением «Двенадцати анафематизмов» св. Кирилла против Нестория.²³

Поэтому можно сказать, что стремление рассматривать св. Кирилла и Халкидон как единый, непрерывный и последовательный процесс развития христологических концепций не было в эпоху Юстиниана новым явлением: это стремление появилось еще во время дискуссий на Халкидонском соборе. Во всяком случае «неохалкидониты» VI в. вряд ли по-другому объяснили бы свою позицию и не согласились бы с тем, что приставка «нео» подразумевает существенные изменения, внесенные ими в халкидонское учение. Мощь движения монофизитов, его привлекательность для народных масс по всему Востоку, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость апологетов Халкидона, которые фактически отказались от исключительных прав на православие св. Кирилла в пользу монофизитов – в такой богословской ситуации находился христианский Восток, когда к власти пришел Юстиниан. Политика формального компромисса с монофизитами, которую проводили Зенон и Анастасий, провалилась не только по богословским причинам, но также вследствие упорного сопротивления со стороны Рима. Даже если бы Юстиниан захотел проводить ту же политику, он не смог бы это сделать, поскольку отвоевание Италии, Африки и Испании наложило на него обязательство придерживаться религиозной политики, приемлемой для христианского Запада. Именно по этой причине свою главную мечту о всемирной политически и религиозно единой империи, так же, как и свое личное понимание богословских проблем, ясно отражавшее суть вопросов, разделяющих халкидонитов и монофизитов, он положил в основу религиозной политики, которая привела ко Второму Константинопольскому собору (553 г.).

Первоочередной задачей этой политики было прекратить монофизитские обвинения в том, что Халкидонский собор предал св. Кирилла и окончательно исключить возможность толкования халкидонской формулы в «строго диофизитском» или антиохийском ключе. Однако Юстиниан и его советники не стремились только к тому, чтобы успокоить монофизитов. Им также было известно о внутренней слабости и противоречивости позиции «строгих диофизитов», которая, например, отвергая фразу «Логос умер во плоти», противоречила учению об «общении свойств» или, по крайней мере, снижала его до уровня простого высказывания. Потому что если Логос по причине Своей Божественной природы не мог умереть, то как же тогда Он мог родиться от Девы? И если это не Он родился от Марии, то почему же Ее следует называть Богородицей? Позиция «строгих монофизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. Таким образом, Юстиниан оказал невероятную поддержку тем, кто в лагере халкидонитов защищал «теопасхистскую» формулу: Иоанну Грамматику, опубликовавшему ок. 514–518 гг. «Апологию» Халкидонского собора, Иоанну Максентию и «скифским монахам», а позднее – Леонтию Иерусалимскому. Так, выражение «Один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» превратилось в знамя политики и богословия, которое также поддержали римские папы, поскольку оно содержалось в «Томосе» Льва²⁴. Это выражение также вошло в имперское исповедание веры, предварявшее Codex juris.

Дело так называемых «трех глав» привело к бóльшим проблемам с Западом. Мы уже видели, какой сильный аргумент создали монофизиты наоснове того факта, что Халкидонский собор принял в общение двух друзей Нестория и критиков св. Кирилла – Феодорита Киррского и Иву Эдесского – и что сочинения главного представителя антиохийской христологии – Феодора Мопсуестийского – пользовались большой популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был не из легких, поскольку затрагивал юридические полномочия собора: можно ли осудить эти «главы» и сохранить собор? В большей степени именно по причинам юридическим, нежели богословским, Юстиниан столкнулся с оппозицией Запада относительно проекта осуждения.

Ему пришлось прибегнуть к весьма крутым мерам: Юстиниан низложил папу, возвел другого и неожиданно встретил сопротивление Вигилия – кандидата на папский престол, выдвинутого им самим и Феодорой, – которое продолжалось шесть лет. Наконец папа все-таки ратифицировал этот документ, но Запад еще долго продолжал хранить молчание и, возможно, так никогда и не оценил богословского значения решений 553 г. Тем не менее, Пятый Вселенский собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: принятие Ивы и Феодорита в общение не оспаривалось, за исключением их сочинений против Кирилла. Объектом личного посмертного осуждения был только Феодор Мопсуестийский²⁵.

Кроме осуждения «трех глав», решениями собора официально подтверждаются важнейшие положения богословия св. Кирилла Александрийского: единство существа Христа, тождество по ипостаси между историческим Христом и Предвечным Логосом – все это выражалось в «теопасхизме». Подтверждение вероучения св. Кирилла, очевидно, предполагало, по крайней мере, частичное признание его богословской терминологии. Таким образом, собор формально допускает возможность использования формул св. Кирилла: «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων) и «единая воплощенная природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκμένη) – при условии, что «эти выражения следует понимать так, как учили святые отцы (т. е. отцы Халкидона)» (8-й анафематизм).

Данное решение имеет очень важное значение. В действительности собор освобождает богословие от терминов и формул и утверждает, что главное – их значение. Такое отношение само по себе является отходом от обычной практики постконстантиновской имперской Церкви. От монофизитов не требуют отказаться от привычной им богословской терминологии, но лишь понять и принять также и халкидонское стремление сохранить во Христе полноту истинного действующего человеческого начала.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал для монофизитов и особенно для египтян символом несторианства (в независимости от содержания данного термина) и кровавых репрессий, которым подвергались его противники. Некоторые из них пойдут на примирение только после того, как век спустя халкидониты сделают им действительно значительную уступку в монофелитских «Экфесисе» Ираклия (637) и «Типосе» Констанса II (647/648).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, объединяющей Восток и Запад в «симфонию», основанную на единой вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы оказалось невозможно свести к правовой структуре государства. В результате упорство, с которым Византия, а также – в несколько иных формах – средневековый Запад стремились к утопическому отождествлению Церкви и государства, Царства Божьего и земного царства, догмата и закона, политической лояльности и религиозной истины только способствовало расколам в христианстве и усугубляло их.

И именно на фоне полного провала имперской идеи Юстиниана стали заметны его достижения. Перемещение акцента с внешней формы на содержание, которое мы отмечали в решениях собора 553 г., было по своей сущности признанием со стороны императора того, что богословские вопросы нельзя решать с позиции государственного законодательства. Это содержание христианского богословия эпохи Юстиниана заслуживает, особенно в настоящее время, более высокой оценки, чем та, что обычно дается.

В наш век мы все больше отдаляемся от богословия, которое рассматривает человека и Бога как два различных философски определимых объекта с несовместимыми характеристиками, такими, как подверженность страстям и бесстрастность, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все очевиднее, что эти категории, по крайней мере, в тех случаях, когда они представляют абсолютную ценность, относятся к специфической философии и поэтому исторически обусловлены рамками сознания, в котором они родились. Для того чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, необходимо полностью довериться христологии св. Кирилла и Юстиниана: Божественная природа Богочеловека остается по своей сущности абсолютно трансцендентной и поэтому недоступной для философского определения, но Его Божественное Лицо или Ипостась в той или иной степени перестает быть трансцендентной и целиком воспринимает человеческую природу таким образом, что «смерть во плоти» становится Ей имманентна. Поэтому Сам Бог, ограничиваемый философскими понятиями, уже не пребывает «на небесах» в плену собственной трансцендентности; Он становится полностью «совместимым» с человеческой природой и делает ее Своей собственной.

Императору Юстиниану, безусловно, не удалось успокоить христианский Восток и примирить его с Западом. Неисчислимыми будут социальные и политические последствия окончательного раскола на Востоке, когда подавляющее большинство негрекоязычных христиан отделится от имперской Церкви. Но, однако, необходимо осознать, что жаркая теологическая полемика во время правления Юстиниана с богословской точки зрения была наиболее плодотворной в истории христианства и может оказаться особенно и весьма неожиданно актуальной в свете современного образа мысли.

(Пер. с англ. А. В. Левитского)

Обстоятельства великого раскола в Восточной церкви, связанного с Халкидонским собором, как правило, известны лучше, чем всевозможные усилия, которые впоследствии предпринимали византийские императоры и Византийская церковь, чтобы его уврачевать. Действительно, на протяжении V-VII вв. и вплоть до арабского завоевания Ближнего Востока проблема раскола доминировала в религиозной политике империи на Востоке, и в настоящее время многие наши воззрения основываются на тех положительных и отрицательных мерах, которые тогда предпринимались. Сегодня нам относительно легко оценить колоссальные ошибки и преступления, которые совершались всякий раз, когда императоры пытались решить проблему силой. Сегодня нет оснований сомневаться в том, что военное подавление монофизитства в Египте и в других местах, навязывание халкидонской иерархии при помощи государственной силы, постоянные ссылки популярных руководителей египетской церкви сыграли решающую роль в том, что раскол приобрел характер национального сопротивления византийскому церковному и политическому управлению на территории Египта, Сирии и Армении. На протяжении столетий христиане Ближнего Востока, которые не были греками, считали православных халкидонитов «мелкитами» – «людьми императора», да и само халкидонское православие все больше и больше склонялось к отождествлению себя исключительно с культурной, литургической и богословской традицией Константинопольской церкви, теряя связь и общение с древними и почитаемыми традициями Египта и Сирии.

Исторических обстоятельств, позволивших совершить эти ошибки, теперь не существует. Нет империи, способной навязать единство монофизитам и диофизитам. Единства не существует без единства веры, и у нас есть все возможности для того, чтобы разрешить наши трудности, руководствуясь только любовью и верностью Богооткровенной истине. Поэтому для всех нас пришло время обратиться к своим традициям, чтобы ясно увидеть реальные проблемы, отделить то, что мы считаем Священным Преданием, от земных привязанностей и предрассудков, с каким бы уважением мы к ним ни относились, и признать, что Божественную истину нередко можно выразить различным образом, не нарушая при этом единства во Христе.

Цель настоящего доклада – вкратце рассмотреть богословскую работу, проделанную византийскими теологами VI в. для того, чтобы опровергнуть возражения монофизитов против Халкидонского собора и постараться выяснить, может ли мудрость прошлого помочь нам разрешить проблемы настоящего времени.

Великий собор 451 г. оказался наиболее многочисленным и представительным, чем все предшествующие церковные соборы. Тем не менее его отвергли крупные христианские общины, которые придерживались христологии, утверждавшей, что во Христе одна природа, а не две. Необходимо понять, что специальным термином «монофизиты» обозначают не евтихиан, а тех, кто после 451 г. продолжал считать формулу свт. Кирилла «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» («единая природа Бога-Слова воплощенная») наилучшим выражением христологической тайны и доверился руководству таких выдающихся богословов, как Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Как показали современные исследования, «монофизитское учение о Воплощении, особенно в той научной форме, которую ему придал Севир, есть не что иное, как христология Кирилла»²⁶. Поэтому халкидониты, которые также заявили о своей верности свт. Кириллу, будут главным образом стремиться доказать, что определение 451 г. – всего лишь новое изложение учения Кирилла, нацеленное на решение проблем, возникших в связи с ересью Евтихия. Императоры, заинтересованные в достижении быстрого и окончательного примирения, нередко доходили в этом своем стремлении до крайности и пытались совершенно «забыть» Халкидон. Наиболее известным примером попыток такого рода является «Энотикон», изданный императором Зиноном в 482 г. Некоторое признание документ нашел только среди умеренных монофизитов и оттолкнул весь христианский Запад. Постоянные неудачи этого чисто формального и политического подхода к проблеме заставили богословов разработать философское оправдание Халкидонского вероопределения, в то же время полностью доверяя важнейшему прозрению свт. Кирилла Александрийского, что Христос – действительно единая Сущность. В соответствии с этим они нашли возможность сохранить значимость терминологических систем как свт. Кирилла, так и Халкидонского собора при условии не считать их противоречащими друг другу по смыслу. Эта тенденция окончательно оформилась на V Вселенском соборе (553) и, следовательно, стала обязательной для Православной Церкви в целом.

Видимо, другого способа ликвидировать раскол, разделяющий восточных христиан с V в., не существовало.

Вообще эта тенденция, которой современные критики дали название «неохалкидонизм», не популярна на Западе. Мы знаем, как трудно было Юстиниану добиться признания собора папой Вигилием. Даже сегодня многие считают, что весь процесс развития византийского богословия во времена Юстиниана был капитуляцией перед монофизитством. Поэтому ясно, что проблема заключается не просто в том, чтобы найти формулу для объединения монофизитов и диофизитов: она касается проблемы христологии в целом и вопросов, возникающих между христианами Востока и Запада, а также внутренних проблем каждой из сторон. Все это придает нашему совещанию более широкое экуменическое значение, и его необходимо со всей ответственностью осознать.

Главным и существенным нововведением Халкидонского определения было использование в христологии понятий, которые отцы-Каппадокийцы употребляли по отношению к Святой Троице. В Боге три Лица, или ипостаси, и одна сущность, или природа. Таким образом, термин «ипостась» указывает на особенное и индивидуальное, в то время как «сущность» или «природа» обозначает Божественность в целом. Поскольку во Христе одно Лицо одновременно есть Бог и человек, то необходимо было отметить, что у Него две природы в единой ипостаси.

Трудно сказать, сознавали или нет участники собора, какие трудности возникнут вследствие этого терминологического новшества. Так, когда Иоанн Грамматик между 514 и 518 гг. опубликовал научную «Апологию собора», основанную на каппадокийской терминологии, он фактически предоставил Севиру Антиохийскому новые аргументы в оправдание своей оппозиции Халкидону. Согласно собору, Христос «единосущен (ὁμοούσιος) Отцу по божеству и единосущен (ὁμοούσιος) нам по человечеству». Но поскольку Божественная сущность (οὐσία), в соответствии с учением свт. Афанасия, которое признавали Каппадокийцы, отождествляя понятия «сущность» (οὐσία) и «природа» (φύσις), является конкретной реальностью в платоновском смысле (существует действительно единый Бог в трех Ипостасях), многим показалось, что собор утверждал воплощение всей Троицы. Ведь Сын и Отец – Единый Бог, и раз Христос «единосущен нам», так же как и Отцу, то вполне можно сказать, что Он и с нами «един». С другой стороны, можно ли конкретно представить себе человечество Христа, не говоря, что Его человеческая природа есть также человеческая ипостась?

Эти трудности помешали великим богословам умеренного монофизитства VI в. принять Халкидонский собор. Итак, Севир Антиохийский формально различает οὐσία и φύσις, придавая первой абстрактное значение: для него «сущность» – то же, что и δευτέρα οὐσία Аристотеля²⁷. Он признает во Христе две «сущности» (οὐσίαι), но объединенные в одну конкретную реальность, именуемую ὑπόστασις, или φύσις, но отвергает учение крайних евтихиан, или синусиастов, полагавших, что во Христе – только одна сущность. Следовательно, Севир считал тринитарную терминологию Каппадокийцев абсолютно неприменимой к христологии.

В ответ богословы-диофизиты разработают более точное и тщательно продуманное понятие ипостаси, следуя по пути, проложенному еще Каппадокийцами и уходящему за пределы аристотелизма и платонизма. Эти уточнения приведут к новым изменениям в самом тринитарном богословии.

Аполлинарий Лаодикийский был, по-видимому, первым, кто применил в христологии слово ύπόστασις²⁸ для обозначения единства Слова с плотью в одной реальности. Аполлинарий, как известно, был осужден за отказ признать Христа всецело человеком, тем не менее множество его сочинений распространялось в V в. под именем свт. Афанасия. По этой причине многие богословы стали приписывать выражения Аполлинария великому защитнику православия от арианства. Одной из наиболее видных жертв этого подлога стал свт. Кирилл: он принял выражение «единство по ипостаси" как формулу, par excellence обозначающую единство бытия Христа, а также другое, явно аполлинарианское выражение – «единая природа Бога-Слова воплощенная» – в качестве вспомогательного описания христологической тайны²⁹. Только впоследствии второе выражение стало предметом разногласий между халкидонитами и монофизитами, тогда как первое принял сам собор. На самом деле одного этого факта признания должно было быть вполне достаточно, чтобы снять с Халкидонского собора все обвинения в несторианстве, ибо в V в. термин «ипостась» действительно имел строгое и конкретное значение. Его принятие собором означало большую уступку учению свт. Кирилла и со стороны Запада, и со стороны антиохийцев, поскольку для последних оно ассоциировалось с вечно пугающим аполлинарианским смешением божества и человечества.

И только внесение в Халкидонское определение выражения «две природы» позволило им согласиться с этой формулой. По этой причине собор принял догматическую систему, подразумевающую, что Христос истинно «един» и истинно «двойственен».

Каппадокийцам еще со времен их полуарианского прошлого было свойственно понимать под словом «ипостась» конкретную реальность, поэтому им пришлось приложить серьезные усилия, чтобы принять выражение свт. Афанасия ὁμοούσιος и преодолеть арианский соблазн всецелого разделения Отца, Сына и Духа Святого³⁰. Подлинное своеобразие их системы заключалось в том, что ни сущность, ни ипостась не рассматривались как абстракции и что Бог виделся действительно единым и действительно троичным. Этот парадокс, конечно, предполагает, что категории греческой философии удалось преодолеть изнутри (даже если термины и остались греческими) и оправдывает использование этой системы в христологии Халкидона.

Таким образом, понятие ипостаси оказалось в самом центре христологических споров, последовавших за Великим собором 451 г. Чтобы прояснить ситуацию, потребовалась вся трудоемкая диалектика византийских богословов, стремившихся примирить свт. Кирилла и Халкидон. Среди них оказалось мало ярких личностей; к решению проблем они зачастую подходили формально и схоластически, в отличие от своих современников-монофизитов Севира и Филоксена, в сочинениях которых присутствует гораздо больше сотериологической новизны великого александрийского богословия (учения святителей Афанасия и Кирилла), чем в утонченном византийском богословии, культивируемом в Константинополе. Тем не менее диофизитство сохранилось на Востоке исключительно благодаря трудам византийских «грамматиков», а также, безусловно, благодаря преданности Римской церкви Халкидонскому собору.

Среди византийских богословов эпохи Юстиниана особого внимания заслуживает Леонтий Византийский. Его вклад в христологию состоит в учении об ипостаси, которое прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин впоследствии сделают частью главного направления византийского богословия.

Защищая Халкидонский собор, Леонтий был вынужден объяснить, почему «ипостась» и «природа» отныне не являются синонимами. Если οὐσία и φύσις обозначают то, что является общим для Отца и Сына, с одной стороны, и для Христа и всего человечества, с другой, тогда в чем состоит особое значение ὑπόστασις? Святитель Василий Великий различал ипостась и «сущность» по соответствующим «свойствам» Отца, Сына и Святого Духа, в то время как «сущность» обозначала их общее бытие. Святые отцы-Каппадокийцы могли также говорить об ипостасях как об «образах бытия» единой Божественной сущности, однако никогда не считали ипостаси простым выражением сущности: по мысли свт. Григория Богослова, ипостаси «обладают» Божеством (τὰ ὧν ἡ Θεότης), божество пребывает «в них» (τὰ έν οἶς ἡ Θεότης)³¹. Следовательно, ипостась – это не только особая и конкретная реальность: это субъект, который обладает божественным бытием и раскрывает его. «Ипостасные свойства» лишь описывают и характеризуют, но не образуют его.

Леонтий Византийский применил в христологии персоналистический аспект богословия Каппадокийцев. Божество предвечно «в Сыне»; Оно в Нем «воипостасировано». При Воплощении человечество также вошло «в Него»: Сын существует не только как Бог, но и как человек. Поэтому ипостась не только отличается от Божественной природы, но и способна воспринять другую природу. Она есть не просто «образ бытия» природы, но сам принцип любого существования, и в отношении Христа именно она является личным Объектом нашей встречи с Богочеловеком. Ипостась / – то, что существует само по себе (καθ’ ἑαυτῷ) и обозначает кого-нибудь (τόν τινα δηλοῖ). Природа является чистой абстракцией, когда она не «воипостасирована» (οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος). В действительности, это то, что Леонтий назвал ένυπόστατον – реальность, существующая не автономно, а в ипостаси.

Богословие Леонтия, конечно, выглядит как сухая схоластика, основанная на терминологии Аристотеля. Однако необходимо понять, что разногласия между халкидонитами и монофизитами были в сущности терминологическими, и потому требовались уточнения именно в терминологии. И вообще можно сказать, что, поскольку богословие является средством общения, оно должно быть наукой точной и четкой… Не подлежит сомнению, что только разработанное Леонтием понятие ипостаси как личностного существования и «бытия-в-себе» способно объяснить перемещение терминологии Каппадокийцев в область христологии³². Если определить понятие ипостаси как индивидуальное существование общей природы или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно в таком случае было бы признать во Христе две ипостаси, два индивидуума, два лица. Именно это усмотрел Севир Антиохийский в Халкидонском вероопределении, поскольку отказался провести грань между ипостасью и природой. В соответствии с этим Христос Халкидонского собора представляется ему синтезом двух различных существ. С другой стороны, наличие во Христе особой человеческой природы означало для Севира, что Сын Божий принял человеческую личность, а не природу как таковую. Таким образом, казалось, полностью исчезает сотериологическое прозрение свт. Кирилла.

Тем не менее и Халкидонский собор, и Леонтий Византийский сохранили, по существу, верность этому прозрению. Для них Христос – единое существо, и на это прямо указывает понятие ипостасного единства. Только ипостась реализует обе природы, не упраздняя их свойств. Они существуют в ипостаси, но существуют действительно. Божество и человечество, следовательно, различимы не только «умозрительно» (κατὰ τὴν ἐπίνοιαν), с чем Севир был готов согласиться, но и в действии (τῇ ἐνεργείςίᾳ)³³, причем каждое сохраняет свои «энергии»³⁴. Их общим субъектом, однако, является одна и та же ипостась Логоса, которая не ограничена собственной природой и может действительно воспринять и усвоить другую природу. Логос, «став плотью», обладает всей полнотой человеческой жизни: Он рождается, умирает, подвергается искушениям, ощущает голод и незнание, как обычный человек. В соответствии с этим понятие ипостасного единства приводит к идее «общения свойств»³⁵: с одной стороны, Логос действует в соответствии с воспринятым человечеством, а с другой, человечество, «воипостазированное» в Нем, «само и через Него становится источником всех даров Логоса»³⁶. Таким образом, человеческая «энергия» воспринимается Логосом, и тело Христово, к которому приобщаются те, кто «во Христе», воспринимает Божественную энергию, потому что в ней действует Сам Логос. В этом состоит христологическое основание святоотеческого учения о «причастности» и «обожении», которое в дальнейшем будет развиваться в византийском богословии.

Последняя попытка примирения с монофизитами была предпринята в правление Юстиниана I, и кульминацией этих усилий стал собор 553 г., который вновь подтвердил абсолютную верность Византийской церкви богословию свт. Кирилла Александрийского и осудил богословские сочинения, так или иначе противоречащие ему.

Как мы уже отмечали, учение об ипостасном единстве подразумевало понятие communicatio idiomatum (общение свойств). Халкидонский собор включил в свое христологическое определение термин «Богородица». Уже одно это слово, подтверждая принятое на Эфесском соборе решение осудить Нестория, подразумевало, что Христос был единой Личностью – Богом-Словом, Матерью Которого была Мария. Тем не менее поскольку Халкидонский собор казался монофизитам «несторианским», несмотря на принятие термина Θεοτόκος, необходимо было выделить другие значения ипостасного единства. К этой цели будут стремиться т. н. «теопасхистские» формулы, которые поддерживал Юстиниан и официально принял собор 553 г. В них утверждалось, что Сам Бог, а не «воспринятый Им человек», лишь «соединенный с Богом», как заметили бы несторианские богословы, претерпел смерть на кресте. В самом деле, разве для того, чтобы упразднить смерть, не нужно было, чтобы Сын Божий сделал ее Своей собственной? Конечно, рассуждения о «смерти Бога» выглядят неуместными, и, строго говоря, теопасхистские формулы были неполными, пока не было внесено уточнение, что «смерть Бога» могла произойти только «во плоти», т. е. в человеческой природе Христа. Но эти формулы были, безусловно, справедливы, поскольку умереть по-настоящему может именно «кто-то», а раз кто-то – значит ипостась, лицо, но не природа, и во Христе не было другого лица, другой ипостаси, кроме ипостаси воплощенного Сына Божия³⁷. Говорить о «смерти Бога» во плоти было фактически общепринято со времен сщмч. Игнатия Антиохийского (πα᾿ θος του Θεού; Рим. 6:3), а в самом Никео-Константинопольском Символе веры ясно утверждается, что мы веруем в «Сына Божия… воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… распятого же за ны при Понтийстем Пилате».

Противодействие любым формам communicatio idiomatum и богословским выражениям, подразумевавшим его, таким как Θεοτόκος или «смерть Бога», на самом деле было непременным атрибутом несторианства, и признание этих выражений в VI в. создало общую почву для халкидонитов и монофизитов, на которой они могли сойтись в своей верности памяти свт. Кирилла Александрийского, ибо на этой почве Кирилл противостоял Несторию, заявляя о необходимости не только именовать Марию Богородицей, но и говорить, что «Бог вкусил смерть во плоти» (θα᾿ νατον γευσα᾿ μενον σαρκί – Анафематизм 12).

Поскольку Леонтий Византийский сделал возможным употребление этих формул не в аполлинарианском значении и без отрицания Халкидонского собора, император Юстиниан признал их в качестве критерия православия и связующего звена между халкидонитами и монофизитами. Так, выражение «Один от Святой Троицы пострадал», впервые использованное т. н. «скифскими монахами», цитировалось в предисловии к Кодексу Юстиниана 529 г., а также в сочиненном им песнопении «Единородный Сыне» (Μονογενής Yιός), которое стало своего рода христологическим исповеданием веры и вошло в состав византийской литургии и всех вероучительных постановлений того времени. Даже Рим признал эту формулу в 534 г. Ее значение состоит в утверждении единства бытия Христа: христиане признают только одного Спасителя / – воплотившегося Сына Божия, родившегося от Девы и умершего за нас, а не двух – Сына Божия и человека Иисуса. Один и тот же предвечно родился от Отца и во времени стал Сыном Марии; Один и тот же бессмертен по Своей божественной природе и умер за нас плотью. 

Разъяснение этих первостепенных христологических вопросов, казалось, принесет плоды, и в начале царствования Юстиниана появились серьезные надежды на объединение восточных христиан. Неразрешенным остался вопрос более формального характера, касавшийся ряда канонических постановлений Халкидонского собора. Так, на совещании в Константинополе 533 г. одним из основным возражений против собора было то, что он принял в церковное общение двух антиохийских богословов – Феодорита Киррского и Иву Эдесского, которые в прошлом открыто противостояли свт. Кириллу Александрийскому и отвергали «теопасхистские» формулы. Так же, как их друг Несторий, они оба были учениками великого учителя антиохийской школы экзегетики Феодора Мопсуэстийского, христология которого предполагала две ипостаси во Христе. Феодориту Киррскому на Халкидонском соборе, конечно, пришлось анафематствовать Нестория, однако в его сочинениях все еще содержалась полемика с великим Кириллом, которого монофизиты считали единственным непререкаемым авторитетом в области христологии. Таким образом, дело о т. н. «Трех Главах» выросло в проблему, которая привела к V Вселенскому собору.

В 544 г. Юстиниан издал эдикт, предающий анафеме каждую из «Трех Глав», а именно:

1) персонально Феодора Мопсуэстийского;

2) сочинения Феодорита, направленные против свт. Кирилла Александрийского и Эфесского собора;

3) письмо Ивы к Марию Персу, в котором примирение 433 г. между свт. Кириллом и антиохийцами было представлено как капитуляция святителя перед неоспоримостью антиохийской терминологии.

С исторической точки зрения вся проблема «Трех Глав» во многом может показаться нам странной. Стоило ли вообще предавать анафеме людей, которые умерли в общении с церковью? Современные историки, нередко симпатизирующие несторианству, как правило, признают эту затею ужасной и бесполезной и видят в политике Юстиниана уступку монофизитам. Однако, на мой взгляд, ее богословское значение и «экуменический» аспект могут оказаться очень полезными для нас.

Прежде всего, следует отметить, что осуждение касалось только тех сочинений Феодорита и Ивы, которые были направлены против свт. Кирилла и поддерживали тезис о несовместимости Халкидона с александрийским богословием. Политика Юстиниана была основана на полной уверенности в том, что они совместимы и дополняют друг друга. Таким образом, Юстиниан воздержался от осуждения антиохийской богословской школы как таковой с ее непременным и для нас неизбежным подчеркиванием полной реальности человеческой природы и бытия Христа. В самом деле, уже в Халкидоне соборное большинство, принадлежавшее по своим доктринальным убеждениям и системе богословской мысли к школе свт. Кирилла, сознавая опасность крайнего, евтихианского монофизитства, пыталось примирить Антиохию и Александрию. Оно признавало состоятельность обеих богословских школ, сопоставляя их и применяя к ним неустоявшуюся, новую (фактически импровизированную) терминологическую систему христологии. Богословская работа, проделанная в эпоху Юстиниана, вершина которой пришлась на V Вселенский собор, на самом деле являлась творческим синтезом, показавшим, что Халкидон и Александрия со своими несколько отличными терминологиями могут быть действительно истинными, только если воспринимать их в свете друг друга. Несмотря на довольно бурную историю, неприглядный политический фон и необычный, формально оспоримый результат – осуждение трех лиц, умерших более чем за полвека до этого, – V Вселенский собор является хорошим примером подлинной непрерывности Предания Церкви, отклоняющего взаимоисключающие элементы и открывающего истину, которая превыше всех вопросов о личностях.

Вскоре оказалось, что эдикта 544 г., с помощью которого Юстиниан намеревался решить проблему, недостаточно для подлинного соборного признания его политики. Поэтому в дальнейшем появилось императорское «Исповедание веры» (551), которое фактически изложило программу будущего собора. Подтверждая Халкидонский собор, решительно осуждая любое смешение (σύγχυσις) природ во Христе и отвергая нежелание Севира «считать число» (ἀριθμός) природ, Юстиниан предлагает понятие Леонтия Византийского «сложная ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος), в которой существуют две природы и за пределами которой они – только абстракции. Однако он соглашается с Севиром в том, что две природы следует различать не как «две вещи», а только «в слове и умопредставлении» (λόγῳ μόνῳ καὶ θεωρίᾳ)³⁸. Наконец, в императорском «Исповедании веры» формула свт. Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная» объявлялась православной. Так, Юстиниан пишет:

Мы принимаем выражение свт. Кирилла, <...> поскольку каждый раз, когда отец [Кирилл] использовал его, он употреблял при этом слово природа вместо слова ипостась ³⁹ .

Таким образом, согласно Юстиниану, различие между свт. Кириллом и Халкидоном было чисто лексическим и неизбежным именно потому, что во времена Кирилла никто не видел существенной смысловой разницы между ὑπόστασις и φύσις.

Позицию императора подтвердил собор 553 г. Он решительно отверг все попытки истолковать Халкидонский собор в несторианском смысле.

Анафематизм 5: Если кто [будет клеветать] <...> на святой Халкидонский собор, будто он употреблял выражение «единая ипостась» в этом [несторианском] нечестивом смысле, а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотью ипостасно, и потому едина ипостась, или одно лицо Его, и что так именно и святой Халкидонский собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема.

Анафематизм 14: <...> если кто защищает [несторианство или «Три Главы"] <...> именем святых отцов или святого Халкидонского собора <...> тот да будет анафема.

Собор также вновь сделал акцент на единстве субъекта во Христе; этот вопрос действительно был слабо проработан в антиохийской традиции, связанной с Феодором Мопсуэстийским.

Анафематизм 3: «Если кто говорит, что иной есть Бог-Слово, творивший чудеса, и иной Христос, пострадавший, или говорит, что Бог-Слово был со Христом, родившимся от жены, или был в Нем, как одно в другом, а не (говорит, что) один и тот же есть Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, воплотившийся, и Его же самого суть чудеса, и страдания, которые Он претерпел добровольно плотию: тот да будет предан анафеме».

«Теопасхизм» формально подтверждается 10-м анафематизмом: 

«Если кто не исповедует, что распятый плотию Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог и Господь славы и один из Святой Троицы: тот да будет предан анафеме».

Нет ни малейшего сомнения в том, что главной целью собора было удостоверить, что ничто в возражениях свт. Кирилла против Нестория не было дезавуировано Халкидоном. Хотя даже Эфесский собор, на котором председательствовал сам святитель, не пошел так далеко, чтобы подтвердить все, что написал Кирилл против Нестория. Отцы собора 553 г. официально провозгласили:

Анафематизм 13: «Если кто кто-либо не анафематствует <...> всех, которые писали против правой веры и святого Кирилла и двенадцати его глав <...> тот да будет предан анафеме».

Действительно, «Двенадцать глав» свт. Кирилла нередко считались выражением крайней александрийской позиции, и их признание халкидонитами демонстрирует, как далеко они готовы были идти навстречу братьям-монофизитам. В «Двенадцати главах» отсутствует знаменитая формула о «единой воплощенной природе», из которой постхалкидонские монофизиты сделали своего рода символ. Ее отсутствие показывает, что Кирилл фактически не придавал этой формуле такого большого значения, как некоторые из его позднейших последователей, и что образцовым христологическим выражением он считал слова единая ипостась, а не единая природа. Однако в 553 г., поскольку вопрос касался формулы «единая природа», Византийская церковь, вслед за «Исповеданием» Юстиниана также приняла ее, но с оговоркой, что она не будет считаться аргументом ни в пользу Евтихия, ни против Халкидона.

Анафематизм 8: «Если кто, исповедуя, что «из двух естеств» (выражение, принятое свт. Кириллом или такими монофизитами как Диоскор и Севир. – И. М.), Божества и человечества, совершилось соединение, или говоря, что воплотилось одно естество Бога-Слова, понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, через ипостасное соединение, совершился единый Христос; но на основании таких выражений старается ввести одно естество или существо, [возникшее посредством смешения] Божества и плоти Христа: тот да будет предан анафеме».

Отсюда понятно, что собор 553 г. полностью воспринял христологию Кирилла Александрийского, основанную на понимании того, что Спаситель мог быть только Единым и что этот Единый есть Бог. Чтобы оценить это в полной мере, всегда необходимо раскрывать сотериологический аспект александрийского богословия, который для Афанасия и Кирилла был вовсе не умозрительным размышлением, а подтверждением библейского факта – столь близкого современной протестантской «неоортодоксии», – что спасти может только Бог. Если не Сам Бог, а человек Иисус, лишь «соединенный с Богом», родился от Марии, умер и воскрес, то спасение не совершилось. Если не Бог – «Один от Святой Троицы» – сделал Своей собственной нашу смерть, как предельное выражение всего нашего падшего состояния, которое Он пришел исправить и восстановить, если Он не является субъектом искупительного действия во всей полноте, то не достигнуто ничего, и Никейский Символ веры даже грамматически является недоразумением, поскольку утверждает, что «Сын Божий …был распят».

И все же Кириллово богословие сохраняет свой смысл, только если иметь в виду, что Бог воспринял человеческую природу во всей полноте и динамической цельности. Иисус Христос был настоящим человеком по Своему уму, душе и телу; Он так же, как и мы, думал, чувствовал, чего-то не знал, страдал и умер. Теперь мы в этом не одиноки, но с нами Бог. Итак, Иисус обладал человеческой природой, но не ипостасью, поскольку ипостась – не выражение природного существования, а нечто, что дает этому существованию сознательную, автономную, личную реальность. Этим «нечто» в человеке Иисусе был Бог-Слово, воспринявший человечество. В этом заключается очевидная и неизменная истина Халкидонского собора.

В заключение мне хотелось бы подчеркнуть два момента.

На мой взгляд, согласие по этим пунктам является сегодня условием всех практических мер по объединению халкидонитов и монофизитов, и мы верим, что такое объединение возможно, поскольку и в далеком, и в недавнем прошлом мы, кажется, были согласны с тем, что разница между нами скорее терминологическая, чем богословская.

1. Богословская терминология может выразить Истину лишь отчасти и всегда как-то неточно. Она – лишь средство общения, орудие, с помощью которого Церковь выражает свое учение. Вот почему Православная Церковь не является и никогда не была «конфессиональной». Она никогда не признавала, что текст некоего исповедания веры ее определяет и, следовательно, ограничивает. Ни Никео-Константинопольский Символ, ни постановления Вселенских соборов нельзя считать определяющими полноту Православия. Если Символ веры приобрел непреходящее значение, войдя в состав литургии, то соборные определения по сути являются утверждениями ad hoc, которые можно понимать только на фоне ереси, осуждаемой ими. Конечно, они отражают абсолютную и неизменную Истину и свидетельствуют о ней, но эта Истина – живая, существующая в органической целостности Единой Церкви Христовой. Собор может быть назван Вселенским, а его решения – безошибочными в том случае, если он в какой-то степени определил эту неизменную и органическую Истину, хотя человеческие слова и, следовательно, соборные определения не могут претендовать на Ее исчерпывающее выражение. И если постановления соборов невозможно просто отменить без того, чтобы Церковь не перестала быть Церковью Христовой, их можно дополнять и заново толковать так же, как V Вселенский собор поступил с халкидонскими определениями.

2. Жизнь Церкви в истории обусловила необходимость вероучительных постановлений и определений. Без них не обойтись по той простой причине, что человеческая мысль постоянно работает, постоянно ищет и нередко заблуждается. Задача Церкви – поставить ее под определенное руководство: вероучительная преемственность православного Предания свидетельствует о присутствии в Церкви Духа Истины. Таким образом, Халкидонское вероопределение, равно как и все определения, бывшие до него и возникшие после, оказалось необходимым не само по себе, но ввиду того, что возникла реальная угроза измены Благовестию Христа. Опасность исходила от ереси Евтихия, который перестал видеть во Христе всецело единосущную нам человеческую природу. Действительно, такая ересь была и продолжает явно или скрыто существовать во многих аспектах жизни Церкви, особенно на Востоке, и Халкидонский собор от нее предостерегает.

Вероятно, в те времена и даже сейчас с этой опасностью можно справиться иначе, с помощью других слов. Попробуем найти их вместе. Главное было принято уже в 553 г., и сегодня в нашем стремлении достигнуть единства нам может помочь предшествующий опыт Церкви.

Участники: о. Иоанн Романидис (Православная греческая митрополия Северной и Южной Америки, Вселенский патриархат), о. Иоанн Мейендорф и о. Георгий Флоровский (Русская православная греко-кафолическая церковь Северной Америки⁴⁰), о. Вилакуэль Чериан Самуэль (Сирийская Православная церковь Антиохии и всего Востока), о. Виталий Боровой (Русская Православная церковь), епископ Гарегин (Саркисян) (Армянская Апостольская церковь, Киликийский католикосат), доктор Карам Назир Хелла (Коптская Православная церковь), епископ Мелоакский Эмилиан (Тимиадис) (Вселенский патриархат), архиепископ Тиран (Нерсоян) (Армянская Апостольская церковь).

Иоанн Романидис. Складывается впечатление, что выражение «единая природа Бога-Слова воплощенная» стало характеристикой так называемой монофизитской традиции и было отвергнуто халкидонитами. Утверждается, что фраза стала главным объектом разногласий. Однако следует подчеркнуть, что эту формулу св. Кирилла, которая абсолютно тождественна его выражению «единая ипостась Бога-Слова воплощенная», признавали св. Флавиан Константинопольский и Евсевий Дорилейский, равно как и Халкидонский собор, что ясно видно из его протоколов. Камнем преткновения между халкидонитами и нехалкидонитами был скорее вопрос о том, сколько природ после соединения мы различаем во Христе: одну или две? Ответ на него зависит от того, что означает φύσις: οὐσία или ὑπόστασις?

Также следует отметить, что для св. Кирилла «ипостасное единство» было равнозначно его собственному выражению «природное единство», которое в середине III в. употреблялось против Павла Самосатского, а позднее его использовали современники Аполлинария, так же, как, например, св. Григорий Богослов. По этой причине неверно утверждать, что эти термины проникли в Церковь якобы вследствие аполлинарианских подлогов.

Кроме того, несправедливы утверждения, что Халкидонский собор отверг так называемую «теопасхистскую формулу» двенадцатого анафематизма св. Кирилла, как заявляют западные ученые, или что Пятый Вселенский собор выявил данное значение ипостасного единства, словно на Четвертом соборе об этом не было и речи, как указано в докладе. На самом деле Халкидонский собор принял Томос папы Льва только в свете «Двенадцати глав» св. Кирилла. Так называемая «теопасхистская формула» непосредственно содержится даже в Томосе Льва. По вопросу двенадцатой главы между Халкидонским и Пятым соборами разногласий нет.

На мой взгляд, халкидонское разграничение ὑπόστασις и φύσις было введено по большей части случайно. Только на протяжении последующей полемики оно было подтверждено разработанными богословскими концепциями. Следует всегда иметь в виду, что александрийцы восприняли предложенное Каппадокийцами тринитарное различие между οὐσία и ὑπόστασις и применили его в христологии. С данной точки зрения все рассуждения о «необходимой терминологической инновации» Халкидонского собора направлены на то, чтобы пренебречь весьма существенным фактом согласия между каппадокийскими и александрийскими отцами. Только на этом фоне можно правильно оценить различное использование термина φύσις. Итак, Халкидонский собор не внес ничего нового, а довольно неожиданно принял каппадокийский вариант употребления φύσις, не до конца понимая, как тот же термин использовали александрийские богословы. Невозможно говорить о какой-либо сознательной попытке примирить на Халкидонском соборе антиохийскую и александрийскую христологию и терминологию.

Поскольку для св. Кирилла понятия φύσις и ὑπόστασις абсолютно синонимичны, неверно утверждать, что в «Двенадцати главах» он опустил формулу «единая природа», потому что отдавал предпочтение выражению «единая ипостась» или считал его образцовым христологическим понятием. В своих «Двенадцати главах», равно как в остальных трех посланиях к Несторию, св. Кирилл пользуется терминами «ипостасное единство» и «природное единство» как взаимозаменяемыми.

В. Ч. Самуэль. На протяжении V-VII вв. термин «монофизиты» не использовался, а был позже особо введен халкидонскими церквами с целью полемики. Тем не менее, касаясь спора о двух или одной природе, следует отметить, что разница между μόνος [один] и μία [единая] незначительна. «Монофизитство» предлагает различать только одну природу. Μία φύσιςотносится к «единой природе». Также необходимо помнить, что у нехалкидонитов было четыре выражения: «из двух природ», «ипостасное единство», «единая природа Бога-Слова воплощенная» и «единая сложная природа». На самом деле термин «монофизит» был придуман путем отрыва фразы «единая природа Бога-Слова воплощенная» от всего остального и замены в ней слова «μία» на "μόνος» – то, с чем нехалкидонская православная церковь была совершенно не согласна.

Епископ Гарегин. Я могу вполне согласиться с докладчиком. То, что было сказано, в точности соответствует нашему пониманию учения о Лице Иисуса Христа. Однако я удивлен тем, что Томос папы Льва вообще не упоминался! Для нас, нехалкидонитов, наиболее острым и спорным моментом являлось признание Халкидонским собором Томоса Льва в качестве régula fidei. Согласно нашей точке зрения, Томос сыграл особую и важную роль на Халкидонском соборе. Весьма убедительным является тот факт, что один из наиболее сильных противников собора – Тимофей Элур – в своем «Опровержении Халкидонского собора», полный текст которого сохранился на армянском языке, гораздо сильнее полемизирует с Томосом Льва, чем с Халкидонским определением. То же самое мы видим в христологических и полемических сочинениях армянских богословов.

Георгий Флоровский. Полностью согласен с епископом Гарегином. Это серьезное упущение доклада. Нехалкидониты боролись против Халкидона прежде всего потому, что собор принял Томос Льва, который казался им подозрительным. Действительно, если рассматривать Томос сам по себе, то он может произвести впечатление излишнего противодействия концепции двух природ, особенно когда отдельные действия Христа он постоянно относит к различным природам, не подчеркивая должным образом единства Его Лица, хотя намерения самого папы были разумными и правильными. Однако в настоящее время в толковании Томоса римско-католическими историками и богословами довольно часто прослеживается определенный квазинесторианский уклон, на что недавно обратили внимание сами некоторые римско-католические ученые. По этой причине в диалоге с нехалкидонитами необходимо четко определить нашу позицию и подчеркнуть, что Томос папы Льва следует всегда рассматривать в сочетании с оросом Халкидонского собора.

Епископ Гарегин. Не только профессор Мейендорф не упомянул Томос Льва: важно то, что постхалкидонские византийские богословы комментировали его гораздо реже, чем Халкидонское вероопределение, которое они объясняли в соответствии с христологией св. Кирилла, что во многом приблизило их понимание Халкидона к нашей христологической позиции. Можно ли считать это явление показателем того, что византийские богословы не обращали никакого внимания на христологическую двойственность Томоса?

Иоанн Романидис. В этой связи следует помнить, что епископ Римский Лев и его легаты представили Томос на Халкидонском соборе в качестве изложения веры не только против Евтихия, но и против Нестория. Вследствие очевидной антинесторианской слабости его стали оспаривать, обсуждать, тщательно исследовать и, наконец, приняли только в свете учения св. Кирилла и вновь лишь как изложение веры против Евтихия, что следует из протоколов и самого определения.

Иоанн Мейендорф. Поэтому, на мой взгляд, не стоит переоценивать значение Томоса Льва и считать молчание византийских богословов подозрительным. Вокруг Халкидонского собора существует множество легенд. У нас тоже есть свои мифы относительно нехалкидонитов, но одна из ваших легенд – это Томос.

К. Н. Хелла. Это не совсем так. Существуют другие факты, доказывающие, что Томос тщательно готовился на Западе, но с особой целью: обеспечить одобрение и приверженность восточных епископов западной формуле. С 450 г. Маркиан и Пульхерия собирали подписи в поддержку Томоса. Идея заключалась в том, чтобы составить сильный документ против александрийских богословов. Он был впоследствии представлен на Халкидонском соборе в качестве основного документа.

Иоанн Романидис. Мне не известно ни одного исторического свидетельства, подтверждающего вашу точку зрения, которая представляется совершенно противоречащей тому обстоятельству, что в Халкидоне епископы Иллирика, Палестины, Египта и многих римских провинций в лице свт. Анатолия Константинопольского, составлявшие вместе подавляющее большинство, оспаривали Томос или могли принять его только в свете учения св. Кирилла. Безоговорочно Томос поддержали лишь епископы диоцеза Восток (διοίκησις) и несколько делегатов из Рима.

К. Н. Хелла. В 450 г. на Константинопольском Synodos endemousa [постоянном синоде] Томос был представлен, прочитан и одобрен всеми присутствующими.

Виталий Боровой. В докладе о. Иоанна я вижу две части: богословскую часть и выводы. Последняя, на мой взгляд, наиболее существенная. Я полностью согласен с тем, что Православная Церковь в состоянии заново сформулировать свое учение. Она не ограничивается ни Томосом Льва, ни двенадцатью анафематизмами св. Кирилла, ни даже его формулировкой.

Епископ Эмилиан. Я полностью придерживаюсь точки зрения о. Виталия. Церковь никоим образом не порабощена терминологией, которая приводит к неверным толкованиям и неправильному пониманию.

Георгий Флоровский. Я также согласен с двумя последними пунктами доклада, но лишь в общих чертах, поскольку, с другой стороны, нам следует быть внимательными, чтобы не впасть в легкие абстракции и обобщения. Я сторонник апофатического богословия, но его необходимо использовать с большой осторожностью и не следует считать, что догматические понятия прошлого суть только временные формулировки без постоянного значения. Вести плодотворное обсуждение догматических различий, не обращая особого внимания на историческую терминологию, невозможно. Мы вынуждены использовать понятийный аппарат; с помощью него мы исповедуем Истину, которую получаем в Церкви через Святого Духа. Мы не находимся в плену у терминологии, но нас сдерживает если не буква, то дух святых отцов и их понимание христианской Истины.

Не думаю, что своим разобщением мы обязаны исключительно историческим разногласиям относительно понятий φύσις, ὑπόστασις, οὐσία, πρόσωπον и т. д. Они имеют определенное значение в стремлении всей неразделенной Церкви возгласить единую Богооткровенную истину. Эти термины греческие, ведь это язык Нового Завета, и раннее христианство целиком греческое. Как христиане, мы сами являемся греками по своему умонастроению. Имеется в виду не узко национальный смысл, а часть общего духовного и интеллектуального фундамента. Святые отцы выработали такое толкование, от которого невозможно просто отказаться. Событие откровения им пришлось облечь в понятные языковые формы и категории. Сложность возникла с самого начала: как до конца понять эти категории и объяснить их исключительно в сфере сотериологии и антропологии? Особая трудность действительно состояла в толковании понятия «ипостась» в отношении единства двух природ. Халкидон сделал акцент на ἀτρέπτως [неизменно]. Это подразумевает, что в единой Ипостаси воплощенного Логоса человечество присутствовало во всей полноте – τέλειος ἄνθρωπος [совершенный человек], хотя это было собственное человечество Логоса. В Халкидонском определении термин φύσις употреблялся именно с целью подчеркнуть эту «полноту». На самом деле ἀτρέπτως и τέλειος ἄνθρωπος неразрывно связаны. С другой стороны, «совершенная» человеческая «природа» свободна от греха, грех есть понижение человеческой природы до нечеловеческого состояния.

По данному вопросу мне хотелось бы предложить разграничение, которое я сделал много лет тому назад в своей русской книге «Византийские отцы». На самом деле, существует два различных вида диофизитства – я называю их соответственно симметричным и асимметричным. Несторианство – это симметричное диофизитство: четкий и абсолютный параллелизм двух природ, что неизбежно ведет к двойственности лиц или субъектов, которые могут быть едины только в единстве деятельности – в этом состоит смысл несторианского πρόσωπον τῆς ἑνώσεως [лицо единения], которое согласует два «естественных» лица. Халкидонское диофизитство, наоборот, асимметричное: только одна ипостась как субъект всех атрибуций, хотя различие между Божественной и человеческой природами тщательно охраняется. Двойство лиц категорически отвергается. Суть определения состоит в следующих словах: ἕνα καὶ τὸν αὐτόν [Один и Тот же]. «Человечество» включено в Божественную ипостась и существует, так сказать, внутри этой единой ипостаси. Здесь нет симметрии: две природы, но одна ипостась. Человеческая природа как бы поддерживается Божественной ипостасью: она воипостасирована. Действительно, эта воипостасность, как позднее было истолковано в византийском богословии, указывает на особое состояние человечества Христа в сравнении с человечеством «обычных» людей – ψιλοὶ ἄνθρωποι. Это человечество Логоса. Однако по своим качествам оно «единосущно» нашему человечеству. Но Христос не просто человек, хотя и κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα [по Своему человечеству] Он ὁμοούσιος ἡμῖν [единосущен нам]. «Состояние» Его человечества тем не менее отличается от нашего: χωρὶς ἁμαρτίας [без греха]. В этом заключается важнейшее сотериологическое значение: Христос был неподвержен неминуемой смерти, и, следовательно, Его смерть была добровольной, или свободной, жертвой. Было бы неуместно далее развивать эту мысль, однако не лишним будет сказать несколько слов о христологическом значении нашего понимания греха в отношении к человеческой «природе». Опять-таки можно выделить два основных представления о человеке, которые я обычно называю антропологическим максимализмом и антропологическим минимализмом. Ярким примером первого является Пелагий, второго – Августин. Высокая антропологическая концепция неизбежно ведет к сниженной христологии: человеку необходим лишь образец совершенства, пример для подражания. Именно в этом направлении пошел Несторий. С другой стороны, пессимистическая антропология нуждается в «максималистской» христологии. В данном случае человеку необходим, по слову св. Григория Богослова, Спаситель – «Воплотившийся Бог».

В настоящий момент мне придется предложить решение, которое я выдвинул несколько лет назад в работе, опубликованной только на русском языке. Следует выделять симметричное и асимметричное диофизитство. Симметричное, соответствующее формуле «истинный Бог и истинный человек», признает, что онтологически в одной ипостаси Христа равным образом присутствует и божество, и человечество, но в дальнейшем допускает наличие онтологического отождествления человечества Христа с человечеством в целом. Это может привести к квазинесторианскому различению или даже разделению двух лиц. Сможете ли вы сказать, что Христос состоял из двух ипостасей? Это может привести к максималистской идее о человеке, которая выльется в максималистскую концепцию Воплощения.

Халкидонский собор, безусловно, придерживался асимметричного диофизитства. Человечество Христа присуще тому человечеству, которое Божественный Логос воспринял полностью и ἀτρέπτως. Тем не менее есть определенное различие между человечеством в целом и человечеством Христа как Божественного Логоса, поскольку его человечество безгрешно и нетленно. Можно сказать, что Христос был свободен от неизбежной смерти. Сторонники Августиновой позиции, похоже, не уделяли особого внимания этому отличию, и монофизиты отважились так же последовательно рассматривать это различие, скатившись до концепции абсолютного онтологического единосущия, отрицающего наличие во Христе всех свойств, присущих человечеству в целом.

Архиепископ Тиран. В отношении нашего общего греческого наследия и богословской основы я целиком согласен с о. Георгием. Я не в силах терпеть, когда кто-нибудь обвиняет нехалкидонитов в непонимании греческого языка и терминологии. Кроме того, раскол в связи с Халкидонским собором произошел в первую очередь среди самих греков, и негреческие части Церкви примкнули к той или другой стороне. В рассматриваемый период армянские богословы, равно как и сами греки, говорили и писали на греческом языке, да так, что некоторых армянских писателей VI в. невозможно понять без обращения к греческой грамматике и лексике.

Что касается упоминаний о. Георгия о новозаветной терминологии, то, на мой взгляд, следует иметь в виду, что в Священном Писании не могло быть богословских определений, способных помочь нам в этом вопросе. Писание рассматривает реальные ситуации и факты, и наши понятия могут лишь объяснить выраженную в нем истину.

Наконец, я не уверен, что святоотеческая антропология в достаточной мере занималась проблемой человеческой природы. Мне кажется, что некоторые недоразумения, возникшие в процессе христологических споров, были обусловлены этим фактом. Когда отцы говорят о человеческой природе Христа, они, кажется, не вполне отчетливо представляют себе природу самого человека.

В. Ч. Самуэль. Надо признать, что в халкидонской традиции сохранился некоторый теопасхистский акцент, как показал о. Георгий Флоровский. Тем не менее следует помнить, что в этом вопросе нехалкидониты были первыми. В конце V в., когда при Петре Антиохийском (Гнафее) в текст Трисвятого были включены слова «распныйся за ны», халкидониты выступили против. В столице эта фраза была введена при императоре Анастасии Тимофеем Константинопольским и вновь встретила сопротивление со стороны халкидонитов. Только впоследствии, подчеркивая, что «Один от Троицы пострадал», халкидониты стали говорить о Боге νεκρούμενος [принявшем смерть].

Если говорить коротко, вот в чем состоит акцент нехалкидонитов применительно к антропологии и сотериологии. Человек есть существо, которое Бог сотворил из ничего. Но вследствие неповиновения он стал падшим существом. Тогда Бог Сын воплотился, чтобы восстановить человека, ипостасно соединив с Собой человечество во всей полноте. Это соединение – тайна, которую человеческий язык не в состоянии описать. Но мы верим, что человечество, которое Бог Сын таким образом с Собой соединил, не претерпело умаления.

Иоанн Мейендорф. Очевидно, что трудность заключается лишь в толковании φύσις и ὑπόστασις. Со своей стороны, я бы добавил, что главная задача Халкидонского собора состояла в том, чтобы разграничить эти два понятия. После Халкидона «ипостась» использовалась для обозначения конкретной реальности и бытия личности. Это понятие позволило взглянуть на Христа как на сложную (σύνθετος) природу в одной ипостаси. Эта терминология дает Церкви способ выражения как двойственности, так и конкретного единства Христа. Однако, поскольку любая терминология всегда условна, Православная Церковь также не исключает возможность использования старой, дохалкидонской терминологии при условии, что она передает тот же смысл. Ни Томос Льва, ни «Двенадцать анафематизмов» св. Кирилла, ни сам Халкидонский орос не являются обособленными документами: каждый из них должен рассматриваться в свете церковного Предания в целом.

(Пер. с англ. А. В. Левитского)

История Византии ХIV века – это история борьбы за выживание. Однако византийский патриархат не только сохраняет былые позиции в огромном восточно-христианском мире, но, благодаря деятельности очень талантливых патриархов, усиливается и распространяет свое влияние на Балканы и Русь. Тем не менее, внутриполитическая борьба в Византии коснется и патриархата, разрушит целостность и последовательность византийской церковной политики.

Цель моего доклада – коротко рассмотреть сложившуюся ситуацию: в 1354 г. византийский патриарх посвятил на Киевскую кафедру одновременно двух митрополитов – Алексия и Романа; вплоть до смерти последнего в 1362 г. они будут ожесточенно соперничать друг с другом как «дома», так и в Константинополе, изредка пуская в ход подкуп и насилие. Таким образом, становится понятно, почему в церковной и политической жизни Московского и Литовского княжеств царила неразбериха.

Общая историческая подоплека событий хорошо известна: Московский князь Симеон (1341–1354) и могущественный Литовский князь Ольгерд (1341–1380) претендовали на верховную власть в объединенной Руси, которая предполагает поддержку со стороны Церкви. В то время как древняя церковная столица – Киев, почти опустевшая после грабительского набега монголов, находилась в руках Ольгерда, митрополиты переместились на север, выбрав Москву в качестве постоянной резиденции. Однако их официальный титул – «митрополит Киевский и всея Руси» – не изменился. Такое явно политическое решение – покинуть древний центр Киевской Руси и встать на сторону честолюбивых Московских князей – приняли друг за другом два Киевских митрополита: Петр, происходивший из Галицкой земли (1308–1326), и грек Феогност (1328–1353). Это решение нанесло сокрушительный удар по литовским позициям и заставило Ольгерда приложить все усилия к изменению религиозной ситуации в сторону собственных политических интересов.

Тем временем в Византии сложившуюся ситуацию рассматривали в другом, более широком ключе. Целью было сохранить, по крайней мере, в общих чертах содружество государств с центром в Константинополе, с императором и патриархом во главе – слабая, но пока реальная альтернатива старой идее вселенской Римской империи. Поскольку император уже не в силах существенно подкрепить свои притязания политическими или военными мерами, Вселенский патриарх и его синод, обладая официальным каноническим правом назначения митрополитов в столь далекие места, как Киев, Москва или Кавказ, являлись наиболее могущественными представителями увядающего «нового Рима» с его универсалистской теократической идеологией.⁴¹ На Балканах с влиянием патриархата боролись Сербия и Болгария, которые основали собственные патриархии в Печи Тырново. Византия этому упорно сопротивлялась (в результате откололась Сербия ок. 1346–1375 гг.), пытаясь, по возможности, ограничить их власть и полномочия, и особенно старалась не допустить вмешательства этих стран в дела огромной Киевской митрополии, которая сохраняла лояльность к Константинополю и всегда принимала греческих либо русских митрополитов, назначаемых патриархом.

Сообщение Никифора Григоры, недавно проанализированное Дмитрием Оболенским относительно существования между Константинополем и Киевом формального соглашения о чередовании русских и греков на главной русской кафедре, подчеркивает удивительное искусство византийских дипломатов в отношениях с Россией.⁴² Даже если со времен князя Владимира подобной договоренности не существовало, как утверждает Григора и к чему склоняется Оболенский, сочинение Григоры показывает, что, с точки зрения современного византийца, империя и патриархат строили свои отношения с русскими на основе осторожной и продуманной политики прагматизма и что формальное соглашение о национальности русских митрополитов, возможно, существовало⁴³ как средство для поддержания контроля над этим «чрезвычайно многочисленным народом» (ἔθνος πολυανθρωπότατον)⁴⁴.

Два Вселенских патриарха Каллист и Филофей, которые будут участвовать в событиях 1354 г., в официальных документах высказывают теорию всеобъемлющей ответственности Константинопольского патриарха за судьбы всех христиан. Патриарх Каллист в своем акте 1361 г., утверждающем границы двух митрополичьих провинций – Литвы и Киева, решительно заявляет, что Константинопольская Церковь «беспокоится и заботится обо всех святейших Церквах, где бы они ни находились, чтобы можно было ими руководить и управлять согласно закону Божиему»⁴⁵. В 1370 г. и Филофей в послании к великому князю Дмитрию Ивановичу называет себя «утвержденным Богом отцом всех христиан по всей земле»⁴⁶. Заявления такого рода часто встречаются в византийских официальных документах XIV в., и если понимать буквально, то их можно легко истолковать как проявления «папизма» со стороны Византии. На самом деле таким несколько двусмысленным языком определялась роль, которую должен был играть патриарх при императоре как религиозное воплощение византийской ойкумены. Русские всерьез воспринимали этот идеал почти до падения Константинополя в 1453 г.⁴⁷

К несчастью для Византии, тяжелый внутренний конфликт между Иоанном Кантакузином и Иоанном V Палеологом, в который оказались втянуты Каллист и Филофей, нарушит последовательность внешней церковной политики Византии. Оба патриарха были верными сторонниками доктрины паламизма, утвержденной соборами 1347 и 1351 гг., и поэтому изначально были членами одной и той же монашеской партии, которой Иоанн Кантакузин всегда оказывал поддержку во время и после гражданской войны 1341–1347 гг. Однако в 1353 г. Каллист формально отказался короновать сына Кантакузина Матфея, выразив тем самым солидарность с Иоанном V и династией Палеологов. Филофей, сменивший Каллиста на патриаршем престоле в ноябре 1353 г., согласился провозгласить Матфея императором, но приверженность Филофея Кантакузину станет причиной его отставки, когда через год, в декабре 1354 г., Иоанн V станет единоличным правителем. В конце концов, после смерти Каллиста (в 1363 г.) Филофей вновь возглавит патриархат, символизируя устойчивое политическое влияние своего друга – экс-императора Иоанна Кантакузина.⁴⁸

Среди оставшихся символов византийского церковного универсализма самым важным, безусловно, являлась Киевская митрополия; однако соперничество между Литвой и Москвой представляло для византийцев дилемму. Возможно ли сохранить влияние патриархата через вековой традиционный механизм концентрации власти над всей Русской Церковью в руках одного митрополита, назначаемого из Константинополя? Если да, то нужно ли настаивать на его пребывании на исторической Киевской кафедре, входящей в политическую орбиту все еще язычника Литовского князя, или Византии следует поощрять политику Петра и Феогноста, которые оказывали поддержку северным княжествам, ныне воссоединившимся под властью Москвы? Наконец, можно было пойти на компромисс: разделить Русскую Церковь на две независимые друг от друга митрополии, подчиняющиеся непосредственно патриарху. Однако такой вариант не удовлетворил бы ни Литву, ни Москву.

Исследователи русской церковной истории, такие как митрополит Макарий, Е. Е. Голубинский, А. В. Карташев, вслед за всевозможными намеками, встречающимися в русских летописях, как правило, объясняют неустойчивость византийской политики в тот период взяточничеством, которое практиковали русские князья, чтобы оказывать влияние на имперских чиновников. Не исключая воздействие русских денег, мы обратимся к другим элементам общей политической ситуации, которая, безусловно, способствовала оформлению русско-византийских отношений в XIV столетии. Но прежде всего восстановим события в хронологической последовательности.

В 1352 г. митрополит «Киевский и всея Руси» грек Феогност заболели начал искать себе преемника, который бы сохранил главное дело его правления: единство митрополии вокруг Москвы. 6 декабря 1352 г.⁴⁹ он посвящает своего близкого русского друга Алексия в епископа Владимирского. Город Владимир был официальной резиденцией митрополита, и посвящение было равнозначно назначению преемника. Тем временем, Великий князь Литовский Ольгерд решил воспользоваться болезнью Феогноста, чтобы нанести удар по его промосковской политике. В том же 1352 г.⁵⁰ Ольгерд послал собственного кандидата Феодорита прямо в Константинополь с просьбой поставить его на кафедру «Киевскую и всея Руси». Патриарх Каллист, возможно, что-то пообещал Ольгерду относительно будущего русской митрополии, но посвятить Феодорита без формальной вакансии кафедры отказался. Тогда Литовский князь совершил поступок, который византийские источники расценивают как «наиболее безрассудный и противозаконный» (παραλογώτατον καὶ παρανομώτατον)⁵¹: Феодорит был рукоположен болгарским патриархом Тырновским и официально поставлен в Киеве, претендуя на юрисдикцию над всей Русской Церковью. Его власть незамедлительно усилилась, вероятно, со смертью Феогноста, которая последовала 11 марта 1353 г.⁵²: уже к июлю 1354 г. Феодорит не только крепко удерживал Киев (λῃστρικῶς ἅμα καὶ τυραννικῶς ἀντιποιεῖται τοῦ Κυέβου καὶ εὑρίσκεται ἐν αὐτῷ),⁵³ входивший во владения Ольгерда, но также имел сильных сторонников вплоть до Новгорода, где епископ Моисей жаловался в Царьград на усиление власти Московских митрополитов. В июле 1354 г. Моисей получил предупреждение из Константинополя, в котором его убеждали не признавать Феодорита,⁵⁴ поскольку, очевидно, он намеревался его признать. Насильственное вмешательство болгарского Тырновского патриархата в русско-византийские церковные отношения, безусловно, являлось составной частью совместного выступления сербского краля Стефана Душана и болгарского царя Иоанна Александра против Иоанна Кантакузина и Москвы, начавшегося в 1346--1353 гг. Сербо-болгаро-литовский блок против Кантакузина и Москвы был создан в 1352 г. и вызвал беспрецедентный акт посвящения русского митрополита в Тырново. В том же году Каллист объявил раскольниками Сербский патриархат, созданный Душаном в сотрудничестве с болгарами в 1346 г.⁵⁵

В отношении России Кантакузин проводил последовательную промосковскую политику: уже в 1347 г., почти сразу после победы в гражданской войне, он решил упразднить Галицкую митрополию, возникшую при ныне смещенном патриархе Иоанне Калеке, и воссоединить все русские епархии (где бы они ни находились: в Польше, Литве, Новгородской земле, Твери или Москве) под властью «митрополита Киевского» Феогноста, проживавшего в Москве.⁵⁶ В 1353 г. Кантакузин вновь ответил противостоящей ему оппозиции тем, что низложил патриарха Каллиста (известного своими связями если не с Сербией, то с Болгарией⁵⁷ и, вероятно, также посвященного в пролитовские планы), назначил Филофея новым патриархом и короновал своего сына Матфея как соимператора. Русская политика Кантакузина и Филофея сразу же вернулась к образцу 1347 г.: 30 июня1354 г. «митрополитом Киевским и всея Руси» был назначен уже находившийся в Константинополе кандидат из Москвы – Алексий,⁵⁸ который без промедления возвратился в Россию.⁵⁹

Синод также не только подтвердил единство Киевской митрополии во главе с Алексием, но и официально утвердил перенесение кафедры митрополита во Владимир, во владения Великого князя Московского,⁶⁰ и Новгородскому епископу было строго приказано подчиняться новому митрополиту.⁶¹ Таким образом, Москва одержала полную победу, но не надолго: в ноябре того же 1354 г. Иоанн Кантакузин отрекся от престола и патриархом вновь стал Каллист. За этими событиями тотчас последовало примирение между Константинополем, Тырново и Литвой. Поскольку Византия не смогла признать Киевским митрополитом человека, незаконно рукоположенного в Тырново, Ольгерд и Иоанн Александр бросили Феодорита, имя которого вскоре исчезает из документов, и Каллист назначил митрополитом нового литовского кандидата Романа,⁶² который очень кстати приходился родственником не только жене Ольгерда, но через нее всей тверской княжеской семье – основным противникам Москвы.⁶³ По такому случаю, как свидетельствует Григора, Ольгерд заявил о готовности креститься в православную веру;⁶⁴ свое намерение он в действительности реализовал незадолго до смерти. Реальные условия, при которых происходило это посвящение в ноябре или декабре 1354 г., до конца не ясны. Однако Ольгерд и сам Роман, очевидно, считали, что под юрисдикцией нового митрополита находится вся Русь.⁶⁵ Сразу же после своего посвящения Роман вернулся на Русь, т.е. в подвластные Ольгерду провинции,⁶⁶ и начал действовать как истинный преемник Феогноста, вмешиваясь во внутренние дела не только Киева, но и позднее Брянска и Твери. Русские летописи формально недовольны тем, что «в Царьграде (= Константинополе) патриарх посвятил на всю Русь двух митрополитов – Алексия и Романа»⁶⁷. Вероятно, поэтому первоначально звание и компетенция Романа были определены недостаточно четко, что позволяло широко толковать его полномочия.

Русские и греческие источники единодушно сожалеют о возмутительной ситуации с двойным посвящением Алексия и Романа. В 1355 или в1356 г. оба митрополита вновь прибыли в Константинополь отстаивать свои права. Обе стороны, несомненно, использовали политическое давление и подкуп: казалось, что в Византии происходит настоящий «торг» между Москвой и Литвой, Алексием и Романом.⁶⁸ Москве удалось одержать частичную победу. Каллист и его синод были вынуждены географически ограничить юрисдикцию Романа, куда помимо епархий «Малой Руси» (Владимир-Волынский, Луцк, Холм, Галич и Перемышль) теперь входили только две епархии – Полоцкая и Туровская – с митрополичьей резиденцией в Новогрудке. Роман получил титул «митрополита Литовского» (μητροπολίτης Λιτβῶν), тогда как Алексий сохранил за собой звание «митрополита Киевского и всея Руси».⁶⁹

Соглашение, должно быть, включало в себя какое-то подтверждение со стороны болгар, ранее поддержавших Ольгерда: в любом случае, нам известно, что Роман Литовский был свидетелем и принимал участие в важном событии, закрепившем примирение между Константинополем и Тырново: бракосочетании сына Иоанна V Андроника Палеолога и Каратсы, дочери болгарского царя Иоанна Александра, которое происходило 17 августа 1355 г.⁷⁰

Одновременно с этим Каллист предпринял кампанию по усилению византийского влияния в Болгарии. Используя благоприятный дипломатический климат и дружбу с Феодосием Тырновским, лидером прогреческой партии Болгарии, он готовит восстановление византийской власти, которое произойдет в 1379 г.⁷¹

Однако на самом деле соглашение не удовлетворило ни Ольгерда, ни Москву. Недовольство Романа зафиксировано в византийских документах: он отказался принять синодальный акт, географически ограничивающий его юрисдикцию, и, пробыв в Константинополе больше года,⁷² вернулся на Русь и продолжил управлять всей территорией, которая стала ему доступна благодаря завоеваниям Ольгерда. Тем временем Алексий на основании титула «всея Руси», который византийцы еще признавали, продолжал считать себя единственным митрополитом; в действительности это произошло только со смертью Романа в 1362 г. За уходом Романа последовала формальная отмена соглашения 1355–1356 гг. и восстановление единства митрополии во главе с Алексием.⁷³ Таким образом, русская политика Каллиста и Иоанна V, пытавшихся удовлетворить требования Ольгерда, не порывая с Москвой, оказалась неосуществимой, и фактически они возвращаются к воззрениям Кантакузина. Уже в 1361 г. Каллист упрекнул Романа за вмешательство в юрисдикцию Алексия. На самом деле, в это время свое влияние восстанавливал экс-император Иоанн Кантакузин,⁷⁴ и его друг Филофей возвращается на патриарший престол в 1363 г. Неустойчивость весьма активной дипломатической деятельности Византии на Руси, вызванная внутренними изменениями в империи, имеет параллели в отношении патриархата к Алании – другой миссионерской епархии, хотя и менее значимой, чем Русь. Здесь в 1347 г. Кантакузин также устанавливает традиционную и объединенную власть единственного «митрополита Аланского»,⁷⁵ тогда как Каллист в июле 1356 г. смещает с кафедры прокантакузинского ставленника и разделяет митрополию,⁷⁶ которую в конце концов Филофей вновь объединит.⁷⁷ О внутренних проблемах Аланской Церкви в XIV столетии нам почти ничего не известно, однако параллели с судьбой Руси показывают, что в Византии существовало два конкурирующих направления в церковной политике, которые соответствовали политической ориентации сторон, борющихся за власть в империи. В заключение отмечу, что «решение Филофея» относительно Руси не сможет устоять перед усиливающейся властью Ольгерда. После 1370 г. Филофей вынужден отказаться от устойчивой промосковской позиции. В1375 г. он совершает поступок, аналогичный тому, что сделал Каллист в1354 г.: при жизни Алексия он посвящает литовского кандидата Киприана в митрополиты, объявив его митрополитом «Киевским, Литовским и Русским».⁷⁸ В том же 1375 г. византийский патриарх также вынужден пойти на значительную уступку Балканам: признать сербский Печский патриархат.

Здесь опять-таки четко прослеживается взаимосвязь византийской дипломатии на Руси и на Балканах. Однако в случае с Киприаном, уступка Филофея является тактической и приведет к большому дипломатическому успеху. Болгарин Киприан, человек исключительных личных и интеллектуальных качеств, в конце концов достигает почти невозможного: он добивается признания со стороны Литвы, а после смерти Алексия – и Москвы. Как и его предшественники, постоянно проживая в Москве, он в торжественной обстановке встречается в Тырново с провизантийским Болгарским патриархом и совершает несколько официальных пастырских визитов в Литовские земли. Поэтому на время удалось закрепить явно несовместимые задачи византийской церковной дипломатии и сохранить единство митрополии «Киевской и всея Руси» с центром в Москве. Наконец, позволю себе сделать три взаимосвязанных заключительных замечания:

1. В конце XIV столетия, несмотря на военную и экономическую слабость империи, Византия продолжала оказывать сильное политическое влияние на славянские страны и главную роль в этом играла Церковь.

2. Изучение византийских документов, в особенности патриарших актов, чрезвычайно важно для истории всей Восточной Европы в данный период.⁷⁹

3. «Русская» политика Византии неотделима от ее отношений с Болгарией, Сербией и другими нациями имперского «содружества», чей пример и открытое вмешательство в дела Руси соответствуют культурному влиянию, которое южные славяне оказали на русское средневековое общество.

(Пер. с англ. А. В. Левитского)

Примерно в середине XIV столетия, возможно, в 1347 г., в Вильно (Вильнюсе) по приказанию язычника Великого князя Ольгерда (Альгирдаса) Литовского три исповедника христианской веры приняли мученическую кончину. Их мощи и почитание приобрели международное значение, затрагивающее важные политические и религиозные вопросы. Наш очерк об этих трех мучениках носит только предварительный характер, поскольку некоторые аспекты данного события остаются неясными и связанные с ним документы требуют дальнейшего критического изучения. Единственная наша цель – привлечь внимание к существованию этих документов и предложить некоторые выводы относительно политики Византии в церковных и гражданских делах Восточной Европы в XIV и XV веках.

Факт мученичества, который поздняя русская летопись относит к 1347 г., ряд историков считают легендарным.⁸⁰ Действительно, Великий князь Литовский Ольгерд, оставаясь на протяжении большей части своего правления (1345–1377) язычником, вряд ли был гонителем христианства. Он управлял обширными территориями, заселенными в основном православными христианами; у него были подряд две православные жены и православные дети. Возможно даже, что незадолго до смерти он сам был крещен и принял монашеский постриг⁸¹ после того, как всю свою жизнь участвовал в церковных делах митрополии «Киевской и всея Руси».⁸² На самом деле Великий князь Литовский не только в общем терпимо относился к христианству (и, в частности, к православию),⁸³ но всегда считал Православную Церковь одним из наиболее влиятельных и могущественных учреждений в своих владениях. В таком случае можно ли предположить, что он действительно приказал казнить трех своих молодых придворных именно потому, что они исповедовали православную веру?

Сомнения в этом были бы обоснованными, если б отсутствовали убедительные доказательства. Однако в данном случае факты представлены в двух источниках: славянском житии мучеников и в греческом энкомии, написанном высоким должностным лицом Константинопольского патриархата. Более того, изображения мучеников вместе с византийскими и московскими княжескими портретами появляются также и на строго официальном произведении искусства начала XV в., на так называемом «великом саккосе» митрополита Фотия. Каждый из этих памятников важен сам по себе, а их совместное свидетельство довольно ярко иллюстрирует не только сами факты, но также и более широкие исторические проблемы, такие как соперничество Литвы с Москвой за духовное наследие Киевской Руси и роль Византии в событиях, определивших будущее Восточной Европы.

Первоначальный текст с комментариями и подробным анализом различных вариантов славянского жития был опубликован М. Н. Сперанским в 1909 г.⁸⁴ Позднейший русский перевод также появляется в фундаментальном критическом издании Четьих Миней митрополита Макария под датой церковного праздника в честь трех мучеников (14 апреля).⁸⁵ Сперанский считает, что автором жития был серб. Приблизительный возраст текста можно вывести только из внутренних данных. Заключение жития, как мы в дальнейшем увидим, неожиданным образом благожелательно к Ольгерду. Полное заглавие русского текста гласит:

14 апреля. В этот день совершается память святых новомучеников Круглеца, Нежило и Кумеца, во святом крещении Антония, Иоанна и Евстафия, пострадавших в земле Литовской, в Вильно, за православную христианскую веру.

Этническое происхождение мучеников неясно, но их языческие имена, которые упоминаются в рукописи жития, сохранившейся в Вильнюсе, представляются славянскими.⁸⁶ В самом начале повествования автор говорит, что они «были огнепоклонниками, подобно тому, как и другие жители той страны», т. е. язычники литовцы. Можно предположить, что мученики, будучи литовцами, носили славянские имена, или же упомянутые имена являются переводом исконно литовских имен. Согласно житию, Круглец Антоний и Нежило Иоанн были братьями, состоявшими на службе у Великого князя Ольгерда, которые в итоге обратились в христианство и были крещены священником по имени Нестор. Первоначально они намеревались скрыть от князя факт своего крещения, но вскоре совесть не позволила им следовать языческим обычаям. Со временем они даже отказались стричь волосы и брить бороды в соответствии с литовской практикой, а также есть мясо в постные дни. Тогда оба были заключены в темницу. Однако, проведя год в тюрьме, старший из братьев Иоанн решил принять условия, поставленные Ольгердом: бриться и есть мясо в постные дни. Автор жития упоминает не только, что Иоанн «в сердце своем сохранял христианскую веру», но также, что его брат Антоний получил полную свободу. Ольгерд, очевидно, вполне терпимо относился к личным религиозным убеждениям братьев, требуя от них только соблюдения известных норм поведения при его дворе. Однако такое положение вещей не устраивало младшего брата, и, пока Иоанн вкушал мясо с Ольгердом, Антоний отказался это делать и вновь подвергся заключению. Ревность младшего брата устыдила Иоанна, который затем лично исповедал свою веру перед князем, когда прислуживал ему в бане. Ольгерд не прогневался на такое личное признание. В конце концов Иоанн настоял на том, чтобы присоединиться к брату в тюрьме, где оба причастились Святых Тайн от священника Нестора. По прошествии еще одного года заключения Антоний и Иоанн были приговорены к смерти через повешение и скончались 14 и 24 апреля соответственно.⁸⁷

Третий мученик, Кумец Евстафий, был также обращен в христианство Нестором. Молодой, красивый и «облеченный властью и доверием князя», он тоже выражал свои убеждения отказом от бритья, от вкушения мяса по пятницам и в Рождественский пост. Тут гнев Великого князя был огромен: Евстафий подвергся мучительным пыткам и был повешен (13декабря).

В кратком заключении, упомянутом выше, автор сообщает, что после кончины трех мучеников никто в Вильно больше не подвергался казни за исповедание христианства. Сыновья Ольгерда, которые были христианами, помогли сохранить мощи Евстафия, и сам Великий князь дал согласие на просьбу местных христиан выделить участок земли для строительства храма в память мучеников. Наконец в 1374 г., «в правление Вселенского патриарха Филофея»,⁸⁸ частицы мощей святых были перенесены в «святейший и величайший храм» Святой Софии в Константинополе, где они почитались и где через них совершались чудесные исцеления.

С исторической точки зрения этот рассказ вызывает вопросы о положении христианства в Литве, о личном отношении к нему Ольгерда, о поведении и обычаях как христиан, так и язычников того времени, и, наконец, о необычайном почитании трех мучеников в самом Константинополе. На некоторые из поставленных вопросов можно, по крайней мере, частично ответить благодаря другим источникам, имеющим отношение к святым Антонию, Иоанну и Евстафию.

Греческий энкомий трем мученикам оставался неизвестным русским церковным историкам XIX в., изучавшим почитание этих святых.⁸⁹ Их источниками были сочинения авторов XVII в. Сильвестра Косова и Яна Дубовича, которым был известен один из вариантов славянского жития, равно как и местные традиции, связанные с мучениками. Возможно, дата, к которой они предположительно относят канонизацию мучеников – 1364 г. – является искаженной датой перенесения мощей в Константинополь (1374), которая присутствует в первоначальном сербском варианте жития.⁹⁰ В 1903 г. Е. Е. Голубинский ошибочно предположил, что канонизация имела место только в XV в., когда имена святых мучеников появились в русских месяцесловах.⁹¹

Сам факт существования греческого агиографического источника о славянских святых является довольно неожиданным.⁹² Наиболее прославленные святые Руси и Балканских государств обычно игнорировались в календаре «Великой Церкви» Константинополя. Однако более универсалистский взгляд, возобладавший в Византии во время исихастского возрождения и поддержанный на официальном уровне патриархами Каллистом и Филофеем Коккином, начал создавать новое ощущение единства и солидарности между православными народами.⁹³ Энкомий, посвященный трем мученикам, иллюстрирует это новшество; в то же время он отражает вполне определенную политику Вселенского патриархата в отношении Руси.

Энкомий,⁹⁴ написанный Михаилом Вальсамоном в обычном для того времени риторическом стиле, значительно длиннее славянского жития. Михаил был должностным лицом патриархата, и его имя появляется в патриарших регистрах после 1380 г., причем он последовательно носил титулы великого скевофилака, ритора, протонотария и хартофилака в правление патриархов Нила (1379–1388), Антония IV (1391–1397) и Матфея (1397–1410) соответственно.⁹⁵ Сочиняя энкомий, Михаил Вальсамон, несомненно, выполнял официальный заказ, используя информацию, во многом сходную с той, которая содержалась в оригинальном сербском варианте славянского жития. Византийский автор не считает нужным транскрибировать языческие имена мучеников и даже извиняется за то, что не описывает родину своих героев (Литву): «Неуместно в энкомии упоминать о том, что они сами презирали», – пишет он. «Конечно, – продолжает автор, – они были русскими (Ῥῶσσοι γὰρ ὄντες), но не из тех, кто с самого начала прибывали к нам на судах <…>, а из тех, кого называли литовцами и огнепоклонниками (οὓς Λιτβούς ὡς θὲ καὶ πυρσολάτρας ὁ λόγος καλεῖ)».⁹⁶ Для Вальсамона, равно как и для его современников византийцев, страна под названием «Ῥωσσία», находившаяся под церковным управлением митрополита «всея Руси», включала и Литву. Однако он также знал, что некоторые «русские» – по его мнению, вероятно, жители Москвы – находились в более тесном контакте с Константинополем, чем другие – в данном случае жители Литвы. Автор славянского жития, напротив, имел более четкое представление о национальности Антония, Иоанна и Евстафия: они принадлежали к другой, преимущественно языческой нации «литовцев». В заключение своего энкомия Вальсамон сообщает о почитании мощей святых и о чудесах, которые совершились через них в Вильно и Константинополе:

И наш город (Константинополь) не лишен этих (чудес), но принял частицы мощей святых мучеников и благодеяния, от них исходящие; поскольку они были принесены сюда святыми руками (ἱεραῖς χερσίν), которые заменяют собой любое оружие и охрану, и были восприняты еще более святыми руками (ἱερωτέραις δὲ ὑπεδέχθησαν)… великого Филофея (τοῦ Θιλοθέου τοῦ πάνυ), известного как своей добродетелью, так и престолом (Вселенского патриарха), который он занимал… Он первый оказал им почитание как мученикам и почтил их иконами, поклонами и ежегодным церковным празднованием (πρῶτος τὸ μαρτυρικὸν αὐτοῖς παρέοχε σέβας καὶ τὴν τιμὴν εἰκόσι καὶ προσκυνήμασι καὶ τελεταῖς ἐτησίοις).⁹⁷

Из заключения Вальсамона следует, что энкомий трем мученикам был написан по окончании второго периода патриаршества Филофея (1364– 1376), который назван «первым» среди тех, кто почтил мучеников. Перенесение мощей в Константинополь рассматривается как событие прошлого, но не обязательно далекого прошлого, поскольку мученики характеризуются как «новоявленные» (vεοφανεῖς). Можно также отметить, что в заглавии энкомия Вальсамон назван «ритором Великой Церкви»; этот титул, согласно патриаршей грамоте, он получил до наступления августа 1390 г.⁹⁸ Поэтому наиболее вероятной датой написания источника является начало патриаршего правления Антония IV (1391–1397),⁹⁹ когда, как мы в дальнейшем увидим, политика Филофея получила длительную официальную поддержку как в Константинополе, так и в России и Литве.

Ранее мы отмечали, что 1347 г., указанный в поздней летописи, вполне вероятно является датой мученической кончины Антония, Иоанна и Евстафия. Дата перенесения частиц их мощей в Константинополь (1347 г.), зафиксированная в первоначальном сербском варианте жития, является единственным устойчивым хронологическим указанием, имеющимся в источниках.

Вместе с этим в источниках утверждается, что почитание мучеников началось непосредственно после их кончины, причем этот факт следует рассматривать не только с религиозной, но и с политической точки зрения. Антоний, Иоанн и Евстафий пострадали, поскольку отказались соответствовать требованиям поведения при все еще языческом дворе Ольгерда: они настаивали на таких открытых формах выражения верности православию (а также и «Руси»), как ношение бороды и отказ от мяса в дни поста. В период, кода Великое княжество Литовское находилось в состоянии войны и постоянного политического соперничества с православным Великим князем Московским (который сознательно и успешно проявил себя как защитник православных христиан и даже сумел перенести митрополичий престол в Москву) почитание трех православных виленских мучеников представляло открытую угрозу для Ольгерда.

В славянском житии и в энкомии умалчивается о якобы официальной канонизации мучеников митрополитом Алексием (1354–1378), который, по крайней мере, до 1370 г. проводил активную антилитовскую и промосковскую политику. Если подобная канонизация действительно имела место в 1364 г., как сообщают указанные выше авторы XVII в., то ее можно считать лишь актом, означающим, что Ольгерд, гонитель христиан, не мог присвоить себе право управления Русью. Он же на самом деле к этому стремился и не только посредством военных завоеваний, но также пытаясь контролировать в рамках своей территории могущественную Православную Церковь. В 1354–1355 гг. Ольгерд добился от Константинопольского патриархата посвящения отдельного митрополита для тех частей Руси, которые отошли к Литве. Его кандидат в митрополиты Роман фактически взял на себя функции древнего Киевского престола, претендуя на юрисдикцию над всей митрополией.¹⁰⁰ Однако патриарх Филофей, вновь вступив на патриарший престол в 1364 г., целиком поддержал митрополита «Киевского и всея Руси» Алексия, который к тому времени уже находился в Москве. На протяжении этого периода византийские источники, равно как и Московская летопись,¹⁰¹ называют Ольгедра «огнепоклонником» и «язычником»,¹⁰² и даже патриарх отлучил от церковного общения тех русских князей, которые в войне против Москвы были на стороне Ольгедра.¹⁰³ Только в 1370 г., когда тот формально выразил протест Константинополю против несправедливого отношения со стороны Алексия, патриарх Филофей выбрал более сбалансированную тактику и дал указания митрополиту проявлять «любовь и расположение» по отношению к Ольгедру и «относиться к нему также, как и к другим князьям».¹⁰⁴ Зная, что все дети Литовского Великого князя уже приняли православие, он, возможно, надеялся на обращение и самого Ольгерда.¹⁰⁵

Ольгерд положительно отреагировал на эту открытость со стороны византийских церковных властей, прекратил военные действия против Москвы и даже, согласно некоторым источникам, на смертном одре принял православную веру.

В такой благоприятной атмосфере неким сербом было написано славянское житие литовских мучеников. Как уже отмечалось, в конце повествования неизвестный автор напоминает читателю, что мученическая кончина Антония, Иоанна и Евстафия ознаменовала прекращение гонений на христиан в Литве, и что Ольгерд одобрил строительство храма в их честь. Более того, характерная деталь, присутствующая только в оригинальном сербском тексте, видимо, указывает на личное знакомство автора с жизнью Литовского двора: он сообщает, что «новокрещенные сыновья тирана Ольгерда вместе с некоторыми верными тайно взяли чтимые мощи Евстафия и вынесли их».¹⁰⁶

Эта подробность о «новокрещенных» сыновьях Ольгерда свидетельствует о том, что автор не хочет вызвать у своих читателей антилитовских чувств, но скорее питает надежду на христианское будущее этой страны. Для установления личности автора одной этой детали, безусловно, недостаточно, но она указывает на ту среду, в которой было написано славянское житие и где зародилась и осуществилась инициатива перенесения мощей в Константинополь (1374 г.). В 1373 г. посланник патриарха Филофея, болгарский монах Киприан, посетил Литву и быстро нашел общий язык с Великим князем относительно будущего Церкви на литовской земле. В конце того же года между Московским и Тверским князьями, которые боролись за господство над Великим княжеством Владимирским, установились мирные отношения, а военная конфронтация между Ольгердом и Дмитрием Московским завершилась подписанием мирного договора. Тот же монах Киприан принимал участие в дипломатических событиях того времени, о чем свидетельствует его присутствие вместе с промосковским митрополитомАлексием на хиротонии нового епископа мятежной Твери Евфимия (9гомарта 1374 г.) и на княжеской встрече в Переславле в 1375 г.¹⁰⁷

После возвращения в Константинополь в том же году Киприан был возведен патриархом Филофеем в сан митрополита «Киевского, Российского и Литовского» с правом унаследовать престол после кончины Алексия. Это означало, что Константинополь одобрил церковный и политический союз между Москвой и Литвой: только так можно было обеспечить единство Киевской митрополии под административной и канонической юрисдикцией Византии, а также гарантировать справедливое отношение к православному населению не только Москвы, но и Литвы.

Понятно, что перенесение мощей мучеников в Константинополь «святыми руками» (Киприана?)¹⁰⁸ и передача их в «еще более святые руки великого Филофея», равно как и составление жития сербским монахом, учеником Киприана, отражало цели византийской церковной дипломатии около1374 г. Эти действия были предприняты для того, чтобы укрепить и обеспечить будущее византийской Православной Церкви в Литве. Несмотря на гонения со стороны Ольгерда в первые годы его правления, будущее выглядело обнадеживающим, что оправдывало политику Филофея и Киприана.

Как известно, дальнейший ход событий надежд не оправдал. Сын Ольгерда Ягайло (Йогайла), который вполне мог быть одним из тех православных христиан, которые, согласно житию, тайно сохранили мощи Евcтафия,¹⁰⁹ женился на польской королеве Ядвиге и в 1386 г. стал римо-католиком. В новой политической и религиозной ситуации почитание трех виленских мучеников по-прежнему оставалось символом постоянства православия на Литовской земле. Византийская Церковь, вероятно, также использовала его в качестве напоминания русским, что интересы православия не всегда совпадают с интересами русской монархии: существует более обширное и потенциально всемирное византийское христианское «содружество», которое также включает православное население Польско-Литовского государства. Символическое значение почитания трех мучеников удивительно ярко отражено в ряде произведений искусства того периода, в частности, в знаменитом саккосе митрополита Фотия.

Историки, изучающие византийскую политическую идеологию, часто обращали внимание на замечательное произведение искусства шитья, символизирующее духовные и политические связи между Константинополем и Россией – так называемый «большой» или «великий» саккос митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408–1431). До 1917 г. саккос находился в патриаршей ризнице в Москве, а сейчас выставлен в Грановитой палате московского Кремля. Шитье выполнено на атласе золотой и серебряной нитью; в нижней части саккоса изображена сцена «анастасиса» (сошествия Христа во ад), по сторонам расположены четыре портрета во весь рост, об ращенные лицом к зрителю и украшенные жемчугом. С одной стороны изображены император Иоанн VIII Палеолог (1425–1448) и его первая жена Анна († 1417) – дочь Великого князя Московского Василия Дмитриевича, ас другой стороны – сам Великий князь Василий (1389–1425) и его жена София – дочь Великого князя Литовского Витовта (Витаутаса).¹¹⁰ Надписи под изображением византийской императорской четы сделаны по-гречески, а под изображением Великого князя и Великой княгини Московских – по-славянски.

Иоанн VIII женился на Анне в 1414 г., еще при жизни своего отца императора Мануила II. Однако он был провозглашен соимператором в юношеском возрасте (до 1408 г.).¹¹¹ Поскольку Анна скончалась в 1417 г., саккос можно без колебаний датировать периодом между 1414 и 1417 гг. Вполне вероятно, что он является подарком императора митрополиту Фотию, поскольку последний принимал участие в дипломатических переговорах, которые привели к бракосочетанию Иоанна.¹¹²

Брак Василия и Софии, заключенный в 1391 г., стал дипломатической победой предшественника Фотия – митрополита Киприана. В результате между Москвой и Литвой установился мир, и в связи с этим у Церкви появилась возможность сохранить единство и централизованное управление во «всей Руси».¹¹³

Изображение царственных особ на официальном праздничном облачении предстоятеля Русской Церкви является торжественным признанием той роли, которую Фотий и его предшественник сыграли в проведении византийской дипломатической линии в Восточной Европе. Эта линия основывалась на идее мирового «содружества», по терминологии Д. Оболенского, с центром в Константинополе. Руководящая роль императора в этом содружестве, столь ярко выраженная в известном послании патриарха Антония к тому же Великому князю Василию Дмитриевичу, отправленном около 1395 г.,¹¹⁴ четко отражена в саккосе посредством нимбов над головами императора Иоанна и его жены Анны и их императорских регалий, что подчеркивало их превосходство над Московским князем. Однако иконография саккоса также подтверждает значение мирных связей между Москвой и Литвой, предполагая, что византийское православное содружество простирается и на православное население Литвы. Данный аспект иконографии саккоса находит свое отражение в неожиданном появлении между фигурами Василия и его дочери изображений трех «литовских мучеников» – Антония, Иоанна и Евстафия.

Мы уже видели, что почитание трех мучеников до 1370 г., безусловно, должно было разоблачить политические и церковные замыслы гонителя христиан – Великого князя Ольгерда. В таком случае, чтo означает изображение Антония, Иоанна и Евстафия на саккосе Фотия, относящееся к 1414–1417 гг.?

Ответ на поставленный вопрос – в политике, проводимой преемником Ольгерда Витовтом, который приходился отцом Великой княгине Софии Московской и дядей византийской императрице Анне. Будучи римо-католиком, Витовт, тем не менее, сохранял добрые отношения с предстоятелем митрополии Киевской и всея Руси Киприаном – превосходным дипломатом, который, пребывая на Киевской кафедре с 1390 по 1406 г., сумел установить дипломатический и церковный мир между Москвой и Литвой. Но после кончины Киприана, Витовт, как и Ольгерд в прошлом, резко выступил против назначения митрополита, который имел бы резиденцию в Москве. Более того, он направил своего собственного кандидата, епископа Полоцкого Феодосия, в Константинополь, чтобы добиться этого назначения, сопроводив его, как обычно, щедрым денежным подношением византийскому двору.¹¹⁵ Однако эта попытка не удалась, и в 1408 г. Митрополитом был избран Фотий, хорошо образованный монемвасийский грек, который решительно поддерживал идею православной централизации вокруг Византии и, конечно, имел резиденцию в Москве.

С самого начала неохотно приняв тот факт, что его православных подданных опять будет окормлять Москва, Витовт вскоре открыто восстал. В ноябре 1415 г. он организовал съезд православных епископов подвластных ему областей, который обвинил Фотия в том, что он игнорирует свою литовскую паству, хотя и собирает с них подати, и объявил его низложенным, избрав митрополитом Киевским близкого ученика Киприана, болгарина Григория Цамблака. Документы этого собора были направлены не только против Фотия, но и против византийского императора и патриарха, которых обвинили в и симонии.¹¹⁶ После своего «избрания» Григорий Цамблак стал орудием политики Витовта. Будучи римо-католиком, Литовский Великий князь теперь был заинтересован в объединении своих православных подданных с западным христианством. Новоизбранный митрополит отправился на Констанцкий собор, который в это время заседал, чтобы договориться об объединении двух Церквей; однако его поездка не принесла практических результатов, и не только вследствие чрезвычайно высокомерного отношения со стороны латинского духовенства,¹¹⁷ но также потому, что между Констанцем и Константинополем существовали прямые дипломатические контакты и, с точки зрения Вселенского патриархата, Григорий был лишь узурпатором. Византийцы сами вели переговоры об унии и обладали достаточным влиянием на Западе, чтобы не допустить самостоятельных действий со стороны узурпатора, поддерживаемого Витовтом.

В свете этих событий можно понять, почему в 1414–1417 гг. на облачении Фотия могли быть изображения трех виленских мучеников: они были свидетелями и символом православия в Литве. Их почитание должно было напоминать верующим о том, что православию угрожало не только язычество Ольгерда, но и его попытки разделить Киевскую митрополию и подорвать престиж Византии, выраженный в церковном status quo, установленном на Руси. Теперь Витовт следовал примеру своего дяди.

В конце концов политическая и церковная идеология, символически представленная на саккосе, одержала верх. Григорий Цамблак исчез со сцены к 1419 г., и Фотий смог совершить несколько личных поездок в Литву и установить действенные связи с Витовтом. Таким образом, византийское церковное status quo было восстановлено. Оно будет нарушено только после событий Флорентийского собора (1438–1439).

Общих исследований в области иконографии трех мучеников в поздневизантийский период не существует. Однако, помимо саккоса Фотия, историки искусства обнаружили еще два предмета с их изображениями. Первый – это большой золотой крест-мощевик, находящийся в государственном музее Троице-Сергиевой лавры в Загорске, который, согласно местной традиции, считается даром патриарха Филофея основателю монастыря преподобному Сергию. Вне зависимости от того, соответствует это действительности или нет,¹¹⁸ крест, без сомнения, относится к концу XIV или началу XV в.¹¹⁹

Славянская надпись, сделанная на кресте, указывает, что в нем находились частицы Креста Господня, частицы мощей нескольких мучеников, останки которых покоились в Константинополе, и «новомучеников литовских». Если крест-мощевик действительно происходит из Константинополя, то можно предположить, что патриарх Филофей возвратил преп. Сергию по крайней мере часть мощей, которые ранее были получены им от русского митрополита как символ духовного единства, свидетельство торжественной канонизации в Святой Софии и напоминание о его внимании к судьбе Православной Церкви в Литве. Если, с другой стороны, этот крест русского происхождения, то это свидетельствует о распространенности почитания мучеников в России. Именно такое значение имеет серебряный мощевник, датированный 1414 г., на котором славянская надпись гласит, что в нем содержится часть мощей «новоявленных литовских мучеников», и в котором также имеется золотой крест с надписью на греческом языке.¹²⁰ Это произведение искусства, появившееся одновременно с саккосом, также может быть связано с деятельностью митрополита Фотия.

Цель настоящей статьи – собрать воедино имеющиеся сведения о почитании и символическом значении трех литовских мучеников. Дальнейшее историческое и текстологическое изучение славянского жития и греческого энкомия, а также дополнительные археологические данные, очевидно, необходимы для решения ряда проблем (особенно хронологических), которые до сих пор остаются неясными. Тем не менее, на основе тех данных, которыми мы располагаем, можно сделать следующие выводы.

Во-первых, мученическая кончина Антония, Иоанна и Евстафия действительно имела место в Вильно в начале правления Ольгерда, вероятно в 1347 г. Это событие, похоже, было вызвано не столько всеобщим гонением на христиан (в конце концов, священник Нестор осуществлял свое служение вполне свободно), сколько нежеланием трех молодых людей подчиниться нормам поведения в по-прежнему языческом дворе Великого князя Ольгерда, т. е. употреблять мясо и брить бороду. Следует отметить, что особое внимание к внешнему виду и обрядовой стороне было характерно не только для средневековых славян, но и для византийцев, которые считали западный обычай брить бороду предосудительным с религиозной точки зрения¹²¹, а также накладывали строгие церковные наказания за нарушение постов. Более отчетливой представляется, судя по источникам, позиция Ольгерда: его также сильно беспокоила внешняя сторона, а не личные убеждения молодых мучеников. Он не возражал против их христианских верований до тех пор, пока это оставалось их личным делом. Литовский князь, очевидно, считал культурный плюрализм неприемлемым для своей страны и продолжал относиться к христианам, составлявшим большую часть населения, как к гражданам второго сорта, которых нельзя допускать на высокие посты в государстве. Можно даже предположить, что его две жены христианки находились в таком же унизительном положении. Если на самом деле такой была политическая ситуация в Литве в начале правления Ольгерда, тогда, конечно, можно понять, какие политические преимущества могли получить на территории христианской Руси его московские соперники, заклеймив Ольгерда как язычника и «огнепоклонника». Инцидент с тремя мучениками можно было легко использовать против Ольгерда. Однако в последние годы его правления позиция литовского двора изменилась, и в связи с этим окончание жития и энкомия оказалось для него благоприятным.

Более того, официальное почитание мощей святых в Константинополе, их литургическое поминовение, установленное патриархом Филофеем, является не только примером глубокой приверженности византийских церковных властей интересам Русской Церкви, но также демонстрирует новый универсализм в отношении богослужебной практики «Великой Церкви», поддерживавшийся Филофеем и его друзьями. Интересно было бы обнаружить первоначальный текст «ежегодного» литургического поминовения, о котором сообщает Вальсамон.

Наконец, изображение трех мучеников на великом саккосе митрополита Фотия наряду с византийскими и московскими царственными особами, по-видимому, выполняет двойную функцию. С одной стороны, это напоминало московской монархии о том, что интересы Церкви и византийского содружества простираются за пределы княжества Московского и затрагивают судьбу православных христиан Литвы. С другой стороны, изображения, безусловно, должны были символизировать защиту православных литовцев от посягательств со стороны прежде языческих, а ныне римо-католических правителей Литвы.

Согласно местной традиции монастырь Пресвятой Троицы в Вильно, который приобрел широкую известность в последующей истории этого го рода, считается местом кончины мучеников и храма, построенного с раз решения Ольгерда в их честь. Впоследствии мощи были перенесены в крипту Свято Духовского монастыря. В 1915 г. они были эвакуированы в Москву, а в 1946 г. возвращены в монастырь и почитаются там по сей день.¹²²

(Пер. с англ. А. В. Левитского)

В средневековую эпоху русские рассматривали Царьград – ἡ Βασιλεύσα τῶν πόλεων – как неоспоримый центр мира, источник христианского самосознания и культурных стандартов, по которым должны были строиться их собственные культурные модели. Конечно, в русских средневековых текстах отражено стремление к национальному самоутверждению, но оно никогда не носило антивизантийский характер. Ни Киев, ни Москва никогда не были частями Византийской империи, поэтому, в отличие от болгар и сербов, никогда не боролись за освобождение от прямого политического контроля со стороны Византии. Это объясняет, почему «русские» так долго мирились с византийским церковным управлением, которое прекратилось только в XV в. в результате Флорентийского собора. На протяжении почти пятисот лет, с X по XV в., верность византийскому наследию являлась основной чертой русской культуры, где проявления враждебности и конфликты были скорее исключением из правила.

Культурная, религиозная и эмоциональная связь между Россией и Византией укрепилась прежде всего благодаря тому, что Киевский князь Владимир сделал христианство, воспринятое из Византии, официальной религией Киевского государства.

Поскольку в этом году мы отмечаем тысячелетие христианства в России, очень часто приводятся знаменитые слова послов князя Владимира, которые, побывав в Константинополе в 987 г., рассказывали ему следующее: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали, на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той».¹²³ В этом же повествовании о Крещении Руси «Повесть временных лет» содержит пространную речь неизвестного греческого философа. Эта речь, обращенная к князю, также оказала серьезное влияние на окончательное решение Владимира принять христианство. Если послы были потрясены величественностью храма Св. Софии и красотой византийской литургии, то сам князь признал интеллектуальное превосходство христианской философии, изложенной ему греческим ученым.

Безусловно, летописный рассказ о данных событиях несколько приукрашен, но все же отражает историческую и психологическую реальность: в культурном, эстетическом, интеллектуальном плане Киевская Русь преклонялась перед древнехристианской византийской цивилизацией.

Не подлежит сомнению, что брак князя Владимира и сестры одного из величайших византийских императоров средневековья – Василия II в значительной мере способствовал установлению прочных культурных связей. Свадьба состоялась вопреки жесткому и высокомерному протоколу византийского двора: дед Василия, император Константин VII Багрянородный, строго запретил наследницам императорской семьи выходить за муж за правителей-варваров. Константин терпимо относился только к бракам с франкскими князьями, исходя из представления о том, что их еще можно, в некотором смысле, считать римлянами.¹²⁴

Конечно, брак Владимира и греческой принцессы явился результатом политической необходимости и был обусловлен принятием христианства, но в итоге русский князь стал считаться не просто варваром: теперь он – зять императора, что накладывало определенные культурные обязательства. Владимир и особенно его сын Ярослав успешно их выполняли. Например, над внутренним убранством Софийского собора в Киеве, наравне с лучшими греческими художниками, трудились русские мастера. Риторы и писатели Киевской Руси также подражали византийским образцам. Их цель – всегда следовать примеру Византии, даже тогда, когда непосредственной задачей является возвеличение собственных интересов и стремлений, как в случае с митрополитом Иларионом (1051).

Также важно отметить, что подобное восхищение византийским опытом продолжалось веками. Спустя несколько столетий, когда империя уже была малонаселенной, разграбленной и униженной страной, русские паломники и путешественники, приезжая в Константинополь, продолжали выражать искренний восторг. Стефан Новгородский (ок. 1350) восхищается «невиданной по размеру, высоте и красоте» колонной, стоящей напротив храма Св. Софии с «великолепной, словно живой» статуей императора Юстиниана Великого на ее вершине.¹²⁵ Епископ Смоленский Игнатий описывает свое удивление от церемоний и «неописуемой, необычной музыки», которую он услышал на коронации императора Мануила II (1392).¹²⁶ Монах Троице-Сергиевой лавры Зосима говорит, что «Господь промышляет о Константинополе»,¹²⁷ и все русские паломники не устают до бесконечности описывать святые места, чудотворные иконы и мощи, которые они видели и которым поклонились в Царьграде.

Укреплению такой мощной религиозной связи, безусловно, способствовал тот факт, что митрополиты Киевские и всея Руси – главы Церкви, распространившейся от Карпат до Северных лесов и от Балтики до низовья Волги, с 988 по 1448 г. назначались из Константинополя. Чаще всего это были греки, привозившие с собой духовенство, художников и дипломатов. Даже на политическом уровне не только независимая Киевская Русь, но и русские княжества, попавшие под власть монголов 1238–1240 гг., в силу христианского вероисповедания считали себя частью византийской ойкумены. Родственные династические связи, установившиеся между византийским императорским домом и князем Владимиром, периодически восстанавливались посредством новых брачных союзов, но, что более важно, все русские князья, независимо от того, приходились ли они родственниками императору или нет, рассматривались как младшие члены царственной семьи во главе с императором. Константинопольские монархи обращались к ним как к сродникам,¹²⁸ тогда как русские князья отвечали в более уважительном тоне, в строгом соответствии с имперским протоколом.¹²⁹ Казалось, они без возражений приняли официальное заявление Вселенского патриарха Антония IV в 1393 г. о том, что византийский император есть избранный правитель и автократор римлян и всех христиан, следовательно, русские православные христиане должны продолжать торжественно поминать его имя за литургией.¹³⁰

Современные историки, рассматривающие русскую цивилизацию прежде всего с экономической, социальной, политической и географической точек зрения, недооценивают культурного влияния Византии на средневековую Русь. Истинное значение такого влияния можно установить, только если принять более широкое определение термина «культура» и признать, что религиозное и в первую очередь византийское влияние, распространявшееся при помощи Церкви, явилось определяющим фактором в развитии русской культуры. Поскольку мы отмечаем 1000-летие Крещения Руси, следует помнить, что на протяжении почти 500 лет Русская Церковь, обладая независимостью или автокефалией, в своей деятельности, этике и идеологии продолжала ориентироваться на греческую традицию. Позднее, в XVII столетии, богослужебные реформы патриарха Никона все так же претендовали на восстановление древних греческих законов. Ошибочность таких искусственных и обманчивых попыток догнать прошлое очевидна, однако несомненно, что литургический и обрядовый консерватизм, а также теория «Москва – третий Рим» являлись прямыми и косвенными результатами византийского наследия на Руси.

Прежде чем продолжить размышления над природой этого наследия, обратимся собственно к византийской цивилизации.

Константинополь, «новый Рим», построенный императором Константином на Босфоре, превратившийся в столицу империи, которую сегодня принято называть Византийской, хотя в действительности она была законным продолжением Римской империи. Константинополь всегда именовался римским городом. Он также стал центром христианской экспансии в Восточную Европу. Его историческая роль во многом соответствует той, которую играл «старый Рим» в западном латинском мире. В жизни и культуре Византии выделяются три различные, но очень важные составляющие: римское политическое наследие, греческий язык и православие. «Без этого было бы невозможно понять византийский образ жизни».¹³¹ Были эти три компонента переданы русским? Попытка ответить на этот вопрос раскрывает особый характер византийского влияния на русскую средневековую цивилизацию и позволяет лучше понять средневековую Русь.

На политическом уровне, рассматривая географическое положение страны, ее экономическое развитие и политическое устройство, может сложиться ложное впечатление: Россия никогда не была частью Римской (или Византийской) империи, и система княжеских уделов Киевской Руси резко отличается от имперской традиции. Этот контраст становится еще ярче, если вспомнить, что южные славяне, которые также восприняли византийскую христианскую цивилизацию, попытались пересадить имперскую идею на свою почву и принять титул римских императоров. Так было с Болгарскими империями Симеона и Самуила в X-XI вв. и с Сербской империей Стефана Душана в XIV столетии. Следует признать, что в ряде позднейших источников упоминается о принятии Владимиром титула «василевс», и приводились аргументы в пользу вероятной историчности этих сведений.¹³² Даже если и так, имперский титул был бы лишь почетным наименованием и только подчеркивал бы обозначенную выше схему: русские князья считались младшими членами семьи, возглавляемой императором, а не равными ему; их отношение к имперскому престолу в Константинополе было во многом таким же, как и у других правителей-варваров, особенно у тех, кто возглавлял различные германские королевства и племена Запада V-VII вв.; они также получали придворные титулы из Византии и рассматривали свои государства как части единого универсального римского мира. Прагматизм византийской внешней политики позволил существовать столь широкому «содружеству наций» – жизнеспособной альтернативе настоящей империи, хотя самовольное присвоение имперского титула (Каролингами, Симеоном и Самуилом Болгарскими, Стефаном Душаном) в Византии считали недопустимой узурпацией.

Таким образом, на Руси со времени крещения Владимира римская политическая традиция, воспринятая из Византии, не являлась политической системой, непосредственно определяющей повседневную жизнь общества, но идеологией христианского универсализма, которая наложилась на местные традиции племенной или династической раздробленности. Эта раздробленность никак не ликвидировалась, а только осуждалась с точки зрения универсализма, который в действительности был больше христианским, чем римским. Конечно, имперские представления Константина и Юстиниана основывались на союзе между универсальной Римской империей и вселенской христианской Церковью, имперской структурой и церковной иерархией. На Руси под контролем находилась только церковная иерархия, и именно посредством Церкви русские приобщились к принципам универсализма. Довольно ярко критерий универсализма отразился в церковной гимнологии. Например, в рождественский сочельник провиденциальное значение pax romana [римского мира], выраженное еще в IV в. Евсевием Кессарийским, торжественно провозглашалось за богослужением:

Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста... Под единем царством мирским гради быша, и воедино владычество Божества язы́цы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества.¹³³

На протяжении киевского периода, во время монгольского владычества и на раннем этапе возвышения Московского княжества власть и престиж «митрополита Киевского и всея Руси», назначавшегося из Византиии руководившего Церковью, где, помимо имен местных князей, управлявших политически разрозненными землями (язычника Великого князя Литовского, Великих князей Галича и Москвы и т.д.), в первую очередь поминалось имя императора, – были полноправной реальностью. Митрополит обладал духовной, политической, а также экономической властью, что напоминало русским об истинности универсальной Церкви. Множество источников свидетельствуют об этом. Вот как агиограф Епифаний Премудрый датирует смерть св. Стефана Пермского (конец XIV в.):

В царствование правоверного греческого царя Мануила, в Царьграде царствовавшего, при патриархе Антонии, архиепископе Константинополя, при патриархе Иерусалимском Дорофее, при патриархе Александрийском Марке, при патриархе Антиохийском Ниле, при благоверном князе великом Василии Дмитриевиче, <… >, при архиепископе Киприане, митрополите всея Руси<…>, при прочих же благочестивых христолюбивых князьях (список имен, включающий Витовта Литовского), в шестнадцатый год владычества царя Тохтамыша <…>.¹³⁴

Универсализм, запечатленный в этом представлении, безусловно, носит христианский, православный характер, но он также напрямую связан с унаследованной от римлян и византийцев идеей «населенного мира», возглавляемого императором и наделенного почти божественным постоянством, находящимся над местными национальными княжествами, судьба которых недолговечна.

Однако что́ унаследовала Русь от греческой составляющей византийской цивилизации? Одной из главных черт миссионерской экспансии Византийской Церкви – примером служит деятельность святых Кирилла и Мефодия – является перевод Священного Писания и богослужения на национальный язык. Так, Киевская Русь получила христианство и готовые переводы священных текстов на славянский язык, сделанные двумя братьями из Фессалоников в ходе Моравской миссии в IX в. Контраст с латинским Западом был более сильным. Здесь латынь – классический язык – стала языком молитвы, христианской мысли и орудием культурного прогресса. Славянам и особенно русским не нужно было изучать ни греческий язык, ни латынь. Очевидным преимуществом стало более быстрое укоренение христианства (в этом состояла главная цель просветительской деятельности Кирилла и Мефодия). Кроме того, неизбежная клирикализация общества, происходившая на Западе, где духовенство, вынужденное профессионально изучать латынь, вскоре на практике монополизировало интеллектуальную и юридическую сферы, не коснулась славянских стран. Однако доступность Священного Писания и другой переводной литературы имела еще одно важное следствие, которое будет оказывать длительное влияние на русскую культуру: поскольку насущной потребности в изучении классических языков не существовало, Россия, в отличие от Запада, вместе с христианством не впитала в себя классическую цивилизацию. В самом деле, западный средневековый ученый, знавший латынь, читал бы не только христианские сочинения, но также Цицерона, Августина и, наконец, Аристотеля. Вместо этого, в распоряжении русского книжника будут только тексты, переведенные с греческого и прошедшие через Церковь, т. е. литургические, агиографические и некоторые исторические материалы.

Эта ситуация была обусловлена не только переводом текстов на славянский язык в рамках миссионерской политики империи, но и постоянной напряженностью внутри самой византийской цивилизации по отношению к эллинистической традиции. Византийцы нисколько не сомневались, что говорят на языке эллинов – языке Платона и Демосфена, – однако в Новом Завете эллинами назывались язычники. Несовместимость между Афинами и Иерусалимом, Платоном и Евангелием, запечатлена в византийских богослужебных текстах. Даже Пресвятая Богородица прославлялась в большом и красивом гимне – Акафисте – как «растерзающая афинские плетения» (τῶν Ἀθηvαίων τάς πλοκὰς διασπῶσα). Ежегодное провозглашение догматов Церкви в первое воскресенье Великого поста, известное как «Синодик в неделю православия», содержит анафемы тем, кто предпочитает «безумное и ложное мудрование светских философов» (τοῦς τὴν μωρὰν τὴν ἔξωθεν φιλοσόφων λεγομ᾿ νην σοφίαν προτιμῶσι).¹³⁵

Конечно, великие отцы Церкви очень широко использовали идеи греческой философии и объявляли полезность такого рода идей для выражения богословских категорий. Однако Церковь окончательно отвергла платонизм как систему, особенно после осуждения оригенизма в VI в. Таким образом, христианский эллинизм в Византии был преображенным платонизмом, отбросившим ряд основных положений, на которых строился: вечность интеллектуального существования, падшесть материи и др. Более того, могущественные и влиятельные силы, особенно в монашеской среде, всегда предупреждали об опасности светского эллинизма.¹³⁶

Понятно, что в таких условиях славяне могли получить незначительный объем светских знаний, по-прежнему доступных только узкому кругу византийских интеллектуалов. Переводы на славянский язык делали в основном монахи, и поэтому от греков русские получили не эллинистическую цивилизацию, а христианскую религию. Конечно, эта религия сохранялась в гимнографии, которая отражает христианский эллинизм святых отцов, но не греческую философию как таковую. Светская образованность проникнет на Русь с Запада, главным образом в эпоху Просвещения, в чем видят одну из главных причин трагических разрывов, характеризующих русскую историю.

Третьим важнейшим компонентом византийской цивилизации является православное христианство. Ко времени крещения князя Владимира православная вера представляла собой высокоразвитую и многогранную традицию. Она пережила запутанные богословские споры и создала тщательно продуманную богословскую литературу, великолепные традиции искусства и архитектуры. Византийская литургия, которая произвела неизгладимое впечатление на русских послов в 987 г., включала в себя не только обрядово-символическую систему, но и богатую поэтику гимнов, которые было очень трудно перевести на недавно возникший славянский язык.

Византия, как известно, вела миссионерскую экспансию среди русских еще до св. Владимира – начиная с IX в. Столь раннее распространение христианства подтверждает патриарх Фотий, а позднее более важным свидетельством является крещение святой княгини Ольги в 954–955 гг. Однако очевидно, что даже после того, как христианство стало официальной религией при св. Владимире, языческие традиции продолжали существовать на протяжении столетий. Подобное двоеверие было широко распространенным явлением, особенно на территории Киевской Руси. Однако следует также признать, что русские быстро впитали в себя ряд важнейших черт византийского православия: конечно, имеется в виду не богословская искушенность, а, безусловно, всеобъемлющее восприятие христианской веры, предполагающей присутствие Бога среди людей; это отражено в красоте церковного богослужения и нравственных идеалах монашеской духовности. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно беглого знакомства со славянскими переводами греческих текстов, сделанными в ранний период христианства на Руси.¹³⁷ Такие выдающиеся памятники церковной архитектуры, как соборы Софии Премудрости Божией в Киеве, Новгороде и Полоцке появляются в течение первых веков после принятия христианства. Это замечательно само по себе, поскольку демонстрирует как византийское наследие молодой Церкви, так и творческое приобретение идей и направлений, идущих из Византии. То же самое можно сказать об изобразительном искусстве: верные византийским моделям, русские вскоре развили собственное активное творчество. Роль Киевского пещерного

(Печерского) монастыря и его Устава, заимствованного из Студийского монастыря в Константинополе, поздний расцвет монашества на севере Руси под руководством преп. Сергия Радонежского, огромная популярность житийной литературы (как переводной, так и собственной) и явное предпочтение сочинений по аскетике и духовной жизни из большого корпуса святоотеческих творений – все это дает нам возможность понять русское средневековое христианство в его связи с Византийской матерью Церковью. К изучению вопроса о проникновении христианства из Византии на Русь редко обращаются историки, одинаково хорошо знающие обе цивилизации и относящиеся к ним источники. В результате исследователи приходят к скоропалительным выводам, делая акцент либо на различии, либо на сходстве культур, что лишь затрудняет восстановление реальной исторической картины.

Одни, например, утверждают, что русское православие сильнее чувствовало нравственные стороны христианства, что, по сравнению с более догматическим, «эллинизированным» и «ориентализированным» восприятием, предположительно, господствовавшим в Византии,¹³⁸ оно полнее раскрыло опыт умаленного, страдающего Христа. Другие, напротив, не видят в русской средневековой литературе и этике ничего, кроме слабого подражания византийским образцам, а в более поздний период – в основном некритического заимствования западных идей.¹³⁹ Такие обобщенные подходы к изучению средневековой Руси, стимулирующие, возможно, работу мысли, вряд ли исключают очевидный факт преемственности между Византией и Русью в понимании и исповедании одной и той же православной Традиции. Литургические тексты, использовавшиеся на Руси, являлись точными и буквальными переводами с греческого языка. Переводная церковно-житийная литература служила примером для русских агиографов. Это относится к первым русским святым Борису и Глебу – сыновьям св. Владимира, которые были убиты своим братом Святополком и почитались как символы христианского смирения и кротости. Сказание XI в., повествующие об их кончине, строго соответствует традиции раннехристианских Acta Martyrum. ¹⁴⁰ То же самое можно сказать о богатой аскетической и духовной литературе, а также о духовном опыте русских святых монахов. Отражая местные условия, нравы и политическую ситуацию, они, тем не менее, всегда отождествляют себя с эпохой святых отцов, т. е. с традицией христианского Востока, полученной через посредничество Византийской Церкви.

Особое внимание главным образом западными историками часто уделяется тому, что называется византийским цезарепапизмом, и его наследию на Руси. Термин говорит о той роли, которую играли восточно-христианские императоры, являвшие Царство Христово, председательствуя на соборах, вмешиваясь в решение как вероучительных, так и дисциплинарных вопросов и в целом контролируя и управляя многими сторонами религиозной жизни Византии. На Руси, конечно, в этом также не видели ничего необычного. Ранее мы отмечали, что даже в поздневизантийский период в русских храмах поминалось имя правящего византийского монарха. Более того, источники свидетельствуют, что он формально занял активную позицию в русских церковных делах. В 1347 г. Иоанн Кантакузин объявил о решении объединить Киевскую митрополию (ср. прим. 6), и, «по благоизволению и согласию» императора, на Русь, как обычно, были отправлены патриаршие декреты о назначении новых митрополитов.¹⁴¹

Действительно, дипломатическая роль, которую играл русский митрополит от лица Византийской империи в Восточной Европе, в том числе в отношениях, как правило дружественных, между Константинополем и Монгольской империей, которая управляла Россией после 1237 г., сделала неизбежным подобные имперские вмешательства.¹⁴² Однако в Византии власть императора в церковных делах никогда не считалась абсолютной. Неверный православию император рассматривался как узурпатор или тиран (τύραννος). Именно в этом смысле понятие «цезарепапизм», предполагающее абсолютную доктринальную и дисциплинарную власть «цезаря», подобно власти римских пап, противоречит византийской теории Царства. От византийцев русские узнали не только о святости императора как главы христианской ойкумены, но и о многих православных мучениках, пострадавших от ересей, которые императоры поддерживали: о св. Иоанне Златоусте, преп. Максиме Исповеднике, преп. Феодоре Студите. Многочисленные исповедники веры, пострадавшие при императорах-иконоборцах, особо вспоминались в богослужебных гимнах, житийной литературе. Русские клирики и миряне наизусть знали тексты, где открыто и часто восхвалялся их подвиг, а также проклинались императоры еретики.¹⁴³

На Руси князья, которые, как мы уже отмечали, считались младшими членами императорской «семьи», применяли к себе распространенную средневековую идею священного Царства.¹⁴⁴ Однако и среди них встречались тираны, в том числе наиболее известный из них – Святополк, убийца Бориса и Глеба.

Фактически со времени крещения св. Владимира до принятия автокефалии Московской митрополии (1448), митрополит «всея Руси», в силу того, что назначался из Константинополя, был в значительной мере независим от местной политики и местных правителей. Эта независимость придавала его действиям и решениям определяющее политическое значение. Политика таких митрополитов, как Кирилл (1242–1281), Петр (1308–1326), Феогност (1328–1352), Алексий (1354–1378) и Киприан (1375–1406), сыграла решающую роль во многих аспектах отношений между юго-западными и северо-восточными княжествами Руси, а также в окончательном перемещении митрополии из Киева в Москву. После 1448 г., однако, избрание Московских митрополитов собором местных епископов поставило их под непосредственный контроль со стороны великих князей Московских, а впоследствии – царя. Сложившаяся ситуация не была результатом византийского влияния, а являлась новой политической и культурной обстановкой, специфической чертой Москвы и быстро растущей Российской империи.

Возникновение Русского царства в XV-XVI вв. хронологически совпало с концом периода средних веков. И поскольку основополагающие принципы, культурная гармония, всеобъемлющее восприятие действительности, характеризовавшие Византию, были по сути средневековыми явлениями, то они должны были подвергнуться коренным изменениям, чтобы продолжить свое существование в Московской Руси после падения Константинополя в 1453 г.

Часто упоминаемая теория «Москва – третий Рим» появилась в XV в. Ее проявления в литературной или идеологической формах являлись интересными свидетельствами умонастроений того времени, однако их практическое влияние осталось весьма ограниченным. Знаменитая «Повесть о белом клобуке» (вариант западного Константинова дара), согласно которой папский белый клобук, дарованный императором Константином папе Сильвестру, пройдя через Византию, в конце концов остается в Новгороде, была идеологической попыткой оправдать превосходство священства над политической властью. Она характеризует пролатинские интересы, доминировавшие в окружении Новгородского архиепископа Геннадия (1484–1504). Идеи, содержавшиеся в известных посланиях псковского монаха Филофея к Великому князю Василию III, последний формально никогда не разделял, хотя в них присутствовала мысль о translatio imperii в Москву – третий Рим. Толкование описанного в книге пророка Даниила преемства царств было слишком апокалиптичным, чтобы принять его в качестве практического политического руководства. Даже брак Ивана III и племянницы последнего византийского императора династии Палеологов Зои не повлек за собой формального требования имперского преемства, а скорее, по словам Н. М. Карамзина, «разорвал завесу между Россией и Европой». Это событие «привело к сближению Московии с современной Италией»,¹⁴⁵ где принцесса воспитывалась; при ней также шло восстановление московского Кремля итальянскими архитекторами.

В рамках статьи невозможно достаточно подробно проследить судьбу византийского наследия в современной России. Однако при обсуждении этого вопроса важно помнить о трех категориях, которые, как говорилось выше, являются важнейшими составляющими византийской цивилизации: о римской политической традиции, греческом языке (т. е. классической античной традиции) и православном христианстве. Что произошло с ними в постсредневековой России?

Хотя титул царя (славянский эквивалент цезаря или императора) начал использовать уже Иван III, только его старший сын Иван IV был официально утвержден и провозглашен «боговенчанным царем» в 1547 г. В соответствии с видоизмененным византийским церемониалом. Однако очень характерно, что теория translatio imperii из Константинополя в Москву редко встречается в русских источниках того времени. Много лет спустя после коронации митрополит Зосима (1490–1494) называет Ивана «новым императором Константином нового Константинова града – Москвы»,¹⁴⁶ но только после письма самого Константинопольского патриарха от 1561 г. подтверждается принятие Иваном титула царя и отмечается, что он является родственником византийского императора Василия II через сестру последнего Анну, которая была женой князя Владимира.¹⁴⁷ Иначе «цари того времени вряд ли всерьез принимали бы политическое значение теории “Москва – третий Рим”».¹⁴⁸ Безусловно, одной из существенных характеристик подлинно Имперского титула была его универсальность, «всемирность». В этом состояло главное значение римской политической традиции, сохранившейся в Византии. По очевидному контрасту Московский государь принял титул «царя всея Руси». Это была самодержавная власть в национальном государстве. Иван IV, читавший Макиавелли, для упрочения своей власти использовал теократические аргументы, одним из которых была византийская имперская идея. Однако эта идеология распространялась на совершенно иную, нежели в Византии, социальную и культурную действительность: на национально инспирированную политику, сходную с той, которая господствовала в постренессанской Европе.

Что произошло с античным наследием? Как мы уже отмечали, Византийская Церковь не перенесла на Русь ни греческий зык, ни античную философию. В результате среди крупных европейских государств Россия вышла из средневековья и вступила в новую эпоху, миновав две ключевые для западноевропейской истории ступени: Возрождение и Реформацию. Многие историки, возможно, увидят в этом преимущество, остальные – недостаток. Как бы то ни было, не подлежит сомнению, что даже в XVII в. Русская Церковь и общество не могли самостоятельно решить проблему нового перевода богослужебных текстов, возникшую с момента трагического раскола старообрядцев. Знания греческого и латинского языков проникли в Московскую Русь благодаря нескольким выходцам из Украины – выпускникам Киевской духовной академии – и (позднее, после Петра I) благодаря решительному внедрению школьной системы, заимствованной непосредственно в Западной Европе.

Наконец, остается последний компонент византийского наследия – христианская вера и Православная Церковь. Как мы видели ранее, первоначально развитие Церкви на Руси, начавшееся с крещения Владимира, было довольно органичным. Византийское наследие было быстро воспринято и принесло плоды в области духовной жизни, искусства, архитектуры и литературы. Но это органичное развитие вступило в XV-XVI вв. в период напряженности, связанный с установлением имперского национального Московского государства и активным внедрением западной секуляризованной цивилизации в XVII-XVIII вв.

В рамках Московского царства Церковь стала национальной. Возглавлявшие ее митрополиты, а позднее – патриархи Московские, избирались теперь на местах и стали зависеть непосредственно от царя. Прошли те дни, когда глава Русской Церкви, назначавшийся патриархом далекого Константинополя, мог свободно разрешать местные политические конфликты. Да и сам царь, в отличие от византийских императоров, уже не был средневековым правителем, лично преданным вере и de facto несущим ответственность перед церковной традицией и порядком. Его первоочередными обязанностями стали интересы государства (или личные прихоти). Вот один яркий пример: когда византийский император Лев VI в 905 г. вступил в брак в четвертый раз, это вызвало противодействие со стороны Церкви в лице патриарха и взрыв общественного мнения, что приводит к расколу. Император достаточно спокойно устранил мятежного иерарха, но конфликт завершился расторжением незаконного брака. В то же время в Московской Руси Иван IV без особых возражений вступал в брак семь раз.¹⁴⁹ Более того, царь, как и многие западные ренессансные князья в то время, мог оказывать умышленное давление с целью предупредить критику со стороны по крайней мере одного митрополита – св. Филиппа (1568). Однако в целом Церковь в Московской Руси в гораздо большей степени подчинялась государству, чем это было в Византии. Попытка патриарха Никона (1652–1658) утвердить церковный контроль над государством, следуя по сути западной модели, вскоре потерпела неудачу, и затем последовали реформы Петра I Великого, которые по образцу большинства лютеранских стран XVIII в. превратили Церковь в государственное подразделение.

Таким образом, Православная Церковь в России подверглась последовательной, активной, поощряемой государством секуляризации. Церковь всегда помнила о византийских или греческих корнях своей христианской традиции и стремилась поддерживать связь с завоеванными турками древними центрами православия, особенно с Константинополем. Однако в действительности начиная с XV в. она превратилась в национальную Церковь, не получая извне почти никакой помощи или поддержки в решении собственных проблем.

Многие современные западные исследователи стремятся целиком свести на нет роль Церкви в русской истории или истолковать ее только негативно. Свои суждения они основывают прежде всего на западном историческом опыте, согласно которому Церковь должна влиять на общество через свои законно установленные и независимые институты и поэтому способна конкурировать со светскими властями и контролировать их. Следует признать, что по указанным выше историческим причинам данный критерий вряд ли подходит для оценки Русской Церкви в новую эпоху. Тем не менее, одним из самых необычных, но весьма важных аспектов восточного христианства, которые Русь унаследовала от Византии, было наличие в Церкви одновременно священного и духовного руководства и опыта. Литургия, таинства и духовная традиция монашества, а не политическое влияние, считались подлинным содержанием христианской веры.¹⁵⁰ Они открывали реальность до некоторой степени свободную от официального положения патриархов и митрополитов, которые нередко зависели от государства. Сами греки тоже переживали аналогичную ситуацию, находясь в составе Оттоманской империи, которая продолжала низлагать патриархов, так что фактическое влияние патриархата стало незначительным.

В России уже в XV-XVI вв. монашеская партия так называемых «нестяжателей», последователей св. Нила Сорского, проиграла в борьбе за влияние при дворе великого князя и в высших церковных кругах. Однако именно эта монашеская духовность, уходящая корнями в византийский исихазми традицию молитвы Иисусовой, сохранилась в Русской Церкви как наиболее подлинная и влиятельная духовная сущность. В XIX в. такие личности, как преп. Серафим Саровский и оптинские старцы, будут наиболее уважаемыми выразителями православного христианства во все более секуляризованном обществе.

Кроме того, западные идеи и методы, начавшие проникать в Россию в XVI в. (в Киеве преподавали по латинскому богословскому образцу; в течение петровских реформ установилась крайне вестернизированная образовательная политика), фактически интегрировались в действительно обновленную и высокоразвитую систему богословского образования внутри официальной Церкви. К тому же миссионерская экспансия, включавшая использование старого кирилло-мефодиевского метода перевода Писания и богослужения на множество новых языков, продолжалась как внутри Российской империи, так и за ее пределами. Об этом свидетельствует то, что даже сегодня в Японии и на Аляске существуют полностью эндогенизированные миссии.

Наконец, невозможно дать справедливую оценку общим результатам крещения св. Владимира, не принимая во внимание воздействие христианства на общество как таковое. С реформами Петра произошла маргинализация Церкви как института: духовенство превратилось в сословие, в некоторой степени отделенное от дворян и интеллигенции (но сохраняющее, однако, связь с народом в целом). Тем не менее Церковь сохранила свое влияние. Это удивительно и действительно замечательно, что русская литература XIX в. в целом считалась, безусловно, самой христианской из всей европейской литературы того времени. Конечно, разве нельзя сказать, что по сравнению со многими теологическими сочинениями в романах Достоевского богословские проблемы обозначены лучше, что Пушкин, Гоголь и Чехов, независимо от личных духовных поисков, ярче отражали истинные и ложные черты поведения человека и особенно его религиозность, чем многочисленные труды по нравственности? И великий Лев Толстой, по сравнению с другими, пожалуй, менее основательный в богословском и философском планах, сохранил частицу живого сознания западной цивилизации.

Эта литература неразрывно связана с обращением Руси в христианство в 987–988 гг. Даже сегодня ее популярность и влияние как в России, так и за рубежом показывает, что семена, посаженные еще тысячу лет назад, могут принести обильные плоды самым неожиданным образом и там, где мы и не предполагали. Поэтому, можно сказать, что событие, тысячелетний юбилей которого мы отмечаем, не просто новая страница в истории средневековой Восточной Европы: это важный фактор в жизни всего человеческого общества.

Согласно «Повести временных лет», послы князя Владимира, побывавши в Константинополе, рассказывают следующее в своем докладе князю о своем посещении «Великой Церкви», т. е. храма Святой Софии Премудрости, в византийской столице: «Ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом... Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве».¹⁵¹

Этот знаменательный эпизод в рассказе летописи о крещении Руси отражает не только события, происшедшие тысячу лет тому назад, в 987–988 гг., но и вообще впечатление всех средневековых посетителей великой константинопольской Софии, воздвигнутой Юстинианом в VI в., вновь разукрашенной мозаиками в конце IX-X в. (после периода иконоборчества) и сохранившейся по сей день в центре нынешнего Истанбула как непреходящий памятник идеалу небесной красоты.

Идея «Софии Премудрости», которой посвящен Юстинианов храм, неотделима от древних ветхозаветных представлений, а также неразрывно связана с культурой эллинизма. Ветхозаветные книги, развивающие идею премудрости, или «хохмы» (так называемая «хохмическая литература», т.е. книги Иова, Притчей, Екклезиаста, Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова), звучали в христианских церквах и внушали верующим идею космической гармонии, сотворенной Богом через посредство олицетворенной «мудрости», а также призывали людей к «знанию» и опыту праведности, в отличие от слепой веры. В эллинизме мудрость была синонимом человеческого совершенства и идеалом философов. Христианство, одержавшее именно при Юстиниане окончательную победу в византийском обществе, воспринимало и Ветхий Завет, и эллинизм как подготовительные ступени, ведущие к христианскому откровению о личности Христа. Поэтому именно Христос воспринимался христианами не только как безличная идея мудрости, но как Сама Премудрость, «София». В Евангелиях сам Христос говорит как олицетворенная мудрость (см.: Лк. 11:49; Мф. 23:34). А апостол Павел прямо настаивает на этом отождествлении: «Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого... Христа, Божию силу и Божию премудрость..., Который сделался для нас премудростью от Бога» (1Кор. 1:22–30).

Не может подлежать сомнению, что именно эти идеи руководили строителями храма Софии в Константинополе. Иерусалим и Афины, Библия и эллинизм, избранность Израиля и всемирность греко-римских культурных идеалов должны были быть соединены в едином христианском синтезе и олицетворялись в замысле храма Софии. Но тем самым тема о Софии – Божественной, но также и человеческой (поскольку Христос почитался как Бог и человек) – стала мотивом искусства и литературы всех народов, культурно связанных с Византией.

Храмы, посвященные Софии, строились в Солуни, Никее, Охриде, Трапезунде, а на Руси – в Киеве, Новгороде и Полоцке. Кроме того, идея Премудрости связывалась с постройкой каждого храма, поскольку девятая глава книги Притчей («Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь...») читалась на службе основания всякой новой церкви. Идея «дома Премудрости» также ясно выражена греческой надписью в апсиде киевской Софии, взятой из Псалма 46:

Бог посреди ее (т.е. города-"полиса» – Киева как Нового Иерусалима. – И. М.), Она не поколеблется, Бог помогает ей от раннего утра.¹⁵²

Монументальная фигура Девы Марии в позе «оранты», заступающейся за город и возвышающейся над сценой «причащения апостолов», выражает идею, что и Она, как Богоматерь, есть «храм», в Который вселилась воплощенная Премудрость – Христос. Под Ее покровом, вслед за апостолами, население христианского Киева общается с небесной реальностью Евхаристии.

Но тема Премудрости появляется в связи с Причащением Евхаристией не только в монументальной форме в храме Софии, воздвигнутом Яроcлавом. Каждый год, в предпасхальный день Великого четверга, как византийцы, так и культурно зависящие от них православные славяне слушали (или сами пели) слова канона Косьмы Маюмского,¹⁵³ сочетающего образ Премудрости и 39-й главы книги Притчей с воспоминанием Тайной вечери Христа с учениками.

Причина всего и подательница жизни,

Неописуемая премудрость Божия

Создала Себе храм из чистой Матери,

Не знавшей мужа;

Христос Бог наш славно прославился,

Войдя в храм телесный.

Истинная Премудрость Божия

Посвящает друзей Своих,

Готовит трапезу, питающую души,

И растворяет питье жизни в чаше для верных.

Приступим же благочестиво и будем петь:

Славно прославился Христос Бог наш.¹⁵⁴

В XIII и XIV вв. эта же тема «Софии Премудрости» получает невиданное до того времени распространение, и притом в новой форме, как тема живописи.

Во всех известных случаях этого периода живописцы вдохновляются непосредственно текстом 9-й главы книги Притчей,¹⁵⁵ но при этом ясно подразумевают, что ветхозаветный текст есть прообраз Тайной вечери и таинства Причащения, как его понимал Косма Маиумский в каноне Великого четверга. Фрески, изображающие эту «трапезу Премудрости», известны во всех концах восточно-христианского мира: в церкви св. Климента в Охриде (1295), в сербских и македонских церквах Грачаницы (1321), Дечан (1348), Маркова монастыря (1370); в Рильском монастыре в Болгарии (1335) и в монастыре Зарзма в Грузии. Эта же тема появляется и на Руси – среди Волотовских фресок, а также в качестве иллюстрации к тексту Псалма 45, 6 в Киевской Псалтыри 1397 г.¹⁵⁶

В XV и XVI вв. тема Премудрости остается популярной в искусстве Северной Руси. Отправной точкой этого развития продолжает быть иллюстрация книги Притчей в «евхаристическом» истолковании.¹⁵⁷ Но скоро и другой тип, так называемой «Новгородской Софии», изображенной по типу деисуса в качестве ангела, с изображениями Богоматерии Иоанна Предтечи по сторонам и бюстом Христа, как бы отождествляющего Себя с центральным образом Премудрости.

Не подлежит сомнению, что все эти изображения Софии Премудрости понимались как символические (или, вернее, «типологические») изображения Христа. Текст книги Притчей читался как ветхозаветный образ грядущего вселения Бога в «телесный храм». Почти во всех случаях Премудрость изображалась в качестве крылатого ангела, по примеру иконографических изображений вообще всех ветхозаветных «теофаний», хотя в храме Преображения в «Хрелевой башне» Рильского монастыря в Болгарии Премудрость изображена как Отрок Эммануил¹⁵⁸ – возможно, по примеру более ранних христианских памятников, как, например, изображение Христа (V в.) в церкви монастыря «преподобного Давида» (или Христа-Латома) в Фессалониках.¹⁵⁹

Посвящение Софии Премудрости самых центральных и наиболее известных храмов, распространенность образа Софии в иконографии и постоянное употребление этого же образа в литургической поэзии не могли не отразиться и в литературных памятниках. Уже в XIV в. патриарх Константинопольский Филофей Коккин (1353–1354, 1364–1376), ученик Григория Паламы, принимавший активное участие в делах Русской Церкви и переписывавшийся с великим старцем Сергием Радонежским, посвятил три пространных произведения истолкованию текста о Премудрости в 9й главе книги Притчей.¹⁶⁰ Отвечая на создавшиеся недоразумения по поводу личности Софии Премудрости, ученый византийский патриарх допускает, что она может рассматриваться как «энергия», принадлежащая всей Святой Троице (в смысле учения Паламы), но что в особом и прямом смысле Премудрость есть воплощенный Логос Христос.

То, что казалось вполне очевидным Филофею, как и всякому образованному византийцу, было спорным для некоторых русских иерархов и книжников XVI в. Так, знаменитый архиепископ Новгородский Геннадий (1484–1504) установил в своем Софийском соборе новый «храмовый праздник» – в день Успения Богородицы (15 августа). Действия архиепископа вызвали возражения со стороны известного инока Зиновия Отенского.¹⁶¹ В установлении нового праздника Зиновий усмотрел опасность отождествления женственной, символической личности Софии Премудрости с личностью Девы Марии и счел нужным вновь заявить о единственно приемлемом, традиционном отождествлении Софии с Христом.

Опасения Зиновия оказались обоснованными. Влияние западных идей, может быть повлиявших уже на Геннадия, вливалось широкой волной вообще культурные и религиозные представления значительной части общества в эпоху Смутного времени. Отчасти через Украину, но также и непосредственно через общение с Польшей почитание Богоматери стало отождествляться с идеей почти божественной чистоты и святости, с идеей первозданной женственности, выразившейся в католическом учении о «Непорочном Зачатии» Девы Марии.¹⁶²

Именно эта тенденция, выраженная (может быть, бессознательно) в форме своеобразного интеллектуального барокко, появляется в писаниях любопытной личности, князя Семена Ивановича Шаховского, служившего и Шуйскому, и тушинскому вору, и шведам, и Сигизмунду. Примкнув наконец к царю Михаилу Федоровичу, он подвергся церковному отлучению со стороны патриарха Филарета за вступление в неканонический четвертый брак. Личный авантюризм не помешал Шаховскому стать незаурядным писателем на исторические и религиозные темы. Среди его писаний находится, между прочим, и церковная «Служба Софии Премудрости Божией, яже в великом Новеграде поется», видимо, 15 августа.¹⁶³

В составленной им службе Шаховской намеренно отождествляет Софию не только с Богоматерью, но и с более отвлеченными идеями, такими, как «девство» (именно эта отвлеченность связана с западным учением о'непорочном зачатии») или «душа», приписывая именно такие представления самому Юстиниану, строителю Св. Софии Константинопольской:

Велия и неизреченная премудрости Божия сила,

София преименитая, пречистый храме,

Огнезрачный престоле Христа Бога нашего...

Притецем, православнии людие, и видим

Чудотворную икону премудрости Божия, Пречистыя Его Богоматери...

Воображение огнезрачное Ее зрим

И поклоняемся яко истинному Ея и пренепорочному девству...

Ея же девственную душу

Церковь Твою Божественную нарекл еси...

И в Твоя имя царю Юстиниану церковь создати повелел еси...

Понятно, что служба, составленная Шаховским, вызвала критику. Церковные власти поручили ученым грекам, братьям Лихудам, пребывающим в Москве, пересмотреть текст службы. Лихуды не ограничились пересмотром, но также выпустили сочинение, доказывающее необходимость понимать учение о Премудрости в христологическом смысле.¹⁶⁴ Ни в оригинале, ни в исправленном Лихудами виде служба Шаховского не была принята в общецерковное употребление. Печатные «Минеи» не включили ее.

Но эпизод с Шаховским не положил конца «софийной» тематике. Таинственность образа Софии Премудрости, его центральность, его символический смысл, соединяющий понятия красоты, внутренней о качественности мира и Божественной первоосновы всего существующего были использованы в древности Плотином, а позднее Николаем Кузанским, а также немецкими идеалистами Шеллингом и Гегелем.

В России образ Софии вдохновил В. С. Соловьева (1853–1900) в его мистической философии «всеединства». Его последователи П. А. Флоренский (1882–1943) и С. Н. Булгаков (1871–1944) пытались истолковать «софиологию» Соловьева в рамках церковного Предания и широко пользовались данными иконографии и литургических текстов, включая и «службу», составленную Семеном Ивановичем Шаховским.¹⁶⁵

Можно по-разному оценивать основную интуицию Соловьева и его школы, т. е. наиболее значительной попытки в истории русской философской мысли дойти до синтеза между основами философского идеализма и христианского откровения, но следует признать, что данными иконографии и литургики его представители пользовались неудачно, искусственно, приравнивая образы и понятия византийской и древнерусской христианской традиции к представлениям, исходящим из совсем других источников.

Но отчасти параллельно, а отчасти и в прямой связи с мыслью Соловьева образ Софии пленял самых гениальных русских писателей и поэтов. Средоточие добра и красоты Ф. М. Достоевский выразил в личности Сони в «Преступлении и наказании», а у Александра Блока соловьевский облик «вечной Жены» – Софии выразился в поэмах о Прекрасной Даме... Можно сказать, что уже в XVII в. – как это видно и из службы Шаховского, и из современного ему развития в искусстве и иконографии – византийское и древнерусское представление о Софии Премудрости стало расплываться в инородных и несколько абстрактных понятиях о «женственности» и «девственности». В Новое время сюда присоединялись и другие гностико-мистические и философские понятия. Но тем не менее во все тысячелетие, прошедшее со дня посещения послами князя Владимира храма Святой Софии в Константинополе, образ Премудрости не переставал вдохновлять русских искателей истины, красоты и добра.

(Пер. с англ. А. В. Левитского)

В современном западно-христианском богословии учение о Святом Духе чаще всего выражается в контексте новых поисков религиозной свободы. О Духе говорят, объясняя институциональные изменения, или личный религиозный опыт, или духовный феномен, называемый «пятидесятничеством». К сожалению, в рамках традиционного западного систематического богословия, как средневекового, так и реформированного, почти нет данных и условий для построения целостного и взаимосвязанного учения о Святом Духе. В отношении «подателя» оно остается достаточно спекулятивным и поэтому часто трактует «дары» весьма произвольно. Возможно, в этом состоит одна из причин замешательства в современном богословии. На христианском Востоке пневматология также не получила всестороннего развития. Тем не менее, ряд основополагающих принципов можно найти в великих тринитарных спорах IV в., которые привели к утверждению Божественного достоинства Святого Духа как третьего Лица Пресвятой Троицы, а также в определении сущности спасения и цели человеческой жизни с точки зрения "обóжения». Эти положения являются ключевыми для православного толкования свидетельств Священного Писания и Предания о Святом Духе, поскольку выражены в церковном богослужении, опыте святых и в жизни христианской общины.

В пределах статьи, очевидно, нам не удастся в полной мере изложить учение о Святом Духе. Мы ограничимся основными тринитарными и антропологическими рамками вопроса, ведущими к пониманию Святого Духа как Бога, и затем обозначим ряд богословских выводов, которые сегодня нам необходимы.

Очень часто указывают на разницу между Востоком и Западом в подходах к тайне Святой Троицы. На Западе за основу берется единство Бога,а Его троичность воспринимается чисто умозрительно, тогда как на Востоке начинают с живого восприятия трех Лиц, а затем приходят к утверждению тождества Их Божественной природы и, следовательно, единства. Из-за этого отцов-каппадокийцев IV в. обвиняли в тритеизме, так как «в основу их учения была положена троичность равных Ипостасей (Лиц) и тождество Божественной сущности (οὐσία) отошло на второй план».¹⁶⁶

Такое различие в подходах к тайне троичности отнюдь не философского плана. Оно исходит из толкования Нового Завета святыми отцами, для которых христианская вера являлась в первую очередь откровением Божественных Лиц. Вера для них – это прежде всего ответ на вопрос Иисуса: «А вы за кого почитаете Меня?... Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16:15–16). Сила и убедительность действий и проповедей Иисуса Христа зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог преодолевает смерть и прощает грехи, только Бог может передать Божественную жизнь человечеству. В том же ключе следует понимать святоотеческое толкование о ниспослании Иисусом «другого Утешителя» от Отца – Духа. Главным образом личное откровение Бога ранние восточные отцы находили не только в классической тринитарной (крещальной) формуле Евангелия от Матфея (Мф. 28:19) или в трех дарах, каждое из которых сообщается определенным Лицом (2Кор. 13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святого Духа»), но также в обращении Духа к апостолам Филиппу (Деян. 8:29) и Петру (Деян. 10:19; 11, 12), Антиохийской Церкви (Деян. 13:2), апостольскому собору в Иерусалиме (Деян. 15:18: «Ибо угодно Святому Духу и нам»). Святой Дух понимается здесь как сила, отличная от Христа, но обладающая той же Божественной властью.

В связи с этим понятно, что настойчивость, с которой отцы-каппадокийцы утверждали личное (ипостасное) различие, могла привести их к тринитарной системе, в которой их враги усматривали тритеизм. Они были готовы пойти на такой риск ради сохранения библейского понимания живого и действующего Бога, которое никоим образом не зависит от объективного идеализма греческой философии. Даже никейское определение об «единосущии» долго подвергали сомнению на Востоке (и не только в арианской среде), поскольку оно было небиблейским и слишком философичным. Наконец, его приняли, но только в сочетании с традиционным (оригенистским) утверждением наличия в Боге трех различных Ипостасей.

Борьба с Арием, признававшим разграничение, но не субстанциональное соравенство и сонезависимость Божественных Лиц, велась относительно природы спасения. Это ясно видно из трудов св. Афанасия. В спасении обязательно и непосредственно участвует Личность не только Иисуса Христа, но и Святого Духа, посредством Которого Сын Божий стал человеком в утробе Марии и через Которого вплоть до Второго пришествия Он пребывает в Своем Теле – Церкви. В «Посланиях к Серапиону» св. Афанасия мы находим первый, тщательно разработанный святоотеческий аргумент в защиту Божественности Духа. Аналогичный сотериологический подход присутствует в другом значительном трактате IV в. на ту же тему – De Spiritu Sancto [«О Святом Духе»] св. Василия Великого. Афанасий и Василий рассматривают спасительную деятельность Духа, доступную христианскому опыту, как осуществляемую непременно Самим Богом. Поскольку личностный характер Духа не вызывает сомнений, есть основания говорить о его Божественности.

По этой причине главной составляющей идеи спасения в христианстве является Божественное достоинство «Утешителя». Это отражено не только в богословской традиции, но и особенно ярко – в литургии христианского Востока. С молитвы, обращенной лично к Святому Духу, – «Царю Небесный» – начинается любое богослужение Православной Церкви. Наиболее ярко это выражено в таинстве Причастия (Евхаристии), кульминационным моментом которого является призывание Святого Духа. Церковные песнопения, особенно праздника Пятидесятницы, указывают на туже взаимосвязь между действиями Святого Духа и Его Божественным достоинством:

Вся подает Дух Святый: тóчит пророчествия, священники совершает, не книжныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный; Единосущне, и сопрестольне Отцу и Сыну, Утешителю, слава Тебе.¹⁶⁷

Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небесного, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице поклоняемся: Та бо нас спасла есть.¹⁶⁸

В тексте никейского Символа веры, подтвержденного Константинопольским собором в 381 г., Божественное достоинство Святого Духа определяется в смысле Его «исхождения от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-каппадокийцев, видевших в Лице Бога Отца единственный «источник Божества». Именно как Бог Святой Дух напрямую «исходит от Отца», в то время как другие тварные существа возникают не прямо от Отца, а через воздействие и посредничество Логоса. Таким образом, объявление Святого Духа «исходящим от Отца» равнозначно провозглашению Его предвечной Божественности.

С этой точки зрения нетрудно заметить разницу в подходах к тайне Пресвятой Троицы между восточными отцами IV в. и латинским Западом. Пытаясь сформулировать учение о спасении, Запад оказался поглощен идеей оправдания верой, ее отношением к делам человека и создал системы, объясняющие сам механизм спасения; примером может служить доктрина удовлетворения Ансельма Кентерберийского. Несмотря на требования логики – «только Сам Бог может полностью удовлетворить Божественное правосудие» – вопрос о личном Божественном достоинстве Христа и Духа фактически оказался на периферии, вместо того, чтобы стать делом непосредственного христианского опыта, основанного на Евангелии и являющегося отправной точкой всего богословия. Это направление в свою очередь опиралось на учение о Боге, которое стремилось снизить Его личное или тринитарное бытие и представить Его как единую сущность, рассматривая Лицакак внутренние «отношения». Такое понимание Бога, распространенное блаж. Августином, несомненно, в значительной мере есть причина того, что сегодня так много христиан являются по сути деистами. Поклоняясь Единому Богу, «Отцу, сущему на небесах», они склонны видеть в троичности просто умозрение. В данном случае говорить о Святом Духе можно только с позиции «даров», не имеющих отношения к внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница между восточной и западной перспективой заложила предпосылки знаменитого спора о Filioque. Как известно, в текстникейского Символа веры, утвержденного единой Церковью на Вселенских соборах IV в. в качестве официального вероисповедания, около VI-VII вв. в Испании была сделана вставка. Вставленный текст признавался на всей территории каролингской Европы (на протяжении VIII-IX вв.) и, несмотря на сильные протесты римских пап, превратился в орудие антигреческой полемики Карла Великого. Вставка заключалась в прибавлении к тексту Символа веры слов «и от Сына» (лат. Filioque), так что параграф, первоначально утверждавший исхождение Святого Духа «от Отца» (просто цитируя Ин. 15:26), теперь звучал так: «(Верую) в Духа Святого, Господа – Подателя жизни, Который исходит от Отца и Сына». Наконец, под немецким давлением Римская Церковь в свою очередь признала вставку, несмотря на бурную реакцию греческих богословов, в особенности патриарха Фотия (IX в.), которые выступали не против идеи, что дары Духа – в «икономии» Воплощения – преподавались через Христа, т. е. через Сына, а против августиновского снижения личного, ипостасного бытия трех Божественных Лиц до уровня простых «отношений». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, особенно Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, высказывали мнение, что вопрос о Filioque лежит в основе церковных разногласий между Востоком и Западом. В «папской» экклезиологии присутствие Духа, т. е. Божественное присутствие, восстанавливающее и усиливающее свободное обращение человека к Богу, целиком подчинено церковной организации, во главе которой – «викарий» Христа. Независимо от того, принимаем мы или нет такую схему, которая так или иначе может показаться искусственной, совершенно ясно, что сущностный деизм вряд ли позволит говорить о Святом Духе как о действующей, личностной и руководящей силе, присутствующей в Церкви и в жизни каждого христианина. Понимание «даров Святого Духа» имеет тенденцию к ограничению рамками индивидуальной или коллективной психологии, хотя для этого нет ни экклезиологических, ни богословских оснований.

В любом случае, чтобы понять православную пневматологию, необходимо прежде всего признать Божественное достоинство Святого Духа так, как это было установлено в период великих арианских споров в ранней Церкви. Затем следует принять троичное богословие, которое предполагает, что понятие Личности Святого Духа, конечно, неразрывно связано сдоктриной единосущия, сохраняющей сущностное единство Бога.

Как уже отмечалось ранее, главным святоотеческим аргументом в пользу Божественности Иисуса Христа и Духа был сотериологический аргумент, поскольку само спасение состоит в «обóжении» (θέωσις). Очевидно, что «обóжить» может только Бог. Данный аргумент подтверждается знаменитой формулой, относящейся к «икономии» как Сына, так и Духа, которая звучит почти одинаково у св. Иринея Лионского («Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом»¹⁶⁹) и у св. Афанасия Великого («Оно (Слово Божие) вочеловечилось, чтобы мы обóжились»¹⁷⁰).

Святоотеческая идея обóжения иногда отождествлялась с пантеизмом. Предполагалось, что она устраняет необходимое различие и разграничение между Богом и Его творением и отражает такое духовное начало, которое нарушает целостность человеческого. Однако большинство современных патрологов не согласятся с подобной оценкой. Само слово «обóжение» (theosis) первоначально употреблялось греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его использование в православной традиции святыми отцами основывается на богословии «образа Божиего» внутри человеческой личности и тому подобных идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».

Святой Ириней, говоря словами очень близкими терминологии ап. Павла, рассуждает, что человек состоит «из тела, взятого от земли, и души, получающей дух от Бога».¹⁷¹ «Если Дух не присутствует в душе, – продолжает он, – то человек, который состоит из немощной плоти, будет несовершенным, конечно, имея в себе образ Божий, но не получая подобия посредством Духа».¹⁷² Удивительно, что Ириней Лионский рассматривает Святой Дух не только как составную часть истинного человечества, но и особым образом связывает Его с «подобием Божиим». Он объясняет подобие, с одной стороны, отделяя его от «образа Божиего», с другой, – как дар совершенства, подаваемый человеку посредством Духа, позволяющий ему откликнуться на призыв Бога и Его присутствие. Человек – это не статичное и замкнутое существо. Он может себя совершенствовать, и задача Святого Духа – укрепить и направить человека по пути к Богу в соответствии с божественной, бесконечной и безграничной целью, к которой призвал го Господь. Святой Дух дополнительно не наделяет человека «сверхъестественными» способностями, чуждыми его «естественному» существованию. Он не просто дарует человеку прощение и оправдание, а дает ему возможность стать совершенным.

К теоцентрической антропологии, столь ясно выраженной уже в творениях Иринея Лионского (II в.), святые отцы всегда будут относиться с доверием. Термин «обóжение», который не встречается у св. Иринея, позже станет общепринятым: он будет обозначать «общение» с Богом. В достижении этого общения состоит цель жизни человека, поскольку он сотворен «по образу и подобию Божиему». Однако вследствие греха и смерти, которые «царствовали» (Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Спасителя, это было невозможно, но теперь с помощью силы Святого Духа, Которого Христос послал от Отца, человек вновь может достичь этой цели. Окончательная реализация этого общения совершится в «будущем веке».

Основополагающая и центральная роль, которую играет Святой Дух в определении того, что представляет собой человек и каким образом он участвует в деле спасения во Христе, не только предполагает Божественное достоинство Духа как третьего Лица Пресвятой Троицы, но также напрямую связана с экклезиологией и духовной жизнью.

Таким образом, «обóжение» обязательно предполагает деятельность, поскольку оно не просто даруется Духом, но также требует соучастия человека. «Обóжение» предполагает поэтапное восхождение к общению с Богом и личный религиозный опыт. Восточно-христианская монашеская литература изобилует описаниями и объяснениями различных ступеней духовного развития. Одно из классических произведений восточной монашеской духовности, написанное в VII в. преп. Иоанном, игуменом Синайской горы, прямо так и называется – «Лестница Божественного восхождения». Это систематический, духовный и психологический анализ пути человека к видению Бога.

Духовная монашеская традиция неизбежно приближалась к неоплатонизму. Существовала реальная опасность превращения христианства в дематериализованное и обезличенное отшельничество. Однако наиболее выдающимся лидерам восточного монашества удалось избежать искушения неоплатонизмом с помощью библейского богословия Тела и таинств. Фундаментом подлинно христианского опыта они считали Крещение и евхаристическое общение. Эта мысль особенно ярко выражена в трудах анонимного автора IV в., писавшего под псевдонимом «преп. Макарий». Интересно, что его убежденность в определении христианской веры с позиции личного переживания Святого Духа и открыто библейский характер его духовности привлек особое внимание Джона Уэсли, который перевел его творения на английский язык.¹⁷³ «Макарий» относится к числу самых известных писателей Востока и заслуживает внимания благодаря упорству в определении христианского опыта как на языке таинств, так и в терминах пневматологии.

Ибо Божественный Дух Утешитель, данный апостолам, а через них – единственной и истинной Церкви Божией для служения Ей, различным и многообразным способом, соразмерным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому таинству, побуждаемый подлинной верой.¹⁷⁴

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу.¹⁷⁵

Так можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: «Вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету и в Духе Святом, ничему не научаются у людей как «научаемые Богом» (Ин. 6:45). Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа.¹⁷⁶

Упоминание об осознанной «несомненности» причастия Духу, ссылка на Евангелие от Иоанна, касающаяся «научения» непосредственно от Духа – все это характерно не только для Макария, но и для всей восточно-христианской духовной традиции. Одним из наиболее видных «проповедников святости» станет преп. Симеон Новый Богослов (XI в.). Вкушение, опытное приобщение к Богу в Святом Духе как к свету, радости, истине – вот цель жизни каждого христианина. В этом мире подобный опыт достижим для человека как предвосхищение грядущего Царства. Поэтому каждый христианин может прикоснуться к полноте откровения и знания. Ему не нужно «учиться у людей». Он обладает даром Святого Духа, полученным в таинстве Крещения.

Нет сомнений в том, что такое понимание христианского благовестия, называем ли мы его «мистическим» (на Западе христианский Восток часто называли «мистическим», но это слово вводит в заблуждение, поскольку на Западе употребляется в других значениях) или «эсхатологическим», имеет важное значение для экклезиологии.

Действительно, православный Восток, признавая вероучительную ответственность духовенства, в особенности епископов, кроме того принимает опыт святых как авторитетных свидетелей истины. В истории известно довольно много примеров доктринальных конфликтов между епископами с одной стороны и общественным мнением, которым зачастую руководили монахи, с другой. Всем известно, как обычный монах – преп. Максим Исповедник (VII в.) – в одиночку боролся с монофелитскими кругами, господствовавшими почти повсеместно. Епископское служение подразумевает вероучительную ответственность, но любые проявления институциональной непогрешимости официально исключены. Церковь нуждается как в священническом, так и в пророческом служении, каждое из которых поддерживает Один и Тот же Святой Дух. Он создал апостольский лик в Пятидесятницу, Он сохраняет Церковь на протяжении истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам – живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Тайна Церкви состоит именно в том, что ее различные служения обретают окончательное единство в Боге Духе, в Котором разрешаются все разногласия и конфликты, особенно противоречия между властью и свободой. Свобода в христианстве не сводится к выбору между добром и злом или различными способами поведения в обществе. Это прежде всего возможность быть совершенным человеком, т. е. обладать полнотой жизни и возможностей, не зависеть от сил зла и смерти. Как мы видели в теологической антропологии св. Иринея Лионского , позицию которого разделяла позднейшая святоотеческая традиция, быть совершенным человеком – значит находится в общении с Богом или полностью восстановить в себе третью, наивысшую составляющую человека – обладать Духом Святым. Вот почему св. Григорий Нисский (IV в.) отождествляет «образ Божий» в человеке с понятием свободы. Действительно, по этому вопросу он находится в полном согласии со св. Иринеем, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17).

Однако свобода, которой «Дух Божий» наделяет человека, не означает вседозволенность. Когда речь заходит о дарах Святого Духа, ап. Павел предупреждает: «Только все должно быть благопристойно и чинно» (1Кор.14:40). Святой Дух есть источник свободы и основа порядка в Церкви. Он вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и неизменность священнодействий. Так, монтанисты, считавшие, что Церковью должны руководить пророки, в конце концов превратились в секту. Но, с другой стороны, человеческое общество, которое замыкается само в себе и претендует на непогрешимость, есть не что иное, как дьявольское искушение, описанное Ф. М. Достоевским в «Легенде о Великом инквизиторе».

Истинная, «кафолическая» христианская традиция есть та, где институциональное и пророческое руководство способны распознать друг в друге единый Дух. Это не просто сосуществование или «творческая напряженность» как между различными силами в демократическом обществе. Это общая принадлежность и совместное причастие Богу Духу. Конечно, на протяжении истории были конфликты между священниками и пророками. Примечательно также, что на православном Востоке всегда ощущалось различие между ними. Например, традиционно считалось, что монашеские общины и их руководители обладают не институциональной, но реальной властью во всей Церкви. Многочисленные претензии, которые предъявляло монашество современным церковным установлениям на протяжении раннехристианского и византийского периодов (как и русские старцы в XIX в., если брать более близкий к нам по времени пример), – все это говорит о непрекращающемся признании пророческого служения восточным христианством. Это служение никогда не оспаривало власти епископата, основанной на таинственной природе Церкви. Епископское и подлинное пророческое служение – это дары свыше. Они основаны на приобщении к Одному и Тому же Святому Духу, Который дарован Церкви в Пятидесятницу, подается человеку в Крещении и непрерывно созидает Тело Христово.

Если Божественное достоинство Святого Духа является краеугольным камнем тринитарного богословия и христианского понимания спасения, то другие особенности, связанные с Его существованием, в большинстве случаев не анализируются в богословской литературе, однако присутствуют в Священном Писании и в жизни Церкви. В самом начале Творения «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2).¹⁷⁷ Однако через Слово «все начало быть» (Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но все-таки в результате наития Святого Духа на Марию (Лк. 1:35), что положило начало «нового творения». И опять же Дух осуществляет присутствие Христа среди Его учеников до времени Его Второго пришествия. Святой Дух «удостоверяет» таинство Крещения; Его также призывают при совершении Евхаристии, чтобы Он «сделал» хлеб и вино Телом и Кровью Христа.¹⁷⁸ Святые, практикуя непрестанную «молитву Иисусову», также видят цель своей жизни в «стяжании Святого Духа».¹⁷⁹

Все эти формы присутствия и действия Святого Духа построены по одному образцу. Святой Дух неотделим от Сына: Он предшествует Сыну и завершает или окончательно утверждает Его действия. Однако Святой Дух никогда не призывает людей к Себе, а только к Сыну, Богочеловеку, «Новому Адаму», поскольку только в Нем совершилось «ипостасное единство» – полное соединение Божества и человечества. В спасении (и также во внутренней жизни Бога-Троицы?) Святой Дух играет «кенотическую» роль; она всегда направлена на Других. Этот «кеносис» побуждает современных богословов видеть в Духе женский аспект «образа Божиего» в человеческой личности.¹⁸⁰ Избегая антропоморфизмов и грубых гностических спекуляций, здесь можно обнаружить истинную богословскую основу образа материнства, также прилагаемого к Церкви как храму Духа Святого или к Марии как матери «Нового Адама», Главы Тела.

Таким образом, истинная пневматология всегда тринитарна и церковна. Без этой основы богословское объяснение «даров Святого Духа» рискует превратиться не во что другое, как в рационализацию преходящих интересов.

Воспринимать реальность можно по-разному. Физикам, математикам, поэтам или музыкантам присущи разные формы восприятия, которые часто кажутся противоречащими одна другой и даже несовместимыми. Представители различных методов обыкновенно друг друга не понимают и не редко утверждают, что именно их метод единственно правильный, а к иным формам восприятия относятся скептически. Особенно часто это происходит в нашем современном обществе, где неизбежность специализации приводит к такой фрагментации восприятия – обычно во имя псевдонаучных идеологий, – что она оборачивается слепотой и беспомощностью.

Подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик – музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательна в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может – и даже должен – совпадать с достижениями других методов и подходов. А. Эйнштейн сформулировал теорию относительности с помощью своей методологии, но обоснованное им представление о времени и пространстве выражалось и до него – художниками, поэтами и богословами.

Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура, исключающая только те формы восприятия, которые лишены истинности и основываются на иллюзиях или чистом воображении.

Как точная наука, так и христианское мировоззрение отцов Церкви с равной настойчивостью предостерегают от иллюзий. Для ученого нет истины там, где нет научного доказательства. Для богослова Бог вездесущ: Его нет лишь в том, что иллюзорно.

* * *

В начале этого века была «открыта» особая форма восприятия реальности: язык византийского и древнерусского искусства, язык иконописи. Сделала это «открытие» интеллигенция, тогда как само выражение христианской веры с помощью красок, образов и целых иконографических композиций восходит, конечно, к самым истокам христианского искусства.¹⁸¹

В качестве примера вспомним хорошо известную искусствоведам черту этого своеобразного иконографического языка, так называемую «обратную перспективу».¹⁸² Христос, Богоматерь, святые, представленные на иконах в том или ином соотношении с различными предметами (седалищами, подножиями и пр.), изображаются не в нормальной для зрителя перспективе, а в обратной, т. е. не так, как их видел бы в обычной жизни зритель, атак, как они сами видят мир обращающегося к ним в молитве христианина и как соотносится он с миром небесным, где пребывают они. Изображение пространства используется, таким образом, для выражения самого существа православного учения об иконопочитании, которое мы находим изложенным с особой ясностью в трудах «второго поколения» защитников икон VIII-IX вв., особенно у преп. Феодора Студита¹⁸³: поклонение образу есть встреча с личностью («ипостасью») изображаемого, предполагающая его личное присутствие в образе, его связь с окружающей его реальностью и его ответ на молитву поклонника.

Но если восприятие пространства, предполагаемое «обратной перспективой», выражает над мирность – или «эсхатологичность» – образа, то наряду с ним может использоваться также и восприятие пространства в нормальной перспективе. Это происходит в литургическом действии, где пространственные отношения определяются не только самим обрядом, т.е. движениями священнослужителей и народа, но и первоначальным развитием церковной архитектуры и росписи.

Форма базилики, ставшей почти универсальной моделью храма, как только Церковь получила свободу в Римской империи, не входила в число принятых тогда форм сакральной архитектуры. Языческий храм не был базиликой, поскольку служил хранилищем статуи бога, которому индивидуально приносили жертвы священники и верующие. Христианский же храм был местом собрания («экклесией»),¹⁸⁴ ибо Евхаристия – основной акт христианского «общего дела» («литургии») – предполагала собрание всех членов каждой местной церковной общины. Этой цели лучше всего соответствовали базиликальные здания, служившие местом больших собраний, судебных заседаний и императорских аудиенций, во время которых главное, председательствующее лицо собрания восседало на особом возвышении в апсиде. Но в христианском храме апсида получила «эсхатологическое» значение, ибо в Церкви Царь и Судия есть Сам «Грядущий» или ожидаемый Христос (см., напр.: Откр. 22etc.). Именно Его пришествие и стало изображаться в разных формах на своде апсиды – либо в виде образа Самого Грядущего Христа, либо в виде таких символов Его Явления, как Этимасия («престол уготованный»), еще не занятый Им трон.

Однако собрание народа Божиего «во Христе» не ограничивается состоянием ожидания. Оно предвосхищает второе пришествие Грядущего, совершая евхаристическую трапезу «дондеже Он приидет» (1Кор. 11:26; ср.ссылки на второе пришествие Христа во всех евангельских рассказах о Тайной вечери: Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 22:18). Можно сказать, что как в древнейших евхаристических чинах, так и в позднейших их формах приготовление, а затем и совершение Трапезы носит эсхатологический характер. Приготовление выражается, в частности, в двух торжественных входах, которые предваряют чтение Писания и саму Евхаристию (ныне «малый» и'великий» входы) и представляют собой процессии духовенства (и народа), направляющегося от главного входа в храм к апсиде, «в сретение Жениху» (Мф. 25:6). Архитектура древних базилик создает все необходимые условия для этих «входов» и этой «встречи» и подчеркивает их значение.

Разумеется, этот раннехристианский опыт использования пространства сохраняет свою основополагающую роль и в дальнейшем развитии церковной архитектуры, хотя – как это часто подчеркивается историками богослужения – в Византии начиная с VI-VII вв. понятия «ожидания» и «встречи» стали постепенно заслоняться созерцанием Небесного Царства, неизменность которого воспринимается, так сказать, в вертикальном срезе, что привело к центрической и более статической организации архитектурных форм (купол с образом Христа Вседержителя). Такой подход к литургическому действию прекрасно выражен неизвестным автором конца V – начала VI в., писавшим под псевдонимом Дионисия Ареопагита: «Превысшее над всем Блаженство, хотя и нисходит по божественной благости в общение со священными причастниками Его, не выходит из неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в Себе Самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества.

Равным образом и божественное таинство собрания, имея единое, простоеи в одном сосредоточенное начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себя всякого рода богоначальные образы, от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему».¹⁸⁵

В более позднюю эпоху становление высокого сплошного иконостаса, наглухо отделяющего алтарь от кафоликона храма, еще более ослабило динамическую устремленность к Грядущему, которая была столь характерна для апсид древних базилик, и способствовало развитию более личного, «исихастского» благочестия, созвучного малым по размерам и массивным по структуре церквам поздней Византии и Московской Руси.

* * *

Но подобные изменения в области восприятия пространства не меняли основного смысла литургического действия, хотя этот смысл порой становился менее очевидным, а подчас получал символические истолкования, не лишенные произвола. Крайний литургический консерватизм православного Востока, как правило, не допускал изменения самих литургических текстов – даже тогда, когда внешние формы богослужения существенно менялись.¹⁸⁶ Так, основной текст таинства Крещения и евхаристические молитвы, приписываемые св. Василию Великому и св. Иоанну Златоусту, практически не изменились на протяжении всей византийской эпохи. Не изменилось и основное богословие, выраженное как в структуре богослужения, так и в византийской гимнографии классического периода (VIII-IX вв.).

В настоящем очерке мне хотелось бы обратить внимание читателей на восприятие времени, получившее свое выражение в богослужении трех последних «великих дней» Страстной седмицы. Я постараюсь показать, что это восприятие в некоторых отношениях соответствует упомянутому выше феномену «обратной перспективы». Кроме того, эстетическая и поэтическая образность византийской гимнографии доступна, я думаю, даже неверующему человеку. Снисходительное отношение многих западных историков к достижениям византийской литературы может объясняться только их невосприимчивостью, своего рода исторической «закрытостью» к религиозному и богословскому гению православной Византии.

* * *

Согласно Евангелиям, Христос умер на кресте в пятницу, «в часу девятом» (Мф. 27:45–50; Мк. 15:33–37; Лк. 23:44–46), т. е. в три часа пополудни. А пустой гроб был обнаружен Марией Магдалиной и другими женщинами, последовательницами Иисуса, на заре следующего за субботой дня (Мф. 28:1; Мк. 16:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1). В евангельских текстах и вгимнографии эти моменты подчеркиваются как вполне исторические, хронологически точно установленные. Церковь всегда отвергала «докетистов», т. е. тех, кто полагал, что смерть Христа была только «кажущейся» (греч. δοκέω). В то же время христианская вера предполагает, что субъектом страдания, смерти и Воскресения был Сам предвечный Сын Божий, а не отдельный «иносубъект» Иисус, тварный человек, сын Марии, как думали несториане. Церковное («никейское») исповедание веры утверждает единство субъекта: отглагольные определения «страдавший», «погребенный» и'воскресший» относятся к одному подлежащему – «Сыну Божиему, единосущному Отцу». Это предполагает и утверждает совершенно парадоксальный факт: Бог, бессмертный и вечный по Своей Божественной природе, умирает на кресте по Своей же, воспринятой Им, человеческой природе. Но соединились во Христе две природы, Божественная и человеческая, а не два субъекта: умереть может только кто-то, а не что-то, и на Голгофе этим «кто-то» был Сын Божий. Именно в этом и раскрывается тайна Бога: по Евангелиям, Он не над мирное существо или идея, а Личность, Которая так «возлюбила» мир, что отождествила Себя с человеком в самом глубоком его унижении и смерти. Это единство личности Христа прекрасно выражено в пасхальном тропаре (в обычном славянском переводе):

Во гробе – плотски,

Во аде же – с душою, яко Бог,

В раю же – со разбойником,

На престоле был еси со Отцом и Святым Духом,

Вся исполняяй, неописанный.

В процессе христологических споров, продолжавшихся четыре столетия (V-VIII вв.), была выработана концептуальная схема «ипостасного» (т. е. личного) единения двух природ и двух воль во Христе. Литургическое предание также усвоило язык этих понятий, благодаря чему не только философы, но и народ, община верующих, был посвящен в эту православную христологию. Это происходило в литургической «мистерии», где в утверждении истины спасения «во Христе» сочетаются и время, и пространство, и поэтическая выразительность, ибо обычные, обиходные категории времени, пространства и человеческих понятий не могут быть адекватными для выражения истин о смерти Бессмертного, временности Вечного, телесности Бестелесного и присутствии Грядущего...

На поверхности вещей предпасхальные и пасхальные дни можно рассматривать как «воспоминание» прошлых событий. В пятницу Христос был распят, и к вечеру Его погребли. В субботу Он лежал во гробе, и Его оплакивали, а в воскресенье Он воскрес. Однако литургическая структура этих дней отнюдь не так проста: она отображает и прошлое, и будущее, и вечное.

Остановимся на вечерне Великой пятницы. Она совершается точно в час Голгофы и начинается с исторического воспоминания трагедии предательства, отступничества, измены, лицемерного суда, демагогии властей, сознательного поругания и крестной смерти. Читаются выдержки из ветхозаветных пророчеств о страждущем Мессии («... видехом его и не имяше вида, ни доброты. Но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческих... Озлоблен бысть (т. е. «стал жертвой зла». – И. М.), и не отверзает уст своих. Яко овча на заколение ведеся... Во смирении его суд его взятся...» – Ис. 53:2–8), Послание к Коринфянам апостола Павла («Иудеи знамения просят, а Эллины премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята» – 1Кор. 1:22–23) и сводный рассказ о Голгофе по четырем евангелистам. Но сразу же по окончании чтений звучит весть о победе и радости: даже Иосиф Аримафейский, погребающий Христа, «радуется» («Аримафей... подвизашеся сердцем и устнами тело нетленное Твое облобызати, обаче, одержим страхом, радуяся вопияше Ти: слава снисхождению Твоему, человеколюбче»). Радуется и «Адам», т. е. все человечество:

Егда во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех,

Ад всесмехливый видев Тя ужасеся,

Вереи сокрушишася, сломишася врата, гробы отверзашася, мертвыи возсташа.

Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе:

Слава снисхождению Твоему, человеколюбче.

Егда во гробе плотски хотя (т. е. «во плоти вольно». – И. М.) заключился еси

Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный,

Смерти заключил еси сокровища и адова вся истощил еси, Христе, царствия.

Тогда в субботу сию божественную благословения и славы,

И Твоея светлости сподобил еси.

Торжественное и радостное заключение вечерни Великой пятницы – которое служит уже и началом Субботы, так как литургический день начинается с вечера, – показывает, что литургический смысл дня не исчерпывается изобразительным воспоминанием Голгофы. Правда, такой «изобразительно воспоминательный характер» службы подчеркивается в современной практике так называемым «выносом плащаницы» (у греков «плащаница» называется «надгробием» – ἐπιτάφιον), но эта практика, впоследствии ставшая столь популярной, в византийском Уставе («Типиконе») вообще не упоминается. Она восходит к XV-XVI вв. и первоначально сводилась к выносу – для общего поклонения – «антиминса» или «воздуха», т.е. престольных покровов, в соответствии с символическим значением престола как образа гроба Спасителя.¹⁸⁷ Со временем для усиления торжественности и наглядности этого обряда на престол стали возлагать особую «плащаницу» с изображением мертвого Христа, плачущей Богоматери и учеников, иконографическая схема которого близка к распространенной в ту же эпоху итальянской Pietà. Но важно и то обстоятельство, что погребальный'вынос плащаницы» совершается при пении тропарей (с замечательным так называемым «болгарским» напевом), упоминающих не только «благообразного Иосифа» Аримафейского, совершившего погребение Христа, но также и торжество воскресения:

Мироносицам женам при гробе представ, ангел вопияше:

Мира (т. е. ароматные вещества. – И. М.) мертвым суть прилична,

Христос же истления явися чужд.

Смерть Христа не просто «представляется» или «вспоминается». Для Церкви эта смерть представляет собой явление Самого Бога, как Он есть. Ибо Он «есть любовь» (1Ин. 4:8), и посему становится видим и осязаем именно тогда, когда Он проявляет эту любовь в ее конечном совершенстве, отдавая Себя в жертву на Голгофе. На кресте Он воистину Бог, как бесконечная любовь, и воистину человек, умирающий нашей человеческой смертью. В этом и состоит смысл изображаемого на иконах «сошествия во ад» (т. е. в шеол, место пребывания мертвых в ветхозаветной традиции), после которого «мертвый не един во гробе». Это событие, происшедшее во времени, является также и над временной, вечной победой – и не только потому, что Бог вечен в Своем существе, но и потому, что оно предвосхищает конец истории, когда Бог будет «все и во всем» (Кол. 3:11).

Следовательно, подобно тому, как «обратная перспектива» преображает пространство, не упраздняя его, так и «философия времени», раскрывающаяся в богослужебном обряде, не соответствует прямому хронологическому порядку событий, а выражает их вечный смысл, сопрягая прошлое и будущее.

В этом же ключе составлены и все последования утрени Великой субботы. Хотя в современном народном обиходе эта служба называется «погребением», в ней звучит все то же предвосхищение победы над смертью. Так называемые «похвалы» (припевы к каждому стиху Псалма 118) были составлены неизвестным греческим гимнографом поздней, поствизантийской эпохи:

Жизнь во гробе положился еси, и ангельская воинства ужасахуся снисхождение славяще Твое.

Животе, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?

Смерти же царство разрушаеши, и от ада мертвыя возставляеши.

Во гробе нове положился еси, Христе, и естество человеческое обновил еси, воскрес боголепно из мертвых.

К концу «похвал» ритм ускоряется как бы от нетерпения в ожидании воскресения:

Возстани, щедре, от пропастей адских возставляяй нас.

Воскресни, жизнодавче, рождшая Тя мати, слезы точаще, глаголет.

Мир Церкви, людем Твоим спасение даруй возстанием Твоим.

Пение «похвал» завершается торжественным провозглашением воскресения в так называемых «непорочных», а вся утреня в целом кончается в том же торжественном тоне чтением – после крестного хода – знаменитого текста из пророка Иезекииля об оживлении сухих костей всего «дома Израилева» (Иез. 37:1–15).

Вечерня Великой субботы, соединенная с литургией св. Василия Великого, представляет собой древнюю пасхальную vigilia с крещением оглашенных, а пасхальная заутреня – это уже начало «пира веры», литургически продолжающегося всю «светлую седмицу», как предвосхищение вечного Царства.

* * *

Цель настоящих заметок отнюдь не в том, чтобы дать объяснение византийской пасхальной литургической традиции, а в том, чтобы напомнить о специфике литургического «языка», так же предполагающего особую «философию времени», как древнее христианское искусство опиралось на весьма своеобразные принципы изображения пространства.

Как церковная архитектура, так и христианское изобразительное искусство не имеют иной цели, кроме обрамления литургического действия. Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временнýю основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» – конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. Но при этом оно утверждает также и тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах.

Я уже упомянул о том, что литургические тексты изменялись в значительно меньшей степени, чем искусство, архитектура и музыка. Так, начиная с XVI в. (а в некоторых отношениях уже с VII столетия) связь между формами церковного искусства и литургическим языком нередко стала теряться. Но историкам искусства, стремящимся понять первоначальные и нормативные черты изучаемых ими явлений, полезно обращаться к литургическому преданию.

Вступительный доклад, прочитанный на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство», проходившем в Научно-исследовательском центре «Дамбартон Оукс» (май 1967 г.). Впервые: Emperor Justinian, the Empireand the Church // DOP. 1968. Vol. 22. P. 45–60. Перевод выполнен по изданию: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, NY: SVS Press, 1982. P. 43–66.

Доклад, прочитанный на Первом неофициальном совещании междубогословами Православной Церкви и Восточных (Ориентальных) Православных Церквей 11–15 августа 1964 г. в г. Орхусе, Дания (доклад сделан на утренней сессии 12 августа). Впервые: Chalcedonians and Monophysitesafter Chalcedon // GOTR [Unofficial Consultation Between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, August 11–15, 1964. Papers and Minutes / Ed J. S. Romanides, P. Verghese, N. A. Nissiotis]. 1964–1965. Vol. 10.№ 2. Р. 16–30. На русском языке впервые: Халкидониты и монофизиты послеХалкидона // ВЭ. 1965. № 52. С. 223–236. Публикуется в новом переводе.

Перевод выполнен по изданию: Discussion: Concerning the Paper of Father Meyendorff // GOTR. 1964–1965. Vol. 10. № 2. Р. 30–36. Список участников: Ibid. P. 12–13.

Расширенный текст сообщения, прочитанного на Конгрессе византийских исследований (Оксфорд, сентябрь 1966 г.). Перевод выполнен поизданию: Alexis and Roman: A Study in ByzantinoRussian Relations (1352– 1354) // BSl. 1967. T. 28. Fasc. 2. P. 278–288.

Расширенный текст статьи, напечатанной в: Eikon und Logos: Beiträgezur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen [Festschrift Konrad Onasch] / Hrsg. von H. Goltz. Hallë MartinLuther Universität, 1981. S. 179–197. Впервые: The Three Lithuanian Martyrs: Byzantium and Lithuania in the Fourteenth Century // SVTQ. 1982. Vol. 26. № 1. P. 29–44. На русском языке впервые: Трилитовских мученика: Византия и Литва в 14 веке // ВЭ. 1983. № 113. С. 265– 281. Публикуется в новом переводе.

Перевод выполнен по изданию: From Byzantium to Russiä Religiousand Cultural Legacy // Studies on the SlavoByzantine and WestEuropean MiddleAges. In Memoriam Ivan Dujčev. Sofiä Ivan Dujčev Centre for SlavoByzantineStudies; Dr. Peter Beron State Publishing House, 1988. P. 105–114. (Studia SlavicoByzantina et Mediaevalia Europensia; Vol. 1).

Печатается по изданию: Литература и искусство в системе культуры /Отв. ред. Б. Б. Пиотровский. М.: Наука, 1988. С. 244–252.

Впервые: The Holy Spirit, As God // The Holy Spirit / Ed. D. Kirkpatrick. Nashville, TN: The World Methodist Council, 1974. P. 76–89. Перевод выполнен по изданию: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. P. 153–165.

Печатается по изданию: Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII Международного конгресса византинистов (Москва, 8–15 августа 1991 г.) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа / Под ред. К. К. Акентьева. СПб.: Византинороссика, 1995. С. 1–10.