Глава 19

¹ Тогда Пилат взял Иисуса и велел

бить Его. ² И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, ³ и говорили: радуйся, Царь Иудейский! и били Его по ланитам. ⁴ Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. ⁵ Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал им Пилат: се, Человек!⁶ Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины. ⁷ Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим. ⁸ Пилат, услышав это слово, больше убоялся. ⁹ И опять вошел в преторию и сказал Иисусу: откуда Ты? Но Иисус не дал ему ответа. ¹⁰ Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? ¹¹ Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе. ¹² С этого времени

Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. ¹³ Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа. ¹⁴ Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый. И сказал Пилат

Иудеям: се, Царь ваш! ¹⁵ Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря. ¹⁶ Тогда наконец он предал Его им на распятие.

«Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его»

Глагол «бить» указывает на бичевание – жестокую и болезненную процедуру, которой в обязательном порядке подвергали осужденных на распятие. О бичевании Иисуса говорят также Матфей и Марк, употребляющие причастие φραγελλώσας («бив»). Оно происходит от глагола φραγελλόω («бичевать»), образованного от латинского слова flagellum («бич»). Иоанн употребляет другой глагол: ἐμαστίγωσεν – прошедшее время от μαστιγόω (букв. «бичевать», «хлестать»).

Основная разница между Матфеем и Марком с одной стороны и Иоанном с другой заключается в том, что у Иоанна бичевание Иисуса и надругательство над Ним происходят не в конце, а в середине процесса. Чем это объясняется? Некоторые ученые полагают, что было два бичевания: одно в середине процесса (о котором говорит Иоанн), другое после вынесения приговора (о котором говорят Матфей и Марк). Ответ на вопрос иногда видят в особенностях композиции рассказа о суде Пилата в четвертом Евангелии.

Давно было обращено внимание на то, что весь рассказ Евангелиста Иоанна о суде Пилата распадается на семь сцен, происходящих поочередно то внутри снаружи, то внутри претории. В первой сцене Пилат вышел к иудеям, чтобы выслушать их обвинения (Ин. 18:28). Во второй заходит внутрь и начинает допрашивать Иисуса (Ин. 18:33). В третьей выходит к иудеям и объявляет о Его невиновности (Ин. 18:38). Четвертая сцена – избиение Иисуса: оно происходит внутри (Ин. 19:1–4). В пятой сцене Пилат вновь выходит к иудеям (Ин. 19:4), а затем к ним выходит Иисус в терновом венце (Ин. 19:5). В шестой сцене Пилат снова заходит в преторию для беседы с Иисусом(Ин. 19:9). И, наконец, последняя, седьмая сцена, происходящая снаружи, когда Пилат выводит вон Иисуса и объявляет смертный приговор (Ин. 19:12–16).

Избиение Иисуса стоит в центре композиции, имеющей хиастическую структуру. В этой структуре из семи сцен четвертая сцена играет роль не только композиционного, но в некотором роде и эмоционального и смыслового центра: именно в этот момент римляне как бы становятся на сторону иудеев; эмоции, движущие толпой снаружи, вторгаются внутрь, где Иисус и Пилат до этого вели тихую беседу.

Об издевательствах римских воинов над Иисусом говорят, помимо Иоанна, также Матфей и Марк. Все три свидетеля говорят о багрянице и терновом венце – пародии на царские регалии. Только Матфей упоминает о трости в руке, и только Матфей и Марк – о том, что Иисуса били тростью по голове. В остальном показания трех свидетелей сходятся.

«Се, Человек»

Пилат выводит Иисуса к народу со словами: «Се, Человек». В этих словах некоторые современные комментаторы видят «презрительную насмешку», смысл которой: «посмотрите, этот жалкий тип – ваш царь». Другие, наоборот, видят в них восхищение: «вот это человек!». Второе толкование представляется нам натяжкой. Мы не знаем, какой точный смысл вкладывал в свои слова Пилат, но для Евангелиста они, вероятно, связаны с наименованием «Сын Человеческий», которое Иисус применял к Себе. Возможно, они связаны с конкретным предсказанием Иисуса о Своем распятии: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть

Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14–15).

На каком языке Пилат произнес свою знаменитую фразу? Как мы предположили, допрос Иисуса он вел на греческом; на нем же вероятно разговаривал с иудеями. В латинском переводе («Ecce homo») она получила широкую известность на Западе, легла в основу многих живописных произведений. Не мог ли и Пилат произнести ее на латыни? Лаконичность выражения, как известна, является свойством классической латыни, и в данном случае Пилат вполне мог воспользоваться своим родным языком. На нем же он мог произнести и сам смертный приговор, обычно выражавшийся в формуле: «Ibis in crucem» (букв. «ты взойдешь на крест»).

«Откуда Ты?»

Пилат предлагает иудеям самим разобраться с Узником, но они ссылаются на «свой» закон, по которому Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божьим. Это явная ссылка на Моисеево законодательство, а именно – на предписание о казни богохульника. Но Пилат, услышав словосочетание «Сын Божий», заходит внутрь претории, где стоит Иисус, и задает ему вопрос «откуда Ты?». Это, конечно, не вопрос о галилейском происхождении Иисуса. Скорее, это желание выпытать у Иисуса какую-то информацию о Его учении, попытка понять, чем же Он отличается от других.

Иисус не отвечает, и Пилат напоминает ему о своей власти распять или отпустить Иисуса. Кажется, этот молчаливый Узник начинает приводить его в раздражение необъяснимостью Своего молчания и непонятностью Своих ответов. И здесь Иисус прерывает молчание, но не потому что боится римского префекта, а потому, что Ему есть что сказать о природе его власти.

Ответ Иисуса содержит общее указание на природу земной власти: Он говорит о том, что она имеет божественную санкцию. Иисус представлен в Евангелии как лояльный гражданин Своей страны, находящейся под римской оккупацией. Он не оспаривает римские законы, не оспаривает необходимость платить подать кесарю. В Его учении нет никакого политического подтекста, никаких призывах к свержению власти римлян, установлению иного политического устройства.

Впоследствии апостол Павел: «нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13:1–2). В этих словах, адресованных христианам Рима, имеется в виду римская власть. Но они, как и обращенные к римскому правителю слова Иисуса, имеют обобщающий характер.

Власть сопряжена с ответственностью, и об этой ответственности

Иисус напоминает Пилату в словах: «более греха на том, кто предал Меня тебе». Пилат, в конечном итоге, является орудием Божьей воли, без которой Иисус не оказался бы в Его руках. Но он несет и часть ответственности за приговор. В то же время, основная доля ответственности лежит на тех, кто был инициатором казни: на первосвященниках и книжниках.

«Мне ли не отвечаешь?»

В рассказах синоптиков о суде Пилата Иисус лишь однажды отвечает ему на вопрос, а затем молчит. Синоптики достаточно рельефно показывают Пилата, подробно говорят о действиях первосвященников и о криках толпы, но о том, что делал и как Себя вел Иисус, они умалчивают. Повествования синоптиков очень лаконичны: они описывают события, но не дают их осмысления или толкования.

В Евангелии от Иоанна все обстоит иначе. Для Иоанна вообще характерно не только рассказывать те или иные эпизоды или передавать слова Иисуса, но и показывать богословский смысл описываемых событий или речей. Это достигается, за редким исключением, не за счет вкрапления авторских пояснений в текст, а за счет более подробной, чем у других Евангелистов, передачи того, что происходило и что говорилось.

То же самое мы наблюдаем в истории Страстей. Лишь в нескольких деталях Иоанн расходится с другими Евангелистами; все основные передаваемые им факты у него с ними общие, и даже реплики героев практически совпадают («я не нахожу в Нем никакой вины», «радуйся, Царь Иудейский!», «распни Его»). Но подробность, с которой Иоанн описывает происходившее, позволяет читателю не только узнать фактическую сторону событий, но и получить их богословское осмысление, что особенно важно, учитывая центральный характер истории Страстей для всей евангельской истории.

«Если ты отпустишь Его, то ты не друг кесарю»

Пилат продолжает курсировать между преторией, где он допрашивает Иисуса, и внешним двором, где стоят иудеи, не пожелавшие войти внутрь, чтобы «не оскверниться». В очередной раз он выходит к ним, но этот раз оказывается последним. Они находят такие аргументы, которым он не в силах противостоять.

Иудеи делают три политических заявления c целью принудить Пилата к вынесению смертного приговора. Во-первых, они угрожают ему тем, что отказ от этого будет интерпретирован как недружественный акт по отношению к императору. Во-вторых, связывают претензии на царство с посягательством на императорскую власть. В-третьих, заверяют правителя в своей преданности императору.

Евангелист показывает лицемерие и двуличность первосвященников и фарисеев. Совсем недавно на своем внутреннем совещании они выражали беспокойство по поводу возможного усиления присутствия римской власти в Иудее: «Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11:48). Теперь же они клянутся в верности римской власти.

Фраза ἤγαγεν ἔξω τὸν Ἰησοῦν καὶ ἐκάθισεν ἐπὶ βήματος может быть переведена двояко. Общепринятый перевод: «вывел вон Иисуса и сел на судилище». Однако глагол καθίζω может означать как «садиться», так и «сажать кого-нибудь». Соответственно, возможен альтернативный вариант перевода: «вывел вон Иисуса и посадил на судилище». Так понимал это место Иустин Философ: «насмехаясь над ним, посадили Его на судилище и говорили: суди нас». К такому же пониманию склоняются некоторые современные комментаторы. Однако более убедительным представляется версия, отраженная в большинстве переводов Евангелия и комментариев к нему, как древних, так и современных: Пилат сел на судейское кресло (βῆμα), а Иисус был поставлен рядом.

«Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый»

Евангелист Марк указывает на то, что Иисус был распят в третьем часу. Это расходится с показаниями Иоанна, согласно которым Пилат объявил приговор Иисусу в шестом часу (Ин. 19:14). Ни одна из попыток гармонизовать эти два указания не дала убедительных результатов. Однако, как мы помним, у Иоанна распятие происходит в пятницу перед пасхой, а у синоптиков – в самый день пасхи. В контексте этого общего расхождения следует рассматривать и данное частное расхождение: третий час у Марка означает утро Пасхи (9 утра по современному счету), тогда как шестой час у Иоанна означал день накануне Пасхи (полдень по современному счету).

«Се, Царь ваш»

Последние реплики Пилата имеют, как и другие его слова в Евангелии от Иоанна, двойной смысл. По своей внешней форме они, скорее всего, являются продолжением издевательства над Иисусом, дальнейшим унижением Его. Они отражают презрение Пилата к иудеям, которое прослеживается на протяжении всего рассказа, начиная со слов: «разве я Иудей? Твой народ и первосвященники предали тебя мне» (Ин. 18:35) и кончая словами «се, Царь ваш», «Царя ли вашего распну?». Это не его народ и не его проблемы: вся эта история, в конечном итоге, не что иное, как какие-то внутренние разборки, к которым он имеет лишь косвенное отношение.

Но, подобно тому, как в высказывании Каиафы Евангелист Иоанн увидел пророчество об искупительном значении смерти Иисуса (Ин. 19:15), он видит скрытый смысл и в репликах Пилата. На глубинном богословском уровне Иисус всегда был и остается Царем – даже в Своем предельном унижении и истощании. Это царское достоинство Иисуса подтверждается словами Пилата, обращенными к иудеям. Оно будет также подтверждено надписью, которую Пилат прикажет прибить к кресту над головой Распятого (Мф. 27:37;Мр. 15:26;Лк. 23:38;Ин. 19:19).

Для Евангелиста важно отметить место, день и час вынесения приговора: Лифостротон, пятница перед пасхой, час шестой (по современному счету, около полудня). Чем объясняется такая точность? Очевидно, тем, что именно момент окончательного вынесения приговора Пилатом стал тем поворотным пунктом, после которого историю суда над Иисусом уже невозможно было развернуть вспять.

«Тогда наконец он предал Его им на распятие»

Кто несет основную ответственность за смерть Иисуса – иудеи или римляне? Приговор Иисусу выносит римский наместник Понтий Пилат, однако все четыре Евангелиста – каждый по-своему – показывают, что он делает это против воли и что подлинными виновниками смерти Иисуса были иудеи. Эта точка зрения отражена не только в Евангелиях, но и во всей раннехристианской литературе.

Уже в первом публичном выступлении апостола Петра – его речи в Иерусалиме в день Пятидесятницы – постулируется вина иудеев за смерть Иисуса:

Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его... Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:22–24, 36).

Мы приводим только начало и конец речи, опуская ее содержательную середину. Но посыл очевиден: обращаясь ко «всему дому Израилеву», Петр обвиняет его в убийстве Иисуса Христа. В то же время, обвинительная речь превращается в пламенное свидетельство о воскресении Иисуса и призыв к покаянию. И результатом речи Петра оказывается не возмущение слушателей, как можно было бы ожидать, а то, что они умиляются сердцем и спрашивают: «что нам делать?». Петр с готовностью отвечает: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа. Ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:37–39).

Таким образом, с одной стороны, Петр обвиняет «мужей Израильских» в убийстве Иисуса, с другой, заверяет их, что им и их потомкам принадлежит обетование. Иными словами, тот факт, что они несут ответственность за распятие Христа, не лишает их достоинства богоизбранного народа, которому Бог вверил Свои обетования. Петр обращает к «мужам Израильским» то же самое слово «покайтесь», которое они слышали от Иоанна Предтечи, а потом от Самого Христа. Ничего не говорится о римлянах.

Близкой по содержанию является речь Петра в Соломоновом портике Иерусалимского храма (Деян. 3:13–18).

Осмыслению роли и значения Израильского народа в деле спасения посвятил много страниц в своих посланиях апостол Павел. Мы не можем здесь дать даже самый общий обзор его взглядов по этому вопросу. С одной стороны, в отношении убийства Иисуса Павел высказывается вполне однозначно. В 1-м Послании к Фессалоникийцам он упоминает «Иудеев, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и через это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца» (1Фес. 2:15–16).

С другой стороны, Павел доказывает, что быть иудеем – великое преимущество, потому что «им вверено слово Божие». Если же некоторые из иудеев были неверны, то «неверность их уничтожит ли верность Божию?» (Рим. 3:1–3). Здесь звучит та же тема, что и в речи Петра: Бог остается верен Своему обетованию, Он не отнимает его от Своего народа в наказание за убийство Мессии. На вопрос «неужели Бог отверг народ Свой?» Павел отвечает категорично: «Никак... Не отверг Бог народа Своего» (Рим. 11:1–2). Павел верит, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени», но в конечном итоге «весь Израиль спасется» (Рим. 11:25–26).

Со временем, однако, по мере все большего отчуждения между христианами и иудеями, в христианском дискурсе начинает преобладать по отношению к иудеям несколько иная тональность. Тема обетования отходит на второй план или даже вовсе исчезает, а обвинительный пафос становится все более заметным. Обвинения в адрес иудеев звучат не только в богословских трактатах; они входят в богослужебные тексты, становятся неотъемлемой частью литургической поэзии. Эта тональность слышна уже в сочинении Мелитона Сардийского «О Пасхе», представляющей собой самый ранний известный науки памятник христианской литургической поэзии (он датируется II веком):

Неблагодарный Израиль, пpииди и судись передо мною о твоей неблагодарности!.. Во сколько ты оценил страждущих, которых Он, когда был с тобою, исцелил? Оцени мне сухую руку, которую Он воссоединил с телом. Оцени мне слепых от рождения, которых Он голосом Своим вывел к свету. Оцени мне лежащих мертвых, которых Он воскресил из гробов после трех или четырех дней. Бесценны Его дары тебе. Ты же, не оценив их, воздал Ему неблагодарностью, воздал Ему зло за добро, и скорбь за благодать, и смерть за жизнь... Ведь если у народов царь похищен врагами, из-за него война начинается... за него выкуп предлагается, из-за него послы посылаются, чтобы Он был избавлен, или чтобы вернуть его живым, или чтобы похоронить мертвым. Ты же, наоборот, вынес приговор против Господа твоего, Которому народы поклонялись, и необрезанные удивлялись, Которого язычники прославляли, из-за Которого и Пилат умыл руки, ты убил Его в великий праздник... Убил ты своего Господа посреди Иерусалима. Слушайте, все семьи народов, и смотрите: Новое убийство произошло в Иерусалиме, в городе закона, в городе евреев, в городе пророков, в городе, слывущем праведным. И Кто убит? А кто убийца? Стыжусь говорить, но обязан сказать. Ибо если бы ночью случилось убийство, или в пустынном месте Он был заклан, было бы легко молчать. Ныне же посреди широкой площади и города, посреди города и на виду у всех произошло неправедное убийство Пpаведника... Повесивший землю – повешен. Распростерший небеса – распростерт. Утвердивший все – утвержден на древе. Владыка – оскорблен. Бог – убит. Царь Израилев – взят десницей израильской.

В том же II веке тема ответственности иудеев за убийство Иисуса затрагивается в программном полемическом сочинении Иустина Философа «Диалог с Трифоном-иудеем». Автор сочинения обращается к иудеям со следующими увещаниями и обвинениями:

Достойно и справедливо постигли вас те бедствия, ибо вы убили Праведного и прежде Него пророков Его, да и ныне вы презираете и, сколько можно вам, бесславите тех, которые уповают на Него и на пославшего Его Вседержителя и Творца всего Бога: и проклинаете в своих синагогах верующих во Христа. Вы в настоящее время не имеете власти сами убивать нас, – этому препятствуют владычествующие ныне; а когда могли, вы и это делали.

Самая же крайняя мера вашей злобы в том, что ненавидите даже того Праведника, которого вы убили, и тех, которые от Него стали тем, что они суть, – благочестивыми, праведными и человеколюбивыми... Не говорите, братья, ничего худого на Того распятого и не ругайтесь над Его ранами, которыми могут все исцелиться, как и мы исцелились. Прекрасно было бы, если бы вы поверили Писаниям и приняли обрезание жестокосердия вашего... Согласитесь с нами, не издевайтесь над Сыном Божиим и не ругайтесь, следуя наставникам вашим фарисеям, над Царем Израилевым, как начальники ваших синагог учат вас делать после молитвы.

Можно было бы привести множество других текстов III, IV и последующих веков, содержащих полемику против иудаизма. В этих текстах важно отличать полемику по вероучительным вопросам от нападок и обвинений бытового характера, оправдываемых ссылками на ветхозаветную и новозаветную историю.

Антагонизм был взаимным. Раввинистическая литература наполнена оскорбительными упоминаниями об Иисусе Христе и христианстве.

Вражда между Церковью и синагогой на протяжении веков отравляла сосуществование христиан и иудеев на одних и тех же территориях. Несогласие в религиозных вопросах перерастало в ненависть на бытовой почве. В XVI веке лидер германской Реформации Мартин Лютер писал:

Что же нам, христианам, делать с этим отверженным и проклятым народом, евреями? Поскольку они живут среди нас, мы не смеем терпеть их поведение теперь, когда мы осознаем их ложь, и ругань, и богохульство... Прежде всего, их синагоги или школы следует сжечь, а то, что не сгорит, нужно закопать и покрыть грязью, чтобы никто и никогда не смог увидеть ни камня, ни оставшейся от них золы... Во-вторых, я советую сровнять с землёй и разрушить их дома. Ибо в них они преследуют те же цели, что и в синагогах... В-третьих, я советую отбирать у них все молитвенники и Талмуды, в которых они учат идолопоклонству, лжи, проклятию и богохульству. В-четвёртых, я советую отныне запретить их раввинам учить под страхом смерти. В-пятых, я советую, чтобы евреи были лишены права на охранное свидетельство при передвижении... В-шестых, я советую запретить им ростовщичество, и забрать у них все наличные деньги, а также серебро и золото...

Лишь в ХХ веке, после Второй мировой войны, когда человечество в полной мере осознало масштаб трагедии Холокоста, произошел пересмотр всей системы христианско-иудейских взаимоотношений. Начался диалог между иудеями и некоторыми христианскими Церквами. В Католической Церкви на официальном уровне была отвергнута идея вины еврейского народа за убийство Христа, многократно было выражено сожаление в связи с гонениями против евреев в Средние века. Из богослужения были исключены тексты, могущие восприниматься как содержащие явный или скрытый антисемитизм. Сходные процессы произошли во многих протестантских общинах.

Все эти шаги были мотивированы благородным стремлением залечить раны прошлого, создать условия для диалога между христианством и иудаизмом, для мирного сосуществования представителей двух религий. И можно констатировать, что во многих странах между христианами и иудеями сегодня нет того антагонизма, который имел место в прошлом. Одним из примеров плодотворного сотрудничества между двумя религиями может послужить межрелигиозный диалог на территории России, имеющий многообразные формы и способствующий межнациональному и межконфессиональному согласию.

Усилия, направленные на дальнейшее развитие диалога между христианами и иудеями, безусловно, должны быть продолжены. Однако возможен ли для достижения этих целей пересмотр того, что составляет неотъемлемую часть христианского богословского и литургического наследия? Православная традиция в целом дает отрицательный ответ. Диалог с иудаизмом не должен вестись ценой отказа от того, что вошло в плоть и кровь христианства, стало частью его идентичности, нашло отражение в богослужении. Православная Церковь вообще не пересматривает богослужебные тексты, которые сохранились в ней в том виде, в каком они были написаны в первом тысячелетии.

Отдельные голоса в пользу пересмотра этого литургического наследия раздаются. Так, например, один из участников православно-иудейского диалога протоиерей Сергий Гаккель, ныне покойный, предлагал удалить из богослужения Страстной седмицы все тексты, в которых говорится о вине евреев за предательство и смерть Христа. В числе прочего, удалению подлежит следующий текст:

Вот что говорит Господь иудеям: народ Мой, что сделал Я тебе, или чем тебе досадил? Слепцов твоих Я сделал зрячими; прокаженных очистил; человека, лежащего на одре, восставил. Народ Мой, что сделал Я тебе и чем ты отплатил Мне: за манну желчью, за воду уксусом, за любовь – вы пригвоздили Меня ко кресту. Более этого Я уже не потерплю, и призову к себе Мои народы; они прославят Меня с Отцом и Духом, и Я дарую им жизнь вечную.

Этот текст протоиерей считает «бесстыдной выдумкой», которая подлежит устранению из богослужения:

Считается, что такая служба, как Утреня Великой Пятницы, составлена сообразно учению Церкви... Между тем авторитет этой службы основан исключительно на том основании, что она существует в течение многих веков. Ее не утверждали на Вселенском Соборе, и она не нуждается во Вселенском Соборе для новой редакции или, если потребуется, для упразднения... Однако до сих пор ничего не предпринято, и мы по-прежнему принимаем участие в этих службах.

Не ограничиваясь призывом к ревизии литургического Предания, протоиерей Гаккель ставит под вопрос все раннехристианские тексты, в которых говорится о вине иудеев за предательство Христа, в том числе содержащиеся в Евангелии, Деяниях и творениях Отцов Церкви. В Евангелии от Иоанна, отмечает протоиерей, слово «иудеи» встречается 70 раз, и в половине случаев оно имеет негативный оттенок. В Деяниях же многократно говорится о том, что Христа распяли иудеи (Деян. 2:23; 3:13–15; 4:10; 10:39). «Поверхностное и избирательное» чтение Писания приводит читателя «к выводу, что евреи распяли Христа. При этом упускается та важная роль, которую сыграли в деле осуждения Иисуса Понтий Пилат и римская администрация. Если уж на то пошло, именно на них лежит ответственность за вынесение приговора и распятие особого узника, как, впрочем, и всех других узников». Все те места Нового Завета, в которых говорится о вине иудеев за смерть Иисуса, по мнению протоиерея Гаккеля, явились следствием «того влияния, которое оказали на составление и редакцию священных текстов полемика и разногласия в обществе в I веке».

Здесь воспроизведена теория, популярная в современных научных кругах, согласно которой основная ответственность за смерть Иисуса Христа лежит не на еврейском народе, а на римлянах. Эта теория исходит из того, что авторы канонических Евангелий не знали и не могли знать подробностей судебного процесса над Иисусом, поскольку писали много десятилетий спустя. К тому времени антагонизм между Церковью и синагогой уже существовал и был в активной фазе. Этот антагонизм и привел к тому, что Евангелисты изложили историю осуждения Иисуса на смерть в резко антииудейском ключе.

Э. П. Сандерс, один из горячих пропагандистов этой теории, так формулирует причины, по которым описанный в синоптических Евангелиях суд над Иисусом еврейского синедриона кажется ему неправдоподобным: 1) в публичном учении, которое приписывается Иисусу, нет ничего, что объясняло бы вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Божий?»; 2) Иисус неохотно соглашается с «обвинением» в том, что Он – Сын Божий, а по версии Луки даже пытается уклониться от ответа; 3) диалоги между первосвященником и Иисусом не кажутся убедительными; 4) невозможно представить себе, чтобы содержание этих диалогов стало известным; 5) трудно поверить, чтобы официальный суд собрался в первую ночь пасхи; 6) еще труднее поверить в рассказ о двух судах, один из которых состоялся ночью, а другой утром; 7) во всех Евангелиях «заметно желание возложить вину на евреев и найти оправдание для римлян». Ученый жалуется, что кое-кто из исследователей все еще защищает сцену суда как аутентичную картину и призывает «признать очевидное: мы не знаем в подробностях, что происходило во время допроса Иисуса... Мы не можем знать даже, собирался ли синедрион». Евангелисты, считает ученый, сами не знали, «почему еврейские лидеры решили, что Иисус должен быть казнен».

Разумеется, на каждый из приведенных аргументов в новозаветной науке имеются серьезные контраргументы. И главным из них является следующий: христианская традиция имеет непрерывную историю с того момента, когда Иисус Христос в самом начале Своего служения призвал первых учеников. Именно эти ученики и стали участниками и свидетелями евангельской драмы, и именно на их показаниях основана история, описанная во всех четырех Евангелиях. Альтернативных источников, касающихся судебного процесса над Иисусом, не существует – ни в иудейской, ни в какой-либо иной традиции.

Свидетельские показания, которые легли в основу Евангелий, отличаются цельностью и когерентностью. Различия между Евангелистами касаются деталей, но не затрагивают существо дела. Ни одно из Евангелий не возлагает вину за смертный приговор Иисусу на римскую власть: во всех четырех Евангелиях эта ответственность возлагается на религиозно-политических лидеров Израильского народа. Римская власть послужила лишь инструментом приведения в исполнение приговора еврейского синедриона.

Идея о том, что основная ответственность за смерть Иисуса лежит на римлянах, представляет собой типичный научный миф, возникший под влиянием определенной идеологии и поддерживаемый с конкретными (пусть и весьма благородными) целями. Он занял свое место в современной новозаветной науке, наряду с другими мифами – такими, как существование источника Q, из которого якобы возникло первоначальное христианство.

Подлинное примирение между религиозными и этническими группами, жившими в прошлом в ситуации антагонизма, не может быть достигнуто путем пересмотра истории, искажения исторических фактов, замалчивания и «замыливания» трудных и болезненных вопросов. Для исцеления исторической памяти гораздо важнее обращаться к истокам, вчитываться в источники, вдумываться в то, как развивались события, искать их подлинные причины. И если говорить об истории суда над Иисусом, только евангельские повествования позволяют составить о нем реальное, а не фантастическое представление. Любая попытка найти альтернативу неизбежно ставит исследователя на зыбкую почву догадок и гипотез, не подтвержденных источниками.

Еврейский народ дал миру множество великих людей, чья жизнь и учение оказали и продолжают оказывать колоссальное влияние на миллионы людей, не принадлежащих к еврейской нации. Вклад Израильского народа в формирование христианства был решающим. Чтобы в этом убедиться, достаточно зайти в православный храм с многоярусным иконостасом. В нижнем ряду центральное место занимают образы Иисуса Христа и Богородицы. Следующий ряд включает изображения двенадцати апостолов, начиная с Петра и Павла. Затем идет пророческий ряд – изображения двенадцати ветхозаветных пророков. Все эти лица являются евреями по крови. Еще один ряд, праздничный, изображает главным образом события еврейской истории.

Иисус Христос был самым знаменитым представителем еврейского народа. И Он никогда не отрекался от Своей национальной и этнической идентичности. Самарянке Он сказал «вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев» (Ин. 4:22), тем самым отождествив Себя с иудейским народом. Апостол Павел говорил о себе: «я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге» (Деян. 22:3). Сравнивая себя с другими апостолами, Павел пишет: «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я» (2Кор. 11:22).

История христианства и история еврейского народа настолько тесно переплетены, что отделить их одну от другой нет никакой возможности. И христианское, и иудейское богослужение до настоящего времени основывается на одной и той же книге – Псалтири. Ветхий Завет является неотъемлемой частью христианской Библии. Из истории еврейского народа невозможно вычеркнуть ни Иисуса Христа, ни апостола Павла, ни других его выдающихся представителей. И именно это может стать прочной основой для диалога между христианством и иудаизмом, а не попытки перетолковать евангельский текст так, чтобы от него не осталось «камня на камне».

Отвечая на первый вопрос, поставленный в начале настоящего раздела, мы должны признать, что, с точки зрения христианства, как она отражена в Новом Завете, богословских трактатах, литургической поэзии, основная ответственность за смерть Иисуса Христа лежит на евреях, а не на римлянах.

Осознание этого факта, однако, не может служить поводом к огульным обвинениям в адрес еврейского народа, подобным тем, которые имели место в далеком прошлом, так как ответственность за произошедшее лежит не на народе в целом, а на тех его представителях, которые на тот момент находились у власти. Именно они стали инициаторами казни, они же повлияли на толпу, которая требовала у римского прокуратора распять Иисуса. Вряд ли эта толпа, кричавшая «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25), включала больше нескольких десятков или нескольких сотен человек. Остальные же представители Израильского народа в это время жили своей обычной мирной жизнью. Ни на них, ни на их потомков не может быть возложена ответственность за казнь Иисуса Христа.

¹⁶ И взяли Иисуса и повели. ¹⁷ И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа; ¹⁸ там распяли Его и с Ним двух других, по ту и по другую сторону, а посреди Иисуса. ¹⁹ Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте. Написано было: Иисус Назорей, Царь Иудейский. ²⁰ Эту надпись читали многие из Иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски.²¹ Первосвященники же Иудейские сказали Пилату: не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я Царь Иудейский. ²² Пилат отвечал: что я написал, то написал. ²³ Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. ²⁴ Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, – да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины.

«Там распяли Его и с Ним двух других»

Современный человек, выходя из города, не видит крестов с висящими на них трупами людей. Страшные фотографии столетней давности, на которых запечатлены распятые на крестах женщины – жертвы геноцида армян – далеко не всем известны (да и сам этот геноцид продолжают отрицать потомки тех, кто его развязал). Во многих странах смертная казнь запрещена, а там, где она разрешена, она, как правило, не совершается публично.

В древности дело обстояло иным образом, и распятие было широко распространенным способом казни, применявшимся к особо тяжким преступникам. О нем говорят многие литературные источники, а также сохранившиеся артефакты. Изданная в 2015 году подборка выдержек из древних авторов, посвященных теме распятия, содержит 341 цитату из греческих, римских, иудейских и иных источников.

«Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор. 1:22–23). Эти слова апостола Павла представляют собой один из самых ранних манифестов христианской веры. «Соблазн креста», о котором Павел говорит и в другом месте (Гал. 5:11), был тем камнем преткновения, о который разбивались попытки ранней Церкви обратить в христианство иудеев. Но и для язычников крест – орудие позорной казни – был отнюдь не вдохновляющим символом.

Массовое обращение язычников в христианство началось после того, как будущий император Константин Великий в 312 году, готовясь к битве с правителем Италии Максентием, увидел в небе «составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста, с надписью: сим победишь». Константин приказал изобразить крест на своих солдат и, несмотря на численное преимущество противника, одержал над ним победу. На следующий год Константин издал знаменитый Миланский эдикт, по которому христианство получало свободу, и с этого момента началось победоносное шествие христианской Церкви по всей тогдашней «экумене». Главный же символ христианства – крест – стал и символом обновленной империи.

Именно с тех пор получили распространение художественные изображения креста – с распятым на нем Христом или без Него. Кресты стали изготавливать из золота, серебра и других драгоценных металлов, украшать драгоценными камнями. Сегодня мы видим кресты на куполах храмов, внутри храмов на стенах и сводах, на груди епископов и священников. Благодаря столь широкому распространению крестов, облагороженных при помощи живописи, инкрустации и других художественных средств, из визуальной памяти человечества практически исчез их первоначальный прототип – деревянный крест, к которому гвоздями прибивали живого обнаженного человека, чтобы сделать его смерть позорной, долгой и мучительной.

«Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте»

Иоанн уделяет особое внимание надписи, сделанной Пилатом. Эта надпись приводится четырьмя Евангелистами в четырех разных редакциях: «Царь Иудейский» (Мр. 15:26); «Сей есть Царь Иудейский» (Лк. 23:28); «Сей есть Иисус, Царь Иудейский» (Мф. 27:37); «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19). При этом только Лука и Иоанн говорят о том, что надпись была сделана на трех языках, и только Иоанн приводит диалог Пилата с иудеями, посвященный этой надписи.

Чем объясняется внимание, уделяемое Евангелистом Иоанном таблице с надписью, сделанной Пилатом? Как мы видели, образ Пилата у Иоанна прописан гораздо детальнее, чем у других Евангелистов, и мы можем предположить, что ему известны подробности процесса над Иисусом, не известные другим авторам.

В то же время, возможно и другое объяснение. Известно, что таблица с надписью «Иисус Назарянин, Царь Иудейский» относится к числу раннехристианских реликвий. Таблица, или титло (лат. titulus), по преданию, была обретена в 326 году императрицей Еленой во время ее путешествия в Иерусалим (эту таблицу в конце IV века упоминает римская паломница Эгерия). Вполне вероятно, что автор четвертого Евангелия своими глазами видел описываемую таблицу и даже держал ее в руках.

«Разделили ризы Мои между собою»

Некоторые ученые усматривают особый символизм в многочисленных упоминаниях Евангелистов об одежде Иисуса: «Когда Иисуса судят, с Него снимают одежду и облачают в багряницу, а затем снова одевают в Его обычные одежды – только для того, чтобы перед распятием вновь снять их с Него и разделить по жребию, подобно тому, как Его тело сокрушается и пронзается на кресте».

О том, что распявшие Иисуса делили между собой Его одежды, упоминается во всех четырех Евангелиях. Но только Иоанн говорит о хитоне, который достался одному из воинов по жребию. Хитоном называли верхнюю одежду (плащ), надевавшуюся поверх нижней одежды. Тот факт, что хитон был тканый, а не сшитый, не означает, что он был дорогим.

Упоминание о хитоне в Евангелии от Иоанна может быть объяснено цитатой из псалма, которая благодаря этому упоминанию вводится в рассказ. В то же время, можно, как и в случае с таблицей, указать на то, что хитон Господень входил в число раннехристианских реликвий. Существуют различные предания касательно его судьбы. В частности, святыня, обозначаемая этим наименованием, хранится в кафедральном соборе Трира (Германия). Грузинское церковное предание связывает местопребывание хитона Господня с собором Светицховели в городе Мцхета. Как бы там ни было, нельзя исключить, что ранние христиане сохранили таблицу с креста Иисуса, а хитон выкупили у воинов, и что автору четвертого Евангелия эти реликвии были известны.

В раннехристианской литературе нешвенный хитон Господень получил аллегорическое толкование: в нем увидели символ единства Церкви. Одним из первых данную аллегорию использовал Киприан Карфагенский:

Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа. Хитон не был разделен и разодран, но достался целостно одному, кому выпал по жребию, и поступил в обладание неиспорченным и неразделенным… Он имел единство свыше,

происходящее с неба от Отца, и потому не мог быть разодран теми, кто получил его в обладание; но целостно, раз навсегда, удержал крепкую и неразделимую связь свою. Поэтому не может обладать одеждой Христовой, кто раздирает Церковь Христову… Как народ Христов разделяться не должен, то хитон Христов, связно сотканный повсюду, не был разодран теми, кто получил его: нераздельной крепостью своей связи он указывает не неразделимое согласие всех нас, которые облеклись во Христа. Таким образом, таинственным знамением своей одежды Господь предызобразил единство Церкви. Кто же столь нечестив и вероломен, кто настолько заражен страстью к раздорам, что почитает возможным или дерзает раздирать единство Божие – одежду Господню – Церковь Христову?

Раннехристианские комментаторы усматривали особый смысл в том, что Иисус был распят вне города. В этом видели указание на грядущее разрушение Иерусалима и основание Нового Израиля – вселенской Церкви Христовой: «Он распят был не в храме, почитание которого теперь пришло к концу, и не в стенах города, который обречен был на разрушение, но за городскими стенами, вне врат (Евр. 13:12). Итак, таинство ветхих жертв прекращается, и новая жертва возлагается на новый алтарь: крест Христов – алтарь не храма, а всего мира».

²⁵ При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. ²⁶ Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. ²⁷ Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе.

Все четыре Евангелиста повествуют о том, что при кресте Иисуса стояли женщины (Мф. 27:55–56;Мр. 15:40–41;Лк. 23:49, 55–56;Ин. 19:25). У синоптиков женщины стоят в отдалении, тогда как у Иоанна они стоят достаточно близко к кресту, чтобы Иисус мог обратиться к Одной из них. Это различие не обязательно считать противоречием: оно вполне может объясняться либо тем, что женщины поначалу стояли вдали, а потом приблизились к кресту, либо, наоборот, тем, что они сначала стояли вблизи, а потом отошли после того, как Иисус умер.

Главным отличием Иоанна от синоптиков в данном случае является то, что в список стоявших у креста женщин он включает Матерь Иисуса. Чем объясняется умолчание о Ней прочих Евангелистов?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны напомнить о том, что в Евангелиях от Матфея и Луки о Матери Иисуса подробно говорится только в связи с Его рождением и ранними годами (Мф. 1–3;Лк. 1–3). Дальше Она исчезает из поля зрения, появляясь только в рассказе о том, как Она и братья Иисуса «стояли вне дома, желая говорить с Ним», но Иисус указал на Своих учеников: «вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12:46–50;Мр. 3:31–35;Лк. 8:19–21). В Евангелии от Марка это единственное упоминание о Матери Иисуса.

Как мы говорили в другом месте, приведенный эпизод, по-видимому, отражает конфликт между Иисусом и Его родственниками, возникший вскоре после Его выхода на проповедь. Согласно свидетельству Марка, родственники Иисуса заподозрили Его в том, что Он «вышел из себя», то есть сошел с ума, и решили «взять Его» (Мр. 3:21), то есть вернуть в семью и посадить под домашний арест.

Косвенным отражением этого конфликта может служить и эпизод, приведенный у Луки. Здесь некая женщина из толпы восклицает: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!». Ответ Иисуса выдержан в той же тональности, что и Его ответ в предыдущем эпизоде: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк. 11:27–28). Своим ученикам и слушателям Он вновь оказывает предпочтение перед собственной Матерью.

В Евангелии от Иоанна Матерь Иисуса играет иную роль. Она тоже один раз упоминается вместе с братьями (Ин. 2:12), однако, если о братьях Иисуса говорится, что они «не веровали в Него» (Ин. 7:5), то Его Матерь, напротив, являет твердую веру, когда говорит служителям на браке в Кане Галилейской: «Что скажет Он вам, то сделайте» (Ин 2:5). Налицо разительный контраст между Ее отношением к Нему и тем, как ведут себя Его братья. С самого начала Она представлена как полноправная участница евангельской истории. Чудо в Кане Галилейской завершается словами Евангелиста о том, что «уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11). Но Матерь Иисуса с самого начала представлена как имеющая к Нему абсолютное доверие.

Можно предположить, что Евангелисты-синоптики, повествуя об общественном служении Иисуса, не увидели какой-то особой роли, которую могла в нем играть Его Матерь. Иисус, согласно их повествованиям, всегда окружен учениками-мужчинами, и женщины из окружения Иисуса упоминаются лишь эпизодически. Это вполне соответствует той социальной роли, которая была отведена женщинам: их основным призванием было «служить», то есть готовить, накрывать на стол и убирать со стола, выполнять иные вспомогательные функции. Возможно, Матерь Иисуса была (постоянно или эпизодически) частью этой незаметной группы женщин, ходивших за Иисусом и помогавших Ему, однако синоптики не считают нужным как-либо выделять Ее из этой группы.

Иоанн, включив рассказ о чуде в Кане Галилейской в свое повествование, исправляет общее впечатление о взаимоотношениях между Иисусом и Его Матерью, которое может возникнуть при чтении синоптических Евангелий. Согласно Иоанну, Ее роль не сводилась к тому, что Она родила и воспитала Своего Сына, и Она никогда не была участницей семейного заговора против Него. В Евангелии от Иоанна у Нее особая и самостоятельная роль, не похожая ни на роль кого-либо из учеников Иисуса, ни на роль служивших Ему женщин.

Прямая смысловая нить протягивается в Евангелии от Иоанна от брака в Кане Галилейской к упоминанию о Матери Иисуса в повествовании о Страстях. Там Иисус говорил Ей: «еще не пришел час Мой» (Ин. 2:4). Теперь же «пришел час прославиться Сыну Человеческому» (Ин. 12:23). И Мать вновь оказывается рядом с Сыном.

Согласно иудейским обычаям того времени, умирающий мужчина должен был сделать распоряжение касательно правового статуса своих родственниц-женщин. Такое распоряжение было необходимым в обществе, где судьба женщин всецело зависела от воли мужчин. Жена, потерявшая мужа; дочь, лишившаяся отца; мать, у которой умер сын: все женщины, оказавшиеся в подобном положении, поступали на иждивение мужчин – как правило, своих родственников. Однако умирающий должен был дать указания об этом. Как правило, родственники уважали волю умершего и поступали так, как он завещал.

Обращаясь сначала к Матери, а затем к ученику, Иисус, как может показаться, призывает Свою Мать и ученика к взаимной заботе друг о друге. Однако общий контекст сцены и ее окончание («с этого времени ученик сей взял Ее к себе») заставляет интерпретировать ее не столько в терминах взаимности, сколько в том смысле, что Иисус указал Своей Матери на ученика, который будет заботиться о Ней, а ему – на Ту, о Которой он должен будет заботиться.

Тот факт, что Иисус вверяет Мать ученику, а не кому-либо из Своих «братьев», служит косвенным подтверждением отсутствия у Нее других детей: если бы такие дети были, не было бы необходимости передоверять Ее ученику.

Безымянный ученик, «которого любил» Иисус, неоднократно упоминается на страницах четвертого Евангелия, и церковная традиция прочно отождествила его с Иоанном, автором этого Евангелия. Нет никаких оснований оспаривать это отождествление, тем более, что сам автор в конце Евангелия раскрывает себя в словах: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие» (Ин. 21:24). Рассматриваемый эпизод именно потому стал частью четвертого Евангелия, что в нем непосредственное участие принимал его автор, тогда как другие Евангелисты в нем не участвовали и могли вообще ничего не знать о нем.

Как и в Кане Галилейской, Иисус называет Свою Мать словом «Жено» (γÚναι – «женщина» в звательном падеже). В этом обращении нельзя видеть признак неуважения, дистанцированности или холодности. Так же Иисус обращался и к другим женщинам (Мф. 25:28;Лк. 13:12;Ин. 4:21; 8:10; 20:13). Можно предположить, что на языке, на котором Он говорил, такое обращение звучало уважительно.

Раннехристианские авторы уделяли большое внимание этому эпизоду. В нем видели, в частности, указание на то, что Иисус, по-человечески боявшийся смерти и молившийся Отцу о том, чтобы чаша страдания миновала Его, к моменту приближения смерти обрел внутреннее спокойствие. Об этом говорит Иоанн Златоуст:

. ..Заметь, с каким душевным спокойствием Христос все делал в то время, кода, будучи распят, висел на кресте: с учеником беседовал о Своей Матери, исполнял пророчества, разбойнику подавал добрые надежды, тогда как прежде распятия мы видим Его в поте, душевном томлении и страхе. Что же это значит? Тут нет ничего непонятного, ничего неясного: там обнаруживалась немощь естества, а здесь открывалось величие силы.

Кирилл Александрийский считает, что, вручив Свою Мать любимому ученику, Христос исполнил сыновний долг, предписанный законом Моисеевым. Однако, по мнению Кирилла (и это мнение стоит особняком в святоотеческой традиции), Спаситель не ограничился заботой о Ее материальном благосостоянии, но вручил Ее духовному руководству Своего мудрого ученика:

. ..Разве не надлежало Господу заботиться о Своей Матери, подвергшейся соблазну и смущенной неуместными мыслями? Будучи истинным Богом, видя движения сердца и зная глубины, неужели не знал мыслей, смущавших Ее, особенно в то время, при честном кресте? Итак, зная Ее размышления, Он передавал Ее Своему ученику как наилучшему тайноводцу, который мог прекрасно и в достаточной мере разъяснять глубину таинства. Ведь он был истинный мудрец и богослов, который и берет Ее и отводит с радостью, исполняя всю волю Спасителя о Ней.

Многие церковные писатели полностью отходят от первоначального буквального контекста истории (Иисус заботится о том, чтобы Его Мать не осталась без попечения) и толкуют ее аллегорически. В частности, Ефрем Сирин в образе Марии увидел Церковь: «По морю ходил, в облаке открылся, Церковь Свою освободил от закона обрезания и Иоанна девственника поставил вождем Божиим вместо Иисуса, сына Навинова, и отдал ему Марию, Церковь Свою, как и Моисей отдал народ Иисусу...».

Со временем в рассматриваемом эпизоде стали видеть указание на то, что в лице любимого ученика Христос поручил предстательству Своей Матери все человечество. Именно такое толкование стало преобладающим во втором тысячелетии и на Западе, и на Востоке. Свои истоки оно имеет в богословии Оригена, который видел в Иоанне собирательный образ всех учеников Христа, усыновленных Его Матерью: «...Как Евангелия – начаток всего Писания, так и Евангелие от Иоанна – начаток всех Евангелий, смысл которого никто не может понять, не припав к груди Иисуса (Ин. 13:25) и не взяв от Иисуса Марию, ставшую и его матерью». Амвросий Медиоланский считал, что членство в Церкви неразрывно связано с усыновлением верующего Божьей Матери: «Пусть и к тебе относятся слова Христа, произнесенные с высоты креста: «се, Матерь твоя»; пусть и [о тебе] будет сказано Церкви: «се, Сын Твой"».

В соответствии с этими толкованиями писатели последующих столетий развивали мысль о том, что «Мария – не только Матерь Бога, но и Матерь нас всех, ибо Она всех людей любит и всем сочувствует... и всех принимает в свои объятия». Эти слова принадлежат византийскому поэту 2-й половины X века Иоанну Геометру, который называл Деву Марию «новой общей Матерью – Матерью нас всех вместе и каждого в отдельности». Живший в XI веке Руперт из Дейца, автор обширного толкования на Евангелие от Иоанна, говорит: «Поскольку же здесь... в страданиях Единородного Блаженная Дева родила спасение нас всех, то Она Матерь именно нас всех.

Итак, сказанное Им об этом ученике… справедливо можно было бы сказать и о любом другом ученике, если бы он присутствовал».

В католической традиции учение о том, что в лице Иоанна Иисус усыновил Деве Марии всю Церковь, стало частью официальной церковной доктрины. В энциклике папы Иоанна Павла II «Матерь Искупителя» (Redemptoris Mater) говорится:

Можно сказать, что материнство «по благодати» сохраняет сходство с тем природным единением, которое связывает мать и ее ребенка. В свете этого обстоятельства становится понятнее, почему в завещании Христа на Голгофе новое материнство Его матери выражено в форме единственного числа, по отношению к одному человеку: «се, сын Твой»... Не только Иоанна, стоявшего в тот час вместе с Матерью своего Учителя у Креста, но и каждого ученика Христова, каждого христианина... Материнство Марии, наследуемое людьми, – это дар: личный дар Самого Христа каждому человеку... У подножия Креста было положено начало тому акту, в котором человек вверяется Богородице.

В православной традиции подобное толкование тоже стало со временем преобладающим. По словам Филарета Московского, «...не одного ученика Своего дает Он Ей в сына, чтобы Она успокоена была его сыновним служением, но всех учеников Своих, всех православно верующих христиан дает Он Ей в сыны и дщери, чтобы они пользовались Ее материнским попечением. Иоанн Кронштадтский пишет:

Чтобы мы не усомнились превознесенную Матерь Бога Вышнего, Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу называть своею Матерью, предвечный, Божественный Сын Ее, Господь Иисус Христос, разрешил наше сомнение, прямо дозволив нам или ревнующим из нас о святыне называть Ее своею Матерью: «се Мати твоя». Ибо в лице святого Иоанна Богослова это сказано и нам, христианам. Да, Она и действительно есть нежнейшая, благопромыслительная, всесвятая и к святости нас, чад Своих, направляющая Мать наша.

И в западной, и в восточной литургической традициях одной из важных тем богослужения Великой Пятницы, когда вспоминается крестная смерть Иисуса Христа, является тема плача Богородицы у креста Своего Сына.

На греческом Востоке во второй половине X века известный летописец и гимнограф Симеон Метафраст, известный также под именем Симеона Логофета, написал «Канон на Плач Пресвятой Богородицы». Этот канон вошел в богослужение Православной Церкви и исполняется на повечерии в Великую Пятницу. В каноне говорится: «Когда увидела повешенным на Кресте Сына Своего и Господа Дева Чистая, терзаясь, взывала горько с другими женами и со стоном возглашала». И дальше приводятся слова, которые восклицала Пресвятая Дева:

Вижу Тебя ныне, дорогое Мое Чадо и любимое, на Кресте висящим, и уязвляюсь горько сердцем, но дай слово, Благой, Рабе Твоей.

Ныне Моей надежды, радости и веселья – Сына Моего и Господа – я лишилась; увы Мне! Скорблю сердцем.

Муки, и скорби, и воздыхания постигли Меня, увы Мне, когда вижу Тебя, Чадо Мое возлюбленное, нагим, и одиноким, и ароматами помазанным мертвецом!

Мертвым Тебя видя, Человеколюбец, оживившего мертвых и держащего все, уязвляюсь тяжко сердцем. Хотела бы с Тобою умереть, ведь Я не в силах созерцать Тебя бездыханным, мертвым!

Удивляюсь, видя Тебя, Преблагой Боже и Всемилосердный Господи, без славы, и без дыхания, и без образа; и плачу, держа Тебя, ибо не думала – увы Мне – таким Тебя узреть, Сын Мой и Боже!

Не скажешь ли слова Рабе Твоей, Слово Божие? Не сжалишься ли, Владыка, над Тебя Родившей?

Помышляю, Владыка, что не услышу больше сладкого Твоего гласа, и красоты лица Твоего Я, Раба Твоя, как прежде не узрю: ибо зашел Ты, Сын Мой, сокрывшись от очей Моих.

Радость ко Мне никогда не приблизится отныне, Свет Мой и Радость Моя во гроб зашла; но не оставлю Его одного, здесь же умру и погребена буду с Ним!

Византийский поэт подчеркивает, что Иисус Христос – Бог воплотившийся, и Богородица, стоящая у креста, знает это. Она страдает, терзается сердцем, но при этом обращается к Своему Сыну как Богу и Владыке.

Наиболее известным произведением латинской литургической поэзии на данную тему является стихотворение, приписываемое итальянскому поэту XIII века Якопоне да Тоди «Стояла Мать скорбящая» (Stabat Mater dolorosa). Это проникновенное лирическое стихотворение на протяжении веков вдохновляло композиторов. Стихотворение латинского поэта более эмоционально насыщенно, чем канон Симеона Логофета, но и оно проникнуто глубоким сознанием того, что распятый на кресте Иисус – Сын Божий, умирающий ради искупления человечества от грехов:

Рассказ о стоянии Матери Божьей у креста лег в основу иконографии Распятия в восточной и западной традициях. Один из наиболее распространенных в православной традиции иконографических типов называется «Распятие с предстоящими»: слева от креста изображена Божья Матерь, справа апостол Иоанн. Этот иконографический типа широко представлен также в католической традиции, а также в живописи Средневековья и Эпохи Возрождения.

После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду. ²⁹Тут стоял сосуд, полный уксуса. Воины, напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам Его. ³⁰Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух.

«Жажду»

В Евангелиях мы находим три версии рассказа о смерти Иисуса Христа. Повествования Матфея и Марка можно считать за одну версию (Мф. 27:33–50;Мр. 15:22–37). Версия Луки (Лк. 23:33–46) частично с ней перекликается, однако содержит существенные отличия. Версия Иоанна значительно отличается от обеих.

Единственное, в чем Иоанн перекликается с синоптиками, это упоминание об уксусе. Однако у синоптиков говорится о том, что, когда Иисус пришел на Голгофу, «дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью; и, отведав, не хотел пить» (Мф. 27:34). Иоанн же свидетельствует, что губку с уксусом поднесли к устам Иисуса римские воины, когда Он уже висел на кресте и как бы в ответ на Его просьбу. Гармонизовать упоминание об уксусе у Иоанна с упоминаниями синоптиков можно, предположив, что напиток был предложен Иисусу не один раз. Когда Он пришел на место казни, Ему предложили уксус, и Он, попробовав, не стал пить его – возможно, из-за нежелания как-либо смягчить или ослабить добровольно принятое на Себя страдание. Сосуд с напитком продолжал стоять возле креста после того, как Иисус был распят, и, когда Он уже был в агонии, губка с напитком была вновь поднесена к Его устам. На этот раз Он вкусил уксус, после чего испустил дух.

Слово «иссоп» (ὕσσωπος) означает кустарник с ароматными листьями.

Точное значение термина в данном контексте обсуждается учеными: в параллельном месте у Матфея и Марка говорится о трости (κάλαμος). Можно предположить, что Иоанн имеет в виду ветвь или пучок иссопа. Не исключена аналогия с пасхальным ритуалом, в котором иссоп играл важную роль (Исх. 12:22).

Жажда, которую Иисус испытывает на кресте, является следствием крайнего истощения Его организма. Возможно, Он находится в полусознательном состоянии, когда произносит слово «жажду». Однако Евангелист прочитывает это слово в свете исполнения ветхозаветных пророчеств. Формула «да сбудется Писание» указывают не только слово, произнесенное Иисусом, но и на то, что за ним последовало: поднесению уксуса к его устам. Имеются в виду слова Псалма: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс. 68:22).

«Совершилось!»

От начала и до конца своего Евангелия Иоанн проводит мысль о том, что события из жизни Иисуса происходят во исполнение Писания. Однако обычная формула ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ («да исполнится Писание»), встречающаяся у него многократно (Ин. 12:38; 13:18; 15:25; 17:12; 19:24, 36), в данном случае заменяется на ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφή (букв. «да свершится Писание»). Семантически слово τελειωθῇ связано как с тем, что ему предшествовало – словами εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἤδη πάντα τετέλεσται («Иисус, зная, что уже все совершилось»), так и с последним возгласом Иисуса на кресте: τετέλεσται («совершилось!»).

В этом настойчивом повторении глагола τελειώνω («совершаться», «завершаться») в разных формах и значениях слышится желание автора Евангелия подчеркнуть исключительный характер смертного часа Иисуса: Его смерть является завершением на земле того плана, который был предначертан в божественном Провидении и явлен в том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1:14). Предвечный Сын Божий исполнил Свою земную миссию: Он прославил Отца на земле, совершил дело, которое Отец поручил Ему исполнить (Ин. 17:4). Следующим событием в исполнении предначертанного Богом плана будет Его воскресение из мертвых.

Хотя последние слова Иисуса на кресте, как они приведены в Евангелии от Иоанна, вписываются в общий богословский контекст этого Евангелия, мы никак не можем согласиться с исследователями, утверждающими, что Иоанн сам сочинил их, заменив ими последние слова Иисуса из других Евангелий. Так утверждает, в частности, крупный немецкий исследователь четвертого Евангелия Р. Шнакенбург: он считает несомненным фактом то, что Иоанн сформулировал их, чтобы заменить им синоптическое изречение о том, что Иисус был оставлен Богом. По мнению ученого, Лука тоже изменил слова, приводимые у Матфея и Марка («Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?») на более богословски корректные («Отче! в руки Твои предаю дух Мой»). Выстроить все приводимые Евангелистами изречения Иисуса, произнесенные с креста, в единую цепь невозможно, считает Шнакенбург.

Подобные утверждения в разных вариациях встречаются и в книгах многих других ученых, считающих, что единственное оригинальное изречение Иисуса на кресте сохранил Марк, Матфей скопировал его у Марка, а Лука и Иоанн модифицировали его, исходя из своих богословских установок или из нужд церковных общин, для которых они писали свои Евангелия. Такой подход представляется нам крайне субъективным и методологически неприемлемым, о чем мы не раз говорили на протяжении нашего исследования жизни и учения Иисуса. В данном случае он безосновательно отдает предпочтение свидетельству одного из Евангелистов, ставя под сомнение историческую достоверность повествований двух других. Между тем, один из попавших под подозрение авторов претендует на то, что был прямым свидетелем происходившего (Ин. 19:35; 21:24), а другой – на то, что записал свое Евангелие со слов свидетелей (Лк. 1:2).

Древняя Церковь считала свидетельства четырех Евангелистов не взаимоисключающими, а взаимодополняющими. Попытку гармонизации свидетельств четырех Евангелистов мы находим у Августина, и она представляется в данном случае вполне убедительной:

Матфей продолжает: «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух» (Мф. 27:50). Подобным образом говорит и Марк (Мк. 15.37). А Лука объясняет, что именно Он воскликнул этим громким голосом; он говорит: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И сие сказав, испустил дух» (Лк. 23:46). А Иоанн умолчал как о первых словах, приведенных Матфеем и Марком, так и о последних, о которых упомянул один Лука. Но Иоанн привел то, что упустили другие, а именно, что Господь воскликнул «совершилось!» после того как отведал уксуса, – что, по нашему пониманию, Он сказал раньше того громкого восклицания... Именно после этого «совершилось!» и был испущен Господом тот великий вопль, о котором этот евангелист умолчал, а те три сказали.

Иисус пробыл на кресте несколько часов. Вовсе не обязательно полагать, что за это время Он произнес только одну фразу, которую один свидетель положил на бумагу, а другие сочли своим долгом изменить. Иисус вполне мог несколько раз отверзать уста и возвышать голос, и в памяти разных свидетелей могли остаться разные Его слова и выкрики. Не будем забывать и о том, что разные группы свидетелей могли то подходить к кресту, то отходить от него в течение всего этого времени. Среди этих свидетелей были и женщины, которые тоже могли запомнить что-то, не услышанное другими.

Попыткой гармонизации свидетельств четырех Евангелистов является список, известный под названием «Семь слов Спасителя на кресте». Не позднее XVI века он стал использоваться в некоторых западных христианских общинах в качестве основы для богослужения и проповеди; к этому же периоду относятся первые попытки положить его на музыку. Со временем практика произнесения проповедей на «Семь слов Спасителя» закрепилась также в Православной Церкви.

Последние изречения Христа в списке «Семи слов» обычно располагаются в такой последовательности:

Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23:34).

Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23:43).

Жено! се, сын Твой... Се, Матерь твоя! (Ин. 19:26–27).

Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46;Мр. 15:34).

Жажду (Ин. 19:28).

Совершилось! (Ин. 19:30).

Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Лк. 23:46).

Обрамляют список два изречения, начинающиеся словом «Отче!», из Евангелия от Луки. В центре списка стоит крик отчаяния из Евангелий от Матфея и Марка. Замыкают список два изречения, которые представлены как последние слова, произнесенные Иисусом, у Иоанна и Луки соответственно. Первое, среднее и последнее изречения в списке являются прямыми обращениями Иисуса к Отцу.

Евангелисты по-разному описывают смерть Иисуса на кресте, однако их свидетельства также не являются взаимоисключающими:

Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух (Мф. 27:50).

Иисус же, возгласив громко, испустил дух (Мр. 15:37).

И, сие сказав, испустил дух (Лк. 23:46).

И, преклонив главу, предал дух (Ин. 19:30).

В русском переводе разница между словосочетаниями, при помощи которых описывается смерть Иисуса, почти незаметна. Между тем, в греческом тексте мы встречаем три разных выражения: у Матфея ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα («испустил дух»), у Марка и Луки ἐξέπνευσεν (букв. «испустил последний вздох»), у Иоанна παρέδωκεν τὸ πνεῦμα («предал дух»). Слово «дух» (πνεῦμα) употреблено только у Матфея и Иоанна, при этом оно управляется двумя разными глаголами: ἀφίημι («отпускать», «испускать»), παραδίδωμι («передавать»). В первом случае акцент делается на выходе духа из тела, во втором – на том, что Иисус предал дух Богу (это соответствует последним словам Иисуса у Луки: «в руки Твои предаю дух Мой»). Употребленный Марком и Лукой глагол ἐκπνέω (букв. «выдыхать», перен. «испускать дух») указывает не столько на дух как нематериальную составляющую человеческого естества, сколько на дыхание как признак жизни в человеке.

Иоанна Златоуст подчеркивает, что обычно распятые сначала испускали дух, а затем их голова безжизненно падала, Иисус же, согласно Евангелию от Иоанна, сначала преклоняет голову, а затем испускает дух. В этом Златоуст видит указание на добровольный характер смерти Иисуса. Той же логике следует в своем толковании Блаженный Августин: «Первоначально Он сказал: «Совершилось!», когда исполнилось над Ним все, сказанное у пророков, и как будто только Он этого и ожидал, потому что, конечно, Он мог умереть, когда захотел бы; а потом уже, предавая Себя Богу, Он испустил дух».

Такое толкование может вызывать вопрос: если Иисус до последнего вздоха контролировал течение собственной жизни и Сам избрал не только день и час, но даже минуту Своей смерти, насколько можно говорить о Его смерти как следствии агонии, неизбежной для человека, умирающего тяжело и мучительно? Нет ли в представлении о том, что Иисус мог умереть в тот момент, когда захотел (а значит, мог и продлить жизнь на столько времени, на сколько желал) отзвуков докетизма – учения о том, что страдания Иисуса были призрачными? Если Его жизнь была всецело в Его собственных руках, в чем же заключалось послушание воле Отца?

Ответы на эти вопросы мы находим, сопоставляя свидетельство Евангелиста Иоанна со свидетельствами трех синоптиков. У Иоанна Иисус говорит иудеям: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:17–18). Здесь, с одной стороны, Иисус говорит о власти над собственной жизнью, с другой – о заповеди, полученной от Отца. Синоптики же приводят молитву Иисуса в Гефсиманском саду, в которой Он просит, если возможно, пронести чашу страданий мимо Него, но затем принимает волю Отца (Мф. 26:39–42;Мр. 14:35–39;Лк. 22:41–42).

В этих двух свидетельствах нет внутреннего противоречия, как нет никакого внутреннего конфликта в самой личности Иисуса. Он является полноценным человеком, потому Его страдания не могут быть ни кажущимися, ни мнимыми: в Гефсиманском саду Он как человек испытывает страх перед смертью, а на кресте как человек претерпевает жесточайшие физические мучения. Его физическая смерть, несомненно, является следствием этих мучений, а не следствием того, что Он в какой-то момент решил, что пора заканчивать.

Нет никакого сомнения в том, что Иисус шел на смерть добровольно. При этом не Он был изначальным инициатором собственной смерти. Так было угодно Отцу, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Иисус умирает на кресте, чтобы дать людям вечную жизнь, и Он в полной мере сознает искупительный характер Своей смерти (Мф. 20:28;Мр. 10:45). Но от этого Его физические и душевные муки не становятся легче. И тот факт, что Он добровольно подчинился воле Отца, не означает, что Он мог продлить жизнь на столько, на сколько хотел.

Жизнь Сына Божьего оборвалась в тот момент, когда это было угодно Отцу. И Его смерть не была естественной: она была насильственной. Мы не будем вдаваться в дискуссию о том, что было бы, если бы Иисус не был казнен: мог ли Он в этом случае умереть естественной смертью. Такая дискуссия имела место в древней Церкви, но ее анализ не входит в нашу задачу. История, как известно, не знает сослагательного наклонения: это относится в полной мере к земной истории Иисуса Христа, которая была такой, как была, и не могла быть никакой иной.

Причиной смерти Иисуса стала не только воля Божья: Его смерть была убийством, а следовательно, одной из ее причин была злая воля людей. Об этом скажет апостол Петр иудеям через пятьдесят дней после смерти и воскресения Иисуса: «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2:22–23). Из этих слов явствует, что Иисус был предан по предведению (промыслу) Божьему, но убит был человеческими руками. Апостол Иаков говорит в своем послании, обращенном к иудеям: «Вы осудили, убили Праведника» (Иак. 5:6).

Во II веке автор литургической поэмы «О Пасхе» Мелитон Сардийский впервые употребил формулу «Бог убит» по отношению к распятию Иисуса Христа:

Слушайте, все семьи народов, и смотрите:

Новое убийство произошло в Иерусалиме…

И Кто убит?..

Повесивший землю – повешен.

Распростерший небеса – распростерт.

Утвердивший все – утвержден на древе.

Владыка – оскорблен.

Бог – убит.

Эта формула отражает веру древней Церкви в то, что на кресте страдал и умирал не простой человек, а воплотившийся Бог. В IV веке Григорий Богослов говорил о «страдании и смерти Бога». В V веке Кирилл Александрийский в полемике с несторианами настаивал на том, что «Бог пострадал во плоти», «Бог умер на кресте». Обращаясь к императору Феодосию, Кирилл Александрийский восклицал: «Мы, христолюбивейший император, возвещаем смерть не обыкновенного человека, но вочеловечившегося Бога, страдавшего, как писано, за нас по плоти, живого, как Бога, и пребывающего бесстрастным по Своему естеству».

Бог бесстрастен по естеству, утверждает Кирилл, следуя в этом предшествующим греческим Отцам. Однако, по Своему домостроительству, став человеком, Он вместе с человеческой плотью воспринял и человеческие страдания:

Сам единородный Сын, рожденный от Бога Отца, или Само Слово Его воплотилось и вочеловечилось, страдало, умерло, воскресло из мертвых в третий день. Без сомнения, Слово Божие, по собственному Своему естеству, недоступно страданиям... Но так как Оно сделалось человеком, усвоив Себе плоть от Святой Девы, то... мы утверждаем, что в собственной Своей плоти по человечеству страдал Тот, Кто как Бог выше всякого страдания.

Мысль о том, что на кресте страдал не человек обоженный, а Бог воплотившийся, Создатель неба и земли, является лейтмотивом богослужений Страстной седмицы. В антифонах, исполняемых в Православной Церкви в Великую пятницу, встречаются образы и идеи, близкие к поэме Мелитона Сардийского «О Пасхе»:

Подобно Мелитону, авторы богослужебных текстов Страстной седмицы употребляют теопасхитские выражения, такие как как «распятый Бог», «мертвый и нагой Бог», «оскорбляемый Бог», говорят о «Боге таящемся», то есть скрывающем Свое Божество под человеческой природой:

³¹ Но так как тогда

была пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, – ибо та суббота была день великий, – просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их. ³² Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним. ³³ Но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней, ³⁴ но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. ³⁵ И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили.³⁶ Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится. ³⁷ Также и в другом месте

Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили.

Прежде всего, Евангелист говорит о нежелании иудеев оставлять на кресте тела в субботу. Ранее он упоминал о том, как иудеи «не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин. 18:28). Теперь же, по его свидетельству, они более всего озабочены тем, чтобы ненужными хлопотами о телах, оставшихся на кресте, не был нарушен их субботний покой. Они хотят, чтобы ничто не омрачало их праздник.

Жуткий обычай перебивать голени у распятых, по-видимому, был одним из способов ускорить их смерть, если они висели на кресте слишком долго. Для Евангелиста, однако, тот факт, что у Иисуса не перебили голеней, имеет прежде всего богословское значение. Слова «кость его да не сокрушится» являются почти буквальным цитированием ветхозаветного предписания, касающееся пасхального агнца (Исх. 12:10, 46;Числ. 9:12). В начале четвертого Евангелия Иоанн Креститель указал на Иисуса: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). И в то самое время, когда распявшие Иисуса иудеи готовятся к торжественному вкушению пасхального агнца, истинный Агнец Божий принесен в жертву, и кость Его не сокрушилась. В словах Евангелиста видят также аллюзию на слова псалмопевца о праведнике: «Он хранит все кости его, ни одна из них не сокрушится» (Пс. 33:21).

Вторая цитата заимствована из Книги пророка Захарии, где говорится: «А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах. 12:10). Этот пророческий текст Евангелистом и последующей церковной традицией истолкован в мессианском смысле.

Прежде чем снять тело распятого с креста воины должны были удостовериться, что он умер. Проверить, жив человек или нет, можно было, ударив его копьем. Однако для автора четвертого Евангелия истечение крови и воды из бока Иисуса имеет таинственный богословский смысл. В своем 1-м послании он пишет: «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина» (1Ин. 5:6). Под водой и кровью здесь может пониматься крещение от Иоанна и пролитие крови на кресте; под Духом – Утешитель, Которого Иисус обещал послать (Ин. 14:16, 26; 15:26; 16:7) и послал Своим ученикам (Ин. 20:22;Деян. 2:4).

В последующей церковной традиции вода и кровь, истекшие из ребра Иисуса, стали трактоваться аллегорически – как указания на два главных церковных таинства: крещение и Евхаристию:

Не без значения и не случайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в таинства: водою они возрождаются, а кровью и плотью питаются. Так, отсюда получают свое начало таинства; и потому, когда ты приступаешь к страшной чаше, приступай так, как бы ты пил от самого ребра.

Для автора четвертого Евангелия важно подчеркнуть, что он – прямой свидетель происходивших событий. Он, вероятно, был одним из двух слышавших, как Иоанн Креститель назвал Иисуса Агнцем Божьим; вместе с Андреем, братом Петра, он тогда последовал за Иисусом и стал Его учеником (Ин. 1:35–40). Он был предполагаемым свидетелем других эпизодов, описанных в четвертом Евангелии, в котором он рассказал то, что видел своими очами, что слышал и что осязал руками (1Ин. 1:1). На Тайной вечери он возлежал у груди Иисуса (Ин. 13:23), вместе с Матерью Иисуса предстоял у Его креста (Ин. 19:26–27), и теперь становится свидетелем последних минут земной жизни Иисуса, чтобы затем стать свидетелем Его воскресения. Он по праву называет себя этим многозначным словом μάρτης, имевшим для древней Церкви особый смысл: этим словом называли мучеников, которые ценой собственной жизни доказывали свою верность Христу.

³⁸ После сего Иосиф из Аримафеи – ученик Иисуса, но тайный из страха от Иудеев, – просил Пилата, чтобы снять тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял тело Иисуса. ³⁹ Пришел также и Никодим, – приходивший прежде к Иисусу ночью, – и принес состав из смирны и алоя, литр около ста. ⁴⁰ Итак они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают Иудеи. ⁴¹ На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором еще никто не был положен. ⁴² Там положили Иисуса ради пятницы Иудейской, потому что гроб был близко.

Об участии Иосифа Аримафейского в погребении Иисуса говорят также Евангелисты-синоптики (Мф. 27:57–61;Мр. 15:42–47;Лк. 23:50–56). Однако только у Иоанна в погребении участвует Никодим, ранее фигурировавший у него в двух эпизодах (Ин. 3:1–21 и 7:50–52).

В чем-то поведение Иосифа похоже на поведение Пилата. Римский прокуратор был убежден в невиновности Иисуса, но не воспротивился давлению со стороны первосвященников и старейшин, ограничившись демонстративным умовением рук. Иосиф не выступил на заседании синедриона против смертного приговора Иисусу, ограничившись лишь неучастием в его заседании. Впрочем, о том, что он был членом синедриона, упоминает только Лука, и мы не знаем никаких иных подробностей, касающихся его возможной роли в деле Иисуса. Мы только видим, что он появляется в тот момент, когда другие ученики отсутствуют.

На это обращает внимание Иоанн Златоуст, полагающий, что Иосиф мог быть одним из семидесяти апостолов:

«После сего пришел Иосиф из Аримафеи – ученик Иисуса» не из числа двенадцати, но, может быть, из числа семидесяти... В деле Иосифа принимает участие и Никодим, и они совершают великолепное погребение, потому что все еще думали о Христе, как о простом человеке... Но почему не пришел никто из двенадцати – ни Иоанн, ни Петр, ни другой кто из значительных? Евангелист не скрывает и этого. Быть может, кто-нибудь скажет, они боялись иудеев; но и те также одержимы были страхом. Об Иосифе именно сказано, что он был «тайный из страха от Иудеев». Итак, нельзя сказать, что он сделал это потому, что совершенно пренебрегал иудеями; нет, и он боялся, и однако же пришел. А Иоанн, хотя присутствовал при кресте и видел кончину Христову, – не сделал ничего подобного.

Опять же, мы не можем сказать, присутствовал ли Иоанн при погребении Иисуса: тот факт, что он не упоминает себя, нельзя интерпретировать как непременное указание на его отсутствие. В то же время, поскольку в его Евангелии среди свидетелей погребения отсутствует Мать Иисуса, это может означать, что после смерти Иисуса Иоанн ответ Ее в свой дом, так как Она более была не в силах видеть то, что происходило с Ее Сыном. В этом случае отсутствие Иоанна при погребении может быть объяснено тем, что он в этот момент находился рядом с Марией, Матерью Иисуса.

«На том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый»

Согласно Иоанну, гробница Иисуса была на том же месте, где Он был распят: Иоанн особо отмечает, что погребальная пещера была новой – в ней «еще никто не был положен». По иудейским обычаям того времени, на которые специально ссылается Иоанн, тело умершего клали в пещеру, умастив благовониями и завернув в покрывало.

Только Иоанн упоминает об ароматических веществах, употребленных Иосифом и Никодимом при погребении Иисуса. При этом он указывает на необычно большой объем состава из смирны и алоэ, принесенный Никодимом: около ста литр (если не понимать этот объем в переносном смысле) означало не менее 30 современных литров драгоценного ароматического состава. Хотя Иисус был осужден как преступник, при погребении ему были оказаны царские почести, и Иоанн считает нужным о щедром даре Никодима, чтобы это подчеркнуть. Это упоминание тематически перекликается с рассказом о том, как Пилат, несмотря на требования иудеев, не захотел переделать надпись на кресте: «Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19:19–22). Царское достоинство Иисуса было явлено и в этой надписи, и в том объеме ароматического вещества, которым было умащено Его тело при погребении.