Глава 4. Закон и пророки

В заповедях Блаженства ни одним словом не упоминался закон Моисеев: праведность, к которой призывал в них Иисус, никак не связывалась со следованием букве или духу ветхозаветного закона¹⁷⁸. Однако следующая за Блаженствами часть Нагорной проповеди посвящена целиком этой теме – важнейшей как для всего новозаветного благовестия, так и в особенности для Евангелия от Матфея. Именно Матфей наиболее тщательно собрал высказывания Иисуса, касающиеся соотношения между Его учением и законом Моисеевым¹⁷⁹. И не случайно именно его Евангелие содержит Нагорную проповедь, которая отличается от всех прочих новозаветных текстов прежде всего тем, что в ней Иисус формулирует герменевтические принципы, на которых Он строит Свое толкование Торы¹⁸⁰. Не упраздняя ветхозаветное законодательство, Иисус предлагает такую систему нравственных координат, в свете которой ветхозаветная нравственность приобретает иное звучание: отныне даже десять заповедей Моисеевых должны прочитываться в свете Нового Завета¹⁸¹.

Существует мнение, достаточно широко распространенное в современных исследованиях Нового Завета, о том, что Иисус соблюдал иудейские обычаи и объяснял Своим ученикам-иудеям истинный смысл иудейского закона, однако со временем, когда Церковь порвала с синагогой и встала на антииудейские позиции, христианские авторы вложили в уста Иисуса ту критику иудейского закона, которая в действительности не была для Него характерна¹⁸². Это мнение основывается на той же презумпции недостоверности евангельских повествований, на которой многие современные ученые строят свою аргументацию в защиту необходимости отделения «исторического Иисуса» от «Христа веры», созданного Церковью.

В нашем исследовании мы исходим из презумпции достоверности того, что евангелисты говорят нам об Иисусе. Иного, альтернативного достоверного источника о Его жизни и учении, кроме канонических Евангелий, у нас нет. А потому именно на страницах евангельского текста следует искать ответ на вопрос о том, как в действительности относился Иисус к иудейскому закону: был ли Он лишь одним из многих интерпретаторов закона Моисеева или призывал к пересмотру постановлений закона. Наиболее полный ответ дает раздел Нагорной проповеди, к которому мы теперь обратимся.

Раздел Нагорной проповеди, посвященный закону Моисееву, начинается с торжественного провозглашения Иисусом непреходящей ценности ветхозаветных установлений:

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить.

Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все.

Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном.

Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мф. 5:17–20).

Хотя данный отрывок представляет собой четыре самостоятельных изречения, рассматривать его следует целиком, так как все четыре говорят об одном и том же: о том, как Иисус и Его проповедь соотносятся с Ветхим Заветом. В совокупности они служат вступлением к той серии противопоставлений, которая построена на рефрене: Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам... Иисус приступает к разбору ветхозаветных установлений и, прежде чем противопоставить Свое учение ветхозаветному, говорит о значении последнего. Он подчеркивает, что пришел не разрушить то, что созидалось Его предками, но вывести человечество к новым духовно-нравственным рубежам.

Слова «не думайте» переводят стрелку с учеников как основного адресата Нагорной проповеди на более широкий круг слушателей. Отметим аналогичную конструкцию в другом изречении: Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч (Мф. 10:34).

Терминологическая пара «закон и пророки» указывает на значительную часть Священного Писания, которое нам известно под именем Ветхого Завета. Термин «закон» указывает прежде всего на повеления, постановления и уставы, которые изрек Моисей сынам Израилевым (Втор. 4:45). В широком смысле «закон» – это вся совокупность культовых установлений, нравственных предписаний и гражданских законов, содержащихся в Пятикнижии Моисеевом¹⁸³. Под пророками понимаются книги Иисуса Навина и Судей, 1–4 книги Царств, а также все книги пророков, за исключением Даниила. Только эти книги читались на богослужебных собраниях в синагоге (прочие библейские книги не читались, а псалмы пелись в качестве молитв)¹⁸⁴. К этому собранию книг слушатели Иисуса относились с особым почтением, так как в них было изложено откровение, полученное израильским народом непосредственно от Бога через Моисея и других вестников, которых Бог ему посылал.

Помимо письменной Торы существовала еще устная Тора – совокупность преданий и толкований Торы в устной традиции. В эпоху, когда устная традиция была основным передатчиком информации и большинство людей не имело доступа к письменным текстам, толкования в сознании людей часто смешивались с самим текстом, становились неотделимы от него. В синагогах, слушая раввинов, люди усваивали предписания закона Моисеева вместе с их толкованиями. В Иерусалимском храме толкованием закона занимались священники, в чьих руках в значительной степени сосредоточивалась власть интерпретировать конкретные предписания закона¹⁸⁵.

Этот важный фактор надо учитывать при рассмотрении высказываний Иисуса, относящихся к закону Моисееву. Предписания закона Он иногда цитирует буквально, по письменному тексту, а иногда в пересказе. Его критика закона Моисеева иногда касается предписаний закона, как они зафиксированы в письменном тексте, а иногда имеет в виду интерпретацию этих предписаний в устной традиции – в том «предании старцев» (Мф. 15:2), которое нередко становилось объектом Его обличений.

Итак, Иисус прежде всего защищает Себя от обвинений в том, что Он разрушает закон: Он пришел не разрушить (καταλύω) его, но исполнить (πληρόω). Последний термин можно понять в том смысле, что Иисус намеревается воплотить в жизнь то, что было начертано в законе. Однако более убедительное толкование вытекает из более точного перевода этого термина, означающего не столько «исполнить», сколько «восполнить»: Иисус воспринимает закон Моисеев как базис, на котором Он будет строить Свою нравственность, как отправной пункт для Его собственного учения, призванного обновить и расширить ветхозаветные установления. Если закон и пророки были обращены к конкретному народу, то проповедь Иисуса адресована всему человечеству: одно это требует радикальной ревизии заповедей Моисеевых, их обогащения и универсализации.

Именно в таком смысле понимает слова Иисуса Ириней Лионский. Полемизируя с еретиком Маркионом (II век), считавшим, что Иисус упразднил ветхозаветные установления, а потому предлагавшим выбросить данный стих из Евангелия¹⁸⁶, Ириней говорит о том, что Христос «не разрушил, но распространил и восполнил» заповеди закона. Учение Иисуса содержит «не отрицание и разрушение прежнего», «но восполнение и расширение». Закон, «будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного, как бы узами привлекая ее к повиновению заповедям, дабы человек научился служить Богу. Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело». Все естественные заповеди, говорит Ириней, являются общими для христиан и иудеев: «у них получили они начало и происхождение, а у нас приращение и восполнение»¹⁸⁷.

Суммируя взгляды древних толкователей на Нагорную проповедь, Р. Гюлих, автор посвященного ей фундаментального исследования, подчеркивает, что, с одной стороны, в Иисусе видят преемника Моисея и интерпретатора Моисеева законодательства, «восполняющего» его через раскрытие его истинного смысла. С другой, отмечают, что Иисус порывает с Моисеевым законом, потому что Его нравственные требования превосходят и даже отбрасывают в сторону этот закон. По мнению ученого, как одна, так и другая точка зрения основаны на акцентировании одного фрагмента Нагорной проповеди (Мф. 5:17–19) в ущерб другому (Мф. 5:21–48). Для евангелиста Матфея, отмечает ученый, Иисус – не столько новый Моисей, сколько Тот, Кто пришел исполнить ветхозаветные пророческие ожидания, возвестив Царство Небесное и сделав его реальностью человеческой истории¹⁸⁸.

Значимость «закона и пророков» подчеркивается во втором изречении, где Иисус говорит о том, что Ветхий Завет сохраняет силу на все последующие времена. Он настаивает на важности закона вплоть до последней «йоты» (ἰω̑τα). В арамейском оригинале речи Иисуса, по-видимому, здесь упоминалась буква «йод» (י) самая маленькая в еврейском алфавите. Под чертой (κεραία), вероятно, подразумевался незначительный диакритический знак; подобного рода знаки использовались как в еврейском, так и в греческом письме¹⁸⁹.

На первый взгляд, это изречение радикально противоречит образу жизни Иисуса и его отношению к предписаниям Моисеева законодательства. Здесь Он предстает как требующий буквального и безусловного исполнения малейших предписаний закона – то, чего Сам Он не делал, когда, например, нарушал субботу. Многие ученые считают, что «исторический Иисус» не мог произнести подобных наставлений и что они являются плодом творчества евангелиста Матфея¹⁹⁰.

Между тем аналогичное изречение мы встречаем в Евангелии от Луки, в беседе Иисуса со сребролюбивыми фарисеями, которые смеялись над Ним: Вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом. Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет (Лк. 16:15–17). Здесь личность Иоанна Крестителя предстает в качестве водораздела между Ветхим и Новым Заветами. При этом, как и в Нагорной проповеди, о законе Моисеевом говорится как о продолжающем сохранять значимость до конца истории.

В научной литературе рассматриваемое изречение нередко трактуется как отражение одной из двух противоположных тенденций в ранней Церкви. С одной стороны, в ней якобы существовало более либеральное понимание Торы, представленное Стефаном (Деян. 7:48–53) и Павлом (Гал. 2:2–6; 11–16; Деян., гл. 15). С другой стороны, строгие иудеохристианские общины стремились к абсолютному послушанию Торе¹⁹¹. Такая интерпретация исходит из изложенного выше представления о том, что Матфей писал для конкретной общины, и в его тексте интересы этой общины нашли отражение.

Однако ничто не препятствует видеть в данном изречении подтверждение антиномизма, характеризующего отношение Самого Иисуса к Моисееву законодательству. С одной стороны, Он критиковал буквализм в толковании его предписаний и показное благочестие фарисеев, считавших себя его ревнителями. С другой, Он указывал на непреходящую ценность закона и пророков. Свою миссию Он видел не в ниспровержении Моисеева законодательства, а в его восполнении.

Следуя этому взгляду, христианская Церковь не перечеркнула Ветхий Завет, не отвергла ни одной из частей этого внушительного собрания текстов, но весь корпус Ветхого Завета целиком включила в состав своего Священного Писания. Современная Библия лишь на одну пятую состоит из Нового Завета; четыре пятых ее объема занимают «закон и пророки». У первого поколения христиан не было Библии в ее нынешнем составе, не было иного Священного Писания, кроме Ветхого Завета, который и читался за раннехристианскими богослужениями. После появления Евангелий и апостольских посланий это собрание текстов было дополнено, Евангелие и послания приобрели статус священных книг, но ни одна йота или черта из Ветхого Завета при этом не была опущена.

В иерархии текстов, входящих в состав христианского Священного Писания, Евангелия заняли, безусловно,

первое место. Второе место заняли Деяния апостольские и послания. На третьем месте оказался Ветхий Завет. Это наглядно иллюстрируется христианским богослужением, за которым с особой торжественностью читается Евангелие, с меньшей торжественностью – прочие книги Нового Завета. В течение года за богослужением полностью прочитывается весь Новый Завет (в православной традиции – кроме Апокалипсиса). Что же касается ветхозаветных книг, то Псалтирь прочитывается целиком в течение недели (в Великом посту дважды в неделю), и псалмы, как и в ветхозаветные времена, составляют основу богослужения; целиком (или почти целиком) прочитываются книги Бытия, Исход, Притчей, пророка Исаии; другие книги Ветхого Завета читаются выборочно.

Слова доколе не прейдет небо и земля отсылают к концу истории. Иисус часто говорил ученикам о том, что миру придет конец: этому посвящен целый ряд Его притч, а также одно из последних наставлений, произнесенное на горе Елеонской (Мф. 24:3–51). В этой речи Он, в частности, сказал: Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Мф. 24:35). Что означает это изречение и как оно соотносится с тем, что Иисус в Нагорной проповеди говорит о значении закона и пророков?

Думается, это изречение представляет прямую параллель к рассматриваемому фрагменту Нагорной проповеди. В Нагорной проповеди Иисус говорит о том, что доколе (ἕως) не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока (ἕως) не исполнится все (Мф. 5:18). Дважды употребленное слово ἕως (один раз переведенное как «доколе», другой раз как «пока») указывает на то, что два события произойдут одновременно: конец неба и земли и исполнение закона. Таким образом, закон продолжает свое действие до конца неба и земли, но его действие не простирается за пределы этого события. Напротив, слова Иисуса «не прейдут» даже после того, как прейдут небо и земля.

В этом, как нам кажется, и заключается наиболее существенная разница между законом Моисеевым и тем законом, который преподает Иисус Своим ученикам. Закон Моисеев имеет ценность исключительно в перспективе земной истории: после окончания этой истории он утратит актуальность. Закон, установленный Иисусом, не имеет ограничения во времени: он адресован земным людям, но имеет абсолютную, вневременну́ю ценность. Он соединяет время с вечностью, историю с метаисторией. Грань между земным бытием человечества и Царством Небесным здесь полностью стирается.

В этом – абсолютная новизна нравственного учения Иисуса. Может быть, именно потому оно воспринимается как труднореализуемое в условиях земной действительности, что сфокусировано на ценностях, имеющих сверхмирное, вневременное, метаисторическое измерение.

Не случайно в третьем и четвертом изречениях трижды упоминается Царство Небесное. Эти два изречения на первый взгляд кажутся содержащими внутреннее противоречие. В одном из них говорится: кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном (Мф. 5:19). В другом, соединенном с предыдущим союзом «ибо» и, следовательно, мыслящемся как его прямое продолжение, утверждается, что, если праведность учеников Иисуса не превзойдет праведности книжников и фарисеев, они не войдут в Царство Небесное. В первом случае речь идет об иерархии внутри Царства Небесного: первые места в нем займут те, кто не только говорят о заповедях, но и исполняют их; однако и те, кто не исполняют все заповеди, но говорят о них, все-таки не будут исключены из этого Царства. Во втором же случае речь идет именно о полном исключении из Царства Небесного тех, чья праведность не превзойдет праведности книжников и фарисеев.

Как разрешить это кажущееся противоречие? Прежде всего мы должны сказать о том, что, по учению Иисуса, в Царстве Небесном существует определенная иерархия: в нем есть меньшие и большие. Эта мысль в разных вариантах присутствует и в Евангелии от Матфея (Мф. 11:11; 18:4; 20:23), и в параллельных местах двух других синоптиков, а также в Евангелии от Иоанна, где Иисус произносит слова: В доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2). Из этого можно заключить, что двери Царства Небесного не закрыты не только для тех, кто исполнил все заповеди закона Моисеева, но и для тех, кто исполнил почти все. В приведенном изречении Иисуса дозволяется нарушить одну из заповедей сих меньших и, более того, научить так людей (то есть научить их нарушению этой заповеди). Такому человеку вход в Царство Небесное оказывается не полностью возбранен.

Далее, мы должны отметить, что концепция «праведности» (греч. δικαιοσύνη, соответствующее евр. צדק ṣeḏeq, צדקה ṣəḏāqā) включала в себя различные добродетели, в том числе милостыню, молитву и пост. Весь раздел Нагорной проповеди, говорящий об этих добродетелях (Мф. 6:2–18), подчеркивает их важность и в то же время предостерегает от фарисейского, показного благочестия¹⁹².

Слова же о праведности книжников и фарисеев следует понимать в общем контексте полемики Иисуса с этой категорией лиц, к которой Он относится с подчеркнутой жесткостью. Евангелие от Матфея содержит целую серию таких обличений, каждое из которых начинается словами: Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры. Здесь Иисус прежде всего обвиняет фарисеев в том, что они затворяют Царство Небесное человекам: сами не хотят войти в него и других не допускают. Одно из главных обвинений – соблюдение фарисеями и книжниками внешних предписаний закона при полном безразличии к его внутреннему содержанию. По словам Иисуса, фарисеи по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония. Речь завершается грозными словами, напоминающими проповедь Иоанна Крестителя: Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну? (Мф. 23:13–32).

Мнимая праведность фарисеев, таким образом, существенно отличается от праведности тех людей, которые исполняют весь закон Моисеев, но нарушают одну из его наименьших заповедей. Фарисейская праведность – это лжеправедность, лицемерие и ханжество под видом праведности. Фарисеи подобны гробам, снаружи кажущимся красивыми, а внутри полным костей мертвых и всякой нечистоты (Мф. 23:27). Такой лжеправедности не место в Царстве Небесном.

Приведенное нами толкование основано на буквальном прочтении двух изречений Иисуса, следующих одно за другим, с учетом общего контекста Его учения, как оно представлено в Евангелии от Матфея. Между тем в святоотеческой традиции мы находим и иное толкование слов о «малейшем в Царстве Небесном». Иоанн Златоуст, в частности, считает, что речь здесь идет о человеке, который будет ввержен в геенну и мучение. Термин «Царство Небесное», по мнению Златоуста, употреблен в данном случае расширительно – в смысле не только будущего наслаждения, но и всеобщего суда. На этом суде нарушитель заповеди окажется «малейшим, отверженным и последним, а последний, без сомнения, будет ввержен тогда в геенну»¹⁹³. Кирилл Александрийский еще более суров: по его словам, «отвергающий одну из заповедей закона отвергается Богом как богоборец и противник закона Божия»¹⁹⁴.

Не оспаривая подобного рода толкования, мы должны, однако, уточнить, что выражение «Царство Небесное», как и синонимичное ему выражение «Царство Божие», никогда и нигде в речи Иисуса не употребляется в смысле загробного существования вообще, включающего и блаженство праведных, и мучение грешных. В тех случаях, когда речь идет о посмертном воздаянии, Царству Небесному, или Царству Божию, противопоставляется геенна огненная, а жизни вечной – мука вечная. Вот лишь два примера: И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную (Мк. 9:47); И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25:46). Можно привести и другие примеры, свидетельствующие о том, что, говоря о Царстве Небесном, Иисус всегда имеет в виду пребывание с Богом, даже если в этом Царстве существует своя иерархия и «многие обители».

Тема соотношения между законом Моисеевым и учением Иисуса на страницах Евангелий возникает многократно. Важным для понимания этой темы является следующий эпизод, рассказанный тремя синоптиками. У Матфея и Луки этот же эпизод рассказан в сокращенном варианте (Мф. 22:34–40; Лк. 10:25–28). Наиболее полную его версию мы находим в самом коротком Евангелии – от Марка:

Один из книжников... подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет. Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия (Мк. 12:28–34).

Как правило, фарисеи и законники фигурируют в Евангелиях в качестве отрицательных персонажей. У Матфея законник задает вопрос Иисусу, «искушая Его» (Мф. 22:35). Он выступает от имени целой группы фарисеев, которая решает подослать его к Иисусу после того, как Иисус привел в молчание саддукеев. У Луки законник также «искушает» Иисуса своим вопросом (Лк. 10:25). И только у Марка законник предстает скорее как положительный персонаж и за свой разумный ответ получает от Иисуса похвалу.

Обе заповеди, которые Иисус цитирует, заимствованы из Пятикнижия Моисеева. Первая входит в ту часть книги Второзакония, в которой заповеди и постановления Божии, излагаемые Моисеем, предваряются неоднократно повторяемым рефреном Слушай, Израиль! (Втор. 5:1; 6:3, 4; 9:1; 20:3; 27:9). Заповедь изложена в этом разделе в следующей редакции: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими (Втор. 6:4–5). Именно в этой редакции – с незначительными изменениями (обусловленными, возможно, переводом слов Иисуса с арамейского на греческий) – первая и главная заповедь цитируется Иисусом.

Вторая заповедь заимствована из книги Левит: Люби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 18:19). В оригинальном ветхозаветном тексте под ближним понимается соплеменник – представитель народа израильского. Иисус же в Своих поучениях использует понятие ближнего расширительно – как относящееся к любому представителю человеческого рода. Притча о милосердном самарянине, которая в Евангелии от Луки является продолжением диалога Иисуса с законником, утверждает именно такое понимание термина «ближний» (Лк. 10:30–37).

В Ветхом Завете две приведенные заповеди не связаны между собой. В словах Иисуса, напротив, они тесно связаны: вторая вытекает из первой, первая не мыслится без второй. По версии Матфея, изложение этих заповедей Иисус заключает словами: На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:40). Глагол κρέμαται, переведенный как «утверждается», представляет собой пассивный залог от глагола κρεμάννυμι, означающего «вешать», «подвешивать». Фразу можно было бы перевести так: «На этих двух заповедях подвешены весь закон и пророки».

Из всего многообразия ветхозаветных предписаний, знатоками которых были фарисеи и законники, Иисус извлекает самую суть, сердцевину. Все остальное, в том числе «малейшие» заповеди, о которых говорится в Нагорной проповеди, подвешено к этим основополагающим и фундаментальным духовно-нравственным императивам. Иисус часто критикует фарисеев за то, что, погруженные в мелочный формализм, они оставляют важнейшее в законе (Мф. 23:23). Этим важнейшим – квинтэссенцией всего закона и пророков – и оказываются две процитированные заповеди.

О взаимосвязи между двумя заповедями в контексте взаимоотношений между Иисусом и ветхозаветным законом говорит Иоанн Златоуст:

Вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Почему же подобна ей? Потому что вторая пролагает путь к первой и взаимно поддерживается ею... Итак, если любить Бога – значит любить ближнего... а любовь к ближнему имеет плодом своим хранение заповедей, то истинно сказано: на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки. Будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти настолько же важную, как и первая: хотя она и называется второй, но подобна первой. Таким образом Спаситель доказал, что Он повинуется и закону, и пророкам¹⁹⁵.

Еще одним примером уважительного отношения Иисуса к закону Моисееву служит тот раздел беседы с богатым юношей, в котором говорится о заповедях:

И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благой! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 19:16–19).

Отвечая на вопрос юноши, Иисус цитирует не все десять заповедей закона Моисеева. Напомним эти заповеди:

1. Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов...

2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им...

3. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно...

4. Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему...

5. Почитай отца твоего и мать твою...

6. Не убивай.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не кради.

9. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

10. Не желай до́ма ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего... ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его... ничего, что у ближнего твоего(Исх. 20:2–17).

Итак, из десяти заповедей Иисус, согласно Матфею, цитирует шестую, седьмую, восьмую, девятую и пятую, присоединяя к ним ту заповедь, которую считал одной из двух важнейших в законе, – о любви к ближнему. В редакции Марка перечисление заповедей звучит так: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать (Мк. 10:19). У Луки (Лк. 18:20) заповеди перечисляются в том же порядке, что и у Марка, с опущением заповеди не обижай. Если видеть в этой заповеди краткое изложение десятой заповеди закона Моисеева, можно считать, что Иисус ссылается на шесть из десяти заповедей. Ни у Марка, ни у Луки в данном эпизоде заповедь о любви к ближнему не упоминается.

В восприятии древних евреев десять заповедей закона Моисеева делились на два списка соответственно двум скрижалям, на которых они были начертаны (Исх. 31:18; 32:15–19; 34:1–4, 28–29; Втор. 4:13; 5:22): заповеди 1–4, говорящие об отношении человека к Богу, и заповеди 5–10, посвященные взаимоотношениям между людьми. Ответ Иисуса богатому юноше может создать впечатление, что Он считал исполнение заповедей из второго списка достаточным для вхождения в жизнь вечную.

Продолжение истории, однако, говорит об обратном, как и весь контекст нравственного учения Иисуса. Высоко ценя заповеди Ветхого Завета, Иисус предлагал Своим последователям иной путь, не сводящийся к исполнению ни пяти или шести из десяти заповедей, ни всех десяти. Это тот путь духовного совершенства, на который Он указал богатому юноше и по которому юноша не захотел пойти (Мф. 19:21–22; Мк. 10:21–22; Лк. 18:22–23). Путь, предлагаемый Иисусом, не отвергает Моисеево законодательство, но ведет человека значительно дальше, в чем мы убедимся, рассматривая следующий раздел Нагорной проповеди.

По отношению же к конкретным заповедям Моисеева закона Иисус применяет дифференцированный подход. Некоторые Он просто цитирует, другие, как мы увидим, дополняет, третьи полностью переосмысливает. Четыре рассмотренных изречения Нагорной проповеди, посвященные закону и пророкам, являются лишь прелюдией к тому разделу проповеди, где нравственные предписания излагаются в форме антитез. Именно этот раздел наиболее ярко и полно выражает отношение Иисуса к закону и пророкам.

Из всего многообразия нравственных тем, трактуемых в Ветхом Завете, Иисус выбирает шесть: 1) об убийстве и гневе; 2) о прелюбодеянии и борьбе с соблазном; 3) о разводе; 4) о клятве; 5) о непротивлении злу; 6) о любви к врагам.

Современные ученые спорят о том, кто является автором антитез: Иисус или позднейший редактор-компилятор, или же антитезы являются плодом совокупного труда Иисуса и последующего редактора. В частности, Р. Бультман считал первичными, то есть восходящими непосредственно к Иисусу, только первую, вторую и четвертую антитезы; остальные (третью, пятую и шестую) он считал вторичными, то есть принадлежащими автору Евангелия от Матфея¹⁹⁶.

Рассуждения о первичности и вторичности антитез представляются нам столь же бессмысленными и беспочвенными, как и попытки определить, какие из заповедей Блаженства восходят к Иисусу, а какие якобы додумали за Него редакторы. Все эти попытки основаны не более чем на домыслах и спекуляциях ученых, каждый из которых интерпретирует текст Евангелия на основе той или иной заранее принятой идеологемы. Мы не видим никакого иного пути, кроме как рассматривать антитезы в их целокупности, как мы рассматривали заповеди Блаженства, и воспринимать их как прямую речь Иисуса, донесенную до нас одним из Его учеников.

Большинство антитез начинается словами: Вы слышали, что сказано древним (Мф. 5:21). Слово «слышали» (ἠκούσατε) указывает прежде всего на устную традицию передачи информации, как и слово «сказано» (ἐρρέθη)¹⁹⁷. Хотя первая часть цитаты имеется в письменном тексте, большинство слушателей Иисуса познакомились с ней, вероятно, в устной форме, через храмовое или синагогальное богослужение. Как мы говорили, помимо собственно текстов из Писания Иисус мог иметь в виду устную традицию комментариев к этим текстам, распространенную в раввинской среде¹⁹⁸. В этом случае критика Иисуса могла бы иметь в виду не столько постановления закона Моисеева, сколько их раввинистическое толкование: именно так понимают смысл антитез некоторые ученые¹⁹⁹. Однако текст антитез достаточно убедительно показывает, что объектом внимания Иисуса, а точнее – новой интерпретации путем существенного расширения и восполнения, является сам закон Моисеев, даже если имеется в виду его раввинистическое толкование.

Кто такие «древние» (ἀρχαίοι), многократно упоминаемые Иисусом? Это те предки Его слушателей, которым через Моисея был дан закон: им было «сказано» то, чему Иисус противопоставляет Свои заповеди. Однако Моисей не был творцом ветхозаветного закона: он был лишь передаточным звеном, посланником Бога²⁰⁰. Подлинным автором закона, согласно буквальному прочтению текста Ветхого Завета, является Сам Бог: именно Он через Моисея дал людям законодательство, которое потому и считалось не подлежащим никакой критике, расширению или восполнению. Иисус, будучи Богом, считает Себя вправе расширять заповеди, данные «древним».

Во всех шести антитезах ветхозаветная заповедь, на которую Иисус ссылается, касается конкретных человеческих поступков или поведенческих норм (убийство, прелюбодеяние, развод, клятвопреступление, месть, ненависть к врагам). В трех случаях Иисус противопоставляет одному образу поведения другой, более совершенный, а в трех других вообще говорит не о поступках человека, а о его внутреннем состоянии.

В двух случаях из шести Иисус говорит не о том, о чем шла речь в цитируемых Им текстах: ветхозаветное установление служит лишь отправным пунктом для изложения Им Своего учения. В первой антитезе, приводя слова об убийстве, Иисус сразу же переходит к теме гнева и оскорбления. Во второй, процитировав заповедь о прелюбодеянии, Он говорит о вожделении и соблазне.

В последующих четырех антитезах Иисус не просто корректирует, а фактически отменяет пункты Моисеева законодательства. При этом Он не ссылается ни на какой иной авторитет, кроме Самого Себя: Он не апеллирует ни к Богу, ни к кому-либо из предшествовавших Ему по времени учителей. Он просто заявляет: А Я говорю вам. Более того, Он не считает нужным обосновывать Свои требования, Он их просто декларирует²⁰¹. За проповедью Иисуса стоит Его собственный авторитет – Бога, ставшего человеком и торжественно провозглашающего Новый Завет между Богом и людьми.

Первая антитеза касается ветхозаветного постановления об убийстве. Она состоит из трех частей – собственно комментария к одной из заповедей закона Моисеева и двух призывов к примирению:

Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной.

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.

Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф. 5:21–26).

Начало первой антитезы содержит буквальную цитату из Ветхого Завета, а именно шестую заповедь Моисеева законодательства: Не убивай (Исх. 20:13; Втор. 5:17). Однако продолжение цитаты (кто же убьет, подлежит суду) в Ветхом Завете отсутствует. На какой текст ссылается Иисус? Очень вероятно, что Он ссылается на некое изречение, бытовавшее в раввинской среде в устной или письменной форме. Тот факт, что выражение «подлежит суду» встречается в речи Иисуса дважды, а затем еще дважды перефразируется («подлежит синедриону», «подлежит геенне огненной »х говорит в пользу того, что Иисус цитирует некое неизвестное нам изречение, имевшее фиксированную форму и широко распространенное в Его время.

В Ветхом Завете мы встречаем многочисленные указания на то, что убийца должен быть предан смерти (Исх. 21:12, 15; Лев. 24:17; Чис. 35:16–18). Исходя из этого можно предположить, что слова «подлежит суду» указывают не столько на судебный процесс как таковой, сколько на смертный приговор как результат судебного процесса по делу об убийстве. Другое толкование: Иисус ссылается на предписание Моисеева законодательства, но одновременно и на существовавшую в Его время практику, по которой убийца становился «повинным» суду, то есть его дело подлежало судебному расследованию.

Далее в Своей речи Иисус вообще больше не упоминает убийство. Он сразу же переходит к тому, что может стать причиной убийства: к гневу и оскорблению. Общий смысл всего наставления: недостаточно просто наказывать за преступление, надо бороться с причинами зла, коренящимися в душе. Убийство является результатом процесса, который зарождается внутри человека (гнев) и приводит сначала к внешним проявлениям в виде оскорблений, а затем может перейти в физическое насилие. Тему наказания за убийство Иисус оставляет в стороне как относящуюся к сфере уголовного права (которое в ветхозаветной традиции воспринималось как имеющее божественное происхождение). То, что убийца должен быть наказан, является самоочевидным и не требующим комментариев.

Из правовой сферы Иисус переходит к тем аспектам человеческого бытия и человеческих взаимоотношений, которые вообще не предполагают судебной ответственности в прямом, а не переносном смысле. Образы из юридической сферы используются Иисусом метафорически: очевидно, что суд (состоявший, как правило, из двадцати трех лиц) не может изучать случаи проявлений гнева, а синедрион (высший суд, включавший семьдесят одного человека) – заниматься инцидентами, связанными с употреблением оскорбительной лексики. Суд и синедрион здесь воспринимаются скорее как предвестники Божественного суда, на который указывает выражение «геенна огненная». Речь идет об ответственности человека за свои чувства и слова: он отвечает за них не перед человеческим судом, но перед судом правды Божией.

Ключевым словом, которое четырежды встречается в рассматриваемом отрывке, является слово «брат» (ἀδελφóς). Вся сфера взаимоотношений между людьми описывается с использованием «семейной» терминологии: все люди представлены как единая семья, состоящая из братьев. Мы встретим такое же настойчивое использование термина «брат» далее в Нагорной проповеди, в отрывке о сучке и бревне (Мф. 7:3–5), где этот термин будет употреблен трижды, а затем в наставлении о том, как обличить согрешившего брата (Мф. 18:15), где он употреблен дважды. Гневаться на ближнего и оскорблять его нельзя прежде всего потому, что ближний – твой брат. Вслед за Учителем апостол Петр будет также употреблять термин «брат» в качестве синонима термина «ближний» (Мф. 18:21).

Добавим к сказанному, что термин «брат» имеет в устах Иисуса инклюзивный (обобщающий) смысл, указывающий также на «сестру». Согласно традиции, восходящей к Ветхому Завету, все поучения Иисуса были адресованы как бы к мужской аудитории. При этом подразумевалось, что они автоматически распространяются и на женщин. Чтобы убедиться в том, что для Иисуса термин «брат» имел именно такой смысл, можно вспомнить, как однажды, когда Он беседовал с людьми в доме, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мф. 12:46–50; ср. Мк. 3:31–35). Нас в данном случае интересует не сам этот эпизод, а то, что выражение «Матерь и братья» оказывается в итоге синонимичным словосочетанию «брат, и сестра, и матерь».

Употребление термина «брат» в рассматриваемом сегменте Нагорной проповеди заставляет вспомнить библейское повествование о двух братьях – Каине и Авеле (Быт. 4:3–8). Каин убил Авеля из ревности, и это преступление стало первым убийством, о котором рассказывается в Библии. В книге Премудрости Соломоновой причиной этого убийства назван гнев: А отступивший от нее неправедный во гневе своем погиб от братоубийственной ярости (Прем. 10:3). Каин, согласно этому изречению, отступил от Премудрости Божией и в гневе совершил преступление.

Характерно, что погибшим объявляется не Авель, умерщвленный Каином, а Каин: его духовной погибелью стало проклятие, полученное им от Бога (Быт. 4:11).

Гнев и ярость присутствуют еще в одном важном библейском тексте – в словах, которые на смертном одре произнес Иаков, говоря о двух своих сыновьях: Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа (Быт. 49:5–7). Речь здесь идет о преступлении, которое два брата совершили, чтобы отомстить за бесчестие своей сестры. Иаков уже тогда осудил их за это, однако они не согласились с ним (Быт. 34:25–31). На смертном одре Иаков вспоминает об этом преступлении, вновь осуждает двух братьев и предсказывает рассеяние их потомству в наказание за их грех.

В Ветхом Завете термин «гнев» (ὀργή) обычно употребляется в двух значениях: по отношению к Богу и по отношению к людям.

Гнев Божий – одно из ключевых понятий Библии. Оно многократно встречается, в частности, в повествованиях, связанных с историей народа израильского во времена Моисея. Гнев Господень возгорается на Моисея, когда он пытается перечить Богу (Исх. 4:14). Гнев Божий становится причиной гибели войска фараона (Исх. 15:7). Гневом Своим Бог угрожает нарушителям Его заповедей (Исх. 22:24). Бог гневается на народ израильский за его неверие и непослушание (Исх. 32:10–12; Чис. 11:1). Гнев Господень поражает народ израильский весьма великою язвою (Чис. 11:33) и мором (Чис. 16:46–49). Результатом гнева Божия становится поражение Мариами проказой (Чис. 12:9–10). По причине гнева Божия израильский народ вынужден блуждать по пустыне сорок лет, доколе не кончился весь род, сделавший зло в очах Господних (Чис. 32:13). Главной причиной гнева Божия является отступление народа от истинной веры и поклонение ложным богам:

И скажут все народы: за что Господь так поступил с сею землею? какая великая ярость гнева Его! И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской, и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не назначал им: за то возгорелся гнев Господа на землю сию, и навел Он на нее все проклятия... и извергнул их Господь из земли их в гневе, ярости и великом негодовании... (Втор. 29:24–28).

Подобное же представление о гневе Божием мы встречаем в Псалтири, книгах пророков и других частях Ветхого Завета. При этом подчеркивается, что гнев Божий имеет иную природу, чем гнев человека: Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема, ибо Я Бог, а не человек (Ос. 11:9). Гнев человека чаще всего мотивирован желанием мести и представляет собой эмоциональную реакцию на зло. Гнев Божий мотивирован желанием Бога вразумить человека и спасти его, даже если вразумление приходит в форме тяжкого наказания. В Боге сочетаются гнев и милость: В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, Господь (Ис. 54:8); Гнев Божий – на мгновение, а благоволение Его – на всю жизнь (Пс. 29:6).

По отношению к людям понятие «гнев» употребляется для описания того состояния, которое может привести к несправедливости, оскорблению и убийству. В то же время бывает праведный гнев, причиной которого служат дурные поступки людей. Моисей неоднократно проявлял гнев по отношению к отдельным людям (Исх. 11:8; Лев. 10:16; Чис. 31:14) и к народу израильскому в целом (Исх. 16:20; 32:19). Проявления гнева и ревности о Боге евангелисты отмечают и в Самом Иисусе (Мк. 3:5; Ин. 2:15–17).

Запрещает ли Иисус в Нагорной проповеди всякий гнев или только напрасный гнев? Многие древние рукописи Евангелия от Матфея, в частности Синайский кодекс, не содержат слова «напрасно» (εἰκῃ̑) в данном стихе. На основании этого в современном критическом издании Нового Завета дается следующее чтение: «А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду»²⁰². Из древних авторов на краткую версию текста ссылаются Иустин, Тертуллиан, Ориген, Августин. Версия с добавкой известна Киприану Карфагенскому, Иоанну Златоусту и Кириллу Александрийскому²⁰³.

Можно предположить, что добавление «напрасно» было сделано в оригинальном тексте Евангелия достаточно рано и явилось результатом правки редактора, который попытался таким образом снизить степень радикализма в этом нравственного учения Иисуса. Как бы там ни было, буквальное чтение слов Иисуса в той или другой версии приводит прежде всего к выводу о непозволительности гнева как несправедливой реакции на поступки ближнего, ведущей к оскорбительным словам в его адрес. Речь, таким образом, идет о вполне конкретных проявлениях гнева.

Именно в этом смысле слова Иисуса понимаются в святоотеческой традиции. Василий Великий говорит о гневливости как страсти, превращающей человека в зверя; при этом он допускает возможность гнева против диавола²⁰⁴. Григорий Богослов пишет о гневе как природном свойстве человека, однако настаивает на необходимости контролировать его: «Не сама ли природа дала нам гнев? Но она дала также и силу владеть гневом. Кто дал нам слово, зрение, руки и ноги, способные ходить? Все это даровал Бог, но даровал на добро, и не похвалит тебя, если ты употребляешь их во зло... Это Божии дары – под руководством и управлением разума»²⁰⁵. Иоанн Златоуст указывает на положительные примеры употребления гнева. Он, в частности, считает, что при помощи гнева можно остановить грешника от совершения греховных поступков²⁰⁶. Толкуя слова Иисуса о гневе, Златоуст пишет (цитируя «версию с добавкой»):

Этими словами Он не устраняет гнев полностью: во-первых, потому, что человек не может быть свободен от страстей; он может сдерживать их, но совершенно не иметь их не властен; во-вторых, потому, что страсть гнева может быть и полезна, если только мы умеем пользоваться ею в надлежащее время... Когда же бывает подобающее время для гнева? Тогда, когда мы не за себя самих мстим, но обуздываем дерзких и обращаем на прямой путь беспечных. А когда гнев неуместен? Тогда, когда мы гневаемся, чтобы отмстить за самих себя. когда ссоримся изза денег. Но многие поступают наоборот: они приходят в ярость, когда обижают их самих, но остаются холодны и малодушествуют, когда видят, как подвергается обиде другой. То и другое противно законам евангельским. Итак, не гнев собственно есть нарушение закона, но гнев неблаговременный.²⁰⁷

Переходя от темы гнева к теме оскорбления, Иисус употребляет два оскорбительных термина, один из которых дошел до нас в оригинальном звучании, другой – в переводе на греческий. Термин «рака́» – арамейского происхождения, он происходит от корня רוק rwq («быть пустым»). Значение этого термина обычно передают словами «пустой, ничтожный человек». Иоанн Златоуст считает, что на сирийском языке (так он называл арамейский) этот термин использовался для замены местоимения «ты», когда его использование означало проявление неуважения²⁰⁸.

Греческий термин μωρός (переведенный как «безумный») буквально означает «глупец» или «невежда». Он употребляется в греческом переводе Ветхого Завета, в частности, в следующем стихе: Ибо невежда говорит глупое (μωρὸς μωρὰ λαλήσει), и сердце его помышляет о беззаконном, чтобы действовать лицемерно и произносить хулу на Господа, душу голодного лишать хлеба и отнимать питье у жаждущего (Ис. 32:6). Здесь μωρός представлен не только как невежда, но и как беззаконник, богохульник, притеснитель людей. Мы не знаем, какое еврейское или арамейское слово, переданное греческим термином μωρός в звательном падеже, было произнесено Иисусом в данном случае, однако из общего контекста высказывания следует, что оно имело более оскорбительный смысл, чем слово «рака́». Именно это слово Иисус употребит во множественном числе, обличая фарисеев: Безумные и слепые! (μωροὶ καὶ τυφλοὶ) (Мф. 23:17).

Во второй части рассматриваемого отрывка Иисус говорит о примирении, используя образ из иудейской религиозной практики. Слова если ты принесешь дар твой к жертвеннику (Мф. 5:23) могут быть поняты как в прямом, так и в переносном смысле: речь может идти как о жертвоприношении, так и о молитве, предстоянии перед Богом.

Жертвоприношения сохраняли свою значимость в храмовом культе времен Иисуса: как мы помним, на сороковой день после Его рождения Иосиф и Мария пришли в храм, чтобы принести в жертву, пореченному в законе Господнем, две горлицы или двух птенцов голубиных (Лк. 2:24). В Евангелиях не упоминается ни одного случая, когда бы Сам Иисус или Его ученики приносили жертву в храме. В то же время исцеленному от проказы Он повелевает пойти показаться священнику и принести жертву за очищение свое, как повелел Моисей (Лк. 5:14). Иисус не отвергал культа жертвоприношений, хотя и соглашался с мнением книжника о том, что любить Бога всем сердцем и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв (Мк. 12:33).

В Нагорной проповеди Иисус настаивает на том, что человек не должен приносить жертву Богу до тех пор, пока не примирится с ближним. Для Бога ценна не жертва сама по себе, а то расположение сердца, с которым жертва приносится, и те добрые дела по отношению к ближним, которыми она сопровождается. Об этом говорили еще ветхозаветные пророки: К чему Мне множество жертв ваших?.. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро (Ис. 1:11, 16). Как бы продолжая эту тему в проповеди, которая вся построена на развитии и осмыслении ключевых тем ветхозаветной нравственности, Иисус ставит примирение с братом условием примирения человека с Богом и прощения его грехов. Та же мысль вложена в слова молитвы, которую Иисус даст Своим ученикам: И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12).

Развивая тему, Иисус обращается к образам, взятым из пенитенциарной сферы: мириться с соперником надо, пока ты еще на пути с ним (Мф. 5:25), иначе он отдаст тебя судье, а судья слуге. Под слугой (ὑπηρέτης) в данном случае понимается темничный страж, а под темницей (φυλακή) – долговая тюрьма, откуда человек не выйдет, пока не отдаст все до последней полушки. Пенитенциарная система в Израиле предполагала несколько видов наказания. Все они перечислены в словах персидского царя Артаксеркса, адресованных израильскому вождю Ездре: Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу (1Езд. 7:26). Правом предавать смертной казни во времена Иисуса обладали только римляне, тогда как приговорить к тюремному заключению мог еврейский судья. Тюремное заключение за долги в иудейской традиции не практиковалось, однако такая практика существовала в римском праве.

У Луки мы находим аналогичное изречение Иисуса, произнесенное, когда собрались тысячи народа, так что теснили друг друга (Лк. 12:1). Оно почти дословно совпадает с тем, что Иисус говорит в Нагорной проповеди: Когда ты идешь с соперником своим к начальству, то на дороге постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки (Лк. 12:58–59). Два соперника здесь не просто оказываются на пути: они вместе идут «к начальству», очевидно, надеясь, что начальство их рассудит. Слуга у Луки превращается в палача (греч. πράκτωρ), а кодрант (римская монета, равная двум лептам) – в полушку (букв. «лепту»).

В обоих случаях – и у Матфея, и у Луки – перед нами короткая притча, при помощи которой Иисус, как и в других притчах, дает определенную нравственную установку, используя образы из повседневной жизни человека. При этом притча может быть истолкована как в буквальном, так и в переносном смысле. Если ее воспринимать буквально, Иисус дает обычный житейский совет: не доводи дело до суда, найди компромисс со своим соперником. При толковании притчи в переносном смысле «за добрым советом можно разглядеть перспективу Страшного суда»²⁰⁹. Под путем при этом понимается земная жизнь: именно она дана человеку, чтобы расплатиться с долгами перед ближними, то есть примириться с ними. Если человек перейдет в иную жизнь непримиренным, там его ждет суд Божий и суровое наказание.

В таком смысле понимают притчу многие толкователи начиная с Оригена: «Пока ты, говорит Он, находишься в этой жизни, – ибо жизнь есть путь, который проходят все люди, – принимай и не презирай напоминания совести. Если же презришь и так пройдешь жизнь, сама совесть, взяв на себя роль соперника, обвинит тебя перед Судьей, поставит в зависимость от Судящего и ты будешь предан ужасным карам»²¹⁰. В комментарии, надписанном именем Иоанна Златоуста, но сохранившемся только на латинском языке, говорится:

Господь торопит нас, чтобы мы поспешили примириться со своими врагами, пока еще живем в сей жизни... ибо Он знает, сколь опасно, если один из враждующих умрет, не примирившись. И если ты, пока еще на пути сей жизни, не заключишь мир со своим соперником, которого обидел, но вы во вражде предстанете после смерти перед Судьей Христом, то он (соперник) предаст тебя Христу, обвинив на Его суде, и Судия отдаст тебя слуге, то есть жестокому ангелу наказаний, и тот ввергнет тебя в темницу геенны²¹¹.

Следующие две антитезы Нагорной проповеди – вторая и третья – посвящены вопросам семейной этики. Вторая антитеза является комментарием Иисуса к седьмой заповеди закона Моисеева: Не прелюбодействуй (Исх. 20:14; Втор. 5:18). Третья посвящена разводу. Представляется целесообразным рассмотреть обе антитезы в совокупности, так как одна связана с другой:

Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.

Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну.

Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния (πορνείας), тот подает ей повод прелюбодействовать (μοιχευθῆναι); и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:27–32).

Термин «прелюбодеяние» в библейском контексте указывает прежде всего на супружескую измену.

В греческом языке для обозначения прелюбодеяния употребляются два термина, имеющие разные смысловые оттенки: μοιχεία и πορνεία. Первый в греческом языке чаще всего применяется к мужчине, второй – к женщине. Кроме того, первый указывает главным образом на нарушение супружеской верности, совращение чужой жены, то есть на прелюбодеяние в прямом смысле этого слова. Второй термин обладает более широким семантическим спектром: он может указывать на блуд, проституцию, распутное поведение, может использоваться также для обозначения добрачных половых связей, инцеста и других форм сексуальной безнравственности (некоторые из них перечислены в Лев. 18:6–23). Говоря о причине, по которой мужчине позволительно разводиться с женой, Иисус употребляет второй термин (πορνεία), обозначающий блудное деяние, совершенное женщиной.

Наставление о целомудрии, которое дает Иисус, процитировав седьмую заповедь Моисееву, на первый взгляд кажется достаточно близким к словам из десятой заповеди: Не желай жены ближнего твоего (Втор. 5:21; ср. Исх. 20:17). Можно вспомнить и другие библейские тексты, касающиеся целомудренного отношения к женщине, в частности слова Иова: Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице (Иов 31:1). Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержит целую серию наставлений относительно того, как благочестивый человек должен вести себя с женщинами:

Не засматривайся на девицу, чтобы не соблазниться прелестями ее...

Не смотри по сторонам на улицах города и не броди по пустым местам его.

Отвращай око твое от женщины благообразной и не засматривайся на чужую красоту: многие совратились с пути чрез красоту женскую; от нее, как огонь, загорается любовь.

Отнюдь не сиди с женою замужнею и не оставайся с нею на пиру за вином, чтобы не склонилась к ней душа твоя и чтобы ты не поползнулся духом в погибель (Сир. 9:5, 7–11).

Примером человека, чья жизненная судьба была переломлена пополам грехом воззрения на женщину с вожделением, был царь Давид. Жизнь этого библейского царя, самого успешного в истории Израиля, на протяжении долгого времени шла по восходящей: Бог благословлял его дела и труды, он одерживал победу за победой, царство его процветало, богатство умножалось. Все изменилось после того, как однажды, прогуливаясь по крыше своего дома, он увидел купающуюся женщину, а та женщина была очень красива. Давид, которому все было позволено, так как он обладал абсолютной властью, послал слуг взять ее; и она пришла к нему, и он спал с нею. Женщина между тем была замужней, и Давид знал об этом. Чтобы избавиться от ее мужа, Урии Хеттеянина, он приказал поставить его во время боя на самый трудный участок и оставить без поддержки. Урия погиб в бою, и жена плакала по муже своем. Когда же окончилось время плача, Давид послал и взял ее в дом свой, и она сделалась его женою и родила ему сына. И было это дело, которое сделал Давид, зло в очах Господа (2Цар. 11:1–27). Расплатой за преступление стала смерть сына, которого родила Давиду жена Урии, а жизнь самого Давида никогда уже не была столь же успешной и беспечальной, как прежде.

В древнем Израиле, как и во всех патриархальных обществах, женщина не воспринималась как полноправная участница общественной жизни: она сидела дома и воспитывала детей, пока мужчины работали, учились, спорили между собой, слушали наставления учителей, решали социальные и иные вопросы. Предполагалось, что, если женщине необходимо что-то узнать, она узнавала это от мужа, который приносил домой новости.

В чреде наставлений, которые Господь дает Моисею, есть и те, которые касаются женщин. Однако они не адресованы женщинам напрямую: И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым: если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола, то она нечиста будет семь дней... (Исх. 12:1–2). Моисей пересказывает все полученные от Господа заповеди исключительно сынам Израилевым (Исх. 30:1), а они, в свою очередь, должны пересказать своим женам то, что последним необходимо знать.

Ветхозаветное брачное право было построено на представлении о том, что жена является собственностью мужа. Полный текст десятой заповеди Моисеевой звучит так: Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20:17; ср. Втор. 5:21)²¹². Жена здесь стоит в одном ряду с домом, рабами, волом, скотом, ослом и прочим имуществом. Данная заповедь, разумеется, не могла иметь никакого зеркального отражения применительно к замужней женщине, так как последняя не обладала собственным имуществом: все имущество принадлежало мужу, от которого по наследству передавалось его сыновьям.

В отношении прелюбодеяния закон Моисеев предписывает суровое наказание по отношению к обоим виновным – мужчине и женщине: Если кто будет прелюбодействовать с женой замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, – да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка (Исх. 20:10). Речь здесь идет о конкретном случае: когда участниками прелюбодеяния являются мужчина и замужняя женщина.

Во многих других случаях закон гораздо более суров к женщинам, чем к мужчинам. В частности, если муж заподозрит жену в измене, она должна быть подвергнута унизительному испытанию горькой водой, наводящей проклятие (Чис. 5:11–31). Если мужчина, вступив в брак, обвинит свою жену в том, что она не девственница, родители должны вынести признаки девства отроковицы к старейшинам, то есть принести к ним ее одежду. В случае обнаружения доказательств девства жены до вступления в брак муж должен заплатить денежный штраф. Если же будет доказано, что женщина потеряла девство до вступления в брак, то отроковицу пусть приведут к дверям дома отца ее, и жители города побьют ее камнями до смерти, ибо она сделала срамное дело среди Израиля... (Втор. 22:13–21).

Двойные стандарты в отношении мужчин и женщин в браке существовали во многих патриархальных обществах. Они отражены в греко-римском праве, которое оказывало определенное влияние на иудейскую традицию, и исходят из общераспространенного в древнем мире представления о женщине как существе, всецело подвластном мужчине. Вступление в брак воспринималось как освобождение женщины из-под власти отца и переход под власть мужа. Честь мужчины в значительной степени основывалась на чистоте женщин, с которыми он находился в родственной связи: матери, сестер, жены, дочерей. От самого мужчины чистота не требовалась²¹³.

Общепринятым было представление о том, что женщина в нравственном отношении стоит ниже мужчины. Это представление разделяют Филон Александрийский и Иосиф Флавий, эллинизированные иудеи, жившие в I веке. По словам Филона, ессеи избегают вступления в брак по той причине, что женщины корыстолюбивы и все свои силы отдают на то, чтобы ввести своих мужей в соблазн²¹⁴. У Иосифа же мы находим такую интерпретацию предписаний закона Моисеева: «Показание одного свидетеля не должно иметь законной силы, но свидетелей должно быть трое или, в крайнем случае, двое, безупречный образ жизни которых мог бы служить гарантией справедливости их показаний. Свидетельство женщин, ввиду их легкомыслия и пристрастия, не должно быть принимаемо во внимание »²¹⁵. В данном случае Иосиф основывается на библейских текстах, касающихся необходимости двух или трех свидетелей (Втор. 17:6; 19:15–21), однако добавляет к этим текстам запрещение привлекать в свидетели женщин.

В древней иудейской традиции достаточно широкое распространение имела полигамия и бигамия. Две жены было у Ламеха (Быт. 4:19), Елканы (1Цар. 1:1), ряда других упоминаемых в Библии персонажей. Закон Моисеев предусматривал возможность для человека иметь две жены – одну любимую, другую нелюбимую (Втор. 21:15).

Помимо двух или нескольких жен мужчине дозволялось иметь наложниц из числа рабынь. Примеры такого рода в Библии многочисленны. Авраам имел жену и несколько наложниц, число которых не уточняется (Быт. 25:1). У Исава было три жены (Быт. 26:34; 28:9). Иаков имел двух жен и двух наложниц: все вместе они родили ему двенадцать сыновей и одну дочь (Быт. 29:23–30:13). О Гедеоне говорится, что у него было много жен, от которых он имел семьдесят сыновей, и наложница, родившая ему еще одного сына (Суд. 8:30–31).

Много жен и наложниц было у царя Давида: сначала в Хевроне, а потом в Иерусалиме (2Цар. 5:13). Рекордное число жен и наложниц, согласно Библии, было у царя Соломона: семьсот и триста соответственно (3Цар. 11:3).

Во всех упомянутых случаях речь идет о лицах богатых и знатных: патриархах, царях, судьях. Между представителями среднего класса полигамия была распространена в гораздо меньшей степени, а малообеспеченные мужчины довольствовались одной женой. Полигамия сохранялась в иудейской среде достаточно долго. Царь Ирод Великий, по свидетельству Иосифа Флавия, имел девять жен²¹⁶ (по другим сведениям, их было десять).

Запрещая не только прелюбодействовать с женщиной, но и смотреть на нее с вожделением, Иисус, как может показаться, не говорит ничего принципиально нового по сравнению с тем, что на эту тему было сказано в Ветхом Завете. Более того, Он использует ту же самую внешнюю форму заповеди, что использовалась в законе Моисеевом, где все заповеди были обращены к мужчинам.

И тем не менее сама тональность, в которой Иисус дает Свою заповедь о недопустимости прелюбодеяния даже в мыслях, достаточно резко контрастирует с общим тоном наставлений о супружеской верности в Ветхом Завете. Используя гиперболические образы глаза, который надлежит вырвать, и руки, которую надо отсечь, Иисус подчеркивает святость брака, и именно в этом заключается сердцевинный пункт Его наставления²¹⁷. Эта исходная позиция предопределяет и отношение Иисуса к разводу.

Нормы, касающиеся развода, в законе Моисеевом прописаны достаточно подробно:

Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену – то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом... (Втор. 24:1–4).

Приведенный отрывок отражает практику, распространенную в иудейской традиции. Инициатором развода может быть только муж. Если он решил расстаться с женой, он должен дать ей письменное уведомление: в этом случае она может вступить в брак повторно.

Законодательство, касающееся развода, обросло многочисленными толкованиями в иудейском устном и письменном предании²¹⁸. В частности, по-разному толковалось выражение находит в ней что-нибудь противное. О смысле этого выражения спорили, в том числе во времена Иисуса. Упоминание о такого рода спорах мы находим в Мишне – своде религиозных нравственных предписаний ортодоксального иудаизма, составленном на рубеже II и III веков:

Школа Шаммая говорит: мужчина не имеет права разводиться со своей женой, если она не нарушит супружескую верность; ибо написано: «потому что находит в ней что-нибудь противное». Школа Гиллеля говорит: [он может развестись с ней] даже если она плохо приготовила еду, ибо написано: «потому что находит в ней что-нибудь противное». Раввин Акива говорит: даже если он нашел женщину красивее, ибо написано: «если... она не найдет благоволения в глазах его»²¹⁹.

Мнение Акивы не могло быть известно Иисусу, так как деятельность этого раввина пришлась на период после Его смерти. Что же касается позиций школ Шаммая и Гиллеля, то они наверняка были Ему известны. В той интерпретации закона Моисеева, которую приводит Матфей, Иисус близок к школе Шаммая: Он считает единственной допустимой причиной для развода прелюбодеяние жены. Однако Он идет дальше, приравнивая к прелюбодеянию брак с разведенной женщиной. Тем самым Иисус запрещает второй брак для мужчины.

К этой теме Он обращается еще раз в диалоге с фарисеями. Приведем его по версии Матфея:

И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует (Мф. 19:3–9).

Заключительная фраза диалога почти буквально повторяет сказанное в Нагорной проповеди. Но начало диалога существенно расширяет тему. Фарисеи начинают с вопроса, имеющего прямое отношение к спорам между школами Гиллеля и Шаммая. Вопрошатели, очевидно, ожидают, что Иисус присоединится к мнению одной партии, и тогда другая партия объявит Его своим врагом. Иисус, однако, обращается к самым истокам – к сотворению Богом первой супружеской четы. Буквально цитируя первые страницы Библии (Быт. 1:27; 2:24), Он говорит о том, что изначальным замыслом Божиим был такой союз двух лиц в браке, который предполагает их соединение в одну плоть и пожизненную верность друг другу. Брачный союз мыслится как установленный Самим Богом: человек не вправе расторгнуть то, что Бог соединил²²⁰.

В приведенных словах Иисус формулирует тот взгляд, который ляжет в основу христианского учения о браке как богодарованном союзе²²¹. Апостол Павел настаивает на единстве и нерасторжимости брака. Второй брак он допускает для жены только в случае смерти мужа и для мужа только в случае смерти жены:

Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей... Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь... Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе (1Кор. 7:8–11, 27–28, 39).

Приведенный текст интересен тем, что он является, вероятно, самым ранним христианским письменным документом на тему брака и развода. В нем мужчина и женщина представлены как имеющие равные права и возможности. Это понимание отражает весьма существенную эволюцию, которую учение о браке и разводе претерпело в новозаветной Церкви. Можем ли мы сказать, что переосмысление роли супругов в браке произошло уже в проповеди Иисуса, или это позднейшее развитие? Нам представляется, что именно Иисус заложил основы того понимания брака в христианстве, которое достаточно радикальным образом меняет всю перспективу взаимоотношений между супругами и их обязанностей в отношении друг друга сравнительно с тем, как эти обязанности изложены в Моисеевом законодательстве.

Если в Ветхом Завете жена представлена как собственность мужа, то в словах Иисуса муж и жена предстают как имеющие равную ответственность за сохранение целостности брака. Если Моисеево законодательство при всех возможных его интерпретациях допускает развод по инициативе мужа, который должен дать жене разводное письмо, то Иисус эту норму законодательства считает нарушением изначального Божественного замысла. Развод был дозволен Моисеем по причине жестокосердия народа израильского, однако он противоречит воле Божией о нерасторжимости брачного союза. Не только муж имеет право рассчитывать на верность жены, но и жена на верность мужа.

Это подтверждается, в частности, параллельным повествованием Марка. Оно поначалу почти не отличается от повествования Матфея, кроме того, что фарисеи задают вопрос не о причине, по которой позволительно разводиться с женой, а вообще о допустимости развода. Иисус, по версии Марка, отвечает вопросом на вопрос: Что заповедал вам Моисей? (Мк. 10:3). Они цитируют слова о разводном письме; Иисус говорит то же самое, что мы прочитали у Матфея. Однако продолжение этой истории у Матфея и Марка существенно различается. У Матфея ученики указывают Иисусу на чрезмерный ригоризм Его учения о браке и разводе: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. В ответ Он излагает Свое понимание безбрачия (Мф. 19:10–12). У Марка же ученики, оставшись наедине с Иисусом в доме, вновь спрашивают Его о причинах развода, и Он отвечает: Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует (Мк. 10:10–12).

Нас интересует в данном случае малопонятное в русском переводе выражение прелюбодействует от нее. Это буквальный перевод греческих слов μοιχᾶται ἐπ’ αὐτήν, означающих «прелюбодействует по отношению к ней», то есть нарушает верность ей. Именно здесь Иисус наиболее далеко отходит от ветхозаветного понимания брака и развода: Он говорит об ответственности мужа перед женой. Отвечая на вопрос фарисеев, Он, как и во многих других случаях, выходит за рамки поставленной проблемы, значительно расширяя саму перспективу, в которой она должна рассматриваться. Отталкиваясь от узкого законнического спора о причинах для развода, Иисус излагает учение, основанное не на предписаниях закона, а на изначальном замысле Бога по отношению к людям.

Таким образом, Иисус отделяет в Ветхом Завете то, что было установлено Богом и является проявлением Его воли, от того, что через Моисея было предписано или позволено людям в силу их жестокосердия. Этот герменевтический подход может быть применен к Моисееву законодательству в целом. Оно не может не шокировать современного человека своей чрезмерной строгостью и даже жестокостью: достаточно вспомнить обширный список преступлений и правонарушений, караемых смертью, и способы приведения в исполнение смертных приговоров. Характерно, однако, что Иисус критикует Моисеево законодательство не за жестокость, а, наоборот, за чрезмерную снисходительность в некоторых вопросах, в частности, в вопросе о разводе. В этом вопросе Моисей, по мнению Иисуса, пошел на уступки человеческой неспособности (или нежеланию) в полной мере выполнить Божий замысел.

Отличие версии Марка от версии Матфея заключается в том, что у Марка отсутствует упоминание о возможности развода за прелюбодеяние. Сравним два текста: Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее (Мк. 10:11); кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует (Мф. 19:9). Разница очевидна. Обычно ее объясняют тем, что Матфей в данном случае отредактировал и дополнил Марка, поскольку для иудейской аудитории, на которую было рассчитано его Евангелие, такое дополнение было важно²²². Однако следует обратить внимание на то, что у Матфея цитированные слова адресованы широкой аудитории, тогда как у Марка они являются частью разъяснения, которое Иисус дает ученикам в доме²²³. Возможно, беседуя с народом, Иисус указал на исключение из правила, тогда как в разговоре с учениками счел это ненужным.

Отношение Иисуса к прелюбодеянию и разводу может показаться чрезмерно ригористичным. Однако на всю систему человеческих взаимоотношений Он смотрит не только глазами человека, но и глазами Бога: в человеческом сообществе браки распадаются, но в очах Божиих они являются неприкосновенными²²⁴. В Своей проповеди Он всегда указывает на абсолютный идеал.

Кроме того, в учении Иисуса нравственный ригоризм удивительным образом сочетался со снисхождением к человеческим немощам. Он ставил высокую нравственную планку, но сознавал, что не все способны достичь ее. Он осуждал грех, но не осуждал грешника. Об этом свидетельствует Его отношение к лицам, замешанным в прелюбодеянии, блуде и иных грехах. К фарисеям Он обращает слова, которые должны были их глубоко возмущать: Истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие (Мф. 21:31). Сидя в доме Симона-фарисея, Он позволяет женщине, которая была грешница, помазать Ему ноги миром (Лк. 7:37).

Моисеево законодательство рассматривало проблематику брака и развода почти исключительно в правовом поле, потому и предписания носили преимущественно запретительный характер. Иисус не выводит тематику брака и развода полностью из этого поля, однако обращает внимание прежде всего на духовно-нравственные аспекты брака, говоря об опасности не только развода и прелюбодеяния, но и тех уклонений от супружеской верности, которые относятся исключительно к мысленной или эмоциональной сфере жизни человека. Именно в этой сфере надо искать решение проблем, проявляющихся в конкретных греховных деяниях.

От внешних предписаний, призванных оградить общество от правонарушений и преступлений, Иисус обращается к тому, что происходит внутри человека, к его сердцу. Именно там сокрыт источник преступлений и грехов. По словам Иисуса, из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф. 15:19). В этом списке грехов мы находим и прелюбодеяния (μοιχεΐαι), и любодеяния (πορνεΐαι) – те самые грехи, о которых говорится в Нагорной проповеди.

Обращенность к внутреннему миру человека, к тайникам его души и сердца – важнейший аспект учения Иисуса о браке, разводе, прелюбодеянии и вожделении. Грехи, касающиеся половой сферы, лишь на первый взгляд являются грехами плоти. Источники этих грехов лежат в душевной области, в сердце человека. Иисус призывает не просто избегать греховных поступков, но и бороться с теми помыслами и чувствами, которые к ним приводят. В этом смысл слов о глазе, который необходимо вырвать, и руке, которую надо отсечь. В другом месте у Матфея, а также у Марка мы снова встретим то же самое наставление: к глазу и руке здесь будет добавлена еще нога (Мф. 18:8–9; Мк. 9:43–48). Мы можем предположить, что Иисус неоднократно использовал эти образы, указывая на трудность борьбы с греховными вожделениями: вырвать их из сердца не менее трудно и больно, чем вырвать глаз, отсечь руку или ногу.

Приведенные слова Иисуса имеют в церковной традиции долгую историю интерпретации. Тертуллиан, в частности, пишет: «Невозможно брать в жены ту, которой не видел и не возжелал. Неважно, что до женитьбы он не желал чужой жены: до женитьбы все жены – чужие, и никакая жена не выйдет замуж, если муж уже до брака не прелюбодействовал с нею взором... Что толкает мужчин и женщин и к браку, и к прелюбодеянию? Плотское вожделение, которое Господь приравнял к прелюбодеянию». Исходя из этой логики, Тертуллиан считает, что «самое лучшее для человека – совершенно избегать женского пола». По его мнению, первый брак дозволен Богом по крайнему снисхождению, что же касается второго или третьего брака, то они должны быть однозначно запрещены²²⁵.

Церковь не приняла такую трактовку учения Иисуса. Нравственный ригоризм Иисуса относится к тем проявлениям человеческой сексуальности, которые разрушают супружескую верность, подвергают опасности брак как богоустановленный союз мужчины и женщины. Ни Иисус, ни Церковь вовсе не выступают против влечения мужчины к женщине как такового, если оно ограничено рамками брачного союза или влечет за собой заключение брака. Тело женщины было изначально создано Богом как священный сосуд, в котором зарождается человеческая жизнь. Отношение к нему у мужчины должно быть благоговейным и трепетным, не должно превращаться в похоть. В браке супруги испытывают друг к другу взаимное влечение: женщина имеет естественное влечение к своему мужу (Быт. 3:16), а мужчина испытывает вожделение к женщине. Вожделение становится греховным и опасным, когда мужчина обращает его на женщину, которая ему не принадлежит, или на которой он не намеревается жениться. Именно в этом заключается основный смысл слов о том, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф. 5:28).

Толкуя эти слова, Иоанн Златоуст описывает различные виды вожделения и воззрения на женщин. При этом речь у него идет либо о чужих женах, либо о женщинах посторонних, которых мужчина встречает на улице и на которых засматривается. «Если хочешь смотреть и услаждаться взором, то смотри постоянно на свою жену и люби ее: этого не воспрещает никакой закон, – заключает Златоуст. – Если же ты будешь засматриваться на чужую красоту, то оскорбишь и жену свою, отвращая от нее глаза свои, и ту, на которую смотришь, так как касаешься ее вопреки закону»²²⁶.

В том же толковании Златоуст отвечает на вопрос, почему наставления Иисуса обращены только к мужчинам. Ничего не говоря о культурном контексте, в котором произносились эти наставления, писатель настаивает на том, что адресованное мужчинам в равной степени относится и к женщинам. Используя фразеологию апостола Павла (муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви – Еф. 5:23), Златоуст утверждает, что Иисус «везде полагает общие законы, хотя по видимости направляет их к одним мужчинам; говоря в назидание главе, вместе с тем Он дает наставление и всему телу. Он знает, что муж и жена суть единое существо, почему нигде и не различает пола»²²⁷.

Златоуст касается и соотношения между учением Иисуса и ветхозаветным установлением о разводе. По его словам, в Ветхом Завете «был закон, который всякому, кто не любит жену свою по какой бы то ни было причине, не воспрещал отвергать ее, и жениться вместо нее на другой» (таким образом, Златоуст понимал этот закон так же, как Гиллель). Закон этот был дан во избежание большего греха – чтобы мужья, которые не любят своих жен, не причинили им зла: «В самом деле, если бы закон принуждал держать жену и ненавистную, то ненавидевший легко мог бы убить ее. А народ иудейский на это был способен. Если иудеи не щадили своих детей, умерщвляли пророков и кровь проливали как воду, тем более они не пощадили бы жен». Толкование заповеди о разводе Златоуст увязывает со словами Иисуса о недопустимости гнева: «Но так как Спаситель воспретил всякий гнев, запрещая не только убийство, но и всякое негодование без причины, то Ему легко было теперь упомянуть и о законе касательно развода. А приводя всегда слова Ветхого Завета, Он показывает тем, что учит не противному, а согласному с ними и только усиливает, а не ниспровергает, исправляет, а не уничтожает древнее учение»²²⁸.

Богословское понимание брака в христианской традиции основывается на словах из книги Бытия, процитированных Иисусом, о том, что будут [два] одна плоть (Быт. 2:24). На этом основании Церковь понимает под браком союз между мужчиной и женщиной, заключенный один раз на всю жизнь и предполагающий верность супругов друг другу. Учение Иисуса и христианской Церкви остается не только идеалом, но и нормой.

Если же говорить о применении этой нормы на практике, то здесь наблюдаются существенные различия между, в частности, католической и православной традициями. В католической традиции развод фактически запрещен; разведенные супруги не допускаются к Причастию; вступление во второй брак возможно только в случае, если первый брак аннулирован церковной властью (что происходит крайне редко и требует церковно-судебного процесса). В православной практике достаточно широко применяется принцип «икономии» (снисхождения), согласно которому развод может быть при определенных условиях признан как свершившийся факт и разведенным супругам (или одному из них) может быть дозволено вступить во второй брак, а в исключительных случаях – в третий. При этом не существует процедуры «церковного развода», или «развенчания». Развод считается нарушением богоустановленного порядка, однако в некоторых случаях признается не только допустимым, но даже необходимым²²⁹.

Что же касается протестантского мира, то здесь мы встречаем самые разные подходы: от крайне консервативного (фактически не допускающего ни развод, ни второй брак) до крайне либерального (допускающего не только то и другое, но также различные альтернативные браку формы сожительства). При этом многое отдается на усмотрение самих супругов или их пастора. По словам протестантского исследователя, «неуклюжее церковное бракоразводное право в католицизме многим представляется прямой противоположностью Божией любви и Божию прощению. Отсутствие практикуемого церковного бракоразводного права в протестантизме, напротив, приводит к тому, что пасторы остаются наедине с проблемой...»²³⁰

Учение Иисуса о браке и разводе остается тем ориентиром, который продолжает сохраняться в центре христианского понимания брака. При этом данное учение оказывается одним из наиболее трудновыполнимых пунктов духовно-нравственной программы, содержащейся в Нагорной проповеди и других наставлениях Иисуса. Об этом свидетельствуют не только различные уклонения от изложенных Иисусом норм на практике, но и то многообразие толкований, которыми эти нормы обросли в богословской и канонической традиции христианских общин.

Четвертая антитеза посвящена теме, которая современному читателю может показаться достаточно второстепенной: клятве и клятвопреступлению. Обычай давать клятвы и обещания сохраняется и в наше время, однако отношение к нарушению обещания в современном обществе обычно бывает вполне толерантным, если только обещание не имеет форму письменного обязательства, нарушение которого одной из сторон влечет за собой правовые или финансовые последствия. Клятва именем Бога вышла из употребления в современном секулярном обществе, поскольку само упоминание имени Божия практически исчезло из публичной сферы. Лишь в некоторых странах, имеющих христианские корни, сохраняются такие формы клятвы, как присяга на Библии при вступлении в должность главы государства.

В древности обычай давать клятву применялся значительно шире, чем в наше время. Ветхозаветные праведники во многих случаях употребляли клятвы (Быт. 14:22; 21:24; 47:31) или требовали клятвы от других (Нав. 2:12). Клятва произносилась в торжественной обстановке, в храме перед жертвенником (3Цар. 8:31). Клятвопреступление рассматривалось как тяжкий грех, за который Бог сурово наказывает (Прем. 14:25, 30–31). Клялись Господом (1Цар. 28:10; 2Цар. 19:7; 3Цар. 2:8, 23), чьей-либо жизнью (Быт. 42:15; 2Цар. 11:11). Закон Моисеев содержит следующие установления, касающиеся клятвы и необходимости ее исполнения:

Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его (Чис. 30:3).

Если дашь обет Господу Богу твоему немедленно исполни его, ибо Господь Бог твой взыщет его с тебя, и на тебе будет грех; если же ты не дал обета, то не будет на тебе греха. Что вышло из уст твоих, соблюдай и исполняй так, как обещал ты Господу, Богу твоему... (Втор. 23:21–23).

Иисус в Нагорной проповеди не цитирует ни один из ветхозаветных текстов дословно, но суммирует их содержание в следующих словах:

Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5:33–37).

Прямых параллелей к этому тексту мы не находим ни в одном из Евангелий. Однако он почти дословно повторяется в Послании Иакова: Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у вас: «да, да» и «нет, нет», дабы вам не подпасть осуждению (Иак. 5:12).

Почему Иисус упоминает о клятвах небом, землей и своей головой? К Его времени обычай клясться Господом вышел из употребления, так как евреи перестали произносить имя Божие, дабы не нарушить вторую заповедь закона Моисеева: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно (Исх. 20:7; ср. Втор. 5:11). Вместо слова «Господь» (Яхве, Иегова) евреи времен Иисуса употребляли эвфемизмы, например слово «небо» (отсюда выражения «Отец Небесный», «Царствие Небесное»). Согласно одной из интерпретаций второй заповеди закона Моисеева, эта заповедь была направлена против клятвы именем Божиим, а в расширительном смысле – как запрет на всякие ложные или ненужные клятвы²³¹.

Споры о допустимости клятвы, о формах клятвы, о степени ответственности за клятвопреступление велись во времена Иисуса. Это очевидно из полемики Иисуса с фарисеями, которые считали недопустимым клясться храмом Иерусалимским или его жертвенником, но клялись золотом храма и тем, что на жертвеннике. Иисус жестко обличал их за лицемерие: по Его словам, клянущийся жертвенником клянется им и всем, что на нем; и клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; и клянущийся небом клянется Престолом Божиим и Сидящим на нем (Мф. 23:15–22). Употребление подобного рода клятв Иисус считал одним из признаков лицемерия и беззакония при внешней, кажущейся праведности (Мф. 23:28). Слова Иисуса можно понять и в том смысле, что фарисеи считали недопустимым нарушение клятвы, если человек поклялся Иерусалимом или храмом; если же он поклялся жертвенником или даром, лежащим на жертвеннике, то такая клятва, с их точки зрения, имела менее обязывающий характер.

Обычай полностью воздерживаться от клятвы, к чему призывает Иисус в Нагорной проповеди, в Его времена существовал у ессеев. Иосиф Флавий пишет о членах этого движения: «Всякое произнесенное ими слово имеет больше веса, чем клятва, которая ими вовсе не употребляется, так как само произнесение ее они порицают больше, чем ее нарушение. Они считают потерянным человеком того, которому верят только тогда, когда он призывает имя Бога». При этом он указывает на обычай при вступлении в общину давать целую серию обетов:

...Прежде чем он начинает участвовать в общих трапезах, он дает своим собратьям страшную клятву в том, что он будет почитать Бога, исполнять свои обязанности по отношению к людям, никому – ни по собственному побуждению, ни по приказанию – не причинять зла, ненавидеть всегда несправедливых и защищать правых; затем что он должен хранить верность к каждому человеку и в особенности к правительству, так как всякая власть исходит от Бога. Дальше он должен клясться, что если он сам будет пользоваться властью, то никогда не будет превышать ее, не будет стремиться затмевать своих подчиненных ни одеждой, ни блеском украшений. Дальше он вменяет себе в обязанность говорить всегда правду и разоблачать лжецов, содержать в чистоте руки от воровства и совесть от нечестной наживы, ничего не скрывать пред сочленами; другим же, напротив, ничего не открывать, если даже пришлось бы умереть за это под пыткой. Наконец, догматы братства никому не представлять в другом виде, чем он их сам изучил, удержаться от разбоя и одинаково хранить и чтить книги секты и имена ангелов. Такими клятвами они обеспечивают себя со стороны новопоступающего члена²³².

Эти обеты Флавий называет присягой: за их нарушение член общины исключался из нее²³³. Разграничение между клятвой и обетом проводили также раввины времен Иисуса: клятву человек давал в суде, подтверждая истинность своих показаний; обет приносился Богу и содержал заверение в том, что человек будет от чего-либо добровольно отказываться²³⁴.

Если в полемике с фарисеями Иисус делает акцент на обычае заменять имя Божие эвфемизмами, то в Нагорной проповеди Он говорит о недопустимости клятвы вообще, в частности клятвы теми предметами, над которыми человек не имеет власти. При этом Он перефразирует слова Господа из книги пророка Исаии: небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих (Ис. 66:1). Человек не должен клясться ни небом, ни землей, потому что они ему не принадлежат: их Творец и Хозяин – Бог.

Нельзя клясться Иерусалимом, потому что он – «город великого Царя», то есть место, где Бог пребывает в Своем храме. Иисус называл Иерусалимский храм тем, что принадлежит Отцу Его (Лк. 2:49), домом Отца Своего (Ин. 2:16), домом Божиим (Мф. 12:4). Иерусалим считался святым городом (Мф. 4:5) именно потому, что в нем находился храм – место особого присутствия Божия (2Цар. 7:5). Собственно «местом обитания» Бога является небо (3Цар. 8:30, 39, 43, 49). Однако храм построен как жилище Бога, место Его вечного пребывания (3Цар. 8:12), куда обращен взор Бога (3Цар. 8:29) и куда люди простирают руки, чтобы Бог услышал их молитву (3Цар. 8:38–39). Обычай в молитве обращаться в сторону Иерусалима был широко распространен во времена Иисуса; он и поныне сохраняется в ортодоксальном иудаизме.

Почему человек не может поклясться собственной головой, то есть своей жизнью или своим телом? Потому что он рождается, живет и умирает не по своей воле: хозяином его жизни, как и хозяином неба и земли, является Бог. Человек не властен над своим физическим устройством: он живет в том теле, которое получил от Бога. В этом смысл слов Иисуса о том, что человек не может изменить цвет волос или прибавить себе роста хотя бы на один локоть (Мф. 6:27). В наше время люди не только красят волосы, но и ложатся на хирургические операции, чтобы прибавить себе несколько сантиметров роста, изменить свою внешность, изменить пол. Представление о том, что человек является хозяином своей жизни и жизни своего потенциального потомства, приводит к широкому распространению самоубийств, эвтаназий, абортов. Для христиан, однако, слова Иисуса продолжают сохранять свою значимость, и учение Церкви о недопустимости подобных явлений исходит из того миропонимания, которое выражено Самим ее Основателем.

В святоотеческой традиции слова Иисуса о недопустимости клятв комментировались по-разному. Распространенной была точка зрения, согласно которой не следует давать клятвы потому, что это создает дополнительный риск клятвопреступления. По словам Григория Богослова, клятва воспрещена христианам по той причине, что нарушение клятвы или ложная клятва страшны и нетерпимы²³⁵. Иоанн Златоуст считает, что «клятвопреступление происходит от лукавого», является делом богопротивным, а клятва – «дело излишнее, без необходимости прибавляемое»²³⁶. С другой стороны, Кирилл Александрийский считал, что Христос запрещает клясться только теми вещами, которые Он перечислил²³⁷. При этом он ссылается на слова из Послания к Евреям: Люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их (Евр. 6:16).

Запрет на клятву в христианской традиции не распространяется на те обеты или присягу, которые человек дает при принятии на себя определенного образа жизни или при вступлении в священные степени. В частности, принимая крещение, человек отрекается от сатаны и дает обещание быть верным Христу. При вступлении в брак мужчина и женщина дают обещание быть верными друг другу: это обещание произносится в храме, перед священником, в присутствии свидетелей. При принятии диаконской и священнической хиротонии произносится присяга перед крестом и Евангелием. При рукоположении во епископа присяга имеет вид подробного исповедания веры и содержит обещание соблюдать церковные каноны.

Монашеский постриг в православной традиции включает в себя торжественное произнесение нескольких обетов, сводящихся к трем основным: нестяжания, послушания и целомудрия (безбрачия). Обеты эти приносятся человеком добровольно, что является непременным условием действительности пострига. Поскольку обеты приносятся Богу, никакая земная власть, в том числе церковная, не может освободить человека от необходимости их соблюдать. Процедура низведения монаха в мирянское достоинство, практикуемая в некоторых Церквах, является не благословением Церкви на снятие монашества, а лишь констатацией нарушения монахом своих обетов с вытекающими отсюда каноническими последствиями, такими как лишение священного сана в случае если монах им обладал, недопущение бывшего монаха к венчанию в случае вступления его в брак.

Монашеские обеты в православной традиции не имеют срока действия. В некоторых монашеских орденах Католической Церкви вечным обетам предшествуют временные. Так, например, картезианцы после двух лет новициата дают временные обеты на три года, потом обновляют их еще на два года и лишь после этого дают вечные обеты, которые должны соблюдать всю оставшуюся жизнь. В протестантской и англиканской традициях монашество как таковое отсутствует.

Все эти примеры свидетельствуют о том, что христианская традиция восприняла четвертую антитезу из Нагорной проповеди не в смысле запрета на любые формы обещания или присяги и не в том смысле, что обещания не следует давать, чтобы их потом не нарушить (хотя последнее толкование, как мы видели, встречается у некоторых отцов Церкви). Есть жизненные ситуации или служения, которые требуют принятия на себя человеком определенных обязательств, свидетельством которых является обещание или присяга. Публичный характер такого обещания, произносимого в присутствии свидетелей, призван гарантировать выполнение человеком взятых на себя обязательств.

Как понимать изречение Иисуса: Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5:37)? Оно может относиться к клятве, но может иметь и самостоятельное значение. Очень вероятно, что частица δέ («но»), при помощи которой оно скреплено с предыдущими словами, касающимися клятвы, служит переходом к следующей теме, как это часто бывает в речениях Иисуса. В этом случае данное изречение следует понимать как напоминание об ответственности человека за свои слова, запрет на ложь, при которой одно у человека на уме или в сердце, другое на языке.

Прямой запрет на ложь содержится уже в Ветхом Завете: ...Не лгите и не обманывайте друг друга (Лев. 19:11). Девятой заповедью Моисеевой запрещается произносить ложное свидетельство на ближнего (Исх. 20:16; Втор. 5:20). Истина имеет Божественный источник, а ложь – от диавола. В диалогах Иисуса с иудеями Бог противопоставляется диаволу, а истина – лжи, отцом которой является диавол: он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин. 8:44).

В этом смысле следует понимать и заключительную часть изречения Иисуса: а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5:37). Слово «лукавый» в славянском и русском переводе Евангелия используется для передачи греческого πονηρός, означающего «злой», «дурной», и применяется по отношению к диаволу²³⁸. Диавол действует через ложь, обольщая людей ложными обещаниями и надеждами (Быт. 3:13). Человек не должен уподобляться диаволу, используя ложь в своей речи или воспринимая ложь как средство к достижению тех или иных целей.

В христианской традиции запрет на ложь, как и запрет на клятву, интерпретируется по-разному. Отвечая на вопрос о том, можно ли лгать, имея в виду какую-либо пользу, Василий Великий пишет: «Этого не дозволяет сказанное Господом, Который решительно говорит, что ложь от диавола, не делая никаких различий в лжи»²³⁹. По словам аввы Дорофея, «лжец не имеет общения с Богом»²⁴⁰. По утверждению Иоанна Лествичника, «ложь есть истребление любви; а клятвопреступление есть отвержение от Бога»²⁴¹. В то же время в аскетической литературе мы встречаем утверждения о допустимости лжи при определенных обстоятельствах. У того же Лествичника мы находим парадоксальное утверждение: «Когда мы будем совершенно чисты от лжи, тогда уже, если случай и нужда потребуют, и то не без страха, можем употребить ее»²⁴².

При каких обстоятельствах нужда может потребовать употребление лжи? В Библии описаны некоторые подобные случаи. Авраам выдает Сарру за свою сестру (Быт. 8:13–19). Иаков при помощи лжи присваивает себе отцовское благословение (Быт. 29:15–30). В обоих упомянутых случаях Библия не дает никакой нравственной оценки этим действиям. Однако в других случаях Священное Писание фактически оправдывает действия людей, употребляющих ложь и хитрость для спасения жизни. В рассказе о пребывании народа израильского в Египте содержится упоминание о повивальных бабках, которые спасали жизнь еврейских детей, обманывая фараона; за это они получали благоволение Божие (Исх. 1:17–20). Раав-блудница спасла жизнь двум юношам-соглядатаям, скрыв от посланников царя Иерихонского то, что они находятся в ее доме (Нав. 2, 1–6); ее поступок приводится в пример веры и добродетели (Евр. 11:31). Аналогичным образом служанка спасла жизнь двум посланникам Давида: спрятав их в колодце, она сказала гнавшимся за ними людям Авессалома, что они ушли в другую сторону (2Цар. 17:18–21).

Рассматриваемые слова из Нагорной проповеди нельзя воспринимать как безоговорочный запрет на ложь при каких бы то ни было обстоятельствах. Иисус указывает на главный принцип, которым человек должен руководствоваться в жизни: его слово не должно расходиться с мыслью или делом. Недопустима ложь как жизненная установка. Если человек говорит «да», это должно означать «да», «нет» должно означать «нет». Это касается в том числе и выполнения человеком клятв и обещаний.

Пятая антитеза является комментарием к следующим постановлениям закона Моисеева: отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб (Исх. 21:23–25); Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать (Исх. 24:19–20). Отталкиваясь от этих постановлений, Иисус говорит:

Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся (Мф. 5:38–42).

Отрывок состоит из изречения, в котором постулируется общий принцип, и пяти конкретных примеров, иллюстрирующих его применение. Из этих примеров только один – и то лишь при самой прямолинейной буквальной интерпретации – касается случаев нанесения физического ущерба и относится к правовой сфере; второй относится к ней опять же только при буквальном толковании; следующие три не имеют к ней никакого отношения²⁴³.

В целом можно говорить о том, что весь отрывок сконцентрирован не столько на интерпретации закона, сколько на установлении новых принципов взаимоотношений людей между собой в повседневной жизни. Используя цитату из закона в качестве отправного пункта, Иисус выводит слушателей к новым горизонтам, предлагает им новую ступень нравственного совершенства:

Моисей свел их со ступени обрезания и поставил на ступень правды: не ударяй ближнего твоего неправедно, потому что если он ударит тебя, то ты взыщешь отмщение праведно. Господь же возвысил их со ступени правды и поставил на ступень благодати, говоря: не ищи отмщения на том, кто ударяет тебя в щеку, но обрати к нему и другую²⁴⁴.

Закон Моисеев строился на принципе адекватного возмездия за нанесенный человеку урон: за материальный ущерб полагался штраф в размере нанесенного ущерба, за телесное повреждение полагалось нанесение соответствующего повреждения обидчику, за убийство – смертная казнь (Исх. 24:17–19). В научной литературе этот принцип получил название закона талиона (лат. lex talionis, от слова talis в значении «такой же»). Закон талиона в разных формах существовал во многих древних цивилизациях и восходил к одному из древнейших человеческих обычаев – кровной мести.

В законе Моисеевом принцип талиона носил в том числе ограничительный характер: за выбитый другому глаз человек не должен был лишиться обоих глаз, за выбитый зуб – нескольких зубов²⁴⁵. Принцип адекватного возмездия был важен для предотвращения непропорциональной мести в той социокультурной среде, которая описана на страницах Библии. Примеров такой мести в Ветхом Завете немало. Достаточно вспомнить рассказ о том, как сыновья Иакова Симеон и Левий отомстили сыну местного князя за то, что он обесчестил их сестру: они убедили всех мужчин города принять обрезание, а когда те были в болезни, напали на город, убили мечом князя вместе с сыном, умертвили весь мужеский пол... разграбили город... взяли мелкий и крупный скот их, и ослов их, и что ни было в городе, и что ни было в поле; и все богатство их, и всех детей их, и жен их взяли в плен... (Быт. 34:1–29).

Нанесение телесных увечий в качестве наказания за совершённые преступления было широко распространено в Древнем мире. До сих пор оно практикуется в некоторых странах, где действуют законы шариата. Шариат, как и его источник – ветхозаветное право, строится на принципе, согласно которому мера наказания должна быть адекватна совершённому преступлению. В цивилизованном мире телесные увечья в качестве наказания не практикуются, однако представление о том, что наказание должно быть соразмерно преступлению, лежит в основе любого законодательства, даже в тех странах, где самой строгой мерой наказания является тюремное заключение: чем более тяжким является преступление, тем больший срок, вплоть до пожизненного, назначается преступнику.

Цитируя слова, относящиеся к правовой сфере, Иисус не комментирует их буквальный смысл. Ни в этом, ни в других Своих поучениях Он не оспаривает право государственной власти применять по отношению к преступникам те или иные наказания, не выступает против смертной казни, не призывает к смягчению уголовного права. Требуя отдавать кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22:21), Иисус проводит четкий водораздел между властью земной и властью небесной, между законами земными и той правдой вечной жизни, которую Он принес людям. Эта правда заложена в Его наставлениях, в том числе в Нагорной проповеди, которая не содержит никаких призывов к изменению общественного устройства, но наполнена призывами к преображению внутреннего мира человека, изменению его ценностных ориентиров, мировосприятия, системы взаимоотношений с другими людьми.

Важно помнить, что в Нагорной проповеди Иисус обращался не к судьям народа израильского, а к Своим ученикам. Ситуации, в которых есть обиженный и обидчик, Иисус рассматривает из перспективы обиженного, тогда как ветхозаветный закон рассматривал их из перспективы обидчика. Тем самым Он вводит новую и более высокую норму праведности, чем та, которая была характерна для Ветхого Завета²⁴⁶.

Почему Иисус заповедует не отвечать злом на зло ? Потому что зло не врачуется злом: искоренить зло можно только противопоставив ему добро. В случае конфликта между двумя людьми нравственную победу с христианской точки зрения одерживает не тот, кому удалось отомстить обидчику, а тот, кто воспрепятствовал продолжению конфликта, пойдя на уступки, в том числе пожертвовав своими интересами. В общественном сознании такой человек может выглядеть побежденным, но его личная победа над злом имеет для него большее значение, чем те его интересы, которые при этом могли быть ущемлены.

Преображение общества начинается с внутреннего изменения, происходящего в конкретном человеке. В долгосрочной перспективе нравственное учение Иисуса сказалось не только на отдельных людях – Его последователях, членах созданной Им Церкви. Оно сказалось на ценностной системе, лежащей в основе законодательства всех стран, чья история связана с христианской традицией. Идеалы гуманности и милосердия, характерные в том числе для правовой системы современных цивилизованных государств, своими корнями уходят в христианское нравственное учение. Сама идея уголовного наказания как средства исправления преступника, лежащая в основе современной юриспруденции, была чужда Ветхому Завету, в котором наказание рассматривалось прежде всего либо как возмездие (Втор. 19:19), либо как средство устрашения других (Втор. 13:11; 17:13; 19:20), либо как способ «истребить зло» из среды народа (Втор. 13:5; 17:7, 12; 19:19; 21:21; 22:21–24; 24:7).

Мир сегодня был бы иным, если бы когда-то Иисус не произнес Свою Нагорную проповедь и другие наставления. Потребовалось много веков, чтобы христианские нравственные идеалы впитались в плоть и кровь человеческого сообщества. Многие из них, однако, до сих пор воспринимаются как трудновыполнимые, особенно при буквальном их понимании.

Слова «не противься злому» имеют вербальное сходство с ветхозаветными предписаниями, согласно которым зло должно быть истреблено из среды народа израильского путем адекватного воздаяния злодею за совершённое преступление (Втор. 19:15–21)²⁴⁷. При внешнем сходстве, однако, очевидно глубокое смысловое различие. Если Ветхий Завет именно в адекватном воздаянии видел главное средство борьбы с насилием и несправедливостью, то Иисус предлагает иной путь, прямо противоположный: зло должно истребляться не при помощи зла, а при помощи добра.

Рассматриваемое изречение имеет богатую историю интерпретации в христианской традиции²⁴⁸. Иоанн Златоуст отмечает:

Потому Христос и добавил: «А Я говорю вам: не противься злому». Не говорит «не противься брату», но «злому», показывая тем, что (обидчик) все делает по наущению диавола, и таким образом, слагая вину на другого, значительно смягчает и пресекает гнев против обидевшего. Что же, скажешь ты: неужели нам не следует противиться лукавому? Следует, но не так, а как повелел Сам (Господь), то есть готовностью терпеть зло. Таким образом ты действительно победишь лукавого. Ведь огонь гасят не огнем, а водой²⁴⁹.

Кто такой «злой», о котором идет речь? Прежде всего следует указать, что для обозначения злого здесь употреблено то же самое греческое слово πονηρός, которое в других местах употреблялось в отношении диавола (в таком смысле оно было использовано за два стиха до этого, в окончании четвертой антитезы). В данном случае злой – это не диавол: идею непротивления диаволу приходится сразу же исключить, так как она противоречит христианскому учению о необходимости противостоять диаволу (Иак. 4:5; 1Пет. 5:9–10; Еф. 6:11). Речь также не идет о некоем абстрактном зле, поскольку слово πονηρός употреблено с определенным артиклем, что указывает на конкретного носителя зла, на персонифицированное зло. В данном случае «злой» – это любой обидчик, любой человек, намеренно причиняющий зло другому.

Советы, которые дает Иисус, относятся не к правовой сфере, а к сфере межличностных отношений. Насколько буквально следует понимать эти советы? Еще древние толкователи обратили внимание на то, что пощечина обычно наносится по левой щеке, а не по правой: чтобы нанести удар по правой щеке, надо быть левшой. В этом видели указание на то, что слова Иисуса не следует понимать в буквальном смысле²⁵⁰. Между тем в древнем Израиле именно удар в правую щеку тыльной стороной правой ладони считался наибольшим оскорблением (этот обычай до сих пор сохраняется в некоторых ближневосточных обществах).

Отметим также, что в параллельном месте у Луки высказывание дано в несколько ином, сокращенном варианте: Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад (Лк. 6:29). Здесь нет речи о правой щеке; об отнятии верхней одежды ничего не говорится как о результате судебного процесса. В версии Матфея, напротив, угроза конфискации имущества рассматривается как следствие юридической процедуры, до которой рекомендуется дело не доводить. Эта рекомендация перекликается со словами Иисуса, приведенными выше в Нагорной проповеди: Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу (Мф. 5:25). Вместо того чтобы в судебном порядке добиваться защиты от посягательств на свое имущество, ученику Иисуса предлагается просто отказаться от имущества.

Если первый образ (удар в правую щеку) говорит о непротивлении злу, а второй (отнятие одежды) – о добровольном отказе от защиты своих имущественных прав, то третий говорит об оказании услуг: тому, кто требует одной услуги, надо оказать и другую. Слова о том, что с хотящим пройти одно «поприще» (греч. μίλιον – миля²⁵¹) надо пройти два, отсутствующие в версии Луки, посвящены именно этому²⁵².

Как минимум четыре основополагающих принципа человеческого общежития оспариваются в одном изречении Иисуса: право человека на самозащиту; его право на защиту своей чести и достоинства²⁵³; его право на защиту своей собственности; принцип оказания только той услуги, которой от него требуют.

Насколько буквально следует понимать наставления о непротивлении злу силой? Распространяется ли оно на христиан всех классов и профессий? В частности, может ли христианин служить в армии, защищать Отечество с оружием в руках, убивать людей ради спасения своих близких?

На рубеже XIX и XX веков с энергичной проповедью радикального пацифизма выступал Л. Н. Толстой. В своей книге «Путь жизни» Толстой цитирует другого пацифиста – американского пастора Э. Баллу (1803–1890), автора книги «Катехизис непротивления»:

Нельзя допустить, чтобы человек, истинный христианин, был членом общества, имеющего армию и военные учреждения. Неужели он может согласиться на то, чтобы признаваемый им глава правительства командовал армией и флотом и водил братьев его убивать братьев же иноплеменников? Не может христианин признавать такого сановника и участвовать в его выборе, не может, присягая именем Бога, обязываться делать дела убийства и насилия... При таких условиях христианин не примет никакой должности, никогда не захочет быть ни избирателем, ни избираемым и никогда не присоединится ни к Церкви, ни к государству, пока они будут поддерживать такие верования, пока и Церковь, и государство не перестанут распинать Христа²⁵⁴.

Идеи Баллу и Толстого во многом сродни анархизму, причем оба основывают их на учении Христа. В XX веке с проповедью радикального пацифизма выступил американский теолог-меннонит²⁵⁵ Дж. Йодер (1927–1997). По его мнению, служба в армии противоречит христианству, и единственным правильным ответом на призыв в армию для христианина является отказ:

Многие, когда слышат о христианах, чья совесть не позволяет брать в руки оружие, оспаривают их позицию, считая невозможным, чтобы все следовали этому примеру. Это странный аргумент. Когда мы говорим о моральной чистоте и святости в любой другой сфере, мы не ожидаем, что мир последует за нами, прежде чем мы последуем за Христом. Мы твердо знаем, что быть призванным Иисусом значит быть другим, отличаться от мира. Как же наше безоружное существование зависит от того, готовы ли государства сложить оружие? Иисус предсказывал продолжение войны, пока существует этот мир, так же как Он предсказал оскудение веры и морали. Но это не может заставить христианина следовать путями этого мира, так же как не последует он принципам расточительства и воровства²⁵⁶.

Отказ от службы в армии по религиозным убеждениям практикуется в некоторых современных религиозных общинах и сектах. Однако абсолютное большинство христиан – и православных, и католиков, и протестантов – исходят из иного понимания христианского учения. Призывы Иисуса к миротворчеству и к непротивлению злу силой, содержащиеся в Нагорной проповеди, они воспринимают как относящиеся к сфере межличностных отношений и не распространяющиеся на ситуацию войны: в этой ситуации действуют особые условия.

Тем не менее многие ученые, берущиеся за интерпретацию Евангелия от Матфея, склоняются в сторону пацифистского толкования рассматриваемых слов Нагорной проповеди. У. Луц видит в них выражение христианской пассивности. По его мнению, «решения, принятые большими Церквами» в отношении допустимости для христианина службы в армии и участия в войне, «показывают, как велика опасность того, что ответственное участие в деятельности светской власти может затмить возвещение Божия Царства» и сделать нравственные требования Иисуса «практически отмененными»²⁵⁷. Американский исследователь Р. Хейз со своей стороны утверждает: «Судя по всему, новозаветные авторы не считали, что служить в армии греховно само по себе... В Новом Завете ничто прямо не запрещает [военную] карьеру для христиан». В то же время, по его мнению, «Новый Завет не дает никаких оснований считать, что христианское участие в войне может быть «справедливым». Поэтому учение о справедливой войне, хотя и представляет мнение большинства, должно быть отвергнуто или скорректировано в свете новозаветного учения»²⁵⁸.

Чтобы понять, как учение Иисуса о непротивлении злу может применяться на практике, надо посмотреть на Его собственный пример, а затем на то, как это учение комментируется в христианской традиции.

С одной стороны, в Иисусе мы видим пример непротивления злу силой. Наивысшей точкой этого непротивления является Его крестная смерть. Именно крест становится главным доказательством того, что заповедь о непротивлении злу исполнима:

Все, что Иисус говорит ученикам, действительно было бы чистым мечтательством, если бы мы должны были видеть в Его словах общезначимую этическую программу, если бы тезис, что зло побеждается только добром, воспринимался как общезначимая мирская и житейская мудрость. Тогда все действительно свелось бы к безответственному выдумыванию законов, которым на самом деле мир вовсе не подчиняется. Беззащитность как принцип мирской жизни – это безбожное разрушение милостиво оберегаемого Богом мироустройства. Но сейчас говорит отнюдь не создатель программ, сейчас о преодолении зла терпением говорит Тот, Кто Сам на кресте был побежден злом и Кто вышел из этого поражения как торжествующий победитель. Не может быть иного оправдания этой заповеди Иисуса Христа, кроме Его креста²⁵⁹.

С другой стороны, рассматривая отдельные эпизоды из жизни Иисуса, мы отнюдь не видим в Нем безоговорочной пассивности перед злом и агрессией. Зная о том, что Ему предстоит умереть за людей, Он тем не менее предпринимает усилия для спасения Своей жизни. Начало Его служения ознаменовано эпизодом, рассказанным Лукой: слова Иисуса, произнесенные в капернаумской синагоге, вызвали ярость слушателей, которые, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его; но Он, пройдя посреди них, удалился (Лк. 4:28–30). В Евангелии от Иоанна приводится случай, когда иудеи хотели побить Иисуса камнями, но Он спросил их: Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями? (Ин. 10:31–32). Затем они попытались схватить Его, но Он уклонился от рук их (Ин. 10:39).

В этих эпизодах Иисус предстает отнюдь не как пассивный пацифист: Он предстает как Человек, Который не сопротивляется злу силой, но при этом не пасует перед зло, а старается доказать Свою правоту. В двух случаях Он спасает Свою жизнь, что было необходимо, потому что Его время еще не настало (Ин. 7:6), то есть Он еще не выполнил до конца предначертанную Ему миссию.

История Страстей дает нам дополнительные примеры. В Евангелии от Луки приводится такой диалог Иисуса с учениками, происшедший незадолго до Его ареста:

И сказал им: когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? Они отвечали: ни в чем. Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч; ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтен. Ибо то, что о Мне, приходит к концу Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно (Лк. 22:35–38).

Из этого эпизода следует, что, предвидя арест Иисуса, некоторые Его ученики рассматривали вооруженное сопротивление в качестве одной из возможных реакций на грядущие события. Традиционное церковное толкование воспринимает слова «и купи меч» как образный призыв к бдительности. Ответ учеников, как и во многих других случаях, свидетельствует о том, что они не поняли смысла слов Учителя. Тем не менее мы видим, что в общине учеников появляется два реальных меча и Иисус не запрещает ученикам их носить. Один из этих мечей потом фигурирует в эпизоде с отсечением уха у раба первосвященника (Мф. 26:51–54; Мк. 14:47; Лк. 22:49–50; Ин. 18:10–11).

В Евангелии от Иоанна рассказывается, как, когда слуга первосвященника на суде ударил Иисуса по щеке, Он сказал: Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня? (Ин. 18:23). В ответ на пощечину Иисус не только не подставил другую щеку, но еще и оспорил право слуги первосвященника наносить Ему удар²⁶⁰.

Поведение Иисуса во всех указанных случаях трудно отождествить с таким безоговорочным пацифизмом, который предполагает полную пассивность перед лицом зла.

Важным комментарием к словам Иисуса из Нагорной проповеди является Послание к Римлянам апостола Павла. Обращаясь к молодой христианской общине, созданной в сердце империи, в непосредственной близости от императора и органов власти, Павел пишет:

Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте... Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим. 12:14, 17–21).

Приведенное наставление обнаруживает близость, местами вербальную, с учением Иисуса, изложенным в Нагорной проповеди. Однако к словам Иисуса Павел делает существенное уточнение: человек не должен мстить за себя, потому что за него отомстит Сам Бог. Продолжая развивать свою мысль, Павел призывает к покорности высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены (Рим. 13:1). Речь идет о светской власти, противиться которой – значит противиться Божию установлению. Начальник не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. Поэтому повиноваться власти надо не только из страха наказания, но и по совести (Рим. 13:1–5). Таким образом, согласно Павлу, исполнение христианином основополагающих нравственных установок, вытекающих из учения Иисуса, должно сочетаться с лояльностью гражданской власти. Христианские законы не отменяют светское законодательство, но дополняют его.

В отношении службы в армии среди раннехристианских писателей существовали разные взгляды. Тертуллиан упоминает о воинах-христианах, служивших в армии Марка Аврелия²⁶¹. Обращаясь к римским правителям, Тертуллиан пишет:

Мы существуем со вчерашнего дня и наполнили собою все ваши места: города, острова, крепости, муниципии, места собраний, самые лагери, трибы, декурии, дворец, сенат, форум. Одни только храмы ваши мы оставили вам. К какой открытой войне мы не были бы способны, на какую войну мы не были бы готовы, хотя бы и уступали вам в силе, – мы, которые так охотно дозволяем умерщвлять себя?..²⁶²

Из этих слов следует, что христиане времен Тертуллиана служили в армии (термин «лагери» указывает на военные подразделения). В более позднем сочинении, однако, писатель изменил свой взгляд на допустимость службы в армии для христианина: «Ибо хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело »²⁶³. К тому времени когда были написаны эти слова, Тертуллиан уже ушел из Церкви и примкнул к секте монтанистов²⁶⁴. Отрицательно относился к службе в армии и Ориген, который писал: «Никто не воюет за императора лучше, чем мы. Мы не намерены воевать под его командованием, но мы воюем от его имени, создавая особенную армию – армию благочестия, преподнося наши молитвы Богу»²⁶⁵.

Немногочисленные случаи отказа от службы в армии, известные от раннехристианской эпохи, были мотивированы тем, что эта служба была сопряжена с культом императора, которого обожествляли и которому приносили жертвы. Христиане отказывались от участия в этих обрядах, за что подвергались преследованиям: некоторые воины-христиане по этой причине стали мучениками.

В эпоху императора Константина отношение Церкви к военной службе стало более положительным. Этому немало способствовала начавшаяся в его эпоху христианизация общества, государства и самой армии. Уже в 314 году Арльский синод отлучил от церковного общения христиан, уклоняющихся от военной службы в мирное время. Тогда армия была еще преимущественно языческой. Спустя сто лет она стала преимущественно христианской, а после указа императора Феодосия об исключении из армии язычников – полностью христианской. В начале V века блаженный Августин формулирует теорию справедливой войны. По его учению, всякая война является бедствием, однако войны бывают лучшими и худшими, справедливыми и несправедливыми²⁶⁶.

Приблизительно в этот же период воинская служба стала считаться подвигом²⁶⁷. К воинам, отдавшим жизнь за других, со временем стали применять слова, сказанные Иисусом о Самом Себе: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13). В «Пространном житии Константина Философа» приведен следующий эпизод из диспута просветителя славян святого Кирилла (IX век) с мусульманами:

(Арабы спросили «...Если Христос – ваш Бог, почему не делаете, как Он велит? Написано ведь в евангельских книгах: молитесь за врагов, добро делайте ненавидящим и гонящим и щеку подставьте бьющим (ср. Мф. 5:44; Лк. б:27). Вы же – не так, но острите оружие против тех, кто вам делает такое». Философ же на это ответил: «Если есть в законе две заповеди, кто исполняет закон – тот, кто соблюдает одну, или кто обе?» Ответили же они: «Тот, кто обе». Философ же сказал: «Бог сказал: молитесь за обижающих (Лк. 6:27–29; Мф. 5:39, 44). (Но) Он также сказал: в этой жизни никто не может явить большей любви, чем положивший душу свою за друзей (Ин. 15:13). Ради друзей мы и делаем это, чтобы с пленением тела и душа их в плен не попала»²⁶⁸.

В сочинениях раннехристианских авторов законы, по которым живет христианская община, сравниваются с законами языческого мира. Полемизируя с Юлианом Отступником, Григорий Богослов говорит о том, что христианский закон предписывает «не мстить, не судиться, не иметь никаких стяжаний, не считать ничего собственностью, но жить в другом мире и настоящее презирать как ничтожное, не воздавать злом за зло, когда кто ударит нас по щеке, не жалеть ее, а подставить ударившему и другую, отдавать с себя не только верхнюю одежду, но и рубашку»²⁶⁹. Контраст между языческими законами и христианской нравственностью обусловлен тем, что христиане призваны «жить в другом мире», то есть, находясь среди обычных людей, подчиняясь земным законам, жить в соответствии с иными, более высокими нравственными установками.

Нравственные правила, которые дает Иисус, действуют прежде всего внутри Церкви – общины Его учеников. Но христианин не может быть таковым только в среде себе подобных: он должен воплощать в жизнь христианские нравственные принципы в том числе в среде людей, чуждых этим принципам. Вот почему образ поведения христиан вызывал недоумение у язычников и требовал апологии на каждом новом этапе существования Церкви.

Пятая антитеза завершается словами: Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся (Мф. 5:42). Эта заповедь почти дословно повторяется в Проповеди на равнине из Евангелия от Луки (Лк. 6:30), где она вкраплена в поучение, совпадающее с шестой антитезой Нагорной проповеди. Однако к тексту, который мы читаем у Матфея, у Луки добавлены следующие слова: И если взаймы даёте тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы... взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая... Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6:34–36).

Если придерживаться гипотезы, согласно которой Матфей и Лука пользовались общим источником, который Лука сокращал, не вполне понятно, почему у Матфея отсутствуют слова, присутствующие у Луки. Также неясно, почему окончание приведенной цитаты у Луки отличается от параллельного места у Матфея: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Термин «милосердный» (οἰκτίρμων) отличается от термина «совершенный» (τέλειος) значительно большей конкретностью.

Слова «просящему у тебя дай» являются общим правилом, которое может относиться к любым просьбам. Что же касается слов «и от хотящего занять у тебя не отвращайся», то они относятся к более частной ситуации, которая в Нагорной проповеди остается без дальнейших разъяснений. В Проповеди на равнине у Луки мы получаем разъяснения, свидетельствующие о том, что Иисус и здесь обновляет основополагающие принципы Моисеева законодательства. В законе говорится о прощении, которое «состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего». Однако такое прощение производится раз в семь лет и не распространяется на иноземцев (Втор. 15:1–3). Иисус превращает частное предписание закона в универсальный принцип.

Серию антитез, в которых Иисус противопоставляет Свое учение ветхозаветным предписаниям, завершают слова о любви к врагам:

Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего.

А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных.

Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?

И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? (Мф. 5:43–47).

Изречение, на которое ссылается Иисус, отсутствует в Ветхом Завете. Ближайший эквивалент – слова из книги Левит, которые звучат так: Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя (Лев. 19:18). Под ближним (евр. רע rēa‘) здесь понимается соплеменник, представитель народа израильского, верующий в единого Бога: призыв книги Левит не распространяется на иноплеменников и язычников. В Нагорной проповеди Иисус берет из этого изречения лишь его смысловое ядро: люби ближнего твоего; все остальное Он оставляет за скобками. В других случаях, однако, Он приводит эту заповедь в более полном варианте: Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22:39; Мк. 12:31).

В таком варианте она встречается в разговоре Иисуса с законником, который, искушая Его, спрашивает: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус отвечает: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:35–40). В параллельном повествовании Марка Иисус, процитировав две основные заповеди, говорит законнику: Иной большей сих заповедей нет (Мк. 12:28–34).

Ту же историю мы встречаем у Луки, но здесь вопрос законника сформулирован по-иному: Учитель! что́ мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус отвечает вопросом на вопрос: В законе что́ написано? ка́к читаешь? В версии Луки заповеди о любви к Богу и ближнему озвучивает сам вопросивший Иисуса законник. Иисус реагирует словами: Правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить. Но законник не успокаивается – он спрашивает: а кто мой ближний? (Лк. 10:25–29). Иисус в ответ излагает притчу о том, как некий человек попался в руки разбойников, которые его раздели и избили; проходившие мимо священник и левит не помогли ему, и только самарянин, увидев его, сжалился над ним, перевязал его раны и отвез в гостиницу. Иисус завершает притчу вопросом: Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам? Законник отвечает: Оказавший ему милость. Иисус говорит ему: Иди, и ты поступай так же (Лк. 10:30–37).

Весь этот материал необходимо учитывать для понимания того, какой смысл вкладывал Иисус в заповедь о любви к ближнему. Во-первых, Он утверждал, что это одна из двух главных заповедей закона Моисеева: в совокупности заповеди о любви к Богу и ближнему составляют нравственное ядро закона и пророков. Во-вторых, под ближним Иисус понимает не только единоверца и соплеменника: ближний – это всякий, кто нуждается в помощи, участии, заботе.

Таким образом, отталкиваясь от буквы Ветхого Завета, Иисус полностью меняет ее дух, наполняя заповедь Моисеева закона совершенно иным содержанием, чем то, которое было изначально в нее вложено. Обычную поведенческую норму, подчеркивающую необходимость солидарности между членами одного народа, Иисус превращает в основополагающий нравственный принцип, который должен распространяться на всех людей вне зависимости от их национальности и вероисповедания.

Слова «ненавидь врага твоего» мы в такой форме в Ветхом Завете не находим. Возможно, изречение «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» употреблялось еврейскими раввинами и было на слуху у тех, к кому Иисус обращался в Нагорной проповеди. Похожее предписание мы находим в кумранском «Уставе общины»: «...любить всех сынов света, каждого сообразно его жребию в совете Бога, и ненавидеть всех сынов тьмы, каждого по его преступлению [сообразно] с возмездием Бога. Вот правила пути для руководителя в эти времена, для его любви вместе с его ненавистью, вечной ненавистью к людям преисподней, скрытным духом...»²⁷⁰. Тем не менее этот текст нельзя считать прямой параллелью к изречению, цитируемому Иисусом²⁷¹.

По своему содержанию выражение «люби ближнего, но ненавидь врага», хотя и не имеет прямых аналогов в законе Моисеевом, полностью соответствует общей нравственной установке Ветхого Завета, где термин «враг» (евр. איב ’ōyēḇ) употребляется в двух основных значениях: а) враг народа израильского, то есть всякий народ, ведущий военные действия против Израиля или его потенциальный противник, в расширительном смысле, всякий иной народ; б) личный враг того или иного человека. Благословение Божие выражается в том, что Бог предает в руки человека его врагов (Быт. 14:20; 22:17; 24:60; 49:8). А это происходит только в том случае, если человек верен Богу: Если ты будешь слушать гласа Его и исполнять все, что скажу [тебе], то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих (Исх. 23:22). Древние евреи искренне верили, что, если они будут соблюдать заповеди Божии, Бог будет отождествлять их врагов со Своими врагами.

Тексты, в которых предполагается гуманное отношение к врагу, в Ветхом Завете крайне немногочисленны (Исх. 23:4–5; Притч. 24:17–18; 25:21–22). В абсолютном большинстве случаев, когда в Библии упоминается враг, это упоминание имеет ярко выраженную негативную окраску. Псалмы царя Давида наполнены жалобами на врагов, молитвами о победе над ними и даже упреками в адрес Бога за то, что Он попускает врагам одолеть праведника. Приведем лишь несколько примеров, относящихся к началу и концу книги Псалтирь:

Господи! как умножились враги мои! Многие восстают на меня, многие говорят душе моей: «нет ему спасения в Боге»... Восстань, Господи! спаси меня, Боже мой! ибо Ты поражаешь в ланиту всех врагов моих; сокрушаешь зубы нечестивых (Пс. 3:2–3, 8).

Да будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно (Пс. 6:11)

Восстань, Господи, во гневе Твоем; подвигнись против неистовства врагов моих (Пс. 7:7).

Доколе, Господи, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лице Твое от меня?.. Доколе врагу моему возноситься надо мною? Призри, услышь меня, Господи Боже мой!.. да не скажет враг мой: «я одолел его». Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь (Пс. 12:2–5).

Храни меня, как зеницу ока; в тени крыл Твоих укрой меня от лица нечестивых, нападающих на меня, – от врагов души моей, окружающих меня (Пс. 16:8–9).

Если я пойду посреди напастей, Ты оживишь меня, прострешь на ярость врагов моих руку Твою, и спасет меня десница Твоя (Пс. 137:7).

Враг преследует душу мою, втоптал в землю жизнь мою, принудил меня жить во тьме, как давно умерших... Избавь меня, Господи, от врагов моих; к Тебе прибегаю (Пс. 142:3, 9)

Ненависть к врагам была не просто характерной чертой древних евреев: она была частью их идентичности, их мироощущения. Можно только догадываться, какое изумление и негодование вызывал у фарисеев и законников призыв Иисуса любить врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонящих. Этот призыв ниспровергал их основополагающие жизненные установки, радикально расходился с духом и буквой закона Моисеева, требовал от них переосмысления своей поведенческой модели в повседневной жизни:

Любовь к врагам – непреодолимая преграда не только для естественного человека. Да, она превосходит его силы, оскорбляет его представления о добре и зле. Но важнее, что любовь к врагам – это и для человека под законом прегрешение против закона: отделиться от врага и осудить его – вот требование закона. Но Иисус берет закон Бога в Свои руки и толкует. Победа над врагом – в любви к врагу, такова воля Божия в Его законе²⁷².

Этот призыв, кроме того, имел социально-политическое измерение: отказаться от представления о других народах как врагах своего народа, о язычниках и иноплеменниках как врагах Божиих, для фарисея означало не что иное, как полностью утратить почву под ногами, лишиться одной из главных составляющих своей истории, утратить мотивацию к борьбе за национальное самоопределение. То, что Иисус в Своих речах приводил в пример иноплеменников и иноверцев, будь то самарянин (Лк. 10:33), римский сотник (Мф. 8:5–10; Лк. 7:2–9), сарептская вдова-язычница или сирийский правитель, тоже язычник (Лк. 4:25–27), вызывало раздражение, злобу и ненависть у Его слушателей из числа фарисеев и законников. За одну такую речь они чуть не сбросили Его с горы (Лк. 4:29).

Своей заповедью Иисус прежде всего пытается раздвинуть рамки мышления слушателей, заставить их понять, что Его учение имеет универсальный характер. Иисус не противопоставляет любовь к врагам любви к ближним: Он расширяет понятие ближних, включая в него врагов. Любящий только тех, кто его любит, ничем не отличается от мытарей; приветствующий только братьев своих ничем не отличается от язычников: так в Нагорной проповеди. В Проповеди на равнине параллельное место звучит несколько иначе: И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то́ же делают (Лк. 6:32–33). У Матфея исполняющему заповедь Иисуса противопоставляются мытари и язычники; у Луки – грешники. Матфеевское если приветствуете только братьев ваших (Мф. 5:47), имеющее достаточно узкий смысл, у Луки заменено более широким и всеобъемлющим: если делаете добро тем, которые вам делают добро (в буквальном переводе «если благотворите благотворящим вам»).

Основную мысль в обоих случаях можно передать следующим образом: отношение к человеку не должно зависеть от его отношения к нам; любовь не должна быть только взаимной; добро не может быть только ответным. В проявлении любви и делании добра христианин призван занимать проактивную, а не реактивную позицию: он должен не просто реагировать на чувства и поступки других, но сам становиться источником любви и добра.

Именно такой образ действий являет Сам Иисус. К Нему стекались тысячи людей, и Он общался с ними, исцелял их болезни, вникал в их нужды, проявлял к ним любовь и милосердие, не ожидая ни ответной любви, ни награды за благодеяние. Из поля Его внимания и любви не была исключена ни одна категория людей, включая мытарей и блудниц. Даже фарисеи и законники не были лишены Его заботы: жестко и непримиримо относясь к фарисейству, обличая его наиболее уродливые проявления, Иисус не отказывался общаться с фарисеями и законниками, отвечать на их вопросы, посещать их дома и сидеть с ними за одним столом. Что же касается заповеди молиться за обижающих и гонящих, то ее Он исполнил буквально, когда на кресте молился за тех, кто распинал Его: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23:34).

В Новом Завете «любовь» (ἀγάπη) – один из основополагающих терминов, ключевой для понимания всей мировоззренческой системы Иисуса. С наибольшей полнотой христианское понимание любви раскрывается в корпусе писаний Иоанна – его Евангелии и посланиях. Нагорная проповедь, в отличие от четвертого Евангелия, не содержит целостного богословия любви. В ней говорится об одном из проявлений любви – о любви к врагам. Но именно способность человека любить врагов оказывается основным индикатором того, насколько полно он усвоил христианское учение о любви и в какой степени готов претворять его в жизнь.

Заповедь о любви к врагам можно назвать квинтэссенцией всей христианской нравственности: в ней, как в фокусе, отражены другие заповеди Иисуса. Не случайно она помещена последней в серии антитез, в которых Его учение противопоставляется ветхозаветным установлениям. Именно заповедь о любви к врагам наиболее решительно обновляет ветхозаветное представление о любви, о нравственности, о тех критериях, на которых должно строиться отношение человека к человеку. Эта заповедь закладывает основу того нового миропорядка, который, по-видимому, вообще неосуществим вне рамок общины учеников Иисуса.

Любовь является внутренним чувством, расположением человека по отношению к другим людям. Она имеет не только рациональную, но и эмоциональную основу. По этой причине человеку очень трудно заставить себя полюбить кого-то, принудить себя любить врагов. Любовь к врагам не достигается путем самовнушения, она не может быть следствием решения человека поступать по отношению к ближним так, а не иначе. Безусловно, для приобретения любви к врагам требуется работа над собой, но одной этой работы недостаточно. Необходимо еще и наличие благоприятной среды, в которой человек будет развивать в себе это качество. Такой средой является община учеников Иисуса, Церковь.

Нравственные увещания Иисуса, содержащиеся в Нагорной проповеди, иногда воспринимают как призыв к жесткому самоконтролю, включая контроль за своими словами и эмоциями (Мф. 5:21–26, 33–37), за своим поведением в сексуальной сфере (Мф. 5:27–30)²⁷³. С нашей точки зрения, современный термин «самоконтроль» вряд ли может в полной мере отразить ту духовную работу, которой требует от человека Нагорная проповедь. Эта работа не сводится только к контролю за своими страстями или поступками: она прежде всего направлена на искоренение страстей, изживание тех причин, которые ведут к дурным поступкам. Что же касается любви к врагам, то никаким самоконтролем ее достичь невозможно: для ее приобретения требуется помощь свыше.

Иоанн Златоуст называет любовь к врагам «высочайшей из всех добродетелей», а молитву за обидчиков – «высочайшей вершиной любомудрия»²⁷⁴. Под термином «любомудрие» (φιλοσοφία) в узком смысле святоотеческая традиция понимает греческую философию; в более широком смысле этот термин указывает на мудрость, умеренность, выдержку и другие качества, составляющие добродетельный образ жизни, или на сам этот образ жизни. В данном контексте слова Златоуста могут быть поняты как аллюзия на античные философские системы, которым противопоставляется превосходящее их в нравственном отношении учение Иисуса. Призыв любить врагов в том виде, в каком мы находим его в Нагорной проповеди, чужд не только ветхозаветной ментальности, он чужд и образу мыслей античных философов, в чьих системах мы не находим подобного призыва²⁷⁵. Впрочем, и вся духовно-нравственная программа Иисуса достаточно радикально расходится с античными философскими системами, даже если в некоторых из них мы находим параллели к отдельным христианским нравственным установкам.

Призыв к молитве за обидчиков и гонителей нашел широкое отражение в памятниках раннехристианской литературы. В Деяниях апостольских рассказывается о Стефане, который, когда его побивали камнями, восклицал: Господи! не вмени им греха сего (Деян. 7:60). В «Дидахи» (конец I или 1-я половина II века) христианское учение суммируется в следующих словах: «Благословляйте проклинающих вас и молитесь о врагах ваших, поститесь о гонителях ваших. Ибо какая благодать, если вы любите любящих вас? Не то же ли делают и язычники? Вы же любите ненавидящих вас, и не будет у вас врага»²⁷⁶.

Поликарп Смирнский (II век) пишет: «Молитесь за всех святых. Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех и сами вы были совершенны»²⁷⁷. Под святыми здесь понимаются члены христианской общины, под врагами креста – язычники, гонители Церкви, в том числе римская власть. Выражение «за преследующих и ненавидящих вас», вероятно, является одной из раннехристианских литургических формул: аналогичные формулы (например, «о ненавидящих и обидящих нас») сохранились в православном богослужении.

Заповедь о любви к врагам помимо «Дидахи» встречается у целого ряда раннехристианских авторов. Климент Римский (кон. I в.) отмечает реакцию язычников на выполнение или невыполнение этой заповеди христианами: «Ибо когда они услышат от нас, что Бог говорит: «Нет благодати вам, если любите любящих вас, но благодать вам, если любите врагов и ненавидящих вас», – когда они это услышат, удивляются преизбытку благости. Когда же увидят, что мы не любим не только ненавидящих, но и любящих [нас], насмехаются над нами...»²⁷⁸

Иустин Философ (II век) приводит слова Иисуса в следующей редакции: «Если любите любящих вас, что нового делаете? Ибо и блудники это делают. А Я говорю вам: моли́тесь за врагов ваших и люби́те ненавидящих вас; и благословляйте проклинающих вас и моли́тесь за обижающих вас»²⁷⁹. Отметим употребление слова «блудники» (πόρνοι) вместо оригинального «мытари» (как у Матфея) или «грешники» (как у Луки): Иустин как будто бы хочет максимально заострить мысль Иисуса, проведя параллель между любовью, основанной исключительно на взаимности, и блудом. Характерна также замена матфеевского «что особенного (τί περισσόν) делаете» на «что нового (τί καινόν) делаете»: здесь содержится скрытое указание на новизну заповеди о любви к врагам по сравнению с установками иудаизма и язычества, с которыми Иустин полемизирует в своих сочинениях.

Любовь к врагам не исключает, а дополняет любовь к друзьям, близким, любящим: она есть то особенное и новое, что добавляется к обычному и старому, но не перечеркивает его. Здесь мы видим наглядный пример того, как Иисус исполняет (восполняет) Ветхий Завет, не нарушая и не упраздняя его (Мф. 5:17). То, что человек призван любить любящих и благотворить благотворителям, – это как бы само собой разумеется, так же как и то, что нельзя убивать и прелюбодействовать. Но Иисус призывает к праведности, которая превосходит праведность фарисеев, и не просто регулирует человеческие взаимоотношения в правовом поле, а открывает людям путь в Царство Небесное (Мф. 5:20), делает их сынами и дочерьми Небесного Отца.

По учению Иисуса, любовь Бога к человеку не зависит от поведения человека. Именно в этом смысл слов о том, что Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45), ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лк. 6:35). Подобно отцу из притчи о блудном сыне Бог любит и того, кто Ему верен, и того, кто от Него отходит (Лк. 15:11–24). Степень любви Бога к человеку не зависит от степени благочестия человека и меры его трудов: об этом говорится в притче о работниках одиннадцатого часа (Мф. 20:1–16).

Такой подход вносит существенные коррективы в ветхозаветное понимание Бога, Которому авторы библейских книг приписывали способность раскаиваться в Своих действиях по отношению к людям вследствие их дурного поведения (Быт. 6:6–7; 1Цар. 15:35). Бог представлен в Ветхом Завете как справедливый Судия: Он поощряет за праведность и наказывает за грехи. Мера наказания при этом соответствует мере греховности человека: представление о законе справедливого возмездия (око за око, зуб за зуб) переносится из сферы человеческих взаимоотношений в сферу взаимоотношений между Богом и человеком.

Иисус не отменяет полностью этот «судебный» аспект Божественной справедливости: Он, в частности, говорит о Страшном суде, на котором человек получит воздаяние за грехи (Мф. 25:31–46). Но акцент смещается в сторону Божественного милосердия. Это позволяет некоторым христианским авторам вообще оспаривать представление о том, что Бог справедлив. С наибольшей полемической заостренностью такое представление оспаривается Исааком Сириным, который говорит, что в любви Божией нет никаких градаций, нет «больше» или «меньше»: благость и любовь Божии не уменьшаются вследствие дурных поступков людей²⁸⁰. Бог равным образом любит и праведников, и грешников, не делая различия между ними: « У Него одна любовь по отношению к нам и к святым ангелам. И к грешникам она такая же, как к праведникам. Свидетельством этого является Боговоплощение»²⁸¹. Когда Бог наказывает человека, Он делает это из любви, а не из мести, ненависти или ярости²⁸².

Представление о милосердии Божием, о том, что Бог прощает грешников, не чуждо Ветхому Завету. Открываясь Моисею, Бог говорит о Себе: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий [правду и являющий] милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34:6–7). Здесь тема человеколюбия, милосердия и прощения даже доминирует над темой наказания. Но этого нельзя сказать обо всем Ветхом Завете. Подлинный и радикальный сдвиг в пользу представления о Боге как источнике любви, милосердия и прощения мы находим только в Новом Завете – в проповеди Иисуса и основанном на ней учении апостолов.

Заповедь Иисуса о любви к врагам имеет долгую и сложную историю интерпретации в церковной традиции. Различными способами христианские авторы пытались смягчить ее остроту, сделать ее более практически применимой, чем она может показаться.

Ориген обратил внимание на то, что Иисус призывает любить ближнего как самого себя, а говоря о любви к врагам, исключает эти слова. Отталкиваясь от слов греческого перевода Песни Песней «установите Мой порядок в любви» (Песн. 2:4)²⁸³, Ориген аллегорически трактует эти слова в том смысле, что в любви должна быть своя иерархия. Любить Христа нужно больше, чем отца, сына или дочь. Что же касается любви к людям, то, «во-первых, заповедано нам любить родителей, во-вторых, детей, в-третьих, слуг. Если же сын твой плох, а слуга хорош, то слуга пусть займет в любви место сына, и тогда порядок любви у святых будет установлен верно». При этом если Бога надо любить всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, всем разумением, то любить ближнего так не требуется: его надо любить, как самого себя. В отношении любви к врагам «Божественное Слово не требует невозможного, не говорит “любите врагов ваших, как самих себя”, но только: “любите врагов ваших”. Довольно с них того, что мы их любим и не питаем к ним ненависти»²⁸⁴.

Такая трактовка не получила поддержки и продолжения в дальнейшей традиции. Однако попытки смягчить заповедь Иисуса не прекращались и после Оригена, главным образом путем сведения этой заповеди исключительно к сфере личной нравственности. Из заповеди о любви к врагам исключались, в частности, враги Божии и противники на войне. Широкую известность получили слова святителя Филарета Московского, которыми он завершил свою проповедь о любви к врагам, произнесенную между 1806 и 1808 годами: «Гнушайтесь убо врагами Божиими, поражайте врагов отечества, любите враги ваша»²⁸⁵. Эти слова, во-первых, отражают тот общий принцип, которым всегда руководствовалась Церковь в своем отношении к еретикам, безбожникам и богохульникам; во-вторых, указывают на ту ситуацию, в которой заповедь о любви к врагам не может быть применима: ситуацию войны. Здесь вступает в силу иная логика, начинают действовать иные правила.

Если внимательно вчитаться в слова Иисуса, мы увидим, что слова «люби́те врагов ваших» являются общим принципом, который затем конкретизируется в трех других призывах: благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5:44). Все три призыва очевидным образом относятся к сфере личной нравственности. При этом лишь один предполагает конкретные действия («благотворите»), два других («благословляйте» и «молитесь») скорее говорят об умонастроении человека, его внутреннем расположении. Здесь никоим образом не затрагивается ситуация войны, и извлекать из этих призывов основание для отказа от борьбы с вооруженным противником было бы откровенной натяжкой. Здесь также ничего не говорится о врагах Божиих – тех, кто посягает на святыню, истину, кто хулит имя Божие, наносит вред Церкви.

Можно усмотреть противоречие между призывом Филарета Московского «гнушаться врагами Божиими» и приведенными выше словами Исаака Сирина о человеке, у которого «сердце милующее» и который «и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились»²⁸⁶. Однако это кажущееся противоречие. Церковь во все времена с максимальной строгостью относилась к еретикам как врагам Божиим и врагам истины, отсекая их от своего тела, но при этом никогда не прекращала молитву об их покаянии, вразумлении и возвращении в лоно Церкви. Гнушение ересью, богохульством, святотатством и другими действиями и пороками, делающими человека врагом Церкви, не мешают христианину молиться о нем и надеяться на его спасение.

Молитва является универсальным ответом на злобу, ненависть, вражду. Этот ответ дал Иисус, когда молился за распинавших Его (Лк. 23:34). Призыв к молитве за обидчиков и гонителей – очень важный аспект христианского учения о любви к врагам, часто оставляемый без должного внимания. Этот призыв выходит за рамки личной нравственности: он распространяется не только на тех, кто наносит человеку личную обиду, но и на гонителей Церкви. Глагол «гнать» (διώκω) и производные от него слова в Евангелиях имеют очень конкретный смысл: в большинстве случаев они указывают на гонения против учеников Иисуса как единого сообщества, на гонения против Церкви. Нельзя не вспомнить заключительные заповеди Блаженства: Блаженны изгнанные (δεδιωγμένοι) за правду... Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать (διώξωσιν) и всячески неправедно злословить за Меня (Мф. 5:10–11). Как должны члены Церкви относиться к гонителям? Прежде всего молиться за них.

О любви к врагам и молитве за них писал в ХХ веке выдающийся афонский подвижник преподобный Силуан. Он делил людей не на врагов и друзей, а на познавших Бога и не познавших Его²⁸⁷. В своих заметках, опубликованных после его смерти, он пишет:

Господь хочет, чтобы мы любили ближнего... И если ты... любишь врагов своих, себя же считаешь хуже всех, это значит, что с тобою большая благодать Святого Духа. Кто носит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбит о всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога или противятся Ему и потому идут в огонь мучения. За них он молится день и ночь, больше, чем за себя, чтобы все покаялись и познали Господа. Христос молился за распинавших Его: «Отче, не поставь им греха сего; не ведают бо, что творят» (Лк. 23:34). Архидиакон Стефан молился за тех, которые побивали его камнями, чтобы Господь не вменил им этого во грех. И мы, если хотим сохранить благодать, должны молиться за врагов. Если ты не жалеешь грешника, который будет мучиться в огне, то, значит, нет в тебе благодати Святого Духа...²⁸⁸

Слова русского подвижника XX века во многом созвучны словам сирийского святого VII века. И в том и в другом случае молитва становится той питательной средой, в которой любовь к врагам взращивается как глубокое внутреннее переживание, позволяющее видеть в свете любви всех людей и весь мир. Оба автора принадлежат к монашеской традиции – той традиции, в которой заповеди Иисуса нашли свое наиболее буквальное применение. Монахи именно для того уходили от мира, чтобы не зависеть от законов и стандартов мира сего и беспрепятственно жить по заповедям Евангелия. Подражая образу жизни Иисуса, они осуществляли на практике то, что многим казалось неосуществимым, доказывая вслед на Ним, что начертанный Им идеал не утопичен, хотя и труднодостижим. При этом монахи не считали свой образ жизни чем-то исключительным: кроме безбрачия, нестяжания, послушания и пребывания в общине, что является отличительными чертами монашеской традиции, во всем остальном они призваны исполнять тот нравственный идеал, который адресован всей общине последователей Иисуса.

Серия из шести антитез завершается короткой фразой: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Слово «итак» (οὖν) указывает на то, что эта фраза призвана суммировать то, что было сказано ранее. Что именно она суммирует? Шестую антитезу – о любви к врагам? Или всю серию антитез? Или все сказанное до настоящего момента в Нагорной проповеди, включая заповеди Блаженства?

Думается, каждое из этих толкований имеет право на существование. Однако, как мы помним, в Евангелии от Луки содержится похожий призыв: Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6:36). У Луки эта фраза завершает серию наставлений о любви и милосердии. У Матфея же вместо термина «милосердный» мы находим термин «совершенный», имеющий всеобъемлющий характер.

Совершенство – не просто качество: это совокупность качеств. Из понятия христианского совершенства нельзя исключить ни одно из качеств, включенных в нравственную программу Нагорной проповеди. Следовательно, фраза будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный может относиться ко всем перечисленным в ней качествам.

Более того, эта фраза суммирует и то, о чем речь пойдет далее в Нагорной проповеди и в целом в Евангелии от Матфея. Слово «совершенный» встретится в этом Евангелии еще один раз, в беседе Иисуса с богатым юношей: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною (Мф. 19:21). Как мы помним, богатый юноша признается Иисусу в том, что исполнил основные заповеди закона Моисеева. И только после этого Иисус произносит ключевые слова: Если хочешь быть совершенным... То, что следует за этими словами, относится уже не к области праведности, а к области совершенства, признаком которого в данном случае становится готовность человека отказаться от своего земного имущества. Эту готовность богатый юноша не обнаружил.

Термин τέλειος, употребленный в Нагорной проповеди, в зависимости от контекста может означать: «законченный», «полный», «зрелый», «целостный», «совершенный», «лучший», «высший». В Септуагинте это слово употребляется для перевода (в большинстве случаев) двух еврейских понятий – שׁלם šālēm («сохранный», «неповрежденный») и תמים tāmîm («целый», «совершенный»). Оба термина указывают на целостность и завершенность: первый – в нейтральном смысле, второй – в религиозном. Термин שׁלם šālēm тоже может иметь религиозное значение – в выражении בלב שׁלם bə-lēḇ šālēm («всем сердцем», букв. «целым сердцем»)²⁸⁹.

Мы не знаем, какой в точности, еврейский или арамейский, эквивалент слова τέλειος был употреблен Иисусом (попытки реконструировать арамейский оригинал Его речи носят гипотетический характер). Однако нельзя не заметить некоторый параллелизм между рассматриваемым изречением Иисуса и многократно повторенными в Ветхом Завете словами, произнесенными Моисеем от лица Бога: Будьте святы, потому что Я свят (Лев. 11:44, 45; 20:7). На это изречение ссылается апостол Петр в своем Первом послании, увязывая стремление к святости с представлением об отцовстве Бога по отношению к уверовавшим в Него:

Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но, по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят. И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего... (1Пет. 1:14–17).

В устах Иисуса ветхозаветное представление о том, что люди должны подражать Богу в святости, модифицируется в призыв подражать Богу в Его совершенстве. Этот призыв имеет отношение ко всему содержанию Нагорной проповеди. Она является руководством к святости и совершенству, задавая основные параметры для определения этих понятий в христианской перспективе.

Развитием учения Иисуса о совершенстве на христианской почве стало учение отцов Церкви. На историю восприятия данного учения в святоотеческой традиции оказало толкование термина «совершенный» в греческой философии, где он использовался прежде всего по отношению к людям, достигшим состояния особой внутренней красоты и благородства. Для обозначения этого состояния в греческой философии использовался термин καλοκἀγαθία («красота», «благородство», «совершенство»), происходящий от слияния двух прилагательных: καλός («красивый», «прекрасный», «добрый») и ἀγαθός («добрый», «благой»).

Иногда термин καλοκἀγαθία использовался и в восточной патристике²⁹⁰. Однако отцы Церкви предпочитали ему термин τελειότης («совершенство», «целостность»), имеющий прямую связь с Нагорной проповедью. Его применяли как по отношению к Богу – источнику всякого совершенства, – так и по отношению к людям. Совершенство в человеке мыслилось как отражение Божественного совершенства, приобретаемое через подражание Христу.

Григорий Нисский подробно развивает учение о совершенстве в двух трактатах – «О жизни Моисея законодателя, или О совершенстве в добродетели» и «Послание к Олимпию о совершенстве». Первый из этих трактатов представляет собой аллегорическое толкование истории Моисея, как она описана в книге Исход. В преамбуле к трактату Григорий излагает учение о том, что совершенство в добродетели не имеет предела, так как источником добра является Сам Бог:

Совершенство (τελειότης) во всем другом, что измеряется чувством, ограничивается какими-либо известными пределами... О добродетели же узнаем мы от апостола, что у нее один предел совершенства – не иметь самого предела. Потому что всякое добро по природе своей не имеет предела. Первоначально и в собственном смысле добро – то, что естеством своим имеет благость: это Само Божество. Естество Божие неограниченно и беспредельно. Но идущий путем истинной добродетели ни к чему иному не причастен, как к Самому Богу, потому что Он есть всесовершенная добродетель. Нет средств достичь совершенного, потому что совершенство, по сказанному, не объемлется пределами, у добродетели же один предел – беспредельность. Как же кому дойти до искомого предела, не находя самого предела?²⁹¹

Слова из Нагорной проповеди будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48) Григорий Нисский не считает невыполнимыми. По его учению, невозможно достичь полноты совершенства, потому что такой полнотой обладает только Бог. Но человек может приобрести такую меру совершенства, какую способен вместить. При этом на каждом этапе он должен стремиться приобрести еще больше²⁹². Правда, в конце трактата, изложив историю Моисея, Григорий говорит, что жизнь его «достигла самого крайнего предела совершенства»²⁹³. Однако эти слова следует понимать в переносном смысле, поскольку и жизнь Моисея писатель рассматривает в аллегорическом ключе – не как цепь исторических событий и не как описание качеств реального исторического персонажа, а как аллегорическое указание на качества, которыми должен обладать совершенный христианин.

В «Послании к Олимпию» Григорий подходит к теме совершенства с другой стороны, последовательно рассматривая то, что у апостола Павла говорится о Христе. Основная мысль Григория: свойства подлинного христианина – те, которыми Христос обладал как человек. Имя «Христос» указывает как на Божественные, так и на человеческие свойства Христа. Следовательно, «все значения, изъясняющие смысл имени Христова, должны высвечиваться в жизни христианина, одни через подражание, другие через поклонение»²⁹⁴.

* * *

На этом этапе изучения Нагорной проповеди мы можем вернуться к вопросу о том, насколько реалистичны изложенные в ней призывы к духовному совершенству. Как мы говорили в начале книги, на этот вопрос отвечают по-разному: одни толкователи считают, что Нагорная проповедь – руководство к действию; другие видят в ней описание заведомо недостижимого идеала; третьи рассуждают о содержащейся в ней «эсхатологической этике».

Ключом к пониманию смысла Нагорной проповеди в целом может служить призыв: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Этот призыв показывает, что идеалом для человека должен быть Сам Бог в Его абсолютном совершенстве. Никакого иного, меньшего или промежуточного, идеала Иисус вообще не предлагает. На этот идеал ориентировался Он Сам в Своих словах и действиях, о чем прямо говорил иудеям: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также (Ин. 5:19). И Он хотел, чтобы люди ориентировались на тот же абсолютный идеал.

Нагорная проповедь выстроена не в той системе координат, в которой привыкли жить и действовать люди; скорее, она проецирует на человеческое сообщество ту реальность, в которой живет и действует Бог. Она, следовательно, является не столько описанием человеческой жизни, сколько словесной иконой невидимого Бога. Только рассматривая Нагорную проповедь в этой перспективе, человек может распознать в ней не просто свод разрозненных правил поведения, а подлинное и уникальное самооткровение Бога через Иисуса Христа – Сына Божия и Сына Человеческого.

Современный американский теолог, автор популярных книг о христианстве, пишет:

Много лет назад я думал о Нагорной проповеди как о примере человеческого поведения, которому никто не может следовать. Перечитывая ее снова и снова, я понял, что Иисус произнес эти слова не для того, чтобы создать для нас трудности, а для того, чтобы рассказать, каков Бог. Подтекстом Нагорной проповеди является образ Бога. Почему нам следует любить врагов наших? Потому что солнце нашего милосердного Отца встает как над добрыми, так и над злыми. Зачем быть совершенным? Потому что Бог совершенен. Чем так привлекательно Царство Небесное? Тем, что Отец наш живет там, и Он щедро вознаградит нас. Почему можно жить без страха и забот? Потому что Тот же Самый Бог, Который создал цветы лилии и траву на лугу, обещал заботиться о нас... Иисус произносит Нагорную проповедь... для того, чтобы донести до нас Божественный идеал, к которому мы никогда не должны прекращать стремиться.²⁹⁵

Мы не знаем, читал ли автор цитированных строк сочинения Григория Нисского, однако его мысли о Боге как об абсолютном идеале совершенства созвучны тому, что говорил этот святой IV века. Призыв к совершенству является тем вектором, который указывает человеку направление его духовного пути. Концом пути является Сам Бог – вечный и недостижимый идеал, явленный человечеству в лице Его Единородного Сына.