Общедоступные статьи в защиту Христианской веры против неверия. Выпуск 1

Побуждениями ко второму изданию в свет настоящей книги послужили, с одной стороны, продолжающиеся требования на книгу, между тем как экземпляры первого издания её уже все разошлись, с другой – благосклонно одобрительный отзыв о книге в её первом издании со стороны Духовно-Учебного Комитета.

В отзыве Учебного Комитета при Св. Синоде о нашей книге, напечатанном в «Церковном Вестнике» за 1882 г. (№ 43, часть офиц.), говорится следующее:

«Всех статей, в рассматриваемой книге восемь¹... В первой статье просто и ясно изображаются мнимонаучные основания новейшего неверия и показываются гибельные последствия его в современной нам жизни, общественной и частной. Во второй статье, на основании внутренних и внешних признаков, доказывается богооткровенность Библии и сверхъестественный её характер, существенно отличающий ее от всех человеческих книг. В третьей статье, под заглавием: «Вера в чудо» автор доказывает, что вера в чудеса вообще покоится на таких твердых и незыблемых основаниях разума и знания, каких решительно не могут представить в свои оправдания отрицатели чуда. Четвертая статья изображает величественный образ Иисуса Христа, насколько очерчивает его евангельская история. Вывод, к которому пришел здесь автор, заключается в том, что Иисус Христос есть лицо, соединившее в себе два естества: божеское и человеческое, есть Богочеловек. В пятой статье раскрывается беспримерное величие Христианства в ряду всех духовных явлений в истории человечества. Статья эта имеет в виду оправдать Христианство исключительно с исторической точки зрения. Здесь доказывается, что Христианство и по своему возвышенному содержанию, и по своему могущественному влиянию на жизнь человечества во всех её высших проявлениях, и по своей чудной способности к распространению во всем мире, и по своей неисчерпаемой жизненной силе безмерно превосходит все естественноисторические явления и все религий и потому есть истинно абсолютная, всесовершенная религия. Шестая статья служит как бы продолжением и дополнением пятой. Тут в историко-сравнительном очерке гражданского общества, языческого и христианского, показывается благотворное влияние Христианства на земную жизнь человечества, на положение семьи, женщин, детей, рабов и бедных людей. Седьмая статья решает частный вопрос об общении имуществ в древней иерусалимской церкви. Она направлена к ниспровержению ложных коммунистических стремлений нашего времени, ищущих опоры для себя в истории первобытного Христианского общества. Последняя, самая обширная по объему и самая серьёзная по содержанию, статья заимствована автором из немецкого сочинения Христлиба (Der Beveis d. Glaubeus Febru Moiz. 1874). Здесь довольно подробно и основательно раскрываются руководительные начала в борьбе против новейшего неверия. Статья эта заслуживает особенного внимания наших апологетов и всех верующих людей, выступающих на борьбу с неверием, проявляющимся в индивидуумах, в науке и в практически-социальных обнаружениях его.

В нашей духовной литературе книга о. Петропавловского составит полезное приобретение. Автор назвал свои статьи в защиту Христианской веры «общедоступными», и действительно нельзя не заметить, что он как бы особенно заботится об общепонятном и наглядном изображении высоких истин веры. Замечаемый по местам недостаток научных исследований, не для всех понятных, заменяется у него простыми соображениями здравого разума и непосредственным религиозным чувством убедительными для каждого непредубежденного читателя. В виду сего и других вышеуказанных достоинств сочинения о. Петропавловского под названием: «Общедоступные статьи в защиту Христианской веры против неверия» Учебный Комитет полагает возможным одобрить оное для приобретения в фундаментальные и ученические библиотеки духовных семинарий.»

В настоящем, втором издании, к 8-ми статьям мы нашли не излишним присоединить еще девятую – о христианской благотворительности под заглавием: «Лучший плод христианской Веры в истории человечества – благотворительность». Статья эта правда не имеет непосредственного апологетического характера, тем не менее путем сравнительного очерка Благотворительности в язычестве, ветхозаветном иудействе и христианстве она представляет неоспоримое историческое свидетельство безусловного превосходства Христианства пред язычеством и иудейством по развитию благотворительности в истории христианского мира до таких степеней высоты и широты, о каких не имел и понятия древний мир. А такое превосходительство Христианства пред язычеством и ветхозаветным иудейством в деле благотворительности служит наивернейшим доказательством его абсолютной истины и в самом себе, т.е. в своем содержании, согласно слову Спасителя, указывающему нам безошибочный критерий для оценки всякого учения в его жизненных плодах: от плод их познаете их (Mф.7:16).

В заключение не можем не сказать о главной цели настоящего издания приблизительно того же, что уже сказано нами в предисловии к изданию II выпуска наших апологетических статей («В защиту Христианской Веры против неверия» – две части; 1897 г.): изданием своего сборника мы желали бы дать некоторое пособие главным образом преподавателям Закона Божия в светских учебных заведениях, где, при сообщении и изъяснении положительного содержания Христианской религии в духе учения Православной Церкви, отцами законоучителям приходится случайно и отрывочно вводить в круг своего преподавания нечто и из области христианской апологетики. В этом случае, смеем думать, сборник наших статей (в обоих его выпусках) может оказаться не бесполезным...

Наконец, в виду все более и более усиливающегося в наше время среди юношества стремления к пополнению пробелов в своем образовании, полученном в учебных заведениях, путем самообразования, или самостоятельного выбора книг по разным отраслям науки для домашнего чтения, нам желалось бы своими изданиями апологетических статей оказать помощь в деле укрепления убеждения в абсолютной истине Христианской Веры всем тем из светских лиц, которые, при достаточном научном образовании вообще, однако, не могут не сознавать крайней скудости своих познаний относящихся к области рациональных оснований и доказательств за истину Христианской Веры, какие представляет православно-богословская наука.

(Его мнимо-научные основания и гибельные следствия).

В научения странна и различна не прилагайтеся: добро бо благодатию утверждати сердца, а не брашны, от нихже не прияша пользы ходивший в них (Евр.13:9).

Наше время по справедливости может быть названо временем неудержимого наплыва к нам отовсюду, из чужих стран, разных учений, враждебных христианской религии, и безостановочного порождения среди нас самих, в так называемой просвещенной среде нашего общества, всевозможных бредней пошатнувшегося разума, противных духу христианской веры. Пользуясь свободным разгулом по всем странам образованного мира, современное неверие, по-видимому, хочет дать решительную битву вере, напрягая все усилия и не пренебрегая никакими средствами к её искоренению в сердцах людей. В этих видах какие – какие чудовищные мечтания болезненного разума не выпускает на свет Божий неверующая пресса? Сколько кощунства, всякого рода издевательств, грубых и тонких насмешек над самыми священными и дорогими чувствами верующего, явных и скрытых подкопов под нашу веру можно встретить почти во всех родах и видах современной светской литературы: в романах и повестях, в и исторических, естественно-научных и философских исследованиях! «Долой веру, нет Бога!» – вот девиз на знамени полчища неверующих фанатиков, под которым они с лихорадочным рвением, достойным лучшего дела, работают якобы на пользу просвещения и блага человечества. При таком положении борьбы неверия против веры, достигшей в наше время крайнего напряжения, так и кажется нам, будто прямо для нас написано предостережение великого апостола языков, Павла: учениями различными и чуждыми не увлекайтесь, ибо хорошо благодатию укреплять сердца, а не яствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими (Евр.13:9).

Неверие, безбожие, атеизм со всем тем, что разумеется под этими именами, поистине яства, не приносящие никакой пользы вкушающим их; мало того они не только бесполезная пища, но и убийственный яд, губительно действующий на душу, одурманивающий голову человека до потери понимания разверзающейся под ним мрачной пропасти, готовой поглотить его на веки вечные.

Рассмотрим ближе неверие, как в его главнейших основоположениях, так и в наиболее важных практических последствиях, и мы увидим; что это за пища, какую предлагают нам современные представители безбожной науки.

1. Нам серьезно внушает неверие, что вера в Бога только отягощает человеческую мысль и задерживает ее в беспрепятственном шествии по пути к просвещению. «К чему Бог? учат нас; без Него проще и естественнее объясняется мировая жизнь; природа в сущности всегда была такова, какою она есть и вечно будет; непрерывно изменяются бесчисленные формы и виды её бытия; но сама по себе, по своему существу, она не имеет ни начала, ни конца; если уже хотите говорить о творце природы, так назовите ее творцом самой себя; материя, силы и законы природы – таковы единственные деятели, которым обязано все, решительно все в мире; природа сама себя создает, пересоздает и поддерживает на пути жизни».

Вот одно из основных положений современного нам ученого неверия! Но что же такое случилось, что мы уже вынуждаемся возвысить природу на трон Божий, призываемся восстановить древние алтари язычества в честь огня, воды, воздуха, солнца, луны и звезд и погасить в своих храмах священный огонь во славу невидимого Бога, создавшего все эти видимые предметы? Не совершено ли в наше время какое-либо замечательное открытие, в корне уничтожающее нашу веру, совершенно ниспровергающее все наши религиозные убеждения? Ничуть не бывало. Правда, наш век по справедливости гордится поразительными открытиями, редкими изобретениями и вообще необычайными, теоретическими и практическими, успехами в области знания природы. Тонкая, едва видимая сила пара покойно, и как бы не заметно, с невообразимою скоростью переносит нас на громадные пространства с одного пункта на другой; самые неуловимые силы природы, как например, электричество, в наше время беспрекословно повинуются всем прихотям человека: на тысячи верст мы умеем передать звук своего голоса, как бы лицом к лицу делиться друг с другом радостью и горем, обмениваться ласками и слезами; мы можем увековечить свой голос, свою живую речь со всею изменчивою её интонацией, свое артистическое пение, свое исполнение музыкальной арии на сотни веков до самых отдаленнейших потомков. Слова: телеграф и телефон, фонограф и микрофон даже с детских уст постоянно срываются в наше время, между тем как образованнейшие из наших предков не имели об них никакого понятия. Мы умеем подниматься в высочайшие слои атмосферы и спускаться в неизмеримые глубины земли; мы извлекаем со дна моря разные драгоценности; мы управляем силою воды и отчасти подчиняем своей власти даже капризное направление ветров; вся природа как бы предлагает нам себя в услуги; её силы все более и более покоряются власти человека. Мы взвешиваем тяжесть воздуха, измеряем состояние планет, определяем величину солнца, луны и звезд. Мы владеем орудиями, открывающими нам бесчисленное множество миров в беспредельном небесном пространстве и, с другой стороны, в наших руках также орудия, указывающие нам целый мир живых существ в капле воды, в одной точке воздушного пространства; мы чуть не разумеем говора животных и шёпота древесных листьев. Словом, мы далеко проникли в глубину мировой жизни и как бы. подслушиваем биение её сердечного пульса. Таковы бесспорно блестящие результаты нашего ведения природы, достигнутые в наш XIX век.

Но что же из этого? Успели ли мы всем доселе добытым знанием природы разрешить все загадки мировой жизни? Разве теперь природа по началу своего бытия и по всему ходу своей жизни стала уже для нас прозрачна как стекло? Открыта ли нами внутренняя лаборатория мировой, жизни настолько, что если бы оказалось свободное пространство, то мы сами, своими собственными силами и разумом, сумели бы создать новый мир подобный существующему? Кажется, нет нужды отвечать на эти вопросы. В состоянии ли мы сами положить те начала органической и животной жизни, от которых непрерывною нитью тянутся бесчисленные ряды родов, видов и неделимых органических и животных существ? Кто силен из нас в мертвую материю вложить жизнь? Кто может в бездушный материал вдохнуть душу, разум, дух? Кто разъяснит нам загадку соединения души с телом?

Так многое и многое и для нашего века сокрыто в природе под непроницаемою завесой. Строго говоря, наиважнейшие вопросы жизни, мучившие лучшие умы древности, и для нас остаются еще неразрешимыми. Читайте исследования наиболее самостоятельных тружеников нашего времени в области естествознания, и вы увидите, как они, подобно своим отдаленным предшественникам, на каждой странице своих трудов напоминают нам об ограниченности, недостаточности и всевозможных пробелах нашего знания относительно многих вопросов, поднятых еще тысячи лет тому назад. Более видные работники на поле естествоведения, по следам которых идут сотни других, легко пользуясь чужим трудом как бы своим, со слов которых лепечут на разные лады мириады ученых попугаев, всегда отличаются благородною скромностью на счет размеров своего знания и всегда предостерегают своих пылких последователей от увлечений и преувеличений пределов нашего современного знания природы. Отсюда, если вы встретите человека легко, без затруднений решающего вам все наитруднейшие проблемы мировой жизни, то смотрите на него (и не ошибетесь) не более, как на ученого недоростка, тщеславного неофита, новичка науки, заучившего лишь азбуку естествоведения и с детскою наивностью воображающего, что умеет уже читать всю книгу природы. Для того, чтобы с невозмутимою совестью и здравым сознанием утверждать: «нет никакого Бога, существует одна природа», нужно наперед изучить все неисчислимые силы природы, проследить все тонкие переплетения и сочетания их между собой, подметить их начало и конец, пройти вместе с ними все пути их деятельности, словом, быть всеведующим и вездесущим Богом. Вот кто с спокойным духом мог бы сказать: «я прошел всю вселенную и не нашел нигде Бога; если есть Бог, так это я». Пусть же явится этот всеведец, и мы посмотрим на него. Напротив, при малейшей ограниченности нашего знания, отрицание Бога есть чистое безумие, решительная ложь, грубое заблуждение. В самом деле, если мы знаем многое, но еще большего не разумеем, то, кто смеет отрицать, может быть именно то, чего мы не понимаем, и служит преимущественным выражением или откровением Божественной силы и деятельности в мире, может быть в нем-то особенно и дает нам видеть Себя Бог, как истинный Творец и Правитель мира? Так непреложно изречение Песнопевца: рече безумен в сердце своем: несть Бог; ибо только безумец может это сказать.

II. Преследуя свою безумную и тщетную попытку низвести Бога с небесного трона и возвысить на Его место неразумную природу, неверие не на шутку уверяет нас, что вера в Бога есть «остаток старинного невежества человеческого рода, когда он, еще не владея никаким точным знанием природы и естественной связи в ней явлений, благодаря своей пылкой фантазии, придумал невидимого Творца и Правителя всего видимого».

Таково второе основоположение новейшего ученого неверия. «Остаток старинного невежества человека, выдумка дикаря – вера в Бога»! Легко сказано, но не легко усваивается это открытие новейшего неверия здоровым человеческим разумом. Эта мысль неверия не столько крайне нелепа, сколько детски наивна. Воображают себе современные умники, непризванные просветители нас, темных людей, что древний человек – дикарь, блуждая, подобно зверю, по горам и долам, по дремучим лесам, сев однажды от усталости на пень, пораздумался на счет окружающей его жизни, и вот вдруг по какому-то волшебному вдохновению воскликнул: «Эврика – нашел! Бог создал все!» – и с тех пор с этой выдумкой дикаря зажило человечество на тысячи лет, начало передавать ее из рода в род, от поколения к поколению и стало жертвовать ей лучшими частями своего достояния, а не редко даже самою жизнью человеческою.

Удивительно, непостижимо! Как же это так, легкая выдумка дикого человека привилась столь глубокими корнями к роду человеческому, залегла в нем столь неистребимым зерном, что за тем ее уже не могут вырвать из недр человечества никакие успехи в знании природы, никакой человеческий прогресс История говорит нам, что в разные времена люди переживали разнообразные заблуждения своего разума, но что с постепенным подъемом его умственного развития эти заблуждения одно за другим уступали место истинам и таким образом на веки покрывались мраком забвения; ни одно заблуждение, ни какая мечта обманчивого воображения недолговечна, но скоро ли, долго ли, а неизбежно уничтожается. Каким же образом одна древнейшая, так сказать, изначальная мечта человеческого неразумия – вера в Бога оказывается столь бессмертно живучею, что ее разделяют, ей отдаются беззаветно и в наши дни так же, как двадцать-тридцать веков тому назад, как в минуту её зарождения в человечестве?

Ясно, что тут что-нибудь да не так. И подлинно: мечта ли это, заблуждение ли вера в Бога? – вот вопрос, который сам собой просится на язык. Не истина ли, напротив, эта вера и притом истина достовернейшая, непреложная, непоколебимая? Ибо лишь такой истине может принадлежать бессмертие. Действительно, вера в Бога есть истина, безошибочнее которой нет и не может быть. Вера в Бога отнюдь не изобретение человеческого разума невежественного или даже просвещеннейшего; она дар, дар Божественный и столь же непосредственный, первоначально и неразрывно соединенный с нашим духом, как наше зрение с нашим глазом, наш слух с нашим ухом, наше сердце с нашею грудью. Мысль о Боге, с постепенным развитием нашего духа и при разнообразных соприкосновениях его с природою, так же естественно и непроизвольно зарождается и разливается в нашем сознании, как естественно и невольно дневной свет дает себя чувствовать нашему глазу, коль скоро он открыт и не страдает никаким болезненным поражением. Вера в Бога насаждена в нашем сердце рукой Самого Бога, есть прямое и вполне естественное проявление нашего духа и этим-то она лучше всего доказывает нам свою истину. Что такое наш дух, отличающий нас от всех других животных видимого мира? Это – высшая сила нашего существа, вечный порыв, неудержимое стремление нашей души к безусловно-высшему, совершенному, бесконечному, безграничному; это – стремление разума к полной истине, воли к совершенному добру, сердца к безграничному блаженству. Ничто материальное, земное не удовлетворяет нас, мы вечно рвемся к тому, чего не находим на земле, к духовному, идеальному совершенству и блаженству. В этом-то стремлении и лежит зерно нашей веры в Бога, мы не можем себе представить, чтобы последняя цель наших стремлений, прирожденный идеал нашего совершенства, не имел жизненного осуществления, истинной действительности, безусловно совершенного, личного своего Носителя, и это-то живое, совершенное и самосущее воплощение идеала нашего духа мы и называем Богом... Так, мы веруем в Бога, Первообраз нашей жизни потому, что имеем дух, образ Божий, который невольно тяготеет к своему Первообразу, как к центру жизни, как к источнику того истинного блаженства, которого он непрестанно ищет, но нигде не находит здесь, на земле. Лишить нас веры в Бога можно только с отнятием нашего духа, но пока дух отличает человека от всех других существ мира, вера никак не может быть истреблена в человеке. Вот почему вера в Бога проходит чрез всю историю рода человеческого, почему она всегда жива и действенна, беспредельно могущественна по своему влиянию на нашу жизнь.

Напрасно некоторые думают, что вера в Бога необходима лишь для объяснения происхождения мира, для разрешения всех загадок мирового бытия; нет, она не столько нужна, так сказать, в теоретическом отношении, для нашего познания, сколько в практическом, для нашей жизни во всех её проявлениях. Что такое Бог? Он, конечно, есть Творец мира, высшее, всеведующее, всемогущее Существо. Но это еще не все: Бог, что всего важнее для нас, есть чистейший первообраз нашей духовной жизни, веруя в действительное бытие Которого, мы только и можем преуспевать на пути нашего нравственного усовершенствования. Общепризнанная и неоспоримая истина: задача человека состоит в возвышении его над своим животно-грубым состоянием, в отрешении его от низших эгоистических влечений и страстей и в возможно-полном развитии той высшей половины своего существа (духовной), которою он является истинным человеком. Но развитие, усовершенствование, возвышение духа необходимо предполагает для себя образец, идеал совершенства, взирая на который мы могли бы стремиться к его воплощению в себе.

Где же и в ком искать нам этот идеал? Его представляет нам Бог и только один Бог: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48). Таким образом, вера в Бога есть не только необходимое основное начало нашего знания, но и существеннейшая и ничем не заменимая опора нашей духовно-нравственной жизни, отвернитесь от Бога, и вы потеряете для себя тот единственно верный и надежный идеал жизни, который только и может сообщить вашей душе вечно-жизненную силу в деле её постепенного самовозвышения над всем низким и недостойным человека. Из всего сказанного ясно, что религиозная вера – не только не продукт невежества какого-то доисторического дикаря, но напротив, наивысшая, наиблагороднейшая и прирожденная черта нашего духа: в ней человек, стремясь к живому соединению с своим Творцом, старается подражать Его совершенствам, усвоить себе жизнь Божественного Существа.

III. Безбожие нашего времени, эта новая вера современного просвещения, вместо личного живого Бога указывает нам на идеал жизни в туманном и неопределенном понятии «человечества». «Смотрите, говорят нам, не на Бога, каков Он есть по вашему представлению, но на человечество само в себе, каким оно должно быть и стремитесь к осуществлению его идеи. Обращайте внимание не на то, чего требует от нас Бог, но на то, в чем состоит долг человека самого по себе и исполняйте этот долг бескорыстно, безвозмездно, не рассчитывая ни на какие личные награды, ни в настоящем, ни в будущем (ибо скоро ли, долго ли, вы погибнете бесследно); но утешайтесь единственно тем, что от вашего стремления к добру более и более будет возрастать благосостояние последующих поколений рода человеческого и наша добрая деятельность получит историческое бессмертие в роде человеческом».

Человечество само в себе, его идея и назначение, – вот идеал нашей жизни, осуществлению которого мы обязаны приносить в жертву все свои силы! Историческое бессмертие в нашем роде – вот награда, которою мы должны утешаться и воодушевляться в трудных подвигах для общего блага! Прекрасные слова! Но не слишком ли они бессодержательны, не скрывают ли они за своим внешним блеском вполне явную пустоту?

Что такое человечество, в чем его идея, каково его назначение, если никакая высшая сила, сила Божественная, не поставила ему никакой определенной идеи, никакой верной цели бытия и если также никакая сила не гарантирует осуществления этой идеи, достижения этой цели? В чем состоит идеал человечества, каковы его отдельные черты, если этот идеал и эти черты ни в ком не находят полного личного воплощения, нигде не являются нам в действительности и не предносятся нашему сознанию в истинно осуществленном, живом образе? Может ли также удовлетворить наш дух одно безличное, историческое, в памяти наших потомков, бессмертие? Человек чувствует себя далеко не подобным животным; он сознает свое существо как единичное, как личность и поэтому никак не может примириться с мыслью, что высшая цель его бытия состоит просто в том, чтобы служить лишь временным, преходящим средством для последующих родов и по исполнении своей службы превратиться в прах, он желает личного бессмертия и только в нем одном усматривает законную награду за свой жизненный труд на пользу других. Нет, как хотят наши просветители, а мы останемся непоколебимы в той мысли, что «идеальное человечество», вместо Бога, «историческое бессмертие человека» вместо личной загробной жизни его в общении с Богом – одни пустые слова.

Господь говорит: всякое дерево доброе приносит и плоды добрые; а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые (Мф.7:17–18). Эти слова нашего Спасителя выражают собой вечную, непреложную истину. В виду этих бесспорных слов, очевидно, самые последние и решительные основания для оценки тщеславного неверия нашего времени дают нам практические последствия или плоды его в нашей жизни, в жизни народов, обществ и отдельных лиц. Что бы лучше оттенить достоинство плодов неверия, бросим сначала беглый взгляд на плоды веры в Бога в нашей жизни.

Вера в Бога вносит благодатный свет в человеческую жизнь, полную мрака, бедствий, всевозможных зол и неправд. Под благодетельным освещением веры мы воспитываем и укрепляем в себе твердое убеждение, что при всем разливе зла в мире, однако, не одно зло царствует в нем, но, напротив, находит также широкое место и добро, и что в конце концов силою Божией всякое зло непременно побеждается добром, а с течением веков злу вообще предстоит совершенное уничтожение в мире, а добру постепенное возвышение и наконец полная победа, совершенное торжество. Отсюда вера, при всех наших жизненных невзгодах и страданиях, поддерживает в нас дух мужества, помогает нам твердо и без отчаяния переносить разные перевороты судьбы, внушает нам терпение. Отсюда при всем господстве зла в мире, мы научаемся с любовью относиться к миру, как к творению Божию и ко всем людям, как к нашим братьям, призванным к одной и той же цели жизни, к блаженству с Богом. Вера в Бога, далее, укрепляет и освящает авторитетом Божественных заповедей кровные узы родства между членами семьи, она устанавливает правильные, на истинно человеческих началах основанные, отношения между родителями и детьми; она сообщает прочность, неразрывность связи отношениям между мужем и женой, возвышая их союз от плотского, чувственного до духовного, до подобия таинственному союзу Христа с церковью; освящением закона и власти она ограждает порядок во всей нашей общественной, государственной жизни. Не столько законы человеческие, сколько законы Божественные служат основанием всей нашей общественной жизни. Таковы общие плоды веры в Бога.

Позволим себе присоединить к ним один факт из нашей недавней истории, на котором особенно замечательным образом отразилось благотворное влияние веры. Многие еще до сего времени живо помнят нашу последнюю, минувшую войну с турками, подъятую нами с целью освобождения единоверных и единоплеменных нам славян из-под ига магометанского. Это был возвышеннейший исторический момент нашей жизни, когда в общей народной жертве, мы как бы слились в одно сердце, в один дух, в одну жизнь. Здесь внутренняя духовная сила России показала себя вполне отвечающею её внешнему, политическому величию. Здесь в ослепительном блеске выступила наружу та природная мощь русского народа, которая долгие века зрела и крепла в скрытых недрах его и, явившись на свет, смутила и изумила наших бесчисленных врагов. Здесь мы убедились, что Россия все та же, какова были искони и всегда: не нашли ли мы, среди соотечественников, новых Мининов и Пожарских, новых Александров Невских? Не были ли мы свидетелями чудного зрелища: пред нами как бы воскресли из забытых гробов своих все славные предки наши, соединившись в одну страшную, непобедимую рать на борьбу с диким врагом? Не вопрос в том: что подняло народный дух наш до той изумительной высоты, на какой мы узрели его в минувшую войну? Что воспламеняло нашу ревность в святом подвиге искупления славян из-под ига мусульманского? Что сообщало нам несокрушимость, гранита в трудной и многострадальной жертве нашей за единоплеменников? – Вера христианская. Смотрите теперь, что это за чудодейственная сила веры в духе народном, коль скоро она насквозь, до последней глубины проникает, согревает и оживляет его. Да, вера христианская, а не что другое, победила нашими руками мусульманский мир. Не она ли подвигла нас на священную брань против вековых утеснителей наших единоверцев? Разве не она служила нашим воинам крепчайшею опорой при переходах по скользистым путям Балканских гор, при героическом приступе на неприступные стены Карса? Не она ли породила нам легионы героев, с невозмутимым духом выдерживавших страшный дождь убийственных пуль? Кто поддерживал горсть изнуренных солдат в неравной борьбе с полчищами турецкими в Баязиде, на Шипке? – Вера.

Кто воспламенил дух наших моряков, на утлых ладьях, скользивших по морским пучинам, к отважной борьбе с морскими чудовищами современного корабельного искусства? – Вера.

Вера освещала последним отрадным лучом потухавший взор нашего солдата, на веки закрывавшего свои глаза на далекой чужбине. Там, вдали от близких, родных, вера была самою нежною матерью, самым дорогим отцом, самым лучшим другом нашего воина, утешавшим его в трудные минуты жизни, на болезненном одре и на пороге в загробную жизнь. Да, все, что мы видели великого, поразительного в нашей недавней жизни, все обязано в последнем основании своем нашей вере, христианской, православной. Она перенесла Державного Отца нашего Царя-Освободителя, Александра Николаевича из царских чертогов в Болгарскую землянку; она поставила в первые ряды нашего доблестного воинства августейших братьев Монарха и тогда Наследника русского престола покойного Царя-Миротворца, Александра Александровича; она воспламенила наследственную благородную кровь новейших потомков старинных родов нашего дворянства и вызвала их на многообразные подвиги исторического самоотвержения. В священный момент народной брани за братьев христиан, за крест Христов, вера слила Монарха с народом, знатного с незнатным, низшего с высшим, генерала с солдатом. Это было время, когда мы все без слов, без рассуждений, без предварительного уговора, как бы сами собой, каким-то чудом явили собой в самой поражающей действительности высочайшее народное равенство, одно величественное национальное братство. И в этот-то момент русский народ поставил себе вечный монумент на память и в назидание будущим родам своего потомства. Пусть другие народы славятся своими волнениями и движениями, в разгаре которых совершались болезненные перевороты в общем строе их жизни; для нас русских, да будет лучшею эпохой нашей жизни движение, запечатленное нашею кровью, во имя плетенного братства, во имя веры христианской, православной! Таковы частные плоды веры из ближайшего времени нашей жизни.

Каковы же, теперь посмотрим, плоды неверия в нашей жизни, веры в идеал человечества вместо Бога и в историческое безличное бессмертие человека, вместо живого, личного общения его с Богом в будущей жизни? Недавно еще мы были чуть не ежедневными зрителями самых злостных банкротств разных банковых обществ, которым беззаботно вверяли свои немногие копейки бедняки, рабочие, вдовы, сироты, старцы, немощные, после чего нам приходилось присутствовать при сценах истинно раздирающего свойства!.. Сколько самых жгучих слез пролито было в бедных семьях от чудовищных, бессовестных и бесчеловечных захватов их последних крох ловкими эксплуататорами чужого добра и богатства! «Нажива, нажива!», под которою разумеются всякого рода обманы, явные и тайные хищничества, вот пароль жизни, слышанный нами со стороны одних, а вслед за ним со стороны других раздавались крики отчаяния: «разорение! беда!» Какая же невидимая сила производила все это зло? Это были плоды новой веры, веры без Бога, веры в идеал человечества и в наше историческое бессмертие, веры так усердно насаждаемой в наших сердцах непризванными проповедниками просвещенного нововерия.

Мы не знаем, можно ли обратиться к нововерующему, создавшему себе кумир из идеала человечества, с просьбой самого легкого бескорыстного труда для других? Можно ли потребовать от него, во имя идеи человечества, самоотвержения, жертвы жизнью в пользу ближнего? Не улыбнется ли он на слова такого просителя? Не сочтет ли его потерявшим рассудок и не посоветует ли ему обратиться прежде всего к какому-либо психиатру? Проверить наши слова не трудно. Обратитесь к представителям и проповедникам новой веры, веры без Бога, им же несть числа, и вы убедитесь, как близки они к идеалу человечества, к историческому бессмертью, которыми живут и хвалятся... Составляли ли когда-либо эти последователи новой веры благотворительные общества в интересах бедной и страждущей части человечества? Жертвовали ли они собой для блага ближних? Смерть за жизнь и счастье ближнего, как показали их взгляды на минувшую войну, настойчиво проводимые в либеральной печати, для них такое помрачение разума, такая безумная жертва, которой и вообразить себе трудно. Таковы дети новой веры, веры гуманизма. Им непонятна высочайшая заповедь Господа: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13). Такая любовь им смешна! Они живут в народе, но далеки от него, враги его по духу и сердцу. Таково духовное возрождение людей в новой вере. Какова же, следовательно, самая вера их? От плодов её познавайте ее!

Продолжим речь далее. Как относятся люди без религиозной секты, секты гуманизма, к узам родства и крови, к обязанностям детей к родителям, к отношениям мужа к жене и наоборот? «Выживший из ума старикашка», «суеверная старуха», «странная ханжа», – таковы ходячие названия отцам и матерям в кругу нововерующих; «обманулись в своих чувствах», «не поняли друг друга», «не сошлись в характерах», «печальная ошибка соединила нас; долг чести требует разойтись; жизнь не по любви с супругом есть разврат», – таковы модные рассуждения нововерующих супругов о своих взаимных отношениях. Как они смотрят на условия своей личной жизни? «Живи, пока живется, эксплуатируй всех и все в свою пользу, пока возможно; но, если тебе изменяет фортуна, пусти себе пулю в лоб». Таков рецепт жизни просвещенных новой верой, верой без Бога. Как смотрят они, наконец, на общественный порядок, закон и его представителей? Всякий порядок есть зло, всякий закон – стеснение свободы воли человека, нетерпимый деспотизм; всякий представитель власти – враг человечества; все средства законны для уничтожения его»... Вот социально-политический символ жизни нововерующих! Нужно ли после этого удивляться, если в последнее время, при страшном разливе неверия по всему образованному миру, анархизм начинает занимать заметную роль в истории народов! Он – естественное исчадие новой веры, веры без Бога!

Итак, мы видим теперь ясно, к чему приводит неверие, распространяемое под знаменем «просвещения», отвлекая наш взор от Бога и направляя его к природе, склоняя нас к древнему, невежественному язычеству, оно и по самой жизни нашей хочет возвратить нас к варварским временам, к нравам дикарей, мечтает разрушить всю донынешнюю истинно культурную жизнь, вековыми трудами наших предшественников созданную на началах веры в Бога и Его Сына Иисуса Христа, и на обломках её утвердить новую жизнь – жизнь разнузданного эгоизма, хищничества, обмана, прелюбодеяния, вражды, зверской борьбы всех против каждого и каждого против всех.

Избави нас, Боже, от такого просвещения!.. Приведем в заключение опять глубоко поучительные слова апостола: учениями различными и чуждыми не увлекайтесь: ибо хорошо благодатию укреплять сердца, а не явствами, от которых не получили пользы занимающиеся ими.

Мы уверены, что многие думают: если богооткровенность Библии может быть предметом доказательств, то не иначе как лишь путем прямых и положительных свидетельств о ней, какие находятся на многих страницах самой же Библии, какие оставили нам сами богодухновенные писатели о происхождении своих письменных произведений. Между тем с первого взгляда очевидно, что это мнение если и правильно, то односторонне. Конечно, если бы сама Библия не засвидетельствовала нам прямо своего необычайного, сверхъестественного происхождения, то и мы не имели бы права приписывать ей такое происхождение. Но с другой стороны не может быть сомнения и в том, что если Библия устами своих писателей утверждает свое исключительное, не человеческое, но богооткровенное происхождение и, таким образом, решительно выделяет себя из ряда всех просто человечески-литературных произведений; то, уже помимо всяких собственных свидетельств о своем божественном происхождении, она должна владеть такими существенными отличиями от всех человеческих книг, которые бы давали нам неоспоримые основания для убеждения в её чрезвычайном, сверхъестественном происхождении.

В таких существенных отличиях, выделяющих и возвышающих Библию над кругом всех естественных произведений человеческого пера и вынуждающих нас к признанию её сверхъестественного первоисточника, действительно мы не имеем недостатка. Эти отличия, как основания разума для нашей веры в богооткровенность Библии, мы и намерены указать и раскрыть в настоящей статье.

Начнем с известного и неоспоримого факта: из всех книг Библия имеет самое широкое распространение и влияние. В подтверждение этой истины мы сошлемся на сообщения, так называемого, «Британского и иноземного Библейского Общества» за последние истекшие годы. По известиям этого Общества книги Св. Писания к нашему времени переведены уже на двести тридцать различных языков, за все время существования Общества распространены в восьмидесяти миллионах экземпляров (в целом виде или по крайней мере в значительных частях своих) и с каждым годом более и более расширяют круг своего распространения и запроса. Если не будет неправильным заключение от внешнего необыкновенного распространения Библии к внутреннему необычайному влиянию её на сердца людей, то мы должны сказать, что Библия стоит на недосягаемой высоте пред всеми другими книгами по своему нравственному воздействию на человечество. Едва ли будет даже смелостью утверждать, что классики всех времен и народов, вместе со всеми иноверными священными книгами, далеко уступают по числу своих изданий одной нашей священной книге – Библии. Таким образом, принимая внешнее распространение книги основанием для оценки её внутреннего достоинства (правило в общем вполне справедливое), по нашему мнению, даже неверующий должен согласиться, что Библия представляет собой всецело необычайное, исключительное явление в области письменных произведений всего человечества.

Значение количественного распространения Библии еще более возвышается в виду личного, умственного и нравственного достоинства её последователей. Здравое суждение требует, чтобы мы последователей и защитников известного учения не только считали, но и взвешивали, оценивали. Нисколько неудивительно, если миллионы китайцев в своей апатической неподвижности унаследуют буддизм из рода в род или если полу-варварские племена Африки и Азии находят достаточное удовлетворение своему религиозному чувству в мертвых формулах Корана. Все подобные религии никогда еще не вступали в борьбу с наукой, никогда не испытывали разъедающего огня критики. Многовековой опыт показал уже, что они или намеренно стараются укрыться от луча науки под тенью невежества своих последователей, или, как скоро вступают в прямое соприкосновение с наукой, подвергаются неминуемому разложению. Библия находится совсем в других условиях: целые тысячелетия она существует среди образованнейших народов мира и здесь ведет непрерывную борьбу за духовное господство нередко с глубокими и остроумнейшими мыслителями. Знакомый с ходом этой борьбы, полагаем, хорошо знает, что за многовековый период её истории не осталось ни одного изречения в Библий, которое бы не подверглось почти микроскопическому исследованию со стороны её врагов. На многочисленных листах Библии трудно указать одно место, на котором бы не сталкивались враги и защитники её в жаркой борьбе. И, однако, не смотря на эти неблагоприятные обстоятельства, Библия продолжает удерживать свое неизменное, могучее влияние на образованнейшие народы и среди них пользуется священным уважением не только в простых, необразованных классах, но и со стороны лучших и серьёзнейших мужей науки и благороднейших представителей общественной жизни. Такой необычайный результат непрерывных враждебных нападений на Библию, очевидно, ручается и за чрезвычайное внутреннее её достоинство.

Но мы не можем скрыть еще одной важной черты последователей Библии, по крайней мере некоторых из них, черты с особенною яркостью, обнаруживающей беспримерную высоту Библии и её влияния на дух человека. Разумеем силу любви к Библии, в некоторых последователях её доходившую до жертвы жизнью, до принятия мученического венца ради Писания. Правда, и другие религии имеют своих мучеников. Такова уже сила каждой религии, даже самой низкой и недостойной, что человек отдается ей с полным самоотвержением, до готовности претерпеть за нее мученическую смерть. В этом лежит разительное доказательство того, как глубоко внедрена религиозная потребность во внутреннее существо человека и как мало какая-либо внешняя сила или ложная наука способна заглушить ее в нашем сердце. Но между мученичеством верующих в Библию и самопожертвованием за веру последователей всех других религий – непроходимое различие. Христианин, с тихою преданностью воле Божией преклоняющий свою главу под меч убийцы, и мухамеданин, с обнаженным мечем и в диком исступлении бросающийся в бой, или индийский факир, в тупой ненависти ко всему миру бессмысленно встречающий смерть под колесами чудовищной колесницы идола, так же существенно отличаются друг от друга, как агнец, с безмолвною покорностью допускающий совершиться своему закланию, от льва, в яростном нападении на охотника, встречающего смерть. Ни патриотизм, ни наука, ни какая другая духовная сила не вызывала столь многочисленных и притом бескорыстных жертв преданности, как любовь к Св. Писанию. Кто не скажет после этого, что эта книга, орошенная потоками крови своих верующих, возбуждает в нас беспредельное благоговение к себе?

Дальнейшее побуждение к этому представляет нам история Библии, коль скоро мы обратим внимание на обилие литературных произведений, обязанных своим происхождением Библии. Вообразите себя в обширнейшей библиотечной зале, кругом наполненной книгами, так или иначе вызванными к жизни Библией (если только вообще представима зала столь исполинских размеров, чтобы вместить в себя все книги, касающиеся Библии), а в самой средине залы небольшой стол с единственною книгой – Библией, и скажите, не поражаетесь ли вы беспримерным явлением, что столь бесчисленные ряды книг написаны с единственною целью – объяснить эту небольшую книгу, защитить или оспорить ее? Как ни много тысяч книг указал, например, профессор Рейс в своей «Истории Священного Писания Нового Завета», однако, привел только незначительную часть библейской литературы и, по собственным словам его, был очень разборчив в выборе книг. А сколько тысяч сочинений перечисляет литература каждой богословской науки, сколько проповедей, и всевозможных, больших и малых, произведений благочестивой мысли ежегодно вызывает на свет эта небольшая книга – Библия? Нам кажется, поэтому, что известная притча Господа о горчичном зерне, разросшемся в великое дерево, находит себе наилучшее приложение к Библии.

Исключительное место, занимаемое Библией среди всей известной нам литературы, представляется нам тем более изумительным, что ей противостоит необозримое также множество враждебных сочинений. Ни одна книга в мире не вызывала против себя столько сильных и злобных нападений, как Библия. Под охраною современной свободы веры анти-библейская литература, можно сказать, заполонила своими произведениями книжные рынки. И справедливость отнюдь не дозволяет нам умалять достоинства противников Библии; напротив, мы должны признать, что они представляют собою весьма внушительную и опасную силу. Тем не менее бесчисленное множество их, как показывает вековой исторический ход борьбы их против Библии, только уполномочивает нас указать полное применение к Библии известных слов одного древнего полководца: «больше врагов, больше чести». В самом деле, вся необозримая масса врагов Библии и все настойчивые усилия их «эмансипировать народы от суеверного почитания Библии» только дают нам неопровержимое свидетельство её несравнимого внутреннего достоинства. Едва ли могут что-нибудь возразить нам противники Библии, если мы скажем им: вы утверждаете, что Библия есть не что иное, как самая обыкновенная, человеческая книга, вышедшая притом из времени невежественного суеверия, произведение немногих необразованных лиц из среды ничтожного и нецивилизованного (иудейского) – прекрасно; почему же ваши нападения давным-давно не уничтожили этой ничтожной книги? Почему необходимо было написать даже только тысячную часть враждебных ей сочинений? Между тем мы видим, что даже до сего времени все критические сочинения, направленные против Библии, считаются еще недостаточными и постоянно дополняются новыми и новыми, а Библия наперекор всем этим нападениям, не перестает продолжать свой победоносный, всемирно-исторический ход по всей земле и чрез все столетия.

Необычайная литературно производительная сила Библии, указанная выше, особенно знаменательна при сравнении её с другими вне-христианскими областями литературы. Обратим внимание, прежде всего, на священные книги других религий; поставим, например, в параллель с Библией самый распространенный из религиозных первоисточников – Коран, и мы не можем не заметить, что различие между ним и Библией доходит до полного контраста. Умалчивая уже о том, что Коран не имел против себя научного противоборства, которого без сомнения он скоро стал бы легкой добычей, мы спрашиваем: какие плоды до сего времени удалось ему произвести? «Часто указывают, говорит Арнольд, на богатые следы в науке и искусстве, оставленные ученым мусульманством, именно – в астрономии, химии, натурфилософии, агрикультуре и общем образовании; но я осмеливаюсь утверждать, что Ислам в восемьдесят лет разрушил гораздо более доброго, нежели создал в течение двенадцати веков».

Это суждение основательного знатока Корана, подкрепленное многочисленными доказательствами, находит себе также подтверждение в неоспоримом падении мусульманского мира, совершающемся на наших глазах и указывающем свое объяснение в скудном и суеверном содержании Корана. Немногое, что может быть названо истинным и нравственно-добрым в нем, как доказывают сотни исследований, заимствовано не откуда, как опять же из Библии.

С гораздо большими надеждами от пустынных степей мухамеданского мира обращается взор к плодоносным полям Эллады и Рима. Не удивительно, если ученые приходят в восторженное настроение духа при обзоре высочайших произведений ума и фантазии классической древности. И мы отнюдь не думаем умалять достоинства цветущего времени дохристианского человечества. Но при всем том не можем не высказать неопровержимой истины: древние классики как в древней истории представляют собой только приготовительные ступени к христианству, так и во всем последующем развитии человечества составляют не более как лишь преддверие храма христианской истины. Никто из почитателей классиков, даже самых рьяных и пылких, не думает серьёзно о возрождении в современном мире «прекрасных снов очаровательной Эллады». Как человеческое произведение, древне-классическая литература, при всем величии натурального гения, сказавшегося в ней, давно уже стоит позади общего круга воззрений, выработанных новым христианским миром, и говорить о восстановлении её религиозных учений в наше время было более чем странно. Что Библия, напротив, и в наши дни занимает совершенно другое место по отношению к высшим представлениям и надеждам человека, это не нуждается в доказательствах.

Не находим ли мы, наконец, плодов, соперничающих с областью литературно-производительной силы Библии, на той почве, на которой произошла сама Библия, т.е. в литературе еврейского народа вне-библейской? По-видимому, не неправдоподобно предположение, что произведения иудейских ученых, не принятые в канон, должны быть если не вполне равными, то, по крайней мере, духовно-сродными Библии. Действительно, в новое время некоторая часть богословов немало потратила труда и заботы на то, чтобы восстановить из продолжительного забвения апокрифические сочинения Ветхого и Нового Завета и вообще все современные или близко стоявшие к библейским книгам по времени происхождения произведения иудейской и эллинической литературы, собрать их уцелевшие отрывки, подвергнуть их тщательному разбору, – и это с тою целью, чтобы при помощи их не просто пролить новый свет на толкование библейского текста, но и прямо объяснить Библию, как продукт и результат естественного образования и развития еврейского народа. Представители анти-библейского направления богословия считают непреложной истиною, что также и христианство есть продукт естественного религиозного развития иудейства, вполне сродный с целым духом своего времени, и из него произошло. Новый Завет, думают, со всем богатством и оригинальностью своего содержания вполне подходит под положение, выраженное, например, Гаусратом в следующей форме: «таков общий ход вещей, что великие движения по своим началам зарождаются как будто сами собой, прежде какой-либо определенный двигатель возьмёт направление их в свои руки. Новые идеи сначала высказываются и повторяются многими и в небольших кружках даже проводятся в жизнь; но вот в груди кого-либо одного новая мысль вырастает до зрелости, и то, что во многих проявлялось только временно и случайно, он полагает призванием своей жизни». Если мы обратимся с этим предположением к александрийцам или Талмуду, чтобы поискать у них всемирно-преобразовательных идей христианства, то какое разочарование должны испытать! Что произведения александрийцев и Талмуд содержат в себе много поучительного и превосходного, мы не отвергаем. Некоторые места в них представляют столько сходства с отдельными изречениями Нового Завета, что действительно наводят на мысль о заимствовании последних из первых. Но за исключением немногих блестков истинно-религиозной силы и мысли, какая сплошная изгарь бессодержательности и мелочности поражает ваш глаз в произведениях еврейских ученых! Отсюда, каким образом мужи, подобные талмудистам с их всевозможными измышлениями и нелепыми нравоучениями, могли быть творцами Библии, остается совершенно непонятным. Сами иудеи сознают безусловное различие между Библией и Талмудом и многие из них, сохраняя высокое уважение к Библии, желали бы скорее покрыть мраком забвения злосчастный Талмуд.

Еще более вынуждает нас к признанию сверхъестественного источника Библии самый способ её распространения во всем мире. Начало всемирного духовного владычества Библии совпадает с появлением христианства. Но какими средствами достигается это всемирное владычество Библии? Исключительно нравственными, духовными. Евангелие, это – новая и завершительная часть Библии, избрало для своего распространения путь миссий. Никакому основателю религии, ни одному философу не приходило в голову дать повеление своим ученикам: идите в весь мир и проповедуйте Евангелие всей твари. Без внешних охранительных и опорных средств миссионерская деятельность апостолов, казалось, тем менее могла ожидать себе успеха, чем более учение, которое они имели распространить, противоречило естественным наклонностям и воззрениям человечества и вызывало упорное противодействие со стороны духовных и светских представителей разных национальностей. И вот, однако, необычайно смелое и величественное предприятие их исполнилось! Евангелие прошло чрез все препятствия, восторжествовало над всеми преградами и осталось всемирным заправителем нашей истории. Нельзя отвергать, что отчасти и внешние исторические обстоятельства благоприятствовали распространению христианского учения. Соединение народов древнего мира под римским скипетром, распространение греческого и римского языков, рассеяние иудеев среди языческих народов, все это были весьма счастливые условия времени для успешного проповедания Евангелия по всей земле. Упадок народных религий и всеобщее чувство тягости жизни, с другой стороны, вызывали также в древнем мире потребность утешения свыше. Подобные обстоятельства, без всякого сомнения, облегчали путь Евангелию по разным странам тогдашнего мира и в некоторой степени объясняют необычайные успехи первоначальной евангельской проповеди. Но не говоря уже о том, что все указанные обстоятельства сложились отнюдь не сами собой, а также под нарочитым действием Промысла Божия, они все-таки далеко не объясняют того, что Библия стала книгой книг народов. Книга, получившая в глазах человечества высочайшее достоинство и непреходящее значение, очевидно, должна сама в себе заключать свойства, вполне отвечающие признанному за нею достоинству и значению, Т.е. представлять полное удовлетворение общим и вечным требованиям человечества. Но если Библия по своим внутренним качествам такова, что удовлетворяет всем существенным потребностям духа всех времен и народов, то тем самым ясно свидетельствует о себе, как о книге высшего, нечеловеческого происхождения.

Более близкое и подробное рассмотрение внутренних свойств Библии, думаем, еще яснее и убедительнее раскроет пред нами высоту этой книги книг, указывающую её происхождение из премирной области.

Общее и первое свойство нашей священной книги состоит в том, что в ней высшие блага человечества: истина, добро, жизнь и мир изображаются в таких чертах, в каких никогда еще не удавалось раскрыть их естественной человеческой мудрости. В доказательство этого положения укажем лишь на следующее. Никогда не было недостатка, а в наше время в особенности, в уверениях, что Библия стоит в непримиримом противоречии с успехами науки и что её свет скоро должен померкнуть пред блеском новейшего знания. Вопреки этим уверениям и пророчествам, нас поражает следующий неоспоримый факт: до самых последних дней нашего времени нельзя указать еще ни одной книги, никакого учения, которые бы могли занять место Библии; нет ни одного народа столь глубоко погруженного в невежество, чтобы для него Библия оказалась бессильною просветительницею его разума и воспитательницею его нравственности; и, с другой стороны, нет народа столь высоко просвещенного, чтобы на него Библия не способна была уже оказать никакого образовательного и воспитательного влияния. Вся многовековая история нашей чудной священной книги показывает, что везде и во все времена она проявляла неодолимую силу влияния и господства над духом человеческим, как скоро последний встречал ее с чистым стремлением к истине, вечной правде и блаженству. Это служит ясным доказательством истины, что внутреннейшие потребности сердца и духа как образованных, так и необразованных людей находят в Библии такое полное удовлетворение, какого не может дать ни одна книга науки или другой какой-либо религии.

Вместе с указанной чертой Библии мы пришли еще к другой основной её черте; именно: Библия стоит выше всякого местного и временного значения, есть книга человечества в безусловном смысле слова. Мы знаем, что некоторые книги и ученые системы в свое время и в ближайшей своей среде возбуждали в себе беспримерное удивление и высокое уважение; но за тем скоро забывались, уступали свое первенствующее место другим. Эта непрочность славы и почета лучших произведений человеческого духа объясняется просто тем, что они были порождением духа своего времени и народа и потому для другого времени, для других отношений человеческой жизни теряли всякую силу и значение. Habent sua fata libelli – и книги имеют свою судьбу, они приходят и уходят, как поколения людей, которых они детища. Одна только Библия спокойно стоит выше всякой изменчивости времени. Почему так? Потому что она говорит не для определенных периодов времени, не для известных жизненных отношений и лиц, но для всего человечества.

Эту всеобъемлемость Библии, указывающую на её сверхъестественный характер, мы раскроем еще частнее в некоторых отдельных чертах.

Библия правда ограничивает свои рассказы, одним небольшим народом и даже в этом народе – только немногими мужами. Не следует ли, по-видимому, отсюда, что она наблюдает только местные интересы и должна отличаться очень узким кругом зрения? И тем не менее, на небольшой местности, открываемой нам Библией, пред нашими глазами совершается драма всей человеческой истории, нет ни одного народа и ни одного человека, для которого бы исторические рассказы Библии не отражали в себе наиважнейших опытов и пережитых событий его собственной жизни. «Библия, справедливо говорит Гёте, потому есть книга народов, что она в судьбе одного народа представляет нам символ всех других народов; история её связывается с происхождением всего мира и в последовательном указании внешнего и внутреннего, земного и духовного развития человечества, она доводит нас до отдаленнейших стран неизмеримой вечности». Действительно, вечные законы Бога, служащие для всех народов и племен высшим кормилом правления, открываются в рассказах Библии в таком ярком свете, в каком нельзя усмотреть их нигде в другом месте и в другой истории.

Здесь, нам кажется, уместно разъяснить один укор нашего времени, направленный против Библии. Именно, говорят, Библия для нашего времени лишена значения, поскольку она ничего не говорит о политических отношениях и придает слишком мало цены гражданским добродетелям. Мы ответим на это: именно в том, что Библия сохраняет, так сказать, нейтральное отношение к вопросам политики, именно в этом и открывается её истинно-всемирное значение. Она научает властвующих лиц справедливости и милосердию в отношении к подчиненным, а подчиненных увещевает к послушанию закону и властям; но сама удерживается от всякого вмешательства в гражданско-политические дела, она не дает никаких предписаний о различных формах правления. Все, что от неё исходит, это только нравственные требования общего характера, которые равно имеют место при всех формах представления, будь они – монархические, или олигархические, или демократические, и исполнение которых обязательно для каждого – для правителя или подданного. Сравните теперь с этою мудрою осторожностью Библии политические предначертания и законы Корана, с одной стороны освящающего грубый деспотизм, с другой увековечивающего тяжелое рабство, или даже припомните государственные планы и мысли Платона, рекомендующего рабство, многоженство, убийство слабых детей и т.п., – и вы должны согласиться, что если бы Библия написана была в каком-либо узком национальном духе, то никак не могла бы сохранить своего места и значения в наше время.

В высшей степени замечательно также то, что Библия совершенно свободна от всякой односторонней казуистики. Её нравственные правила даже там, где они входят в подробности и касаются особых отношений иудейского народа, проникнуты столь широко объемлющим, нравственным духом, что сохраняют свою силу и значение для отдаленнейших народов и времен. Ни о каких других книгах закона или религии нельзя сказать ничего подобного. В лучшем случае они служат своему народу и своему времени; но при изменившихся условиях времени большая часть их правил остается непригодною. Кто, например, мог правильнее и осторожнее разрешить вопрос о рабстве в сравнении с апостолом Павлом? Как ни тяжко было рабство в древнем мире, он предостерегает рабов не искать своей силой свободы (1Кор.7:21). Нравственное извращение брачной жизни, господствовавшее в язычестве, не могло быть устранено лучше, как способом, данным в христианстве и вполне соответствующим высокой цели брака. В христианстве утверждено единоженство, как божественное учреждение (Мф.19:4–6); здесь в основу отношений между мужем и женой, при подчинении последней и господстве первого, положена любовь, как священнейшее начало союза (Еф.5:25; Кол.3:19). Здесь также отношения между родителями и детьми получили единственно правильный вид... Если где Новый Завет входит в частные вопросы гражданской и религиозной жизни, то его постановления зиждутся на глубочайших нравственных основаниях, так что являются только отдельными лучами одного солнца, раскрытием одного христианского духа и потому выражают собой правила обязательные для христиан всех времен и стран. Высоко стоит в этом отношении христианство над казуистическими измышлениями иудейского раввинизма, над мертвыми положениями фарисейства и бездушными предписаниями Талмуда. Благодаря этой свободе Нового Завета от мелких ограничений нравственного духа, нравственное законодательство Нового Завета и доселе избегает общей судьбы всякой казуистики – потери всякого значения и сохраняет за собой исключительно-почетное место в ряду всех нравоучений и законодательств.

Как с материальной стороны, так и с формальной Св. Писание соответствует всем условиям, какие только можно поставить книге, предназначенной для всеобщего употребления. В этом отношении мы находим замечательную особенность Библии, какой не видим ни в одной другой книге. В самом деле, не замечательна ли та всесторонность Библия, в силу которой она оказывается равно пригодной книгой для всех, самых разнообразных ступеней образования? Она доступна самому простому, даже детскому смыслу и в тоже время заключает в себе неисчерпаемый родник мыслей для глубочайших вопросов духа. Весьма остроумно кто-то сравнил Библию с чудным потоком, который может перейти в брод ягненок и который, однако, должен переплыть слон. К детям и народам, стоящим на детской ступени познания, Писание обращается с своими историями и сравнениями. Для раскрытия высоких истин и правил оно берет такие вещи из ежедневной жизни, такие простые явления из жизни природы, что каждый народ, как бы ни был мало образован, однако, легко понимает и усваивает их. Как ни глубоки и возвышенны, например, приточные речи Спасителя, тем не менее внешнею оболочкою их служат предметы, каждому хорошо известные, как-то: господин и раб, семя и жатва, работа и награда и т.п. Этот здравый и истиннейший способ научения имеет высокую и мудрую педагогическую цель – посредством наглядных образов приблизить к слабому человеческому пониманию высшие истины духа.

Но с другой стороны, кто из серьёзно образованных лиц не найдет в Писании глубочайших основ для мысли и жизни? Кто за простым словом Библии не усмотрит неизмеримой глубины её содержания и с апостолом Павлом не воскликнет: «о, бездна богатства – и премудрости и ведения Божия» (Рим.11:33)? Признавая, таким образом, что Библия соединяет в себе дух неисследимой мудрости с характером высшей простоты, какую книгу мы можем поставить с ней в один ряд в этом отношении? Какому гению когда-либо удалось языком дитяти выразить мысли мудреца и, отсюда, какое произведение человеческого духа достигало того, чтобы, подобно Библии, было любимым гостем, наиболее ценным сокровищем как в шалашах беднейших дикарей, так и в роскошных палатах высших святилищ науки? Так, Библии принадлежит неоспоримое первенство в кругу всей наличной литературы в мире, в виду её всесторонности или всепригодности для самых разнообразных ступеней образования.

Не можем, в заключение, обойти другой еще внешней особенности Библии – легкой переводимости её на чужие языки. Мы не отвергаем, конечно, некоторых трудностей при переводе книг Писания на иностранные языки; однако, без опасения впасть в заблуждение, настаиваем на утверждении, что перевод Библии – сравнительно легкая задача, если только он предпринимается мужем, соединяющим с хорошим знанием языка здравое понимание библейских истин. По характеру своей речи Библия, как будто, прямо предрасположена к переводам на чужие наречия, её язык прост, ясен и состоит из самых несложных конструкций. Между тем как классики Греции и Рима стараются высказать красоту своего стиля в длинных перемешивающихся друг с другом периодах и в искусственных грамматических и риторических оборотах речи, в Библии, наоборот, положения мыслей или рассказов чередуются в самом простом порядке. Для своих отвлеченных идей она по большей части избирает всеобще-понятные слова и образы и даже в самой поэзии своей ищет облегчить понимание внутреннего смысла её так называемым параллелизмом членов, Какое отличие с этой стороны мы находим во всей остальной восточной литературе, например, в Коране! Ученые арабы утверждают, что только природный араб может основательно понимать Коран и они вполне справедливы: множество провинциализмов в словах и воззрениях, необузданно патетический образ выражения, беспорядочное сплетение мыслей, идущее наперекор всем правилам логики, делают в высшей степени затруднительным понимание и перевод Корана. Так, даже самым языком своим, его удобо-переводимостью на разные чуждые наречия, Библия свидетельствует о себе, как о книге, предназначенной для пользования всем человечеством. В ней мы видим, как бы подтверждение слов древнего певца Эллады: «много языков у смертных, но один язык у бессмертных» (аго).

Все указанные и раскрытые нами черты Библии, существенно выделяющие ее из ряда всех человеческих произведений и бесконечно возвышающие ее над ними, по нашему убеждению, дают нам твердые и неотразимые основания для признания её не человеческого, но сверхчеловеческого, неестественного, но сверхъестественного происхождения. Так верно слово апостола: все писание богодухновенно. (2Тим.3:16).

Чудом называется такое необычайное и исключительное явление в мире, которое при не возможности объяснить его каким-либо естественным образом, из каких-либо натуральных сил и законов, неизбежно и неотразимо направляет нашу мысль к Богу, как непосредственному виновнику этого явления.

В наше время в некоторых кругах русского общества, именующих себя образованными, вера в чудо не пользуется особенным почетом. Мало того, скажем прямее и яснее: она решительно осуждается и осмеивается ими как глупость, как плод невежества, как выражение суеверия, как непонимание истинных и единственных условий жизни и развития всего существующего в мире (в природе и истории человечества), т.е. условий всегда, будто бы, чисто натуральных, всегда неизменно законосообразных.

Напрасно так думают отрицатели чуда; напрасно они воображают себя высокопросвещенными и учеными людьми, а верующих в чудо сидящими во мраке невежества. Напрасно они гордятся своим знанием и разумом и отвергают в противниках их здравое понимание вещей. В действительности предрассудки и невежество, опирающиеся на мнимом, шатком знании, застилают их собственные глаза пред светом истины, а не взор верующих в чудо.

Вера в чудо покоится на таких твердых и незыблемых основаниях разума и знания, каких решительно не может представить в свое оправдание отрицание чуда.

I. Самым первым и несокрушимым основанием веры в чудо служит вполне правильное понятие о Боге.

Это понятие следующее: Бог есть неограниченный, всемогущий и вездесущий Дух. Как такой, Бог имеет Сам в Себе жизнь личную, самобытную, независимую от мира или премирную. И наоборот: живя вне и выше мира, Он, однако, не лишается места в мире, не исключается миром, но, напротив, своею жизнью и деятельностью пребывает во всем мире, всем движет и управляет; так что, как говорит Спаситель, даже ни один волос с головы нашей не падает без воли Отца небесного. Так Бог есть премирный и вместе близкий к миру Дух; Он выше мира и всегда в мире. Это понимание Бога, говорим, единственно истинное и правильное; так как только оно одно вполне выражает Его существо, как существо совершеннейшего и безграничного Духа.

Но из такого понимания Бога со всею прямотой и последовательностью вытекает и возможность чуда. Будучи премирным существом и бесконечно высшим мира по неисчерпаемому богатству своих сил, Бог, очевидно, может вводить в мир, по требованиям своих премудрых целей, такие силы, которых сам в себе в своем ограниченном существе мир не имеет. С другой стороны, пребывая всегда в мире и управляя всеми мировыми силами, Бог, конечно, может поставить последние в подчиненное отношение к новой силе, вошедшей в мир, так что они не будут противодействовать этой силе в её необычайном проявлении. Последствием такого особенного действия Божия в мире и будет чудо, т.е. явление, необъяснимое из собственных сил и законов природы.

В противоположность указанному понятию о Боге, незыблемо утверждающему веру в чудо, как вполне разумную и основательную, противники чуда исходят в своем отрицании чуда из трех различных оснований.

Одни не верят в чудо, потому что не веруют в Самого Бога. Говорят: «нет Бога, поэтому не может быть и чуда». Если нет Бога, то конечно, нет и чуда; это неоспоримо. К сожалению, часто у нас думают, будто все безбожники непременно умнейшие и образованнейшие люди. Мы должны сказать: ничего не может быть грубее и ошибочнее этого заблуждения. Где и когда эти умнейшие и ученейшие головы сделали что-либо положительное и прочное для науки? Какие открытия они совершили? Какое неоценимое наследие они оставили потомству? Что из их деяний и ученых трудов служит для нас светочем или указкой по пути прогресса? Тщетно мы искали бы ответа на эти вопросы в прошедшей истории. Строгих безбожников, т.е. безусловно отвергающих Бога, от древнего времени до нас сохранились только имена, но никаких трудов. Не лучшим почетом пользуются в истории и атеисты более или менее нового времени. Нам известно только, что такие-то и такие лица часто с дикою злобой нападали на веру в Бога; но история не знает, чтобы их умствования и разглагольствования отметили собою какие-нибудь новые периоды в развитии научных сведений, чтобы они внесли какой-либо положительный вклад в науку, которым бы она дорожила доселе. Так слава атеистов, укоренившаяся в малосведущих и недозрелых умах, есть не что иное, как пустой призрак, мираж рассеивающийся при первом зорком исследовании его. От безбожников отрекаются даже свободномыслящие, но серьезные мыслители; атеисты не принадлежат ни к верующим, ни к более осторожным и рассудительным мыслителям свободного направления: они просто представляют собой лагерь каких-то вычурных, разнузданных мыслителей, не сдерживаемых ни голосом совести, ни внушениями разума. Мысль их – не мысль, но бессмыслица, разум их не разум, но, как справедливо сказал еще псалмопевец, безумие.

Ясно после этого, что отрицание чуда, утверждающееся на отрицании самого Бога, в сущности нисколько не подрывает веры в чудо, потому что самое основание его: нет Бога – нелепость.

Другие (и это сравнительно многочисленный класс ученых) отвергают чудо на том основании, что, по их мнению, Бог создавший мир, Сам по Себе, своею собственною, внутреннею жизнью обитает в бесконечной, непроходимой дали от мира и потому не оказывает никакого влияния на мировую жизнь, которая всегда течет естественным порядком, благодаря единственно действию в ней собственных сил и законов.

Если бы основание этих чудо-отрицателей: «Бог живет только в заоблачной и бесконечной дали от мира», было верно, то, без сомнения и заключение из него: нет и не может быть чуда, было бы также неоспоримо. Но верно ли самое основание наших чудо-боязливых ученых?

Решительно нет. В самом деле, предполагая, что Бог живет только вне мира, где-то далеко и высоко, не имея никакого доступа в мир, мы, по неизбежному ходу мыслей, должны признать также и то, что мир представляет собой нечто самостоятельное, независимое, рядом существующее с Богом, как что-то чуждое Ему. Таким образом, мир и Бог здесь являются пред нами как два равные существа, взаимно ограничивающие себя: мир находит пределы своей жизни в той пограничной черте, за которой начинается сфера жизни божественной; с другой стороны, и Бог встречает для Себя непреодолимую границу в той внешней окружности, которая принадлежит миру. При таком представлении взаимной ограничиваемости мира Богом и Бога миром, кто не должен сказать теперь, что, следовательно, Бог, как и мир, есть существо несовершенное, ибо Он, как и мир, ограничен? Но если так, то спрашивается далее: кто же согласится, что такое понятие о Боге приличествует существу Бога, что оно вполне выражает и определяет собой сущность Бога, как всесовершеннейшего, Духа? Очевидно, всякий должен признать, что если есть Бог, то никакая ограниченность к Нему неприложима, иначе Он не был бы Богом. Признавать Бога ограниченным значит тоже, что вовсе отвергать Его, и наоборот утверждать Его бытие мы можем не иначе, как в неразрывной связи с Его безграничностью.

Так основная мысль отрицателей чуда, состоящая в том, что Бог живет единственно выше и вне мира, в действительности лишена всякой основательности. А вместе с её несостоятельностью падает и разрушается и вытекающая из неё мысль, что нет и не может быть чуда в мире.

Наконец, третьи осуждают веру в чудеса по той причине, что по их предположению, Бог живет только внутри мира, но нигде вне и выше его, не имеет никакой отдельной от мира жизни, живет и открывается прямо и непосредственно только в мире и потому и не может производить в природе явлений, и действий, не принадлежащих по своему источнику исключительно натуральным силам и законам, т.е. не может совершать чудес.

Это мнение, очевидно, Бога и мир сливает вместе, считает за одно, Бога называет миром, а мир Богом. Но если так, то и оно подобно прежнему, помещающему Бога далеко за пределами мира, представляет Бога существом не всесовершенным, но ограниченным, несовершенным. Рассмотрим его ближе.

Во-первых, как бы ни был необъятен мир, он, однако, должен же иметь где-нибудь свои определенные границы; следовательно, как скоро Бог признается существующим лишь в мире и даже самым миром, Он вместе с тем предполагается имеющим Свои границы, ограниченным, несовершенным.

Во-вторых, ни в какое определенное время мир не может быть назван безусловно совершенным: так как с течением времени он все более и более усовершается в своей жизни. Ясно, что если существо мира есть существо Самого Бога, то значит и Сам Бог ни в какое данное, определенное время не есть существо всесовершенное, но только подлежащее вечному усовершенствованию, непрерывно усовершающееся, следовательно, всегда в Самом Себе ограниченное. Но такой Бог – не Бог; напротив, Он заставляет нас искать выше Его другого Бога, истинного, совершеннейшего безграничного. Из всего сказанного следует: отрицание чуда, опирающееся на неправильном и неразумном смешении Бога с миром, не имеет никакого серьезного значения.

II. Второе основание для веры в чудо представляет нам природа и, прежде всего, в самой истории происхождения и образования мира, затем, в состоянии его текущей, настоящей жизни.

Уже происхождение мира с его основными материей, силами и законами не может быть объяснено ничем иным, как только всемогущим действием Божиим, творчеством мира из ничего, всесильным словом Божиим: да будет. Потому что мир, в котором каждый отдельный предмет не безначален, не может быть мыслим и в целом своем виде безначальным.

Далее, библейское учение о миротворении и естественная история (естествоведение) образования мира согласно признают, что мир не сразу произошел во всем составе наполняющих его предметов и существ, напротив лишь с строгою постепенностью. Сначала наша земля представляла собой еще нечто безжизненное, мертвое, исключительно царство неорганических предметов: потом появилось на ней царство растительное – органическое, далее, мир животных и наконец уже человек, венец земного творения. Спрашивается: какие силы вызывали в нашем мире к бытию после неорганического царства – мир разнообразных растений, после этих – мир животных, после этого, наконец, – человека?

Некоторые естествоведы думают, что все это постепенное наполнение нашей земли новыми царствами жизни – растительной, животной и человеческой обязано своим происхождением единственно физическим силам, действовавшим дотоле в природе неорганической, так называемым химическим и механическим силам. Другие ученые и притом наиболее видные в науке естествознания, напротив, утверждают, что для каждого нового рода жизни на земле – растений, животных и человека, кроме физических сил, механических и химических, действовавших уже изначала в природе, потребна была новая творческая сила Божия, которая, входя в мир, и произвела из безжизненного материала мир растительных существ, после него мир животных и после этого – человека. Первое мнение лишено всякой основательности; напротив, на стороне второго находятся самые неопровержимые основания.

Действительно, ни в природе, ни в лаборатории химика или физика мы не видим опыта, чтобы из мертвого материала, вследствие действия единственно химических или механических сил, образовалось даже малейшее органическое существо – растительное или животное. Природа указывает нам бесчисленные примеры происхождения растений или животных от подобных же растений или животных, но ни одного образца чисто самопроизвольного зарождения даже наипростейшего растения или самого ничтожного животного. Химик, посредством разложения какого-либо растительного предмета или живого существа на отдельные части, может показать со всею точностью, из каких именно разнообразных элементов состоит разложенный им предмет, но он совершенно бессилен своим искусством науки опять сложить эти элементы так, чтобы снова явился живой предмет.

Не следует ли отсюда заключить, что и в самом начале, при первом появлении в мире царств растительного и животного, не говоря уже о человеке, существенными производительными причинами их служили не физические, химические или механические силы, действовавшие дотоле в неорганическом царстве, но совершенно новые животворные силы, которые Бог особенным действием Своего всемогущества вводил в мир? Таким образом, происхождение каждого нового царства жизни в мире было действием, необъяснимым из бывших дотоле сил и законов природы, но только следствием появления новой силы, введенной в мир всемогуществом Бога. Другими словами, каждое новое царство жизни по сравнению с предшествующим, – растительное сравнительно с неорганическим, животное по сравнению с растительным, род человеческий сравнительно с животным родом вообще, – при своем начальном появлении в мир, было ничем иным, как особым непосредственным действием всемощной силы Божией или чудом. Так, вся история творения мира в его постепенном обогащении новыми и высшими царствами жизни представляет нам ряд чудес, то есть явлений необъяснимых из первоначальных и основных физических, механических и химических, сил и законов природы.

Если все сказанное сейчас справедливо, то значит и во всякое время, в каждую минуту к существенному ряду сил и законов, действующих в природе, Бог может присоединить новую силу, которая, проявившись в известное время и в известном месте, произведет действие, необъяснимое из постоянных натуральных сил и законов, т.е. чудо. Для здравого воззрения на жизнь природы, как создания Божия, странно не предположение возможности, но, прямо наоборот, предположение невозможности для Бога введения новой силы в мир с соответствующим её природе действием, т.е. действием небывалым, исключительным, чудесным. Не вся ли природа – безусловное создание Божие? Не все ли силы и законы природы – откровение Бога, живое воплощение мыслей Божественного разума? Почему же к этим силам, исшедшим от Бога, не может присоединиться временно новая сила также Божественная? Почему она не может войти в круг первых и здесь проявить себя в действии, строго отвечающем её особенной характеристической природе, т.е. в чудесном? Отвергать возможность чуда значило бы утверждать ограниченность божественного всемогущества силами и законами природы, созданными Самим же Богом, что уже ни с чем несообразно.

Но не только история творения или образования мира ведет к предположению возможности в нем чуда, но даже и самый наличный, т.е. настоящий вид природы вполне допускает в ней явление чуда.

Естественные науки сообщают нам, что законы, управляющие силами природы, неизменны. Против законосообразного действия натуральных сил, говоря вообще, мы не можем ничего возразить, однако, неизменность законов, властвующих над силами природы и определяющих действия последних, требует некоторой оговорки или ограничения: она не безусловна, но только относительна.

Что должно разуметь, когда утверждается, что известная сила действует по такому-то определенному закону? То, что это сила при одних и тех же условиях во всякое время производит одинаковые действия. Отсюда-то мы и выводим заключение об определенном законе, управляющем этою силой. Но при различных условиях, т.е. при разнообразных влияниях на известную силу других сил, эта сила всегда проявляет и неодинаковые действия: отсюда мы также заключаем, что, хотя закон, управляющий этою силой, сам по себе рассматриваемый в его отдельном, самостоятельном действии, неизменен, однако, под влиянием других законов природы может временно и разнообразно изменять характер своего управления подчиненною ему силой, вследствие чего и эта сила будет проявлять себя в различных действиях. Так, законы природы сами по себе, взятые порознь, отдельно или самостоятельно, неизменны, но в связи с другими законами или под влиянием других законов они изменяют свои влияния на управляемые ими силы. От этого-то одна и та же сила при разных условиях проявляет себя не одинаково.

Разъясним свою мысль примером. По закону тяготения всякое тело, имеющее тяжесть, поднятое на известную высоту и неподдерживаемое ничем, непременно должно упасть на землю, однако, заряд, выпущенный из огнестрельного оружия, не тотчас упадет на землю, но поднимается на известную, часто значительную, высоту и затем уже падает на землю. Здесь очевидно, закон тяжести, воздействовавший на выпущенный заряд, на время побежден другим законом и только по ослаблении влияния последнего, на заряд первый – закон тяжести опять овладел зарядом и заставил его упасть на землю. Из этого примера, к которому можно было бы присоединить множество других, ясно до неопровержимости, что один закон природы под влиянием другого легко может изменяться, видимо прекращать свое влияние на подчиненную ему силу или видоизменять его всевозможным образом.

Все это приводит нас к тому убеждению, что силы и законы природы не представляют также никакого препятствия и явлению чуда в мире. В самом деле, чудо есть действие сверхъестественной или божественной силы, оказывающей такое влияние на натуральные силы, вследствие которого они производят явление, совершенно необъяснимое из их собственной, самостоятельной деятельности. Почему бы невозможно было воздействие божественной силы на силы природы? Почему невозможно было бы временное изменение законов, управляющих силами природы, под влиянием высшего закона, нераздельного с сверхъестественною силою? Мы не знаем никаких оснований для отрицания такой возможности; законы природы способны изменяться под влиянием друг друга; силы природы при различных условиях могут проявлять различные действия; трудно предположить поэтому, чтобы натуральные законы не могли изменяться только под влиянием высшего, непосредственно божественного закона и, чтобы силы природы могли обнаружить непреодолимое упорство всякому влиянию на них только сверхъестественной силы. Это было бы совершенно неестественно. Так, отвергая возможность сверхъестественного, чуда в природе, мы вынуждаемся приписать неестественное природе.

III. Наконец, третье основание возможности чуда мы находим в самом человеке с его духовными силами, непосредственно воздействующими на его организм, а посредственно на окружающую его природу.

Отрицатели чуда уверяют, что в природе возможно влияние только натуральных сил одной на другую, но никакой не сродной им силы на натуральную. Отсюда они заключают, что чудо, как проявление воздействия непосредственно божественной, чисто духовной силы на натуральные силы, невозможно. Но это несправедливо. Мы, конечно, не можем вполне объяснить, как силы духовные могут влиять на натуральные или физические; но факт такого влияния стоит вне сомнения. Доказательство этого представляет человек.

Дух человека с его силами постоянно обнаруживает влияние на человеческие силы нашего тела, так что тело служит вполне покорным орудием его воли. Но мало этого: духовные силы человека, сами в себе невидимые и неуловимые, при известных посредствующих орудиях производят столь заметное влияние на силы окружающей нас природы, что решительно никто не может его отрицать. И это влияние такого рода, что силы природы сами собой, своим естественным сочетанием одной с другой, никогда не произвели бы тех явлений, какие часто производятся ими под воздействием человека. Все, так называемые, садовые цветы с их многочисленными разновидностями одного и того же вида, все разнообразные породы домашних животных или птиц одного и того же рода произошли ли бы сами собой, без посредства человека? Трудно допустить. А не ум ли человека заставил силу пара перевозить в короткое время на сотни и тысячи верст громадные тяжести и точно также силу электричества сделал быстролетным вестником в самые отдаленные края земли? Словом сказать, ум человека, не имея возможности изменить силы природы в их существе даже малейшим образом, однако, ставит их в такое сочетание одну с другой, в которое они никогда не могли бы войти сами собой и вследствие этого никогда не произвели бы тех явлений, какие теперь производят под влиянием духовной силы человеческой – разума. Так духовная сила вообще может оказывать несомненное воздействие на силы природы, благодаря которому последние производят действия совершенно необъяснимые из них самих. Это – факт, доказываемый влиянием духа человеческого на природу.

Но после этого не остается уже никакого сомнения в том, что и сила Божественная, притом бесконечно легче, нежели человеческая, может так воздействовать на силы природы, что они произведут действие, совершенно невозможное для них самих по их естественному состоянию и сочетанию одной с другой. Бог стоит к созданному Им миру не далее, чем наша душа к телу, и Он владеет таким знанием сил природы, обязанных Ему бытием, с которым не может сравниться никакой, даже величайший гений человека. Мыслимо ли, чтобы Он пользуясь силами природы, не мог произвести явлений, совершенно непостижимых для человека и необъяснимых из собственного, самостоятельного действия натуральных сил?

Так, истинное понятие о Боге, как всесовершенном Существе, правильное воззрение на Природу, её происхождение и настоящее состояние и наконец сам человек с его духовными силами приводят нас к неотразимому убеждению, что чудо возможно, или, что тоже, вера в чудо вполне основательна и разумна.

Не можем оставить без рассмотрения еще двух возражений со стороны отрицателей чуда.

Во-первых, говорят, чудо невозможно потому, что, предполагая собой нарушение известных законов природы, оно произвело бы такой беспорядок во всем мире, в взаимных отношениях всех мировых сил и законов природы, для устранения которого и восстановления опять законосообразного порядка в природе потребовалось бы новое и притом величайшее чудо.

Это возражение часто высказывают противники чуда. Но мы, признаемся, не вполне понимаем его смысл. Почему чудо, совершенное в данном месте и в определенное время, должно вести к беспорядку во всем мире? Почему кратковременное нарушение одного закона природы или даже нескольких вместе и притом лишь в одном пункте природы непременно должно отразиться нарушением всех законов природы на всем пространстве мирового бытия? Может быть ответят: по неразрывной связи между собою всех законов природы, так что изменение или нарушение одного из них неизбежно должно повести к нарушению и всех других. По это только предположение, но не положение, оправдываемое явлениями законосообразной жизни природы. Не видим ли мы в самой природе, как уже говорили выше, постоянное нарушение или изменение одного закона другим? И, однако, такое изменение не производит никакой путаницы, никакого беспорядка в жизни природы. От того, что камень, брошенный рукой человека, на время не подчиняется закону тяготения, летит вверх, а не тотчас падает на землю, не происходит ни малейшего изменения в целой жизни природы. В чем состоит собственно нарушение закона тяжести во время полета камня вверх, – нам неизвестно; но нарушение указанного закона в этот момент – факт несомненный и отсутствие всякого изменения, вследствие такого нарушения, в остальных законах природы – также неоспоримо.

Нет никаких оснований поэтому предполагать, чтобы и при совершении чуда нарушение известного закона или даже целого ряда натуральных законов неизбежно сопровождалось изменением всех других законов природы и вследствие этого произвело хаос в мировом бытии, для упорядочивания которого снова потребовалась бы величайшая чудесная сила Божия – творческая. Такие опасения способна измышлять только чудобоязливая фантазия неверующих; в действительности же они совершенно напрасны. Чудо изменяет закон природы только в данное время и в определенном пункте, отнюдь не касаясь его действий на всем пространстве природы; затем, в какой степени его изменяет, нам решительно неизвестно. Если бы еще справедливо было предположение всецелого, безусловного, коренного изменения закона при явлении чуда, то мы могли бы согласиться с догадкой чудо отрицателей о неизбежном отражении такого изменения одного закона природы и на всех других законах по связи их с первым. Но мы не можем сказать достоверно, какого рода изменения происходят с законами природы при чудесных действиях Бога в мире. Мы знаем лишь, что действия эти не могли быть произведены собственными силами и законами природы, но что происходит с этими силами и законами в момент совершения чуда, в корне ли они уничтожаются в данном предмете, в котором мы наблюдаем чудесное явление, или только просто приостанавливаются в своих действиях, решить положительно мы не можем. Скорее мы должны предположить последнее; ибо коль скоро прекращается явление чуда, мы видим натуральные законы снова продолжающими свое обычное действие в предмете. Во всяком случае, имея в виду то, что изменение сил и законов природы под воздействием других натуральных сил и законов не производит никакого беспорядка в природе, мы имеем основание утверждать, что также в чуде временное и местное нарушение каких-либо натуральных сил и законов отнюдь не ведет к предположению повсеместного- и всеобщего изменения сил и законов природы.

Во-вторых, говорят, вера в чудо вредит интересам науки: она отвлекает наш взор от строгого изучения естественной связи явлений в мире и заставляет предполагать сверхъестественные причины там, где действуют одни естественные.

Здесь неверие в чудо хочет укрыться под щитом науки, но это ему не удается, несостоятельность ссылки на интересы науки при отрицании чуда вполне очевидна. Коперник, Кеплер и Ньютон были великие знатоки природы и в тоже время оставили по себе память, как о строго верующих христианах. Как видим, вера в чудо отнюдь не препятствовала глубоким наблюдениям над природой этих светил науки.

Научному изучению природы враждебна не вера в чудо, т.е. признание достоверных исторических фактов сверхъестественного проявления Божественной силы в мире, но суеверие, т.е. предположение сверхъестественного в вещах и явлениях вполне естественных. Вот почему естествознание в средние века находилось в застое. Это объясняется не тем, что в то время крепко верили в исторические чудеса христианства, но тем, что произвольно желали видеть чудеса там, где их вовсе не было.

Чудо по самому понятию своему отнюдь не исключает строгого, истинно научного изучения природы: оно есть явление сверхъестественное, хотя и имеет место в природе, следовательно, по своей первопричине вовсе не принадлежит к области природы, напротив входит в круг явлений религиозно-нравственной жизни человека и только здесь имеет свой смысл и значение. Происходя от сверхъестественной силы, оно не стоит в зависимости от предшествующих ему натуральных явлений и само, в свою очередь, не оказывает никакого влияния на последующие за ним явления природы. Чудо находится в нераздельной связи лишь с богооткровенным учением, и вот здесь-то оно является то необходимо вызванным известным кругом религиозно-нравственных истин, то с своей стороны вызывающим ряд истин высшего характера. Таким образом, чудо стоит в стороне от всяких требований строго научного изучения тех явлений, кои принадлежат собственно области чисто-натуральной жизни: оно является в природе, но не принадлежит природе. Если известного покроя наука воображает, что её задача состоит в объяснении чисто-естественным образом даже тех явлений, кои мы признаем чудесами, то в этом случае она уже сама впадает в заблуждение и является не истинною наукою, но мнимою, лжеименною. Так, мы получаем следующий общий вывод об отношении веры в чудо к науке о природе: первая отнюдь не противоречит последней в её истинном смысле и, напротив, не мирится лишь с самозванной наукой.

После всего сказанного нами в защиту чуда, предоставляем теперь самому читателю дать заключительный ответ на вопрос: что разумнее и основательнее – вера или неверие в чудо?

Господь наш Иисус Христос есть лице, соединившее в Себе два естества – божеское и человеческое, – есть Богочеловек.

Какая глубокая тайна в этом догмате христианства! Какою неисчерпаемою темой стоит он пред нашим разумом, усиливающимся приподнять покрывающую его завесу, желающим уяснить себе его сокровенный смысл, оправдать его внутреннюю истину! По как ни таинственен этот догмат сам по себе, по своему существу, тем не менее имеет как нельзя более прочное доказательство своей истины во всем чудесном образе Иисуса Христа, отпечатленном в наших евангелиях и представляющем нам черты истинного Бога, принявшего на Себя природу человека. Что преимущественно поражает нас в этом образе, что проходит чрез все его крупные и мелкие черты и с неотразимою силой приводит нас к убеждению о Христе, как Богочеловеке, так это совершенная безгрешность, безусловная святость нашего Господа, полное жизненное осуществление в Его лице идеи добра. Раскрыть с разных точек зрения совершенную безгрешность нашего Спасителя и показать, как из этой безгрешности со всею естественностью и непринужденностью самого строгого логического мышления дается нам в виде заключения не просто человеческая, но истинно-богочеловеческая природа Христа, – и будет задачею настоящей статьи.

Прежде чем приступим в наших целях к исследованию собственного образа Христа, насколько очерчивает его пред нами евангельская история, рассмотрим свидетельство о Христе Его современников.

Из этих свидетельств мы узнаем следующее: а) самые разнообразные лица различных классов и состояний народа выносили из сношений с Христом неизгладимое впечатление Его необычайного нравственного величия и Его внутреннейшего, неразрывного общения с Богом; б) даже злейшие непримиримейшие враги Христа не могли открыть в Нем никакого истинного порока или нравственного недостатка; в) вера ближайших последователей Христа в Его исключительное величие и безусловную нравственную чистоту становилась тем сознательнее и возрастала тем тверже, чем чище и совершеннее раскрывался в них самих дух истины и добра.

По отношению к первому пункту мы придаем особенное значение следующему факту. Наиболее строгий учитель нравственности и исполнитель нравственного закона среди людей современных Христу был, без сомнения, Иоанн Креститель. Он так далек был от всякого лицеприятия, что открыто восставал даже против правителя страны и с опасностью своей жизни обличал его в незаконном супружестве. И что же? Как относится этот беспристрастный и неустрашимый обличитель человеческих преступлений к нашему Господу, Иисусу Христу? Он так глубоко преклоняется пред нравственною возвышенностью Христа, что считает себя недостойным развязать ремень обуви Его и, отказываясь крестить Его, сам требует от него крещения.² Но кроме Иоанна, как мы сказали, самые разнохарактерные лица из разных классов народа ощущали в себе тоже впечатление от лица Иисуса Христа. Они обращались к Нему, как к мужу, не только владеющему чудесною силою исцеления различных телесных болезней, особенно тех, которые обусловливались болезненным состоянием души, но даже имеющему власть своим именем прощать грехи. Под духовным воздействием Его лица они чувствовали в себе совершенное успокоение совести, дотоле терзаемой чувством виновности пред Богом, и в общении с Ним воспринимали в себя новый дух жизни, испытывали в себе нравственное перерождение. Следует только припомнить в данном случае Марию Магдалину, Закхея, разбойника на кресте и прочих.

Во-вторых, даже лютые враги Христа не находили в Нем никакой истинной вины. Как безотвязчиво и неотступно ни следили они за Христом, как ни старательно желали открыть в Его характере какие-либо темные пятна, однако, все нарекания, возводимые ими на Христа, мы находим скорее свидетельствующими против них самих, против их собственных нравственных недостатков, нежели против Христа. Даже во время наиболее сильных нравственных нападений Христа на своих врагов, во время, если можно так сказать, самых беспощадных обличений их закоснелых и тяжких пороков (в конце общественной деятельности Христа), обличений, естественно возбуждавших врагов Христа до последней степени ожесточения, эти могли собрать и выставить против Него только самые жалкие и ничтожные обвинения. Такой недостаток обвинения Христа в каких-либо истинных пороках или погрешностях со стороны Его заклятых врагов не служит ли для нас одним из убедительнейших доказательств Его нравственной безупречности? В самом деле, едва ли мыслимо, чтобы различные предводители партий иудейского народа, отличавшиеся тонкою хитростью и коварством и, без сомнения, уже рано почуявшие во Христе опасного противника своим иерархическим и эгоистическим стремлениям, при строго организованной системе шпионства, которою они окружали Его, и при постоянно повторявшихся попытках – открыть в существе и характере Христа какие-либо противоречия и уловить Его в Его собственных словах, едва ли, говорим, мыслимо, чтобы они не отыскали во Христе каких-либо слабостей характера, если бы только последние действительно находились в Нем.

В-третьих, наконец, что касается учеников Христа, ежедневно обращавшихся с Ним и нередко получавших от Него строгие увещания и выговоры, то они все почтительнее и благоговейнее созерцали Его, пока не достигли наконец твердого убеждения, что их учитель есть истинный Христос (Мессия), Сын Бога живаго и, как такой, стоит несравненно выше Моисея и Илии. Ученики Христа, при постоянном общении с Ним и под духовными воздействиями, исходившими от Его лица, постепенно нравственно возрождались, становясь все более и более истинными чадами Божиими. Но чем более они преуспевали в усвоении добра умом и сердцем, тем сильнее укреплялись в своем убеждении, что сам Равви их, Иисус, есть совершеннейший первообраз всех добродетелей, что Он представил миру в своем лице наиполнейшее отображение невидимого Бога, Отца всех, и своим послушанием воле Божией и святою жертвою любви за грехи людей примирил мир с Богом. Глубоко вкорененные воспитанием и вопреки разубеждениям Христа всегда снова возникавшие в учениках Его плотские мечты о царстве Мессии на земле печальным исходом жизни Господа были, наконец, жестоко и бесповоротно разрушены, и, однако, впечатление лица Христова отразилось в Его учениках столь сильными и неизгладимыми чертами, что даже в момент полного разочарования их в своих надеждах (от смерти Христа до Его воскресения) они не могли чувствовать ко Христу никакого озлобления, никакой ненависти, кроме глубокого сожаления о Нем и теплейшей любви к Нему; но затем после, по совершившемся воскресении, наставленные Христом в тайнах царствия Божия и просвещенные Духом Божиим, они чем глубже входили во внутренний смысл страданий и смерти Христа, тем неотразимее убеждались, что распятый Иисус есть истинный Агнец Божий, предназначенный от начала мира к подъятию на Себя грехов человечества.

Но перейдем к главному: к показанию безгрешности нашего Господа из собственного образа Его, начертанного руками евангелистов.

Всматриваясь в основные черты этого беспримерного образа, мы испытываем от него впечатление личности, которая, во-первых, в период своей общественной деятельности не запятнала себя никаким положительным грехом, не омрачила своих светлых сторон никаким определенным нравственным пороком; которая, во-вторых, не дает видеть в себе никаких признаков или следов какой-либо скрытой греховности в глубине её сердца или вообще когда-либо совершенного ею греха, и которая, наконец, так полна святой любви, так всецело проникнута единением с Богом, первоисточником святости и добра, что не оставляет никакого места греху в своей душе.

Раскроем теперь раздельнее и ближе безгрешность Христа с каждой из указанных нами сторон.

I. Корень или собственный источник греха лежит, как этого, конечно, никто не будет отвергать, в прирожденной человеку склонности к самолюбию, или в злой страсти. Самолюбие проявляется частью как личное, частью как социальное, т.е. как фамильное или семейное, сословное и т.д., частью как национальное. Христос в течение своего общественного служения на земле показал Себя совершенно свободным от всех этих видов самолюбия.

Первый род самолюбия – личный эгоизм в самой низшей и общей своей форме обнаруживается как плотская страсть. Мы находим ее там, где человек стремится к удовлетворению влечений общих ему с животными, заглушая в себе голос совести или с полным нравственным хладнокровием. Над этим родом низшего и общего самолюбия возвышались даже благороднейшие из язычников; по отношению ко Христу о нем не может быть и речи.

Но существуют также более высокие, духовные виды личного самолюбия, которым легко поддаются именно сравнительно лучшие люди; так как они ставят высшим предметом своих стремлений известные блага, покоящиеся на духовном основании, например, личную честь, высокое положение в обществе, стремление к власти, господству, в крайней степени к господству над всем миром. В каком отношении стоит Христос к этим высшим видам личного эгоизма? Посмотрим. Мы видим, что наш Господь был в высшей степени восприимчив к чести и уважению; Он не только хочет быть признан совершеннейшим человеком, Сыном человеческим и Мессией, но даже исключительным Сыном Божиим. Он стремится также к безусловному господству над всем миром. Но вопрос теперь в том: находим ли мы, однако, в этих желаниях и стремлениях хотя малейший признак, хотя какую-либо тень личного самолюбия? Отнюдь нет. Никогда и ни в чем мы не усматриваем, чтобы Христос искал чести и господства в эгоистическом смысле, в противоречии с высшими требованиями истины и добра, но всегда только в целях всеобъемлющего царства Божия, в видах спасения всего рода человеческого. Господь хочет и своих учеников, даже каждого человека возвысить на высшую ступень чести, до господства над мирок в духе истины и любви. И каким образом? Путь, какой Он намечает к этой цели, состоит в глубоком самоунижении, в самоотверженной любви ко всем людям, и сам первый идет по этому пути, нимало не колеблясь и подвергаясь на нем всем видам позора, оскорбления и страдания. Все земные блага: собственность, спокойствие и довольство жизни, семейное счастье, мирскую честь и самую жизнь Христос приносит в жертву служению царству Божию на земле. Огонь этого жертвенного приношения, разгораясь в Его сердце более и более ярким пламенем, поядал в Нем всякий позыв к личному самоудовлетворению и всякое искусительное приражение извне эгоистических помыслов и вожделений.

Другая форма самолюбия, как сказано выше, состоит в расширении личного самолюбия до социального, т.е. до узкой привязанности к семье или роду, к сословию, городу, краю или местности, к известной партии или кружку людей и т.п.

Нельзя отрицать, что Христос питал самую нежную любовь к своей семье и теплейшую привязанность ко всей галилейской обстановке своей частной жизни и воспитания. Как послушный сын своих земных родителей, Он в юные годы жизни оказывал им в соединении с детскою любовью глубокую почтительность. Даже в час смерти Его не оставляла горячая любовь к своей Матери и забота о её судьбе. Но при всем чувстве любви к своим близким и родным, Христос не затрудняется противоречить своей матери и братьям (Мк.3:31 и д.), как скоро видит их намерения и мысли несогласными с Его высокими целями. Точно также вся нравственная деятельность Господа, по-видимому, вращается преимущественно в кругу интересов определенного сословия или состояния учительства: призвание учителя Он считал очень высоким и Ему посвятил свои лучшие силы. Но это призвание Он возвышает до служения всему человечеству, не допуская в себе никакого возбуждения сословной гордости и оспаривая ее во всех, в ком только замечал её проявления. В своей возвышенности над всеми сословными ограничениями Он охотно принимает, предлагаемые Ему со всею искренностью и радушием сердца, угощения богатых и знатных лиц; но в то же время вопреки предрассудкам высших классов общества и в истинно гуманном духе Он не чуждается и общения с людьми презреннейших классов народа, с мытарями и грешниками. В течение всей своей публичной деятельности Христос находился в разнообразных отношениях с различными партиями своего времени; но при всем этом постоянстве и разнообразии отношений Он не питал особенного пристрастия ни к какой из бывших партий, не входил ни в одну из них, как её член. Дух партии или вообще какого-либо узкого направления был совершенно чужд Христу, и только духовные потребности целого человечества были родственны Ему, как никому другому из людей.

Наконец, из сказанного уже доселе отчасти можно видеть, что Христос так же, как никто другой, свободен был и от всякого увлечения национальным самолюбием. Правда сердце Господа лежит ближе всего к Его собственному народу: Он признает Себя посланным прежде всего для спасения потерянных овец из дома Израилева. Он примыкает к народным обычаям, если последние не противоречат духу истины и любви, на служение которым Он пришел в мир; с любовью участвует Он в народных празднествах, и так тесно, неразрывно чувствует Себя соединенным со своим народом, что мысль о предстоящей погибели народа вызывает в Нем жгучие слезы. Но в противоположность национальной ограниченности иудейства Он стремится основать царство любви и праведности, в котором бы каждый в каждом, какого бы звания или народа этот ни был, видел своего брата и оказывал ему помощь, как своему ближнему. Никогда Христос не обнаруживал в Себе ограниченного иудея, но везде только человека в широком смысле, Сына человеческого, видящего в каждом временном человеке вечного человека. Если по-видимому Он отталкивает от Себя хананейскую жену, с настойчивостью приступавшую к Нему и указывает ей на преимущественные права иудеев, в доме Отца небесного; то, с другой стороны, тотчас же удовлетворяет её просьбе, как скоро замечает в её сердце присутствие высокого зерна веры.

Так, Спаситель мира за все время своего общественного служения не обнаружил в Себе никакого греха, вытекающего из самолюбия в его трех главных разветвлениях.

II. Но мы в праве спросить далее, однако, не скрывалось ли в тайниках Его сердца что-либо порочное или греховное, не имеет ли Он грехов, оставшихся неизвестными окружавшим Его лицам; словом, был ли Он и всегда ли был так же внутренне свят и чист, каким мы наблюдаем Его во внешней общественной деятельности в мире? Все нечистое и греховное, как бы осторожно и искусно ни таилось в глубине сердца человеческого, тем не менее всегда и неизбежно выдает себя разными признаками, так или иначе прорывающимися наружу в духовно-нравственной жизни человека, и всякий грех, когда бы ни был совершён и тайно или явно, оставляет по себе неизгладимые следы в нашем сердце, всегда более или менее очевидные другим людям. Посмотрим же теперь, можем ли мы указать в лице Христа какие-либо признаки или следы, вынуждающие нас к признанию в Нем не обнаруженной пред глазами других какой-либо греховности или когда-либо и где-либо в неизвестном месте совершённого Им греха?

Следы или признаки как прирожденной человеку греховности, так и личных грехов человека дают себя заметить в отношениях духа человеческого: а) к Духу божественному; б) к идеальным совершенствам духовной природы человека; и в) к плоти человека или к естественно-чувственным влечениям его физической природы. Итак, не открывает ли нам во всех этих отношениях или, по крайней мере, в каком-либо одном из них дух Христа более или менее ясного намека на свою греховность или порочность? Будем искать.

В отношениях своих к божественному Духу дух человека обнаруживает следствия своей греховности, с одной стороны, в затемнённости или ограниченности своего религиозного сознания, в особенности в ложном понимании существа Бога, с другой – в нравственном разладе с самим собой, выражающемся в муках совести, в чувстве вины пред законом добра.

Таким же находим мы, прежде всего, религиозное сознание Христа? Всецело единственным, исключительным, беспримерным. В духе Христа это сознание явилось на такой высоте и в такой чистоте и совершенстве, что в этом отношении Основатель нашей религии недосягаемо возвышается над всеми лицами нашего рода. Не будем много распространяться о боговедении человечества дохристианского времени и скажем о нем только следующее. Не говоря уже о грубых, необразованных племенах, даже внутри образованного языческого мира грех имел своим следствием смешение божества с предметами и силами природы. От этого смешения с трудом освобождались, и то никогда вполне, даже лучшие из язычников. Знаменитейшие мыслители древности, правда, достигали иногда известного духовного понятия о Боге; но как бессодержательно, как пусто было это понятие, как редко оно возвышалось даже только в некоторой степени над пантеизмом и каким безутешным является даже у таких мужей, как Сократ, Платон и Аристотель!... И при всем тон их философия была лишь мгновенным лучезарным просветом в общей тьме языческой религиозно-нравственной жизни: после века Аристотеля у стоиков, эпикурейцев и скептиков богосознание опять является в крайне жалком виде, а в образованных слоях чуть не исчезает. В пределах ветхозаветного царства Божия при всей истинности здесь, говоря вообще, идеи Бога, даже Моисей и великие пророки не владели этой идеей во всей её чистоте и совершенстве. Напротив, и для них еще оставалась она более или менее сокрытою под покровом чувственных видений и богоявлений, и мысль о Боге, бесконечной Любви и Отце всех всех, еще так или иначе стояла у них позади понятия о Боге, как Боге Израиля, а чувство радостной, беспредельной надежды на Него слишком много уступало места ощущениям тоски и страха пред близким общением с Богом. Но ко времени Христа какое искажение древнего боговедения находим мы и в иудействе! Как узко, признавая отношение Бога только к избранному народу, – и вместе как внешне-чувственно понимали существо Бога фарисеи, как фаталистически мыслили Его саддукеи и как запутанно было понятие о Боге и мире у ессеев! Выше всех этих сектантских представлений Бога было, без сомнения, воззрение на существо Бога Иоанна Предтечи. Но даже и этот величайший из пророков никогда не испытывал полной блаженной радости, соединяющейся с представлением и чувством близости Божества; потому что при своем аскетическом направлении он все еще имел в виду на первом плане судящую и карающую деятельность Бога. И вот, среди этой-то ограниченности и даже, как мы видели, затемнения и искажения богосознания является на общественную проповедь наш Спаситель Иисус Христос. Какой чудный свет отражается в Его богосознании! Невидимый Господь и Творец неба и земли открывается Ему как Отец всех и Отец Его в исключительном смысле слова; Он чувствует Себя в столь нераздельном единстве с небесным Отцом, что не отделяет своих прав от прав Отца, отожествляет их между собой. Без всякого чувственного покрова, всегда ясно и невозмутимо Он созерцает и ощущает существо Бога в Себе, и вне Себя, видит Бога во всем мире, как всеобъемлющего и везде присутствующего Духа, Духа истины и любви, Который повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Христос знает и проповедует Бога, как существо, которое в своей духовности бесконечно возвышено над всем натуральным, но в тоже время внутреннейшим образом проникает собой весь мир, существует в нем, движет и управляет им и непосредственно близок каждой человеческой душе, относясь к каждому из нас, как отец к сыну. И в какой неподражаемо-простой, совершенно понятной каждому благочестивому чувству форме выражает Господь глубочайшие истины о Боге и Его царстве! Эта чистота и высота богосознания Христова и простота выражения его служит для нас наилучшим доказательством, что тень греха никогда не омрачала души Искупителя и что Его сердце всегда пребывало чистейшим сосудом божественного откровения в мире.

Чистейшее богосознание соединялось во Христе с чистейшею совестью пред Богом. В высшей степени нежна, восприимчива и отзывчива была совесть Христа. С какою силою возмущалась она ощущением каждого человеческого греха! Как глубоко затрагивало ее даже малейшее преступление нравственного закона со стороны других! И притом, что за проницательный взгляд в наипоследнее основание грехов – в человеческое сердце, из которого исходят злые мысли, отличает нашего Господа! При этом указывает Он на сознание греховности и искреннее покаяние, как на существеннейшие условия вступления всякого человека в царство Божие. Владея такою совестью по отношению к чужим грехам и заявляя такие требования от других людей, как же относится Христос к нравственному состоянию своего собственного духа? Во всей истории Его жизни мы не встречаем даже темного намека на то, чтобы Сам Он когда-либо сознавал или чувствовал Себя виновным пред Богом и обращался к Нему с покаянием. История свидетельствует, что даже наиболее нравственно развитые люди в суждении о чужих винах исходили прежде всего из собственного, личного греховного опыта; но во всех речах и действиях Христа тщетно было бы искать каких-либо указаний на Его собственное, непосредственное чувство вины и греха. Его совести никогда не касалось жало греха. Даже глаз, взор, простое лишнее слово, по учению Христа, могут быть не чужды греха; сынов своего времени Он называет лукавыми; своих учеников укоряет в слабостях и Сам учит их молитве о прощении грехов. И, однако, этот муж высочайшего нравственного сознания и в тоже время необычайного смирения и самоунижения, Сам за Себя никогда не просит прощения грехов у Небесного Отца, никогда, ни даже в Гефсимании, ни на Голгофе! Он наслаждается непрерывным, вечно светлым сознанием своего единственного сыновнего отношения к Отцу всех, прощает грехи другим, умирает за грешников и, как признает даже один из либеральных богословов историков (Кейм), никто не осмелится утверждать, чтобы Его жизнь чем-либо противоречила искупительно-жертвенному значению Его смерти.

Итак, в области отношений духа Христа к Духу божественному самый зоркий глаз не в состоянии подметить никакой тени, отбрасываемой каким-либо скрытым пороком в сердце Христа, или вообще когда-либо совершенным Им грехом.

К тому же заключению придем, если обратим внимание на то, как осуществлялись во Христе идеальные совершенства духовной человеческой природы, – на стройное развитие в Нем духовных сил.

Вследствие греховного состояния, самая значительная часть (масса) человечества лишена ясного и правильного сознания о задаче и целях своего бытия, об истинных стремлениях и требованиях своей духовной природы, но даже и те немногие лица, которые стоят на высоте этого сознания, всегда развиваются как либо односторонне, в каком-либо одном исключительном или, по крайней мере, преобладающем направлении духа и таким образом никогда не представляют в своей личности полного гармонического развития духовных сил. Преимущественное развитие одной определенной силы духа по большей части утверждается на стеснении или даже совершенном подавлении развития других сил. Так, мы знаем не мало людей с высокоразвитою силою фантазии; таковы – натуры художников и поэтов; но кому неизвестно, что этим натурам всего чаще недостает надлежащего нравственного развития, надлежащей силы характера, нравственного самообладания? Наоборот, некоторые поражают нас сильно-развитою волею духа, твердостью и непреклонностью характера; но зато редко встречается у таких людей нежность и теплота сердца: им свойственны леденящая холодность, жестокость, своеволие, несправедливость по отношению к другим людям. Правда, некоторые из них умеют принимать на себя личину вежливости и предупредительности к другим; не редко они даже щадят слабости других, но только для того, чтобы сделать их своею добычею, воспользоваться их слабостями в своих видах; они бывают любезны и добры, но также грубы и самолюбивы; великодушны, но часто и жестоки, и мстительны; вежливы, но и не редко высокомерны до презрения ко всему человечеству. Своего рода недостатки замечаем мы и в людях, у которых берет перевес над прочими силами духа чувство; эти обыкновенно в высшей степени чутки и восприимчивы ко всему прекрасному и доброму, но также без характерны, уступчивы, нерешительны, раздражительны, вечно недовольны и т.д. Наконец, также люди с преобладающим развитием умственной силы имеют свои недостатки в различных видах. В заключение нельзя не заметить, что односторонности в развитии духа в различных людях столь разнообразны, что, строго говоря, нет возможности перечислить и указать только главные из них, насколько они обусловливаются в каждом человеке его темпераментом, национальностью, духом времени, его общественным положением и другими бесчисленными обстоятельствами, возбуждающими или задерживающими развитие той или иной способности духа. Довольно сказать, что, по свидетельству истории, даже наилучшие и благороднейшие натуры, наделенные от природы богатыми дарованиями и воспитывавшиеся, по-видимому, при благоприятных условиях для стройного развития всех своих духовных сил, и те не свободны были от значительных односторонностей и крайностей в проявлениях своего духа. Что же мы скажем теперь о Христе в рассматриваемом нами отношении? То, что Ему и только Ему одному принадлежит преимущество полного, всецелого развития в Себе человека. Он не был по преимуществу ни философом, ни практиком, ни человеком сердца, но тем и другим, и третьим вместе, в совершенно равной мере и ни одна из Его душевных сил сама в себе не страдала каким-либо крайним направлением развития; словом, вся душа Его во всех своих силах и их взаимных соотношениях представляет нам собой чудный гармонический концерт, в котором ни одна нота, ни один звук не заглушается и не выдается в ряду других.

Чтобы не казаться голословными, присмотримся несколько ближе к отдельным духовным силам Христа и их взаимному сочетанию.

О высоте развития умственной силы Христа мы можем судить уже по высоте и чистоте Его богосознания, о котором говорили выше. Но вместе с исключительною возвышенностью богосознания Христос соединил в Себе и беспримерное сердцеведение по отношению к людям. Он быстро узнавал, что скрывается в каждом человеке. Его не могли обмануть наружное благочестие и скрытая порочность сердца фарисеев и саддукеев; поэтому Его прямые и меткие обличения приводили их в невольное онемение, как ни скрежетали они против Него зубами. Иродиане, соединенные общею ненавистью к Христу с фарисеями, своим лукавым вопросом о дани римскому императору, ни саддукеи с своим, по-видимому, неразрешимым, но в сущности нелепым вопросом о супружеских правах мужа на жену по воскресении, ни на один миг не поставили Христа в смущение и затруднение: Он хорошо понимал затаенные цели их вопросов и разрешал последние так, что вынуждал вопросителей отходить от Него со стыдом. С ясностью взора Христос провидел также судьбу своего народа и не поддаваясь никакому самообольщению относительно будущего состояния своего царства на земле, в превосходных чертах, под образом горчичного семени, брошенного в землю и выросшего в огромное дерево, предсказал постепенный ход его развития. Господь не скрывал от Себя тысячей трудностей, с которыми придется бороться Его царству. Часто скорбел Он о будущем своего дела; так как знал, что Его религия любви послужит возбуждением жесточайшей ненависти. Но в тоже время всегда открывались Ему и светлые виды в будущем состоянии Его церкви; Он не скрывал от Себя порочности человеческого сердца, но также знал и божественно-светлую сторону человеческой природы (τό φως έν σοί) и потому видел непоколебимую устойчивость своей церкви под всеми ожесточенными напорами адских сил.

С глубоким ведением божественного и человеческого мира Христос соединял в Себе также и самое широкое практическое направление духа, от своего внутреннего самоуглубления в молитвенном обращении с небесным Отцом Он с неугасимою ревностью, с всегда новою энергией обращается к религиозно-нравственной практике и при каждом случае является совершеннейшим нравственно-практическим деятелем. Ничто не было Ему так чуждо, как сухая отвлеченная теория, лишенное жизненного значения и практического применения учение. Как истинный благодетель человечества по отношению к духовным и телесным его нуждам, Он неутомимо переходит из города в город, из селения в селение и даже во время своего последнего путешествия в Иерусалим, когда мысль о предстоящем исходе Его жизни острым ножом поражала Его сердце, Он не оставляет своего обычного милосердия и благодеяния к страждущему человечеству. Выполняя свое высочайшее дело – искупление человечества, какую силу мужества, непреклонность характера, твердость духа отражает Христос на своем величественном челе, в своем глубоком взоре, в своей возвышенной речи! Одно слово Господа: «Я» повергает на землю целый сонм вооруженных служителей первосвященников; один взгляд Христа на Петра производит в последнем глубочайшее внутреннее потрясение и горькое чувство раскаяния; на слезы сострадания к Страстотерпцу иерусалимских женщин Он отвечает: не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших (Лк.23:28). При такой твердости духа, однако, Христос далек был от всякой стоической холодности или искусственной бесчувственности; Его сердце полно было благороднейшего жара, горело святым огнем любви и открыто было всем истинно-человеческим ощущениям: Он плачет с плачущими, сострадает бедствиям человечества и в особенности Своего народа, но в тоже время не замыкается и от радостей и удовольствий, приличных известным случаям (Мф.11:19; Ин.2:1 и т.д.) Нравственные требования Господа от своих последователей, по-видимому, в высшей степени суровы, тяжелы. Если кто хочет идти за Мной, говорит Христос, отвертись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее (Лк.9:23–24; 17:33). Но эта строгость опять растворяется духом самой нежной отеческой снисходительности к недостаткам людей и широкой терпимости: не знаете, какого вы духа; ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать, говорит Господь ученикам при неумеренной ревности их за Его честь (Лк.9:54–56). Кто не против вас (последователей Христа), тот за вас (Лк.9:50), вот руководственное правило, оставленное нам Господом, для распознания наших друзей и недругов по вере.

В этом, представленном нами, кратком очерке высших духовных сил нашего Господа и их взаимного сочетания, нам кажется, несмотря на его недостаточность, с очевидностью открывается вся полнота развития отдельных сил духа Христа и их совершенная гармония между собой и, таким образом, и с точки зрения отношений духа Христа к требованиям духовной человеческой природы вообще в её идеальном виде, мы должны признать совершенное отсутствие в Христе всякого следа или признака когда-либо совершенного им греха или какой-либо Его невидимой греховности, оставшейся неизвестною миру.

Не откроется ли нам, наконец, какая-либо греховная черта в Христе в области отношений Его духа к своей плоти, к натурально-чувственным влечениям, исходившим из телесной стороны Его природы? Посмотрим.

Задача каждого человеческого духа в его отношении к соединенной с ним телесной природе состоит в том, чтобы влечения присущие последней он держал в своей власти и управлял ими единственно по требованиям и указаниям своей совести и разума. Следствия грехов, как личных, так и наследственного, первородного, обнаруживаются теперь в области отношений души к телу в том, что дух обыкновенно оказывается неспособным властвовать над плотью, как господин над рабою. Чем более грех укореняется в человеке и распадается на множество отдельных видов и частных действий, тем менее человек является сильным удерживать в своем подчинении плотские влечения, обуздывать чувственные склонности, отвращения и страсти и тем более, наоборот, эти проявления плоти вынуждают к подчинению и удовлетворению себе волю человека.

Видим ли мы во Христе хотя подобие раболепства духа плоти? – Никакого. Напротив, никто из рода человеческого не был таким совершённым, самодержавным властелином над своею плотью, как Господь Иисус Христос. Все добродетели Христа и вообще все Его нравственное совершенство не было Ему врождено, не было дано Ему готовым от природы; напротив, дух Его только постепенно развивался, проходил истинно-человеческий путь развития и этот путь совершал не без борьбы с естественно-чувственными влечениями своей физической природы и, таким образом, все свое нравственное совершенство имел своим личным достоянием, результатом своего собственного, свободного подвига. Но во всем ходе нравственного саморазвития Господа мы не можем уловить ни одного случая, когда бы дух Христа в изнеможении уступил каким-либо влечениям плоти, уклонявшим Его от предназначенной Ему задачи; напротив, дух Его сам всегда с неизменною бодростью и энергией властвовал над всеми чувственными влечениями и требованиями. Некоторые признают, будто с таким могущественным духом, каков дух Христа соединялась и телесная природа со столь исключительными по своей силе и напряженности задатками разных влечений, какими (задатками) не обладало ни одно тело человеческое, и вследствие этого, таила внутри себя столько предрасположения к различным искушениям самолюбия, честолюбия, властолюбия, сколько не приходилось на долю ни одного другого человека. Справедливо ли такое мнение, или нет, во всяком случае мы видим в Христе одно непрерывное господство духа над плотью, одно неослабное самообладание, проявлявшееся в беспредельной преданности и любви к Богу Отцу, в смирении, терпении, в любви и сострадании к людям, в самоотвержении и крестном мучении за род человеческий.

Никогда господство духа над плотью не отражается пред нашим взором с такою яркостью и наглядностью, с такою несомненностью и убедительностью, как в действиях духа, хотя вполне согласных с его высокою задачею, но, по-видимому, совершенно противоположных требованиям его телесно-чувственной природы: таковы действия – страдание за истину и добро, перенесение оскорблений и мучений по любви к другим и т.п. Отсюда, нам кажется, и в лице Христа безусловное самоуправление духа и господство его над чувственною природою нигде не выступает с такою разительною очевидностью, как именно в последних событиях Его земной жизни. Остановимся на них несколько времени. Здесь сменяются пред нами искушения за искушениями, усиливающиеся отклонить Христа от прямого Его призвания, в самом страшном, невыразимо тяжелом виде. В Гефсимании не просто возмущается физическая природа Спасителя в виду предстоящих ужасов заключительных дней Его жизни, но даже сам дух Его как будто чувствует в себе потрясение от предстоящих испытаний жестокости и зверства со стороны одних, предательства других, неверности третьих, лицемерия и грубости четвертых и т.д. Господь видит себя отверженным своим народом, видит свое царство, по крайней мере, на миг пересиленным царством тьмы, и, однако, неуклонно идет вперед и вперед к Своей конечной цели, пока не возносится на крест. Однако, развернем пред собой несколько шире всю эту картину страшных страстей Господних.

Ясным взором духа, далеко возвышающего над всеми обманчивыми мечтами, Господь предвидел, что лицемерие, рабство букве, безнравственное властолюбие, ложь, насилие и неправда всякого рода еще долго, целые столетия, будут задерживать широкое и глубокое применение к жизни новых религиозно-нравственных начал, насажденных Им с таким трудом в мире. Он сейчас еще переживает глубоко потрясающий опыт измены и предательства даже со стороны одного из Его собственных учеников, хотя этот ежедневно обращался с Ним и был свидетелем единственно Его любви и само преданности человечеству. И вообще Господь не мог положиться твердо ни на кого из своих учеников; так как знал их слабый, колеблющийся дух и не раз убеждался, как они несмотря на Его учение, снова и снова возвращаются к своим национальным предрассудкам, к суетному высокомерию и плотским ожиданиям Мессии. Так, по-видимому, должно было казаться Христу, что Его дело будет погребено вместе с Его телом. Какое безотрадное положение и вследствие этого какие искусительные мысли должны были естественно втесняться в Его душу! Не должны ли были даже в Его благороднейшей и возвышеннейшей душе восстать такие чувства, которые легко склоняли к мысли, что род человеческий недостоин Его жертвы, что не следует метать бисера пред свиньями? Не должны ли были пробудиться в Нем желания каким-либо образом избегнуть того исхода жизни, к которому Он вел Себя добровольно? Чтобы понять надлежащим образом силу и значение указанных чувств, мыслей и желаний, нужно хотя несколько приблизить себя к тому состоянию, которое переживал Христос в последние часы своей земной жизни. Без сомнения, Он рано уже предвидел трагический исход своей жизни: все яснее и определеннее Он не раз предсказывал его своим ученикам. Но тогда еще Его чувство не так непосредственно соприкасалось с предстоящими событиями. Тогда Он рассматривал свой земной исход исключительно с высоты своего призвания и с этой же высоты зрения за мраком своей смерти невозмутимым взглядом усматривал зарю новой жизни человечества, нового царства Божия на земле. На такой высоте внутреннего созерцания смерть представлялась Ему просто неизбежным условием произрастения на земле небесного зерна в величественное и плодоносное дерево. Так, смерть Христа казалась Ему тогда лишь примирительною жертвой за грехи мира, жертвой любви, которая в своем истинном характере ясно обозначится пред миром с воскресением Его из мертвых. Отсюда, следуя своему внутреннему влечению и повинуясь голосу своего небесного Отца, Он бесстрашно и добровольно совершает свое последнее путешествие в Иерусалим. Но вот близится смертный час Его жизни. Теперь светлая мысль Его духа, как будто, грозит потухнуть от искусительных желаний и чувствований, все сильнее поднимавшихся из глубины Его плоти и крови. Теперь Господь собственным опытом изведывает, что дух бодр, но плоть немощна. Он желал бы опереться на своих преданнейших учеников, но тщетно, сон смежает их очи. Под невыносимым давлением своих бурно-волнующихся чувств и мыслей три раза падает Он ниц пред Богом в горячей молитве; три раза взывает Он: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия. Но каждый раз, как невольно прорывался из Его уст этот скорбный вопль, в Его сознании тотчас же получала господство мысль: впрочем, не как Я хочу, но как Ты. Итак, подкрепленный молитвою и подчинивши свою волю воле небесного Отца, выступает Он с энергией безусловного послушания на путь страданий и мучений, которые как будто ждут Его с нетерпением. И как теперь идет Он на встречу своей смерти? С полным сознанием духа, со всею решимостью воли, опирающейся на Бога; но в то же время с всецелою восприимчивостью своего сердца к наступающим событиям, шаг за шагом погружается Христос все глубже и глубже в море страданий, где непрерывно сменяются волны за волнами, одна яростнее другой: предательство Иуды, отречение Петра, насмешки и издевательства фарисеев и священников, грубость солдат, бесчувственность Пилата. В этом тяжелом шествии по пути самоотвержения наконец достигает Господь до того пункта, когда даже самое чувство нераздельного единства с Отцом как бы готово в Нем погаснуть. Наконец исторгается из Его сердца глас: Боже мой, Боже Мой! Почему Ты меня оставил! Но обратите внимание, как даже при всем изобилии и невыразимости духовных и телесных страданий Христа мы не замечаем никакого следа, чтобы хотя капля горечи излилась из сердца Господа на Его мучителей. В благородном молчании позволяет Он совершиться над Собой всем родам жестокости; но как скоро прерывается это молчание, то каждое из Его последних слов дышит чудным миром духа, сердечною привязанностью к людям, всепрощающею любовью и всегда снова возбуждающеюся надеждою на Бога. Каким возвышенным стоит пред нами Страстотерпец, если Он в своих невыносимых муках на кресте всегда забывает Самого Себя и только помнит бедствия своего народа; если просит у небесного Отца прощения для народа, так как этот сам не знает, что творит; если пробуждает благороднейшие ощущения в душе даже грубых служителей войны и дает им случай оказать Ему услугу удовлетворением Его жажде! Его сердце само в жару страданий, но полно нежнейшей любви к матери и любимому ученику, дышит божественным милосердием к разбойнику. Еще два раза вся полнота Его преданности Богу Отцу и самоотвержения открывается в предсмертных словах: совершилось! И – Отче! В руки Твои предаю дух Мой. Так Он взывает и Его душа уходит. Она уходит совершеннейшею победительницею греха и смерти.

Кто дерзнет отрицать, что все моменты последних страдальческих часов нашего Господа запечатлены безусловным торжеством Его духа над плотью? Так, и в области отношений духа Христа к своей плоти мы не находим и малейшего намека на какую-либо греховность в Его душе.

III. Чист был наш Спаситель от всякого пятна или порока, или чего-либо подобного. Что же наполняло Его душу, служило господствующим в Нем расположением, что составляло душу души Его? Любовь беспредельная, бесконечная, всеобъемлющая. Думаем, что мы представим вполне законченное изложение совершенной безгрешности, безусловной святости Господа, если раскроем, наконец, ближе полноту и высоту воодушевлявшей Его любви.

О, святая, высокая, божественная любовь! Ты была дыханием жизни нашего Господа, источником Его мыслей, действий и чувств; ты в постоянно возрастающей борьбе с препятствиями к устроению царства Божия в мире, по степенно развиваясь и укрепляясь в духе Господа, достигла в Нем такой силы, что не оставляла никакого места никакому зародышу, никакому призраку греха во всех Его силах, мыслях, чувствах и стремлениях. Присущее каждому человеку и ясно выраженное в Ветхом Завете требование нравственной жизни любить Бога больше всего и ближнего как самого себя (Исх.19:8,34; Втор.6:5), ни в ком не раскрывалось столь господствующим основоположением жизни, как в нашем Господе.

Любовь Христа к невидимому Богу проникает все существо Его духа, проявляется во всех Его религиозно-нравственных обнаружениях. Всегда, в каждую минуту жизни Христос пребывает во внутреннейшем общении с Существом всех существ. Его отношение к Богу есть единственно отношение преданного, любящего Сына к Отцу. Каждое внушение, воспринимаемое Им от Отца в своей совести и религиозном сознании, так глубоко входит в Его существо, что никакие опасности не могут отвлечь Его от исполнения воли Отца. Ничто также не в состоянии было поколебать Его надежды на Отца. Везде Он обнаруживает твердое, неизменное убеждение, что никакие силы, ни земные, ни преисподние, не могут воспрепятствовать осуществлению цели Его земного дела. Он признает свое царство основанным на скале, которой никакие волны ада не смогут разрушить. Он видит в своей смерти осуществление вечного божественного совета, а не следствие какой-либо внешней случайности и чисто человеческого произвола, и своею беззаветною преданностью божественной воле возвышает свою смерть, с одной стороны, до совершенной искупительной жертвы от человечества Богу, с другой, до полного высочайшего откровения любви от Бога человечеству. Любви к Богу Христос жертвует всем своим существом без всяких личных видов и целей. Он любит Бога единственно ради Бога, а не Самого Себя. Это была любовь чистая, совершенная, без всякой тени самолюбия, только одна любовь и более ничего. Правда, мы знаем много людей, испытывавших разного рода бедствия и даже претерпевших мучения, смерть и позор ради веры и религии. Но всегда находим мы в них еще некоторую примесь к их святой любви к Богу каких-либо не вполне чистых побуждений и оснований: например, страх пред адом, мечтательную, окрашенную чувственными красками, надежду на будущую загробную жизнь и т.п. Ничего подобного нельзя подметить в духе Христа. Его любовь к Богу была чиста от всякого самолюбивого движения; это как нельзя лучше и убедительнее подтверждается Его чистейшею и совершеннейшею любовью к людям. Религиозность и благочестие служили в Христе в тоже время источником Его всесовершенной любви к людям.

Вся жизнь Христа есть непрерывная цепь разнообразных проявлений любви к людям без отличия их возраста, пола, личных свойств, состояния, национальности, даже религии. Господь – нежнейший друг детей, милосердый к бедным, больным, несчастным, снисходительный к грешным. Чистейшая любовь во всех её образах нашла в Нем всецелое воплощение.

Чистота и совершенство этой любви Господа особенно характеризуются следующими её основными чертами. Во-первых, она всегда направлена на высшее, вечное в человеке. Она имеет в виду всего менее чувственную сторону в человеке, но духовную, его истинное существо, его душу и её спасение. Во-вторых, она не страдает при этом никакою крайностью направления, имея своим главным предметом внутреннее в человеке, она не забывает, однако, и внешних условий благосостояния человека и проявляется также в телесной помощи оказать вспоможение спасению души. Наконец, в-третьих, любовь Христа к людям возвышается над всеми границами самолюбия сколько по своей широте, столько же по своей глубине и крепости. Всеми означенными чертами любовь Христа к людям обрисовывается пред нами, как наиполнейшее отображение всеобъемлющей, неисчерпаемой любви, которою Сам небесный Отец всех – любит человечество и желает каждой человеческой душе участия в вечной блаженной жизни.

Вершиною святейшей любви Христа к человечеству служить Его самопожертвование на смерть за наши грехи. Величайший раб Бога, совмещавший в себе все истинно-человеческое, осуществивший в себе идеал Сына человеческого, на высоте своего жизненного пути принимает на себя всю тяжесть проклятия, которое ведет за собой грех, дабы своею всепобеждающею любовью превратить гнев Бога в благословение, кару в благодать. Сам без греха и именно потому, что сам свободен от всякого самолюбия, единственно в целях спасения человечества, Он так совершенно погружается в состояние виновности за грехи мира, что будто бы был виновен Сам и нес наказание за Самого Себя. Но именно потому, что Христос способен был в своем сердце совместить все человечество, расширить свою душу до души человечества, Он своею жертвенною смертью победил грех человечества и в своей жертвенной любви к человечеству открыл бесконечную любовь Бога, которою, таким образом, уничтожена пропасть, произведенная грехом, между Богом и человечеством (Рим.5:6–10; 2Кор.5:18). Здесь полагаем предел нашему исследованию безгрешного состояния духа нашего Господа Иисуса Христа.

Так, безгрешность, совершенное осуществление идеи добра в лице Христа, стоит пред нами вне всякого сомнения, как неотразимая, непреложная истина. Какое же заключение естественно и необходимо следует из этого по отношению к природе Христа? Следующее, состоящее из двух положений: во-первых, Евангелие проповедует непререкаемую истину, свидетельствуя, что Господь наш Иисус Христос родился в мире не по естественным законам общечеловеческого рождения, но по особенным, исключительным, сверхъестественным; Он – сверхъестественное явление в мире, чудо в нашей истории по самому происхождению своему. Во-вторых, Он не только есть сверхъестественное лицо какого-либо неопределенного характера, но истинный Бог, принявший на себя природу человека и, таким образом, ставший человеком, истинный Богочеловек. Покажем же, как эти положения со всею безукоризненностью здравой логики сами собой даются нам безусловною безгрешностью Христа.

Вполне правильное развитие человеческого духа без всяких уклонений в сторону, т.е. в умственном отношении постепенное преуспеяние в знании истины без заблуждений, в нравственном постепенное усовершенствование в деле добра без нарушений нравственного закона, составляет назначение человека, положено было в божественном плане творения человека и потому совершенно возможно было для человеческой природы. Развитие человека определено известными законами и, без сомнения, вовсе не для нарушения их, а для точного исполнения. Однако, в действительности, с того времени, как грех вошел в мир, мы не находим в истории человечества ни одного человека, кроме Христа, который бы развивался безусловно правильно. Никто и никогда, насколько известно нам из истории, не объявлял себя пред человечеством безгрешным и только один Христос открыто так свидетельствовал о Себе. Никакой народ ни в какое время не считал ни одного из величайших представителей и руководителей своей жизни всецело святым, и только в течение длинного ряда веков сменяющиеся одно другим поколения христиан веруют в Основателя своей церкви, как безусловно-безгрешного, совершенно святого. Что мы должны сказать теперь, прежде всего, о связи греха и заблуждения с человеческою природой, если грех и заблуждение мы видим в каждом человеке, исключая Христа? Очевидно, ни что другое как то, что грех и заблуждение, хотя не лежали первоначально в нашей природе, как положительное семя, однако, со вступлением их в нашу природу, стали неотъемлемою принадлежностью последней, нераздельною её частью в настоящем её состоянии, сделались как бы второю нашею природой. Но Христос во всем своем развитии, как мы видели, показал Себя безусловно чуждым этой ненормальности нашего развития, этой второй нашей природы. Чем же объяснить Его такую свободу от недостатков нашей природы? Ясно, что ничем иным, как совершенно другим способом Его происхождения в мире, нежели каким происходят все прочие люди. Как в тех случаях, когда мы, встречаясь с явлениями природы, стоящими в тесной связи с высоким религиозно-нравственным учением и решительно необъяснимыми из законов природы, называем их не натуральными продуктами мира, но непосредственными или сверхъестественными действиями Бога в мире, чудесами: так точно и Христа, в виду Его безгрешности и безусловной правильности и совершенства Его развития, должны признать по происхождению не натуральным плодом общечеловеческих условий нашего рождения, но непосредственным или сверхъестественным действием Божиим, таинственно совершенным в человеческой природе, т.е. во чреве пречистой Девы Марии, Матери Христа, – творческим произведением внутри её утробы нового Главы нашего рода, второго Адама. Кто может оспорить правильность этого вывода о сверхъестественном зачатии нашего Спасителя, неизбежно следующего из Его совершенной безгрешности?

Но этим только выводом отличие природы Христа от общечеловеческой и полное понятие о ней далеко еще не исчерпывается: до сего времени мы узнали лишь одну отличительную сторону, но не целое отличие от нас Господа. Насколько труднее была задача безгрешного и совершенного развития Христа в мире по сравнению с такою же задачею первого Адама, настолько же и природа первого, не мало не уклонившаяся от своей задачи, должна была отличаться от природы последнего, превосходить ее. Трудность задачи вполне нормального развития Христа состояла в самосохранении Его от всесторонних внешних влияний греха, особенно в ранний период жизни (а мы видели, что в духе Христа нельзя отыскать никакого намека на когда-либо вообще совершенный им грех). Адам пришел в мир с полным самосознанием и надлежащею силою самоуправления своею волею, с положительным направлением к добру внутри своего существа и совершенно свободным от внешних воздействий греха из человеческого мира, которого еще не существовало. Зрелость состояния его духа и отсутствие всякого греха на земле служили для него прочною основою вполне правильного развития его духа. Не таким явился в мире Христос и не при таких условиях происходило Его развитие в мире. Он родился бессознательным младенцем и Его развитие должно было совершаться в мире, в котором грех действовал и властвовал уже с непобедимою силой. Если бы душа Христа уже с первого момента своего бытия находилась в полном владении своим самосознанием и свободою, то конечно, она еще могла бы с самого начала своей жизни объявить войну всему плотскому и греховному и с течением времени вести эту войну с возрастающею силой.

Между тем, подчиняясь общим законам человеческого развития, она только постепенно переходила из бессознательного и несвободного состояния в область сознательной и свободной жизни. Но в то самое время, как дети находятся в бессознательном и полусознательном состоянии и управляются в своих действиях более инстинктами, нежели свободным определением своей воли, они подпадают уже разнообразным влияниям греха из окружающей их среды и потому, достигнув полного умственного и нравственного сознания, находят в себе силу греха уже действующею. При таких условиях развития, даже независимо от наследственно-натуральной наклонности каждого человека ко греху, невозможна совершенная безгрешность человека. Каким же образом Христос мог представить нам в Себе живой идеал безусловно правильного, безгрешного, совершенного развития? Как мог Он сохраниться особенно в ранние годы своей жизни от всяких воздействий греха и заблуждений из окружающего Его человеческого мира? Может быть скажут: благодаря исключительному охранению Его от этих внешних влияний божественно благодатною силою? Но в таком случае было бы непонятно, почему Бог избрал предметом своего особенного, исключительного охранения именно только эту одну личность, а не также всех других? Притом такое охранение не говорило ли бы о каком-то насильственном, предопределенном какою-то роковою необходимостью росте, а не свободном саморазвитии духа Христа? Нет, если особенная, высшая божественная сила оберегала Христа от всех влияний греха и заблуждения, то она должна была действовать изнутри Его духа, составлять самую сущность Его духа, внутреннее начало Его жизни, постепенно раскрывающееся в совершенной гармонии с натуральным развитием человеческой природы Христа. Что же мы должны разуметь под этим божественным началом, действовавшим внутри духа Христа? Очевидно, отнюдь не то только сродное Богу или богообразное начало жизни, которое присуще каждому человеческому существу: такая богообразность Христа не исключала бы ненормальности в Его духовном развитии, как это мы видим во всех других людях. В таком случае, что же остается нам заключить о божественном начале во Христе, в виду Его совершенной безгрешности? То, что оно было божественным естеством в собственном смысле слова, соединившимся с человеческою природою и, таким образом, в своем соединении с о последнею открывшим миру в нашем Спасителе Бога и человека вместе, Богочеловека. Так, безгрешность Христа, рассматриваемая среди всеобщей греховности человеческого рода, дает нам в виде неизбежного, неотразимого вывода из неё богочеловечность Христа. Кто опять, смеем спросить, не согласится с правильностью этого вывода?

Итак, если Господь наш Иисус Христос безгрешен, свят, живой воплощенный идеал добра, то несомненно и непререкаемо Он – истинный Богочеловек.

Знамя науки с течением времени изменяет свой девиз. В настоящее время на нем красуются золотыми нитями вышитые слова: положительность, фактичность, историчность. Лютардт говорить: «наше время, как ни разнообразно само в себе, как ни разнородны элементы, результат которых оно составляет и как ни много различны противоположности, которые соединяет в себе, тем не менее имеет всецело определенный характер, сообщающий свой оттиск всем его отдельным стремлениям и направлениям: оно состоит в особенной симпатии к фактам».³ Действительно, необычайная, можно сказать, страстная привязанность к фактам всякого рода и сорта, какая-то лихорадочно возбужденная погоня за фактами, соединенная с безусловным отрицанием философского умозрения или вообще, более или менее, отвлеченного знания, есть выдающаяся черта современной науки во всех её разветвлениях, печать, лежащая на всех научных исследованиях нашего времени. Худо ли это или хорошо, предоставляем судить каждому по своему личному усмотрению. Но дело в том, что это, так сказать, позитивное или реалистическое направление знания не оставляет в стороне от себя и богословия; напротив, оно все более и более отражается на современном состоянии богословия, все сильнее и сильнее проводится в его различных ветвях. В области богословского исследования положительными данными служат по преимуществу факты истории, и вот как характеризует кратко, но выразительно тот же Лютардт взаимное отношение теоретической и исторической сторон в богословских науках старого и нового времени: «в цветущий период ортодоксии⁴ богословские вопросы ставились прежде всего и почти исключительно под точку зрения догматической логики. Для того времени имело значение положение: догматика выше истории, теперь это положение – невыносимый анахронизм. Дух нашего времени направлен на факты и также богословский дух не мог избежать влияния всеобщего духа времени».⁵ Вполне справедливо: в богословских исследованиях нашего времени история неоспоримо приобретает более и более заметный перевес над всякими рассуждениями и соображениями чисто отвлеченного свойства; исторический метод становится господствующим во всех науках новейшего богословия. Не будем доказывать нашу мысль: она выражает общеизвестный факт и потому несомненна. Запросы строго исторического характера ставятся в наши дни и христианской апологетике – науке защиты христианства, как абсолютно-истинной религии. «Оставьте, говорят нам, философские основания, на которых вы тщетно усиливались до ныне построить все здание христианской апологетики. Что такое философия откровения? – пуф! все её рассуждения пусты, воздушны, бесплодная игра диалектики. Представьте нам более осязательные, реальные доказательства истины и абсолютного, достоинства христианской религии: укажите нам общую основную идею, раскрывающуюся во всем религиозном развитии человечества и покажите, как эта универсально-религиозная идея, эта заветная цель всех религий нашла себе осуществление в христианстве вполне, безусловно: докажите, что христианство не сложилось естественным процессом образования всех вообще религиозных систем, т.е. из готовых элементов, бывших уже в дохристианском мире; дайте видеть нам чисто-историческим путем абсолютное превосходство христианства пред всеми другими религиями и вообще замечательными духовными явлениями и произведениями в истории человечества и прочее, и тогда вы утвердите истину, откровенное происхождение и абсолютное достоинство христианства на незыблемом основании».

Таковы требования нашего времени по отношению к христианской апологетике. Что же? пусть так! Пусть требуют от христианской апологетики чего хотят, лишь бы эти требования были разумны. Истина христианства не боится никаких требований науки; напротив, чем разнообразнее эти требования, тем более содействуют разностороннему оправданию и выяснению абсолютного достоинства христианства в научной системе его защиты. В виду указанного современного запроса от христианской апологетики и нам хотелось бы внести свою долю в дело оправдания христианства исключительно с исторической точки зрения. Не берем на себя широкой задачи, но хотим рассмотреть христианство лишь по одной стороне, представляющейся нам с указанной точки зрения, именно сравним христианство, как одно из исторических явлений, со всеми прочими наиболее выдающимися явлениями в истории человечества. Думаем, как и увидим из самого исследования, это сравнение не лишено важного апологетического значения для христианства. Обращаемся к делу.

С тех пор как христианство выступило за рубеж своей, во всех отношениях, незначительной родины – Иудеи, широко раскинулось и пустило глубокие корни в цветущих странах последних представителей древне-языческой образованности – Греции и Риме, а отсюда перешло к наследникам старой цивилизации и продолжателям исторического развития человечества – новым народам Европы; с того времени, говорим, ни одно явление в истории человечества не сосредоточивало на себе более глубокого и серьёзного внимания даровитых умов, не было предметом столь усиленного и разностороннего исследования, а потому не может похвалиться так многочисленными и разнообразными учеными трудами о себе, начиная с миниатюрных и копеечных изданий и кончая многотомными и многоценными фолиантами, как именно христианство. Почему так? Кто владеет некоторым знанием всемирной истории человечества и неиспорченною ложным образованием способностью сравнительной оценки великих исторических явлений в нашей многовековой жизни, тот, конечно, не колеблясь ответит на этот вопрос: это вполне понятно, естественно и законно. И совершенная правда, святая истина!

В самом деле: а) есть ли в нашей истории явление более величественное по своему содержанию нежели христианство? б) Пусть также, кто может, укажет нам другое историческое явление – какое-либо религиозное, умственное или художественное произведение человеческого гения, или какое-либо замечательное практическое действие наивеличайшего государственного мужа, так безмерно-могущественны и бесконечно-плодотворное по силе своего влияния на жизнь человечества во всех её высших проявлениях, как опять христианство! в) Сравнится ли, далее, какое-либо естественно-историческое явление или создание человеческого гения с христианством по его чудной способности к распространению во всем мире, по его силе, пленяющей под свое его людей и народы всяких рас, поясов земли, ступеней образования и т.д.? г) Наконец, не было, нет и, конечно, не будет ни одного исторического явления в нашем мире столь неисчерпаемого по своей жизненной силе, так вечно свежего и цветущего, никогда неувядающего, непреходящего по своему значению в духовной жизни и росте человечества, как опять христианство.

Мы хорошо знаем, что под громкими и патетическими фразами весьма часто скрывается пустота мысли и, к сожалению, нередко маскируется ими даже совершенная ложь. Естественно, поэтому, и с нашей стороны опасение, чтобы выраженные сию минуту мысли не были приняты кем-либо за безосновательный и бессодержательный дифирамб христианству, рассчитывающий на эффект одною звучностью слов. Но для кого дороже всего истина, тому находим нужным сказать: это было бы оскорблением истины. Наши мысли о христианстве, смело говорим и настойчиво утверждаем, вполне отвечают делу – самому христианству, как действительно наизамечательнейшему и исключительному явлению в ряду бесчисленных, обыкновенных и необыкновенных, явлений в истории человечества: они отмечают только неотъемлемые действительные черты христианства, указывают собою лишь те характерные стороны его, которыми оно бесспорно выделяется из обширного круга всех наиболее великих событий, какие только признаются такими в истории человечества. Подробное раскрытие и оправдание наших мыслей составило бы полновесный трактат; но мы ограничимся только кратким и общим разъяснением и подтверждением каждой из них отдельно.

А) Не удивительно, что кому-нибудь может показаться крайним преувеличением, если мы утверждаем: христианство по своему содержанию стоит в бесконечной возвышенности над всем, что только вышло из естественного разума человека, что обязано своим происхождением натуральной изобретательности великих гениев человечества. Но всегда нужно воздерживаться от поспешных приговоров. Самое первое свидетельство за нашу мысль мы получаем с той стороны, откуда, по всем расчетам, меньше всего можно было бы его ожидать: мы слышим его из уст самих врагов христианства. Как ни странно, это на первый взгляд, но совершенно верно. Когда желают унизить какое-либо замечательное произведение человеческого духа – научное или художественное, или какое-либо великое дело общественного деятеля – политическое или социальное; когда думают лишить его того блеска славы, которым окружило его общественное мнение образованного мира, то что обыкновенно делают? – Усиливаются представить его менее важным и заслуживающим восторженного прославления, чем многие другие произведения или дела одного с ним рода и часто даже трудятся низвести общепризнанно-великое в ряд самых обыкновенных заурядных явлений известного рода. Но чего хотят недруги христианства в своей борьбе против него? К чему стремятся они как к наивожделенной цели, далее которой не простираются их желания, в своих всесторонних, разрушительных нападках на христианство? Какой степени унижения христианства в глазах христиански-верующих народов они добиваются? Если всмотреться в дело ближе, то оказывается: – очень незначительной, красноречиво свидетельствующей о неизмеримом величии христианства. Самые рьяные, фанатичные враги христианства (если только в пылу ненависти к нему не доходят до самозабвения), не дерзают утверждать, что христианство менее достойно удивления и благоговения по высоте и оригинальности своих идей, нежели какая-либо иная религия или какая-либо философия.

Напротив, их общая, заветная мечта состоит лишь в том, чтобы, каково бы оно ни было по своему содержанию, свести и его к одному общему источнику с прочими великими явлениями в человеческой истории – чисто натуральному.⁶ «Христианство есть не сверхъестественно-божественное откровение, но натуральный продукт религиозного гения», – вот последний предел, конечная цель, геркулесовы столбы, по достижении которых жалкие пигмеи, борцы против колосса – христианства мечтают пронести по всему миру победный клич над христианством, устроить всемирную оргию, всеобщую вакханическую пляску на развалинах христианства. Чудное празднество это, антихристианские прозорливцы не раз уже предрекали в недалеком будущем и, однако, оно с каждым годом, с каждым веком все отодвигается в неизвестную даль будущего. Известно, что в основе этой несбыточной мечты – подвести христианство по его источнику под общий уровень с прочими великими и малыми явлениями в истории человечества – чисто натуральный, лежит не беспристрастное и непосредственное исследование христианства, не правильная сравнительная оценка его содержания с разными выдающимися произведениями человеческого духа и не действительное усмотрение внутренней связи христианства с какими-либо из этих произведений, т.е. родовой (генетической) зависимости его от них; но предвзятая мысль ложных направлений философии, (деистическая или пантеистическая фикция), что нет, не может и не должно быть никакого сверхъестественного откровения. Не будь этого фальшивого предположения, корни которого скрываются в основных грубо-ложных, не доказанных и не доказуемых, гаданиях псевдо-философии о целом мире, его способе происхождения и характере его развития как вообще, так и по отдельным областям жизни, и никому не пришла бы в голову невозможная мечта – похитить у христианства, так сказать, прирожденное ему достоинство истинно-чудесного и притом совершенного, абсолютного божественного откровения в мире. Но если даже злостная вражда против христианства не ищет иного умаления величия христианства, как только низведения его под общий уровень натурального, естественного, то не признают ли тем самым, не говорят ли самою скромностью задачи своего, сколько упорного, столь же бесплодного, труда, антихристианские ратоборцы, что во всяком случае христианство есть бесподобное, исключительное, наивеличественное явление в среде всех вообще исторических явлений в жизни человечества? Так, невольный, но внятный голос о беспримерном величии христианства, по его содержанию, мы уже слышим из лагеря, совершенно противоположного нам по своему отношению к христианству.

Но, кроме сравнительно ничтожного числа противников христианской религии, существуют еще сотни миллионов людей, непоколебимо верующих в христианство, как в абсолютно-истинную религию. Они живут из рода в род, проходят чрез целый ряд веков. Взглядом на христианство, столь внушительного по числу и так долговечного общества верующих, очевидно, пренебрегать нельзя. Имея счастье, по благодати Божией (ибо Христос говорит никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня – Ин.6:44) принадлежать к необъятному сонму этих верующих, мы думаем, что послужим верным отголоском их воззрения на христианство, если скажем: для них христианство парит над всеми великими произведениями собственного человеческого духа в столь же отдаленной возвышенности, в какой самое легкое облачко по прямой линии над нашей головой на лазоревом небе в красный летний день, или: оно представляется им столь же блестящим в великой семье знаменитых произведений человеческого духа, сколько ослепляющее глаз летнее солнце сравнительно с мерцанием еле брезжущих звезд в туманную осеннюю ночь. И совершенно справедливо. Если бы жизнь человечества со всеми его народами и племенами, со всеми его эпохами и деяниями всякого рода, могла раскинуться пред ними в великой панораме, так чтобы наш глаз мог обнять в ней все до малейших подробностей, различать каждый отдельный предмет, то, конечно, мы поражены были бы такими сильными контрастами, такою чудною пестротой в проявлениях нашей жизни, какой не представит нам в переливе своих цветов ни один искуснейше составленный калейдоскоп в минуту вращения его к нашей руке. Здесь мы увидели бы и извергов человечества, по своим зверским инстинктам ни мало не уступающих кровожадным животным, и великих благодетелей, добрых гениев человечества, на которых с любовью отдыхал бы наш взор; здесь представились бы нам и самые детские попытки человека к улучшению условий своей жизни и изумительные изобретения, чрезвычайные плоды ума и фантазии человека; словом, здесь открылось бы нам широкое, беспредельное поле для сравнительной оценки различных проявлений человеческой жизни, из которых от одних мы с ужасом спешили бы отвернуть взор, пред другими преклонялись бы, благоговели; одни казались бы нам столь же низкими в сравнении с другими, как дно океана пред вершиною Гималаев.

Но как скоро в средине всего этого разнообразия проявлений человеческой жизни мы поставим христианство и сравним с ним все великое, обязанное своим происхождением самому человечеству, то весь блеск последнего также исчезнет, затушуется пред нашими глазами, как блеск мириад звезд пред высоко-поднявшимся над горизонтом солнцем. Нам желалось бы представить доступное пониманию каждого и, в то же время, как нельзя более убедительное доказательство наших слов и, мы думаем, не нужно искать его далеко. Представим себе в основных чертах какую-либо наиболее глубокую и содержательную философскую систему, укажем для примера, философию Платона или Гегеля. В силах ли мы отрешиться в минуту самого общего воспоминания Платоновой философии от нераздельно соединяющейся с ней мысли о творце её, как чистом греке, о всем философском движении в Греции той эпохи, в которую он жил и о всех тех особенностях народного греческого гения, которые делают нам понятным появление этой философии именно в Греции, а не где-либо в другой стране, показывают нам ее истинно-греческою философией? А с представлением гегелевской философии не восстает ли пред нами образ творца её, как истого немца и притом, как сына известного времени своей страны? В этом невольно и безотчетно для нас самих сказывается в нас подтверждение того бесспорного положения, что, как бы ни было высоко по своим достоинствам произведение натурального человеческого гения, хотя бы стояло далеко выше общего уровня духовного развития народа, к которому принадлежит творец произведения как сын, тем не менее, оно в сущности есть только наиболее зрелый плод данной ступени развития народа, из которого вышел гениальный создатель его, наиполнейшее выражение или обнаружение, наивысшее сосредоточие в одном пункте скрытых в недрах народного духа влечений или идеалов и сил к их осуществлению.

Напротив, христианство в такой степени чуждо всякой зависимости от исключительных особенностей натурального духа народа, из среды которого вышел его Виновник и так свободно от народных влечений и идеалов того времени, в которое Он жил, что при рассмотрении христианского учения, при углублении в его содержание, нам не только не приходит на память время, в которое и народ, среди которого оно появилось на свет, но даже, наоборот, представляется чем-то в высшей степени странным, загадочным, непонятным, что христианство озарило собою мир, появившись именно в известное время и выступив среди известного народа.⁷ Когда мы думаем о Христе, благоговейно созерцая величественные, неподражаемые черты Его духовного образа и раскрываем пред своим сознанием все шире и глубже Его высочайшее учение, а история подсказывает нам, что это был иудей и притом времен Августов, то наша мысль решительно отказывается примирить эти два факта, чувствует себя бессильною соединить их между собою какою-нибудь внутреннею, прагматическою связью и смотрит на их историческое сопоставление как на чисто внешнее, случайное, механическое. Здесь, таким образом, в противоположность тесному неразрывному отношению всех других великих исторических явлений к месту и времени, в которые они произошли, мы вынуждаемся рассматривать явление христианства, помимо даже всякого догматического учения о его происхождении, как непосредственный дар неба, как премирный дар, стоящий по своему содержанию выше всех условий места и времени, в виду которых можно было бы признать его натуральным продуктом гениального человека. Правда, христианство появилось в мире не безусловно неприкрепленным ни к чему раннему, предшествующему ему в человеческой истории, не без всякой издавна подготовляемой почвы, на которой оно, наконец, предстало взору человечества величественным произрастанием такою почвою служил для него весь Ветхий Завет. Но, прежде всего, не нужно забывать, что Ветхий Завет обязан своим происхождением не натурально-национальному духу евреев, а сверхъестественному источнику, Божественному откровению и, следовательно, даже при предположении непосредственного или естественноисторического развития из него христианства, последнее не может входит в общий ряд с прочими великими явлениями в истории образованности того или иного народа; так как эти явления все условия своего происхождения имели в натуральном богатстве сил и способностей духа известного народа и составные элементы, из которых они сложились в некое единое величественное целое, получили из предшествующего им культурного прогресса народа. 3атем, Ветхий Завет есть именно не более как хорошо приготовленная, взрыхленная и удобренная почва, на которой могло укрепиться, твердо установиться христианство при своем появлении на свет; но не заключал в себе самого зерна развития того, что мы называем христианством; это зерно, напротив, непосредственно брошено рукою Того, Кто в течение веков возделывал для него почву; т.е. христианство и по сравнении с Ветхим Заветом есть столь оригинальное, самостоятельное и высшее явление, что представляется безусловно новым и абсолютно совершеннейшим актом Божественного откровения. Отсюда-то, будучи истинным осуществлением ветхозаветного закона в его духе и идее, христианство совершенно отменяет его в его букве, внешности и прообразовательности, оставляя за ним исключительно историческое значение.

Не можем обойти молчанием еще другой точки зрения на христианство, столь же ярко обрисовывающей пред нами абсолютное величие христианства по его содержанию сравнительно со всеми гениальными произведениями человеческого духа, как и доселе раскрытая. Хотим указать на следующее: творчество великих духовных созданий – дар не многих лиц, изредка появляющихся там и сям на сцене всемирной истории человечества. Но как скоро гениальное произведение из скрытой лаборатории, кабинета ли ученого или рабочей комнаты художника, выступает на свет и становится достоянием общего знания, исследования, изучения, тогда многие оказываются способными к пониманию и сравнительной оценке его достоинства в ряду многочисленных однородных с ним произведений. И вот что, можно сказать, почти без исключительно бывает с этими великими творениями: с самого начала они возбуждают благоговейное удивление, восторг, патетическое восхваление, вызывают тысячи разнообразных голосов, стройным концертом воспевающих им хвалебную песнь; за тем когда спадает с своей высшей точки первый пыл возбуждения, произведенного неожиданно-приятным появлением величественного, редкого, замечательного произведения и начинается более холодное изучение или наблюдение его, трезвый и кропотливый анализ его; тогда мало-по-малу усматривают в нем некоторые недостатки, черные точки, которые с течением времени в глазах некоторых наблюдателей, иногда возрастают в довольно крупные пятна; последние делают весьма ощутительною и настоятельною потребность в исправлении, изменении, улучшении недостаточного в произведении, или даже ставят запросом создание нового, лучшего произведения подобного же рода, и если таковое действительно является, то оно отодвигает собой прежнее под густую тень, переносит на себя весь блеск его славы и в свою очередь проходит те же исторические стадии судьбы, какие испытало и прежнее. Вот отношение человечества ко всем великим созданиям – научным, религиозным, художественным и другим, собственного человеческого духа. Бесспорно, что различные изменения в воззрении и суждении человечества совершаются не с одинаковою периодичностью времени в отношении ко всем натурально гениальным созданиям человека; напротив, здесь различие бывает часто весьма значительно: касательно одних эти изменения взглядов происходят с быстролетною скоростью, как бы спеша обогнать друг друга; напротив, по отношению к другим оказываются весьма медленными. Так, по отношению к художественным созданиям восторженное чувство, чувство восхищения иногда не ослабевают в течение целых веков; благоговение к произведениям религиозного гения, или вера в так называемые естественные религии является еще устойчивее, продолжаются целые тысячелетия. Но в сущности указанные изменения в суждениях человечества остаются безусловно приложимыми ко всем произведениям человеческого гения; потому что по непреложному закону непрочности всего натурального, каждое великое произведение человека с течением времени исчерпывается до конца в своём содержании для сознания и образования человечества, изживает свой определенный век и потому уступает свое место другому более совершенному и сообразному с прогрессом и требованиями времени.

Сравните, теперь, с этой стороны со всеми наивысшими произведениями человеческого духа христианство. Оно существует в нашей истории около двух тысяч лет и за все это продолжительное время, при бесчисленных, разносторонних и достоверных памятниках о нем, отношение к нему человечества на наших глазах. Что же из него мы видим? Следующее, чего не может подорвать никакой скептицизм: если во времена Христа было только малое стадо верующих в Него, как Сына Божия и Его учение, как Божественное и притом наивысшее, какое только может быть открыто на земле, то в ближайшие века это общество разрослось в тысячи и миллионы исповедников христианства, в дальнейшие расширяется все в высшей и высшей прогрессии и в последние века проникает всюду, куда только бросают свой свет лучи солнца.⁸ В общем, значит, сила веры в христианство, благоговение пред ним, почитание его возрастает в человеческом мире, а не убывает, увеличивается, а не уменьшается. Пусть, кому это не нравится, как угодно перетолковывают этот факт и чем угодно ослабляют это значение, но он стоит прочно как скала и видим для всех зрячих глаз. Если скажут, что силу веры в христианство нужно измерять не широтою её распространения в мире, а внутреннею силою её в верующих, которая, по-видимому, с течением веков слабеет и слабеет, то мы спросим: у кого находится и в чем состоит тот масштаб, которым можно измерять внутреннюю жизненность христианской веры в целом человечестве и кто измерял и сравнивал относительную степень её в разные века? Внешний характер проявлений веры в разные периоды исторической жизни человечества чрезвычайно разнообразен, и уже в этом самом мы наталкиваемся на неодолимое препятствие к верному определению внутренней степени силы, движущей этими проявлениями. Быть может, укажут нам на неравномерное восполнение в течение веков убыли верующих прибылью прозелитов христианства, неравномерное по внутреннему, духовному развитию первых сравнительно с последними; так как христианская церковь с течением времени все более и более теряет членов из круга образованных обществ и взамен их принимает в свое лоно лишь самых необразованных, полудиких последователей? Но кто может предречь человеческой цивилизации за несколько тысячелетий вперед, где она будет иметь свое местопребывание, свой центр – на западе или на востоке, на севере или на юге?

И кто знает, какая культура может произрасти в неизвестном будущем в среде принимающих в наше время христианство полудикарей под животворными лучами света христианства? История человечества и, следовательно, также его развития с нашим веком не пришла еще к концу; поэтому полагать последнею мерою человеческой образованности вообще – современную образованность и притом известного шаблона, прямо враждебного христианству, смеем сказать, по меньшей мере странно. Но против всех этих неудачных ссылок на уменьшение внутренней силы веры в христианство, ссылок, обличающих лишь бессильную злобу врагов его на несомненное, постепенное расширение в мире христианской веры (а мы только по этой стороне можем с точностью судить о её сравнительной силе в разные века), думаем, не лишен значения факт, что, тогда как все антихристианские учения, направленные к подрыву христианства в человечестве, подобно волнам на море, столь же быстро исчезают, как появляются, оставляя по себе минутный след в истории, – христианство и в наше время стоит, говоря вообще, непоколебимо-прочно у тех, народов, которые приняли его десятки веков тому назад. Чем же объяснить такое различие в отношениях человечества к христианству сравнительно с отношением того же человечества ко всем великим духовным произведениям самого человека в нашей истории? Очевидно, нечем иным, как тем, что, как показывает многовековая жизнь христианской церкви, христианство остается вечно неисчерпаемым для человеческого духа по своим идеям и всегда неосуществимым вполне по своим задачам, намеченным нашей деятельности, что человеческий ум вечно стремится проникнуть во внутрь христианских истин, и никогда не может достигнуть последней их глубины и что человеческая воля, не смотря на вековое усилие её воплотить в себе христианский идеал жизни, все-таки видит его всегда далеко впереди себя; словом, что христианство как по теоретической, так и по практической стороне вечно стоит задачею пред духовными стремлениями человека, которую он прилагает все усилия разрешить и, однако, никогда не может. Именно поэтому то христианство вечно и привлекает к себе дух человека, вечно возбуждает в нем новый жизненный интерес к себе, никогда не изживается пред его сознанием и потому не вынуждает его искать нового, более высокого духовного произведения, к которому бы могли быть устремлены все высшие влечения человека. Когда мы противопоставляем в своем воображении друг другу, с одной стороны, христианство с его глубочайшим содержанием, с другой – человечество с его вековыми усилиями овладеть этим содержанием вполне, в нас всегда вызывается представление следующей картины. На одной стороне далеко поднимается своею вершиною гора, на другой тянется необозримо длинный кортеж путешественников разных национальностей и обоего пола, намеревающихся перейти гору по самой её вершине. Гора кажется глазам путешественников высокою, но доступною для перехода и вот они поднимаются по ней все выше и выше; но как ни долго идут вперед, темя горы остается для них в неизменной дали; с каждым новым шагом их высота горы как будто растет. На продолжительном многолетнем пути восхождения на чудную гору у путешественников нарастает уже молодое поколение; оно, внесенное на гору на плечах своих отцов и матерей на известное число футов высоты, по смерти их само трудится подняться еще выше; но и это поколение стареет, вымирает, уступая свое место потомкам и завещая им усиленно продолжать труд перехода чрез таинственную гору.

Так одно поколение сменяется другим в долговечном восхождении на гору, каждое из них поднимается на то или иное число ступеней выше по сравнению с ранним и, однако, для каждого из них вершина горы продолжает быть на той же высоте, на какой казалась она в самом начале, при самой её подошве, первому поколению путников. Вот картина, какою раскидывается пред нами отношение человечества к христианству в течение почти двухтысячелетнего существования последнего в мире! Приведенными до сего соображениями, полагаем, достаточно разъяснена и доказана безусловная несоразмерность величия христианства со всеми другими великими духовными явлениями в истории человечества.

Б) На сколько опять далеко выше всех известных нам великих произведений человеческого духа стоит христианство по силе могущества и плодотворности своего влияния на жизнь человечества, увидим из следующего. Когда мы говорим о христианстве, то обыкновенно разумеем под ним лишь одну его сторону, назовем так, внешнюю: мы думаем при этом о христианстве в самом тесном и строгом смысле, как о совокупности тех фактов и истин, которые составляют систему христианской религии, данной нам извне. Но христианство хотя не изобретено человеком, однако, есть религия человека; оно, усвояется духом человеческим, в чем и имеет назначение, входит в плоть и кровь человечества, реализуется, воплощается в человечестве в той части его, которая представляет собой христианскую церковь. Эта сторона раскрытия, осуществления христианства в духе, жизни, деятельности человечества есть, можно сказать, его внутренняя сторона. Рассматривая теперь христианство по обеим его сторонам, внешней и внутренней мы имеем смелость утверждать, что после понятия «Божество» трудно найти на языке человеческом более содержательное и всеобъемлющее понятие, нежели понятие «христианство». Вместе с внешне данным его содержанием им обозначается вся жизнь христианских народов во всех её лучших и высших проявлениях.

Христианство есть почва, на которой выросла и жизненными соками которой питается величественное дерево христианского мира; оно служит небесным светом, под согревающими лучами которого безостановочно продолжается прогресс жизни и развития христианского человечества; нравственною атмосферою, в которой существуя, живя и движась, христианские пароды вдыхают в себя всегда свежий и здоровый, оживляющий и укрепляющий их силы и рост, воздух; или, если мы назовем христианское человечество великим органическим телом, то в христианстве оно имеет сердце, под пульсовыми ударами которого тысячами артерий разносится по всему организму жизнетворная кровь.

Отсюда, по нашему мнению, с высшей точки зрения вся история христианских народов есть история христианской церкви, её развития, движения к исполнению задачи, предначертанной ей в учении её Основателя – Христа. Нельзя не отдать чести удивительной выразительности, с какою легкое перо опытного апологета Николя обрисовывает силу и значение, широту и глубину влияния христианства на всю вообще духовную жизнь христианских народов. «Христианство, говорит он, существует не как-нибудь случайно, поверхностно, но срослось с самыми основаниями жизни христианских обществ; оно составляет душу их цивилизации, нравов, законов, обычаев, установлений. Мы сами в себе, волею или неволею, выражаем его в своей жизни, являемся его произведением, и оно ежедневно рождает в нас новые идеи, новые стремления, для которых само служит и началом, и руководством. Этот неизмеримый и необъятный факт, глубже всех исторических фактов пустил свои корпи в жизнь народов, пред которым все другие факты – только случайность».⁹ И действительно: влияние христианства волей неволей отражается даже на таких проявлениях нашей духовной жизни и её развития, которые стоят враждебно к нему, идут против него и стремятся сокрушить, раздавить христианство, стереть его с лица земли.

Если следовать некоторым направлениям философии, то, конечно, немыслимо в то же время оставаться истинно-верующим христианином: деизм, пантеизм¹⁰ и – христианство, это – огонь и вода; они также далеки друг от друга как северный и южный полюсы. Но всматриваясь пристальнее в содержание, прежде всего, деистического учения христианского времени, не замечаем ли мы, что оно вышло некоторым образом из атмосферы христианства, что оно в своем роде также дитя христианства, только мертворожденное или уродливое? Откуда у него эта идея столь безусловного совершенства Бога, как Творца мира, в силу которого ему представляются (совершенно ошибочно правда) невозможными, недостойными Бога «какие-либо позднейшие, временные и случайные исправления или починки» (так выражается деизм о действиях сверхъестественного откровения Бога в мире) в раз устроенном Им мире, как не из христианства? Из каких также источников деизм почерпнул свои понятия о нравственной силе человека, о его высоком разуме по существу, как не из христианского учения о духовной природе человека, возвышеннейшего из всех до него бывших учений о духе человека, – учения, которое незаметно и, может быть, бессознательно для них самих всосалось в плоть и кровь апостолов деизма, воспитанных в христианской среде? И, наконец, когда деисты и рационалисты отсекают в христианстве все чудесное и оставляют одно натуральное, отвергают все сверхразумное и признают лишь естественно-разумное, когда утверждают, что в христианстве ложны факты (чудесные), но верны мысли, проникающие их, идеи обличенные в форму этих фактов, и систему этих идей, очищенную, как говорят они, от несвойственной им скорлупы, считают истинною, абсолютною религией; то что они делают, как не просто только уродуют христианство, превращая его в сухой остов, чуждый живой плоти и крови и потому убивая в нем дух и жизнь, но не прибавляя к нему ничего существенно нового, или не изобретая на его место никакой абсолютно-новой религии, идеи которой хотя косвенно и неправильно не были бы заимствованы из христианства?

То же самое нужно сказать и о другом направлении ложной философии христианского времени – пантеистическом. Пантеизм христианской эры, имея свои первые корни в пантеизме язычества, однако, своим значительным отличием от него сразу показывает, что на его образование влияли стихии уже иной, более высокой цивилизации по общему своему характеру и духу, нежели до христианской: пантеистические системы христианского времени могли явиться именно только в христианском мире, но ни где-нибудь в другом месте; а отсюда с очевидностью следует, что так или иначе и они – плод христианства, подобно тому как ереси, родившиеся в христианской церкви, хотя противоположны её истинному учению, однако, все-таки обязаны своим существованием христианству, произошли и выросли под влиянием христианства. Чтобы охарактеризовать одним определенным именем отношение пантеизма христианских веков к самому христианству, нам кажется, лучше всего сказать: он выкидыш христианства.

Венцом пантеистических систем христианского времени служит философия Гегеля; но она, вполне заметно отражая на себе влияние христианского учения, переломляя, так сказать, в себе, как своеобразной призме, лучи христианского света, и сама не хотела быть не чем иным, как только наивысшим и наилучшим толкованием христианства, эзотерическою стороною его по отношению к прямому и непосредственному смыслу Нового Завета, представляющему, будто, лишь экзотерическое, популярное учение христианства; желала быть лишь переводом на философский язык и отвлеченные понятия учения христианства, раскрытого в нем самом, как религии, общим языком религий – языком образов, конкретных представлений, исторических фактов; словом она думала лишь оправдать христианство разумом, показать полную гармонию между христианством и философией. В этой, самой по себе благородной и возвышенной, попытке, Гегель правда пришел к противоположным результатам, ясное сознание которых вполне открылось лишь для его последователей (так называемой левой стороне его школы), однако, то выше всякого сомнения, что в его философии нельзя найти ничего существенного нового, безусловно оригинального по сравнению с христианством. Например, что абсолютное¹¹ воплощается в целом роде человеческом, что история человечества есть процесс реализирования божества, или что сознание человеком своего тожества с Богом есть самосознание абсолютного и это сознание есть акт искупления человека из отчужденности с Богом, – что все это, как не уродливое повторение догмата воплощения Бога в Христе и идеи искупления Христом человечества от грехов?

Но еще яснее, нежели из какой-либо отдельной философской системы, открывается воздействие христианства на философию из общего хода её развития в течение веков, если мы будем рассматривать со строгою последовательностью появлявшиеся в истории разные философские учения в их внутренней, историко-прагматической связи и со стороны их конечной цели, в которой они все более и более направляются в целом. Следующую мысль мы разумеем здесь и хотим прояснить. Философия христианства, хотя на долговечном пути своего развития и представляет нам значительное уклонение от христианства в системах деизма и пантеизма, однако, в целом ходе своем описывает лишь, так сказать, круговую линию, которою возвращается опять к своему первоисточнику. Цветущие периоды деизма и пантеизма, к нашему времени, можно утверждать с безошибочностью, прошли безвозвратно; теперь на философском поле самыми заметными деятелями мы встречаем представителей теистического направления, в своей общей работе, более и более приближающихся к христианскому учению и, на наш взгляд, на сколько можно судить по данным настоящего о будущем, эта работа представляет все ручательства, что именно только теистическому спекулятивному мировоззрению, постепенно оправдывающему заветную цель всех истинных любителей мудрости (философов) и глубоко верующих – примирение философии с христианством, предстоит в будущем непоколебимая устойчивость, истинное процветание, вечная жизнь.¹²

Если это верно, то отсюда, по самой строгой логике мысли вытекает заключение, что, следовательно, и в, самых ложных направлениях философии христианского времени под пеплом разных неверных идей, положений и предположений всегда еще тлела некоторая искра небесного света, осиявшего собою под именем христианства мир, искра, которой и суждено, наконец, разгореться снова ярким пламенем в успешно развивающейся в наше время и обещающей глубокое и всестороннее самоукрепление – в теистической философии; что таким образом, христианской философии предоставлено было Промыслом уклониться от непосредственного влияния христианства, пережить века блуждания по распутиям и дебрям лишь для того, чтобы по своем возвращении на истинный путь она твердо установилась на нем и шла по нему неуклонною ногою.

В наше время грозит отнять у философии первенство в области научного знания вообще – другая отрасль знания, благодаря действительно блестящим успехам своего развития в сравнительно самое короткое время её существования. Говорим о естествознании, и оно то, по-видимому, уже ни по происхождению, ни по своему развитию ни стоит ни под каким, ни под прямым, ни косвенным влиянием христианства. Но убедиться в неправильности такого предположения можно самым простым способом. Нужно только задать себе допрос: не находилась ли природа с своими явлениями и законами так же близко пред глазами человека во все времена, как до христианства, так и после его явления в мире и не представляет ли она одинаковую возможность для её изучения и наблюдения, как в европейских странах христианского мира, так и в азиатских странах, где царствуют брамаизм, буддизм и магометанство? Между тем, почему же столь замечательное развитие естествознания, какого оно достигло к нашему времени, не нашло себе места ни в дохристианское время образованных народов древности, ни в какие-либо более поздние эпохи у нехристианских народов? Объяснять этот факт какими-нибудь особенно благоприятными условиями жизни природы для её изучения в странах, где господствует христианство и христианская цивилизация, повторяем, невозможно и было бы ни с чем несообразно: природа не далека ни от кого. Следовательно, за объяснением его нужно отправиться к общему характеру христианской цивилизации и только здесь в исключительных чертах её, отличающих ее от всякой вне-христианской цивилизации, искать тех могущественных факторов, которые способствовали и содействуют необычайному развитию естествознания именно в христианском мире. Что бы ни было признано этими факторами, во всяком случае они кроются в цивилизации, проникнутой в целом духом христианства, из христианства заимствовавшей свои начала, из его принципов развившейся; следовательно, тем или иным путем, ближайшим или отдаленным, и естествознание обязано своим происхождением и цветущим ростом влиянию на него христианства. По сравнению с языческими религиями христианство уже тем оказало несомненную услугу строго-научному, точному изучению природы, что уничтожило мифологическое воззрение на природу, сняло с природы и её явлений то покрывало, сквозь которое наблюдал ее глаз язычника. Но это отрицательное влияние еще более пополняется положительным воздействием христианства на развитие естествознания: именно, в своем возвышенном учении о Боге и мире, как прекраснейшем творении всемогущего Творца, христианство открыло человеку правильные руководительные начала для наблюдения и изучения природы: идея твердости и постоянства натуральных законов, управляющих жизнью природы; мысль о чудной гармонии, раскрывающейся в мировой жизни, об удивительной целесообразности малейших явлений и вещей в мире, столь облегчающая правильное изучение природы и послужившая причиною многих великих открытий в природе – все это произошло из начал христианско-религиозного мировоззрения и без него до сего времени было бы неизвестно человечеству. Влияние христианства на успех естествознания прямо подтверждается историческим фактом, что почти все, наиболее оказавшие услуг развитию разных частей естествоведения, отметившие своими трудами новые эпохи в развитии той или иной естествознательной отрасли, отличались глубоко-религиозным христианским настроением духа и именно под влиянием этого настроения, как об этом некоторые из них заявляли на весь мир, успели прийти к замечательным результатам при своем изучении природы. Правда, многочисленные выводы новейшего естество знания идут в разрез общему характеру христианского мировоззрения; но при этом нельзя опускать из вида какой-то болезненной поспешности, с которою преобладающая часть современных естествоведов, стремится из немногих фактов своего узкого специального знания воссоздать в своем пылком воображении целую систему мироздания и, таким образом, указать ключ к объяснению бесчисленных мировых загадок. Если многие естествоведы нашего времени, под увлечением некоторых, чаще всего мнимых, недоказанных, открытий в какой-либо области природы, смелою рукой строят полное антихристианское мировоззрение с указанием последних таинственных причин и недоведомых целей мирового бытия, то в этом случае они только напоминают нам также современных ученых других областей знания – археологов, филологов и историков, из которых те и другие и третьи на основании лишь своих специальных познаний берутся оживить пред нами во всей полноте давно минувшие века истории человечества. Между тем, мы не можем не заметить, что вопреки воле естествоведов, «эмансипировавшихся» от всякой веры в Бога, с течением времени в их же собственных руках все более и более накопляются такие факты и открытия, которые служат недвусмысленным оправданием христианского мировоззрения.

Наконец, нельзя не упомянуть, по крайней мере в не скольких словах, о влиянии (конечно, не прямом) христианства на развитие нравственных и социально-гражданских идей в христианском мире даже в том их направлении, которое стремится низвергнуть существующие в христианских странах порядки общественной и государственной жизни и более или менее утверждающиеся на началах христианства. Мы разумеем учение социалистов, коммунистов и других истов, мечтающих произвести всемирную революцию и на развалинах настоящего устройства государственной жизни народов осуществить золотой век истории человечества. В чем состоят основные начала этого учения? В свободе, равенстве, братстве и т.п. Но это – идеи христианства и именно в христианстве раскрываются в своем истинном свете и христианством прежде всего стали проводиться в жизнь человечества и под его воздействием постепенно, более и более осуществляются в нашей истории. Влагая извращенный смысл в эти, сами по себе возвышенные, идеи, социализм, коммунизм и прочие отличаются от христианства и в способе, каким ищут полного осуществления их обще человеческой жизни. Христианство не требует для этого никаких насильственных переворотов в социальном устройстве жизни народов; оно хочет постепенного, но глубокого и прочного, усвоения означенных идей народною жизнью, насколько в каждое время допускают это усвоение все другие разнородные условия развития исторической жизни того или иного народа; оно желает ввести их в жизнь народов, но не наружно, а внутренне, путем, так сказать, тихой, незаметной, многовековой, эволюции и везде, в каждом народе, в известное время – в своей мере; напротив, социализм и коммунизм думают навязать их человечеству силою: огнем и мечем, и поэтому отнюдь небезосновательно эти идеи, получив чудовищно-уродливый вид у социалистов и коммунистов, являются пугалом правителей и богомыслящих граждан всех государств, символом убийств и поджогов, знаменем безграничного произвола власти ярых демагогов.

Необычайной глубине, до какой проникает христианство всю духовную жизнь исповедующих его народов, совершенной нераздельности, с какою оно срослось и переплелось с естественными элементами духовного развития этих народов, лежащими в основе сил и стремлений их собственного духа, вполне соответствует и бесконечная плодотворность воздействия христианства на жизнь христианского мира. Могуществу влияния христианства на человечество, так сказать, соревнует высота его благодетельности. Не даром христианские народы ведут свое летосчисление со дня рождения Христа. Кто из врагов христианства осмелится оспаривать, что с явлением Христа на земле открылась новая эра исторической жизни человечества? Христианство истинно и неоспоримо проводит собой резкую грань в человеческом мире, разделяя его на две половины: на древнюю и новую; в нем мы имеем поворотный пункт в истории человечества; с его появлением на земле положено начало совершенно новому направлению в ходе исторической жизни человеческого рода. Всемирная история – это величественная драма абсолютного гения, Самого Бога, состоящая из двух больших актов: первый начинается с первых дней жизни человеческого рода и кончается последними днями древнего образованного язычества; последний открывается с явлением христианства в мире, под его воздействием продолжается до сего времени и кончится в неизвестном будущем. Если вы, отрешившись от знания последнего акта, отдадитесь единственно зрелищу развития первого и будете присутствовать при его трагической развязке, то под непосредственным впечатлением всего совершающегося пред вашими глазами непременно должны сказать: этот акт всемирной драмы есть первый и единственный, так как не представляется никакого выхода из него, никакого перехода к новому, другому; с ним должен быть положен конец истории человечества. Вы видите здесь, как одни народы с столь неожиданною быстротой сменяются другими в качестве исполнителей главных ролей всемирно-исторической драмы, что как будто это происходит пред вами нигде в другом месте, как именно на театральной сцене. При первом выступлении каждого нового народа на историческую сцену вы пленяетесь свежестью и богатством его сил, обольщаетесь его физическою и нравственною мощью, его героизмом и оригинальностью его духовных стремлений: подкупаетесь в его пользу наружною прочностью социально-гражданского устройства его жизни; но вот скоро убеждаетесь, что этот народ – однолетний цвет человечества и уже предрекаете ему неминуемую политическую смерть от руки нового народа, выходящего на поле истории.

В заключении этого акта всемирно-исторической драмы появляются пред вами наиспособнейшие по природе народы, какие когда-либо существовали на земле – греки и римляне; в них как бы сосредоточились все естественные дары духа, уделенные в неравномерных частях ранним историческим народам; отсюда на их долю выпало – довести до последней вершины обнаружения все заложенное в чисто натуральной основе духовного развития человечества, но вместе с этим им же суждено было сыграть печальный эпилог всемирно-исторической драмы. В цвете их развития вы поражаетесь их гражданскими доблестями, политическим могуществом и преклоняетесь пред замечательнейшими произведениями их гениев; вы готовы уже предположить неистощимость их сил, предсказать бесконечность прогрессивного хода их жизни; но не успевает ваш глаз достаточно насладиться очарованием, как уже видит пред собой, все шире и шире развертывающуюся, мрачную картину жизни классических народов, и приятные ощущения невольно уступают место грустным впечатлениям: блеск и слава народной жизни греков и римлян скоро омрачаются трагическими эпизодами; разрушительные силы с неудержимою силой начинают возрастать и преобладать над созидательными. С замиранием сердца вы следите за отчаянными усилиями древнего человека в лице этих народов – отстоять вековые основы своей жизни; но в этих тщетных усилиях вы ясно усматриваете предсмертные агонии одряхлевшего исполина – старого человечества: корень его жизни подгнил безвозвратно. Религия, эта зиждительная сила всякой народной жизни и прогресса, в глазах наиболее образованных людей Греции и Рима, в эпоху явления Христа в мир, в своей древней традиционной форме уже пережила саму себя; как бы для взаимной поддержки и опоры и в виде последнего средства удержать свою власть над религиозным чувством человека, боги всех известных тогда народов земли собираются в один пантеон в Риме; но эта небывалая выставка богов еще более лишает их жизни и значения для сознания человека; пантеон становится общим местом погребения богов, превращается в музей, где боги рассматриваются как простые вещи, как изделия человеческих рук, как археологические памятники, помогающие выяснению исторической жизни того или иного народа. Философия, подтачивавшая постепенно, из года в год, из века стародавнюю веру народов, с приближением этой веры к разложению, оказалась неспособною установить на её месте что-либо лучшее, прочное, питающее и развивающее человеческий дух и сама выродилась в безутешные и безнадежные формы: в стоицизм – тупое, апатичное отношение ко всем горестям и радостям жизни, в скептицизм – безграничное сомнение и отчаяние во всем и эпикуреизм – возведший в принцип попрание всех высших человеческих стремлений и необузданную преданность исключительно низшим, чувственным влечениям животной природы человека.

Связи общественной жизни у последних представителей древнего мира все более и более надрываются: строгую законность заступает дикий произвол, грубый деспотизм, отмечающий свою власть кровавыми следами; на месте порядка является анархия; вся жизнь этих народов, наконец, с быстротой молнии низвергается в пучину хаоса, из которого нет спасения; вы закрываете глаза, не желая видеть последней катастрофы древнего человечества, думая, что всему человеческому роду наступает конец... Но, вот, сквозь мрачные тучи, нависшие над горизонтом человеческой истории и как будто готовые разразиться необычайными громом и молнией и всеми видами разрушения человеческого мира, начинают проглядывать благотворные лучи неведомого дотоле света – света христианства. С его вступлением в мир совершенно неожиданно открывается новый акт всемирно-исторической драмы, является новая завязка исторической жизни человечества, полагаются новые начала в основу её и пульс всемирной истории снова забился с неизвестною доселе жизненностью. Новое мировоззрение, внесенное в среду человечества христианством, дало опять свежую пищу уму и указало высочайшие идеалы человеческой деятельности. Под благотворным влиянием христианства, как будто разверзлись подземные ключи для освежения иссохшей почвы – человеческой истории, как будто полился с неба золотой дождь для её оплодотворения: жизнь человечества начинает получать радикальный переворот во всех отношениях: умственном, нравственном, семейном и гражданском и переворот какого достоинства? Какого око не видело и ухо не слышало и какое на сердце не входило даже величайшим мудрецам и моралистам, политикам и законодателям до христианской древности. Что было простой мечтой немногих лучших мужей древнего мира, или даже что превосходило самую идею их, то в христианском мире осуществилось истинно, реально или, по крайней мере, глубже и глубже входить в общественную жизнь народов, полнее и полнее реализуется в ней, как, например, уничтожение рабства, безусловное равенство всех граждан государства пред законом и т.п., и особенно великая идея братской любви, обнимающей собой равно всех людей без различия звания, состояния и национальностей. Даже теперь, с высоты уже достигнутой до наших дней христианскими народами ступени развития (которая, конечно, далеко не последняя), какою странною во всех отношениях представляется жизнь древних народов, не исключая и самых лучших из них! Если все содержание религий язычества мы считаем «сониями», сборником мифов, то не менее и вся жизнь языческих народов с точки зрения существующих отношений между членами христианского государства, выработанных из начал христианства, кажется нам каким-то бредом, продуктом сонного воображения. Христианство произвело в человеческом мире истинную, величественную реформацию, с высоты которой древние века нашей истории, протекшие до Христа, представляются отделенными от христианских, непроходимой пропастью. Отсюда, кто не верит в личное возрождение каждого человека в христианской церкви, считая это действие слишком таинственным, неимоверно-чудесным, тот, во всяком случае, не может не преклониться пред свидетельством истории о всеобщем возрождении человечества под воздействием христианства. Рассматривая последний исход жизни дохристианского мира и зная, по крайней мере в общих чертах, историю христианского мира, кто невольно не должен признать, что в этом мире открываются нам все более и более новые благодатные дары Творца мира, что с христианством истинно началось и продолжается новое творение человеческого мира, что виновник его, Христос, есть неоспоримо второй, высший, духовно-совершеннейший Адам человечества!

В) С беспримерною внутреннею силою христианства в смысле необычайного могущества и безграничной плодотворности его влияния на человеческий мир, нам кажется, вполне гармонирует и его внешняя сила, т.е. величественное распространение христианства в мире, не знающее для себя никаких определенных границ, проникающее и утверждающееся всюду, куда только заходят христианские миссионеры, покоряющие во имя Христово людей и народы разного рода. Мы не придаем здесь особенной важности тому, что христианская церковь вообще насчитывает своих последователей десятки или сотни миллионов; буддизм в этом отношении превосходит христианство.¹³

Но более существенный вопрос при определении силы распространения религии состоит в том: в каких странах и поясах земли, среди каких народов распространяется та или иная религия? Буддизм, несомненно, владеет стольким числом последователей, скольким никакая другая религия в мире. Но пределы его распространения ограничиваются, главным образом, двумя странами, Индией и Китаем и во всяком случае, только известными градусами земли; многочисленность его последователей обусловливается просто густотой населения тех стран, в которых он господствует; следовательно, причины его распространенности в мире, с точки зрения количества его последователей, чисто внешние, случайные. Принимая во внимание, что исповедники буддизма живут только в определенных странах и состоят из известных народов, мы прямо можем сказать, что его распространенность здесь объясняется совпадением характера его учения с типическими особенностями духа народов, входящих в круг его исповедников, особенностями, сложившимися в свою очередь под влиянием топографических и климатических условий населяемых ими стран. Таким образом для всех других религий, как бы ни были они, по-видимому, широко распространены, роковое, определяющее значение в деле их распространения имеют то или иное число градусов земной поверхности, известный климат, определенная температура воздуха и другие условия природы, известная ступень образования народов и их этнографические особенности. Несколько меридианов далее от общей окружности господства известной религии ставят уже непреодолимую границу её силе распространения; будь одною ступенью выше известного умственного уровня поклонников, Будды, Брамы или Мухаммеда и человек уже не может преклонить свои колена в их святилищах; родись в другом климате, на западе, а не на востоке, в Европе, а не в Азии, и вот уже между европейцем и каким-нибудь ламаистом является такая духовная пропасть, что первый не только не разделит веры последнего, но даже в течение всей жизни не поймет, как можно верить тому, чему с такою беззаветною верою отдается ламаист.

Напротив, христианство в своем триумфальном шествии по лицу земли стоит выше всех условий места, ступеней образования и коренных особенностей народов; оно, подобно воздуху, всюду проникает, где только открывается ему малейший доступ; оно ищет в людях и народах только общечеловеческих, и существенных свойств и как скоро находит их, коль скоро очищает сердце человека (будь он на востоке или на западе, дикарь или образованный), от наслоившихся на нем влияний места, времени и т.п. до его зерна, то тесно примыкает к нему, твердо упрочивается в нем, пускает в нем глубокие корни и производит добрые плоды. Думаем, вполне стоит привести здесь слова, приобретшего справедливую известность во всех образованных странах, современного церковного историка Шаффа о чудесном подчинении учению Христа людей и народов самого разнородного характера; «Как пирамиды, говорит он, возвышаются над равнинами Египта, так Христос стоит высоко над всеми человеческими учителями, основателями религий и сект. Он нашел учеников и поклонников между иудеями, хотя Сам не принадлежал ни к одной иудейских сект и не подчинялся слепо отечественным традициям. Он нашел обожателей среди греков, хотя и не провозглашал никакой новой философской системы, среди римлян, хотя и не одержал никакого сражения, и не основал никакого царства; среди индийцев, презирающих всех людей из низких каст; среди черных дикарей Африки и краснокожих Америки – так же успешно, как и среди цивилизованных народов новейшего времени всех стран света».¹⁴

Если также и другие религии успели приобрести себе миллионы последователей, то все они с течением времени постепенно суживаются в своих владениях в пользу христианства, более и более не досчитываются своих верных, вследствие постоянного перехода их на сторону христианства, и это совершается единственно духовным мечем распространителей христианства – христианскою проповедью; напротив ни одна из них не увеличивается в своей области за счет христианства и никогда не могла исторгнуть из лона христианской церкви ни одного члена, если позади её проповеди не виднелись пытки, жестокие мучения, кровавый меч или если привлеченный ею член, сам добровольно давно уже не отсек себя от великого тела Христова – христианской церкви. Так питаем уверенность, мы не обманулись, назвавши выше распространение христианства в мире величественным, беспримерным.

Но впечатление этого явления еще более усилится в нас, если только мы припомним те чудные контрасты, те кажущиеся логически непримиримыми противоположности, которые, однако, мы видим соединенными вместе в историческом ходе всемирного распространения христианства. Господь сказал: царство Божие подобно зерну горчичному, которое взяв человек посадил в саду своем, и выросло оно и стало большим деревом и птицы небесные укрывались в его ветвях (Лк.13:19). Этот образ развития царства Божия на земле из малого зерна до большего дерева или, иначе, от незначительных, по-видимому, причин, слабых средств и орудий до величайших действий, поразительно необыкновенных результатов, отражается на всех отдельных ступенях развития или распространения христианства на земле. С самого начала учителем христианства является Христос совершенно одиноко и оставляет по Себе лишь небольшое число последователей, и, однако, Его учение залегло в мире человеческом неистребимым, бессмертным зерном. Его последователи – простые, необразованные люди низшего класса и притом самого презренного в древности народа. Но вот их проповедь преклоняет пред собой сотни и тысячи людей разного звания, состояния и образования цивилизованнейших стран тогдашнего мира. Последователей евангельского учения гонят, мучат, лишают жизни жесточайшими казнями; здесь, по-видимому, вера христианская должна бы быть подавлена, уничтожена, стерта с лица земли; но она в этих препятствиях, как будто, получает новую силу развития, новую мощь к распространению и неудержимо, как бы воды океана, выступившие из берегов, разливается по всем странам мира, доходит до всех концов земли. Каждая другая религия, как мы видели, имеет свою естественную почву в духовных особенностях народов, над религиозным чувством которых властвует; потому что каждая из них сама произошла и развилась непосредственно из собственных сил человеческого духа разнообразных по различным местностям. Христианство, напротив, не произошло из натуральных корней народного духа, среди которого оно вышло на свет; не встретило восприимчивой почвы на месте своей родины; оно всюду, являлось, как будто, противоречащим характерным особенностям духа того или иного народа, и, однако, всюду побеждает, стесняет и изживает местные, народные религии. Встречая везде враждебные препятствия, трудные и упорные противодействия, и, однако, тихо, спокойно, но бесповоротно побеждая и устраняя их, не показывает ли себя этим христианство всякому воочию, что оно есть истинно-всемирная религия?

Г) Наконец, какою несравнимою жизненностью, незнающею для себя потока времени, вечно пребывающею в цветущем периоде, отличается христианство от всех прочих религий, а тем более от каких-либо других великих естественных произведений человеческого духа. Может быть, мы удивляем кого-нибудь, утверждая так, и тем не менее, раз выразивши мысль, не хотим отказаться от неё. Конечно, и другие религии ведут счет своему существованию в мире веками и тысячелетиями. Но каким народам принадлежат эти религии? Давным-давно уже сошедшим с поля всемирной истории, десятки веков стоящим в стороне от всякого движения вперед человеческой образованности. Это – народы, заживо погребенные историей; это живые мумии, не обнаруживающие никаких признаков истинно-человеческой, духовной жизни, с представлением которой нераздельно понятие прогресса; в них сохранился до нас лишь позднейший след некогда пережитой человечеством культуры; они прозябают, движутся и существуют, плодятся и умирают, но не живут в собственном, человеческом смысле и если в каком-нибудь отдаленном будущем им предстоит еще снова возрождение, то, без сомнения, ни в каком случае не под влиянием их местных, доселе существующих религий. Принадлежащие таким народам религии можно ли назвать владеющими жизнью? Разумеется, нет: они существуют в среде мертво-живых народов, не заявляют себя в них никакими плодами истинной жизни и существуют уже не органически, но только механически соединенными с своими последователями силою давности, обычая, подобно тому как под многолетним натиском верхних слоев земли плотно соединяются иногда окаменелые остатки одних организмов с остатками других. Говоря так о безжизненности других религий, издавна существующих на свете, мы отнюдь не думаем указать счастливого исключения из них в магометанстве, хотя сравнительно самой поздней религии из всех главнейших, существующих до нашего времени. Магометанство произвело лишь минутное пробуждение из вековечного духовного сна покоривших себе народов, арабов и других, но затем снова предоставило им погрузиться в непробудный сон. Действие магометанства на охваченные им народы совершенно подобно действию электрического тока на умирающее животное под анатомическим ножом пытливого физиолога; электрическая струя, коснувшаяся животного, возбуждает в нем на время симптомы жизни, производит в нем некоторые конвульсивные движения, физиологические рефлексы, но уже не в состоянии воскресить его, сообщить ему снова прежнюю жизнь; так точно и магометанство на время возбудило, наэлектризовало долго спавшие силы своих прозелитов, но не могло пробудить их к продолжительной, здоровой и энергической духовной деятельности, вызвать в них истинную жизнь, полную величественного духовного роста. Поклонники лжепророка, объятые пламенем фанатизма, как бурный вихрь, пронеслись по разным странам мира, отмечая свой след огнем и мечем; но за тем по спадении искусственно-вызванного, патологического возбуждения, снова возвратились в обычное состояние духовного расслабления, восточной спячки, едва отстаивая теперь пред европейцами в лице лучших своих представителей свое политическое существование.

Не то мы видим, наблюдая над восемнадцати вековою жизнью христианства: жизнь его продолжается с всегда равною, одинаковою энергией, или, вернее, всегда увеличивается, растет в своей силе, но не уменьшается, не ослабляется. Христианство есть религия цветущих народов мира, представителей всей новой культуры человечества, венца и славы человеческого рода от времен жизни Христа на земле, и оно именно служит основанием, на котором зиждется безостановочное развитие христианского мира, источником, из которого черпаются животворные струи, освежающие и укрепляющие неутомимых деятелей на пути этого развития, рычагом, поднимающим развитие все выше и выше. Если жизнь корня узнается по крепости ствола, по зеленеющим листьям и плодам дерева, то также и христианство дает с очевидностью видеть вечно свежую, всегда богатую и неистощимую жизнь свою по той культуре христианских народов, которая из него произошла и продолжает раскрываться шире и выше.

Далеко превышая своею жизненностью все прочие религии мира, религии, по самой природе своей, обыкновенно, более устойчивые, чем какие-либо иные произведения человеческого разума или деяния силы воли, нам кажется христианство даже не может быть и сравниваемо в этом отношении с какими-нибудь философскими учениями и великими деяниями практических деятелей. О великих произведениях гениальных умов или выдающихся делах некоторых практических деятелей по отношению к их жизненному значению в позднейшей истории человечества может быть сказано именно то самое, что говорит, указанный уже нами, французский апологет – Николя о виновниках этих произведений или этих действий с точки зрения отношения к ним более поздних поколений образованного мира. «Сократ, пишет он в своей апологии христианской веры, Александр великий, Цезарь, Карл Великий и все прочие, существование которых несомненно засвидетельствовано влиянием, произведенным ими на мир, – все эти великие люди давно уже сделались достоянием только истории. После того, как они отжили свой век, уступили место действия другим; после того как на смену их выступили в свое время другие деятели, много если какой друг или верный ученик с грустью вспоминал о них в продолжение одного поколения. Самая зависть человеческая с течением времени не находила уже себе пищи в воспоминании о них. Хладнокровное потомство, самым беспристрастием своего суда предало решительному забвению прекратившееся существование их на этой земле».¹⁵

Здесь, очевидно, говоря о прекращении жизненного интереса к великим людям в позднейшем потомстве, уважаемый апологет в одной и той же речи указывает и на мимолетное значение в истории человечества их произведений или деяний; так как великие лица прошедшего времени становятся простым достоянием истории потому, что самые деяния их теряют для потомков непосредственно-жизненное, современное значение. Не можем не привести здесь также знаменательных слов, бесспорно одного из великих людей нашего века, Наполеона I, о непрочности славы и блеска, которыми увенчиваются заметно выдвинувшиеся мужи из ряда дюжинных талантов их современниками и которых часто лишаются они уже при своей жизни и, во всяком случае, скоро по своей смерти. Великий военный гений высказывал свой взгляд на этот предмет, в беседах с неким генералом Бертаном на острове Елены, прежде всего в применении к себе самому и затем к другим великим людям истории. «Наша жизнь, говорит он, блистала всеми лучами вороны и самодержавия и на вашей жизни, Бертан, отсвечивался этот блеск, подобно тому, как на вызолоченном куполе инвалидного собора отражаются лучи солнца. Но обстоятельства изменились и блеск мало-по-малу исчезает. Мы теперь уже не золото, но еще свинец, а скоро я буду землей. Такова судьба великих людей! Так исчезла слава Цезаря и Александра; их забыли, забудут и нас. Имя того или другого завоевателя или императора останется только темой для школьных задач. Наши дела подпадут под удары педанта, который или обругает, или похвалит нас. Какие различные суждения высказываются о Людовике XIV! Едва умер – и этот великий государь был оставлен одиноким в своей спальной комнате в Версале; его забыли и, быть может, насмехались над ним его же придворные. Это был уже больше не государь: это был труп, гроб, могила, пугало начинающегося разложения... Это и мой жребий, это и со мной случится. Убитый английской олигархией, я умру преждевременно и также мой труп предастся земле, чтобы стать пищей для червей. Такова близко предстоящая судьба великого Наполеона! Какая пучина между моим глубоким бедствием и вечным царством Христа, между мной и Христом, проповеданным, прославленным, ставшим предметом любви, обоготворяемым, живым в целом мире? Значит ли это умереть, не значит ли это напротив жить? Есть ли это смерть Христа? Это есть смерть Бога».¹⁶

Глубоко элегическим, потрясающим тоном звучат слова великого завоевателя о недолговечности славы знаменитых людей мира и, однако, в них выражена неопровержимая истина, роковой закон преходящности всего, что выросло и расцвело на почве собственно человеческой. Действительно, великие мужи и их деяния чисто естественного характера пользуются истинною жизнью, имеют свою современность в истории только в свое время или немного долее; после смотрят на этих мужей, только как на представителей известной эпохи человеческого развития, а на их действия, как на новые шаги, сделанные в свое время в ходе этого развития и в этом смысле великие лица и славные дела их сохраняют за собой исторический интерес, получают историческое бессмертие. Но своя злоба каждого нового дня в последующие времена изгоняет их из области животрепещущих вопросов, непосредственно затрагивающих сердце человека, решение которых имеет прямое отношение к его личной жизни и, таким образом, все великие люди прошедшего времени с их деяниями пользуются некоторым насущным интересом только для школяров в уроках истории. Такова ли жизненная судьба в всемирной истории Христа и Его дела – нашей религии? Об этом едва ли нужно много и распространяться. Христос в течение всех веков существования Его церкви, остается для неё тем же существом, каким Он открыл Себя Своим непосредственным ученикам и каким видели Его первые последователи Его. Для нас, отодвинутых от времени Его земной жизни более, чем на 18 веков, Он так истинно жив с своим божественным образом, с своим беспримерным учением и своими величественными делами, что только в общении с Ним, в следовании Ему мы ищем для себя самих истинной жизни. «Уже осмнадцать веков, говорит приводимый нами не раз Николя, превосходно выражая вечно-равную, неослабимую жизнь Христа в нашей истории, протекло с тех пор, как Он жил на земле; но можно сказать, что Он еще и не сходил с неё, еще занимает Свое место всегда пред нами. С тех пор миллионы людей положили свою жизнь за Него, а другие враждуют против Него; везде о Нем идет дело: то нападают на Него, то защищают Его, то молятся Ему!.. История аще не могла завладеть Им, потомство для Него еще не настало и в настоящее время нельзя еще найти руку, которая бы хладнокровно могла написать Его портрет».¹⁷ Вечная жизнь Христа в мире покоится на вечно-жизненном и притом глубочайшем интересе для нас Его дела. Когда мы спорим о христианстве с его врагами, то центр спора полагаем не в том, какое значение имело оно для сознания давно прошедших поколений, каким казалось оно апостолам и основанным ими христианским обществам, но каково оно было, есть и будет для всех времен; защищая христианство и веруя в него, мы решительно забываем время его происхождения; мы отстаиваем его так же горячо и с живым интересом сердца, как будто оно явилось на свет только вчера или сегодня, как будто это – самое современное, последнее явление нашей истории, касающееся непосредственно нашей жизни и так или иначе определяющее ее, смотря по различному отношению к нему; для нас в отношении к христианству не имеет никакого смысла прошедшее: было; напротив существует одна форма времени: вечное есть. Но также вечно продолжающиеся нападки на христианство со стороны его врагов, воспламеняемые всегда новою ненавистью к нему, жгучею ревностью снять его с упроченного веками возвышенного пьедестала, на котором оно стоит, красноречиво свидетельствуют о нескончаемой жизненности христианства в человеческом мире. Истинно вечная религия!

Оканчиваем наши разъяснения и оправдания беспримерного величия христианства, по его содержанию, сравнительно со всеми другими великими историческими фактами, принадлежащими к какой бы то ни было области проявлений духовной жизни человечества; его всеобъемлющего и неистощимо-плодотворного влияния на духовную жизнь христианских народов во всех её отношениях; его поразительной, беспредельной силы распространения в мире, чудесно побеждающей все препятствия его утверждению всюду, куда только заносится оно ревностными христианскими миссионерами и наконец его вечной жизненности в мире, столь же неизменно цветущей в девятнадцатом веке, как и десять, как и осмнадцать веков тому назад. Вполне сознаем, что в оправдание этих характерных черт христианства, бесконечно возвышающих его над общим уровнем всех других великих явлений в всемирной истории, мы не представили и сотой доли того, что можно было бы указать; тем не менее думаем, что уже сказанное нами способно внушить твердое убеждение, что означенные черты христианства – не искусственно надутые фразы, скрывающие в себе внутреннюю пустоту, но полны многой содержательности и выражают собой неоспоримые истины. Но если это верно, то, насколько позволяет видеть рассмотренная нами сторона христианства: его несравнимое превосходство пред всеми другими великими явлениями в нашей истории, – не должны ли мы согласиться, что христианство есть истинно-абсолютная, всесовершенная религия?

(Историко-сравнительный обзор древне-языческого гражданского общества и нового христианского).

Один из беспристрастных и глубокомысленных ученых прошлого века, Монтескье, высказал следующее замечание о христианстве: «удивительное явление: христианская религия, по-видимому, имеет в виду только блаженство будущей жизни человека, между тем основывает также счастье его и в настоящей жизни». Эти слова как нельзя более справедливы. Действительно, христианство, направляя свои заботы главным образом на будущее человека, на его вечную, загробную жизнь, однако, в тоже время, обнимает своим благотворным влиянием и его настоящее, его временную, земную жизнь: оно служит источником процветания и развития также чисто гражданского благосостояния обществ, зиждительным началом улучшения и возвышения даже самых обыденных, житейских отношений между членами обществ. В справедливости этих слов с ясностью дня мы убеждаемся путем исторического сравнения языческих гражданских обществ до появления христианства в мире с новыми гражданскими обществами, возникшими и утвердившимися под преобразовательным влиянием христианства.

Сравнение характера жизни по всем её наиглавнейшим сторонам древне-языческих обществ с новою гражданскою жизнью человечества, образовавшейся и развившейся на началах христианства, с целью показания плодотворного воздействия Божественной силы христианства на земную человеческую жизнь, и будет предметом настоящего рассуждения.

Прежде всего считаем нужным заметить, что рассмотрение древнего языческого общества мы ограничим лишь двумя главными народами древности – греками и римлянами и притом даже из истории этих народов обратим внимание только на последнее время их жизни, так как это время представляет собой, так сказать, общий итог всего дотоле бывшего развития древнего классического мира. Обращаемся к делу.

Первооснову гражданского общества народов, как это всем известно и ни для кого неоспоримо, составляет семья. Какова же была семейная жизнь, каковы существовали отношения членов семьи друг к другу у образованных народов древности? Ни греки, ни римляне не имели ни малейшего понятия о нравственном достоинстве брака – фундамента семейной жизни. Для обоих цивилизованных народов древности государство было всем; поэтому все приносилось в жертву государству – этому в своем роде Молоху; личность человека исчезала в государстве, теряя пред ним всякое самостоятельное значение. Отсюда, брак составлял лишь подчиненный институт по отношению к государству; сам по себе он не имел никакой цели и значения; он был нужен лишь для государства и удовлетворял только его целям: его целью и назначением было доставлять граждан государству; таким образом, брак служил средством для государства, но сам в себе не заключал никакого внутреннего достоинства. Являясь лишь низшею, частною формою гражданско-общественной жизни, простым гражданским сожительством мужчины и женщины, брак, очевидно, не был никакою внутреннею связью двух душ, тем священным союзом мужа и-жены, какой находим мы в христианской церкви. Отсюда даже благороднейшие мужи древнего мира не имели никакого другого понятия о браке, как только о средстве сохранения и увеличения человеческого рода. Из этого понятия естественным путем вытекало, что сам Платон, этот величайший философ античной Эллады, рекомендовал, по крайней мере для класса воинов, общение жен, так сказать, коммуну, общежитие по отношению к супружеству.

Как человеческое достоинство вообще, на сколько мы видели из воззрения на брак, так еще более в частности личное достоинство слабейшей половины супружества – женщины было совершенно незнакомо прославленным народам древности. Для греков и римлян только человек, принимавший непосредственно деятельное участие в судьбах и жизни государства, заслуживал какого-либо внимания. Но так как женщины лишены были всякого такого, участия в государственной жизни, то по естественному следствию они теряли и всякую личную ценность пред государством. Жилище женщин находилось в особых отделениях (в так называемых гинекиях) в самом отдаленном месте дома, где они, обособленные от мужей, проводили время вне всякого приличного общества. Поэтому Платон прямо характеризует женщин, как пол, привыкший проводить жизнь в скрытых местах и темноте.

Круг общества всякой знатной замужней женщины ограничивался её рабынями. О духовном образовании женщин, само собою понятно, не было и помина. Результатом такого положения женщин являлось то, что образованный муж ни с кем не говорил меньше, как с своей собственной женой; по сравнению с служанками, жены удостаивались от мужей привилегированного названия «верной рабыни». При заключении брака жених обращал почти исключительное внимание на приданое невесты; женщины без приданого редко достигали официального права «жены»; чаще всего они поступали в гарем в качестве наложниц. Наложничество не представляло никакого позора; оно было не только обыкновенно, но и дозволялось законом и потому с наложницами заключался даже формальный договор. Удивительно ли, после всего сказанного, если супружеские связи были весьма слабы, о супружеской чести не могло быть и речи; брачные разводы были постоянными явлениями. Даже знаменитые поэты, художники, философы и государственные мужи не стеснялись знакомством с публичными женщинами. Женщины этого разряда не носили даже своего настоящего позорного прозвища «блудниц» (πορναι), и назывались сентиментальным именем «подруги» (гетеры). Афротиде – олицетворению женского разврата – устроен был даже храм. Какая злая ирония над женскою лестью и целомудрием! По положению в обществе гетеры не только не были ниже законных жен, но даже несравненно выше их: в противоположность замужним женщинам, гетеры не редко отличались высоким образованием, посещали лекторские залы философов и содержали сами школы. Они так мало презирались общественным мнением, и напротив пользовались столь высоким почетом общества, что даже Сократ, наилучший цвет языческой нравственности, не считал постыдным для себя посещать с своими учениками знаменитую гетеру Феодоту и рассуждать с ней относительно средств завлечения в женские сети мужчин. Перикл, Лизий, Демосфен, Исократ, Аристотель, Епикур, – только немногие имена из длинного ряда поклонников гетер. Некоторые из этих падших женщин достигали даже царских почестей и удостаивались публичных монументов на память потомству. Прекрасный урок для потомства!

Так было у греков; тоже самое находим и у римлян. «Нравственность и семейная жизнь, говорит один историк Рима, во всех слоях общества стали воспоминанием какой-то отдаленной древности. Почетнейшие мужи Рима, как Цезарь, Помпей, Красс, Антоний и другие были бесстыднейшими соблазнителями женщин. Серьёзнейшие из языческих писателей – Ювенал, Сенека и Тацит – оставили нам изображения отечественной нравственности в таких мрачных и отталкивающих чертах, от которых способен подняться волос дыбом. Самые неестественные пороки были в ежедневном ходу. Сообщения об этом ап. Павла (Рим.1:26 и дал.) вполне подтверждаются не только языческими писателями, но и новейшими раскопками печальной участи города Помпея. Картины на воротах, стенах, фигуры на столовом сервизе дают нам понятие о господстве здесь мерзостей Содома и Гоморры и вообще о таких неприличиях, что один беспристрастный наблюдатель открытых остатков Помпеи справедливо говорит: «с содроганием нужно признать, что вполне законно было покрыть эту мерзость страшным извержением вулкана». Безнравственность римских женщин нисколько не уступала мужской. Сатиры Ювенала рисуют нравственный образ римлянки, внушающий отвращение самому слабому нравственному чувству. Целомудрую супругу старик называет «редкой птицей»; даже о женщинах благородных семейств он говорит: «они все позволяли себе и ничего не считали стыдом». Философ Сенека о замужних женщинах выражается в таких словах: «по разнузданному бесстыдству они были совершенно равны мужчинам; целомудрие женщины считали доказательством её не красоты. Нельзя было найти ни одной женщины, которая бы была так бедна, что удовлетворялась бы парой любовников». При крайнем упадке супружеской честности, естественно брачные разводы были заурядными явлениями. Известный Меценат, прославленный Горацием за покровительство искусству и науке, в свое время был еще более известен чуть ли не ежедневными расторжениями брака и заключениями нового. Строгий государственный муж Катон хладнокровно подарил свою жену своему приятелю и по смерти последнего снова вступил в сожительство с опороченной супругой. Сенека говорит: «будет ли какая-либо женщина стыдиться брачного развода, когда очень многие высокопоставленные и почетные женщины считают свои годы не по числу консулов, н по числу своих мужей, разводятся, чтобы вступить в новый брак и заключают брак, чтобы снова развестись».

Вот до какой степени извращения, или лучше развращения, доведены были взаимные отношения супругов в греко-римском мире пред вступлением христианства в мир. Высокая образованность классических народов древности нисколько не охраняла их от полной распущенности нравов; на поверхности их жизни мы замечаем блеск, изящество, утонченность чувства и вкуса, возвышенность мыслей, мужество духа, но в самой глубине, в самом святилище их у домашнего очага мы находим мерзость, о ней же не леть есть человеку глаголати.

Каково же было положение детей в язычески образованной семье грека или римлянина? Можете судить об этом уже заранее. Историки согласно говорят, что в Греции и Риме дети не имели значения лиц, но только домашних вещей. Как вообще всею своею собственностью, так также и судьбой детей мог с безусловным произволом распоряжаться глава семейства. В качестве безграничного властелина своих детей отец имел право продать их, лишить отеческого крова, бросить, куда вздумается, или даже просто убить. Римский закон прямо уполномочивал больных и слабых детей умерщвлять, как бесполезных для целей государства, для защиты которого требовались здоровые и крепкие силы. Воспитание детей направлялось исключительно в видах и интересах государства и большею частью государством и давалось. Так требовали древние мудрецы Сократ и Платон; любовь матери и личное воспитание ею детей философам очень не нравились. Самое начальное домашнее воспитание детей вручалось рабам; свободные граждане считали это дело недостойным себя. О нравственных основах воспитания, конечно, никто и не помышлял. Прошедшие чрез руки рабов, дети уже в самом нежном возрасте оказывались крайне деморализованными: рабы только льстили всем дурным инстинктам своих подрастающих. господ, рассчитывая впоследствии приобрести от них благоволение к себе. Такова была семья в Греции и Риме пред христианством по своим составным элементам – отцу, матери и детям. Неприглядная картина! С тяжелым чувством отрывается от неё взор наблюдателя...

После свободных граждан, многочисленнейший класс в древнем греко-римском мире составляли рабы. Взгляд на рабство открывает пред нами одну из самых мрачных, трагических картин жизни древне-языческого общества. Идея истинной гуманности была совершенно чужда языческой древности. Только гражданин считался человеком, лицом; раб – простая вещь, предмет, много-много член низшей человеческой расы. Философ Аристотель говорит: «в доме гражданина необходимы двоякого рода орудия: безжизненные и живые; первые – неодушевленные рабы, вторые одушевленные; но душа раба не одинакового свойства с душей господина; душа раба не имеет никакой воли». Римлянин Баррон отличает три рода орудий, необходимых гражданину; безгласные, как-то домашние и полевые орудия, обладающие не членораздельными звуками (животные) и владеющие человеческим языком, т.е. рабы. Человеческое достоинство рабов было совершенно неизвестно даже лучшим и образованнейшим из греков и римлян: рабы не могли иметь никакой собственности; им дозволялось вступать в супружество, но господин имел право свободного распоряжения женою и детьми раба. Понятию раба, как простого орудия, вполне соответствовало обращение с ним. Римский философ Сенека говорит: «мы обращаемся с рабами не как с людьми, но как с вьючными животными». За малейшее преступление рабы жестоко наказывались; достаточно было простого каприза господина, чтобы раб лишен был жизни. Великосветские женщины Рима в своих варварских отношениях к рабыням доходили до того, что за ничтожные проступки служанок кололи их тело толстыми иглами. Рабы, имевшие несчастье достигнуть старости, как негодные домашние вещи, как износившееся платье, продавались за самую пустую цену или просто прогонялись на все четыре стороны; больные слуги нередко без дальних хлопот убивались. Удивительно ли после этого, если бессердечное обращение с рабами часто вызывало возмущение со стороны последних, сопровождавшееся столь же бесчеловечным истязанием господ, какое ежедневно практиковалось господами по отношению к своим рабам?

Самую горькую участь несли рабы – полевые работники. В течение дня они должны были исполнять свои тяжелые работы с позвонками на ногах; на ночь они запирались большею частью в подземные и удушливые помещения (темницы). Новейшие исследователи Римской истории высказывают следующее характерное замечание о римском рабстве: «море слез расстилается здесь пред вашим взором; можно сказать, что по сравнению с ним вся сумма слез американских негров составляет только одну каплю». Но невыразимое варварство и решительное бессердечие древнего греко-римского общества яснее всего выступает пред нами в так называемых боевых играх, устраиваемых для потехи не просто толпы, но и высшей аристократии. Искание всевозможных наслаждений и забав в высших и низших кругах народа не знало себе предела, и вот в удовлетворение испорченному народному вкусу к наслаждениям, жаждавшему сильных ощущений, рабы должны были вести борьбу не на живот, а на смерть, или с дикими зверями (львами, тиграми и т.п.), или с подобными себе. Эти несчастные борцы не встречали никакого сочувствия в зрителях, если страшно изувечивались или испускали дух на театре борьбы. Такие ужасные «игры» нередко устраивались даже в частных домах богатых лиц для удовольствия гостей, и таким образом десятки людей становились жертвой гостеприимства богачей. При таких зрелищах присутствовали женщины и дети. Что эти варварские наслаждения кровью рабов систематически убивали в детях всякое движение благородного человеческого чувства, ясно само собой. И, однако, никто даже из лучших язычников, не проронив слова грозного, беспристрастного суда над бесчеловечною игрой жизнью рабов.

Немного возвышался над рабами так называемый рабочий класс, работники и вообще все труженики. Аристотель делает между рабами и работниками такое внешнее различие: первые работают для частных людей, вторые для общества. Гражданин может заниматься только государственными делами, работа его недостойна. Никакой гражданин не может приучать своего сына какому-нибудь торговому делу: торговец – не настоящий человек. Знаменитый оратор Рима, Цицерон, называет торговцев «поддонками» общества. Только оптовая торговля, медицина, зодчество и философия входили в круг занятий, не компрометирующих достоинства гражданина.

Если уже работники и вообще все люди труда стояли низко в глазах общества, то как смотрели на бедняков! Только богатый удостаивался чести. Бедняк и дурной человек для богатого гражданина были однозначащие понятия. Число бедных было легион. О милосердии к бедным древне-языческое общество не знало ничего. Даже философ Платон оказывался бессердечным к бедным: «если они больны, то не стоит заниматься с ними; не способные к занятиям, они бесполезны для жизни». Римский поэт Плавт говорит: «что дают нищему, то теряют; ибо подаяниями только длится его несчастная жизнь». Справедливо называет этот взгляд один церковный писатель (Лактанций) достойным отвращения. Другой поэт-язычник, Виргилий, между разными качествами мудреца указывает также на то, что он при виде бедняка не ощущает в себе никакого милосердия. Отсюда вполне естественно и вместе характерно для древнего мира, что он не знал никаких общественных благотворительных заведений для бедных престарелых и больных. Правда, во времена народного голода государства и богатые классы раздавали голодающим беднякам хлеб и зерно, но не столько из чувства любви или сожаления, сколько из холодного эгоистического расчета: лишь такой даровой раздачей хлеба можно было предотвратить взрывы народного восстания.

На вершине всех отношений в древне-языческом мире между членами одного и того же народа и между разными народами стоит эгоизм, полный, безусловный, безграничный. Древний человек совершенно не знал идеи гуманности в её истинном смысле,¹⁸ чувства безразличной любви ко всякому человеку, как к своему ближнему. Выше всего у древних народов считалось государство, национальность. Между отдельными народами господствовала решительная вражда. Греки называли всех не греков варварами. Сократ ежедневно благодарил Бога, что он «человек, а не животное, – грек, а не варвар. По отношению к другим народам, неизвестны были никакие нравственные или юридические обязательства. В этом случае царило одно право – право сильного. Великая истина, в христианском мире каждым дитятей всасываемая с молоком матери, та истина, что все человечество составляет одну семью, все люди – ближние наши, в древнем мире не знакома была даже философам, ораторам и поэтам. И могла ли иметь место всеобщая любовь там, где, как говорит Плутарх, даже любовь между родными братьями принадлежала к редким явлениям? В обращении с другими имело значение «право возмездия». Поэт Эсхил говорит: «оскорбившие нас должны сами получить оскорбление». Псам Сократ учит: «воздаяние злом за зло не представляет никакой несправедливости». Платон философствует: «обязанность честного гражданина – мстить за себя; сносить несправедливость – значит иметь низкое и рабское чувство. Только лицо высокого сана, которого собственно не может достигнуть оскорбление низшего, имеет право удовлетвориться раскаянием оскорбившего, если в этом находит для себя какой-либо расчет». Естественно, что любви ко врагам даже у образованнейших греков и римлян мы не замечаем и следа. Сократ учит прямо наоборот: «добродетель мужа состоит в следующем: друга побеждать благодеянием, врага злодеянием».

Вот общий вид, представленный в некоторых раздельных чертах, древне-языческого гражданского общества. Он говорит сам за себя и не требует никаких дальнейших комментариев. Правда, на этой картине жизни древнего мира, сплошь покрытой густым мраком, мы не можем не отметить некоторых светлых точек, но, во-первых, они были слишком малочисленны и, за тем сами мерцали довольны тусклым светом. Великие философы: Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон и другие, – вот сравнительно лучшие люди древности; но из их собственных деяний, суждений и изречений мы имели не раз случай убедиться, каковы они на самом деле, пред судом высшего нравственного закона. Притом нужно сказать, что именно все сравнительно лучшие люди древнего мира прямо обнаруживали жгучее чувство неудовлетворенности своих высших потребностей и с нетерпением ожидали перерождения мира высшею небесною силою.

Древне-языческое гражданское общество испорчено было до последнего основания. Казалось, история человечества не могла иметь уже никакого движения вперед, изменения, улучшения; по-видимому, должен был наступить ей конец. Но вот на горизонте всемирной истории заблистал новый, невиданный дотоле, божественный свет христианства и трагическая картина разлагающегося древнего мира сменилась отрадными видами нового христианского общества, выросшего на почве древнего, по выражению одного апологета «подобно тому, как белая лилия вырастает на гноище болотной почвы».

Дух Божий, по обещанию Христа, почивший в день Пятидесятницы на учениках Его, от них и чрез них проник в сердца и всех членов христианской церкви и возобновил, и переродил как единичные лица, так брак и семью и наконец даже все гражданское, общественное состояние христианской половины человечества.

Одним из прекраснейших созданий первохристианства была христианская семья. Из недостойного и унизительного положения женщина в христианской семье возвышена была до соответствующего её природе и назначению состояния. Достоинство женщины было восстановлено, поскольку вообще достоинство человеческой личности поставлено было на высшую прирожденную ей ступень бытия. Христианство провозвестило миру, что все люди без различия созданы по образу Божию, искуплены одним и тем же Спасителем и предназначены к одной и той же цели – к наследию вечного блаженного жилища, к участию в божественных благах в необъятном дому Небесного Отца. Вместе с этим рабское положение женщины было уничтожено и утверждена совершенная равноправность её по существу с мужчиной. Мы не удивляемся поэтому, если христианская религия оказывала особенную, так сказать, магнетическую силу притяжения к себе на женщин: они чувствовали на себе, подобно всем труждающимся и обремененным и из рода мужского, истинную благодать Евангелия (небесной, благой вести). Отсюда, с утверждением христианства в широком кругу верующих, значительное и даже весьма резкое различие между языческими и христианскими женщинами стало бросаться в глаза даже самим язычникам. Чудными непостижимыми явлениями были для них христианские жены, как например, Павла из рода Сципионов, Пульхерия (императрица), Пона, Анфуза, Моника и другие. «Что за женщин имеют христиане»! восклицает ритор Ливаний, полный удивления.

Взгляд на брак также существенно изменился в христианстве. Брак – божественное установление, священный союз, образ внутреннего соединения Христа с церковью, со своим обществом, – такова точка зрения христианства на брак. Брак заключается и совершается в церкви рукою священнодействователя, испрашивающего у Бога благодатных сил Духа на брачущихся, и вместе с тем торжественно признается священным, богоустановленным союзом, которого не может расторгнуть пустая прихоть и произвол самого человека. В христианстве муж есть глава, а жена – сердце дома или семьи. Отсюда муж господствует, но не как язычник, с тираническою властью и жестокостью, а с любовью, подобно тому как Христос над своею церковью. Господство мужа в христианстве есть собственно служение семье; точно также и жена есть послушница мужа, но не в смысле рабыни, а в качестве помощницы и пополнения своего мужа; она слушает мужа не из принуждения или по необходимости, но из любви и свободно, как церковь повинуется своему Господу охотно и добросердечно.

Христианский муж должен чувствовать себя так неразрывно связанным со своею женой, что обязан жертвовать за нее своею жизнью, умереть за нее, если необходимо, подобно тому как Христос принес Себя в жертву за свою церковь. Христианские супруги, по идее брака, должны смотреть на свою супружескую жизнь, как на школу, в которой один другого учит и поддерживает на пути ко спасению. Вот что говорит один церковный муж (Климент Александрийский) о назначении супружества в христианской церкви: «когда двое или трое собраны во имя Иисуса Христа, тогда сам Господь находится посреди их. Не разумел ли Господь под этими немногими собраниями – мужа, жену и детей?» И такой характер малой церкви с невидимым присутствием в ней Господа прямо подтверждает нам знаменитый учитель церкви, Тертуллиан, в древней семье первохристианского времени, оставив потомству прекрасное изображение её в следующих выразительных чертах: «какая чудная и высокая связь между двумя верующими: они имеют одно направление и одну надежду, следуют одному учению и служат одному Господу. Это – связь столько же духа, как и тела, одна плоть и один дух. Супруги вместе читают Писание, вместе молятся, вместе постятся; они взаимно наставляют, увещевают и поддерживают друг друга. Они присутствуют друг с другом на вечери Господней; они разделяют друг с другом нужду, несчастья и радости; ни один не скрывает ничего от другого; ни один другому не в тягость; каждый свободно посещает больного, помогает бедному. В обоюдной гармонии поют они псалмы и гимны и соревнуют друг пред другом в наилучшем восхвалении своего Бога. Видя и слыша это, Христос радуется и ниспосылает на супругов свой мир». Понятно, что при своем возвышенном воззрении на брак, как на священный, таинственный союз мужа и жены, христианство безусловно осуждает те нечистые, внебрачные связи между мужчиной и женщиной, какие были обыденным явлением в древнем языческом обществе. Расторжение брака Церковь допускает лишь в случаях самой серьёзной важности и совершенной необходимости – нравственной или физической...

Существенно изменено также в христианстве отношение отца к детям. Безграничный произвол и нередко жестокость языческого отца в отношениях к детям в христианстве умерены правилами, вытекающими из духа любви. Апостол прямо заповедует христианским отцам: отцы не раздражайте чад своих (Еф.6:4). Отношение родителей к детям в христианстве становится отношением внутренней любви, по образцу и подобию отношения Небесного Отца к своим детям – людям. На основании слов Господа: не препятствуйте детям приходит ко Мне, ибо таковых есть царствие Божие (Мк.10:14), родителям внушается, что они ответственны за своих детей, как с первого возраста уже предназначенных в царство небесное. У греков и римлян воспитание детей лежало главным образом на обязанности развращенных и невежественных рабов. Не то мы видим у древних христиан: христианские родители берут воспитание своих детей в собственные руки и делают его главным предметом своего труда и забот. С особенною попечительностью и любовью трудятся христианские матери над правильным духовным ростом своих детей. Первым средством для этого служит собственный добрый пример их жизни. Их жизнь была, как говорит Тертуллиан, «публичною школой христианства». Второе средство: раннее наставление детей в христианских истинах, знакомство воспитанников со словом Божиим. «Душа, говорили христианские матери, предназначенная служить храмом Божиим, должна быть наставляема так, чтобы она ничего не слышала и не умела говорить, кроме того, что может вести ее к Богу. Третье средство: предохранение детей от дурного общества и обращение их в кругу добродетельных лиц. Таковы были основные столпы воспитания христианских детей. И эта истиннейшая педагогика приносила богатые и славные плоды. Знаменитый отец церкви IV века, Иоанн Златоуст, оставил нам прекрасные правила христианского воспитания детей; но нет сомнения, что большую часть этих правил он почерпнул из пережитого им самим воспитания под руководством своей матери, в виду которой именно языческий ритор Ливаний воскликнул: что за жен имеют христиане! Другие великие отцы и учители Церкви, как Григорий Назианзин, Августин и другие, прямо говорят, что они своим духовным направлением обязаны святой жизни и молитвам своих матерей. В выразительнейших словах свидетельствует, например, блажен. Августин о спасительном влиянии на обращение его сердца ко Христу своей матери Моники: «она родила меня с гораздо большими муками по духу, нежели по телу».

Как идея брака и отношение родителей к детям, так в самом корне своем изменено было в христианстве и отношение господства к рабству. Христианство старалось уничтожить рабство не внешними средствами насилия, но постепенно. По воззрению языческой древности, рабы составляли часть домашнего имущества господ. Христианская Церковь начинает дело освобождения рабов не прямо с требования к господам об освобождении рабов; ибо к такой свободе рабы должны были наперед получить нравственную подготовку. Язычники не могли укорить апостолов и миссионеров христианства в проповеди непослушания и возмущения рабов против господ. Проповедники христианства с делом нравственного освобождения рабов умели соединять полное уважение к праву собственности. Доказательство этого мы находим в послании ап. Павла к Филимону, которому апостол обратно отсылает его раба Онисима, обращенного в христианство, но уже не как простого раба, а как «брата возлюбленного» (Флм.1:16). Если язычники, и между ними даже благороднейшие философы, считали рабов простыми орудиями и в лучшем случае членами низшей человеческой расы, то христианство, напротив, проповедует миру полное равенство пред Богом рабов и господ (Кол.3:11). В Церкви Христа раб не ниже своего господина и служение его не представляет никакого позора. Столь презренное у язычников имя «раб» в Церкви Того, Кто принял на Себя вид раба для служения греховному человечеству и умыл ноги Своим ученикам, стало почетным названием. Первые христиане не иначе называли себя, как «служители», «рабы» (δοΰλοι) Господа. Истинная христианская любовь не знает другого отношения людей между собой, кроме взаимного служения; Апостолы, ученики апостольские и позднейшие отцы Церкви увещевали рабов верно служить в своем земном тяжелом звании Небесному Отцу всех и прославлять Его послушанием, смирением, терпением и незлобивостью по отношению к своим господам. Вследствие совершенно нового, неизвестного дотоле отношения к рабам, христианство уже рано нашло широкий доступ в их сердца. Многие из них обессмертили себя мученичеством. Христианство обращалось к ним с требованием терпения и послушания, и к господам – с просьбами и увещеваниями любви к ближнему. Язычники знали только об обязанностях рабов по отношению к господам, но ничего об обязанностях господ пред своими рабами. Христианская религия первая указала рабовладельцам, что также и они имеют свои обязанности по отношению к своим рабам. Она взывала к их совести, напоминая им, что и над ними стоит Господь, Который в день судный потребует от них отчета в обращении их с рабами. Церковь христианская не настаивала прямо, чтобы рабовластители давали свободу своим рабам; с величайшею мудростью она желала прежде всего уничтожить тираническое обращение с рабами и укоренить в сердцах господ чувство любви и сострадания к ним, выставляя на вид общечеловеческие права рабов, равенство их с господином пред Господом. Между тем она не останавливалась на этом; она стремилась также к совершенной гражданской эмансипации рабов. Сообразуясь с временем и обстоятельствами, она не умалчивала, что рабство противоречит внутреннему духу христианства и рекомендовала рабовладельцам освобождение рабов, как возвышеннейшее дело христианского милосердия. Отсюда уже рано в истории христианской Церкви мы видим многих господ, не только отпускающих на волю рабов, но и снабжающих их первыми необходимыми средствами для устройства самостоятельной домашней жизни. Освобождение класса рабов всегда торжествовалось Церковью как победа духа христианской любви над человеческими страстями. Восстановляя в сознании господ право рабов, как людей, Церковь со всею силою своей духовной власти протестовала против бесчеловечного обращения с рабами. Мы хотим обратить внимание только на отношение её к гладиаторским играм. Церковь открыто называла эти игрища, в которых рабы сражались или с дикими животными или друг с другом, «школою варварства». Она строго запрещала зрелища этих игр в цирке своим членам. К богатым, тратившим громадные суммы на кровавые игры – на покупку зверей и содержание гладиаторов – она твердым голосом взывала: «вместо того, чтобы покупать и кормить диких животных, выкупайте пленных и питайте бедных; вместо того, чтобы тратиться на людей, готовых убить друг друга, идите и погребайте невинно умерших. Какая польза, что вы обогащаете гладиаторов и приучаете их к зверству? Обратите ваши тленные блага на истинную жертву, чтобы ваши благодеяния Бог отплатил вам вечною наградой» (слава Лактанция).

Христианство возвысило также до почетного положения рабочий, вообще весь трудящийся класс, столь презиравшийся, как мы видели, аристократическим язычеством. Согласно слову апостола: кто не хочет трудиться, тот не ешь (2Сол.3:10), работа стала существенною обязанностью всех в христианстве: она – добродетель, средство избежания грехов и пороков. Работа христиан имеет своим основанием послушание к Богу, заповедавшему «шесть дней делать» и побуждением – любовь к ближнему, «чтобы можно было уделять нуждающемуся» (Еф.4:28). Нигде, как только в христианстве, работа и любовь к ближнему не поставлены в тесной связи между собой. Так труд человека получил в христианстве высокое нравственное значение. Едва ли нужно говорить, что все безнравственные занятия христианская религия строго осуждает.

Новый характер, неизвестный древнему миру, получили также в христианстве отношения богатых к бедным. В язычестве уважалось только богатство (плутократия); богатство возводилось на степень добродетели. Каждый почитался настолько, насколько он богат; бедность презиралась, и бедняк считался человеком, лишенным всех добрых качеств. Христианство произвело совершенный переворот в воззрении на бедность: оно объявило совершенную равноправность богатых и бедных пред Богом; это воззрение у первых христиан не было простою теорией, во в то же время служило основанием их практики. Все христиане, богатые и бедные, составляли «одно сердце, одну душу», все любили друг друга, как братья. Неравенство внешних благ уравнивалось добровольными жертвами богатых в пользу бедных. «Богатый и сильный, говорит один христианский писатель, должны быть опорою бедных и слабых, как плодовитое дерево поддерживает плоды». На бедность и богатство первые христиане смотрели как на школу, в которой богатый должен упражнять свою сочувствующую и щедродательную любовь, а бедный – любовь незлобия и бескорыстия и упование на Бога. Церковь Господа, изрекшего: «что сотворите одному из этих меньших братий Моих, то Мне сотворите», смотрела на бедных, как на Самого Господа, и в угнетении их видела угнетение Господа. Мученик Лаврентий называет христианских бедных «сокровищем церкви»; понятно, что деятельная любовь первых христиан магнетически привлекла к христианству все неимущие классы людей.

Милосердие христиан, сострадательность, помощь в разных видах обнимали собой не только членов Церкви, но и всех без изъятия. Христиане расширили братскую любовь до общечеловеческой любви. Они устраивали госпитали, как для своих больных, так и для больных из язычников, которых даже ближайшие родственники оставляли на произвол судьбы или даже просто вытаскивали на улицу на жертву всем возможным случайностям. Этим подвигом самоотверженного милосердия древние христиане отличались в особенности в тяжкие народные годины, например, в 254 году во время страшной моровой язвы, свирепствовавшей в Александрии; они подбирали на улицах недавних своих гонителей, язычников, и с самоотвержением, часто доходившим до самопожертвования, призревали их в своих больницах.

Мы видели уже, что даже благороднейшие мужи из древних язычников признавали необходимым платить злом за зло; считали месть священною обязанностью каждого благородного человека. Христиане, наоборот, воздавали за зло добром. Твердо памятуя слова Господа в Нагорной проповеди: любите врагов ваших, благословляйте клянущих вас... (Мф.5:44), они действительно простирали свою любовь к ближним, покоящуюся на любви к Богу, до любви к врагам. Любовь к врагам есть наиславнейшее свидетельство Божественной силы Евангелия, дело, недостижимое для собственных сил натурально-греховного человека, истинное нравственное чудо.

Не можем, наконец, умолчать и того, что христианство есть собственное материнское лоно истинной гуманности, всеобщей человеческой любви. Греки и римляне выше своей народности ничего не знали. Только христианство возвысилось над национальностью, уничтожило разделительную стену между народами и племенами, провозвестило миру, что все люди без изъятия составляют «одну семью детей Божиих» (Тертуллиан) и, таким образом, внесло и укоренило в мире истинную гуманность. Укоризны Цельса, смертельного врага христианства, что христианство есть варварская религия, христиане опровергали самым делом, своею жизнью, безразличною любовью ко всем людям. Эту любовь вынужден был засвидетельствовать другой враг христианства, император Юлиан отступник. С горечью говорит он: «как морские разбойники лакомствами завлекают детей на свои корабли и похищают их у родителей, так и христиане, своими делами любви, оказываемой всякому, похищают у нас множество людей. Почему мы не можем подражать тому, чем безбожная религия приобрела себе победу – её гостеприимству чужих, её попечениям о погребении мертвых? Не стыдно ли нам, что безбожные галилеяне не только своих бедных, но даже и наших питают, между тем как мы оставляем без помощи собственных братьев»? Едва ли требуется лучшее еще доказательство, что христианство есть истинно гуманная религия, что пути апостольской проповеди были в то же время путями высшей человеческой культуры, что христианство есть благодатная сила в человечестве!

Сравнивая язычество и христианство по их влиянию на человеческую жизнь, мы хотели быть только простым органом истории, чуждым всякой личной тенденции, и нам думается, что эта история сама собой дает неотразимый вывод: безусловное превосходство христианства над всеми, даже лучшими видами язычества, и доказывает непреложность слов Апостола о христианском благочестии: благочестие, на все полезное; ибо ему принадлежит обетование настоящей и будущей жизни (1Тим.4:8).

(Мнимый коммунизм в древней иерусалимской церкви).

В книге Деяний Апостолов во многих местах сообщается о таких имущественных отношениях между членами первой христианской церкви в Иерусалиме, в которых никак нельзя не видеть общения имуществ. Но в чем собственно состояло это имущественное общение, какого рода оно было? Этот вопрос, на основании указанной книги, разрешить не вполне легко. Между тем ясный, определенный и обстоятельный ответ на поставленный вопрос должен быть признан весьма важным для всех чтителей Божественного авторитета новозаветных книг. Известно, что в новое время появились люди, с точки зрения какой-то недоведомой правды утверждающие, что всякое владение имуществом на правах личной собственности есть не что иное, как воровство, что поэтому все имения и всякое личное приобретение должны подлежать разделу между всеми, и так как многие добровольно не согласятся на такой раздел, то должны быть принуждены к нему силой, вопреки их воле должны быть лишены определенного излишка их имуществ в пользу малоимущих или вовсе неимущих. Эти непризнанные правдолюбцы, вообще мало обращающие внимания на Библию и еще менее на отдельные её места, однако, в вопросе об обязательном имущественном разделе с особенною настойчивостью указывают на свое мнимое согласие с Новым Заветом и тем неопытных в понимании смысла отдельных новозаветных изречений или выражений легко могут ввести в заблуждение или по крайней мере некоторого рода колебание.

Мы поставили себе задачею в настоящей статье с возможною обстоятельностью рассмотреть все места в книге Деяния Апостолов, относящиеся к общению имуществ в первой церкви Иерусалимской, дабы вывести из них общее понимание истинного характера этого общения.

Прежде чем перейдем к изъяснению отдельных выражений означенной книги об имущественном общении в первохристианском Иерусалимском обществе, считаем нужным указать предположительно, в каких формах могло иметь место общение имуществ в древней церкви в Иерусалиме. Нам представляется в настоящем случае следующие возможности: 1) Члены общества, вступая в христианскую церковь, обязательно должны были жертвовать своим имуществом в пользу церкви или общества; таким образом здесь господствовала принудительность или необходимость имущественной жертвы по отношению к вступающим в церковь. Эта общая форма имущественного общения могла иметь два различных вида: а) или каждый член должен был безусловно жертвовать всем своим имуществом в пользу общества, а апостолы, как предстоятели общества, должны были разделять принесенную жертву равномерно между всеми членами общества; б) или, напротив, только люди, владеющие определенным излишком имущества, обязаны были отдать этот излишек на пользу общества, а апостолы, как представители общества, разделяли эту жертву между нуждающимися членами. 2) Никто по безусловной обязанности или принуждению, но каждый по свободному произволению или благожеланности жертвовал, или всем своим имуществом или определенною частью его, или же просто временными и неопределенными взносами на пользу общества, а апостолы разделяли это общественное имущество в той или иной мере разным членам общества, смотря по их нуждам.

Рассматривая внимательно обе, указанные нами, возможные формы общения имуществ в древней Иерусалимской церкви, мы находим, что если в действительной жизни первых христиан Иерусалима имела место вторая форма имущественного общения, в которой каждый жертвовал обществу из своего достояния по свободному расположению сердца и, следовательно, никто другой не в праве был заявлять притязание на имущество своего сочлена, то, значит, в строгом, буквальном смысле слова об общении имуществ (так называемом коммунизм по современному его понятию) в Иерусалиме не может быть и речи. Далее если в предполагаемой первой форме общения имуществ исторически практиковался в Иерусалимской церкви собственно второй вид её, то и в этом случае мы нашли бы в Иерусалиме общение имуществ лишь в условном смысле (не строгий коммунизм). Наконец, только при допущении существования в первохристианском обществе первого вида указанной первой формы общения имуществ, т.е. если все члены общества обязательно или принудительно должны были жертвовать обществу всем своим имуществом, которое затем делилось между всеми ними вполне равномерно, мы должны признать, что в Иерусалимской церкви времени апостолов господствовал строгий, безусловный коммунизм.

Весьма интересным становится теперь вопрос: в какой же форме и в каком именно виде в первенствующей церкви христианской в Иерусалиме существовало действительно, жизненно, исторически общение имуществ между её членами?

Думаем, что уже простые, но неотразимые соображения разума должны привести каждого к убеждению, что первый вид первой из указанных форм общения имуществ никак не мог существовать в древней церкви в Иерусалиме. Это по простой причине: он слишком с большим трудом мог быть осуществлен, чтобы не сказать вовсе не осуществим. При таком чистом коммунизме, вследствие постоянного притока в апостольско-иерусалимскую церковь новых членов сотнями и даже тысячами зараз, вся деятельность апостолов поглощалась бы непрерывными приемами имуществ или денежных сумм от ново поступавших в церковь членов и столь же непрерывными разделами этих имуществ или сумм между всеми членами церкви. Это занятие апостолов еще более усложнялось бы в случае вступления в церковь какого-нибудь голого бедняка, ничего неимущего, а таких бедняков в церкви Иерусалимской, без сомнения, было довольно много. Последовательным образом при принятии бедняка в церковь нужно было производить имущественный передел между прежними членами церкви, чтобы из их общего имущества выделить совершенно равную с ними часть новопринятому члену. Нельзя забывать здесь и того, что какой-либо отдельный член общества доставшуюся ему часть мог собственным трудом приумножить новою частью, а другой, наоборот, мог потерять данную ему часть, и тогда, по требованию строгого имущественного равенства, необходим был бы новый раздел или передел между членами. Очевидно, какая бесконечная и неблагодарная работа по отношению к разделу имуществ должна была бы занимать первую Иерусалимскую церковь, если бы в ней действительно властвовали начала строгого коммунизма или если бы в ней существовал первый вид первой формы общения имуществ! Не много менее было бы занятия в разделении имуществ даже и при существовании второго вида той же формы имущественного общения (см. выше).

К счастью, для древней Иерусалимской церкви ни тот, ни другой вид принудительного разделения имуществ, как увидим скоро, ей вовсе не были известны.

Для подтверждения этого положения перейден теперь к указанию и изъяснению мест кн. Деяния Апостолов, в которых сообщается об имущественном общении в церкви Иерусалимской.

Прежде всего обращает на себя внимание выражение в Деян.4:34: не было между ними, никого нуждающегося. При совершенно равномерном владении имуществом, это выражение представляется весьма странным по своей неуместности: какой смысл могут иметь слова об отсутствии нуждающихся в обществе, если все члены его были равны в имущественном отношении, или равно богаты, или равно бедны? В объяснение того, почему не было никого нуждающегося, в том же месте говорится далее: ибо все, которые владели землями, или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем, кто имел нужду. Последние слова решительно говорят против совершенного равенства членов церкви в общении имуществ; потому что при равномерном разделении имущества каждый член общества был бы также богат, как и другой и поэтому об особенной нужде или потребности какого-либо члена не могло быть и речи. К рассмотренному месту должно присоединить также и другое – Деян.6:1: вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Ежедневное вспомоществование нуждающимся, очевидно, могло лишь быть в обществе, члены которого не владели совершенно равными долями имущества. Таким образом оба приведенные места решительно подрывают мысль о существовании в древней Иерусалимской церкви обозначенного нами под пунктом «а» вида общения имуществ или строго коммунистического общения.

Не свидетельствуют ли, по крайней мере, Деяния Апостолов об указанном нами под пунктом «б» виде общения имуществ в Иерусалиме, т.е. если не все, то во всяком случае люди богатые, вступая в церковь, не должны ли были обязательно излишек своего имущества представить церкви в пользу бедных? Для разрешения этого вопроса особенно важное значение имеет место в Деян.5:1–11. Здесь мы видим, что строгая кара постигла Ананию и его жену за ложь: для чего ты допустил сатане вложит в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?.. Ты солгал не человекам, а Богу... Что это вы согласились искусить Духа Господня? Не за то собственно, что супруги принесли церкви не всю цену проданного, но за свою ложь пред Духом Святым, за искушение Духа Святаго понесли они в урок другим строгое, но справедливое наказание. Это видно из прямых слов ап. Петра, ст. Деян.5:4: чем ты владел, не твое ли было и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Здесь с ясностью, не допускающею никакого пере толкования, говорится, что Анания имел полное право не продавать своего имения, а удержать при себе, как свою собственность и, продавши имение, мог свободно распорядиться вырученными деньгами – пожертвовать церкви все сполна или ничего не пожертвовать или отдать только известную часть их в пользу церкви. Можно было сделать так или иначе, но только прямо, открыто, честно, не кривя душей, не выдавая части приобретенных от продажи денег за всю цену проданного. За нарушение этой честности, могшее подать гибельный соблазн другим членам церкви, за лицемерную благотворительность, столь противную духу христианства, и наказаны были Анания и Сапфира. Итак, рассмотренное нами теперь место исключает даже и под пунктом б) вид общения имуществ в церкви Иерусалимской; потому что оно прямо удостоверяет нас, что в этом общении не было места ни принуждению, ни безусловному обязательству жертвовать обществу всем своим достоянием, или определенною частью его, но только действовала свободно-честная благотворительность членов общества.

Что такой именно свободный характер принадлежал общению имуществ, в первохристианском обществе Иерусалима, в этом убеждают нас еще следующие основания:

1) каждый христианин, по своем вступлении в церковь, оставался в своем прежнем звании, что при совершенном слиянии имуществ в церкви было бы уже невозможно.

2) Во всем Св. Писании не находится указания, чтобы в какой-либо другой местной церкви христианской господствовало общение имуществ, покоящееся на принуждении или безусловной обязательности и только места, относящиеся к церкви Иерусалимской, обыкновенно служат в руках коммунистов доказательством коммунизма в первой церкви христианской.

3) Напротив ясным свидетельством решительного незнакомства первой церкви с коммунизмом служит обстоятельство, что при каждой новой потребности вспомоществования другим церквам всегда снова призывались христиане имущей церкви в собрание для рассуждения. В обществе чисто коммунистического характера такие нарочитые соборные рассуждения были бы излишни; оно могло бы оказать помощь другому обществу или просто из своей общественной кассы или путем равной раскладки требуемой жертвы на своих членов.

4) Среди самих членов Иерусалимской церкви мы находим некоторых, по той же книге Деяний Апостолов, владеющими частною собственностью и, как кажется, не маловажною. Так Мария, мать Иоанна, имела дом, в который многие собирались и молились (Деян.12:12).

5) Предполагая обязанностью каждого христианина жертвовать всем своим имуществом в пользу общества, мы находим странным особенное упоминание в Деян.4:37 о пожертвовании Варнавою всего имущества церкви, как о деле, очевидно, по взгляду писателя книги, заслуживающем особенной похвалы и памяти. Но к чему было бы упоминать о добром поступке одного, когда все христиане обязательно делали тоже самое?

Так до сего времени мы не нашли в Деяниях Апостолов никакого намека на обязательное или строго коммунистическое общение имуществ в древней Иерусалимской церкви.

Но, по-видимому, другие места в рассматриваемой книге прямо подтверждают коммунистические начала первохристианского общества в Иерусалиме. Обратимся теперь к ним и посмотрим, согласуются они или разногласят с исследованными нами выше.

Эти места следующие: 1) Деян.2:24: все верующие были вместе и имели (είχον) все общее. Смысл этих слов не выражает ничего более, как то, что христиане все были проникнуты столь возвышенным чувством любви, что никто из них не считал своего имущества своею исключительною собственностью, напротив только даром, уделенным Богом для того, чтобы помогать ближним, делить с ними все свое достояние. Это толкование приведенного места ни мало не искусственно, но вполне правильно. Слово: «είχον– имели» конечно значит владеть (habere, possidere), но в тоже время употребляется иногда в Новом Завете в смысле – считать чем, полагать, думать, как например, Мк.11:32: все полагали, что Иоанн (άπαντες είχον τόν Ίωάννην) точно был пророк; или Флп.2:29: и таких имейте в уважении (έντίμος έχετε), т.е. признавайте достоуважаемыми. Истинный смысл слов Деян.2:44 совершенно выясняется параллельным ему местом той же книги Деян.4:32: никто ничего из имения своего не называл (έλεγεν) своим, но все у них было общее. Здесь слово: «έλεγεν– называл», прямо указывает на внутреннее, свободное расположение христиан в деле взаимной помощи их друг другу личным достоянием, но отнюдь не выражает безусловной обязанности одного жертвовать своим имуществом в пользу другого.

2) Деян.2:45: продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого. Здесь не говорится ни того, что все христиане обязательно продавали все свое имение, ни того, что всю цену проданного должны были отдать обществу, ни, наконец, того, что приобретенное от продажи разделялось между всеми, но лишь указывается, что ревнители благочестия вырученное от продажи своих имений (всего или части их) разделяли между нуждающимися, смотря по их нуждам. Братская любовь христиан в Иерусалимском обществе была так сильна и действенна, что в виду нужд неимущих братьев, побуждала лиц, владевших состоянием, продавать свои имения и вырученные деньги приносить апостолам для раздачи братьям, не имеющим собственных средств жизни.

3) Деян.4:34: все, которые (όσοι) владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов и каждому давалось, в чем кто имел нужду. Говорят, что όσοι, хотя бы даже и не предшествовало ему слово πάντες всегда обозначает «всех без исключения». Если бы даже это было и верно, с чем мы не можем согласиться, то все же в данном месте мы не находим речи о принуждении, по которому требовалось бы от всех владельцев земель или домов, чтобы они продали свои имения и цену проданного приносили апостолам. Мысль стиха, при указанном понимании όσοι, выражала бы, что любовь к ближним так равномерно обнимала всех состоятельных христиан, что никто из них не желал более владеть своим достоянием на исключительных правах. Между тем значение όσοι в смысле «всех без исключения» еще очень сомнительно. Деян.9:39 говорится: когда он (Петр) прибыл, ввели его в горницу и все вдовицы со слезами предстали пред ним, показывая ему рубашки и платья, какие όσα делала Серна, живя с ними. Здесь под словом όσα разумеется, очевидно, не то, что не осталось ни одного лоскутка работы Серны не показанным Петру, но то, как много вообще рубашек и платьев наработала Серна. Точно также и в рассматриваемом нами месте Деян.4:34 όσοι указывает не на всех без исключительно, но вообще на неопределенное множество жертвователей в пользу церкви; в таком именно значении неопределенного множества мы встречаем όσοι у Ин.2:25. Откр.1:2 и т.д.

После изъяснения всех мест в Деяниях Апостолов относящихся к общению имуществ в первохристианской церкви в Иерусалиме, остается нам рассмотреть, не опровергают ли наше толкование всех прежде исследованных мест изречения или выражения других книг Нового Завета.

Разберем здесь два главных изречения Господа с их параллельными местами, именно: 1) Лк.18:22: Услышав это, Иисус сказал ему: еще одного не достает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, приходи, следуй за Мной (ср. Мф.19:21). Известно, что это изречение богословы обыкновенно толкуют в смысле так называемых «евангельских советов» (consilia evangelica) или предписаний для отдельных лиц, способных к высшим подвигам самоотвержения и милосердия (могий вместити, да вместит, Мф.19:12). Соглашаясь с этим толкованием, как вполне правильным, мы, очевидно, не можем найти в данном месте даже намека на принудительное предписание Христа всем христианам продавать все свои имущества для того, чтобы следовать по стопам Христа. Правда, есть еще другое толкование упомянутого места, но и оно ничего не говорит о безусловной обязанности христиан, налагаемой Христом, отрекаться от всего своего имущества в пользу бедных. Именно объясняют: Господь, как не мог признать буквально истинными слова юноши, что он все заповеди исполнил (ст. Мф.19:21), так также не в буквальном смысле требует от юноши, чтобы он продал все свое имущество и роздал нищим, как необходимого условия следования за Ним и приобретения сокровища на небесах. Слова Христа служат выражением мудрой педагогической цели – довести самонадеянного юношу до внутреннего понимания заповедей и истинного самопознания. Господь никогда не полагал главной цели для Своих последователей в чисто внешнем исполнении закона, но всегда обращался к первоисточнику всякого дела, к чувству сердца и его старался возвысить, очистить, просветить. Ту же самую цель имел в виду Христос и в настоящем случае: юноша, как видно, считал себя безукоризненным исполнителем закона, праведным пред законом, в виду соответствия его дел букве закона; для того, чтобы привести его к сознанию противного, т.е. внутреннего несовершенства, Господь указывает на исполнение наивысшей внешней заповеди и тем открывает пред его собственною совестью и пред другими главнейший недуг его сердца – корыстолюбие или вообще самолюбие. Это толкование нашего места, с которым можно не соглашаться, но против которого нельзя возразить ничего особенно важного, еще менее, чем предыдущее, дает места в словах Христа безусловно-обязательному предписанию для всех христиан продавать свои имущества в пользу неимущих ближних.

2) Лк.12:33: Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища не ветшающие сокровище не оскудевающее на небесах. Параллель Мф.6:9: не собирайте себе сокровища на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут. Эти изречения отнюдь не заключают в себе формальных предписаний христиански-нравственного законодательства, но только выражают собой идеальные требования высшего нравственного совершенства в новом, благодатном царстве Божием. В противоположность внешнему благочестью фарисеев, полагавших все дело добра в точном исполнении закона пред народом, Спаситель имеет целью раскрыть пред апостолами и народом самое существо благочестия, пробудить в них внутреннее, сердечное участие в благочестии, вызвать в них стремление прежде и главнее всего к царству небесному, сравнительно с которым все другое должно казаться малозначащим, и эту свою основную цель и мысль выражает в ярких чертах идеального самоотречения от всего земного в пользу царства небесного или сокровищ на небесах. Но данные места совсем не говорят, чтобы волею Господа было такое устройство Его церкви и специально церкви Иерусалимской, по которому все члены церкви обязательно должны продавать все свое имение или только часть его и цену проданного вносить в общую кассу. В этом убеждении укрепляют нас следующие основания: а) Господь нигде и никогда не говорил, что в Его церкви должно быть уничтожено различие между богатыми и бедными и в особенности каким-нибудь насильственным или принудительным способом.

б) Напротив, Он прямо признает это различие постоянным, имеющим продолжиться во все времена: нищих всегда имеете с собой, а Меня – не всегда (Ин.12:8).

в) Христос пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить (Мф.5:17). Но в законе прямо находится специальные предписания богатым и бедным (Лев.19:9–10; Втор.24:12,14; Лев.25:35; Исх.23:3:6). Эти предписания потеряли бы силу и смысл, были бы нарушены, если бы уничтожено было Христом всякое отличие между богатым и бедным. Исполнение закона, т.е. возведение его до надлежащей высоты Христом в настоящем случае состоит в том, что Он внушает богатым, как только хранителям врученного им Богом, уделять из своих имуществ неимущим братьям.

После всего исследования до сего времени какой же общий взгляд мы получаем на общение имуществ в древней церкви Иерусалимской?

Мы хотим изложить ответ в наивозможно обстоятельном виде.

По вознесении Иисуса Христа на небо ученики и другие последователи Его оставались в Иерусалиме в ожидании обещанного сошествия Св. Духа. Пока Сам Христос обитал и действовал на земле, была общая касса, из которой Он Сам и ближайшие последователи Его удовлетворяли своим потребностям. Вполне, вероятно, что установленным способом удовлетворение нужд кружка апостолов и других еще немногих христиан совершалось и во время от воскресения Христа до дня Пятдесятницы. Это было время, в которое ученики едва ли могли приобрести себе содержание какими-либо сродными им трудами. Но когда, но исполнении обещания о сошествии Св. Духа, церковь христианская начала постепенно разрастаться из небольшой семьи или дома в значительное общество (уже первая проповедь Петра привлекла к Христу 3000 душ, Деян.2:41, а затем мы видим вскоре Приращение церкви до 5000 душ, Деян.4:4), тогда положение дела должно было несколько измениться. Теперь новообращенные большею частью оставались в своем раннем звании и состоянии; между тем значительная часть христиан в Иерусалиме была крайне бедна и поэтому нуждалась в помощи. И вот, движимые любовью к Христу, Основателю, Главе и Пастыре-начальнику церкви, имущие классы пожелали оказывать из своего достатка много ли, мало ли, кто сколько мог, помощь неимущим. Но кому естественнее было вверить приносимое для раздаяния бедным, как не апостолам, предстоятелям церкви, которым ближе известны были нужды бедняков и степень нужды каждого из них. Так как, по свидетельству апостольской истории, церковь Иерусалимская по большинству своих и членов, была в особенности церковью бедных, неимущих, то нет ничего удивительного, что при первоначальной свежести и силе любви христианской многие или даже, может быть, все более или менее достаточные люди приносили в жертву всей церкви или все сполна свое имение или часть его, смотря по благоизволению каждого. Так состоялось в Иерусалимской церкви общение имуществ на чисто братских началах святой любви имущих сочленов к неимущим. Таким образом мы видим, что столь справедливо прославленное, чтимое, хотя по своему, даже врагами христианства, общение имуществ в Иерусалиме вовсе не требовало от членов церкви продажи всего имущества и внесения в общественную кассу всего приобретенного от продажи и, еще менее, насильственного принуждения членов к продажи целого или только части имущества в пользу церкви; напротив исключительно покоилось на свободной любви сочленов, побуждавшей их продавать свои имения или часть их и цену проданного, всю или опять известную часть, полагать к ногам апостолов для раздаяния бедным, смотря по нужде каждого. Вот в каком виде, на основании строгого исследования вышеуказанных мест в кн. Деяний Апостолов, представляется нам первохристианское Иерусалимское общение имуществ.

Как далеко оно от пресловутого коммунизма, порожденного мечтательными головами нашего времени, не постыдившимися прикрываться высоким авторитетом неизвестной им древней церкви Иерусалимской! Может ли быть какое-либо сравнение между Иерусалимским общением имуществ и современным коммунизмом? Что общего у света со тьмою (2Кор.6:14)? Там глубокая братская любовь, созерцая Первообраз любви, радостно и охотно, приносит в жертву тленные земные сокровища не имущим братиям; здесь, напротив, зависть и ненависть к благосостоянию ближнего, прикрываясь требованиями справедливости и равенства, стремится насильственным путем, всеми ужасами варварских злодеяний уравнять жизненные средства труженика с тунеядцем, даровитого с бездарным, расточителя с бережливым. Какой глубокий контраст между этими двумя формами имущественного общения! И, однако, находятся люди, утверждающие между ними полное согласие! Безумное кощунство над первохристианскою церковью!

В заключение скажем: мы отнюдь не отвергаем, напротив всеми силами своей души желаем, чтобы Иерусалимское общение имуществ сохранялось образцом для всех родов христианской церкви, чтобы состоятельные классы христиан никогда не забывали от избытка своих земных средств уделять бедным братиям, дабы молитвами их в Богу получить нетленное сокровище на небесах. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка: а после их избыток, в восполнение вашего недостатка чтобы была равномерность (2Кор.8:14).

Нужно ли много доказывать высокую важность поставленной здесь задачи? Еще Гёте говорил: «глубочайшую тему всей всемирной истории составляет борьба веры с неверием». И действительно, борьба веры с неверием и вместе с тем вопрос о лучших способах победы веры над неверием – не только задачи церкви, но и всей нашей исторической жизни, хотя и часто мы забываем значение их, занятые вопросами времени и событиями дня.

Не будем входить в подробное и строгое определение «неверия». Не смотря на некоторую разность в понимании его отдельными лицами, (некоторые называют неверием то, что в сущности еще не есть неверие и наоборот иные называют верою то, что уже неверие) надеемся на общее согласие с нами, если скажем, что под неверием, в существенном, должно разуметь все те направления и системы, которые отрицают библейско-христианское учение, о Боге и мире, не признают Св. Писания богодухновенным памятником сверхъестественного божественного откровения и теоретически и практически отвергают центральный пункт нашей веры – спасение, явившееся нам во Христе. Что же касается эпитета «новейшее» (неверие), то им характеризуются эти направления, как заимствующие свое враждебное оружие против христианства из так называемой современной науки – новейшей философии, исторической критики и естествоведения. Наконец мы опускаем также изложение и отдельных направлений неверия, как по их основным началам – пантеистическому, материалистическому и т.д., так и по различным видоизменениям этих начал; так как, с одной стороны, они более или менее известны, с другой, отчасти раскроются сами собою при самом изложении нашего дела.

Итак вопрос: каким образом мы можем вернее всего надеяться на победу веры над неверием, какие средства или способы борьбы ведут к наилучшему разоблачению-теоретической и практической несостоятельности современного неверия?

Вопрос этот столь обширен с разных сторон – теоретической, исторической и нравственно-практической, – что, предоставляя разработку его во всех подробностях собственному размышлению читателя, мы ограничимся указанием только главных научных позиций, с которых, по нашему мнению, победоносно можно и отражать современные направления мысли и деятельности, враждебные христианству, и нападать на них и затем кратко наметим те практические задачи, какие современное неверие поставляет нам, как учителям или членам христианской церкви.

Поставив себе на разрешение вопрос о лучших способах опровержения неверия, мы тем самым, очевидно, признаем существование и возможность различных способов и притом неодинакового достоинства. Что способы борьбы с неверием могут быть различны, это понятно: различие их обусловливается содержанием и объемом неверия, причинами его происхождения и способом или характером его нападения на христианство. Нет сомнения, что грубый насмешник над всем святым и религиозным и человек подвергшийся искушению сомнения, но искренно ищущий истины, требуют не одних и тех же средств убеждения, и опять, иначе нужно вести борьбу с признающим божественный авторитет Св. Писания и иначе с поставляющим в вопрос самый этот авторитет. Но что борьба веры с неверием может быть производима способами неодинакового достоинства, это мы сейчас увидим. Так, римская церковь в безвозвратные времена её могущества чаще всего практиковалась в употреблении физического насилия над неверующими, предавая их жестоким пыткам и даже смерти. Этот способ борьбы с неверием сколько противен всему духу Евангелия, столько же и бесплоден; он ведет к уничтожению неверующих, или неверия в его личных представителях, но не ослабляет, а напротив усиливает и ожесточает неверие в его идее или принципах. С утратою обаятельного влияния на государственные власти в католических странах и с потерею светской власти в своей собственной области, папская курия, пользуясь прерогативами иерархической власти, прибегает теперь к сильным репрессивным орудиям духовной власти в борьбе с неверием, – к запрету и порицанию свободного мышления и чтения либеральных произведений прессы, к анафематствам и т.п. И этот способ ведения борьбы с неверием несостоятелен, или, по крайней мере, не имеет должной силы в наше время, время гордости и увлечения «свободною, самодеятельною, не предвзятою мыслью». Нужно унизить мысль мыслью, противопоставить заблуждению истину, ибо истина только побеждает мир. Наша надежда основывается не на внешней власти, или опорах со стороны государства и не на преимуществе иерархической власти, но единственно на Господе, ниспославшем нам Духа истины (Ин.15:26). Благодатным воздействиям этого Духа, не подавляющего, а требующего от каждого из нас свободного исследования и добросовестного самоопределения воли, мы и должны предоставить в последней инстанции убеждение сердец и умов в истине христианского откровения. Но соответственно этому и наша человеческая задача в борьбе с неверием должна состоять не в ином чем, как в стремлении победить противников духовно-нравственным орудием, т.е. прежде всего твердым и безбоязненным свидетельством нашей веры во Христа, затем основательным, истинно научным, не скрывающим ограниченности и недостатков нашего значения изложением и защитой христианской веры, как цельной, последовательной и оправдываемой историей и совестью системы учения о Боге и мире и, наконец, деятельным фактическим показанием истины христианства в нашей собственной христианской жизни.

Имея в виду это общее правило апологетической борьбы с неверием и различая неверие по его состоянию в индивидууме, в науке, как систематическом оправдании его, и наконец в практически-социальном обнаружении его, как постоянно возрастающей силы нашего времени, в прессе, обществах, союзах и т.д., мы разделяем свою задачу на три части, взаимно пополняющие одна другую, именно: каким образом мы лучше всего можем победить неверие а) в индивидууме, б) в науке и в) в практически социальных проявлениях его?

Чтобы одержать победу над индивидуальным неверием, необходимо, прежде всего, глубже вникнуть в основные причины происхождения неверия в индивидууме. Отыскивая самые внутренние и общие основания неверия, мы должны иметь в виду, что Господь, конечно, не без основания поставил рядом друг с другом неверие и жестокосердие (Мк.16:14; ср. Лк.24:25). И действительно: всякое неверие в последнем основании происходит не из каких-либо затруднений, представляющихся уму в восприятии и усвоении откровенных истин веры, но из ожесточения и упорства натурального сердца, не желающего преклониться пред могущественным авторитетом богооткровенных истин. Оснований этого ожесточения может быть указано два: с одной стороны малодушие, не решающееся рассмотреть свои внутренние пороки во всей их глубине и вообще расширить свое воззрение до соответствия величию дел и путей Божиих, но, напротив, измеряющее последние собственным масштабом своих узких понятий; отсюда с другой – как ни странно, по-видимому, преувеличенное самочувствие, полагающееся более на человеческое знание и деятельность, нежели на могущественное руководительство Бога, желающее достигнуть всего путем собственной самодеятельности, а не помощью Бога и Его Единородного Сына Христа. Помощь Бога на одной стороне и самопомощь на другой – вот именно те два принципа, которые отделяют toto coelo веру от неверия и всякого ложного скептицизма. В настоящее время философско-критическая и натуралистическая гордость стремятся утвердить на месте необходимой и благодетельной восприимлемости человека от Бога исключительно собственную деятельность и произвол человека, чтобы, наконец, вместо soli Deo – Единому Богу провозгласит soli homini gloria, слава одному человеку!

К этим внутренним основаниям враждебного отношения к Божественному откровению присоединяются еще положительные нечистые склонности сердца: стремление к исключительно земному благополучию, ободряемое и поощряемое новейшим материалистическим и пантеистическим отрицанием загробной жизни, страсть к деньгам – страшное чудовище, несравненно более препятствующее вере, нежели все сочинения критиков и философов, взятые вместе, борьба в которым бессильна одним логическим оружием. Таковы общие и внутренние основания неверия; они лежат в глубине сердца и воли.

Ближайшие, скользящие, так сказать, по поверхности души, частные причины индивидуального неверия бывают чрезвычайно разнообразны: исторически-преемственные, модно-научные, иногда даже политические и социальные. Часто неверие является как бы натурально-необходимым плодом всей духовной и нравственной атмосферы его обстановки.

Отсюда лучший способ борьбы с неверием в индивидуумах представляется нам сам собою: он должен быть психологическим.

С самого начала необходимо привести неверующего – конечно, не каким-либо инквизиторским путем, но теплым симпатическим отношением к его внутреннему положению – к ясному и верному сознанию внутренних причин его неверия и тех действий, какие оказывает оно на его нравственное развитие. Нужно предложить ему на разрешение следующие вопросы: каким образом в самом начале возникло в нем сомнение? С какой стороны оно пришло? И не было ли в нем самом нравственного предрасположения к сомнению? Что послужило решительным толчком, давшим место в его сердце неверию? Не было ли начало и продолжение его куплено дорогою ценою насильственного подавления увещаний совести? Настоящее его мировоззрение не есть ли просто умозрение человека по плоти ходящего, но не по духу? Может ли он сказать, что его неверие стало источником его внутреннего блаженства? Замечает ли он в себе в параллель развитию неверия постоянный нравственный прогресс? Истинно ли возвысило его неверие, просветило, указало меру в счастии и подает силу и утешение в несчастии? Все эти вопросы, при здравых и добросовестных ответах на них, неизбежно приведут неверующего к мысли о всецелом изменении направления, принятого его духовною жизнью.

Но неверие, хотя и сильно колеблемое само в себе, всегда находит некоторую отрицательную опору в не удовлетворимом требовании строго научных, положительных доказательств истины христианского откровения. Его девиз: «прежде всего должно знать, а затем верить». Это требование совершенно извращает истинное отношение веры к знанию. Поэтому, далее, необходимо показать неверующему скрывающееся в основании его требования смешение религиозно-нравственной области с математически-научною. Премирные истины не могут и не должны быть доказываемы математически; они прежде всего усвояются сердцем и совестью и затем только все яснее и яснее познаются разумным знанием как Божественные, истинные и необходимые. Если бы вера была просто делом доказательства, то лишилась бы характера веры, перестала бы быть нравственным актом, свободною уверенностью в невидимом (Евр.11:1), опирающеюся прежде всего на внутреннее чувство истины, на совесть человека. Отсюда указанное требование неверия решительно противоречит нравственно-свободной природе веры, возвышающейся над простотой цепью логических доказательств и предоставляющей широкое место сомнениям рассудка с тою целью, чтобы его принятие божественных истин всегда оставалось делом свободного, нравственного самоопределения.

В виду невозможности принудительных доказательств истины нашей веры, естественно ожидать от неверующего предположения вечно-непримиримого антагонизма между верою и значением. По против этого предположения мы должны показать, что вера и знание так мало противоречат друг другу, что напротив, первая служит источником глубочайшего и наивысшего знания. Акт смиренной преданности истинам откровения, действующего с высшим авторитетом на наше нравственное чувство истины и добра, акт, неизбежный при всяком обыкновенном человеческом образовании как sine qua non²⁰ последнего, есть в то же время акт ощущения небесного света, при посредстве которого постепенно раскрывается в нас истинное понятие о Боге, и здравое воззрение на наше собственное существо и состояние, на источник, сущность и средства уничтожения греха и наконец на наше вечное назначение. Таким образом, свободная само преданность разума в послушание Христово (2Кор.10:5) не только не делает разум слепым, но, напротив, истинно зрячим и глубоко-проницательным; так как истинная вера есть необходимое предварительное условие всякого высшего знания. Апостол Петр от лица всех учеников говорит Христу, что они прежде уверовали, а потом познали, что Он Христос, Сын Бога живого (Ин.6:69). Точно также и Сам Христос утверждает познание Его учения, как истинно-божественного, не на логическом основании, но на правой нравственной деятельности человека: кто хочет творить волю Его (Пославшего Меня), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно... (Ин.7:17). Таков вечный и неизменный порядок в знании высших истин: вера есть основание и источник нашего глубочайшего познания.

Конечно, приобретение высшего знания путем веры есть многотрудный путь, предназначенный для перехода не одному человеку и даже не одному поколению, но всему роду человеческому. Но неверующий, как и все мы, имеет еще ближайшее и простейшее средство к убеждению в истине христианской веры. Пусть он только спросит себя, не согласна ли христианская вера с глубочайшими потребностями его сердца и не удовлетворяет ли она им? Этот пункт – самый важный в нравственно-психологической борьбе с индивидуальным неверием. Вся сущность дела здесь сосредоточивается на внушении неверующему убеждения в существовании зла и непреодолимости его для собственных натуральных сил человека. Вполне справедливо говорят, что борьба между неверием и верою в сущности есть только борьба между легко относящимися к злу и чувствующими в нем невыносимый гнет и успокаивающимся в Том, Кого иго – благо и бремя легко (Мф.11:30). Может ли кто похвалиться беспорочною нравственною жизнью и способностью владеть собою всегда и при всех случаях?

Даже такой мыслитель как Кант, сводивший всю сущность нашей духовной жизни к одной нравственности, должен был признать в нас «радикальное зло», правда оставшееся для него непонятным, но как всеобщий и неоспоримый факт. Никто чистосердечно не может отрицать его. Но глубина знания зла зависит от масштаба, прилагаемого человеком к себе, от представления им цели своего назначения. Не находим ли мы этот масштаб только в сравнении нас с другими менее совершенными людьми? Но в таком случае мы, созданные по образу Бога, унижаем свое собственное достоинство! Наша цель бесконечно выше, нежели какую указывают мудрецы мира или поэты: будьте святы, потому что Я (Господь, Бог ваш) свят (Лев.11:14); будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф.5:48), – вот идеал нашего совершенства, вот цель нашего бытия! Не живет ли в нас чувство этой бесконечности нашего назначения? И не сознаем ли мы, что для этого необходима совершенная свобода от всякого зла? Но если даже самые строгие моралисты признавали, что для такой цели недостаточны никакие натуральные силы, что даже при величайшей энергии нравственной деятельности наша нравственность остается весьма несовершенною; если, таким образом, наше собственное напряжение сил оказывается недостаточным для удовлетворения глубочайшим потребностям нашего духа, а, с другой стороны, в Иисусе Христе выступает пред нами такое нравственное величие, в котором по крайней мере ни один здравый глаз не может открыть никаких пятен, такой идеал совершенства, пред которым даже по сознанию рационалистических критиков «должны безмолвствовать все-человеческие категории» (alle menschlichen Kategorien lautlos verstummen müssen): то что может быть благоразумнее и справедливее заключения: мы, скованные грехом и утружденные в бесплодных попытках к освобождению от него и, однако, предназначенные к высочайшему совершенству, для достижения этой цели должны вступить в личное общение, в жизненное соединение с единственно совершенным, известным нам в истории нашего рода, Сыном Божиим и человеческим, Искупителем мира, Иисусом Христом? Но в этом и состоит наша христианская вера и вся наша христианская жизнь! Мы верим, что бессилию человеческой самодеятельности, всеобщему бесплодному самоосвобождению от зла и греха наконец пришла на помощь свободная милость Бога, величественная, все удовлетворяющая помощь Его – Христос. Верующие уже испытывают эту помощь и могут похвалить ее от всего сердца неверующему. Пусть придет он и испытает ее!

Предоставим здесь неверующему свободный выбор. Если он хочет остаться своим собственным спасителем, то пусть подумает, не предается ли он иллюзиям относительно силы зла в нем и своей способности победы над ним. Но если он обратится к божественной помощи, которая давно стучит в двери его сердца, как спасительный отзвук на все тревожные вопросы его ума и страдания совести, то его вера в то же время будет великим нравственным делом, основанием всего истинно великого и доброго, к которым он способен, как человек; в то же время он получит и непоколебимую уверенность в божественной истине и непреложности этой веры, так как содержание её непосредственно оправдается перед его совестью-доказательством силы и духа (άπόδειξις πνεύματος καί δονάμεως), и он почувствует себя если не совсем здоровым, то переходящим из состояния опасной нравственной болезни в состояние здоровья.

Вот вкоротке основные черты психологического способа борьбы с неверием в индивидууме. Само собою понятно, что они должны разнообразно изменяться по отношению к разным лицам, применительно к их степени образования и особенно к нравственному состоянию. Но при этом необходимо всегда прибегать к употреблению наисильнее действующего на сердце другого и встречающего в нем быстрый отголосок – к указанию личного свидетельства защитника веры т.е. его собственного ощущения спасения, как фактического ручательства за истину спасения во Христе. Весьма важно также обращать внимание неверующего, особенно имеющего научное настроение мысли, на то, что при его извращении истинных отношений между верой и знанием отнюдь не разрешаются многочисленные загадки, разные темные для нас вопросы, что он неизбежно многому верит и многое принимает, что всецело недоказуемо и безусловно необъяснимо, даже что без веры в библейские факты откровения загадки нашего бытия, мира, церкви и её истории бесконечно увеличиваются (см. ниже). По это уже заставляет нас перейти к критическому разбору недостатков мнимо научных систем неверия.

Системы неверия присвояют себе имя науки κατ έξοχήν? – по преимуществу; представители её не хотят слышать ни с каких других доводах, кроме строго-научных; поэтому в борьбе с ними только истинно-научный способ или метод ведет к вожделенной цели. Как ап. Павел для всех сделался всем (1Кор.9:22), так и церковь Христова мнимо-ученым противникам должна противопоставить свою веру в форме науки, твердо уверенная, что Господь сообщит ей свою мудрость и что даже безумное Божие мудрее человеков (1Кор.1:25). Отсюда церковь с самого начала не отвращалась от ученой борьбы и напротив именно в процессе её более и более, всегда яснее и глубже приходила к сознанию содержания своей веры. Из апологии выросла христианская догматика. Как ни велик вред, причиняемый системами неверия среди разных поколений, он с избытком искупается тем, что всякая серьезная и законная борьба с учеными противниками в конце концов ведет только к обогащению сокровищницы истины в церкви, извлекает на свет новые оружия из её неистощимого арсенала и все яснее убеждает нас в непоколебимости её фундаментальных истин веры. Поэтому не со страхом назад, но с надеждою «вперед»! – вот наш лозунг против новейшей неверующей науки. Чем упорнее борьба, тем плодотворнее для нас будет её исход.

Обращаясь к вопросу о наилучших научных способах защиты против научного неверия, мы, опуская все мелкие подробности этого вопроса, укажем лишь на основные позиции, с которых, по нашему мнению, вернейшим образом может быть защищаема наша вера и в тоже время ясно будут разоблачены научные и практические слабости противных ей систем. Но прежде всего – несколько слов о характере и объеме нашей научной защиты, гарантирующих выполнение её задачи.

Как научная, наша защита, конечно, не может быть свободна от всяких предположений, потому что это лишило бы ее определенного содержания; но, несомненно, она должна выступить в борьбу без предубеждений и предрассудков, т.е. с одним добрым стремлением только к истине, спокойно и беспристрастно взвешивающим тяжесть аргументов противников, не скрывающим и насильственно не устраняющим своих действительных недоразумений, оставаясь с утешительною уверенностью, что божественная истина, необходимая для достижения блаженства, в заключительной полемике явится своею собственною защитницею, потому что носит в себе самой доказательства духа и силы. При этом, подобно всем другим наукам, и наша наука защиты никогда не должна считать себя совершенна законченною и складывать свои руки на груди в ложной уверенности её совершенства. Слагаясь из экзегетически-филологических, исторических и археологических, догматических, нравственных и христиански-философских элементов, она, вместе с успехами знания во всех этих областях, должна всегда снова изощрять и пополнять свое боевое оружие. В противном случае другие науки скоро лишили бы ее права гражданства в своем ряду. Но при всей объективности спора и постоянном стремлении к расширению своего знания, она должна заявлять свой дух веры в том, чтобы не затушевывать пред врагами всего до времени, кажущегося темным и неразрешимым в нашей вере, но твердо надеяться на будущее уяснение его в этой или той жизни. В особенности в виду тайн (μυστίρια) веры, сознавая границы нашего настоящего знания их, апостольское отчасти знаем (1Кор.13:9), она должна с такою же настойчивостью защищать реальность премирных воздействий, ощущаемых лишь религиозным чувством, как факты верующего опыта, с какою естествоведение ссылается на реальность своих чувственных наблюдений.

Является теперь вопрос: как далеко простирается та область, которая всегда и при всех обстоятельствах должна быть предметом нашей научной защиты? Здесь мы приходим к самому решительному пункту в деле победоносного научного опровержения современного неверия: говорим о ясном и точном определении и ограничении существенных, фундаментальных сторон нашей веры в отличие их от менее существенных, второстепенных и предоставленных свободе понимания каждого из нас. Строго очертить пограничные линии, по ту сторону которых начинается широкое поле для свободных и разнообразных догадок, это, с одной стороны, в виду нынешней тенденции неверия – ничего не признавать фундаментальным в вере и все предоставлять свободному обсуждению, с другой – в виду неподвижного богословствования, для которого все заключенное в так называемых символических богословских книгах, если не фундаментально, то все же неизменно, – это, говорим, настоятельная задача современной христианской апологетики, послушествующей Христу, но, поэтому сознающей себя также свободною во Христе, послушествующей относительно всех существенных, но свободной относительно всех несущественных сторон веры. Да не поймет нас благочестивый читатель ложно! Мы не думаем, что не должно защищать многое, лежащее на окружности нашей веры; мы сами делаем это. Но мы указываем с особенным ударением лишь на то, чтобы желающая плодотворных результатов наша защита ясно и определенно сознавала различие между центральным и периферическим в вере и из несущественных пунктов не делала необходимой истины спасения. Поясним свою мысль примером. Например, вера в Бога Отца, Творца неба и земли, есть неизменный базис всей остальной нашей веры; но представляет ли кто шесть дней миротворения обыкновенными днями, или продолжительными периодами, – это не обусловливает нашего блаженства; подобных примеров можно было бы привести много. Кто хочет связать нашу совесть такими несущественными вопросами, Которыми Сам Господь не связывает нас, тот затрудняет свою работу защиты до совершенной бесплодности её. Истинно правильный метод научной защиты веры есть только тот, который, не допуская выбросить ни одного зерна из спасительных истин, принадлежащее вере отдает вере, но принадлежащее свободе отдает свободе. Но конечно, защищая главные предметы веры, научная апология не может оставить без прикрытия также и второстепенных, окружающих пунктов её, так или иначе тесно связанных с центром. Кто защищает слишком много и даже сомнительное навязывает нам как необходимый элемент веры, тот не достигает цели, и наоборот, кто защищает слишком мало, т.е. вместо специфически христианских элементов – только всеобщие истины разума, тот также не может прийти ни к какой цели.

Итак, что же составляет главный объект и соединенные с ним периферические предметы христианской апологетики в отличие их от всех несущественных сторон нашей веры? Ответим на этот вопрос сравнением нашей веры с вещественным предметом. Каждая более или менее значительная крепость имеет прежде всего главное укрепление, цитадель с различными бастионами, траншеями и т.п., которые в своей совокупности составляют силу центрального укрепления; далее следуют город и периферийные укрепления крепости и города – в виде стен и водяных рвов; еще далее наконец задерживают приближение неприятеля внешние форты. Наша христианская вера есть скалисто-твердая гора с подобными же уступами. Центральный пункт, в этом не может быть никакого спора между библейски верующими богословами, есть наше искупление и примирение с Богом чрез Иисуса Христа, Господа нашего: личное общение человека с Богом Отцом чрез посредство Его Сына есть конечная цель всего сверхъестественного откровения. Но центральный догмат искупления имеет около себя известные предположения и последствия; защита этих предположений и последствий также безусловно необходимо для защиты центра. Последний предполагает: потерю нашею природою первоначального богоподобного состояния её, спасительную волю милосердой любви Бога, совершившей дело искупления чрез Богочеловека Христа, распятого и воскресшего и завершившей свои откровения в мире чрез обнаружение Бога, как Отца, Сына и Духа. Последствия центрального догмата: усвоение человеком совершенного спасения, с объективно-божественной стороны, при посредстве церкви с её дарами Св. Духа, словом Божиим и видимыми знаками благодати, с субъективно-человеческой стороны, посредством веры и добрых дел; наконец к этим же последствиям принадлежит завершение спасения – всеобщее воскресение, мировой суд с его наградами или осуждениями и вечная жизнь.

Таковы отдельные бастионы центра впереди и позади его; они необходимые спасительные истины, крепко замкнутая в себе цепь, из которой ни одно звено не может быть вырвано и поэтому – главный объект нашей защиты. Периферическое укрепление, ограждающее все эти пункты, представляет нам Св. Писание, необъяснимое из просто человеческих факторов и поэтому признаваемое нами богочеловеческим хранилищем божественного откровения. Что принадлежит далее к частным истинам верующего экзегеза, исторического исследования и т.д., то все составляет внешние форты, которые также требуют энергической защиты, на сколько они ограждают центр нашей Веры – спасение во Христе и его ближайшую окружность – Св. Писание.

Разделяя теперь бесчисленных противников нашей веры на главные группы, мы видим, что центр, – христианское учение о Боге и спасении, главным образом подвергается нападению со стороны философии, ближайшая окружность веры – со стороны исторической критики, наконец внешние форты – со стороны естествоведения (но конечно все они при случае нападают на все). Соответственно этому располагается и наша защита.

а) Против антихристианской философии необходимо сначала вообще показать внутреннюю последовательность и единство, гармонию и цельность системы библейско-христианского учения, план – сообразный, и величественный прогресс божественного откровения. Но затем главным образом мы должны раскрыть, во-первых, абсолютную истину и безусловную удовлетворяемость нашим глубочайшим потребностям сердца библейских определений божественного существа, по сравнению их с отвлеченными, искусственно изобретенными, поверхностными, чуждыми нашему сердцу, понятиями о Боге новейшей философии. Покажем при этом, и на это особенно должна опирать апологетика, как отдельные элементы истины в нехристианских понятиях о Боге соединяются, как в фокусе, в библейско-христианском воззрении на Бога и как только последнее представляет Бога абсолютно-совершенным и таким образом действительно сообщает нам понятие об абсолютном; между тем как в первых недостает то духовности (как в материализме), то самосознания (в пантеизме) то живого деятельного бытия Бога (в деизме) – все-таких моментов, которые безусловно необходимы в понятии абсолютного.²¹

Раскрывая и утверждая библейско-христианское понятие о Боге, как единственное и абсолютно истинное, апологетика, обязана обратить особенное внимание на тот пункт, против которого преимущественно направлены стрелы неверующей философии, разумеем таинственное христианское учение о триединстве Бога. Правда, прежде всего нужно признать, что прямое выражение «три лица» единого существа Бога не находится в Библии и заключает в себе нечто неудобо-разумеваемое и что понятие «триединство» есть понятие, употребляемое по необходимости для возможно краткого обозначения тайны, соответственное выражение которой абсолютно невозможно для нашей мыслительной способности и языка в настоящей жизни; но с другой стороны, мы должны показать, как именно в христианском учении о триединстве открывается истинная бесконечность, возможность откровения и самосообщения Бога, наводится, так сказать, мост между Богом и миром и в частности с человеком, так как только здесь мертвая и неподвижная идея Бога абстрактного монотеизма наполняется абсолютною полнотой жизни и движения, и понятие Бога становится тожественным с понятием любви. В этом учении мы имеем единственно твердую опору живого теизма или идеи Бога, как высшей полноты жизни и любви, против её погружения в обоготворение природы, и потому только философское легкомыслие и близорукость отвергают этот глубочайший ключ к пониманию всех мировых загадок.²² В данном здесь переходе над бесконечною пропастью, лежащею между Творцом и творением заключаются также и нити, соединяющие людей между собою; потому что в этом только учении мы имеем твердую почву для осуществления идеи гуманности, братского единства и равенства всех людей по происхождению и цели.²³ Так в христианском учении о триединстве Бога лежит бесконечная культивирующая сила и, таким образом, в наиболее оспариваемом пункте нашей веры находится самая крепкая её защита.

Во-вторых, не менее высоко и твердо нужно держать против ложной философии знамя веры в чудо. Отрицание чуда покоится частью на ложном понятии о Боге, частью на фальшивом механическом мировоззрении и, наконец, преимущественно на произвольном предположении, что в настоящее время мы не видим чудес, следовательно, и вообще никогда не было их. Но если Бог есть свободно-личное, премирное существо, повсюду проникающее мир Своею всемогущею волею, то, без сомнения, Он должен иметь для Себя открытым вход в мировую связь в каждом пункте её; а вместе с этим мы получаем уже возможность чуда. Бесспорно, что тварный мир обладает известною долею самостоятельности; но натуральные законы – произведение всемогущества Бога, бессильны противопоставить Ему абсолютные границы, если Он, имея в виду высшую религиозно-нравственную цель – спасение мира, хочет произвести в нем нечто необычайное. Нам говорят о нарушении законов природы в чуде. Но пусть ответят прежде всего: где прекращается способность деятельности натуральных сил при Божественном воздействии на них? Не видим ли мы в обыкновенном течении природы предрасположенность к восприимчивости чудесных явлений? Нам жалуются на «продыравление мира» (Weltdurchlöcherung – нелепое выражение Штрауса) посредством чудес. Но первый и величайший разрыв в первоначальной связи и гармонии мира произведен не Богом, но самим человеком – в его грехе. Отсюда только для уничтожения произведенного разрушения и возвращения мира к его первоначальной цели, Бог непосредственно противопоставил силам греха, зла и смерти новые творческие силы жизни. Ненормальный ход развития нашей свободы не только не отрицает, но даже требует сверхъестественных вторжений Бога в мировую жизнь, как обнаружения Его милосердия и любви. Чудеса, таким образом, не неестественно разрушают природу, но сверхъестественно уничтожают существующую неестественность. Нельзя не заметить здесь: вместо того, чтобы пользоваться чудесами, как внешними доказательными средствами истины христианства, нужно рассматривать их как внутренне-необходимый член в целом исторически развивающемся организме Божественного домостроительства, которого жизненное сердце есть Христос, наш Спаситель. Наконец нам указывают на отсутствие чудес в настоящее время. Но не могут ли и не должны ли периоды основания церкви и сохранения её стоять под другими законами? Притом не представляет ли нам и до сего времени христианская церковь многие чудеса, аналогичные чудесам апостольского периода?²⁴

Только тот, кто в принципе отвергает чудо, предрассудочно восстает против возможности его, может быть на столько ослеплен, что не замечает чудес, совершаемых во все периоды христианской церкви.

Оградивши твердою защитою христианское воззрение на Бога и Его отношение к миру, необходимо и нам направить свое оружие против наших философских противников. Что такое атеизм, как не чисто легкомысленное и произвольное отрицание всеобщей и непосредственной уверенности в бытии Бога, данной с началом нашего самосознания, с нашею внутреннею уверенностью в происхождении нашего условного бытия от абсолютно-безусловного? Атеистической мысли недостает сколько-нибудь серьёзного взгляда в производительные причины нашего собственного сознания и против неё говорит факт всеобщности религии. Что такое материализм, как не просто кичливая гипотеза, не способная объяснить не только все содержание нашей мысли, но даже происхождение нашего самосознания, не говорим уже о наших нравственных идеях, из чувственных восприятий и деятельности материи? С отрицанием свободы воли и ответственности за зло, не отрицает ли эта фантастичная гипотеза и все нравственные факторы нашей жизни и даже всякую возможность духовно-нравственного развития? А пантеизм? Не говоря о чем-либо другом, не движется ли он в безысходном кругу мыслей, если свой предзанятый принцип – Спинозову ли субстанцию, или абсолютную идею Гегеля – ставит в отношение к мировому бытию, как его творческую причину? Здесь Бог должен произвести из Себя мир и, однако, Сам Себя осуществляет только в мире. Сам производится миром! Где мы находим в этой лже-философии достаточное основание для мирового бытия и особенно для нашего самосознания и в чем указывается здесь абсолютная цель мира, при вечно бесцельном круговороте мировой жизни? Какое противоестественное ограничение Божественного существа встречаем мы в деизме и рационализме, лишающих сколько Бога Его истинной жизненности и Божественности, столько же мир его необходимой тварной зависимости! И не пресекается ли в этих системах, отрицающих Божественный промысл и особенное отношение Бога к религиозному человеку, жизненный нерв всей нашей жизни и всемирной истории? «Живой Бог не может действовать свободно? Абсолютная любовь не может обнаруживаться! Всеведующий и Всемогущий не взирает на каждого из нас и не руководит нами! мир создан, и, однако, вполне самостоятелен пред своим Творцом!» etc. etc. Сколько бессмыслия в этой «разумной» вере!

Из всего этого вытекает результат: все указанные системы, стараясь разрешить мировые загадки натуральным путем, напротив еще более затемняют и увеличивают их и навязывают нам усвоение еще более невероятных вещей и непримиримых с нашим умом и нравственным сознанием, нежели чудеса Св. Писания; например – предположение вечной, саму себя полагающей материи, саморазвитие первых организмов, натуральное, самодеятельное происхождение человека от обезьяны и т.п. Это и естественно, кто отрицает и сомневается там, где должна быть вера, тот необходимо верит там, где имеет место критическое сомнение, как это видим на Штраусе в его «Древней и новой вере», разделяющем химерические гипотезы некоторых естествоведов.

Наконец, в каком положении окажутся наши противники, если мы спросим их о каких-либо положительных, вечно прочных и неизменных продуктах их умствования. Не отрицая заслуг философии вообще, мы спрашиваем только: какие верные результаты представила нам философия именно враждебная христианству, с которою мы имеем здесь дело? Разрешила ли она нам абсолютным образом какой-либо из основных вопросов нашего ума? Как изменчивы и враждебны одна другой её системы, разрушающие сами себя, между тем как св. Евангелие стоит непоколебимо в прошедшие, нынешние и грядущие времена. Или, может быть, скажут нам, философия есть сама по себе цель, помимо её каких-либо результатов? Но каждая наука и всякое знание, не будучи scientia ad praxim, т.е. не служащая жизни и не представляющая для неё каких-либо плодов, сама в себе пуста и поэтому не может питать дух и есть только напыщенный гнозис.

Посмотрим на современное состояние философии. После того, как абсолютный идеализм потерпел совершенное банкротство и началось возвратное движение в болотную зыбь материализма, положение философии стало безнадежно. Одни снова приглашают сгруппироваться под знаменем старого учителя Канта; другие тщетно ищут некоторый интерес в исторических исследованиях до нынешних систем, в изучении истории литературы и в участии в современных вопросах естествоведения; наконец третьи – и они-то в новое время привлекают к себе наибольшее внимание – извлекают из всего до нынешнего состояния мировой жизни и человеческой истории страшный заключительный итог и поднимают пред изумленным миром флаг мрачного пессимизма. Шопенгауэр видит во всем бытии только бедствия и страдания и указывает счастье только в совершенном самоуничтожении, в пустом ничто, в буддистской нирване. Современный философ Ед. Гартман в своей быстро раскупающейся «философии бессознательного», представив множество примеров господства бессознательного в телесной и духовной областях, в животных, людях, растениях, в инстинкте, органических образованиях, в чувстве и художественных произведениях и прочее. Обнаружив более глубокое понимание воздыхания и тоски твари, нежели большая часть философов, и самым решительным образом разоблачив ложное увлечение нашего времени прогрессом, – объявляет несчастьем вообще существование мира и считает его не извинимым преступлением со стороны Бога, если только Он обладает сознанием. Всякая надежда на счастье по сю или по ту сторону мира, или в будущем мирового процесса, по нему, есть суетная иллюзия; нам предстоит только дряхлая старость человечества, когда последнее, по потере всяких надежд, «наконец откажется от всякого положительного счастья и будет стремиться только к абсолютной безболезненности, в ничто, к нирване».

Такой безнадежный исход предвещает истории человечества новейшая философия последнего времени. Среди шумного приглашения современного материализма к земному счастью она проповедует нам абсолютную безнадежность. «Все суета!» – её девиз. Спрашиваем: не лежит ли в таких воззрениях блестящее подтверждение, что только то, что сообщает и обещает человеку Божественное откровение, делает его жизнь достойною жизни? Еще раз мы видим здесь ясно, что вера христиан всегда остается единственною путеводною звездою во мраке нашего бытия и даже единственною опорою нашего преимущества пред прочими тварями мира, нашего личного нравственного достоинства. Унижение нашего человеческого достоинства со стороны новейшей философии – это пункт, в котором она более всего роняет себя в глазах всех, способных еще сознавать в себе глубочайшие потребности духа. Покажите миру, что не христианство, но напротив всякая нехристианская философия в конце концов унижает достоинство человека, что истинная идея человека открывается нам только на почве Божественного откровения, возможна только под предположением христианской идеи Бога и осуществима лишь христианским путем спасения. Отсюда наоборот, всякое уклонение от библейского основного воззрения о Боге и божественном определении человека неизбежно повергает человека в бездонную пропасть. В самом деле, чем является пред нами во всех системах натурализма и пантеизма всемирная история, как не лобным местом, страшно трагическою бойнею, на которой приносится в жертву всякая индивидуальная жизнь и счастье в исключительных интересах раскрытия абсолютного «нечто»? Ужели мы можем отказаться от Того, Кто говорит нам: Я семь путь и истина и жизнь (Ин.14:6) и следовать тому, кто говорит: «я есмь путь, истина и – смерть!»

б) Против разрушительной исторической критики, усиливающейся поколебать божественный авторитет Св. Писания и часто нападающей также на самый центр христианства – Богочеловеческое лицо Христа, можно рекомендовать следующие общие правила и точки зрения для научного метода защиты.

Прежде всего необходимо показать богодухновенное происхождение Св. Писания – из единства духа и цели его, направленной н прославлению Бога и спасению человека, из неиссякаемой в течении тысячелетий полноты света, жизни и утешения в его содержании, из чудесного удовлетворения его учения всем потребностям, всем временам и ступеням образования, и т.д. Всеми этими сторонами оно стоит на бесконечное множество ступеней выше человеческих произведений; Можно к этому указать еще на возрождающие духовные воздействия этой «Книги» как на отдельные лица, так и на целые народы, на само свидетельство её божественного содержания в совести слушателя или читателя. Это внутреннее духовное свидетельство Писания, как богодухновенного, должно быть пополнено также внешним историческим доказательством – историческим исследованием происхождения его отдельных книг.

Отрицательная историческая критика усиливается низвести откровенное содержание Писания до простого естественного человеческого произведения и, как мы сказали, нападает даже на самое богочеловеческое достоинство лица Христа. В первом отношении нам нужно указать её фальшивый принцип и её произвол и насилие в достижении своей цели.

Неверующая критика со времени «Тюбингенской школы» величает себя историческою и, однако, в существе своем есть чисто-философская, или лучше лживо-философская; она хочет представить нам беспристрастные исторические исследования о христианстве и между тем всего чаще управляется произвольными философскими соображениями. В своей пантеистической или рационалистической чудо-боязни она приступает к первоначальным памятникам христианства с прямою тенденцией – все заключенное в них сверхъестественное по возможности онатурализовать, соединить с ранним или исторически-натуральным, как его причиной или источником; она признает лишь то исторически неоспоримым, что понятно и объяснимо из внутри самой же истории; потому что в таком случае оно не превышает меру натурального, как будто Бог с своими действиями, превышающими всякое человеческое понимание, служа основанием и целью всей истории, не может также входить в историю. Значит ли это истинно историческое исследование, а не напротив – рассматривание исторических фактов под односторонне-философским углом зрения? Что такое, например, стремление некоторых критиков новейшего времени – лишить пророчества Св. Писания их глубокого содержания и объяснить их естественно-историческими условиями, без предположения специфически-божественного вдохновения пророка, как не рационалистическая, предвзятая мысль, не допускающая всеведения Духа Божия, обозревающего все будущее, как настоящее, и отрицающая возможность сверхъестественного специального откровения? И, однако, самой смелой критике до сего времени приходится признавать, что в Ветхом Завете, по крайней мере в некоторых местах его, находятся неоспоримые мессианские пророчества, получившие в свое время самое строгое исполнение и необъяснимые из просто-человеческих догадок и соображений; она не может отрицать, что пророки возвещали иногда истины, полная глубина и значение которых еще не совершенно обнаруживались пред их собственным разумным знанием (Иер.33:3), которые для них самих были предметом веры и утешительной надежды. Но если принципы новейшей критики – философской природы, то значит, центром борьбы с ними опять становятся различные понятия о Боге.

Второй существенный момент в опровержении разрушительной критики – её насилие и произвол в достижении её цели. Укажем только на самое главное: чтобы отнять у христианства его сверхъестественный источник, она переиначивает его специфическое содержание во всеобщие нравственные идеи и правила, во «всеобще-человеческое, универсальное» (Баур); между тем с самой первой проповеди: приблизилось царство небесное (Мф.4:17), христианство есть новое фактическое откровение Бога, установление нового отношения человека к Богу, при посредстве определенной личности, Иисуса Христа, Сына Божия. С тою же целью новейшая критика отделяет от Христа и Его первых апостолов происхождение христианства, как универсальной религии и переносит его на ап. Павла, как будто последний не прямо заявлял: не себя проповедуем, но Христа Иисуса Господа (2Кор.4:5); никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:11). Мог ли апостол, даже ангела предающий проклятию, если бы он принес нам другое евангелие, дерзнуть на изобретение нового христианства?

Дерзко поднимая руку на Основателя христианства с целью низведения Его с божественного пьедестала и лишения Его исключительного отношения к небесному Отцу, как Сына, ложная критика подводит Его чудеса под категорию то натуральных событий, то мифов. Его само свидетельство и учение признает в большей части изобретением и идеями позднейшего времени и наконец даже Его абсолютную безгрешность ставит спорным вопросом. Но Евангельский образ Христа, как чувствовал сам Руссо, не превосходит ли всякое изобретение? И если бы даже все Евангелия были не истинны, четыре послания ап. Павла, неоспариваемые критикой как подлинные (к римлянам, два к коринфянам и галатам), не ясно ли доказывают богочеловеческое существо и безусловно святой характер нашего Ходатая, распятого и воскресшего? Не вынуждается ли и сама произвольная критика признать в Евангелиях по крайней мере некоторые само свидетельства Христа в существенном исторически подлинными, между тем ясно указывающие в Нем превышение обыкновенной человеческой природы, например, в речах Христа о Его втором пришествии, как Судии мира. Но здесь произвол критики доходит до своего зенита; она говорит о «мечтательности» и «непозволительном само возвышении» Христа (Штраус). Так!! Но тогда мы позволим себе попросить критику – соединить мнимые нравственные и умственные недостатки Христа, с Его в других случаях здравостью, спокойствием и ясностью суждения и со всею остальною высотою Его существа и дерзаем спросить: не совершенный ли абсурд – производить религию смирения и любви от высокомерного мечтателя? Но если Христос всегда и при всех изречениях сохранял беспримерную высоту здравого разума и свидетельствовал о Себе с тем же убеждением в истине, с каким и о всем остальном, то мы должны признать Его тем именно, каким церковь всегда прославляет Его – Единородным Сыном Божиим.

Проходим молчанием все отдельные насильственные действия фальшивой критики по отношению к Евангельской истории, все частные объяснения её Евангельских чудес, доходящие до смешного и нелепостей, все бессильные (по сознанию даже самого Баура) ухищрения представить обращение ко Христу Савла прямым продуктом его болезненно нервного состояния. Укажем лишь по отношению к последнему случаю на одно место в общепризнанном истинном послании апостола 2Кор.12:12, где он ссылается на свои знамения, чудеса и силы и притом пред теми, которые были непосредственными свидетелями всего этого и спросим: писатель с таким само свидетельством, не должен ли был быть чисто сумасшедшим, если он не утверждал неоспоримых фактов?

Все эти чудо боязливые нападения критики, как на целое, так и на части Евангельской и Апостольской истории, не подтверждаемые никакими твердыми аргументами, не могут объяснить нам загадку христианской веры, её миро-побеждающую силу, её возрождающие мир силы и действия, вообще существование христианской церкви, если Христос не был тем и не совершил того, каким Его представляют и что говорят о Нем Евангелия. Объяснять христианскую первоисторию натуральным путем – это значит оставить ее абсолютно необъяснимою; отрицать сверхъестественное во Христе, особенно Его воскресение, значит – возводить исходный пункт столь необычайного движения, каково христианство, к лицам, событиям и условиям, не способным лежать в основании столь исполинского здания, и, наконец, относить происхождение царства истины к недоразумению, заблуждению, самообольщению и обману. Но логический закон достаточного основания протестует против такого труда.

Вступив на ложную дорогу, отрицательная критика внутренне необходимым процессом приходит к своему разложению, будучи не в силах удержаться от нелепых выводов. За отрицанием сверхъестественного происхождения христианства естественно должно было следовать отрицание и всякого положительного результата из всего до нынешнего историко-догматического развития христианства. Это мы и видим: Целлер думает, что так как все догматы – только субъективные воззрения, подверженные постоянному изменению, то никогда нельзя сказать, «что такое христианство само в себе, но всегда только, чем оно было, или чем есть в определенное время!» Если Штраус основывал влечение фантазии учеников Христа и первых христианских обществ к мифическому изукрашению действительной истории Христа на существовавшей в то время мессианской идее, то за ним Бруно-Баур объявил и самую эту идею, на сколько она должна была существовать до Христа, не больше, как мифом. До сего времени оспаривались Евангельские сказания о воскресении Христа, но вот в новейшее время Ноак утверждает, что Христос и распят-то был не в Иерусалиме, но на горе Гаризин! и т.д.

В виду таких и многих тому подобных выводов, сама критика наконец озаряется сознанием своих нелепостей и уже во многих пунктах сделала значительный поворотный шаг к церковной вере и преданию. Если мы сравним современное состояние евангельской критики с состоянием её за несколько лет раньше, какое значительное различие увидим между ними! Синоптические Евангелия²⁵ прежде относились ко второму веку, теперь мало по малу опять возвращаются к первому. Евангелие от Матфея, по Бауру, сначала относилось к 130 году, а затем – к 110, по Кестлину, в теперешнем его виде, к промежутку от 90 до 100 г., по основе своей к 70–80, по Гилгенфельду к до 80 и наконец теперь по Голтцманну и Кейпу к 66 году. Евангелие от Марка написано по Кестлину до 110, по Кейму около 100, по Гилгенфельду до 100, по Фолькмару около 73, по Шенкелю, по крайней мере, в его первоначальном виде между 45 и 58 годами. Евангелие от Луки произошло по Бауру около 150, по Целлеру 130, по Гилгенфельду до 120, по Фолькмару около 100, по Голтцманну между 75 и 80 годами. Даже в вопросе о времени происхождения евангелия от Иоанна критическая школа от 160 г. (по Бауру) доходит до самого начала второго века (по Кейму оно произошло от 100 до 117), т.е. до времени, когда еще мог жить апостол. Впрочем, Кейм в последнее время думает, что «господствующая теология» не может приписывать непосредственного исторического достоинства этому евангелию, не жертвуя истиной (!!); но что его собственное отрицание приносит «тяжкую жертву истины» (его выражение) это именно в наши дни как нельзя лучше доказано Евальдом, Дюстердиком, Риггенбахом, Остерцее, Годе, Вейцзэккером, Ритчлем и другими, а в новое время специально против Кейма и Шолтена – Лехрером.²⁶

Точно также и внутреннее отношение синоптиков к четвертому евангелию не представляет уже достаточного оружия для наших противников в деле нападения на евангельскую историю Христа. Теперь опять становится общепризнанным, как и прежде, что во всяком случае нельзя отнять у трех первых евангелий несравненно высшего, нежели просто человеческое, воззрения на лицо Христа. Не говоря уже о времени детства Христа, в последнее время твердо защищенного Штейнмейером²⁷ всегда остаются такие места, как у Мф.11:27, ср. Лк.10:22, на основании которых даже Реусс признает, что «все евангелие от Иоанна есть только парафраз этого изречения». И действительно, современная библейская теология. показывает, что у синоптиков лежат в речах Господа уже все зародыши павлинической и иоаннической систем учения.²⁸

Против произвола критиков, их научного легкомыслия, очень часто черпающего свои аргументы из отрывочных известий гражданской истории, и мы получаем нередко помощь в новейших исторических и археологических исследованиях. Укажем, например, на подтверждение истины многих исторических сведений о Египте в книгах Бытия и Исход Еберсом и притом не в каком-либо апологетическом, но просто в научном интересе,²⁹ на разобранную Смитом в Лондоне древнюю халдейскую запись о потопе и особенно на книгу Е. Шрадера,³⁰ в которой правда не все, но множество сведений, разбросанных в Ветхом Завете, об истории ассирийско-вавилонского царства от строения вавилонской башни на равнине Сеннаар до разрушения Вавилона, находит себе замечательное подтверждение и иногда даже в мельчайших подробностях. Отсюда в новое время хронология египтологов, далеко уклоняющаяся от библейской, не без основания оспаривается ассирологами в пользу Писания.

Научная защита христианства не должна отказываться следовать за критикой даже в мельчайших подробностях, так как она именно в деталях думает видеть свою силу. При этом ей должно быть показано, как часто она ничтожные различия возводит в достоинство величайших противоречий, как часто зыбкие гипотезы её служат решительным ответом на вопрос, неразрешимый с абсолютной достоверностью; как часто она на основании некоторого различия в содержании и языке раннего и позднейшего произведений одного и того же писателя приписывает их разным авторам; как часто, наконец, объявляет она последним результатом «науки» свои собственные выдумки и произвольные догадки. (Гольтцман, например, в «критике посланий к Ефесянам и Колоссянам» 1872 хочет показать, какое слово в каждом стихе принадлежит первой рукописи и какое интерполяции!). Она совершенно лишена сознания границ строго-научного доказательства; именно потому, что хочет представить верх научного остроумия, уносится в бурные высоты фантазии и там следует только направлению своего субъективного произвола.

Опираясь на доказательства этого произвола, мы должны громко протестовать против притязания новейших богословов просветить публику точными, верными результатами исследования истории и библии, между тем как только меньшая часть теологов усвоила их критические результаты. И если они выставляют себя пред публикой поборниками живой церковной жизни, то покажем им, какою жалкою непрактичностью и неудовлетворительностью отличается вся их точка зрения, как они отрицанием богодухновенности умерщвляют в публике всякий живой религиозный интерес к Писанию, поскольку изменяют его в исторически-натуральный продукт.

В заключение вместе с хваленою научностью нужно отнят у этой критики всю прелесть её новизны и вообще весь ореол, которым, она окружает себя в глазах полуобразованных. Что мы находим в ней с её превращением фактов истории в простые и пустые религиозные идеи, как не новое издание в свет древнего гностицизма? И не должна ли она точно также исчезнуть с лица земли, как последний, если для религиозной потребности общества вместо хлеба жизни представляет только перемолотые камни. Правда она хочет оставить миру Христа, как идеал; но простой идеал не может искупить мира, между тем грех, к сожалению, обладает неоспоримою реальностью и потому для победы над ним требует также божественной реальности. В этом именно мы и имеем последний мотив, почему нуждающийся в искуплении грешник никогда не удовлетворится идеальным, но только реальным словом жизни.

в) Вступая в борьбу с новейшим неверующим естествознанием, прежде чем спорить из-за отдельных пунктов, нам нужно для укрепления себя на твердой позиции, во-первых, разъяснить основную цель Св. Писания и степень и характер его сообщений, относящихся к естественно-научной области; во-вторых, обозначить пределы возможного знания природы для естественных наук, и в-третьих указать основания нашей надежды на взаимное примирение и гармонию Св. Писания и естествознания в будущем по соприкасающимся в них вопросам, степень их взаимопримирения, достигнутую уже к настоящему времени, и необходимые условия, требуемые с той и другой стороны, для осуществления их конечной цели и полной гармонии между собою.

Что имеет своею существенною целью Писание? Показать нам путь к спасению, сообщить нам религиозно-нравственные истины, до которых сам собою, погруженный в пороки, человек не может дойти. Такова специальная задача и цель Писания. Но никоим образом не хочет оно быть для нас учением о природе, или естественною историей и наделить нас физическими познаниями, лишенными для нашей веры всякого существенного значения. Отсюда было бы крайне несправедливо делать Св. Писание решающим судьей в чисто естествознательных вопросах, до которых нет никакого дела догматике и этике; на это справедливо указывали уже многие против богословов фанатиков. Даже высшая степень богодухновенности не имела целью вывести библейских писателей из пределов понимания природы в их время и возвысить их на научную точку зрения, которой должны были достигнуть лишь позднейшие поколения; но только направляла их к такому способу выражения их божественных откровений, если они стояли в связи с физическими событиями, который бы не положительно грешил против объективной истины этих событий и предоставлял свободное место для всех важнейших открытий в физической области. Отсюда мы видим, что Библия выражается о натуральных вещах так просто, как о них говорилось популярным языком на основании непосредственных наблюдений.

Конечно, Св. Писание, при раскрытии своего религиозно-догматического учения, не могло совершенно обходить физической области, особенно – в истории миротворения. Но если оно касается области природы, то лишь на столько, на сколько это необходимо для утверждения веры, для понимания человеком его назначения, словом, для правильного представления отношений Бога к миру и человеку и наоборот и для предохранения от неправильных основных воззрений натурального разума. Так, первый стих Библии отвергает одновременно и материализм, и натурализм, и пантеизм, и эманатизм. Затем намечаются в ней отрывочно некоторые основные черты естественной истории, на сколько они служат основанием для истории откровения и спасения, к которой и спешит перейти Писание. Поэтому оно оставляет открытыми, с естественно-исторической точки зрения, бесчисленно многие вопросы и допускает многочисленные пробелы, предоставляя пополнить их нашему собственному исследованию. Нигде мы не встречаем в нем изложения физических событий ради их самих;³¹ о всем не относящемся к подтверждению и уяснению религиозных основных воззрений хранит оно глубочайшее молчание. Какая благоразумная мера в сообщениях природных сведений по сравнению с языческими космогониями!

Те физические сведения, какие мы находим в Писании, в отличие от ясно и определенно раскрытых в нем религиозных истин, всегда излагаются в своей широте и всеобщности и вместе с успехами естествознания все глубже и глубже раскрываются в своей истине, что служит немаловажным доказательством богодухновенности Писания. Оно содержит в себе натуральные истины implicite, – подразумевая, но не раскрывая, и мы находим их в нем лишь по мере нашего успеха в естественных науках. Как иронизировали, например, со времени Цельса до Штраусса над тем, что Моисей повествует о происхождении света в первый день, а солнца только в четвертый! И, однако, новейшее естествознание блестящим образом подтверждает это. Следы собственного света земли, независимого от солнца и, следовательно, возможность первоначально само-освещения земли, в настоящее время все более и более оправдываются. Отсутствие годовых колец на деревах в древнейших угольных слоях указывает на время их происхождения, когда свет еще не был связан с солнцем и не было установлено различие времен года нормальными отношениями земли к солнцу. Таким образом тонкое отличие между «светом» (Быт.1:3) и «светилами» (Быт.1:14; в последнем стихе, как теперь более и более признается, речь идет не о первоначальном творении солнца и луны, но о завершении их творения чрез установление их отношения к земле, как её осветителей; да будут светила на тверди небесной для освещения земли и для отделения дня от ночи...) получает для нас ясный смысл и оправдание. Господствующий взгляд на природу света в настоящее время отрицает собственную материальность или субстанциальность света и происхождение ощущения его видит в возбуждениях наших зрительных нервов, производимых колебаниями мирового эфира – и это замечательно согласуется с сказанием бытописания, по которому Бог не создал света, как особого материала, но только вызвал его уже из существующего хаоса. Так, естественно-научные открытия дают нам нередко ключ к глубокому пониманию отдельных сведений Писания и вместе с тем доказывают, что происхождение этих сведений во время их записи безусловно не может быть объяснено без пророческого просвещения. Отсюда мы извлекаем для себя урок: при толковании естествознательных указаний Писания не должно быть поспешным, чтобы не вносить в содержание Писания того, о чем оно не говорит определенно. Часто многие думали, что защищают несомненную истину Писания, и, однако, в действительности – только свое личное толкование её, которое со временем неизбежно изменялось.

Таковы границы содержания и толкования Писания, обусловливаемые нравственно-религиозною целью заключенного в нем откровения, по отношению к задаче естествознания. Но точно также и естествознание имеет свои строго-определенные границы по отношению к задаче Писания. Если оно всецело игнорирует религиозно нравственные истины, прилагает к несоизмеримому – масштаб математики; если оно хочет поставить в зависимость нашу веру в сверхъестественный или духовный мир от результатов телескопического или микроскопического исследования; если, именно, не довольствуясь исследованием уже существующего мира, хочет выяснить нам даже самый процесс его происхождения, по самой природе своей скрывающийся за пределами положительного исследования; если оно разделяет радикальное заблуждение натуралистических теорий мирообразования (особенно Лайелля), прилагающих настоящий порядок вещей как масштаб к процессу миротворения и при этом отвергающих в мире всякие другие силы кроме действующих ныне; то во всем этом оно переходит за свои границы и представляет нам заключения, справедливость которых заранее должна быть отвергнута нами.

Но намечая каждой области, Писанию и естествознанию, их определенные границы, мы не может не иметь надежды на взаимное единение между Писанием и естествознанием. Библия и природа – равно божественные откровения и поэтому не могут противоречить одна другой. Где теперь, по-видимому, находится такое противоречие, там, необходимо думать, неправильно понимается и объясняется или Слово Божие в Писании, или дело Бога в отдельных наблюдениях над природой. В виду этого отнюдь не должно заменять или как-либо искажать слово Писания, чтобы только примирить его с современным естествознанием; напротив, будем терпеливо ждать их примирения, занимаясь снова изучением и экзегезой относящихся сюда мест Писания и в то же время зорко следя, не представляет ли нам естествознание сомнительные предположения вместо точных результатов, как это часто бывает с ним. Здесь прилично указать на корифеев естествоведения, не веривших ни в какую возможность существенного противоречия между Библией и природой; таковы: Коперник, Ньютон, Кеплер, Галлер, Эйлер, Шуберт, Вагнер, Гут, Мюллер, Гершель, Кювье и многие другие.

Уже и в настоящее время мы можем с утешением представить целый ряд важнейших пунктов, в которых естественнонаучные сведения Писания и современного естествознания быстро подвигаются вперед на пути к своему единству и гармонии. Так, насколько мы знаем естественно-научно главные фазисы развития земного шара, они согласны, по крайней мере в своих высших пунктах, с последовательностью творения библейского шестоднева. Естественно-научный факт, что текучее состояние земли предшествовало образованию гор, соответствует второму дню Бытия. Если первое появление целыми массами земной флоры (растений) падает на относительно раннее время каменноугольного образования, а первое многочисленное появление земной фауны (животных) относится к третичному периоду; то это соответствует, по крайней мере, по основным чертам второму, третьему, пятому и шестому дням Бытия. Далее, как геология, так и палеонтология свидетельствует о единстве плана в миротворении; о том, что чрез все классы и роды погибших и ныне еще существующих организмов проходит не только ступенеобразное развитие во времени их происхождения, но также связь единичного идеального плана, одной божественной мысли, по которой более и более совершенные роды постепенно направляются к осуществлению своего идеала – человеческого организма. Таким образом в этих науках мы видим блестящее подтверждение, что «человек есть цель, к которой стремится все животное царство, начиная с первых палезоических рыб» (Агассис). Точно также и астрономия на основании своих новейших исследований посредством, так называемого, спектрального анализа удивительным образом подтверждает единство космоса, сродство составных частей различных мировых тел с частями солнечной системы и нашей земли. Так все более оправдывается сказанное Кювье: «Моисей оставил нам космогонию, точность которой с каждым днем подтверждается удивительным образом». В отношении к библейскому возрасту человеческого рода некоторые геологи и палеонтологи, например, Квенштедт, начинают уже признавать, что по всем новейшим данным науки библейское летоисчисление в 6 тысяч лет приобретает все большую и большую вероятность. Наконец, новейшая астрономия и физика представляют нам также достойные внимания опоры за вероятность имеющего наступить некогда прекращения бытия нашей солнечной системы и земли, совершенной истраты действующих в них теперь сил.³²

Неудивительно поэтому, что мы имеем целый ряд современных богословов, признающих уже совершенно установленною, или по крайней мере намеченною, гармонию между Библией и естествознанием, например, Куртца, Кейля, Цольмана, Шульца, Гэртнера, Реуша, Бальтцера и других. И действительно, из их опытов гармонизирования мы получаем тот, во всяком случае, несомненный результат, что идеальная, ограничивающаяся основными чертами и главными аккордами гармония, может быть установлена с обеих сторон – Писания и естествознания без всякой искусственности и насилия.

Правда, истина требует признания, что относительно некоторых пунктов гармония еще далеко не найдена, по крайней мере, с неоспоримою достоверностью. Относительно расширения библейского дня творения до требуемого естествознанием бесконечно продолжительного периода богословы до сего времени еще не пришли к соглашению. Первые начала (а не главные массы) различных царств организмов с современной точки научного исследования оказываются еще несовпадающими с порядком шестоднева, так как самые низшие виды растений и животных в геологических слоях оказываются почти одновременными; между тем как по истории миротворения все растения представляются созданными в третий, все водные животные и птицы в пятый, все земноводные животные в шестой день. Точно также для приведения в согласие всех отдельных сведений библейской истории потопа с современным исследованием природы представляют еще значительные затруднения и т.п.

Но должны ли мы поэтому оставить всякую надежду на будущее разрешение всех и этих различий? Конечно нет. Только при этом необходимо помнить, что ни один экзегез, но и еще более естествоведение далеко не закончились относительно многих вопросов. Бог не дарит разрешения всех загадок одному какому-либо поколению; в этом разрешении, напротив, должны участвовать и все последующие генерации. Но между тем уже и до сего времени достигнутая мера оправдания Писания естествознанием совершенно оправдывает нас в энергическом протесте против насмешек некоторых естествоведов над Писанием.

Очертивши границы сведений, сообщаемых в Св. Писании, относящихся к естественно научной области и сведений естествознания по отношению к вопросам метафизического и религиозно-нравственного содержания, высказав надежду на полное соединение их между собою по соприкасающимся в них пунктам и указавши на степень этого соединения, достигнутую уже до настоящего времени, мы должны далее твердо защищать Божественное откровение от нападений ложного естествознания в тех пунктах, в которых первое сообщает нам ясные и положительные сведения из истории творения и образования мира. Прямое противоречие естествознания Писанию в таких пунктах всегда держится на неточных данных или поспешных выводах первого.

Так, как в свое время вулканизм ни превозносился в учебниках геологии и геогнозии пред неплутонизмом, однако, в новое время химические исследования Фухса, Шафгэйтля, Бишофа и других значительно ограничивают его исключительное господство принятием в систему мирообразования нептунистических элементов! Какое разнообразие мы находим в длинных цифровых рядах геологов и астрономов, если, например, для охлаждения земли одни (Арого) требуют 344.828 лет, другие (Литров) 198.450.000, третьи (Пуассон) ровно 100.000 миллионов лет. Вообще многие натуралисты своими громадными числами производят только головокружение. Часто как будто в неизмеримом количестве лет, например, для образования каменноугольных отложений и т.п. они видят всю доказательную силу своих предположений. Но более благоразумное исследование, опираясь на более твердые данные, в настоящее время сделано уже значительный поворотный шаг назад и вместо фантастических миллионов лет довольствуется более краткими периодами. В прежнее время (особенно во Франции) века мамонта, бурого медведя и северного оленя отделяли друг от друга целыми тысячелетиями, но теперь более основательные исследования опять близко соединили их друг с другом. Многие с неописанным удовольствием указывали на принадлежность свайных построек к невообразимо отдаленным временам как несомненный факт, опровергающий краткое библейское летосчисление возраста нашего рода; но в настоящее время строгая последовательность периодов – каменного, бронзового и железного принадлежит уже к побежденным точкам зрения и мы можем с уверенностью сказать, что все эти памятники (строения на сваях) «невообразимо-древнего человечества» относятся только к немного-ранним векам до Цезаря, таким образом к совершенно-историческому времени и что с течением времени и с успехом науки более и более открываются подтверждения с разных сторон, что вполне достаточно библейских 6 тысяч лет для помещения в них всех остатков наидревнейшего развития нашей культуры.

Вообще на каких часто шатких гипотезах строится целая конструкция мира и естественной истории! И с какою неимоверною быстротой в популярных сочинениях преподносятся публике «вернейшие результаты науки»!

Укажем еще на более важные пункты разногласия между Библией и мнимо научным естествознанием в вопросах естественной истории, в которых, однако, истинное естествоведение стоит на стороне Библии.

Ложное естествознание страдает общею болезнью с ложною историческою критикой – чудо боязнью. Баур с своими последователями и Дарвин с своими друзьями на разных путях следуют одному и тому же принципу – всевозможным образом удаляют сверхъестественные действия из развития мира. Обе эти школы, до сего времени работавшие независимо одна от другой, в наши дни нашли себе жалкого соединителя в лице Штраусса, в его «Древней и новой вере». Безусловное отрицание чуда естественно не может удовлетворяться изгнанием его только из истории, но усиливается даже происхождение первых организмов отнести к исключительно-натуральным деятелям; потому что иначе перст Творца оставался бы еще видимым в природе. Отсюда пресловутый критик с последовательностью, достойною лучшего дела, с радостью усваивает себе современные опыты натуралистического производства всех родов жизни из материи и, хотя признает, что вопрос о generatio spontanea – самопроизвольном зарождении до сего времени не получил еще окончательного решения, тем не менее указывает на «вафибия» Гекели и «монеры» Гэккеля, «которыми наполняется пропасть, посредствуется переход от неорганического к органическому».³³ Против этого нужно только вспомнить, что уже прежде Ал. Гумбольдт обличал Штраусса «в естественно историческом легкомыслии, которое устраняет для него все препятствия в происхождении органического из неорганического и даже в образовании человека от халдейского первоначального ила».³⁴ Строго-научное естествознание всегда признавало и признает, что из физических свойств элементов нельзя объяснить ни одного физиологического процесса, никакого органического продукта, не говоря уже о постоянном сохранении родовых или породовых типов.

Другой существенно важный пункт разногласия между Библией и ложным естествознанием – происхождение, нашего рода. Твердою позицией, с которой мы должны защищать здесь учение Св. Писания служит то, что производство нашего духовно-нравственного существа от непосредственной творческой деятельности Бога и учение о богоподобии человека и уславливаемом этим его назначении так совершенно согласуется со всем нашим самосознанием и нравственно-религиозным сознанием, совсем историческим развитием человеческого рода, которое со времени Христа опять идет по восходящей линии, с личным духовным развитием всех благочестивых людей и их мирно-блаженным упокоением, что мы признаем их единственно разумными и единственно достойными человека. Вопреки этому учению о происхождении человека от непосредственно-творческого акта Божия, прежние либеральные естествоведы видели первоначального человека то в паразитном животном на огромной чашке цвета, то в грибе на берегу реки, то в море, выбросившем на берег наших прародителей в виде двухлетних существ, то в исполинской допотопной лягушке и т.п. Можно ли слышать все эти безумные глаголы, не поддаваясь искушению смеха?

Более серьёзный вид получила борьба с того времени, как современный материализм и дарвинизм употребляют все усилия соединить наше родословное дерево с деревом высших млекопитающих животных, особенно с обезьяною высшей природы. Что скажем мы против них? Опровержение из физиологических отличий человека от обезьяны – дело не наше, но специалистов. Но в новое время свидетельства их весьма не благоприятствуют нашему сродству с обезьянами даже по устройству черепов; укажем лишь на отношение, какое приняли Вирхов, Лушка и почти весь съезд натуралистов в Штутгарте (осенью 1872 г.) против К. Фогта. Но если даже внешние различия, как изменчивые, мало доказательны, то не служит ли современное культурное состояние человека, по сравнению его с обезьяной, при довольно сходном с нашим её натуральным видом, тем более неоспоримым доказательством их родового специфического различия в духовно-нравственном отношении? Никакие восхваления психических способностей животных, их инстинктов, представлений, памяти и т.д. не в состоянии оспорить того неоспоримого факта, что в искусстве известных животных, в течении тысяч лет, незаметно никакого прогресса, что они при всей остроте своих чувств и памяти, однако, никогда не могут извлечь из целого ряда аналогичных событий внутреннего закона их и наконец, что животное сознание всегда относится только к отдельным ощущениям и влечениям, но никогда не отличает само себя от своего, временного состояния. Для таких фактов имеется одно лишь объяснение, и в нем наш твердый пункт защиты, именно, что в животной психической жизни никогда не просвечивает мысль о я, самообъектирование я, самосознание духа, т.е. само положение себя как субъекта и объекта собственного знания, в отличие от всех отдельных аффектов, функций, состояний и всех вещей вне нас. Вместе с этим вечно остается существенное различие, неизмеримая пропасть между человеком и животным. Она не менее глубока и по нравственной стороне: человек есть свободная, сама себя определяющая личность, напротив животное представляет собой несвободное подчинение натуральному закону, чувственным аффектам и влечениям. Даже миллионы годов и некоторые успехи в развитии животных, на которые особенно любят ссылаться натуралисты, не могут уменьшить просто абсолютного различия между нравственным и натуральным законом. И если хотят, как это делает и Штраусс в «Древней и новой вере», воздать честь человеку именно за то, что он собственною энергией возвысился из глубины животной жизни до высоты теперешнего нравственного сознания, то мы возразим: если человек есть просто дитя природы, таким образом всякое его состояние и дело – дело природы, то также и его само возвышение есть простая натуральная необходимость, не имеющая никакого особенного достоинства. Предполагая, что наше нравственное сознание утверждается не на божественном основании, как отражение абсолютно доброй и святой божественной воли, мы должны признать все наши нравственные понятия и идеи собственно только делом взаимного соглашения и потому столь же изменчивыми, как последнее. Итак, кто верит еще в нравственно-доброе и злое в мире, тот должен также признать и исключительное достоинство и, вместе с ним сверхъестественное происхождение человека.

Наконец, не менее энергично мы должны спорить, опираясь на нравственные основания, и против отрицающих общее происхождение людей от одной пары и считающих расы за первоначальные отдельные группы человечества. Отнюдь нельзя говорить, что этот вопрос – несущественный для нашей веры. Он, как показал Апостол в Афинах (Деян.17:26), нераздельно связан с вопросом о Божественном происхождении и беспримерном достоинстве человека, как такого; он составляет вместе с последним вопросом существенное предположение всего христианского учения о спасении, вероучения и нравоучения: человеческий род должен быть единым организмом, имеющим одну вершину – Христа, как один корень – Адама. На этом покоится не только учение о всеобщности греха и искупления, но также вся наша идея гуманности, требование любви к ближнему, справедливость уничтожения рабства и т.п. Кто разделяет человеческое семейство в его происхождении, тот делает из рас врагов друг другу, тот вместе с родством рассекает самые твердые связи взаимной любви и уважения, соединяющие целое человечество.

В лагере естествоведов полигенистов,³⁵ каковы: Едварт, Форбес, Агассис, Бурмейстер и другие, мы имеем за себя сильных защитников против дарвинистов. Последние хотят сделать пролом в вековечной стене между отдельными родами и даже человеком и животными; напротив, первые воздвигают такую стену даже там, где её не должно быть по Писанию – между различиями одного и того же человеческого рода. Прекрасно! Но в таком случае наш метод борьбы в настоящем случае весьма упрощается: предоставим бороться двум радикально противоположных учениям и взаимно оспаривать им самих себя, пока они не примирятся на истине, лежащей в средине между ними. Одни, отделяя даже человека от человека, укрепляют нас в вере в абсолютную пропасть между человеком и животным; другие, соединяя даже человека с животным, помогают нам признать по крайней мере родство между человеком и человеком. Так, в конце спора о происхождении человека необходимо выйдет победоносным учение Писания, защищаемое руками его врагов.

Принимая с благодарностью многие важные основания полигенистов и других исследователей против новых дарвинистических догматов, мы воспользуемся также и против полигенистов некоторыми частными доказательствами дарвинистов, которые может быть со временем, по крайней мере, сведут множество современных видов животного царства к небольшому первоначальному числу, как несомненный результат науки, и таким образом дадут нам доказательство истины библейской истории потопа. Кроме этого, против полигенистов мы должны указать на то, что вопрос о происхождении человечества не принадлежит только этнологической и физиологической областям,³⁶ но также существенно и прежде всего – области истории, и что новейшие сравнительные исследования истории языка, культуры и религии человеческого рода представляют столь многочисленные и твердые доказательства за первоначальную связь всего человечества в одном корне, за общую колыбель его, по всей вероятности в западной Азии, что во всяком случае возможность единичного происхождения нашего рода становится все менее и менее научно оспоримою. Таким образом здесь подтверждаются слова Христа: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:6).

Результат всего сказанного нами о научном методе защиты против ложного современного естествознания тот: некогда выраженное опасение Шлейермахера, чтобы естествоведение, направленное к всеобъемлющему познанию мира не довело богословия до «всецелой научно-голодной смерти» более твердыми предположениями, нежели какие имели в свое время энциклопедисты, по нашему мнению, не имеет за себя ни малейшего основания, уже отнятие у человека Божественного происхождения ведет и необходимо должно вести к лишению нас и человеческого достоинства; но в таком случае естественные науки вызовут к самозащите не только верующих в Писание, но и всех имеющих духовно-нравственное сознание человека.

Вот почему в новое время, насколько мы понимаем дело, в отношениях между естествознанием и богословием замечается благоприятный оборот, поворотный шаг к взаимному примирению. С обеих сторон начинаются уступки и выяснения недоразумений: более осторожные и благоразумные естествоведы³⁷ приглашают своих рьяных и радикальных товарищей не заходить за пределы компетентности их области и воздерживаться от наездничества, унижающего достоинство их науки и, наоборот, более умеренное богословие старается также с своей стороны удержать фанатичных защитников Писания в их естественных границах; поэтому нельзя с радостью не высказать надежды, что придет время, когда обе науки, как две светящие точки будут кружиться около одного центра притяжения взаимно подкрепляя одна другую н соревнуя одна перед другой в открытии величественных дел и путей Бога!

Вот те позиции, с которых, по нашему мнению, научный метод защиты против неверующих систем философов, критиков и естествоведов, может привести нас к своей цели.

Но, между тем как до сего времени мы показали научные средства защиты против нападения на отдельные пункты нашей веры, для большего уменьшения неверия необходимо показать истину нашей веры вообще по сравнению с неверием, и это, нам думается, лучше всего достигается разоблачением плодов неверия, как постоянно возрастающей силы времени, в его практически-социальном осуществлении и развитии.

Неверие в своем практически-социальном обнаружении, как одна из сил нашей общественной жизни, бесспорно, есть самая опасная форма его сравнительно с его проявлением в индивидууме и научных системах. Против этого вида неверия мы имеем двоякий способ защиты и нападения. Прежде всего – отрицательный, направленный против общего воздействия неверия на жизнь народов или разоблачающий печальные исторические плоды неверия по сравнению их спасительными действиями истинной веры. Этот способ кратко может быть назван историческим методом отражения, в котором защита в тоже время становится и нападением. Сам Господь наш дает нам в руки это оружие, или лучше, этот метод делает масштабом для нашего суждения о лжеучении: по плодам их узнаете их (Мф.7:16). Доказательства фактической гнилости плодов неверия, может быть, произведут на многих более сильное впечатление, нежели какие-либо другие аргументы, не для всех доступные.

Мы не думаем здесь приводить к судейскому столу наших противников, каждого лично, но только раскроем растлевающее влияние их образа мыслей на общую религиозную и гражданскую жизнь народов, как оно обнаруживается фактически, начиная с прошлого столетия, и покажем отсутствие всяких добрых плодов неверия для нашей общественной и частной жизни.

Но сначала несколько слов об общем духе лагеря наших противников и способе их ученой борьбы.

Здесь, прежде всего, выступает необычайное самохвальство неверующих пред нами, имеющими истинную веру. Лагерь неверующих видит себя единственным оплотом науки, и это само возвышение с такою настойчивостью проводится им в обществе, что, например, в Германии, Голландии и Швейцарии большая часть печати увлечена на сторону этих мнимых охранителей чистоты науки и все ортодоксы, т.е. библейски верующие заранее клеймятся прозвищем обскурантов и гасильников научного света.³⁸ Наши противники уже одним провозглашением своего принципа мечтают победить нашу веру, отнести ее к допотопным окаменелостям и очень часто слушают всякую защиту христианства с сострадательною иронией, не удостаивая её опровержения серьёзными аргументами. Такой же дух кичливости они стараются насадить и во всех слоях общества: они льстят духу времени, разгорячают чувство культурного превосходства нашего времени до невыносимого высокомерия и возбуждают все страсти нетерпимости против «попов», т.е. представителей христианской веры. Где они находятся в меньшинстве, там взывают к свободе совести, к веротерпимости и проповедуют равноправность всех направлений; но где получают господство, там являются фанатиками своего учения и публично подстрекают народ против представителей веры, как врагов прогресса и всей гуманной культуры! Всякую веру в Бога они называют постыдным чувством раба, напротив, наши призывы к самосознанию и нравственному достоинству человека против гипотезы нашего родства с обезьянами, объявляют пустою гордостью!

Всматриваясь в самый способ их борьбы с верующими, за исключением немногих ученых исследований их, какое обилие фраз и какое смешение понятий находим мы во всех остальных! Всецело ясные и наполненные определенным содержанием библейско-церковные понятия, они постоянно затемняют и лишают всякого смысла; внешнею оболочкою, словом, они пользуются, но смысл придают ему другой. В течении XIX веков, например, «Воскресение Христа» понималось исключительно в отношении к телу Христа, но теперь неверие придает ему исключительно духовный или идеальный смысл, полагая безразличным, вступило ли тело Христа в новую жизнь или нет. Большая часть неверующих позволяет еще сохраняться прежним формам в церкви и даже часто молится Христу, но в то же время называет Его не иначе, как сыном Иосифа и самую молитву признает только субъективным возвышением сердца без объективно воздействующего влияния её на ход вещей. Справедливо ли все это и сообразно ли с духом истины? Но войдем в рассмотрение влияния неверия и прежде всего на религиозную жизнь народа.

Там, где удавалось неверию учить с церковной кафедры,³⁹ какие пустые проповеди исходят из его уст вследствие его чудо боязливого отрицания фактов нашего спасения! Следует только вспомнить германских проповедников полезности в «эпоху просвещения»: они низвели проповедь до наставления народа в возделывании полей и картофеля, в сохранении здоровья, в прививке коровьей оспы, даже в кормлении скота на стойлах в праздничные дни и т.п. А вот литургические плоды неверия в церкви: перенесемся в эпоху древнего рационализма и заглянем в литургии того времени; здесь мы найдем напыщенные фразы и парафразы о Боге, о добродетели, само облагораживании, бессмертии и восточном мудреце, бывшем в седую старину, Иисусе Христе, фразы, пустота которых для нашего времени едва понятна. В церковном устройстве и управлении наивысшею мечтою неверия служит так называемая территориальная система, по которой церковная власть должна быть только отраслью государственной власти, и церковь никаким особенным, самостоятельным институтом; эта система необходимо ведет к внутреннему разложению церкви в государстве. Новейшее неверие все более и более затемняет сознание, что церковь всегда должна быть особою, самостоятельною областью жизни рядом с государством, которое само только в ней находит гарантию своего внутреннего процветания.

Но для некоторых, может быть, все сказанное доселе еще немного или даже ничего не говорит против неверия.

В таком случае пусть посмотрят на плоды неверия в общественно-нравственной, гражданской н политической жизни. До какой степени понизился уровень нравственного сознания во время процветания рационализма, показывают германские университеты, в которых даже богословы-студенты увлечены были глупой модой дуэлей. С какою роковою необходимостью времена неверия становятся временами апофеоза людей, это мы видим в период утилитарных проповедников картофеля. Во время путешествия по государству прусской царственной четы (в 1872 году) во многих местах не только прославляли королеву Луизу, как «богиню», или «невесту богов», но даже в Виртемберге (в Познани) нарочито устроили для приема высоких гостей храм, на средине которого стоял жертвенный алтарь с пылающим огнем и окруженный восьми жрицами, облаченными в белые одежды, которые по приезде царствующих особ начали не милосердо кадить ладаном. Это напоминает нам те отдаленные времена разложения дохристианского язычества, когда, также с упадком древней веры, в классических странах вошло в моду обоготворять царствующих особ.⁴⁰ Отсюда мы извлекаем как общий. закон: где исчезает вера в Божественное, там всегда начинается обоготворение людей.

Но если бы эти явления кто-либо хотел объяснить просто невинным излиянием чувства почтительности, то пусть послушают, что в наши дни со всею серьёзностью проповедует неверие: оно желает ввести культ гения с неизбежным, лежащим в его основе, варварством. В этом культе единственным масштабом для измерения достоинств человека полагается его умственный талант, пред которым нравственные достоинства лишаются всякого значения: кто не возвышается пред другим умом, тот ниже его во всех отношениях, по учению этой новой религии; в ней должен был бы уничтожиться весь прогресс человечества, приобретенный под влиянием христианства в понимании нравственных достоинств и значения каждого индивидуума и более умственно способный должен был бы иметь привилегию пред всеми другими, как у варваров более сильный!

Посмотрим теперь с другой стороны на значение современного неверия для нашей общественной жизни: представляет ли оно какие-либо твердые опоры для государства, служит ли источником и подкреплением нравственной силы? Лучшею пробою внутренней истины и содержательности всякого принципа служат времена общественных бедствий. Но что же мы видим здесь? Как скоро наступает, например, война, неверие перестает быть какою-либо общественною силою народа. В эти тяжелые моменты народной жизни ничто более не приходит на ум человека, как Бог и Его помощь. Невольный инстинкт опять влечет к церкви даже зараженный неверием народ: потребность высшей помощи чувствуется со всею силою и высокопарные слова и фразы неверия встречаются презрительным невниманием. Уже это бросает подозрительный свет на достоинство опор, представляемых неверием для нашей общественной и политической жизни. И если в это время, в тяжкие минуты для некоторых, например, для тысяч раненых, приходит на помощь духовное утешение, с каким жалким бессилием является здесь неверие! В последнюю франко-прусскую войну вся тяжесть душевно-нравственного успокоения сражающихся и раненых лежала исключительно на христианских проповедниках. Если даже случалось, что там или здесь хотели участвовать в этом благородном деле ученые неверующие, то приходили к горькому разочарованию в своих способностях – подать, действительное утешение страждущим и со стыдом просили своих верующих коллег принять все это дело на себя. Здесь пастырское банкротство рационалистического духовенства, его абсолютная неспособность удовлетворять практическим потребностям при нужде и смерти обнаружились с ясностью дня. И может ли быть иначе, если в новое время, как например Штраусс, хотят найти в некоторых классических произведениях новейшей поэзии и музыки более религиозного содержания, нежели в Евангелии от Иоанна и умирающего утешать симфониями Бетховена или классическими романами?

Но и помимо несостоятельности неверия в критические минуты, какие вообще добрые плоды нравственные и политически-социальные мы имеем от неверия? Как в отдельной семье, где страх Божий не служит началом совокупной жизни, дружественно-родственные связи разрываются необузданным духом самолюбия, так, или еще более, и в гражданской и национальной жизни. История свидетельствует нам, что отпадение от веры скоро лишает народ силы и политической самостоятельности; «эмансипация» от божественных повелений неизбежно ведет к разрушению всякого человеческого учреждения в бесконечных революциях. Атеистическая вера, практически осуществленная, есть коммуна, которая даже во времена своего господства оставалась фантастической утопией.

Как все положительно вредные влияния, так и недостаток всяких добрых воздействий неверия на нашу жизнь имеют одно и тоже внутреннее основание: удаление от него Духа Божия, Духа истины, единственного виновника и хранителя истинной жизни. Но если плоды гнилы, то и дерево, и корень гнилы, и нелепо было бы ожидать виноградной кисти от тернового куста, или смоквы от репейника.

Итак, наша задача – безбоязненно разоблачать пред миром злые плоды неверия. Оно хочет служить прогрессу и, однако, тормозит его; оно пишет на своем знамени: «образование» – и угрожает нам новым варварством; оно хочет ввести нас в век истинной гуманности – и унижает человеческое достоинство, не признавая никакого нравственного достоинства за отдельною личностью; оно не понимает, что истинная гуманность утверждается только на божественности. Наше дело протестовать против него не только во имя Писания, веры и славы Бога; не только опираясь на наш личный духовный опыт, к которому неверующий глух и бесчувствен, но и во имя разума, вводимого им в заблуждение, во имя здравого состояния религиозной жизни, плодотворности проповеди и духовного утешения церкви, во имя истинной нравственности и гуманности, которые неверие лишает их натурального корня, открывая их от религии. Будем протестовать против неверия не просто как христиане, но и как граждане и патриоты, любящие свой народ, потому что благополучие народа, его свобода и сила, его процветание и постоянное развитие существенно зависят от твердой преданности Евангелию, как истине и жизни из Бога.

Оставляем подробное исследование, в противоположность неверию, исторических плодов христианской веры, её умственно и нравственно развивающих, возрождающих и облагораживающих действий в жизни как отдельных лиц, так и целых народов, они всем известны. Времена живой веры всегда были великими и плодотворными периодами в жизни народов; она только – неистощимый источник силы и истинного прогресса в жизни и науке; только её работа стремится к непреходящим приобретениям, к вечному будущему. Даже один из «новых» ученых в недавнее время признал: «в зерне веры больше силы и будущего, нежели в горе неверия».

Отрицательно-историческим способом мы не вполне еще исчерпали нашу задачу защиты против неверия в его практически социальном обнаружении и потому необходимо пополнить его положительным способом, который можно назвать практически-религиозным, указанием деятельных или фактических доказательств истины христианской веры, какие может или должна представить сама наша христианская жизнь. И здесь-то мы переходим к выполнению последней части нашего исследования, обещаясь в начале его наметить те задачи, какие поставляет нам современное неверие, как учителям или членам христианской церкви, для совершенной победы над ним.

В наше время неверие употребляет тысячи литературных и практических средств для своей пропаганды: ежемесячную прессу и летучие листки, корпорации странствующих учителей и продавцов её литературного товара, различные общества или союзы, начиная с общества распространения просто гуманитарного образования и кончая радикальнейшими отростками неверия – атеистическим социализмом и коммунизмом.⁴¹ Очевидно, что против такой силы недостаточны просто научные аргументы или исторические указания её тлетворной деятельности. Если неверие выступает пред нами в сомкнутых колоннах его представителей, то и вера к отражению его должна направить против него самого лучшее в себе – фактическое нравственное превосходство её представителей в любви и святой жизни, и таким образом фактическое доказательство её истины и божественности. Это практически-религиозный путь самый убедительный из всех, истинно победоносный, способный всех, еще любящих истину, приобрести для истины. С самого начала христианской церкви он неотразимо действовал на врагов её, и его сила сохранится также до конца дней; без него неверие не может быть обращено в бегство с поля битвы, и если в наше время оно растет с необычайною быстротой, то не имеет ли это свое главное основание в том, что фактическое жизненно-вечное доказательство истины и божественности христианской веры не всегда и не ясно обнаруживается в христианах? Словами и книгами, конечно, в наше время с преизбытком свидетельствуется истина, но далеко не в такой же мере жизнью?

Каким же образом мы можем свидетельствовать истину христианства нашею жизнью? Вот ответы: Направим прежде всего свои силы на искоренение вековой розни в нашей христианско-церковной жизни, соблазняющей многих о вере, вечного спора из за вещей, не составляющих существенного условия нашего блаженства, запальчивой борьбы друг с другом и, в тоже время, духа малодушие во внутренней миссии среди врагов нашей веры и духа зависти во внешней миссии среди незнающих истинной веры, и позаботимся о более ясном и чистом свете в нас духа евангельски-верующей и вместе с сим евангельски-широкой любви. Великое строго-верующее, вселенски-христианское единство, при всей разности во второстепенных церковных предметах, при всей верности отдельным церковным формам, – единство, которое, как оправдание неразрушимости общего основания нашей веры, было бы уже само по себе лучшею защитою христианства, способною произвести сильное впечатление на массы, христианский интернационализм, если можно так сказать, вот что должно быть противопоставлено, как непобедимое оружие, атеистическому интернационалу. Чтобы тверже установить истинное единство на основании, которое положено (1Кор.3:11); нужно строже и яснее определить пограничные линии фундаментального н неизменного, в отличие его от несущественного, и в то же время не допускать того заблуждения, открывающего широкие двери в церковь Христову всякому неверию, по которому и фундаментальное в вере будто бы не может служить разделительною линией, и потому должно соединить все богословские направления в одной церкви. Мы должны протестовать против такого соединения, хотя бы вследствие этого пришлось увидеть значительную часть современного объема церкви вне пределов нашего вселенского церковного единства. Лучше пусть будет меньший объем, но внутренне единый и твердый, нежели расширяющийся в бесконечность по пространству, но внутренне разрозненный и взаимно себя ослабляющий.

Находясь в определенных границах нашего вселенского единства, мы должны и заявлять его соответствующим ему величественным образом, например, при случае взаимным обменом наших церковно-проповеднических кафедр, чтобы, таким образом, отдельные христианские церкви освежались силою веры и свидетельства также других помазанных мужей. Тогда мы вынудим опять, как в древнее время, у неверующего мира признание: «вот, как они любят друг друга!» и вместе с тем уже рассеем тысячи предрассудков и предубеждений неверия. Такой же дух вселенского единства мы должны насадить и между целыми народами. Соединим отдельные церкви живым взаимо-общением и без предубежденным обменом христианских таинств и опытов в жизни в Боге, введем им во всемирный исторический ход событий в царстве Христа, так чтобы, где страдает один член, сострадали и все остальные, и где радуется один, сорадовались и все прочие, как члены одной семьи Бога, одного тела, которого глава Христос. Для того, чтобы вооружить членов церкви твердым оружием против соблазнительных аргументов неверия, нужно воспитывать молодое поколение на строго христианских началах и точно также ушедших уже от школьного образования глубже вводить в смысл, учение и требования Писания воскресными чтениями Библии и христианской литературы; нужно заботиться о распространении воскресных школ, корпораций воскресных учителей и лекторов, богословских народных библиотек, общества миссионеров, покровительства бедным и больным и т.п. Неверующим союзам необходимо противопоставить христианский живой союз, так чтобы из твердо замкнутой и разнообразно соединенной цепи верующих, удовлетворяющей всем потребностям каждого члена её, не легко мог быть вырван какой либо член руками наших врагов.

Но, ограждая твердыми плотинами, над которыми, впрочем, необходима постоянная работа членов церкви против напирающих волн неверия, мы должны неустанно трудиться словом и делом и над возвращением потерянных овец стада Христова. Для этого требуется непросто учение среди самой церкви, но и безбоязненное свидетельство нашей веры пред неверующим миром – посредством публичных чтений. Иногда один простой факт, что кто либо, презирая все насмешки неверующей прессы, имеет дух выступить публично и сказать: «я тем не менее остаюсь верующим, хотя и прекрасно знаю все аргументы противников», – возбуждающим образом действует на сердца слушателей. Непростительною небрежностью верующих служит, если они развитие общественной прессы предоставляют неверию или полу-вере; поэтому необходимо заботиться об увеличении количества христианско-богословских журналов, как руководителей и воспитателей общественного мнения. Так как силы отдельных лиц для этого недостаточны, то нужно основывать в наибольшем количестве христианские комитеты и общества с целью распространения христианской литературы по всем её частям, начиная с Библии и ученых апологетических сочинений и кончая миниатюрными брошюрами, летучими листками и копеечными христианскими календарями.

Но при всем таком практическом вооружении против неверия мы должны чаще и более всего прибегать к главному и могущественнейшему оружию – к молитве. Борьба против неверия должна производиться не просто словом, или пером, но и коленопреклонением. Мы спорим слишком много, но молимся мало. Вместо того, чтобы прямо нападать на неверующих, мы должны прежде всего бороться за них пред Богом, чтобы Он удостоил их Своего благодатного просвещения. Никакое слово, никакое ученое рассуждение не может быть действенно в священной борьбе, не сопровождаемое молитвой. И если мы не можем везде отражать неверие и защищать веру, то можем нашими руками, воздетыми к небу, обнимать весь мир.

Результат: только жизнь производит жизнь. Где идет дело о защите слова жизни, там не может и не должна быть отделена жизнь от этого слова. Самые сильные аргументы за христианство – сами христиане, точнее, – помазанные Духом. Лучшее средство возвратить мир к вере в чудо – сохранение чудесного возрождения и его сил в нашей собственной жизни. Лучшее доказательство воскресения Христа – живая церковь, сама идущая вперед по пути новой жизни и постоянно почерпающая новые силы из Того, Кто победил смерть!

О христианах третьего века один учитель церкви пишет: «они следуют в одежде, пище и образе жизни обычаям страны и все-таки отличаются от всех других удивительным и замечательным поведением: они принимают участие во всем, как граждане и претерпевают все, как враги. Каждая земля для них отечество и каждая в тоже время как бы чужая земля. Они живут во плоти, но не по плоти; они обитают на земле, но живут на небе. Они любят всех и от всех терпят преследование и презрение; их ругают, а они благословляют. Их убивают, но они смотрят на свой день смерти, как на истинный день рождения». Пред таким деятельным доказательством истины христианской веры не могло устоять самое могущественное и враждебное христианству государство, древняя Римская империя! Если бы мы жили так! Без сомнения, не смотря на краткий триумф сил ада, опять подтвердили бы слова Августина: «любовь есть победа истины»!

В настоящее время неверие пустило уже столь глубокие корни и столь бурным потоком разливается по всем странам и по всем слоям народов, что победы над ним в последней инстанции мы можем ожидать не от нас, но от непосредственного проявления всемогущества Бога; но и для нас во всякое время предлежит своя задача защиты божественной истины по мере наших способностей. И не только отдельные лица, но и каждая христианская страна и народ должны содействовать, по их особым дарам благодати, великой апологетической задаче христианства. Наше поле борьбы есть целый мир, наша цель – слава Бога, наше утешение в борьбе – уверенность, что наша вера уже есть победа, победившая мир!

(Исторический очерк благотворительности и учения о ней в языческом мире, в Ветхом Завете и в древней Церкви Христианской).

Не может дерево доброе приносить плоды худые, но дерево худое приносит плоды добрые (Мф.7:18).

Трудно представить себе более живое и непосредственное выражение любви к ближнему и более простое, общеобязательное и возвышенное исполнение долга братских отношений между людьми, как благотворительность бедным, всякого рода обездоленным в этом мире, нуждающимся в сторонней помощи. Не даром св. Златоуст с свойственною ему выразительностью языка называет благотворительность или милосердие царицей добродетелей, проникающею небеса и восходящею до самого престола Божия.⁴² И слово Божие как в Ветхом, так и в Новом Завете отводит едва ли не самое широкое место всестороннему раскрытию добродетели благотворительности в ряду всех других христианских добродетелей: наиболее картинные изображения необходимости и наиболее высокие награды за исполнение и тяжкие кары за нарушение в Священном Писании встречаются именно в речах или учении о благотворительности.

И мы не думаем впасть в ошибку, если скажем, что самая природа нашей души с особенной силой и ощутительностью побуждает нас к исполнению добродетели благотворительности: при виде страдальца, испытывающего голод или какую-либо иную нужду, мы невольно переносим себя на его место, содрогаемся всем существом своим от одного предположения возможности подобных же страданий и для нас, какими мучается другой и, как бы спеша удалить от себя самих муки несчастного, протягиваем руку помощи обиженному судьбой. К сожалению, однако, не всегда это бывает так: не всегда картина страданий нашего ближнего от нищеты трогает наше сердце, не всегда просящий у нас помощи встречает в нас сочувственный отклик и уходит от нас с утешенным и благодарным сердцем. Еще св. Златоуст говорит о некоторых богатых людях своего времени: «Я весьма стыжусь, когда вижу многих богатых людей разъезжающими на лошадях, украшенных золотыми уздами, богачей, окруженных рабами с золотыми нашивками на одежде, привыкших спать на покрытых серебром ложах; но когда обращаются к ним с просьбой о помощи бедным, то они оказываются более бедными, нежели сами бедные».⁴³ В чем же причина такого грубого эгоизма, такого жестокого хладнокровия и возмутительной бесчувственности к страданиям ближнего? Без сомнения, в глубоком извращении нравственной природы нашей, в окаменении наших сердец. К счастью, как бы, по-видимому, безнадежно ни ожесточилось сердце человеческое и крепко ни замкнулось в своем самолюбии или эгоизме, на дне нашего сердца всегда еще таится искра Божия (богоподобной природы), готовая при благоприятных условиях охватить все наше существо и воспламенить нас к добру и особенно к помощи ближнему при виде его нужды и страданий.

Характер взаимных нравственных отношений между нами находится в прямой зависимости от деятельности в нас совести, от правильного и ясного указания её нашему сознанию лежащих на нас обязанностей по отношению к другим, от силы и твердости её голоса, повелевающего нам исполнять её предписания. Но сама совесть под влиянием порочных наклонностей может затемняться и искажаться, и таким образом неправильно выполнять свое назначение или слишком слабым и неясным голосом говорить нам о том, что обязаны мы делать. В этом случае, после Слова Божия и сообщаемой в таинствах благодати, в ряду естественных средств наиболее верное и могущественное воздействие на освобождение нашей совести из-под гнета страстей, затемняющих её сознание, и на пробуждение её властного голоса в нас относительно наших обязанностей, оказывает история, эта верная и исконная учительница народов, она фактами или действительными примерами добра, приводимыми из разных веков и уже своею внутреннею силою увлекающими сердце, незаметно и в тоже время неотразимо восстановляет в нас нормальную деятельность нашей совести, и таким образом возвращает ей то изначальное назначение в нашем духе, которое она нередко утрачивает, назначение истинной и спасительной руководительности человека в его отношениях к другим. В этих именно видах содействия нашей совести в её призвании – всегда освещать пред нами ясным и полным светом всю меру наших обязанностей по отношению к разного рода страдальцам в этом мире, мы и предприняли составление настоящего исторического очерка благотворительной помощи бедным и несчастным вообще, имевшей место в давно минувшие времена – среди классических язычников, иудеев Ветхого Завета и древних христиан. Три мира, языческий, иудейский и древнехристианский, покоились не на одинаковых нравственных началах жизни, и, понятно, неодинаково назидательные уроки почерпаются нами из истории их благотворительности. Но сопоставление их по отношению к благотворительности полезно для нас столько же, сколько необходимо сопоставление черного и серого цветов с светлым и ярким, чтобы резче обозначились свойства последнего. Благотворительность языческого мира с её определенными недостатками яснее обнаружит пред нами достоинство её у народа Божия, т.е. у израильтян; ограниченность благотворительности по мотиву и объему у евреев лучше осветит нам неизмеримую высоту и широту её, как по внутреннему смыслу и цели, так и по внешним её обнаружениям, в древнем христианском мире, т.е. до времени отпадения от вселенского единства римского католицизма.

Основой жизни языческого мира служит эгоизм. Язычество, это – мир без любви. Но отсюда еще не следует, чтобы древний мир не знал ничего подобного благотворительности. Напротив, если не по внутренним, нравственным мотивам, то по внешним своим формам многие действия древних греков и римлян могут быть подведены под категорию благотворения. Сюда принадлежит прежде всего подаяние милостыни нищим по ремеслу. В глубокой древности у язычников считалось несомненною истиной, что нищие и вообще просящие милостыню находятся под особым покровительством богов. Хотя впоследствии эта точка зрения на нищих постепенно утрачивалась в сознании язычников, однако, нигде и никогда не исчезавшие нищие всегда находили себе вспомоществование от сердобольных людей. В Риме и других больших городах многочисленные толпы нищих сидели на уличных перекрестках, мостах, при дверях храмов и вообще везде, где только имело место особенное движение народа. Испрашивая мелкие монеты у проходящих, они сопровождали подаяние благожеланиями нищелюбцу именем какого-либо бога.

Кроме мелких подаяний профессиональным нищим древние язычники знакомы были и с более или менее крупною благотворительностью людям, случайно впавшим в несчастье, например, путешественникам, очутившимся в безвыходном положении вследствие крушения корабля или к пострадавшим от каких-либо иных причин. Так, когда при Нероне подвергся внезапному разрушению огромный амфитеатр в Фиденах и похоронил под своими развалинами до 50 тысяч человек, то знатные римляне поспешили отправить на место несчастья докторов с медикаментами и многих раненых приютили в своих домах. Однако, все подобные обнаружения добрых чувств в язычниках не имели глубоких корней в их сердцах и не вытекали из каких-либо серьезных, глубоко-нравственных мотивов: подавали милостыню столько, сколько было не жалко дать, чтобы заглушить в себе неприятное впечатление от тяжелого вида нищего, или услышать себе похвалу и благопожелания. Что же касается помощи людям, подвергшимся случайным бедствиям, то она исходила, с одной стороны, из соображения о возможности подобного же непредвиденного бедствия с каждым человеком; с другой – из желания поддержать вообще в таких случаях добрый международный обычай взаимопомощи. Между тем сострадательность к ближнему из любви и уважения к его личности и вспомоществование бедному, обездоленному судьбой не случайной подачей ничтожной милостыни, а постоянною поддержкой или обеспечением его существования, вспомоществование, имеющее правильную организацию и прочную постановку – в роде устройства разных богоугодных заведений – такая сострадательность и такая помощь бедным древнему язычеству были совершенно неизвестны. Да это противоречило бы и основному взгляду язычника на человека, как только имеющего значение для города или государства, а не самого по себе, и потому ценного лишь настолько, насколько он может быть полезным для государства. Понятно, что для язычника какой-нибудь убогий, бессильный старик, неизлечимый калека и т.п. составляли лишь бремя, крайне невыгодное для государства и потому не заслуживали никакого милосердия: этих несчастных можно было только терпеть, – хотя разум и требовал скорее удалять их с дороги жизни, – снисходить их существованию, уступая лишь пустой сентиментальности, но никак не должно было принимать серьезных забот о поддержании их бесполезного существования. «Можешь ли ты до такой степени низко пасть, чтоб вид нищих не вызывал в тебе тошноты»? – встречаем мы такой вопрос у Квинктиллиана, а Плавт выражает следующее вполне характеристичное для древнего мира воззрение на милостыню бедному: «дурно поступает с бедным тот, кто дает ему есть и пить, потому что то, что он дает, теряет, а бедняку только удлиняет жалкую жизнь». Отсюда для нас становится ясным, если Аристотель, по свидетельству Диогена Лаерция, услышав когда-то порицание себе от приближенных, что он поступил недостойно мудреца, подав милостыню бедному, нашел нужным оправдаться и притом фразою опять характерною для язычества: «я подал не этому человеку, а человеку вообще».

Но не питая сострадательности к бедным и вообще несчастным в этом мире, состоятельные люди классического мира отличались необыкновенною щедростью – liberalitas,⁴⁴ – граничащей с расточительностью, в пользу родственников, друзей, знакомых, иногда граждан целого города или всего отечества, а также в пользу коллегий или братств, к которым богатые люди принадлежали иногда в качестве членов. В этом отношении доброта богатых людей доходила нередко до грандиозных размеров. На надгробных памятниках римских богачей мы читаем, что один из них выстроил для своего города целый театр, другой – скотобойню, иной восстановил развалившиеся стены вокруг города или провел новую улицу, устроил водопровод и т.п. Некоторые из состоятельных людей принимали меры к тому, чтобы зерновой хлеб оставался в прежней цене во время голода, иные прямо снабжали в такие года своих сограждан зерном, вином и маслом; в другое время богачи по каким-нибудь особенным случаям угощали сограждан роскошным обедом или даровым спектаклем, банею, открывали бесплатные общественные читальни и т. и. Огромные добычи, привезенные в Рим из разных завоеванных им стран, давали возможность даже правительству расходовать значительную долю государственных средств на покупку хлеба для даровой раздачи его нуждающимся. Так при Цезаре получали даром годовую пропорцию зерна до 320 тысяч человек; число это он уменьшил впоследствии до 150 тысяч; при Августе пользовались щедростью правительства 200 тысяч чел. К хлебу присоединялась раздача также масла, соли, мяса и одежды для детей. Нередки были от лица правительства раздачи денег, например, в ознаменование пятидесятилетнего царствования, восшествия на престол, во дни рождения императоров и при других торжественных случаях. Государственные власти оказывались иногда не только щедрыми, но и прямо расточительными для народа: так, по случаю триумфа Цезаря народ обедал на 22 тысяч столах. Часто с даровыми зрелищами в амфитеатре или цирке (а таких зрелищ, например, при Марке Аврелии, назначалось на 135 дней в году) соединялась раздача презентов, или тут же производился розыгрыш даровой лотереи, причем счастливцам иногда доставались очень ценные вещи – золото, дорогие иноземные птицы, лошади, даже корабли или целые имения. На все эти удовольствия народа при императорах затрачивалось по приблизительному расчету, скорее уменьшенному, чем преувеличенному, около 30 миллионов немецких марок в год на полтора миллиона жителей в Риме.

Как же смотреть на все эти проявления щедрости по отношению к обществу или народу со стороны богатых лиц и правительства? Несомненно, что все такие деяния не возвышаются над сферой обнаружений эгоизма: богачи производили огромные денежные затраты на какие-либо сооружения в пользу города или государства из тщеславия, чтобы сделать свое имя громким или обессмертить его в истории. В лучшем случае личный эгоизм щедрых капиталистов только расширялся до эгоизма семейного, сословного или государственного, то есть принимал вид любви к семье, сословию, городу или отечеству, но не изменялся в своем существе: богачи отнюдь не имели в виду пользы пли блага того или иного лица, истинно нуждающегося в их помощи, а просто в видах тщеславия назначали свои пожертвования всем безразлично. Поэтому львиную долю из каких-либо пожертвований для народа и города вообще обыкновенно получали другие знатные же лица только жадные до прибыли, или члены муниципалитета, или главнейшие представители так называемых коллегий и т.п. Что же касается нередко практиковавшейся правительственной раздачи всякого рода пособий и подарков больших и малых безразлично всем, кому только не лень или не совестно было пользоваться ими, то, очевидно, такие безрассудные излияния из рога изобилия были решительным злом, а не добром, деморализовали народ, отучали его от труда и таким образом вели его к неизбежному обеднению, к поголовному нищенству.

Несколько ближе подходила к истинному характеру благотворительности, направленной на вспомоществование нуждающимся классам общества, деятельность товариществ или братств (collegia), о которых мы уже упоминали выше. Коллегии учреждались с разными целями; так, например, было похоронное товарищество, члены которого ежемесячно вносили известную сумму в общую кассу и из неё производили издержки на похороны умершего члена. Средства коллегий достигали иногда весьма почтенных размеров; так как в их пользу закон позволял совершать завещания и поэтому нередко завещались дома, земли и капиталы с тем, чтобы в определенные дни года члены коллегий получали по равной доле хлебом, вином или деньгами в память завещателя. Товарищества эти бесспорно имели не лишенную нравственного достоинства цель: при том устройстве государства с решительным перевесом общественных выгод на сторону аристократического сословия, какое мы находим в Риме, учреждение коллегий имело весьма благотворную цель – по возможности улучшить материальное положение нуждающихся взаимопомощью членов той или иной коллегии и в тоже время возвысить нравственное самосознание члена вошедшего в коллегию из низших слоев общества, как человека подобного всем другим. В состав коллегий входили люди разных званий и состояний, даже рабы, и вот, когда торговец или ремесленник, исключенный из списка людей, имеющих право занимать какую-либо должность в городском управлении, а в особенности раб, лишенный всяких человеческих прав в государстве, являлись в свои коллегии и здесь становились совершенно равными членами среди всех других своих товарищей, какого бы общественного положения последние ни были, тогда этим отверженцам мира, презренным и уничиженным, дышалось легко и свободно, чувствовалось весело и счастливо: только в эти минуты и в этом месте они наслаждались сознанием о себе, как о людях, а не животных. Правда и здесь, как мы уже говорили, бывали злоупотребления общественными средствами со стороны заправителей коллегий; во всяком случае по своему общему назначению или идее коллегии являлись приготовительным или встречным течением языческого мира к христианству.

Еще более высокое достоинство в смысле благотворительности представляют нам, так называемые, алиментации или институты для воспитания детей бедных родителей. Эти учреждения мы находим при императорах времен христианства – Нероне, Антонине, Пие, Септимии, Севере и других. Для содержания детей взимался особый поземельный налог, на который и воспитывались мальчики до 18 лет, а девочки до 14 лет. Правом благотворительного воспитания пользовались дети свободных родителей. Основная цель здесь, как и в других случаях, была политическая: при заметном уменьшении народонаселения в Италии заботой императоров стало поддержать молодое поколение, особенно столь необходимое для легионов. Но нельзя отрицать, что названные учреждения имели своим основанием и гуманное чувство – сострадательность к детям; так как в то время дух христианства начинал заметно веять уже во всей исторической атмосфере римского государства.

Но, бесспорно, в виде исключения, благороднейшим, высоконравственным мотивом отличается одно поразительное явление в истории языческого мира – строго организованное попечительство о бедных гражданах в Афинах. Это было обеспечение положения бедных единственно ради их бедности, исключавшее всякие другие, сторонние соображения и расчеты: оно состояло в том, что все, не имевшие возможности содержать себя по телесной слабости или болезненному состоянию – слепые, калеки и т.п. получали на содержание ежедневно по два⁴⁵ обола.⁴⁶ Точно также дети воинов, павших в битве, воспитывались на государственный счет до 18 лет. Вообще сироты, их состояние и интересы, оберегались с особенною заботливостью, их наследственное имущество освобождалось даже от государственной пошлины. Но такое истинно-филантропическое отношение к бедным ради их самих встречается в древнем мире, повторяем, только в Афинах и нигде более. Однако, и по отношению к этому замечательному исключению считаем не лишним заметить следующее: так как древний классический мир, греческий и римский, никогда и ни чрез кого, в лице какого-либо философа или поэта, не говорит о такой любви к ближнему, которая бы сострадала бедному или несчастному ради его самого; то забота афинян о положении бедняков скорее вытекала из простого желания видеть вполне благоустроенною свою общественную жизнь, на светлом фоне которой не являлось бы омрачающих ее пятен, в виде скитающихся всюду нищих, нежели из чисто нравственной безрасчетливой любви к последним.

По обозрении главнейших форм, в которых выражалась благотворительность в классическом мире, подведем общий итог их нравственному достоинству и значению для человеческой жизни вообще. Как в области метафизической, или чистого умозрения, древний языческий мир вращался в строго определенном, узком кругу, за черту которого при всех усилиях никак не мог выйти; так и в области нравственной жизни он не имел сил уйти далее положенного, весьма ограниченного предела. В первом отношении, то есть в сфере умозрительной, для язычника основным началом его мысли, от которого он никогда и никак не мог оторваться, служит натурализм или, что тоже, конечным пределом его мысли здесь является только мир в его явных или скрытых силах, но во всяком случае – мир и ничего выше его; во втором, то есть в нравственной жизни, основанием и исходным пунктом его деятельности всегда и везде служит эгоизм, а наивысшею предельною чертой его обнаружения является человечество вообще, в котором не имеет никакого значения отдельный человек, личность, душа единого человека. В метафизике, как ни напрягал язычник силу своего ума в образовании идеи о Боге, которая бы соответствовала бесконечному существу Бога, он не мог возвыситься до представления самобытности Бога, всегда сливал Бога с существом тварным, миром и только признавал Его в том или ином утонченном виде сущностью мира. Точно также и в области нравственности, практической и теоретической, все благородные попытки язычника подняться над эгоизмом приводили его лишь к расширению границ все того же эгоистического начала, но не к отречению от него. В самых лучших своих действиях язычник стремился принести пользу или славу своей семье, или роду, или целому сословию, к которому принадлежал, или родному городу, или даже целому отечеству своему, или, наконец, как учили стоики, всему человечеству, но всегда и неизменно имея своим последним источником самолюбие, эгоизм. По-видимому, трудно провести разделительную черту между эгоизмом и альтруизмом, то есть самолюбием и любовью к другим, в действиях, направленных на благо не одного действующего лица, но и многих других, как-то – сословия, города, отечества или даже целого человечества. В такого рода действиях, кажется, невозможно уже признать основанием или мотивом самолюбие, а скорее любовь к другим. И, однако, даже дело, имеющее целью пользу целого человечества, может быть, несомненно, по своему глубочайшему основанию или мотиву эгоистическим, когда оно совершается ради прославления или чествования деятеля целым человечеством, а не бескорыстно или самоотверженно – из чистой любви к ближнему. Эгоистическое действие по существу, как бы ни было широко-объемлюще по внешности, хотя бы приносило пользу целому роду, или сословию, или городу и т.д., всегда выдает себя тем, что приносит только поверхностную, призрачную пользу обществу, лишь замаскировывая или прикрывая зло, а не ослабляя его, или не уничтожая его в самом корне. Эгоист, жертвуя личными средствами, например, для города или отечества с тем, чтобы быть увенчанным славой от города или отечества, не думает об истинно бедствующих или нуждающихся в городе или отечестве, а расточает свои дары безразлично для всех, кому они случайно достанутся, и потому приобретая внешнюю славу, достигая своей цели, он не приносит истинной пользы меньшей братии, среди которой гнездится нужда. Вот почему мы и видим, что в древнем мире, как, по-видимому, ни была широка и разнообразна благотворительность, она не способна была устранить постепенного возрастания двух существенных зол в древнем мире – прогрессивного сосредоточения богатства в руках немногих лиц с соответственным оскудением народной массы и вслед за сим безостановочного усиления развращения богатых и бедных классов, хотя по противоположным причинам и, наконец, как неизбежного следствия обоих указанных явлений, постепенного приближения греко-римского мира к совершенному разложению и уничтожению.

Что древний мир не имел в себе начала любви – единственного начала истинной благотворительности, это видно из отношения греко-римской философии к беднякам и из учения её о мотивах и цели благотворительности. Философия народа – выразительница смысла народной жизни: она освещает её последние корни, в ясной формуле выражает то, что проявляется в народной жизни, исходя из неосознанных инстинктивных побуждений или оснований. Как же учит греко-римская философия о бедности и об отношении имущих к беднякам? Без всякого сомнения, Платон – лучший философ Греции; и вот он-то, этот знаменитейший мудрец древности, выставляет пред нами эгоизм, как жизнедеятельный принцип язычества, так сказать, в обнаженном виде: в его идеальном государстве вовсе не указывается места благотворительности. Бедняк должен быть стираем с лица земли: он нарушает гармонию общего благополучия и радости в идеальном государстве. Если рабочий заболел и его организм не настолько силен, чтобы противостоять болезни, то нет нужды заботиться о нем: жизнь такого человека не имеет другой цели, кроме той, чтобы он исполнял свое ремесло; но раз он этого не может, его жизнь не имеет более цены. Аристотель говорит о щедрости, но не по любви, а по дружбе; а так как дружба, по нему, возможна только между людьми равного класса, то прославляемая им щедрость не имеет никакого отношения к бедным. Выше в учении о благотворительности стоит, по-видимому, философия римлян и именно стоическая. Представитель её, Сенека, написал даже семь книг «о благодеяниях». Что же он говорит здесь? Он советует оказывать молча благодеяния нуждающимся и так, чтобы даже и не замечали того, кто подает. Он настаивает на милостыне даже злым и неблагодарным и притом без всякого расчета на какую-либо награду. Все это, по-видимому, так возвышенно и прекрасно. Однако, и под этой блестящей оболочкой размышлений философа мы усматриваем нечто темное, несвойственное характеру истинной благотворительности. Философ требует благодеяния или милости ради возвышения в оказывающем благодеяние самочувствия или сознания величия своего духа, каковое сознание возбуждается благородным поступком. Милосердия или сострадания к бедному, как руководящего чувства благотворительности, Сенека не знает, или вернее – хотя и знает такое чувство, но признает его болезненным, недостойным мудреца. «Как суеверие (superstitio) есть болезненное извращение религии, так и сострадание есть болезненное вырождение доброты. Это – признак слабости того духа, который поддается испытанию чужого состояния. Старые женщины сострадательны, но мудрец – никогда; он помогает плачущему, но не плачет с ним, подает бедному, умирающему... но все делает с спокойным, неподвижным духом, не из сострадания, но по сознанию, что он дает человеку, как человеку, из общего достояния людей, говоря про себя: природа всех людей одинакова». Так только из рефлексии или отвлеченного мышления об одинаковости природы человеческой во всех людях, а не из нравственного чувства любви к другому, вытекает у Сенеки обязанность благотворительности. Здесь, конечно, мы имеем некоторый универсализм (сознание всеобщего братства людей), пробивший брешь в стенах национализма (признания человеком только соплеменника), отделявших народы друг от друга; но универсализм животный, натуралистический, космический или внутренне-мировой, а не тот духовно-идеалистический, премирный или сверхъестественный, который один мог возродить обветшавший мир человеческий и открыть человечеству виды на бесконечное развитие.

В другой мир, с иными началами и целями вступаем мы по переходе из язычества в Ветхий Завет. Здесь все отличается своеобразностью, все веет новым духом. Тут политическая и религиозная жизнь по своим основаниям не отличаются между собой; общественное или государственное устройство утверждается на законах непосредственно-божественного происхождения. Моисей, восстановитель праотеческой религии, есть в то же время и гражданский законодатель. Законы обрядовые, нравственные и гражданские находятся в одних и тех же священных книгах, выходят из одного и того же источника и составляют между собой одно безраздельное целое. Отсюда хотя принято считать временем теократии в истории народа Божия собственно только период, предшествующий царям, но мы не погрешим, если назовем всю историю Ветхого Завета историей теократии.

Что же особенного, оригинального встречаем мы в этой истории по отношению к занимающему нас вопросу – о благотворительности?

Очень многое отрадного, светлого, поражающего, свидетельствующего об истинно-божественном происхождении, сверхъестественном ниспослании евреям с неба всех постановлений касательно благотворений. Только в Ветхом Завете в первый раз выступает пред нами благотворительность с её истинным характером, в смысле помощи бедным, только здесь она исходит из своего настоящего источника, – из любви к ближнему. Люби ближнего своего, как самого себя (Лев.19:17), люби ближнего не вообще (en masse), а каждого человека порознь, каждую отдельную душу, потому что для Господа дорог каждый человек; отсюда любовь ко всем должна выражаться в преимущественной помощи тому, кто в ней нуждается. И вот, прежде всего, мы находим здесь истинно-божественное мероприятие, направленное на устранение, насколько это возможно при настоящем состоянии человеческого рода, бедности в иудейском народе. Может ли быть что-либо благотворнее в области благотворительности, как изыскание средств, предупреждающих или пресекающих самую возможность обеднения кого-либо из членов общества. А закон Моисеев имеет в виду именно не только помощь бедным, но прежде и главнее всего предупреждение если не возникновения, то распространения и усиления бедности в народе в зависимости от безостановочного сосредоточения богатства в руках немногих. Безусловное запрещение перехода наследственного удела земли из одного рода или от одной семьи к другой на вечные времена, запрещение превращения наследственной земельной собственности одного лица в такую же собственность другого – такова «Великая Хартия» (magna charta) всех тех членов еврейского общества, которых несчастье вело к потере жизненных средств.

Народ еврейский предназначался к обитанию в стране, текущей медом и молоком, где он должен был кормить себя главным образом земледелием. И вот каждому еврейскому роду отмеривается во владение известная часть земли и обеспечивается её неотъемлемость у рода. В языческих государствах в древности землей владели лишь привилегированные классы, остальная масса населения составляла пролетариат. Отсюда в их истории поразительные контрасты – богатства и бедности, роскоши и нищеты. В царстве израильском не допускалось этого по самому коренному основанию законодательства: Моя земля, говорит Иегова, вы же пришельцы и поселенцы у Меня, и поэтому вся земля, как земля Божия, прежде всего разделяется между коленами, исключая Левиина, и притом с таким правильным соображением с численностью людей в каждом колене, что в конце концов, при частном разделении уделов между отдельными членами каждого колена, получались совершенно равные участки каждым израильтянином. Но различие между людьми в трудолюбии и бережливости, в способностях и нравственности, образе жизни, наконец, многие непредвиденные случаи – болезнь или преждевременная смерть главы семьи, неизбежно должны были создавать экономическое неравенство – обогащение одних и обеднение других; и богодухновенный законодатель понимал это. Но не думая устранить то, что является естественным, неизбежным и неотвратимым следствием греховной природы нашей, он установил закон, по крайней мере предупреждающий развитие обогащения на счет других с одной стороны и обеднения других, с другой, до чрезвычайной крайности. Наследственный участок земли или дом в деревне могли быть проданы только на время; продавец всегда мог выкупить их на основании самого законного расчета, а в юбилейный год они должны были отходить к прежним владельцам без всякого выкупа: в юбилейный год возвратитесь каждый во владение свое (Лев.25:13). Если некому выкупить наследственное имение, то пусть проданное останется в руках покупщика до юбилейного года, а в юбилейный год отойдет оно (Лев.25:28); дома в селениях должно считать наравне с полем; выкупать их всегда можно, а в юбилейный год они отходят (Лев.25:31). К этому основному социальному закону присоединяются еще многие другие, как бы вспомогательные, в тех же видах предотвращения усиления пролетариата: это, во-первых, обязательное прощение долгов в седьмой и юбилейный годы (Втор.15:1–2), во-вторых, освобождение на свободу единоплеменника, продавшегося в рабство, и не с пустыми руками, а снабженного плодами от полей и садов и прочее, снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего; дай ему чем благословил тебя Господ Бог твой (Втор.15:13–14).

Но бедность, несмотря на какие бы то ни было мероприятия против неё, неизбежна и неотвратима на земле; это закон греховного мира, пока он существует: нищие всегда будут среди земли твоей (Втор.15:11). И вот целый ряд самых гуманнейших, можно сказать, трогательных законоположений направлен Моисеем к обеспечению горькой участи бедняков. В этих законах мы видим не холодное рассуждение государственного мужа, но теплое и любвеобильное сердце отца, пекущегося о своих несчастных детях среди более счастливых его братьев: когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего и оставшегося от жатвы твоей не подбирай; и виноградника твоего не обирай дочиста и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу (Лев.19:9–10). Когда будешь жать на поле твоем и забудешь сноп, не возвращайся взять его; когда будешь обивать маслину, не пересматривай за собой ветвей; пуст останется пришельцу и сироте, и вдове (Втор.24:20). Если здесь запрещается имущему убирать все безусловно с полей и садов своих и по уборке приходить снова за забытым или уроненным, чтобы и неимущие имели свою долю в плодах земли; то в другом месте еще более – всякому бедному предоставлено приходить в поле и виноградник, когда они полны еще плодов, и есть или брать в руки сколько угодно, только бы не класть в корзину или сосуд и не жать серпом (Втор.23:24–25). И этого мало: в седьмой и юбилейный годы запрещено было обрабатывать землю, чтобы дать отдых самой земле, рабочим животным и рабам (какая гуманность!), и в то же время, по божественному законодательству, все, уродившееся в эти годы само собой в полях и садах, становилось собственностью не владельцев полей и садов, а бедняков или добычей скота и зверей (Лев.25:1–7). Если бедняку будет необходимость занять деньги в долг, то с него не должно брать прибыли, а вещи необходимые для хозяйства, например, жернова, запрещалось принимать в заклад (Исх.21:25; Втор.24:6). Для получения залога не следует заимодавцу идти в дом бедняка, а ждать, когда он сам вынесет его, и принятую в залог единственную одежду у бедного нужно возвратить к ночи, чтобы бедный имел чем прикрыться от ночного холода во время сна: возврати ему залог при захождении солнца, чтобы он мог спать в одежде своей и благословил тебя (Втор.24:10–13).

Несмотря на все эти предупредительные законы против распространения и усиления бедности среди еврейского народа; все же неизбежно должны были появиться в еврейском обществе не только люди недостаточные, но и положительно не имущие ничего своего и могшие жить только даровым пособием других, то есть милостынею. И на этот случай закон Моисеев предписывает двоякую милостыню – обязательную и добровольную, к первой принадлежит, сверх ежегодно отчисляемой десятины от всех произведений земных в пользу левитов, так называемая, вторая десятина, отделяемая в пользу пришельца, сироты и вдовы через каждые три года (Втор.26:12–13). Второю называется вообще всякая милостыня, которая настойчиво предписывается всякому израильтянину: отверзи руку твою брату твоему, нищему твоему, и бедному твоему на земле твоей (Втор.15:11). Нет нужды говорить, что при таком любвеобильном отношении к бедным, при такой глубоко-сердечной, чисто-отеческой заботливости о них закона Моисеева, в этом законе содержатся грозные кары тем, кто не только не оказывает должного милосердия к бедным, но и как-либо жестоко обращается с ними. Пришельца... ни вдовы, ни сироты не притесняйте. Если же ты притеснишь их, когда они возопиют ко Мне, Я услышу вопль их, и воспламенится гнев Мой и убью вас мечем, и будут жены ваши вдовами и дети сиротами (Исх.22:21–24).

На законодательстве Моисея зиждется все дальнейшее развитие, руководимое Духом Божиим, религиозно-нравственного сознания Израиля. К этому законодательству тесно примыкают в своих религиозно-нравственных воззрениях все последующие ветхозаветные писатели: историки, псалмопевцы и пророки. Для всех них закон Моисеев служил исходным пунктом их размышлений о причинах различных исторических судеб народов, излияния скорбно-покаянных чувствований пред Богом, оценки жизни и действий израильского народа и его представителей. В особенности пророки своим огненным словом, жегшим сердца, вливали силу и дух в сухие формулы законодательства, и, как живая совесть целого народа, безбоязненно и нелицеприятно обличали отступников от богооткровенного закона. Посмотрим теперь, как же относятся все последующие богодухновенные писатели и пророки к положению обездоленных земным счастьем.

Прежде всего, по учению их, милосердие к бедным составляет непременную черту праведника: он всякий день милует и взаймы дает (Пс.36:26; 111:5); блажен кто помышляет о бедном и нищем (Пс.40:2). Напротив, холодность и безучастие к судьбе бедного и даже притеснение его – одно из свойств человека нечестивого и безбожного: праведный печется и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко (Притч.12:10); кто теснит бедного, тот хулит Творца его (Притч.14:30). Иегова сам говорит о Себе: Я милосерд (Исх.22:27); поэтому сострадательность и помощь бедным имеют такую высокую цену в очах Божиих, что сопоставляемые с требованиями культа, жертвоприношением и постом, получают над ними преимущество: благочестие ваше как утренний туман и как роса скоро исчезающая; Я милости хочу, а не жертвы (Ос.6:4–6); день, в который человек томит душу свою, гнетет голову свою, как тростник и подстилает под себя рубище и пепел – это ли называешь постом и днем угодным? Вот пост, который Я избрал, разреши узы неправды, развяжи узы ярма и угнетенных отпусти на свободу... раздели с голодным хлеб твой и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его... когда отдашь голодному душу твою и напитаешь душу страдальца, тогда свет воссияет твой во тьме... (Ис.58:5–9). Если так высоко становится помощь бедным, что некоторым образом приобретает даже преимущество пред непосредственным служением Богу или правильнее – ради её Иегова сам отказывается от того, что совершается людьми для Него лично, то можно представить себе уже заранее, с какою силою и строгостью голос Божий, раздающийся из уст пророков, карает жестокосердных к бедным, притеснителей и угнетателей меньших братьев своих: в народе угнетают друг друга, грабят, притесняют бедного и нищего... итак изолью на них негодование Мое; огнем ярости Моей истреблю их (Иез.22:29:31). Слушайте слово сие, тельцы Васанские, которые на горе Самарийской, вы притесняющие бедных... вот придут на вас дни, когда повлекут вас крюками и остальных ваших удами (предречение о плене ассирийском Ам.4:1–2 ср. Мих.2:1; Авв.2:6). В противоположность карам, предрекаемым угнетателям бедных, органы Божии, указывая на высокое религиозное и нравственное значение благотворений, обещают все блага небесные и земные, временные и вечные, людям, благотворящим бедным: благотворящий бедному дает взаймы Господу, и Он воздаст ему за благодеяние его (Притч.19:17); воздаст тем, что во время засухи будет насыщать душу его и утучнять кости его и он будет как напоенный водою сад и как источник, которого воды не иссякают (Ис.58:11), а по окончании настоящей жизни благотворитель удостоится лицезрения Божия на земле живых, то есть где живут и не умирают (Пс.114:9).

В заключение обзора ветхозаветного законодательства и учения о благотворении бедным не можем не заметить, что Ветхий Завет при всех заботах своих о положении бедняков и разных требованиях от людей состоятельных в пользу бедных, при всех укорах и угрозах богачам с жестоким сердцем, отнюдь не враждебен богатству, вообще, не смотрит на него, как на зло в себе самом и не считает богатых людей дурными уже за самое их богатство. Это видно: а) из прямого воззрения Писания на правильно приобретенное богатство, как на благо: хорошо богатство, в котором нет греха (Сир.13:30); б) из того, что Бог создает богатых, как и бедных (Притч. 22:2), и если не более, то и не менее, чем бедных, любит богатых (Иов.34:19) и в) особенно из указания множества лиц в истории Ветхого Завета, отличавшихся сколько высоким благочестием, столько же и богатством; таковы: патриархи Авраам, Исаак и Иаков, далее – Иов, Вооз, Давид, Езекия, Товит и другие.

Но как ни высокою представляется благотворительность в Ветхом Завете по сравнению с благотворительностью в языческом мире, однако, и она имеет свои границы или, что тоже, недостатки. Она характеризуется двумя чертами – исключительностью национализма (народности) и определенностью политико-законодательной формы, в которой она выражена. Для израильтянина ближний есть его единоплеменник и единоверец и по отношению лишь к этому имеют значение все законы, предписывающие благотворение ближнему. При этом законы о благотворительности бедным, как и все прочие, носят на себе религиозно-политический, характер, обязательны для каждого иудея, некоторым образом насильственно вынуждают израильтян к их исполнению. Отсюда все эти законы легко могли потерять заключающийся в них нравственный дух и силу и превратиться в сухой, лицемерный формализм, скрывающий за собой самые безнравственные отношения к бедным, как это и видим во времена земной жизни Господа на фарисеях: они творили милостыни свои пред людьми, трубили пред собой в синагогах и на улицах (Mф.6:2), а между тем поедали дома вдов и сирот (Мк.12:40).

Самое понятие об истинном Боге для еврейского сознания еще не было раскрыто во всей полноте и совершенстве: Бог по существу Своему всегда был и есть любовь; но эта божественная любовь во всей своей полноте не была еще открыта для ветхозаветного мира, ибо грех стоял еще средостением между Богом и миром; не было еще искупительной жертвы, вражду разрушившей. Отсюда любовь к ближнему, на которой покоится и из которой исходит благотворительность, в Ветхом Завете не находится еще во внутренней, органической связи с любовью к Богу, а является самостоятельною заповедью и не основанием или принципом всего нравственного законодательства, а лишь одной из частных заповедей в ряду других, относительно которых может быть еще вопрос: какая наибольшая заповедь в законе? (Мф.22:36). Короче говоря, ветхозаветный закон о благотворительности, хотя по существу истинен, как истинен Сам Бог, и неизменно вечен, пока не прейдут небо и земля, однако, требовал восполнения – дальнейшего усовершенствования, был лишь, как и весь Ветхий Завет вообще, пестуном ко Христу, тенью грядущих благ, а не самым светом, просвещающим все человечество. Такой свет принес на землю по отношению к благотворительности в пользу бедных, как и вообще по отношению ко всем религиозно-нравственным вещам, сам Светодавец, Господь Христос.

Перейдем же теперь к учению о благотворительности и действиям её в Церкви христианской.

Христианство!.. Можно ли говорить о нем хладнокровно тому, для кого оно представляется соединением всех истин, вместилищем всех идеалов, решением всех мировых задач; для кого оно составляет душу его души, является светом, миром и радостью? Кому неизвестно что в первое время распространения христианства среди язычников многие языческие философы, после тщетных попыток найти успокоение своим мысли и сердцу в разных философских школах, современных им, наконец находили желанный покой под сенью христианской церкви? Положение дел и до сего времени не изменилось: на протяжении двух тысячелетий христианской эры сколько проносится пред нами с потоком времени самых разнообразных, самых причудливых по своей оригинальности философских доктрин, отличающихся то необычайною глубиною мысли, то неимоверною нелепостью; и тем не менее, переходя от одной из них к другой, мы нигде не находим покоя – удовлетворения мысли и сердцу и после продолжительного блуждания мысли на стране далекой опять спешим к тому, чему с первым пробуждением нашего сознания научило нас любящее сердце матери – к христианской вере: здесь мой Бог, моё радование! В христианстве мы имеем центральный пункт мировой истории: к нему направлялась и к нему стягивалась вся предшествующая ему история древнего мира, и от него исходит, получает свою жизнь вся последующая история человечества. В христианстве достигло полноты откровения и нераздельного соединения все божеское и все истинно-человеческое; в нем – вершина религиозно-нравственного развития человечества. В лице Христа мир обрел истину, путь и жизнь, и под живыми и непрерывными воздействиями Его мы только и можем, постепенно восходя от силы в силу, возвыситься до обителей Отца небесного: образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Ин.13:15).

Но да простят нам читатели за отступление от дела. Христианство есть последняя завершительная ступень религиозного развития человечества, далее которого идти уже некуда. Как безусловное совершенство вообще по своему содержанию, оно заключает в себе и безусловно-совершеннейшее учение о благотворительности в пользу бедных. В чем же коренится это учение и из чего оно вытекает?

Из основного и все определяющего учения всякой религии – из учения о Боге. Все содержание религии вообще определяется учением о Боге: какова идея Бога в известной религии, на столько же соответствуют ей, и все остальные пункты её учения. Скажите нам: каков Бог по учению известной религии, и мы скажем вам: каков человек и каковы задача и цель его жизни по этой религии.

Христианское учение о Боге есть то самое, которого искали, но которого не могли открыть все дохристианские религии; это – учение о высшем Существе, как об Отце всех людей и бесконечной любви: когда молитесь, говорите: Отче наш, сущий на небесах... (Лк.11:2); Бог есть любовь и любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него (1Ин.4:8). Но Бог есть первообраз нашего духа, следовательно, и существо нашего духа должна составлять также любовь: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем (1Ин.4:16). Ясное дело, что в человеке прежде и больше всего должна быть любовь к Богу, как ответное чувство на любовь Божию к нам: возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь (Мф.22:37). Б чем же должна выразиться эта любовь к Богу? В исполнении Его воли, Его заповедей: кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин.14:21); это есть любовь к Богу, чтобы соблюдали заповеди Его (1Ин.5:3). Но в ряду этих заповедей, в исполнении которых должна проявляться наша любовь к Богу, самое первое и главное место занимает любовь к ближним: вторая же (заповедь) подобная ей (любви к Богу) – возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф.22:39). Эта заповедь о любви к ближнему так важна, что чрез нее собственно выражается и наша любовь к Богу; поэтому, кто не любит ближнего, тот не любит и Бога: кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот – лжец... мы имеем от Него заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1Ин.4:20–21). В силу такого значения своего, как наисущественнейшего и непосредственного проявления любви к Богу, любовь к ближнему в Слове Божием изображается в таких чертах, по которым нет и ничего не может быть выше её в нравственной жизни человека; она есть совмещение всех добродетелей: все другие заповеди заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя (Рим.13:9. Ср. Гал.5:14); она есть закон царский (1Ин.2:8); она есть совокупность совершенства (Кол.3:14); она ценнее всех необычайных даров – дара языков человеческих и ангельских, дара пророчества и познания тайн, выше веры способной даже горы переставлять, выше отречения от всякой собственности и даже мученичества (1Кор.13:1–3).

Какой же характер должна иметь наша любовь к ближнему, до какой высоты восходить, на кого простираться и какие стороны человеческой жизни обнимать? Эти вопросы решением своим должны открыть пред нами всю неизмеримую глубину и широту, и вообще все превосходство христианского учения о благотворительности пред учениями о ней всех других религий.

В Ветхом Завете закон о любви к ближнему, как и все вообще законы в нем, имел религиозно-гражданский характер, он был законом обязательным и выражался в граждански-обязательных частных постановлениях, нарушение которых вело за собой гражданское наказание. В христианстве этот закон имеет чисто нравственный характер – свободный, непринужденный, побуждения к исполнению которого заключаются не во вне, а единственно в самом человеке – в его сердце, в его совести, из чисто-религиозного отношения к Богу черпающей внушения и для нравственных отношений наших к ближним. Царство, которое Господь Христос пришел открыть, основать и утвердить в мире, вообще не от мира сего (Ин.18:36); в нем не имеет места рабство, а свобода (Гал.5:1:13); и побуждения к исполнению законов его единственно внутренние, когда ученики Христовы в порыве гнева на самарян, не пожелавших дать приют Господу, подобно Илии, хотели низвести огонь с неба на самарийских жителей, Господь сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать (Лк.9:35–36).

Являясь чисто нравственною с безусловно-свободным характером, христианская любовь к ближнему не ограничивается одним каким-либо народом, а относится ко всем людям вообще и к каждому порознь; ибо душа каждого человека, как носительница образа Божия, по природе предназначена к вечной жизни и ценнее всего тленного мира вообще (Мф.16:26). До какой же степени должна возвышаться любовь к ближнему? Если в Ветхом Завете заповедь: люби ближнего как самого себя, означает высший предел, до которого должна была восходить любовь к другим, то в Новом она выражает только minimum (наименьшую степень) любви к ближнему, или указывает только на исходный пункт, от которого должна отправляться наша любовь к другим и затем идти в беспредельность до пожертвования собой за другого. Христос возлюбил и предал Себя за нас (Евр.5:2); поэтому и наша любовь к другим должна простираться до самоотречения или самопожертвования за других: любовь познали мы в том, что Он (Господь) положил за нас душу свою; и мы должны положить души свои за братьев (1Ин.3:17).

Вот почему заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, хотя по общему смыслу своему есть заповедь древняя (1Ин.2:7), однако, по той степени напряжения, до которой она должна проявляться в христианине, по неограниченности раскрытия своей внутренней силы, – она есть новая заповедь в христианстве: заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга (Ин.13:34). Потому именно и новая заповедь эта в устах Христа, что мера её исполнения указана Господом в Себе Самом, а Он Сам возлюбил людей до положения души Своей за них, поэтому и люди должны любить друг друга до пожертвования собой на благо других (Ин.15:13).

В чем же должна выражаться эта новая христианская любовь по сравнению с древнею израильскою по отношению к ближним? Какие стороны жизни человека она должна обнимать? В этом случае лучший ответ на вопрос дает нам Сам Господь наш Иисус Христос своими личными отношениями к людям.

Любовь Его к человечеству выражается в том, что Он своим учением и Своею жизнью указывает, а Своими страданиями, смертью и воскресением открывает человеку путь ко спасению в вечности или в царстве небесном, имеющем наступить по конце этого мира: в доме Отца Моего обителей много... Я иду приготовить место вам (Ин.14:2). Об этом именно царстве, как главной цели всех стремлений нашей души, Он и говорит в словах: ищите прежде царствия Божия и правды Его (Мф.6:33) или: блаженны нищие духом... блаженны изгнанные за правду; ибо их царство небесное (Мф.5:3:10) и т.д. Но вместе с заботой о приготовлении человека к царству небесному, имеющему наступить по конце настоящего мира, Господь открывает и основывает царство Божие на земле – царство истинной веры, истинной добродетели, истинного служения Богу и сверхъестественной помощи человеку для достижения им спасения в вечной жизни, словом – Церковь христианскую. Это – царство духовное в отличие от царства гражданского, царство благодатное в настоящем, в отличие от царства славы в будущем. Об этом именно царстве и говорится в самой первой проповеди Господа: покайтесь, ибо приблизилось царство небесное (Мф.4:17) и потом в целом ряду притчей, в которых царство небесное уподобляется то полю, засеянному пшеницею и испорченному плевелами (Мф.13:24), то зерну горчичному, самому малому из злаков и вырастающему в огромное многоветвистое дерево (Мк.4:30), то неводу наполняющемуся всякого рода рыбами (Мф.13:47), то человеку, вверившему свое имение слугам (Мф.25:14), или хозяину, нанимающему работников для виноградника (Мф.20:1) и т.д. Об этом царстве также и мы просим Господа словами: да приидет царствие Твое (Мф.6:10). Это именно царство Божие на земле и должно служить средой, в которой человек должен подвизаться, постепенно приготовляя себя к вступлению в царство небесное. Так как царство благодатное есть царство духовное, то начало свое оно получает внутри сердца человеческого и из глубины его должно раскрываться: не приидет царствие Божие приметным образом; ибо вот царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:20–21). Из внутренней области духа оно переходит и на внешние отношения людей между собой: водворяет между ними правду, мир и радость о Духе Святом (Рим.14:17) и, мало того, преобразовывает, обновляет и возвышает сообразно своим началам всю жизнь человеческую вообще: царство небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все (Мф.13:33); благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей (1Тим.4:8).

Теперь посмотрим, что же собственно ставит Господь целью своих забот и трудов: какие потребности человеческой жизни удовлетворяет в открытом Им на земле царстве Божием? Об этом Он дает ясно разуметь в самом начале Своего служения миру – прочитанными Им в синагоге словами из пророчества Исаии о Себе: «Дух Господень... помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятно» (Лк.4:13). Здесь, конечно, разумеются прежде всего нужды рода человеческого духовные, удовлетворить которым главным образом и явился в мир Господь, открывая людям истину и добро в их полном и совершеннейшем виде и совершая их искупление от греха (Ин.7:37). Но, несомненно, в предначертанной пророком, так сказать, программе действий в мире Мессии и принятой на Себя к исполнению Спасителем разумеется также помощь людям и в телесных нуждах, в житейских страданиях их и вообще освобождение их от разных внешних зол мира. Вот почему мы и видим, что Господь среди проповеди о спасении души неустанно совершает дела милосердия, имеющие отношение к жизни земной и телесной: пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют (Мф.10:1,4–5), говорит Господь в доказательство того, что Он есть истинный Мессия и что Его царство именно то – благодатное, о котором предрекали пророки. Отсюда и последователям своим Господь завещает прежде всего научение друг друга истине и добру (Мф.5:19), а потом помощь или благотворительность нуждающемуся человеку (Мф.5:42). Сам Господь во время Своей земной жизни чувствовал голод и жажду и искал удовлетворения им; не имея, где главы преклонить, Он охотно входил в дома приглашавших Его и принимал там угощения; в молитве, данной нам в качестве образца для всех молитвословий вообще, Он, в числе немногих существеннейших прошений к Отцу небесному, помещает и прошение: хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф.6:11). И когда предстала необходимость, Он совершил чудо для насыщения нескольких тысяч голодных (Мф.14:16–21). Всем этим и учением, и делом, Господь побуждает членов своего царства оказывать помощь друг другу в житейских нуждах. Замечательно, что для вступления в царство небесное, т.е. в царство славы по кончине этого мира, Спаситель ставил два существенные условия в неразрывной связи: с одной стороны каждый из нас отнюдь не должен заботиться об удобствах своей личной жизни, а должен ограничивать и стеснять себя во всем по отношению к материальным благам жизни; с другой – каждый обязан пещись о благосостоянии ближнего, быть готовым на жертву своим достоянием в пользу брата: по возможности себе отказывай, а другим помогай, опять сколько можешь – это две части или две стороны одного и того же требования Господа. Первая часть выражается в словах: не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут (М. 6:10–11); или в словах: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах (Мф.19:21). Тоже требование самоограничения в удобствах жизни в пользу бедных мы видим и в похвале, выраженной Господом Закхею за его обещание отдать половину имущества своего нищим (Лк.19:8–9). В противоположность требованию – неукоснительно сдерживать и ограничивать себя в личных стремлениях к житейским благам в этом мире, Господь заботам нашим о благе жизни других не указывает никакой определенной границы: будьте милосерды как Отец ваш небесный милосерд есть (Лк.6:36). А милосердие Божие бесконечно! В этом идеале милосердия, не имеющем для себя пределов очевидно, предназначается беспредельность и нашему милосердию. Отсюда становятся понятными изречения Господа: всякому просящему у тебя давай и от взявшего твое не требуй назад... если вы взаймы даете тем, от кого надеетесь получить обратно: какая вам за то благодарность; ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же (Лк.6:30:34); или еще: когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых; и блажен будешь, что они не могут воздать тебе... (Лк.14:13). При таких обязанностях христианина не помнить о себе и главным образом заботиться об облегчении печального положения разного рода несчастных, естественно, если слышим мы из уст Господа грозный суд над теми, кто поступает как раз наоборот: над богачом, одевавшимся в порфиру и виссон и каждый день пиршествовавшим блистательно, но ни мало не думавшим о Лазаре, лежавшем у ворот его в струпьях (Лк.16:19–20); и над другим богачом, не думавшим ни о каком другом употреблении данного ему Богов урожая в поле, как единственно о доставлении себе самому всех жизненных удовольствий: соберу весь хлеб мой и все добро мое и скажу душе моей – покойся, ешь, пей и веселись (Лк.12:18–19). Почему же именно осуждает Господь самолюбивых богачей, бесчувственных к бедствиям ближних? Потому что они являются злыми и лукавыми рабами, неправильно растрачивающими данное им от Бога имущество единственно на себя самих вопреки повелению своего Господина: просящему у тебя – дай, и потому, что забывают за алчущим и жаждущим меньшим братом своим видеть алчущего и жаждущего Самого Господа: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф.25:45).

Нужно ли говорить, что в наставлениях апостолов о благотворительности мы находим только дальнейшее развитие существа и духа учения об этом предмете Самого Господа? Идея духовного, религиозно-нравственного единства или братства между христианами в посланиях Апостольских как будто получает еще большую определенность и выразительность, нежели в учении Господа. Это потому, что Церковь, как строго-организованное общество, с определенными законами и правителями, получила свое начало только по сошествии Св. Духа на апостолов; отсюда, если Господь в своей первосвященнической молитве еще только молит Отца, чтобы те, которых дал Ему Отец, были едино между собой (Ин.17:11); то теперь апостолы уже признают общество верующих во Христа настолько крепко сплоченным в своих членах под властью Господа, что называют его одним телом Христовым, а порознь каждого христианина членом этого тела (Рим.12:4–5). Именно с точки зрения неразрывного духовного единства между верующими во Христа, как между челнами единого тела Христова, апостолы и требуют от христиан попечения вообще друг о друге и вместе с тем преимущественно заботы о бедных (2Кор.12:22–26). Советуя верным благотворить нуждающимся с радушием (Рим.12:8), не принужденно, а добровольно (2Кор.9:7), по мере усердия каждого (2Кор.8:12) и других поощрять к жертве в пользу бедных (1Тим.6:17–18), апостолы указывают частные основания для благотворительности в том, что ею свидетельствуется наша любовь к Богу (1Ин.3:16–17), приносится наилучшая, приятная жертва Богу (Евр.13:16), уравнивается материальное положение членов христианской Церкви (2Кор.8:13–14), приобретается благоволение Божие, награждающее человека неоскудевающими средствами для продолжения дела вспомоществования бедным (2Кор.9:8) и т.д. И нужно сказать, что семя проповеди апостольской, падало не на бесплодную почву; напротив принесло добрые плоды – во сто крат, шестьдесят и тридцать (Мф.13:8). Первая община христиан, Иерусалимская, в начальный период своей истории отличалась таким юношески-свежим и пылким духом благотворительности, подобного которому мы уже не встречаем нигде в другое время и в другом месте. Это было общество, где, согласно учению Апостолов, каждый член старался богатеть добрыми делами (1Пет.6:18), шире отворять сердце свое при виде нужды брата, предупреждать друг друга в благотворительности, помогать нуждающимся всем, чем только мог: верующие продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого (Деян.2:45). Конечно нельзя буквально понимать слова книги Деяний Апостольских: все у иерусалимских верующих было общее... все, которые владели землями или домами, продавали их и приносили цену проданного апостолам (Деян.4:32–35); так как: а) уже нарочитое указание на некоего Иосию, продавшего свои земли и вручившего деньги апостолам для бедных, показывает, что не все так делали; б) ропот эллинистов на евреев за то, что вдовицы первых испытывают пренебрежение при ежедневном раздаянии потребностей (Деян.6:1), сам собой говорит о существовании различия между состоятельными и несостоятельными членами даже и в первом христианском обществе. Но несомненно то, что члены этого общества от своей личной собственности отделяли ту или иную часть, смотря по усердию, для общего пользования, так что между ними не было никого нуждающегося (Деян.4:34); каждому давалось то, в чем кто имел нужду (Деян.4:35). Это было общество религиозно-благотворительное.

Насколько благотворительность входила существеннейшею стихией в жизнь первых иерусалимских христиан, видна из того обстоятельства, что первоначальным побуждением к учреждению степени диаконской в Церкви послужила необходимость выделения из круга христиан особого класса лиц для специального занятия раздачею пособий бедным (Деян.6:2). Несомненно, что на такой же высоте братского бескорыстия и самоотверженности имущих в пользу неимущих, какую мы видим в Иерусалиме, находилась благотворительность и в других, основанных апостолами, христианских общинах. Но что заслуживает особенного внимания, это то, что не только внутри каждой общины христиан члены её помогали друг другу, но и целые общины, то есть отдельные церкви, спешили оказать помощь одна другой, как скоро слышали о бедствиях и нуждах какой-либо из своих сестер; так в одно время церковь Антиохийская послала пособие братьям, живущим в Иудее (Деян.11:28), в другое – церкви Македонская и Ахейская оказали помощь бедным между святыми в Иерусалиме (Рим.15:26). Здесь в первый раз мы видим, как разрушается вековая преграда, стоявшая между разными народами, уничтожается вражда между обрезанным и необрезанным, из обоих составляется одно, утверждается мир между ними, из ветхого иудея и язычника рождается новый человек с новым духом всемирной любви на основе единой веры во Христа Иисуса, всеобщего Искупителя (Еф.2:11–16). В общинах христиан Апостольского времени среди бедных, пользовавшихся пособием из общественных церковных средств, как видно, особым попечением пользовались вдовы и сироты (1Тим.5:3) и так называемые пришельцы. Под последними разумеются христиане, по каким-либо случайным причинам явившиеся в чужом краю, среди христиан другой страны. Принимать их в свои дома, заботиться о них, доставлять им все необходимое для жизни в чужом месте апостолы постоянно и увещевают христиан (Рим.12:13; 1Пет.4:3; Тит. 3:14 и т.д.)

Со смертью апостолов дух апостольского века не отлетел от Церкви христианской, а пребывал и раскрывался в ней если не выше, то шире и разностороннее прежнего, соответственно возрастающему числу христиан, принимая лишь неодинаковые формы выражения, смотря по различию коренных условий жизни, среди которых протекала историческая судьба христианской церкви. Особенною высотою, сравнительно со всеми позднейшими временами, по своим нравственным мотивам и основаниям отличалась благотворительность христиан непосредственно после апостольского времени, в период гонений на христиан, хотя по разнообразию своего проявления или по историческим формам своего обнаружения и по внешней ценности благотворений и уступала благотворительности последующих веков христианской Церкви, т.е. в период торжества её в мире.

Во все продолжение угнетений со стороны иудеев и язычников Церковь христианская переживала еще самый пылкий период своей жизни, носивший на себе печать юношеской свежести, беззаветной преданности тем идеалам, которым она обязана была своим существованием и которые составляли цель её жизни. Здесь христианство раскрывает всю свою мощь в нравственном обновлении человечества; здесь любовь дышит чистым жаром и побуждает верующих к жертве для Бога и для ближних без рассуждений.

Отсюда и благотворительность в этом периоде Церкви является исходящею из непосредственного чувства, как бы невольным проявлением сердца христианина (именно потому, что он – христианин), чуждого еще отчетливых размышлений холодного рассудка о том: кому, почему, за что должна быть оказываема благотворительность. Кому христианин должен помогать? Кто у тебя просит, тому и давай без различия между просящими, – так учила в это время любовь христианская. «Давай всем, говорится в «Пастыре» Ерма, в простоте сердца, не спрашивая в сомнении, кому ты даешь. Бог хочет, чтобы всем давали те, кто имеют. Получающие дадут отчет Богу, почему и для чего они получали. Принявшие от другого под предлогом настоятельной нужды за это ответят пред Богом, но давшие останутся невинными.⁴⁷ Еще менее нужно думать о какой-нибудь награде для себя лично за благодеяние: любовь должна изливать сама из себя струи благодеяний, как солнце открывается лучами света. Естественно, что такая любовь обнаруживает себя в благодеяниях не только соразмерно степени имущественного состояния, но и свыше состояния благотворителей: последние удаляют бедным не от избытка своего, но от насущного куска хлеба, приобретаемого ими потом и трудами, и не страшатся никакой жертвы для братьев во Христе. Отсюда также благотворительность этого времени не имеет еще для себя никаких определенных постановлений и не порождает еще строго-организованных обществ или учреждений и лиц с специальным назначением быть органами её от лица всей Церкви. Не было еще нужды в устройстве особых странноприимных домов для пришельцев, приютов для детей, богаделен для старых, больниц для больных: каждый христианский дом в каждом месте пока еще представлял готовое пристанище для путешественника; каждый христианин с радушием отворял двери своего дома для всякого бедняка и кормил его вместе с собой за семейным столом. Если можно говорить о каком-либо внешнем побуждении к благотворительности этого времени, то разве о господствовавшем тогда взгляде христиан на свою жизнь, как на жизнь воина пред лицом врагов, каждую минуту угрожающих ему смертью. Церковь того времени действительно представляла собой как бы воинственный лагерь, где воин – христианин всегда готовился к смерти при первом сражении с неприятелем: здесь, по слову апостола, верующий во Христа, препоясав чресла свои истиной, облекшись в броню праведности, огражденный щитом веры, под прикрытием шлема спасения, с единственным мечем духовным, который есть слово Божие (Еф.6:13–17), стоял перед своим врагом с неустрашимою готовностью безропотно и без противоборства пасть под его ударами. Поэтому-то для христиан этого периода не имели смысла, не представляли никакой цены все удовольствия и радости настоящего мира, – изысканность в одежде, роскошь в жизни, запас сокровищ или накопление богатства на долгие годы. Жизнь христиан отличалась необычайной простотой, умеренностью во всем, благочинием и серьёзностью в самых обыденных проявлениях и необычайным напряжением духовных сил в стремлении к одной цели – к вечному спасению. Отсюда благотворительность в пользу бедных по своему внутреннему смыслу или нравственному достоинству открывалась здесь во всей полноте своего прекраснейшего расцвета, до какой она не доходила уже во все последующие века истории христианской церкви. Забота христианского общества состояла в том, чтобы никто в нем не страдал от недостатка, и никто не имел бы более необходимого. «На пути к небу служат самой лучшей дорожной провизией воздержание во всем, обувью – простота жизни и посохом – благотворительность», – говорит Климент Александрийский. «Во всех вещах, говорит Варнава, мы должны иметь общение со своими ближними и не говорить: это принадлежит мне. Если ты в непреходящих предметах соблюдаешь общение, то насколько более в преходящих должен быть щедр для другого»? – «Если я имею что-либо, то почему не могу пользоваться своим имуществом? – Этот вопрос, говорит Климент Александрийский, не человеческий и не братский. Христианская любовь ставит вместо него другой вопрос: если я имею что-либо, то почему не уделю из него другому? «Я знаю, что Бог дал нам право на наслаждение, но лишь в границах необходимого, и это наслаждение по Его воле должно быть общее... Насколько благороднее быть благодетелем, нежели владеть роскошным домом? Насколько благоразумнее употреблять свое достояние на пользу ближних, нежели на покупку драгоценных каменьев»? В виду скоротечности и ненадежности настоящей жизни богатство не должно иметь никакой цены. Ерм напоминает христианам: «ваш город находится далеко от этого города; итак, если знаете ваше отечество, в котором будете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные жилища?... Вместо полей искупайте души от нужд, сколько кто может, помогайте вдовам и сиротам».

Это, однако, не значит, что в указанный период христиане считали непозволительным или грехом иметь собственность или даже богатство и трудиться на приобретение имущества. «Мы не брамины, говорил Тертуллиан, или индийские гимнософисты, обитатели лесов, отрешившиеся от мира; мы не пренебрегаем радостями, доставляемыми нам нашими трудами, а только пользуемся ими умеренно, избегая всякой чрезмерности и злоупотребления».⁴⁸ «Богатство, по словам Климента Александрийского, не зло, а добро; если бы Господь учил отвергать богатство, как зло, то такое учение стояло бы в противоречии с Его заповедью о любви к ближнему. Богатство подобно орудию, употребляемому человеком по произволу – на добро или зло, правильно или неправильно. Если человек пользуется орудием неправильно, то орудие в этом невиновно. Так и богатство – его назначение служебное и все дело в том, как его употребляют. Вообще наше спасение не зависит ни от чего внешнего: важно не то – знатен или незнатен кто, богат или беден, но добродетелен ли, верует ли, заботится ли о духовном преуспеянии и любит ли?» Собственность, приобретаемая трудом, по мнению тогдашних христиан, необходима для оказания милостыни неспособным трудиться. Работа, собственность и милостыня – это не раздельные моменты в деле благотворительности: для способного к работе – работа, для неспособного к работе – милосердие, таков основной принцип общественно-нравственных отношений христиан того времени. Из этого принципа и объясняется то, что говорил Тертуллиан о полной солидарности христиан с язычниками в обыкновенных житейских занятиях: «мы занимаемся с вами также кораблеплаванием, земледелием, торговлей, принимаем участие в ваших ремеслах, вообще делаем все то, что полезно для общественного употребления».⁴⁹

Так как, по воззрению христиан того времени, Церковь вместе с единством веры всех членов её имеет назначением быть также благотворительным обществом, то хотя не исключалась в ней благотворительность личная или частная, то есть каждый верующий мог оказывать милостыню от себя кому угодно, однако, главным образом она носила общественный характер, производилась от лица общества или церкви и приобретала свои средства путем определенных сборов. Сборы эти имели неодинаковый вид или форму. Обычный вид сбора представлял вклад в общественную кассу, по примеру вкладов в языческих коллегиях, почему и самая касса, как в коллегиях, называлась агса (денежный сундук). В начале этот вклад вносился членами церкви ежемесячно; впрочем, не считался безусловно обязательным для всех и притом производился в количестве добровольном для каждого верующего: «каждый помесячно вносит умеренный вклад, говорит Тертуллиан, кто хочет и когда может; так как никто не принуждается к атому, и всякий жертвует по внушению своего благочестия; эти жертвы употребляются не на устройство общественных попоек или обедов (как это было в языческих коллегиях), а на питание бедных или их погребение и на воспитание мальчиков и девочек, лишившихся родителей и состояния». Впоследствии месячный сбор был заменен еженедельным, воскресным, и самая касса, по примеру иудейской, получила название «корвана» (Мк.7:11). «Апостольские Постановления» считали обязанностью христианина непременно положить что-нибудь в корван в воскресный день.⁵⁰ Но эти вклады в общественную кассу, как нужно думать, не отличались значительностью сумм. Несравненно более значительными по ценности были пожертвования, соединявшиеся с совершением таинства Причащения и состоявшие в приношениях натурой, так называемые, обляции (oblationes, προσφρα).

С самого начала таинство Причащения совершалось вечером, почему и называлось «вечерею Господней»; оно обыкновенно следовало за общею трапезой или, так называемой, «вечерею любви», на которой вкушалась обычная пища.⁵¹ На эту-то общую трапезу верующие и являлись с своими приношениями. Впоследствии совершение таинства Причащения перенесено было на утреннее служение и таким образом отделилось от общей трапезы, однако, ж и с перенесением на утро Евхаристии общая трапеза под именем «вечери любви» не уничтожалась и продолжала требовать приношений. В начале «вечеря любви» имела назначение для всех христиан вообще; но после ею уже пользовались одни бедные. Как для таинства Причащения, так и для «вечери любви» каждый член общества по мере своего состояния и делал приношения; они состояли в разных предметах натуры: в хлебе, вине, меде, масле и другом. Из всего приносимого диаконы отделяли необходимую часть для таинства Причащения; остальное же шло на содержание священно-церковнослужителей и на пропитание бедным. Приношения эти имели значение благодарственной жертвы Богу. Это видно из молитвы за приносящих, составляющей непременную часть всех древних литургий: «приими, Господи, также жертву ныне принесших, как Ты принял жертву праведного Авеля, отца нашего Авраама, благовоние Захарии, милостыни Корнилия и две лепты вдовицы; приими принесших благодарственную жертву и воздай им за временное – вечным, за земное – небесным».⁵²

Эти милостыни бедным отражали собой высшую степень деятельной любви христиан, отличавшейся совершеннейшей чистотой и святостью. Так думаем потому, что указанные пожертвования составляли неотъемлемую часть, так сказать, внутреннюю принадлежность богослужения, вытекали из непосредственных требований служения самому Богу.

Здесь гонимые язычниками и иудеями христиане самым делом показывали, что любовь к Богу не отделима от любви к ближнему, не мыслима без проявления её в последней; поэтому и чисто-религиозное служение, то есть самое молитвенное возношение сердца к Богу наполняли выражением братских отношений к ближним: благодеяние ближнему вносили в смиренно-благодарственное служение Богу. Таким образом древние христиане буквально исполняли слова Апостола: чистое и непорочное благочестие (богослужение⁵³) пред Богом Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях (Иак.1:27). Общество, основанное на вере в откровение высочайшей любви Божией в мире, по которой Сын Божий не пощадил жизни Своей за мир и питает верующих в Него телом и кровью Своей, очевидно, обязано не просто, так сказать, теоретически проповедовать и прославлять любовь, как наивысшее свойство существа Божия, но с безусловною необходимостью, со всею внутреннею неизбежностью проявлять ее и от себя, внутри своей жизни, как ответную любовь на любовь Божию. Любовь должна составлять душу общества христиан, основную жизнедеятельную силу во взаимных отношениях между Богом и верующими: от Бога изошла первоначально любовь к людям в учении, жизни, страданьях и смерти Господа Христа и не перестает изливаться на них в благодатных дарах св. Духа; поэтому и от людей она должна восходить к Богу, обнимая собой всякого человека, и особенно нуждающегося в проявлении любви, бедного, несчастного, как брата во Христе, имеющего единое назначение со всеми другими – к вечному спасению. Такая любовь должна составлять не что-либо случайное или придаточное в религиозном состоянии христианина, в его благочестии, но внутреннюю, составную часть, зерно или самую сущность благочестия. В противном случае христианское общество, основанное Христом на беспредельной любви Его к роду человеческому, в отличие от всех других религиозных обществ, потеряло бы свой смысл, свою цель. Христианин, являющийся к жертвеннику для вкушения плода жертвы Христовой, и сам не может не чувствовать в себе потребности приступить к нему также с жертвенным даром; за все, что Бог уделяет ему в дарах творения и искупления, он старается выразить посильную благодарность свою тем, что часть этих даров приносит с своей стороны в жертву – в пользу бедных. Таким образом у жертвенника, где члены общества, богатые и бедные, сознают братское единение в едином Господе, Спасителе, во взаимном чувстве любви, в даянии и получении, совершается уравновешение материального благосостояния между богатыми и бедными. При такой неразрывности связи между милостыней и богослужением устанавливалось вполне правильное братское отношение на почве совершеннейшей религиозно-нравственной равноправности между самими людьми, богатыми и бедными, в единой зависимости их от Бога. Богатый, что давал бедному, давал собственно Богу, и бедный, что принимал, принимал собственно от Бога. Отсюда для богатого исчезал соблазн к превозношению перед бедным, а бедняк не испытывал гнетущего чувства принижения перед другими, безусловной обязанности богатым за их помощь. Вместе с тем сердце его являлось свободным от тайного чувства недовольства своей судьбой, ропота на свое положение и скрытой зависти, и ненависти по отношению к богатым. В богатом всегда живо было сознание, что он только возвращает Богу незначительную часть из того, что Бог в изобилии дал ему. Бедный также утешался сознанием, что тот же самый Бог, который уделил ему, по неисповедимой воле своей, наименьшую часть земных благ, однако, не оставляет его Своим попечением, насколько необходимо, чтобы он не испытывал в чем-либо существенной нужды. Здесь не было никаких оснований стыдиться бедности и получения помощи от Церкви. Бедные столько же по праву питались от алтаря, сколько и служащие при церкви, или даже, говоря выразительным языком Св. Поликарпа, бедные уже сами собой представляли жертвенный алтарь, θυσιαςηριον, церкви Дары, приносимые в храм богатыми в пользу бедных, служили не разделением или пропастью между первыми и последними, но именно союзом, крепко связывавшим их между собой; так как открывали им их совокупность, единство бытия, жизни и назначения их во едином Господе. Сознание этого единства приобретало особенную ясность и крепость от сопровождавших дары молитв, с одной стороны, за богатых, приносивших дары, как уже мы видели выше, с другой – и за бедных. В посланиях Климента Римского мы находим древнейшую форму молитвы за бедных, алчущих и нуждающихся, а позднее прошения за вдов и сирот занимали первое место в общественной церковной молитве, непосредственно за прошением о церковно-служащих.⁵⁴ Замечательно, что дар в пользу ближних признавался такою неотложною необходимостью, что даже сами бедняки считались в числе добродеющих, если не самым делом, то чувством благожелательности; поэтому в молитве за приносящих дар упоминались не только те, которые явно или тайно, много или мало, жертвовали, но даже и те, которые хотели бы жертвовать, но не могли.⁵⁵ Таким образом и в этом отношении бедняку доставлялось утешение: богатый не имел перед ним никакого преимущества. Бедный мог иметь сердце полное любви, и этого было достаточно, чтобы разумелся и он в ряду жертвующих.

Еще более возвышаются жертвы в пользу бедных по своей чистоте и святости от того, что совершаются в древнем христианском обществе отнюдь не по принуждению, а с полной свободой. Как никто не принуждается участвовать в таинстве Евхаристии, так также и в приношении на нужды бедных. По словам Св. Иринея, «в Новом Завете жертва не уничтожилась совершенно, но только изменила свой характер; теперь она приносится не рабами, а свободными; иудеи обязаны были давать десятину, а христиане, достигшие свободы, дают охотно и свободно то, что имеют на служение Господу».⁵⁶ Из этого же чисто-нравственного, т.е. свободного характера жертвы вытекает запрещение или отказ Церкви принимать жертвы от какого-либо неправильного приобретения, или от отлученных по разным причинам от Церкви. «Лучше умереть от недостатка, нежели принимать дары от безбожных и злых», говорят Апостольские Постановления.⁵⁷

Кроме еженедельных и ежемесячных взносов в церковную кассу и приношений, соединявшихся с участием в таинстве Евхаристии, происходили в древней Церкви по временам и чрезвычайные сборы с членов общества, как скоро недоставало обыкновенных средств для содержания бедных, или особенные нужды общества требовали также особенных чрезвычайных средств. Апостольские Постановления научают епископа: «если недостаточны дары (обляции), то сообщи братьям, произведи среди них сбор (συμβολήν) и тем помоги вдовам и сиротам – сообразно их нуждам. Во времена Киприана многие христиане в Нумидии попали в плен; тамошние епископы обратились к Киприану с просьбой о помощи, и епископ Карфагенский собрал в своей церкви значительный капитал на выкуп пленных. Вспомогательными источниками для содержания бедных служили также случайные подарки от некоторых лиц в пользу бедных; например, дары новообращенных к Христу при формальном вступлении их в общество христиан.⁵⁸ Конечно, все-такие пожертвования при разных случаях и по разным поводам были возможны преимущественно для людей состоятельных; но и бедные не желали отставать от богатых в подаянии милостыни и с этой целью добровольно подвергали себя некоторого рода лишениям в обыкновенном содержании своем или налагали на себя неурочный пост, и сбережения от таких лишений употребляли на милостыню. В Апостольских Постановлениях прямо говорится: «если кто ничего не имеет для милостыни, тот пусть постится и сбереженное от дня поста назначит святым».⁵⁹ Пастырь учит Ерма, чтобы он по временам воздерживался от обыкновенного употребления пищи и пития, затем сравнивал бы свои издержки в эти дни воздержания с издержками в другие дни и то, что сбережет в первые дни воздержания, отлагал бы в сторону и затем отдавал бы вдовам, сиротам и бедным.⁶⁰ Ориген говорить: «есть также другой пост (сверх указанных им ранее обязательных), похвала которому выражена в писаниях некоторых апостолов; так как мы находим в известной книге (?) выражение апостолов: «блажен кто постится с целью доставить пропитание бедным»; такого человека пост приятен Богу и истинно достоин; потому что здесь человек подражает Тому, Кто предал душу свою за своих братьев. Бывали такие времена или исторические обстоятельства в жизни христиан, когда епископу предоставлялось право налагать неурочный пост на всю местную церковь, чтобы сбережениями чрез него оказать помощь нуждающимся.

Если не с безусловною обязательностью для всех, то во всяком случае для многих благочестивых христиан имели значение советы отцов и учителей церкви отделять начатки или десятину в пользу бедных. В Апостольских Постановлениях, вероятно уже на основании установившегося обычая, в одной книге более раннего происхождения (второй) предписывается жертвовать десятину только с зерна, вина, масла и полевых плодов,⁶¹ между тем как в другой, более позднего происхождения, поставляется в нравственный долг христианам жертвовать на бедных десятину и начатки от всего достояния или приобретения вообще.⁶²

Посредниками в деле общественной благотворительности между жертвователями и пользовавшимися общественными пособиями, непосредственными раздаятелями самых пособий бедным, были те же самые лица, которые являлись также посредниками и между Богом и верующими в деле общественного или церковного богослужения, то есть диаконы, пресвитеры и епископы. По Апостольским Посланиям, если какой-либо член церкви захотел бы оказать милостыню бедным, то должен прежде всего обратиться к диаконам; так как они знают бедных и обязаны указывать бедных всякому, желающему напитать бедняков/⁶³ Но диаконы лично или непосредственно указывают на бедных только частным благотворителям; между тем как высшим распорядителем раздачи пособий бедным из общественных благотворительных средств является епископ; «тебе, члену церкви, следует давать, этому (епископу) разделять».⁶⁴ В правилах, приписываемых Ипполиту, говорится, что начатки не только от трудов земледелия и скотоводства, но также и от всякой работы по найму нужно представлять епископу, который благословляет эти начатки, чтобы они служили к пропитанию бедным».⁶⁵ Назначение епископов в качестве распорядителей раздачею пособий бедным членам общества или церкви объясняется чисто семейным характером перво-христианских обществ (церквей). Здесь все члены чувствовали или сознавали себя соединенными друг с другом как бы кровными родственными связями, так что каждый член считал себя именно не более, как только членом или частью некоего целого, а не чем-то целым или самостоятельным и только в этой принадлежности к целому, к обществу, как к семье, видел смысл своего существования. Отсюда епископ, как глава общины или церкви, имел значение в глазах общества истинного отца семьи, одинаковой любовью обнимающего всех своих семейных и заботящего о том, чтобы все они равно имели для себя необходимые средства жизни. Вот почему не по закону, а по добровольному согласию всех и вверялись ему для хранения и распределения между бедными общественные благотворительные пособия; тем более, что епископ, как действительный отец семьи, в то время знал всех членов церкви не только по их состоянию, но даже и по именам. Так Киприан знал всех христиан поименно даже в таком значительном городе, как Карфаген.⁶⁶

Кому же или каким лицам и в какой форме оказывались пособия из общественной сокровищницы благотворительных средств в пользу бедных? Скажем прежде всего о том, кто не имели ни малейшего права на пользование этими средствами. Это – все, вполне здоровые душевно и телесно, бездельники, промотавшиеся, праздношатающиеся, тунеядцы, лентяи; такие люди всегда признавались не достойными даже именоваться и числиться членами общества или церкви, а тем более пользоваться благотворительностью общества.⁶⁷ Не имели права также расcчитывать на общественную благотворительность и притворявшиеся бедными из желания пользоваться общественным добром, или не желавшие приобретать средства жизни собственным трудом и предпочитавшие содержать себя на чужой счеты «горе тем, кто имеют свое и, однако, притворством бедности вынуждают других к помощи себе.⁶⁸ «Кто может работать сам и, однако, принимает милостыню, тот ворует у действительно бедного хлеб и Господь за это взыщет с него».⁶⁹

Напротив, полным правом, без всякого стыда и в надежде на любовь и сочувствие к себе со стороны верующих пользуются из общественной сокровищницы благотворительных пожертвований истинно и не по своей вине бедные, или лишившиеся возможности сами приобретать себе хлеб – вследствие ли старости, или болезни и т.п. Такие люди всегда достойны не просто помощи, но и уважения: «они алтарь Божий, на котором общество приносит свои дары».⁷⁰ Помощь людям такого рода оказывалась ближайшим образом натурой, в виде провизии, которая, например, приносилась верующими в качестве так называемых обляций и раздавалась бедным или в тот же день, или, если были еще остатки, также во второй и третий дни после службы.⁷¹ Но имела место и регулярная выдача пособий неспособным к труду, старым и слабым, или обремененным многочисленной семьей; такая выдача производилась помесячно и в количестве, определенном епископом, для чего обыкновенно составлялись списки бедняков.⁷² Помощь каждому обыкновенно оказывалась в таком размере, какой требовался положением бедняка. Но при оказании помощи христианская община прежде всего заботилась о том, чтобы сделать бедняка, если можно, способным к личному труду, дать ему возможность самому приобретать себе хлеб, и с этою целью или приискивалась ему работа или приобретались для него необходимые рабочие орудия, инструменты и т.д. При своей заботливости о помощи бедным, Церковь не забывала наводить справки, не имеют ли бедняки богатых родственников, и, если оказывались такие, указывала им как на священнейшую обязанность взять на свое попечение бедных родных вместо того, чтобы возлагать эту тяжесть на церковь.⁷³

Особый класс пользовавшихся общественною благотворительностью составляли, так называемая, «вдовицы». Это были не просто лишившиеся мужей бедные вдовы вообще, но вдовы, входившие в состав строго организованной корпорации, составлявшие особый класс женщин, отделенный от прочих членов церкви своеобразными условиями жизни. они жили в общественных домах призрения и пользовались высоким почетом среди верующих. В общество вдовиц принимались не моложе 60 лет, только однажды бывшие в замужестве и имевшие добрую репутацию. При вступлении в общину они давали обет оставаться безбрачными.⁷⁴ Вдовицам запрещалось бродить с места на место: «так как они служили алтарем Бога, а алтарь стоит на одном месте»; они должны были воздерживаться от болтливости и не просить подаяний, а ожидать, пока что дадут им и затем возносить молитвы как за подаятелей, так и за всю церковь. Такая молитва, по-видимому, составляла специальную задачу их жизни.⁷⁵ По Апостольским Постановлениям эта молитва имела строго или церковно-определенную формулу.⁷⁶

Вместе с вдовами на исключительном попечении Церкви находились также сироты. Под непосредственным наблюдением епископа сироты прежде всего получали на общественные средства воспитание, и затем девушки, если было возможно, выдавались в замужество, а мальчики, наученные торговле или какому-либо ремеслу и снабженные необходимыми орудиями или инструментами, устраивались на каком-нибудь месте для добывания себе самостоятельным путем средств жизни⁷⁷. Нередко случалось, что частные лица брали в свою семью сирот, особенно таких, родители которых окончили жизнь мученически за веру христианскую. В Апостольских Постановлениях такой способ призрения детей с особенною настойчивостью рекомендуется верующим: «если какой-нибудь христианин, мальчик или девочка, останется сиротой, то будет прекрасно, как скоро какой-либо брат, не имеющий детей, примет его к себе вместо своего ребенка. Поступающие таким образом совершают великое дело, являясь родителями сиротам; они получат награду от Бога за такое благодеяние».⁷⁸ Но не только сирот, а также и подкидышей, которых в древне-римском, языческом мире было очень много, христиане считали величайшим преступлением (равным убийству) оставлять без помощи. Правда и язычники богатые иногда подбирали брошенных бедняками на произвол судьбы детей и воспитывали их; но это делали они большею частью с самыми дурными целями: назначали выращенных ими чужих детей или для игр в цирках и театрах (мальчиков) или для публичных домов (девочек); во всяком случае дети – подкидыши вырастали у язычников в качестве рабов воспитавшего их лица, между тем как христиане воспитывали их в качестве рабов Господа для честной и полезной жизни в обществе.⁷⁹

Наивысшее сочувствие в христианском обществе возбуждали к себе больные, для которых тогда еще не было больниц. Епископы считали своею обязанностью лично посещать их: «нередко, говорится у Ипполита, больной быстро оправлялся от болезни после посещения его епископом, особенно после молитвы об нем епископа».⁸⁰ Епископа обыкновенно сопровождал диакон, на обязанности которого лежало подробно расследовать о материальных средствах больного и затем доставить ему все необходимое для поправления его здоровья.⁸¹

Самое широкое поприще благотворительности открывалось для верующих во времена общественных бедствий – эпидемий или голода. Во времена Киприана чума, появившаяся в Карфагене, имела следствием по словам биографа епископа, полный разрыв всех естественных связей между самыми близкими родственниками: «это было время всеобщей паники; старались избегать всякого соприкосновения с зараженным, оставляли лежать беспомощными родных, как будто таким образом могли удалить от себя самих смерть... Никто не оказывал другому того, чего желал бы сам, чтобы ему было оказано».⁸² Не так поступали христиане; они делали каждый, что могли: кто давал необходимые деньги, кто оказывал помощь личным служением, и таким образом за больными ухаживали, а мертвых погребали. Без всякого сомнения от такой опасной помощи больным не могли не пострадать, не заражаться и не умирать и сами помогавшие христиане, и о таком самопожертвовании жизнью многих христиан при уходе за больными в ярких чертах сообщает нам Александрийский епископ, Дионисий, современник моровой язвы в Александрии при императоре Галлиене: «в полноте братской любви очень многие из наших братьев не щадили самих себя. Заботясь взаимно друг о друге и не думая о себе, ухаживая за больными единственно ради Христа, они с радостью жертвовали за них жизнью. Многие из них умирали уже после того, как их заботами исцелялись от болезни другие. Таким именно образом оканчивали жизнь лучшие среди наших братьев – некоторые пресвитеры, диаконы и знатнейшие из мирян; так что их смерть, будучи плодом высокого благочестия и твердой веры, по-видимому, не уступала своим достоинством смерти мучеников. Некоторые из них, похоронив трупы своих братьев во Христе со всею рачительностью, поднимая их своими руками или кладя на свои колена, закрывая им уста и глаза, скоро за ними и сами шли в могилу».⁸³ Подобное же самоотвержение обнаруживали христиане и во время голода при императоре Максимине: «одни из них разделяли свой хлеб с голодными, другие ухаживали за больными, иные погребали усопших, почему и сами язычники прославляли христианского Бога и говорили, что только христиане – истинно-благочестивые и богобоязненные люди».⁸⁴

Погребение неимущих мертвых причислялось у христиан к важнейшим делам милосердия в противоположность язычникам, определявшим свои обязанности только пользой и потому оставлявшим в полном пренебрежении трупы чужестранцев или бедняков, не оставивших по себе средств на погребение. Лактанций говорит: «для мертвых безразлично, погребены они или нет; но мы не можем допустить, чтобы образ Божий становился добычей диких животных и птиц, а желаем, что предан был земле, от которой взят и даже по отношению к незнакомым нам умершим людям исполняем обязанности родственников; так как на место родства для нас выступают здесь требования гуманности».⁸⁵

С особенною любовью относилась церковь к узникам, заключенным по разным причинам в темницах, памятуя слова Спасителя: «в темнице бех и посетимте Мя». В ряду таких узников прежде всего вызывали к себе самое горячее сочувствие, конечно, заключенные за исповедание христианской веры. Христиане старались их посещать, доставлять им необходимую пищу и все средства или для облегчения их положения в темнице, задабривая подарками солдат и темничных стражей, или даже для совершенного освобождения их из темницы: «когда христианин, говорят Апостольские Постановления, за имя Христово или за веру и любовь к Богу будет присужден к борьбе в цирке или на съедение зверям или в рудники; то вы отнюдь не должны забывать его, а из ваших средств – посылать ему необходимое для жизни и для подарков солдатам, чтобы эти относились к нему снисходительнее и берегли его. Потому что кто осужден за имя Божие, тот брат Господень, Сын Всевышнего, сосуд Святого Духа. Поэтому вы, верующие, все должны через своего епископа являться на помощь святым... Если бы кто путем продажи своего имущества мог освободить их из темницы, тот был бы блажен и другом Христу. Ибо если уже жертвующий имением бедным достигает совершенства, то насколько более совершен будет тот, кто пожертвует всем своим достоянием ради мучеников».⁸⁶

Наиболее жестокому жребию подпадали те, кто присуждались в рудники. Скудно питаемые, почти голые, постоянно подвергаясь наказаниям со стороны бессердечных надзирателей, они исполняли труднейшую работу и поэтому весьма многие умирали скоро после своей ссылки. На этих-то несчастных главным образом и сосредоточивалась любовь христиан. Среди писем Киприана встречаются очень многие благодарственные письма от христиан, находившихся в рудниках; в этих письмах они благодарят за подарки и утешительные письма, присланные им с иподиаконами и аколуфами (особыми служителями епископов, имевшими назначение прислуживать епископам при торжественных служениях во время богослужения).⁸⁷ Видно, что бодрость духа этих ссыльных много поддерживалась в них мыслью, что в отечестве не забывают их, сочувствуют им и сострадают, и особенно утешала страдальцев уверенность, что если даже они и умрут в изгнании, то все же дети и жены их, у кого такие были, не будут испытывать нужды среди своих собратьев-христиан.⁸⁸ Кроме исповедников за веру находились еще другого рода несчастные – заключенные в темницах за долги или военнопленные; и их христиане не оставляли без помощи. Освобождение из темницы должников Игнатий Богоносец и Апостольские Постановления прямо вносят в ряд дел христианского милосердия вместе с содержанием вдов и сирот.⁸⁹

При одинаковой братской любви христиан друг к другу, несомненно, христиане-рабы не могли оставаться вне круга преимущественной попечительности со стороны своих свободных собратьев. Однако, было бы решительным заблуждением думать, что мечтой древних христиан было освобождение из рабства рабов. Все порядки гражданской жизни христиане принимали в том виде, в каком они уже были, и только среди них старались об улучшении жизни человека, отнюдь не думая и не принимая на себя задачи изменять исторически сложившиеся условия или нормы общественной жизни. Об освобождении рабов на волю в принципе древняя церковь так же мало думала, как о принципиальном уничтожении богатства и бедности. И это вполне понятно, в виду единственной ценности для древних христиан будущего, вечного царства, а не настоящего, временного и в виду неизмеримого значения для них духовной свободы от грехов по сравнению с мирской или внешней свободой. «Мы измеряем человеческие вещи не меркой тела, а духа. Поэтому наших рабов мы считаем не рабами, хотя по виду они таковы, а братьями по духу и сорабами по религии».⁹⁰ «Мирское освобождение от рабства дает себя знать посредством венка (освобожденные от рабства носили венки в знак радости и удостоверения пред другими). Но ты уже искуплен (освобожден) Христом и притом дорогою ценой. В мире все только призрачно, а не действительно, прежде чем ты стал свободным от господства над тобой человека, ты был освобожден Христом и теперь хотя ты отпущен на свободу человеком, однако, ты раб Христа».⁹¹ Не придавая особенного значения принципиальному изменению социального положения рабов в государстве, древняя Церковь не имела и попытки посредством общественных благотворительных средств к выкупу рабов на свободу, если только не побуждали ее к этому какие-либо исключительные обстоятельства. Св. Игнатий Богоносец в письме к Полнкарпу даже увещевает рабов, чтобы они не мечтали о выкупе на свободу церковью, если не хотят оказаться рабами своих похотей.⁹² Только в том случае, когда раб-христианин под властью своего господина положительно не мог вести истинно-христианскую жизнь, Церковь заботилась об освобождении раба из такого положения. Что же касается самих христиан, рабовладельцев, то, хотя Апостольские Постановлениями отпущение рабов на волю и ставится в ряду дел любви, однако, церковь не требовала с безусловною решительностью от владеющих рабами отречения от прав собственности по отношению к рабам. Напротив, рабовладельчество само по себе в глазах христиан открывало господам-христианам полную возможность доброго, религиозно-нравственного воздействия на своих рабов, то есть возможность сделать их рабами Христу. Древняя Церковь ставила себе единственной задачей – поддерживать на высоте добрых нравственных начал взаимные отношения между господами и рабами, но не вполне разрывать эти отношения; именно рабов она увещевала к добровольному послушанию своим господам, а от господ требовала справедливости, снисходительности и кротости в обращении с рабами: «христианский господин, говорит Климент Александрийский, должен пользоваться рабами не как животными, но как детями или братьями во имя общения с ними верой».⁹³ Отсюда, по Апостольским Постановлениям, епископ не должен принимать никаких приношений (обляций) от тех, кто обращается дурно с рабами и поместный собор Ельвирский (305 г.) определил, чтобы госпожа, наказывающая свою рабыню так жестоко, что последняя после того в течении трех суток помрет, была отлучаема от церкви на 7 лет, если её действие было намеренное, и на 5 лет, если это произошло случайно.⁹⁴ Так как заботы церкви об укреплении добрых отношений между господами и рабами выражались в чисто-нравственных воздействиях церкви на рабовладельцев и рабов, а не в материально-благотворительных действиях в пользу рабов, то мы и оканчиваем здесь речь о рабах.

Не может быть не причислено к разряду благотворительных дел в древней Церкви также госте- или странноприимство по отношению к иноземцам. Оно правда было знакомо и язычникам, но, по утверждению Лактанция, вытекало из мотивов честолюбия; так как имело целью не оказание помощи бедным и нуждающимся чужестранцам, а добрым приемом знатных и богатых иноземцев – приобретение уважения и известности в чужих краях. У христиан же принимался гость не по своей знатности, а по братству во Христе без отношения к его общественному положению. Епископ Мелитон Сардийский пишет даже целую книгу о гостеприимстве.⁹⁵ К главнейшим достоинствам Епископа Церковь относит, чтобы он был странноприимен,⁹⁶ и Киприан оставшихся в Карфагене пресвитеров увещевает не только добросердечными словами, но и собственными средствами помогать пришельцам.⁹⁷

Обыкновенно дом епископа служил местом пристанища для прибывающих из других краев христиан; но если его оказывалось недостаточно, то чужие находили помещение в частном доме какого-либо члена церкви.⁹⁸ Для исторического состояния церкви добродетель гостеприимства или странноприимства имела весьма важное значение: она именно способствовала внутренне-нравственному и внешне-юридическому сближению отдельных христианских общин и образованию из них не только по духу, всегда в них единому, но и по внешнему виду одной общей Церкви; другими словами, способствовала постепенному, более и более открывающемуся во вне, формированию одной вселенской Церкви из всех частных христианских общин, рассеянных по разным странам земли. В начале еще не было формального соединения христианских общин под одной общей юрисдикцией, и потому каждая община и каждый епископ действовали самостоятельно. Гостеприимство поддерживало постоянно живой обмен между отдельными общинами: принимая пришельцев из чужих краев, общины прислушивались одна к другой, учились друг у друга, а в тяжелые времена оказывали помощь одна другой и таким образом более и более укрепляли духовно-родственные связи между собою, яснее и яснее возрастали в единое тело, глава которого есть Христос: «посредством рекомендательных писем, выдававшихся обыкновенно епископом всякому, отправляющемуся в чужую страну для представления тамошнему епископу, говорит Оптат Милевский, весь земной шар у нас соединяется в одно общество».⁹⁹ Взаимная помощь между частными христианскими общинами имела место не только в том случае, когда известный член одной общины являлся в другой город и там встречал гостеприимство от членов другой христианской общины, но и когда какая-либо целая христианская община вследствие неблагоприятных обстоятельств своей жизни имела нужду в помощи со стороны. Так Нумидийские епископы, не имея достаточных средств к выкупу попавших в плен своих братьев, обратились с просьбой к Киприану сделать сбор среди Карфагенских христиан для пополнения недостающих у нумидийцев средств на выкуп военнопленных. Еще во времена Василия Великого в Кесарии Каппадокийской хранилось письмо римского епископа Дионисия (2691), в котором он утешает каппадокийцев в бедствиях нашествия на их сторону варваров и к которому приложены были также деньги на выкуп пленных.¹⁰⁰

В таком положении находилось дело благотворительности среди христиан в самый тяжелый период их исторической жизни, – в период гонений. Это было время высочайшего расцвета христианской любви, выражавшейся в деятельности и всесторонней помощи друг другу людей, соединившихся между собой в одно братство, в одну общину во имя веры во Христа, Искупителя мира. Это было время наиболее полного отражения в сердцах христиан самоотверженной любви к человечеству новой Главы его, Христа, время от которого для всех веков сохраняется недостижимым первообразом чистая, светлая, лучезарная любовь друг к другу древних христиан, терпевших поношения, гонения и всякого рода мучения от врагов христианской веры. Внешним образом Церковь бедствовала, но внутренне она переживала не повторявшиеся уже более моменты высшей радости, неизреченного духовного блаженства: под гнетом страданий, под крестом она украшалась драгоценным венком любви: среди христиан не было нищего, бесприютного, беспризорного, умирающего с голода и холода, или в тоске от одиночества. Справедливо говорил Афиногор: «христиане не отличаются декламациями, но делают добрые дела, нуждающимся подают и подобных себе людей любят, как самих себя».¹⁰¹ Сами язычники не могли отвергать, что в христианстве открылась новая жизнь, какой дотоле не знали в мире и что эта жизнь любви представляет собою нечто несравненно высшее, нежели что могла дать их философия, или государственное устройство, или наука и искусство: «посмотрите, как они любят друг друга»,¹⁰² говорили язычники между собой и эта любовь явившаяся во Христе, а чрез Христа и в его последователях, несмотря на все преграды и страдания верующих во Христа, неудержимо разливалась во все стороны и наполняла собою «мир без любви» и одержала над ним победу.

После победы Христианства над язычеством, одержанной, при содействии благодати Божией, верой, благочестием и любовью христиан, Церковь христианская в продолжении каких-нибудь полтора столетия успела обогатиться необычайным множеством последователей и раскрыть в определенных, утвердившихся на многие столетия, формах внутреннее богатство своего содержания с его различных сторон. Еще при Константине Великом составляя сравнительно весьма незначительное общество среди необозримой языческой массы народа, христиане чрез какие-нибудь 150 лет после того своею многочисленностью сделали почти уже незаметною оставшуюся горсть язычников. Во всех городах стали возвышаться дома Божии (храмы), своим благолепием соревновавшие древним капищам язычников. Богослужение приняло торжественно-величественный вид; учение в горячей борьбе с еретиками выразилось в твердых, положительных формулам догматов, выработанных под воздействием Духа Божия общим духом Церкви – на вселенских соборах; служебная деятельность иерархии в её взаимных отношениях и церковные обязанности христиан (мирян) подчинены были известным правилам. В это именно время выступает на Востоке и на Западе длинный ряд знаменитейших представителей Церкви, св. отцов и учителей, подобных которым последующие века уже не имеют. Восток красуется Афанасием Великим, тремя Каппадокийцами – Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским и Антиохийцем – Златоустом; на Западе ярко сияют такие светила, как Амвросий, Иероним, Августин и Лев Великий.

Необычайному подъему в Церкви духовных сил вообще соответствовало широкое развитие и дела благотворительности в пользу бедных, в частности. Попечение о бедных достигло в это время наивысшего напряжения и принесло богатые и разнообразные плоды. Проповедь святителей, призывавшая к помощи бедным, теперь, не встречая себе никаких препятствий со стороны врагов христианства раздавалась горячо, громко и свободно, раскрывая в пламенно-красноречивых воззваниях к состоятельным членам Церкви все основания и побуждения, заключающиеся в Слове Божием, в пользу обнаружения деятельной или, что тоже, действительной любви к несостоятельным братьям, обделенным судьбой на торжище суетно-земной жизни. Первоначально простые, патриархальные формы вспомоществования бедным частью заменены были (как, например, «вечери любви» (аггапы) приношения (обляции) и другие, о чем ниже, частью пополнились другими, более упорядоченными, определенными и постоянными видами вспомоществования или, вернее, полного содержания бедных. С распространением Церкви естественно увеличивалось в ней и количество бедняков. Кроме того, широкому разливу бедности среди всех народов того времени способствовал медленный, болезненный, под влиянием постоянных варварских нашествий, переход их из древнего мира в новый: внутреннее духовно-нравственное возрождение одряхлевшего мира сопровождалось тяжелыми внешними страданиями от варваров – разорением стран, разрушением городов, пожарами, грабительствами и вследствие всего этого – потерей всего имущества и вообще всех средств к жизни для многих, прежде пользовавшихся полным достатком. В такое тяжелое время оказывались сиротами и бесприютными целые полчища детей, стариков и старух. Все эти бедствия естественно вызывали в Церкви, как в сердобольной матери, глубокую сердечную скорбь к несчастным и возлагали на нее нелегкую обязанность утешать печальных, питать голодающих, вообще поддерживать и облегчать существование страдальцев. И нужно признать, что Церковь с неподражаемо блестящим успехом исполнила в это беспримерно-тяжелое время свой святой долг, свое высокое призвание. Сколько высоких, самоотверженных ревнителей благочестия, отрекшихся от собственного достояния в пользу бедных, выставила она в период IV–IX веков, на поучение последующим столетиям, во-первых, в лице иерархов Востока и Запада и затем – многих из мирян, выразив свою попечительность о бедных сверх многих других благотворительных учреждений еще устройством монастырей, поставивших одним из существеннейших назначений своей жизни также благотворительность нуждающимся.

Переходя к подробному изложению благотворительной деятельности вселенской Церкви за указанный, после времен апостольских, наиболее цветущий период её истории,¹⁰³ прежде всего остановим внимание на том, какими побуждениями или основаниями склоняли св. отцы Церкви своих духовных чад к благотворению бедным. Смело можем сказать, что никогда уже позднее проповедь о помощи бедным не была так горяча и настойчива, как именно в первые два века, после торжества христианства в мире, и к этому были более, чем достаточные побуждения: никогда, быть может, бедность не являлась столь вопиющею и широко распространенною, как именно во время переселения народов и перехода древнейшего мира в новый. По-видимому, в это время совершался грозный суд Божий над древним миром за грехи всех его поколений и столетий, и кара Божия выражалась в море слез, в бездне страданий, поглотившей древний разлагавшийся мир. Если бы кто пожелал знать, какой период всемирной истории более ярким и отчетливым образом дает видеть в себе могущественное действие божественного Провидения в мире то, конечно, следует указать ему на время переселения народов, на время всемирно-исторического кризиса (перелома), когда древний, разлагавшийся мир сверху – под чудотворным воздействием Христианства, а снизу – под притоком новой крови, свежих сил новых народов постепенно преобразовывался в новый. Торговля и земледелие в это время приостановились, подати чрезмерно и постоянно увеличивались, бедные беспощадно притеснялись богатыми, неприятели подвергали опустошению и разграблению целые страны, и естественным результатом всех этих бедствий была масса голодных, лишенных всяких средств к пропитанию. О состоянии земледелия можно судить уже по одному свидетельству, касающемуся Кампании, этой некогда плодоноснейшей страны, где обыкновенно земледелец собирал ежегодно три жатвы: на переходе из IV века в V-й осьмая часть прежде обрабатывавшейся земли во всей провинции теперь лежала пустой; государство предлагало землю даром, кто только соглашался платить за нее подать; но охотников не находилось.¹⁰⁴ Насколько были тяжки подати видно уже из того, что при каждом объявлении о повышении податей по всему населению раздавался вопль негодования и отчаяния; сборщики податей нередко у женщин срывали украшения, эти напоминания лучших дней в их жизни, у детей золотые амулеты, которыми заботливые матери думали охранить их от опасных чар, с бедных снимали последнюю одежду; тюрьмы переполнялись государственными должниками, многие убегали с места своего жительства; иные накладывали на себя руки, чтобы положить конец своим страданиям некоторые из родителей продавали своих сыновей, иные торговали честью своих дочерей, чтобы уплатить подати государственным откупщикам.¹⁰⁵ Василий Великий в одной из проповедей изображает душевное состояние отца, находящегося в раздумье о том, кого из трех сыновей продать для удовлетворения сборщика податей.¹⁰⁶ Чрезмерность налогов видна ив некоторого сравнения: Веспасиан для своего времени определил ежегодную подать со всего римского государства приблизительно на наши деньги во 150 мил. рублей;¹⁰⁷ в то время в государстве насчитывалось 90–100 миллионов жителей; таким образом на каждого жителя приходилось подати 1,5–1,7 рублей. Теперь одна Галлия, имевшая никак не более 8 миллионов народонаселения, должна была выплачивать 96 миллионов рублей ежегодной подати, и, следовательно, на каждого жителя падало около 12 рублей податей. Но при этом тяжесть налогов увеличивалась еще от несправедливости богачей: Сальвиан передает, что при возвышении налогов богатые заботились о том, чтобы главная тяжесть падала на бедных, а при облегчении податей обыкновенно все выгоды они приобретали себе; бедные же оставались на прежнем положении.¹⁰⁸ Прекрасно обрисовывает всю эту социальную несправедливость в римском государстве Амвросий Медиоланский, применяя историю виноградника Навуфеева к своему времени: «История Навуфея, говорит он, по времени слишком стара, но в действительности она повторяется ежедневно, Ахав ежедневно восстает и никогда не умирает в нашем роде. Если один умирает, то на его месте появляются несколько подобных ему; и не один бедный Навуфей потерпел смерть, но каждый день подвергаются смерти Навуфеи, то есть бедные».¹⁰⁹

К внутренним бедствиям присоединялись еще страшные набеги на разные части государства варваров-неприятелей. Римляне обращались с беспощадною жестокостью с неприятелями и последние старались платить им той же монетой. Германцы, грабя и убивая, проходили всю Германию до Испании; Фракийский полуостров долгое время находился совершенно в их власти; на своих кораблях приставали они к берегам Южной Италии, Греции и Малой Азии. Трудно было найти место в римском государстве, где бы не видали белокурых и голубоглазых победителей и грабителей. Многочисленные города и селения лежали в развалинах, плодовые деревья были порублены, жилища сожжены, народонаселение частью перебито, частью отведено в плен или блуждало по разным местам, прося милостыни. Зрелище таких невыразимых ужасов и страданий древне-славного народа римского вызывало Григория Великого на такого рода восклицания: «Что может быть отрадного для нас в этом мире? Мы не видим ничего креме страданий, не слышим ничего, кроме стонов! Рим! некогда властелин земного шара, куда ты скрылся? где сенат? где народ? Но что говорить о людях? – строения в развалинах, стены разрушены... везде меч, везде смерть! Я тягощусь жизнью».¹¹⁰ Удивительно ли, что, как свидетельствует история, в каждом городе собирались громадные толпы нищих, наполняли улицы и дороги, бродили с места на место; бесприютные лежали или сидели целыми сотнями на площадях и особенно около церквей; обнаженные, голодные, дрожащие от холода, больные, изможденные жалобно взывали к проходящим о помощи, показывая им свои раны, нарывы и другие телесные повреждения и вообще всячески старались возбудить сострадание в ближних. В таком несчастии у некоторых потухало всякое самочувствие, и они с тупым равнодушием позволяли совершаться над ними всему, что только могло случиться. Иные убегали к варварам в надежде найти более сносную жизнь, нежели в римском государстве или, подобно варварам, сами принимались за хищничество и грабежи, увеличивая таким образом всеобщие страдания.

При потрясающих картинах всякого рода бедствий, при необозримом множестве голодных и бесприютных могли ли сердца проповедников оставаться хладнокровными, не взывать неумолчно о помощи несчастным, не побуждать к благотворительности всех, кто только имел к этому даже малейшие средства. А между тем и среди всеобщей скудости были люди с достаточными средствами и даже жившие весьма роскошно и проводившие время в одних удовольствиях: были богачи, по свидетельству Св. Златоуста, которые ели на серебряных столах, пользуясь золотыми столовыми приборами, окружали себя толпами скороходов, драбантов и рабов, ездили на лошадях в золотых уздах или на колесницах, украшенных золотом, спали на ложах из слоновой кости и т.д. Такая роскошь, такое богатство и побуждают великого проповедника постоянно напоминать богатым о бедных. «Каждый день, жалуетесь вы на меня, он говорит о милостыне. Да, это верно. Но я и не перестану говорить: если бы вы были даже так научены в этом отношении, как только мог бы я желать, то н тогда я не стал бы молчать, чтобы предохранять вас от забвения вашей обязанности. Но если вы стоите в этом деле еще на полдороге, то чья обязанность побуждать вас идти далее? Может ли не доучившийся ученик жаловаться на повторения своего учителя»? В другом месте он говорит: «Сегодня я намерен говорить с вами о деле правом, полезном и достойном слова и побуждаюсь к этому нищими нашего города: они просят меня о себе не словами, не общественными приговорами, но своими печальными лицами. Когда я спешил на собрание чрез площадь и проходил узкими улицами, то видел многих из них лежащими на улицах с искалеченными ногами или с больными глазами или покрытыми неисцелимыми ранами, и теперь считаю непростительною жестокостью молчать об этом пред вашею любовью в виду особенно настоящего времени; потому что хотя и во всякое время необходимо увещевать человека к милосердию по отношению к своему брату, так как и мы с своей стороны всегда нуждаемся в нашем Господе Творце; но теперь – особенно при значительном холоде». О Василии Великом Григорий Богослов говорит, что своими проповедями он открывал житницы богатых для бедных и как второй Иосиф питал хлебом и другими съестными продуктами голодных. От самого Григория мы имеем проповедь о любви к бедным, принадлежащую к одушевленнейшим и прекраснейшим, какие когда-либо произносились в пользу бедных: «если хотите меня послушать, вы рабы, братья и сонаследники Христа, то прошу вас, пока имеете время, принять Христа, напитать Христа, одеть Христа, посетить Христа». Указывая на изменчивость счастья в настоящей жизни, св. отец находить в этом сильнейшее побуждение к обязательной помощи бедным: «кто плывет на корабле, тот всегда недалек от кораблекрушения; поэтому пока едешь под благоприятным ветром, протягивай руку помощи страждущему от кораблекрушения; пока ты здоров и богат, помогай несчастному. Ничего в такой степени богоподобного не совершает человек, как именно благодеяние. Будь несчастному спасителем, подражая милосердию Божию». Не уступают восточным и западные отцы, и учители церкви – Амвросий, Августин, Лев и Григорий великие в неутомимой ревности проповедничества о помощи бедным. «Ежедневно, говорит Августин, просят столь многие, вздыхают столь многие, ежедневно протягивают руки столь многие, что мы испытываем глубокую печаль, не имея достатка помочь всем... Подайте же бедным, я прошу вас, увещеваю вас, предписываю вам, повелеваю вам... Когда я иду в храм или возвращаюсь из него, бедные взывают ко мне и просят меня поговорить вам за них, чтобы они могли получить что-либо от вас... и если они увидят, что ничего не получают от вас, то подумают, что я бесполезно тружусь среди вас... Я посланник их пред вами... Слушая Евангелие, вы воздаете хвалу Боту; но, братие мои, похвала эта – только листья веры, между тем как от вас требуются и плоды».

В речах о милостыне бедным знаменитые отцы Церкви раскрывают все возможные основания, побуждающие христиан к исполнению этой великой добродетели. Милосердия к бедным требует наше братство во Христе и бесконечное милосердие Самого Бога к нам: «мы все одно в Господе, говорит св. Григорий Низианзин, богатый ли, бедный ли, раб ли, свободный ли, здоровый ли, больной ли, все имеем одну главу, Христа. Какое значение имеют члены друг для друга, такое должны иметь каждый из нас для каждого и все для всех. Св. Амвросий с особенною силою указывает на то, что к чувству милосердия к ближним обязывает нас наша собственная надежда на благодать Божию; что «мы сами все просители, стоящие пред дверями Божиими». Милостыня есть заем, данный Богу, или вклад, положенный в небесное хранилище для вернейшего прироста капитала. У блаженного Августина Сам Бог говорит так: «ты считаешь меня благодетелем, теперь сделай Меня своим должником; но этого мало, Я хочу иметь тебя своим ростовщиком (habeam te feneratorem): немного ты дашь мне, но многое я возвращу тебе: временное ты дашь мне, а вечным я уплачу тебе... Вручи свое злато небу, не вверяй его своему рабу, а вверь своему Богу».

Милостыня, по учению отцов церкви, есть наилучшее средство снискания милосердия Божия, избавления от осуждения за грехи правосудием Божиим; она своего рода выкуп за грехи: «милосердие, говорится у св. Златоуста в слове о покаянии есть царица добродетелей; она быстро возвышает человека в небесные пространства и является за него лучшею ходатаицей. Милосердие владеет могучими крыльями, оно прорезывает воздух, восходит до луны, поднимается выше лучезарного солнца и проникает до последних высот неба. Ио и там оно не останавливается; оно проходит самое небо, восходит далее и далее среди сонмов ангелов и хора архангелов и всех высших сил и приближается к самому трону Царя. Послушай Слово Божие, которое говорит: Корнелий! твоя молитва и твоя милостыня взошли «пред лицом Бога»; значит: если ты имеешь многие грехи, но при этом ходатайцей за себя – милостыню, то не бойся; ибо никакие высшие силы не могут противостоять милостыне: она потребует для тебя оправдания... какими бы грехами ты ни отяготил себя, твое милосердие победит их все». Еще с большею выразительностью раскрывает Златоуст мыслью вознаграждении человека за милостыню в будущем веке в другом поучении: «сегодня открывается торг милостыней: мы видим пленных и бедных, видим приведенных на торжище и слышим, как они взывают, плачут и стонут и таким образом имеем пред собою удивительную годичную ярмарку. На всякой ярмарке для торговца не бывает другой цели, как насколько возможно дешевле купить и дороже продать. Такую именно ярмарку открыл пред вами Господь: покупайте за дешевую цену дела праведности, чтобы возможно было продать их в будущем за дорогую цену, если только вознаграждение может подлежать оценке. Здесь дешево продается оправдание за незначительный кусок хлеба, за скудную одежду или за чашу холодной воды. Пока идет торг, торгуйте милостыней или, лучше сказать, покупайте спасение милостыней... Покаяние без милостыни мертво и лишено крыльев. Покаяние не может лететь, если не находится под сенью милостыни».

Подобные же мысли раскрывали в своих «словах» на западе св. Амвросий, Григорий великий и другие. «Милосердие, говорит Амвросий, есть источник спасения для тех, кои жадностью к богатству возжгли уже в себе пламя смерти: разжегши своими грехами пламя, они могут потушить его милостыней».¹¹¹ «Жертвой христианина, говорит Августин, обыкновенно служить милостыня, поданная бедным. Если бы Бог не был снисходителен к грешникам, то кто остался бы невинным? Но от грехов и преступлений, без которых здесь немыслимо провести жизнь, люди очищаются только милостыней».¹¹² Сальвиан доказывает, что не только для заглаждения своих грехов, но и вообще для приобретения царства небесного необходимо милосердие: «допустим, что мы никакого наказания не боимся; и можем ли мы без заслуги надеяться на награду? Поэтому, если мы не хотим жертвовать своими сокровищами для выкупа себя от грехов, то пожертвуем ими для покупки себе блаженства; если мы не даем для освобождения себя от осуждения, то будем давать, по крайней мере, для приобретения себе награды. Нет у нас ничего злого в прошедшем, чтобы его искупить, но все же имеются вечные блага в будущем, которые мы должны себе приготовят... Если бы святые не имели ничего, от чего должны были бы выкупиться, то все же они имеют то, что должны купить».¹¹³

Для более полной убедительности в необходимости вспомоществования бедным со стороны материально-состоятельных классов отцы Церкви обращаются к рассмотрению самого происхождения различия в жизненных средствах людей, к разделению между ними по богатству и бедности и находят источник этого различия или разделения в греховности человеческой, без которой никогда не было бы такого разделения; так как все люди первоначально созданы для одинаковых радостей и жизненных удовольствий. «С грехом превзошло разделение людей на богатых н бедных»,¹¹⁴ это – основная мысль отцов церкви в учении о происхождении бедности в мире. «Природа, говорит Амвросий, рассыпала свои дары для всех вообще, чтобы для всех вообще было питание от неё и чтобы земля была жилищем для всех».¹¹⁵ Но это не значит, чтобы виновниками зла необычайной неравномерности между людьми в средствах жизни, по учению отцов, были непременно только люди богатые, силою или хитростью завладевающие большими средствами жизни сравнительно с другими; нет, различие между богатством и бедностью имеет вообще свой корень в зле разлитом во всем мире, в существовании всевозможных недостатков, ненормальностей и беспорядков в мировой жизни вообще и человеческой в частности. Поэтому богатство, не будучи само по себе или непосредственно злом, должно быть направлено посредством благотворительности ближним к восстановлению первоначального порядка или добра, и кто действует в этих видах, тот совершает весьма похвальное дело. Богатство и бедность, но словам Св. Григория Богослова, точно так же первоначальные божественные установления, как свобода и рабство. Зависть, спор, стремление к наслаждениям и насилие произвели эти неравенства. Но поэтому на обязанности имущих христиан лежит – возможным устранением этого неравенства, введенного грехом, стремиться к восстановлению первоначального равенства. «Взирай, христианин, на первое равенство, а не на последующее разделение, на закон Творца, а не того, кто устранил этот закон. По мере сил помогай восстановлению естественного порядка».¹¹⁶ Но эта нравственная обязанность богатого заботиться по возможности об уравновешении благосостояния между людьми посредством благотворительности бедным, отнюдь не дает никакого права бедным – непременно требовать помощи у богатых, как чего-то безусловно обязательного для последних: богатство не есть хищничество, не есть зло само по себе: оно может быть приобретено честным и справедливым путем и поэтому мы можем требовать или лучше просить помощи у богатых бедным лишь добровольной, а не безусловно обязательной; «мы не презираем богатства, говорится в 4 правиле Гангрского собора, если оно соединено с справедливостью и благотворительностью». «Ап. Павел, говорить св. Златоуст, не давал запрещения людям обогащать себя и не приказывал им делать себя бедными, лишаясь своего богатства; но предписывал только не быть гордыми в богатстве». Подобно сему и блаж. Августин пишет: «богатство само по себе, по своей природе добро, хотя не высшее и не последнее благо» Отсюда св. отцы церкви хотя настойчиво и горячо увещевают богатых к пожертвованиям в пользу бедных, но не как к такому безусловно обязательному действию, которым как бы снимался с них грех богатства, заглаживалась вина самого обогащения их, но как к действию, положительно доброму, высоко ценимому Богом и потому имеющему значение и достоинство только под условием непринужденного или свободного расположения богатых в этом деле: «Бог не хочет принуждать нас к милостыне; Он лучше хочет сделать зависимою ее от нашей свободной воли, чтобы иметь основание наградить нас... Мы свободны давать или не давать: Анания и Сапфира были наказаны за ложь пред св. Духом» (Златоуст). На этом основании св. учители Церкви вполне далеки от того, чтобы внушать бедным: «чем владеют богатые, то принадлежит вам»; напротив, они настойчиво убеждают их заглушать в себе всякую зависть и с какой настойчивостью внушают богатым делиться своими избытками с бедными, с такой же стараются насадить и укрепить в сознании бедных мысль, что они собственно не имеют никакого права на имущество богатых.

Не можем обойти молчанием еще одного из главнейших доводов, приводимых св. отцами, в пользу нравственно необходимого дли богатых вспомоществования бедным. Это – то, что всякое богатство в мире есть в строгом смысле собственность Творца мира, который раздает блага мира людям по своему премудрому и неисповедимому усмотрению. Таким образом истинный владетель или хозяин всякого богатства есть один Бог, а люди, владеющие богатством, только приставленные или случайные распорядители имуществом; вернее сказать: они только управляющие тем или иным материальным богатством, которое временно вверяет им Бог, и в распоряжении которым, правильном или неправильном, должны будут представить отчет Богу, – добрые распорядители, как благие рабы, получат похвалу от Бога и награду в царстве небесном, дурные, как злые и лукавые рабы, – осуждение и вечное наказание. Доброе распоряжение богатством, вверенным человеку от Бога, и состоит именно в том, чтобы богатый, пользуясь имеющимся у него в распоряжении материальным богатством для себя самого, для удовлетворения своих потребностей, избыток или излишек своего имущества употреблял на помощь, на утешение неимущих; таким образом богатый посредством своего богатства должен обнаруживать добрые качества своего сердца – милосердие, сострадательность и т.п. по отношению к ближним, а бедный, поддерживаемый благотворительностью богатых, обязан не предаваться отчаянию, не терять надежды на Бога и воздавать хвалу и благодарение Богу, всем благодеющему: «отнимите благотворительность из обращения людей между собой, говорит св. Амвросий, и это будет подобно тому, как если бы солнце взяли из мира». О необходимости для каждого человека выделения из своего избытка в пользу бедных Августин говорит: «все, что Бог дал нам свыше наших потребностей, то собственно Он дал не нам, а только вверил нам для того, чтобы мы передавали это нуждающимся. Что, за исключением умеренной пищи и скромной одежды, остается у тебя, того не храни у себя на роскошь, но чрез раздачу милостыни бедным откладывай в небесные сокровища».¹¹⁷

Пастырские воззвания о благотворении неимущим не оставались голосами вопиющих в пустыне: овцы словесного стада Христова отзывчиво относились к голосам своих пастырей и щедро жертвовали из своего достатка на нужды бедных. Со времени приобретения христианской Церковью гражданской свободы и, затем, даже господствующего положения в Римском государстве ранние формы благотворительности в ней постепенно исчезали и уступали место другим, более надежным и сообразным с потребностями более и более возрастающей в числе своих членов Церкви: агапы, это – одна из первоначальных форм братского общения между имущими и неимущими в насущном пропитании, теперь начали ограничиваться насыщением одних бедных без участия в них лиц состоятельных, и, наконец, вследствие увеличивавшихся на них беспорядков, мало-по-малу и совсем вышли из употребления и даже подверглись положительному запрещению со стороны соборов; прежде всего собор Лаодикийский постановил: «в церквах не должно учинять так называемых агап и в доме Божием не должно есть или устраивать возлежание».¹¹⁸ Трулльский собор прямо и решительно говорит: «агапы внутри церкви запрещаются».¹¹⁹ Вместе с ними постепенно исчезают из обычая представления так, называемых обляций (просфоры – приношения) в пользу бедных. Но на место обеих указанных форм выступили теперь новые виды благотворительности: пожертвования в церковь в виде или случайных даров деньгами или вещами, или в виде более или менее крупных наследств по завещаниям. Прежде во времена гонений, Церковь не имела юридического значения; теперь она признается юридически правоспособной на владение всякого рода имуществом и действительно постепенно приобретает большие и больший богатства. Но эти богатства она употребляет не для удовлетворения прихотей каких-либо отдельных, занимающих видное положение в Церкви, лиц, а для обеспечения жизни бедных и вообще нуждающихся в сторонней помощи: «церковное имущество есть имущество бедных»¹²⁰ – это положение в древней церкви стояло непоколебимо и постоянно раскрывается, как в определениях соборов, так и в творениях св. отцов и учителей Церкви, хотя, конечно, им отнюдь не исключалось употребление церковных средств и на нужды самой церкви. Антиохийский собор 341 г. в 25 правиле говорит: «епископ властен распоряжаться имуществом Церкви, разделяя его на все потребности с полной добросовестностью и в страхе Божием». И в последней оговорке разумелось, что сам он должен иметь стол не лучше стола бедных и своим родственникам помогать лишь в том случае, если они действительно бедны и при том в такой же мере, как другим бедным.¹²¹ Насколько церковное добро признавалось имуществом бедняков, видно из того, что в случаях настоятельной надобности не дорожили ничем церковным для удовлетворения потребностям бедных, например, продавали церковные сосуды, чтобы накормить голодных или выкупить узников: «Церковь имеет золото, говорит Амвросий, не для того, чтобы его сохранять, но чтобы в случае нужды оказать помощь», и Августин пишет некоему Бонифацию: «имущество принадлежит не нам, но бедным; мы только управляем им, но не имеем никакой собственности». На укор Симмаха в прошении, поданном им императору Грациану, что христианские епископы получают громадные доходы, Амвросий отвечает: «те, кто ссылаются на нас, указывая на то, чем мы владеем, почему также не употребляют своих доходов подобно нам. Церковь собственно не имеет ничего кроме веры; её владения – средства жизни бедных. Могут ли те (язычники) указать на узников, которых освободили бы их храмы, на бедных, которых они питали бы или на случайно впавших в бедность, которых они поддержали бы»? Далее он указывает, что те, кто стали священниками, отказывались даже от своих собственных владений,¹²² и, конечно, только скромность не позволила ему в этом случае указать прежде всего на самого себя: все, чем владел он в золоте и серебре, по посвящении в епископы, пожертвовал церкви на помощь бедным. Св. Златоуст даже не усомнился укорить в заблуждении тех, которые, думая, что жертвы храму – самое благое и приятное Богу дело, при ревностном исполнении этого дела совершенно забывали бедных и не радели об удовлетворении их нужд: «спасение еще не приобретается тем, если Церкви подарят золотой сосуд, украшенный драгоценными каменьями; Церковь не мастерская золотых и серебряных вещей... «Говоря, это, не запрещаю делать богатые вклады в Церковь; но требую, чтобы вместе с вкладами и даже прежде их творили милостыню от лица Церкви: там дар иногда бывает поводом к тщеславию, а здесь все делается по одному милосердию и человеколюбию... Что пользы, если трапеза Христова полна золотых сосудов, а сам Христос томится голодом? Сперва напитай Его алчущего, а потом остальное употреби на украшение Его трапезы. Что пользы устроить для трапезы злато-тканные покровы, а Христу не дать и нужного для прикрытия... Положим, ты видишь человека, не имеющего у себя необходимой пищи и вместо того, чтобы утолить его голод, только обкладываешь стол его серебром; поблагодарит ли он тебя за это или огорчится? И еще – ты видишь человека, покрытого рубищем и окостеневшего от холода и вместо того, чтобы дать ему одежду, ставишь золотые столбы (колонны), говоря, что делаешь в его честь; не скажет ли он, что ты насмехаешься над ним и не почтет ли он сего крайней для себя обидой? То же представь и о Христе, когда Он, как бесприютный странник, ходит и просит покрова, а ты, вместо того, чтобы принять Его, украшаешь пол, стены, верхи столбов, привязываешь к лампадам серебряные цепи, а на Христа, связанного в темнице, и взглянуть не хочешь... Итак, украшая дом, не забывай скорбящего брата, ибо сей храм превосходнее первого».¹²³

Попечение о бедных и всякого рода нуждающихся в благотворительной помощи в этот период всецело возлагается на епископов. Епископ является полновластным распорядителем церковного имущества, отдающим отчет в своем распоряжении только самому Богу. И прежде, во времена гонений, епископы главным образом служили посредниками в раздаче пособий бедным от христианских общин; но там общины представляли собой своего рода патриархальную семью, где епископ, стоявший во главе общины в силу благодатно дарованных ему высших полномочий, имел значение духовного родоначальника, действующего исключительно по нравственной доверенности к нему членов общины так что в его действиях, в его благотворительности принимали как бы личное, непосредственное участие все члены общины; здесь же, в настоящий период, епископы; не теряя своего нравственного авторитета в глазах христиан, как духовные отцы, приобретают еще юридическое значение, как высшие духовные властители, начальники в Церкви, принимающей более и более, вследствие постепенно разрастающейся и осложняющейся церковной юрисдикции; вид духовного государства. Епископ благодарит от лица Церкви, но как уже юридического института, стоя во главе его и потому действуя властно, самостоятельно, опираясь на право церковное или законодательство. Отсюда вместе с церковной благотворительностью в лице епископа выступает, хотя также во имя веры, но как бы совместно с Церковью, самостоятельная, частная благотворительность некоторых лиц не в виде случайной, мелкой милостыни, но в виде более или менее продолжительной, систематической, по определенному плану производимой, крупной помощи бедным.

Насколько свято и добросовестно исполняли свою высокую миссию благотворителей от лица Церкви епископы, можно судить уже по тому, что многие из них прежде всего личную собственность приносили в дар Церкви для вспомоществования бедным. Так поступили св. Златоуст, Василий Великий, Епифаний Кипрский, Павлин епископ Ноланский, Амвросий, Августин и другие. Златоуст, издерживая на себя очень немногое, употреблял все свои доходы на постоянное содержание бедных в количестве 7700 человек. Августин однажды просил в проповеди своих слушателей, чтобы они не дарили ему дорогих одежд, так как он вынуждается продавать их, чтобы вырученную сумму денег отдавать бедным: кто хочет, чтобы он (Августин) сам носил подаренную одежду, тот пусть дарит такое платье, которое он легко бы мог подарить каждому брату, не имеющему одежды. О Григории Великом сообщается, что он каждый месяц уделял бедным зерно, масло, вино и мясо и развозил по городу на повозках питательные продукты для бедных.¹²⁴

Какое величественное зрелище представляет нам епископ, окруженный голодными, раздающий милостыню, простирающий руки к каждому, ищущему у него помощи, бедному ли римлянину, изгнанному варварами из своего дома, германцу ли, в первый раз знакомящемуся с пленительным проявлением христианской любви; епископ, дающий чужестранцу убежище, больному оказывающий отеческое попечение, продающий золотые и серебряные сосуды храма для выкупа пленных и даже свое жилище обращающий в приют для бедных, сам лично ухаживающий за больными и бесноватыми (св. Василий Великий), ежедневно питающий до 7000 бедных (св. Златоуст), властно противостоящий императору с грозным словом обличителя (св. Амвросий) и в то же время смиренно снисходящий до служения бедным, не имеющий никакой лучшей одежды, кроме той, которую легко мог подарить каждому бедняку (Августин), ежедневно раздающий и деньги и провизию сотням бедных и не находящий себе покоя от мысли, что быть может, еще не все голодные в Риме насыщены в нынешний день (Григорий Великий)! Какою высокою небесною покровительницею всех несчастных является Церковь в смутное, болезненно-переходное время европейцев из древнего мира в новый: «новый христианско-германский мир родился среди тысяч болей; проходили целые столетия, прежде чем из наводнений великого переселения народов стали более выступать и обрисовываться твердые, рассчитанные на продолжительное существование формы государственной и народной жизни». И вот, во время необычайного брожения народов, во время образовательного процесса новых народностей и государств мы видим Церковь единственной силой, победоносно переживающей всеобщее крушение и неослабно исполняющей назначение убежища всех угнетенных и страждущих. В это время всеобщего разрушения, когда не оказывалось никакой другой поддержки, одна Церковь протягивала благодеющую руку несчастному, гонимому и страждущему древне-образованному миру. Проносился над землей ураган диких племен, превращавший города и деревни в развалины, – Церковь, однако, неизменно и неиссякаемо сохраняла свою жизнедеятельную силу и тотчас же начинала свою благоплодно-возрождающую работу. Храмы, богоугодные заведения, монастыри и дома милосердия – первые начинали возвышаться над развалинами. Здесь открывались для бедных церковные запасы, раздавались ежедневно пища и питье и принимались на ночлег бесприютные. Вместе с материальной помощью несчастные находили здесь и духовное утешение. Бедняк, явившийся сюда для утоления своего голода или для прикрытия своей наготы какой-либо одеждой или для получения совета или какого-либо лекарства от болезни, в то же время слышал из уст Церкви и Слово Божие и в этом источнике всякого утешения приобретал новый запас сил для терпения и надежды. Отсюда, если народы того времени не впадали еще в полное отчаяние, то этим обязаны были материнской любви и попечительности Церкви.

Из частных лиц на востоке обессмертили свою память щедрыми пожертвованиями в пользу бедных в особенности: девица Маврина, сестра Василия Великого, вдова Олимпиада, почитательница Златоуста и две замужние женщины – Нонна, мать Григория и его сестра Горгония. Маврина была просватана в замужество; но её жених помер, и она решилась не выходить уже в замужество. Поэтому вместе с своей матерью она обрекла себя на аскетическую жизнь; собрала вокруг себя одинаково настроенных с ней женщин из разных классов общества и соединила их всех общим образом жизни, общими порядками и дисциплиной, общею любовью и высотой жизни. Бывшие служительницы и рабыни теперь стали для неё сестрами и подругами жизни; все свои богатые средства она стала употреблять единственно на благотворительность. Особенно она оказала много помощи бедным каппадокийцам во время постигшей однажды страну дороговизны хлеба; под её влиянием воспитались также и знаменитые братья её св. Василий Великий и Григорий Нисский.¹²⁵

Олимпиада, происходившая из знатного рода, богатая и красивая, отличившаяся высокими умственными дарованиями, по смерти мужа, Невридия, Константинопольского префекта, оставшись вдовой всего 18-ти лет, дала обет Богу вечного вдовства с целью посвящения своей жизни Богу и людям. Император Феодосий, желавший видеть снова ее в замужестве,¹²⁶ решил было принудить ее к тому отнятием у ней управления имением; но Олимпиада прислала ему в ответ на это распоряжение благодарственное письмо следующего содержания: «О государь! вы оказали по отношению в вашей смиренной рабыне мудрость и доброту не просто владыки, но и попечителя; так как тяжкое бремя богатства, которым я владею, возложили на другого и таким образом освободили меня от тех забот и беспокойств, в которым меня вынуждала необходимость доброго управления моим имуществом. Об одном прошу вас, чем увеличили бы мою радость: прикажите разделить мое имение между Церковью и бедными. Уже давно я чувствовала в себе некоторые движения тщеславия, которые обыкновенно сопровождали мою собственную раздачу милостыни бедным»... Спустя несколько времени Феодосий возвратил ей управление имуществом, и она знала только одно употребление из него – помощь бедным и Церкви. Мать Григория изображается своим великим сыном, как замечательнейшая подруга несчастных, никогда не считавшая достаточными свои попечения о вдовах и сиротах, о бедных и больных; она «готова была бы даже продать саму себя и своих детей для воспомоществования бедным». Сестра Григория – Горгония, жена простого гражданина в Иконии, также, по словам брата, была «глазами для слепых, ногами для хромых и матерью сирот; её дом был как бы общественною гостиницей для всех нуждающихся».

На Западе из частных лиц увековечили свою память беспримерно-щедрою благотворительностью три женщины: Павла с дочерью Павлиной, и Фабиола и епископ Павлин Ноланский. Павла вела свой род с материнской стороны от Сципионов и Гракхов. а с отцовской – от Агамемнонов. В заботе о душевном спасении и из любви к Богу она полными руками раздавала свои богатые средства бедным, твердо надеясь, что своим детям она оставляет лучшее наследство – бесконечное милосердие Христа. Отыскивая по всему городу бедных, она считала большой потерей для себя, если какой-либо голодный или больной получал помощь от кого-либо другого, а не от неё. Отправившись в Палестину для посещения святых мест, она решилась остаться на постоянное жительство в Вифлееме близ яслей Господа. Там она устроила странноприимный дом и монастырь, в которых, всем служа, и провела последние годы своей жизни.

Не уступала матери в благотворительности и дочь её Павлина, жена сенатора Паммахия, потомка Камилла. После её смерти Паммахий продолжал действовать в её направлении: все её драгоценные камни и украшения, шелковые платья и дорогую домашнюю посуду он продал для раздачи вырученных от продажи денег бедным. Иероним, изображая щедрость этого редкого супруга, говорит: «слепые, протягивавшие руки и часто кричащие там, где никого нет, теперь стали наследниками Павлины и сонаследниками Паммахию. Безногие или хромоногие, с трудом двигавшиеся, теперь опираются на руку слабой женщины… Другие мужья усыпают розами, лилиями и фиалками могилы своих жен, находя себе утешение в таких подарках мертвым. Наш Паммахий умащает дорогие кости супруги бальзамом милостыни».¹²⁷

Фабиола, происходившая из потомства Фабиев, имела несчастье выйти в замужество за развращенного человека и скоро разошлась с ним, посвятив себя исключительно служению бедным. Богатые сокровища свои она употребила на постройку первой в Риме общественной больницы. Здесь нашли себе убежище и попечение люди с изувеченными носами, вырванными или лопнувшими глазами, искалеченными ногами и руками, со смердящими ранами или одержимые проказой. Нередко Фабиола сама приводила больных в дом, обмывала и обвязывала им раны, приносила им пищу и освежала их питьем. По словам Иеронима, с такой Материнской любовью она пеклась о больных, что бедные желали быть больными, чтобы только попасть на её попечение.

Не может быть обойден здесь молчанием и Павлин Ноланский, живший в своем маленьком доме вместе с женой и еще при жизни почитавшийся святым. Он был одним из знатных римлян и владел несметным богатством. Блаж. Августин называет его богатейшим из богатых. Мартин Туровский говорит о нем, что это единственный из его современников, исполнявший вполне заповедь о милостыне. По смерти единственного сына у обоих супругов родилось желание отречься от мира и жить по-монастырски. Уже в Испании, куда Павлин прежде всего прибыл с целью благотворительности, он пожертвовал значительную часть имения своего и своей жены на Церкви и бедных; но затем, поселившись в Ноле, он основал монастырь и вместе с женой предался самым строгим подвигам благочестия. По словам ученика его Урания, он открыл свои житницы для бедняков и свои домашние запасы приходящим чужеземцам. Он выкупил многих пленных, освободил из заключения многих должников и такими делами благочестия осушал слезы несчастных и доставлял радость верующим. Целые толпы бедных находили себе приют в Ноле, а когда, по сообщению Григория Великого, после нашествия вандалов на страну, у Павлина истощились все средства для выкупа пленников, то он сам себя отдал в плен за сына одной вдовы и позволил увести себя в Африку.¹²⁸

С возникновением монашества, как особого подвижнического состояния в Церкви христианской,¹²⁹ монастыри и их обитатели не оставались безучастными к высокому делу благотворительности в пользу бедных. Идею монашества понимают совершенно неправильно, если думают видеть в ней главнейшею стороной чисто-отрицательную, а не строго положительную, то есть лишь простое отречение от мира или лучше от зол мира и установившихся обычаев общественной жизни, а не главным образом возвышение, облагораживание и, так сказать, одухотворение разнообразных связей и условий общечеловеческой жизни. В древних монастырях собиралось все, что только было лучшего в готовившемся к внутреннему, духовному возрождению человечестве; и отсюда именно, т.е. из монастырей, начался процесс проникновения и наполнения общественной жизни народов христианским духом. Таким образом монашество, с формальной стороны отрекшееся от мира, на самом деле оказалось выдвинутой рукою Провидения на историческую сцену миропобеждающей силой. Здесь, в монастырском общежитии, мы видим снова некоторое восстановление жизни древнейших христианских общин; здесь исчезают различия между людьми по классам и состояниям, живут лишь братья или сестры; все составляют теснейшее общение взаимной любви, молитвы, работ и имущества; здесь каждый служит общине с свободною покорностью и с самоотвержением. В монастырях, в противоположность мирской жизни, работа получает чисто-нравственное значение, является вполне свободным, высоким и душеспасительным делом. В мире работают лишь люди, вынужденные к тому необходимостью, оттого и работа их имеет преимущественно, если не исключительно, значение средства содержания человека; в монастыре посвящают себя добровольно труду и работают для употребления излишка средств, добытых трудом, на пользу бедных. Таков именно был характер работы и такова была цель её в древних монастырях. В египетских монастырях был обычай не принимать никого без обязательства работать, и это – не столько ради материального содержания, поступающего в монастырь, сколько ради спасения души. Там обыкновенно говорили: «работающий монах искушается одним злым духом, а бездеятельный – бесчисленным множеством духов».¹³⁰ Василий Великий приписывает высокую важность работе в правилах для монашеской жизни: к обязанностям монаха принадлежит работа; леность – великое зло; работа предохраняет от злых мыслей. Не должно думать, что праздность и отвращение от работы имеют какое-либо достоинство; напротив, таким достоинством отличается жизнь борьбы и постоянной работы. Цель работы ближайшим образом есть приобретение средств для содержания, но она не единственная; нужно работать также для благоугождения Богу или для исполнения заповеди Господа: «Я алкал и вы накормили Меня». Каждый при своей работе должен иметь целью – опору бедных». Неприлично, говорит Феодорит, чтобы живущие в мире заботились о пропитании жен и детей, платили подати и налоги, а мы держали бы руки за пазухой и жили чужими трудами».¹³¹ И древние монахи действительно не избегали труда: они занимались плетением корзин, шитьем мешков, тканьем, обрабатывали небольшие участки земли или разводили сады. Златоуст говорит: «Отказавшись от всех земных благ, они посвящают физический труд пропитанию нуждающихся. Они посвящают день на молитву и ручной труд; они стыдят нас и богатых и бедных, если не имея ничего кроме своих рук, приобретают средства для бедных». Кассиан сообщает, что египетские монахи нередко содержали на свои средства страдавших от голода жителей Ливии и, во время гонения на православных со стороны императора Валента, помогали пищей находившимся в темницах.

Монахи Сирии, по свидетельству Августина, от своих трудов отправляли целые корабли питательных продуктов в разные нуждающиеся страны.¹³² Монах Фалассий на Евфрате собирал слепых; нищих, устраивал для них жилища и содержал их на подарки, приносимые ему посетителями.

На первых порах при появлении монашества на Западе у некоторых монахов явилась было попытка к бездеятельному препровождению времени, яко бы оправдываемому словами Господа: «воззрите на птицы небесные; они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницу, и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их (Мф.6:26). Этой наклонности к «священной бездеятельности», блаж. Августин противопоставляет сильные возражения в своем сочинении: «О работе монахов». Он требует от монахов, ссылающихся на слова Господа о птицах, чтобы и они подобно птицам не перемалывали зерен в муку и не варили своей нищи и не убирали провизии в запас; так как птицы ничего подобного не делают. Без запаса, без средств ни один человек не может жить; поэтому каждый обязан и работать. Кто не работает, тот не должен и есть – это апостольское слово имеет значение и для монахов. Кто поступит в монастырь из низших классов: раб, свободный, торговец – тот должен продолжать работать, и кто пришел сюда из богатых, отказавшись от своего имущества, тот должен начать работать то, что может, чтобы таким примером показать еще более милосердия к ближним, нежели пожертвованием своего имущества».¹³³ И взгляд Августина на труд монахов имел на долгое время определяющее значение для характера монашеской жизни на Западе. Западные монастыри преимущественно занимались земледелием: Галлия, ставшая почти пустыней, опять была обращена ими в плодоносную страну. Вообще монастыри явились передовыми постами культуры земли: они пролегали дороги, строили мосты и являлись первыми учителями франков и других немецких племен в земледелии, торговле и ремеслах.

По правилам Бенедикта, к орудиям «духовного делания» после поста принадлежат – подкрепление голодного, одеяние нагого, посещение больного и погребение умершего. Монастырский привратник, услыхавши стук пришельца или просьбу бедного, должен был прежде всего воздать благодарение Богу и затем дружески дать ему приют. Бедные и пришельцы должны быть принимаемы с честью, ибо в лице их принимается сам Христос. Настоятель сам обязан есть с ними и ради их даже может нарушить пост, исключая великих постных дней.¹³⁴ Во времена дороговизны хлеба или при нашествиях варваров монастыри выступали в качестве спасителей от голодной смерти жалких остатков населения и своею помощью и поддержкой оставшемуся населению в обзаведении всем необходимым для восстановления хозяйства вливали в него новый ободряющий дух жизни.¹³⁵

Кому же и в какой форме оказывалась благотворительность в древней Церкви в рассматриваемый нами период её истории?

Делом раздачи пособий нуждающимся из церковных средств, как мы видели, непосредственно распоряжался епископ, имея своими исполнительными органами диаконов и диаконисс, и необычайно широкое развитие церковной благотворительности за указанное время видно уже из того, что определение собора в Кесарии (314 года) о седьмиричном числе диаконов в каждом городе, а не более, давно уже не исполнялось; напротив, при епископах находились многочисленные штаты диаконов и диаконисс. Эти служители Церкви вели записи бедных, так называемые матрикулы, и в их матрикулах значились тысячи бедняков, получавших пособия от Церкви. Большие города, как Рим и Александрия, разделялись на округи, из которых каждый находился под особым попечением того или иного диакона. Церковным попечительством о бедных пользовались нуждающиеся всякого рода – вдовы, сироты, пришельцы, больные, калеки, неспособные к работе, впавшие во временную нужду по каким-либо несчастным обстоятельствам, потерявшие место или работу и т.п. Церковь принимала на себя заботу даже о тех, которые стыдились сами прямо просить у неё помощи; диаконы обязаны были разведывать о таких лицах и сами приходить к ним на помощь. Не многие, сохранившиеся до нас матрикулы, дают достаточное понятие о широкой церковной благотворительности того времени; так, по матрикулам Антиохийской церкви, во время Златоуста значилось в Антиохии одних только вдов и девиц до 3 тысяч, получавших церковное пособие; кроме того, на попечении Церкви находились заключенные в темницах, больные, находившиеся в странноприимных домах, бесноватые, обыкновенные нищие; так что в сущности Антиохийская церковь во времена Златоуста пеклась не менее, чем о 10 тысячах бедняков своего города, так как сам св. Златоуст из 100 тысяч жителей Антиохии насчитывает именно до 10 тысяч человек совершенных бедняков.¹³⁶ В Александрии во времена Иоанна Милостивого матрикулы насчитывают до 7. 500 лиц, получавших церковные пособия. Но это были лишь, так сказать, оседлые или туземные бедняки, постоянно жившие в городе; кроме них еще осаждали Церковь своими просьбами о помощи целые толпы бродячих нищих, которых она также не находила возможным оставлять без призрения.¹³⁷

Кроме пособий, выдававшихся из средств церковных лично, в руки бедняков, Церковь в этот период свободного её состояния в мире начинает устраивать и с течением времени увеличивать благотворительные дома, в которых дается постоянное помещение и полное содержание беднякам. Это, так называемые, госпитали в широком смысле слова, иначе называемые ксенодохии (странноприимные дома) и птохотрофии (богадельни). Начальное появление госпиталей в Церкви теряется в исторической темноте; несомненно только, что во времена Юлиана они уже были в Церкви христианской; так как в ряду мер необходимых для возрождения язычества Юлиан, по примеру именно христиан, признает также основание ксенодохий и птохотрофий. Но прямые и положительные сведения об основании и о существовании ксенодохий в Церкви христианской мы имеем только из последней трети IV столетия. Около 370 года Василий Великий основал знаменитый госпиталь в Кесарии, получивший от него и самое имя и, по его примеру, такого рода учреждения быстро стали по являться во всех городах Каппадокии.¹³⁸ Несколько позднее Епифаний сообщает об устройстве ксенодохий в Понте, называвшихся там именно птохотрофий.¹³⁹ В Едессе положил начало богоугодным заведениям св. Ефрем, в одном портике устроивший 300 кроватей для больных и на приносимые пожертвования жителями города питавший голодных и пришельцев, стекавшихся в город от нужды.¹⁴⁰ В Антиохии во время служения там Златоуста уже находились обширные ксенодохий.¹⁴¹ В Константинополе частью из сбережений своего содержания, частью из церковных средств св. Златоуст основал два госпиталя.¹⁴² В Эфесе епископ Врассиан, еще будучи пресвитером, устроил больницу с 80 кроватями.¹⁴³ Халкидонский собор (451), одним правилом своим, определяющим обязанности служителей Храма к странноприимным домам и приютам бедных, дает видеть, что такого рода учреждения в означенное время были широко распространены и вполне устроены.¹⁴⁴

На Западе богоугодные заведения появились в подражание Востоку, как видно из самых первоначальных названий, этих заведений – ксенодохий. носокомий, только позднее замененных уже латинскими именами – госпиций и госпиталей. Первые госпитали основаны были Фабиолой в Риме и Паммахием в Порте. В связи с монастырем основал также Павлин в Ноле странноприимный дом. Однако, учреждение богоугодных заведений на Западе распространялось довольно медленно: в Милане во времена Амвросия не было еще никакого ксенодохия. Августин побуждает пресвитера Лепория устроить ксенодохий (странноприимный дом) в своем саду. В Риме папа Симмах (498–514) основал при трех церквах жилища для бедных, а Пелагий II (579–590) устроил также один птохий (богадельню). Военачальник императора Юстиниана, Велизарий основал и обеспечил в Риме обширный ксенодохий. Собор Орлеанский 549 года знает вообще ксенодохий в городах Галлии и особенно в Лионе. Из писем Григория Великого видно, что в его время в Италии госпитали находились в значительном количестве: он указывает их в Неаполе, Сицилии и Сардинии и вообще дает видеть, что в его время учреждения этого рода пустили глубокие корни на Западе и что странноприимные дома и приюты для бедных – госпитали, стали существенною, неотъемлемой принадлежностью христианской Церкви.

Все богоугодные или благотворительные заведения в первое время соединяли в себе различные цели. Они были вообще местами убежища для нуждающихся всякого рода. Найденная в Африке надпись, сохранившаяся от одного ксенодохия, несомненно, могла быть вывеской на всех христианских ксенодохиях или госпиталях первоначального их существования; именно: «двери этого дома открыты для всех бедных и пришельцев».¹⁴⁵ Если даже некоторые из богоугодных заведений имели какое-либо специальное назначение – только для известного рода нуждающихся в помощи, то вое же они не отталкивали от себя и другого рода требующих помощи. Так странноприимные дома принимали также бедных и больных и, наоборот, в больничном доме Фабиолы находили себе приют и бедные, а в странноприимной Паммахия – больные. Странноприимные дома Златоуста были в тоже время и домами для больных. Законодательство Юстиниана показывает уже более или менее строгое разделение богоугодных заведений по их специальным назначениям; здесь перечисляются в собственном смысле странноприимные дома (ксенодохии), дома для больных (носокомии), дома для вдов (хиротрофии), для сирот (орфанотрофии), для воспитания маленьких детей, брошенных родителями (врефотрофии), дома для престарелых (геронтокомии). Последнего рода дом был основан в Константинополе военачальником Нарзесом. Иоанн Милостивый вместе с ксенодохиями и носокомиями (больницами) основал в Александрии в разных пунктах еще семь домов для бедных родильниц, где они находили кровать и необходимый присмотр и пищу.¹⁴⁶ Юстиниан выстроил в Константинополе дом для падших, получивший название дома покаяния,¹⁴⁷ где царила монастырская дисциплина, как и вообще преступные женщины несли тогда наказание не в темницах, а в монастырях. В госпиталях и монастырях находили также убежище слепые, немые и сумасшедшие: о монахе Фалассие Феодорит рассказывает, что он собирал вокруг себя слепых и учил их славословить Бога. В монастырях Нильского острова Тавенна находили себе уход душевнобольные.

Не можем не отметить особым указанием неразрывной связи, существовавшей в древнее время между ксенодохиями и монастырями. Те отцы Церкви, которые преимущественна ревновали о монашеской жизни, в то же время были и особенными попечителями об устройстве ксенодохий – Василий Великий и Златоуст на Востоке и Иероним на Западе-Монастыри имели у себя ксенодохии, и, наоборот, ксенодохии сами походили нередко на монастырь; так что в отдельных случаях нельзя было различить ксенодохий ли это, или монастырь. Здесь уместно привести для характеристики древне-церковного взгляда на связь монастыря с благотворительностью историю двух братьев, рассказываемую Палладием. Оба брата владели богатством и оба порешили вести аскетический образ жизни. С этой целью один из них сразу роздал все свое имущество бедным, церквам и монастырям, затем выучился какому-то ремеслу и стал жить отшельником. Но другой выстроил на свои деньги монастырь, в котором вместе с поселившейся здесь братией стал ухаживать за странниками, лечить больных, призревать престарелых и кормить бедных. Скоро монахи подняли спор о том, который из братьев поступил лучше, и св. Памва решил вопрос так: оба брата поступили равно хорошо, ибо один исполнил одно повеление Господа: иди, продай имение и раздай нищим; и другой поступил согласно также слову Господа: Я пришел не для тою, чтобы Мне служили, но чтоб Я послужил.¹⁴⁸ Кстати сказать, в этой связи монастырской жизни с благотворительностью разного рода и лежали зародыши разных монастырских орденов на Западе.

Кроме сравнительно тесного круга прямо нуждающихся в благотворительной помощи, Церковь простирала свою материнскую попечительность и на весь обширный круг несчастных всякого рода, оказывая им или прямое, или чаще косвенное пособие, или защищая бедных, слабых и угнетенных от богатых, сильных и властных, или помогая им в выходе из несчастного положения и более или менее сносном устройстве жизни.

К числу лиц, преимущественно покровительствуемых Церковью, находившихся под её особенной защитой и как бы на её опеке, принадлежали прежде всего вдовы и сироты с их наследственным достоянием. Сардикийский собор, запрещая епископам бесцельные или по пустым предлогам поездки к императорскому двору, допускает, однако, исключение на тот случай, если епископ имеет целью путешествия в столицу защиту интересов вдовы или сирот, у которых несправедливо хотят отнять имущество. Амвросий и Августин положительно причисляют к главнейшим обязанностям епископов защиту вдов и сирот от каких-либо противозаконных обид.¹⁴⁹ Св. Златоуст между прочим возбудил против себя гнев императрицы Евдоксии тем, что выступил покровителем некоторых бедных вдов, у которых, опираясь на закон, хотела отнять императрица виноградные сады.¹⁵⁰ В Павии один сановник получил императорский рескрипт, предоставивший ему право владения имением некоторых сирот, находившихся на опеке Церкви, и св. Амвросий, не смотря на все угрозы, воспротивился выдаче имущества сановнику и наконец достиг отмены рескрипта.

Особенным покровительством своим охраняла Церковь также детей, брошенных родителями, так называемых, подкидышей. Забота о пристройстве их в каком-либо доме на содержание и для воспитания лежала прямою обязанностью на епископах даже по церковным и гражданским законам. Если не находился желающий взять к себе найденное дитя, в таком случае Церковь воспитывала его сама. Заботами Церкви так же оберегались сироты девушки от соблазнов развратников или от падения до бесчестного ремесла – проституции. Некоторым из юных сирот Церковь помогала выйти в замужество, снабжая их небольшим приданым, и при торговле бессовестных спекулянтов целомудрием девушек и женщин зорко следила за тем, чтоб, по крайней мере, это мрачное дело не совершалось против воли лиц, ставших предметом постыдной торговли.¹⁵¹

Не последнее место в ряду покровительствуемых Церковью занимали находившиеся в заключении. Императорский закон 409 года дает епископам почетное право совершать периодические посещения темниц для расследования, не терпит ли кто заключения незаконным образом и гуманно ли обращаются с заключенными. Собор Орлеанский 549 года идет еще далее в этом отношении: одним из своих правил он требует, чтобы архидиакон посещал во все воскресные дни заключенных и по заповеди Господа облегчал их положение пособием в их нуждах из церковных средств.

Но еще более важное значение придавалось Церковью попечению о попавших в плен к неприятелям; выкуп пленных считался одним из важнейших дел милосердия, и нередко Церковь не щадила своих средств на выкуп из плена у варваров христиан. Где только проходили варвары, всех пощаженных мечем они уводили с собою в плен. Кто не имел возможности быть выкупленным со стороны родственников, того продавали в рабство или просто безжалостно предавали мучениям и убивали. Какая была невыразимо плачевная картина, когда бывшие прежде властелинами мира, теперь скованные по рукам и ногам или привязанные к повозкам варварских таборов едва влачились, покрытые потом и кровью. Если выкуп замедлялся, пленных подвергали всевозможным пыткам и голоду, а иногда убивали их поголовно, как окот. Очень часто многие возвращались из плена с изувеченными членами – с отрезанными носами и ушами. Неудивительно поэтому, если отцы и учители Церкви, в пламенным речах, стараются пробудить сострадание к военнопленным в своих пасомых и взыскивают все средства для выкупа из плена своих несчастных соотечественников. «Это наивысшая благотворительность, говорит Амвросий в своей книге «Об обязанностях», выкупать пленных, вырывать их из рук врагов, спасать мужей от смерти, жен от бесчестия, детям возвращать родителей, отечеству – граждан. Св. Златоуст даже во время изгнания своего в ссылку заботился о выкупе из плена соотечественников у диких исавринян на деньги, присланные ему из Константинополя Олимпиадой.¹⁵² Для выкупа пленных обыкновенно требовались громадные суммы. Варвары в надежде на выкуп назначали высокую цену за пленных. За пленного клирика платилось особенно дорого, например, более 350 рублей;¹⁵³ за двух епископов из Сицилии варвары потребовали около 45 тысяч¹⁵⁴ рублей,¹⁵⁵ и Церковь не останавливалась пред такими затратами на пленных, хотя ей предстояло иногда выкупать целые тысячи пленных. Конечно при этом она пользовалась значительными пожертвованиями частных лиц на это дело; так однажды патрицианка Рустициана прислала Григорию Великому 10 фунтов золота, а патриций Феотист прислал до 30 фунтов золота¹⁵⁶ для указанной цели. Если недоставало у Церкви собственных средств на выкуп военнопленных, то она не опасалась входить в долги, или продавала все принадлежащие ей драгоценные вещи, например, сосуды, для приобретения нужных денег.¹⁵⁷ О целом ряде епископов рассказывается, как о поступавших именно таким образом, и св. Амвросий выступил пламенным защитником их поступка пред арианами, укорявшими православных епископов в мнимом расхищении церковного имущества и вместе с тем в оскорблении Бога ради пленных: «гораздо полезнее приобретать Господу души, нежели сохранять золото. Потому что кто послал апостолов без золота, тот также без золота образовал и Церковь. Церковь владеет золотом не для того, чтоб его хранить, а, чтобы издерживать и помогать им в нуждах. Если бы Господь спросил нас: почему ты допустил столь многих бедных умереть с голода? почему столь многие пленные не выкуплены? почему многие умерщвлены врагами? ужели не лучше было бы, если б ты сохранил живыми людей, нежели сберег металлические сосуды? Что мог бы ты ответить Господу? Может быть следующее: я боялся лишить храм Божий необходимых украшений? Но Господь сказал бы: таинства не нуждаются ни в каком золоте и совершаются не ради золота, как и не покупаются на золото. Лучшее украшение таинств, это – выкуп пленных. При виде пленных, выкупленных Церковью, с каким торжеством можно сказать: это Христос совершил выкуп. Золото, имеющее высокую цену, полезное золото, золото Христово, это то, которое спасает от смерти, выкупает от позора, охраняет целомудрие... Длинный список выкупленных на свободу прекраснее всякого блеска золота».¹⁵⁸ При таком воззрении на церковное имущество, как на средство совершения дела милосердия, Церковь давала свободу тысячам пленных: Кандид, епископ Сергиопольский, однажды выкупил 12 тысяч пленных, употребив для этого около 45.700 рублей.¹⁵⁹ Бывали случаи выкупов Церковью из плена даже чужеземцев; так, после победы императора Феодосия II над персами, епископ Амидийский Акакий, желая дать свободу многим персам, попавшим в руки римских солдат, обратился к своему клиру с такой речью: «наш Бог не нуждается ни в блюдах, ни в бокалах, так как не есть и не пьет, и вообще не имеет нужды ни в чем. Для чего же у нас многие серебряные сосуды? Хорошо было бы продать их, выкупить на них пленных и накормить их». Так и было поступлено: персы были выкуплены и с необходимым запасом провианта отправлены в отечество.¹⁶⁰

Не оставляла Церковь без своей защиты и низший, рабочий класс, арендовавший землю у богатых землевладельцев и безжалостно обираемый последними. Часто совершенно произвольно и несправедливо поступали землевладельцы с своими арендаторами. В неурожайный год владельцы земель требовали от арендаторов доставки им хлеба в таком же количестве, как и при богатой жатве, или вместо недостающего хлеба вымогали у них уплаты деньгами и притом в размере дорогой цены хлеба на рынках. Если же был урожайный год, то землевладельцы отказывались брать низкую рыночную цену вместо следуемых им продуктов и требовали высшей платы. Против таких притеснений тружеников мужественно и энергично восставала Церковь в лице своих представителей. Августин, например, строго укоряет некоего Ромула, притеснявшего земледельцев, и грозит ему вечным судом: «те трудятся только временно; но ты смотри, чтобы не собрал себе гибельного сокровища на день гнева и откровения праведного суда Божия». Бедные люди нередко страдали от тяжелых государственных повинностей и неумеренных процентов за долги; Церковь и в этих случаях вступалась за них пред кем следует. Феодорит в трогательном письме к императрице Пульхерии изображает бедность своего диоцеза и ходатайствует об облегчении его от пошлин: «тяжелый гнет лежит на целой стране; многие земли оставлены владельцами и остаются пустыми».¹⁶¹ Григорий Великий, донося императрице Констанции о бедности острова Корсики, говорит, что там пошлины так высоки, что многие едва могут удовлетворять требованиям налогов даже продажей своих детей: «я не думаю, чтобы эти вещи доходили до вашего всемилостивейшего слуха, иначе они не могли бы продолжаться. Необходимо сделать в удобное время представление об этом императору, чтобы он снял эту страшную греховную тяжесть с своей души, с своего государства и с своих детей».¹⁶² Горе было тем из бедняков, которые думали найти выход из бедности в кредите: при высоте процентов, при строгости законов по отношению к должникам и при алчности ростовщиков это значило почти отдать себя на верную гибель. Весьма часто встречаем мы жалобы у отцов Церкви на ненасытимую алчность ростовщиков: «бедный, говорит Златоуст, приходит и ищет у тебя помощи, а находит в тебе врага; ищет спасительного средства, а находит яд. Что может быть более ужасного, как извлекать себе из бедности своего ближнего пользу и под предлогом его спасения ввергать его в бездну». Поэтому св. отцы то со всею суровостью восстают против требований всякого роста или процента, опираясь на Лк.6:34,36 и особенно на Писание Ветхого Завета (Исх.22:25; Втор.23:19), то прямо помогают должникам и беднякам избавиться от жестоких заимодавцев, или уплачивая за них скорее срока долг, или давая в долг без процентов из церковных сумм: «церковное богатство от этого не погибнет, а благосостояние земледельцев возвысится», говорит Григорий Великий.¹⁶³

Наконец и самый низший класс в государстве, стоявший, так сказать, вне законов, Церковь не оставляла без своего материнского покровительства. Мы говорим о рабах. И в этот период, как и ранее, Церковь далека была от мысли об освобождении рабов. Церковь, живя теперь в мире с государством, признавала институт рабства, и сама даже пользовалась ею; имела своих рабов. Но она старалась словом проповеди воздействовать на нравственное возвышение отношений между господами и рабами. Рабы призывались к верному служению своим господам, имея перед собой первообразом Христа, Который был также раб. Отцы Церкви проповедуют рабам: несвободное рождение есть нечто преходящее и истинное благородство состоит в том, чтобы добровольно самого себя уничижать и служить ближнему. Как Христос изъял из мира смерть и теперь осталось только имя смерти, а в действительности она стала скорее сном, так и от рабства мы имеем лишь имя, а в действительности рабы стали чрез Христа свободными и братьями. Кто не невольно, а по свободной решимости воли, ради Христа, служить, от того отнимается свойство раба, он является свободным»¹⁶⁴ (Златоуст). «Но с другой стороны св. отцы и от господ или рабовладельцев настойчиво требуют смягчения отношений к рабам: рабы имеют многие недостатки, но есть другие средства улучшения их нравов, кроме палки. Благодеянием можно скорее подействовать на них нежели страхом. Они склонны к пьянству, но не давайте им поводов к тому, чтобы они напивались. Они склонны к распутству, но вы устраивайте их браки. Эта рабыня разве не сестра твоя во Христе? Разве у неё не такая же бессмертная душа, как и у тебя? Не почтена ли она самим Господом, когда она вместе с тобой сидит за одним столом благодати»¹⁶⁵ (Златоуст). Где слово оказывалось бессильным, там Церковь прибегала к карательным мерам: кто из господ обращался с рабами жестоко, или без надлежащего суда наказывал смертью раба, того она отлучала от христианского общества; ни один храм не должен был пускать его к себе, ни один священник не должен был входить в его дом¹⁶⁶ (Синезий). Для неправильно осужденных существовало право убежища при Церкви, и этим правом могли пользоваться и рабы. Убежище служило не для защиты от наказания заслуживших его, но лишь первой необходимой охраной тех, кого хотели наказать без предварительного правильного суда (например, в гневе господин – раба) или по недостаточно основательному решению суда. Поэтому правом убежища пользовались до 30 дней, в течение которых должно было разбираться дело обвиняемого. За это время убежавший, если он был беден, содержался на счет Церкви. Вместе с этим Церковь нередко выступала защитницей подсудимого перед самим законом. Во времена Василия Великого один знатный вельможа хотел принудить к браку с собой некоторую богатую вдову; она убежала в Церковь, и Василий защитил ее пред судом.¹⁶⁷ Если убегал в Церковь раб, то возвращался господину лишь после того, как последний давал клятву на Евангелии, что он не совершит над ним телесного наказания даже в случае вины, а лишь подрежет ему волосы и подвергнет тяжелым работам. При этом, конечно, освобождение рабов на волю Церковь всегда считала добрым делом, хотя и не требовала его прямо и решительно. Дарование рабам свободы считалось одним из высших подвигов благочестия обязательным для тех, кто вступал в монастырь. Для монаха не существует земного государства с его порядком, не существует брака, владения или имущества, отличия между богатым и бедным, а также и между рабом и свободным.¹⁶⁸ Отсюда монастыря и монахи явились в истории первыми общественными пропагандистами уничтожения рабства: «я не думаю, говорит Исидор Пелусиот, чтобы христолюбивый человек, познавший благодать, которая делает всех свободными, мог иметь хотя бы одного раба». Отсюда, как показывают надгробные памятники, многие давали рабам свободу «ради спасения души».

Заканчивая наш беглый, далеко неполный и во многих отношениях несовершенный очерк истории благотворительности и учения о ней в трех исторических мирах – древне-языческом, ветхозаветно-израильском и древне-христианском мире до печального отпадения Церкви Западной от Восточной, не можем не выразить самого искреннего желания, чтобы история благотворительности в древнейший период единой нераздельной Церкви Христовой (предмет исследования высокой важности) нашла себе составителя, более искусного в стилистическом изложении предмета, полнее владеющего относящимся к делу историческим материалом и, наконец, свободнее располагающего временем и силами для подобной работы, несвязанного другими прямыми и неотложными занятиями по своему служебному положению, нежели мы, взявшиеся за это дело отнюдь не в целях какой-либо научной разработки данного вопроса, а просто в видах назидания или нравственного возбуждения читателя нашего очерка к посильному подражанию выставленным в очерке достохвальным и бессмертным образцам (пленяющим сердце непосредственно своей красотой и высотой) благотворительности в древней Церкви в лице как частных её членов, так и особенно официальных представителей её – иерархов. Здесь считаем не лишним кстати заметить, что представленный нами исторический очерк благотворительности, как ни слаб сам по себе и с формальной и материальной сторон, тем не менее может представить собой не бесполезный урок людям, занятым в настоящее время решением насущного вопроса о наилучшей, возможно более плодотворной постановке общественной благотворительности в нашем отечестве. Как известно, многие в наше время мечтают организацию общественной благотворительности безусловно изъять из ведения и контроля Церкви и поставить ее в исключительную зависимость гражданского, городского или земского, самоуправления; с церковными попечительствами о бедных не просто поставить рядом, параллельно, участковые, городские и сельские, но даже заменить первые последними. История благотворительности за древнейший период Церкви решительно не говорит в пользу такой отрешенности общественной благотворительности от Церкви и нимало не обещает прочных и утешительных плодов от такой гражданской или, так сказать, мирской, в противоположность духовной, церковной, постановки общественной благотворительности. Благотворительность частная или общественная в древнем христианском мире всегда связывалась с религией, с Церковью, всегда совершалась во имя спасения души, и в этой связи находила вернейшее воодушевляющее начало, неисчерпаемый запас сил для своего развития. Только из глубины человеческого сознания о единстве всех людей по происхождению, искуплению и конечному их назначению может исходить постоянное, неумолкающее побуждение к исполнению долга благотворительности по отношению к неимущим братьям нашим, алчущим и жаждущим, нагим, странникам, больным и т.п. Только в нераздельном единении в понятии о Церкви двух черт – единства веры и души или сердца между членами её, как богоустановленного общества людей, как тела Христова, христианин может и должен видеть неотразимое побуждение к помощи нуждающемуся. Отсюда, естественно, только в Церкви, как в своей настоящей стихии, под воздействием религиозно-нравственных идей, может иметь незыблемые устои, успешно развиваться и процветать строго организованная общественная благотворительность, и поэтому мы всей душой присоединяемся к тем, кто, в интересах непоколебимой прочности и богатой плодоносности общественной благотворительности, переданной ныне в двух центральных городах нашего отечества – Санкт-Петербурге и Москве в ведение Городских Управлений высказываются за теснейший братский союз в благотворительной деятельности между городскими-участковыми и церковно-приходскими попечительствами и настаивают на скорейшей выработке таких ясных, определенных и практически-применимых начал, которые бы устраняли в их общем благотворительном деле даже наималейший повод к каким-либо недоразумениям, столкновеньям, противодействиям... Известный на Западе историк благотворительности в древнем христианском мире, Ульгорн¹⁶⁹ говорит: «нельзя не признать односторонностью, если в настоящее время некоторые обнаруживают склонность отнять у Церкви право попечения о бедных и дело благотворительности во всем своем объеме хотят вверить другим общественным органам. Как царство Божие на земле не мыслимо без Церкви, так и деятельность любви (т.е. благотворительность) во всех других общественных сферах скоро замрет, если прекратится в Церкви, и если что еще останется от попечения о бедных, то, несомненно, примет всецело иной характер, нежели характер милосердой любви. Всякая любовь имеет свой источник в любви к Богу чрез веру в Иисуса Христа, о которой проповедует Церковь. Из недр Церкви исходят во все другие общественные сферы возбуждения и силы к деятельному обнаружению любви: она только указывает всякому проявлению любви истинную, высшую цель – осуществление царства Божия; поэтому-то день Пятидесятницы как был днем рождения Церкви, так также и днем рождения нераздельной от Церкви деятельной любви (благотворительности бедным).