Глава VI. Вопрос о земельных владениях монастырей в полемических сочинениях и в законодательстве XVI-XVII вв.

Постановления Собора 1503 г. – мы писали о них в главе IV – знаменовали собой победу иосифлянских воззрений. Иосифляне с этих пор стали играть руководящую роль в церковной жизни Москвы, но их противники, нестяжатели, не теряли боевого духа. Они скоро заметили, что торжество Иосифа и его сторонников не особенно обрадовало правительство. Через несколько десятилетий московское правительство, исходя из государственно-политических и хозяйственных интересов, было вынуждено вновь поставить вопрос о монастырских земельных владениях и если и не отменить постановления Собора 1503 г., то, по крайней мере, пересмотреть их в интересах государства. Заслуга Нила и Паисия была в том, что своими выступлениями на Соборе 1503 г. они обратили внимание правительства на монастырские владения и передвинули эту проблему из сферы чисто церковной жизни в сферу государственно-экономических интересов.

Этой проблемой занимались теперь и нестяжатели, и иосифляне, и правительство. Первые заняли наступательную позицию, а правительство пыталось решить проблему принятием каких-либо мер. Иосифляне же заняли позицию оборонительную и сумели, с одной стороны, одолеть нестяжателей, а с другой – добились того, что меры правительства против умножения монастырских владений оказались половинчатыми.

Собор 1503 г. стал для нестяжателей началом борьбы за распространение взглядов о вреде монастырских владений для нормальной жизни монастырей. Оба старца, Нил Сорский и Паисий Ярославов, не участвовали в этой борьбе и полемике. Они скончались вскоре после Собора, первый в 1508 г., а второй после 1503 г. Вопрос о монастырских владениях имел для обоих старцев принципиальное и чисто аскетическое значение, что признавал и сам Иосиф Волоцкий²²⁶. Но те представители партии нестяжателей, которые выступили против монастырских владений после кончины Нила, имели в виду еще и другие соображения.

Если обратить внимание на сословную принадлежность нестяжателей, то выяснится, что эта группа монашества была тесно связана с боярами и служилой знатью Московского государства. Многие русские подвижники XV-XVI вв. происходили из боярских и служилых семей, о чем мы уже писали в главе III; именно в последней четверти XV в. немало представителей этого сословия поменяло боярское платье на иноческую рясу и ушло в заволжские обители, главным образом в Кирилло-Белозерский монастырь²²⁷. Нельзя забывать, что экономическая сторона идеологии иосифлян противоречила интересам бояр и служилой знати. Рост монастырских богатств за счет боярских и дворянских владений был для этой группы людей весьма нежелательным, ибо из-за него падало государственно-политическое и экономическое значение их сословия. Поэтому не приходится удивляться тому, что в среде нестяжателей было так много монахов, вышедших из этого социального слоя.

Но не одни хозяйственные соображения приводили эту группу монахов на сторону нестяжателей; существовала еще и политическая причина их вражды к иосифлянам, ибо последние ревностно содействовали росту могущества московских государей, усилению их самодержавной власти. Для древнерусского боярства, которое в последней четверти XV в. играло важную роль в управлении государством, эти новые воззрения были чужды и неприемлемы, поскольку они умаляли значение боярства и глубоко оскорбляли его сословную гордость²²⁸. Идея «Москва – третий Рим», получившая столь горячую поддержку у иосифлян, не находила отклика среди бояр, которые не могли сочувствовать росту влияния церковной иерархии.

Ясно, что противники иосифлян, нестяжатели, не обнаружили особой готовности принять церковно-политическую идеологию Филофея; ради пророчества о «Московском православном царстве» они не хотели жертвовать своими аскетическими идеалами и представлениями о необходимости разделения небесного и земного. Эта группа русского иночества нашла сторонников и последователей в боярской среде. Старцы Паисий Ярославов, Нил Сорский, Иннокентий Охлебинин, уже известные нам основатели и вожди аскетически-мистического движения в лесном Заволжье, были строгими подвижниками и христианскими идеалистами, их воззрения не зависели от взглядов современников на земные дела, на них не оказывали никакого влияния соображения экономического характера. Иначе обстояло дело с их последователями, с нестяжателями 1-й половины XVI в., когда в их немногочисленных пустынях приняло постриг множество выходцев из терявшего свой политический вес боярства. Грубая монашеская ряса не могла смирить их сословной гордости, их высокомерия и страстей их благородной крови. Они боролись с иосифлянами за некоторые идеи нестяжателей, но нужно помнить, что причины их участия в полемике по вопросу о монастырских владениях нельзя оценить однозначно²²⁹.

Главным участником этой полемики, хотя и не единственным противником обогащения монастырей, был «князь-инок» Вассиан, в миру князь Василий Иванович Патрикеев Косой. По своему происхождению и сану он принадлежал к самым знатным боярским родам при дворе московского великого князя. Основатель рода князей Патрикеевых, внук литовского великого князя Гедемина (1315–1341), в 1408 г. выехал в Москву и поступил на службу к великому князю Василию I. Его дети и внуки именовались уже князьями Патрикеевыми и не только занимали видное положение при дворе великого князя, но и были с ним в родстве. Князь Юрий Патрикеев женился на дочери великого князя Василия I; его сын Иван, отец Вассиана, был первым боярином при дворе великих князей Василия II и Ивана III²³⁰. Юному князю Василию Ивановичу Иван III неоднократно давал разные дипломатические поручения²³¹. Но в начале 1499 г. князья Патрикеевы утратили свое влиятельное положение при дворе. В споре о наследстве в великокняжеской семье они, верные традиции московского боярства, испытывали неприязнь к «грекине», великой княгине Софье, и поддерживали как наследника престола внука великого князя, Димитрия, а не его сына, Василия, причем участвовали и в интригах, и в открытой династической борьбе²³². Некоторые из сторонников Димитрия были казнены. Патрикеевы, отец и сын, избежали смертной казни благодаря заступничеству митрополита, но великий князь велел обоих постричь в монахи. Сын, теперь уже с иноческим именем Вассиан, был отправлен в изгнание в Кирилло-Белозерский монастырь²³³.

Там, за монастырской стеной, началась его новая жизнь. Однако Вассиан недолго оставался в обители: вероятно, монастырский устав не очень подходил его характеру, он построил себе собственный скит²³⁴ и познакомился со старцем Нилом Сорским, который спасался в скиту в тех же местах. После этого знакомства Вассиан (впрочем, возможно, что он и раньше был наслышан об учительном старце) стал ревностным сторонником нестяжателей и их аскетических воззрений, которые, однако, он разделял не вполне, особенно в том, что касалось его собственного образа жизни. Нил и Вассиан были людьми совершенно разными, и жизнь их складывалась тоже по-разному. Вассиан причислял себя к ученикам Нила²³⁵, но, кажется, не в смысле аскетической выучки, ибо душевно мягкий, склонный к духовному деланию и созерцанию Нил не мог переделать гордый, энергичный и страстный характер московского боярина, не мог вложить в него иноческого смирения. Вассиан, судя по его сочинениям, многому научился, но он перенял от Нила и вообще от старцев-нестяжателей лишь их принципиальные взгляды и воззрения – скорее для того, чтобы отстаивать их как истинный идеал для иночества, чем для того, чтобы руководиться ими в своей собственной жизни²³⁶. Характер своевольного, деятельного отпрыска боярского рода не мог вынести уединения в монашеской келье; ему нужна была арена для действия, на которой он смог бы практически осуществить воззрения Нила.

Окидывая взглядом жизнь и деятельность князя-инока Вассиана, мы видим, что он был одной из самых интересных фигур русской истории XVI в. Это был своеобразный человек, сочетавший в своем характере и в своей деятельности самые разнородные черты: высокомерие и страстность; преданность своей идее и вражду против Иосифа Волоцкого и иосифлянства; ученость, ограниченную эпохой, и критически-полемический задор; признание основ христианской аскезы и неаскетический образ собственной жизни; наконец, приверженность взглядам заволжских монахов на монастырские владения и на государственно-политические дела, – человек, который стойко и ожесточенно боролся за свои убеждения и за свою партию, хотя и понимал, что его противники сильнее и что у него почти нет шансов на победу. И еще: когда судьба его была уже решена, он, верный своему боярскому характеру, встретил приговор с иронией и сарказмом.

Постановления Собора 1503 г., подтверждавшие, вопреки предложению Нила, права монастырей на владение землей, послужили для Вассиана хорошим поводом, чтобы выступить за иноческое нестяжательство, чтобы оружием публицистики защитить аскетические воззрения Нила²³⁷. Вассиан достаточно хорошо разбирался в тогдашней ситуации, чтобы понимать безнадежность борьбы с иосифлянами, если вести ее из удаленной от мира пустыни. Лишь Москва могла быть подходящим местом для полемики с торжествующими иосифлянами. Неясно, присутствовал ли Вассиан на заседаниях Собора 1503 г., как считают некоторые²³⁸, сам Вассиан не высказывался прямо о своем участии в деяниях Собора. Вероятно, он прибыл в Москву после смерти великого князя Ивана (октябрь 1505 г.)²³⁹. Очень скоро у Вассиана наладились хорошие отношения с великокняжеским двором: он не только сумел снискать благоволение нового великого князя, Василия, но и оказывал на него влияние в делах правления²⁴⁰. В этой связи правомерен вопрос, не сыграл ли Вассиан определенную роль в поставлении нового митрополита Варлаама (1511–1521). Это поставление совершено было без собора епископов, по приказу великого князя, который выдвинул Варлаама на митрополичью кафедру. Интересно не только это обстоятельство, но и тот факт, что Варлаам сочувствовал нестяжателям и был настоятелем Симонова монастыря, где в ту пору жил Вассиан, хорошо знавший честного игумена. Возможно, Вассиан предложил великому князю Василию выдвинуть Варлаама на митрополичий престол. Если все обстояло именно так, то это – большая заслуга Вассиана, ибо Варлаам принадлежит к лучшим представителям церковной иерархии Московской Руси²⁴¹.

Литературно-полемическая деятельность Вассиана приходится, главным образом, на период между 150809 и 151517 гг.²⁴² Сохранились следующие сочинения Вассиана: 1) «Предисловие Нила и Вассиана, ученика его, на Иосифа, Волоцкого игумена, собрано, о еже разумети и внимати Богови и молитве»; 2) «Слово ответно противу клевещущих истину евангельскую и о иноческом житии и устроении церковном»; 3) «Собрание Васьяна, ученика Нила Сорского, на Иосифа Волоцкого, от правил святых Никонских²⁴³ от многих слов»; 4) «Того же инока-пустынника Васьяна на Иосифа, игумена Волоцкого, собрание от святых правил и от многих книг собрано, и на его ученики, и различные меж себя ответы от книг» (это сочинение представляет собой диалог между Вассианом и Иосифом и является своего рода послесловием к сочинениям 2 и 3)²⁴⁴. Особый «трактат», который Вассиан составил в качестве послесловия к своей «Кормчей», – совсем краткое сочинение 5) «Собрание некоего старца на воспоминание своего обещания от Святаго Писания на отвержение мира»²⁴⁵. И, наконец, 6) его «Кормчая», критическая обработка важнейшей церковно-правовой книги, которой пользовалась Церковь Древней Руси²⁴⁶; Вассиан считал, что она должна окончательно подтвердить его взгляды, изложенные в других сочинениях, и доказать бесспорную правоту нестяжателей.

Перечисленные сочинения Вассиана отличаются друг от друга по содержанию. «Предисловие» (1) касается вопросов общего характера. Здесь автор среди прочего высказывает свой взгляд на молитву, вполне соответствующий аскетически-мистическим воззрениям Нила Сорского, а именно: молитва для молящегося – это оружие в духовной брани и средство для вхождения в свою «внутреннюю клеть», ее глубина и сила заключаются не в красоте молитвенного пения. Для Вассиана это утверждение является не только выражением его аскетических воззрений, но и критикой формализма иосифлянского внешнего благочестия. «Слово ответно» (2) особенно хорошо отражает принципы и характер полемики Вассиана. Он критикует здесь формальное толкование иноческих обетов и требует, чтобы монах не только внешне, но и внутренне соблюдал в своей аскетической (монастырской) жизни заповеди Христа. Эти заповеди требуют самоотречения и самопожертвования, отказа от земных благ и ценностей. А на деле из-за того, что монастыри владеют землей, населенной крестьянами, из-за связанных с этим хозяйственных попечений, монашество, по мнению Вассиана, живет в полном забвении заповедей Христа²⁴⁷. Говоря о необходимости устроить иноческое житие по Евангелию, Вассиан имеет определенную цель – вернуть монашество к его христианским аскетическим истокам: «На первую духовную красоту и удобрение возвратитися желаем»²⁴⁸. В этом сочинении Вассиан предстает перед нами как представитель определенного аскетического направления, как выразитель своего личного духовного опыта; другое же его сочинение – «Собрание от правил святых» (3) – представляет собой типичный критически-полемический труд, попытку опровергнуть утверждения «стяжателей», и главным образом Иосифа. Иосиф оправдывал свои требования о необходимости и допустимости монастырских владений примерами из житий древнерусских основателей монастырей и подвижников благочестия. Вассиан оспаривает эти доводы ссылками на жития древнехристианских подвижников – Пахомия Египетского, Евфимия, Саввы и Феодосия Палестинских²⁴⁹ и пишет, что эти древнехристианские подвижники были нестяжательны и проводили жизнь в великой нужде и отвержении мирских благ. Вассиан не утверждает, что эти и иные подвижники, будучи настоятелями обителей, вообще не имели в своем распоряжении монастырских владений, он говорит только, что «те держали села, а пристрастия к ним не имели». Вассиан не оспаривает прав церковных учреждений на земельные владения, он признает такие права за епархиальными архиереями и приходскими церквами и требует только, чтобы эти владения и пользование ими не противоречили канонам²⁵⁰. Но иночеству, по его убеждению, должны быть чужды всякие имущественные притязания, в этом он верный последователь Нила²⁵¹. Ибо монастырские владения, по мнению Вассиана, даже если они очень скудны, пробуждают у монахов страсть к новым приобретениям: они начинают просьбами или обманом вымогать у богатых людей дары для монастыря, ведут тяжбы с соседями из-за ничтожных клочков земли и даже не стесняются прибегать к подделке документов и обману властей²⁵².

Для Вассиана, выходца из среды богатого и властолюбивого боярства, весьма своеобразным оказывается то обстоятельство, что в своей полемике он ставит и чисто социальные вопросы, а именно вопрос о положении монастырских крестьян. Таким образом, в крестьянском вопросе князь-инок Вассиан Патрикеев оказывается первым русским либералом. Он упрекает монашество, в первую очередь настоятелей монастырей и тех монахов, которые управляли монастырскими владениями, в том, что они пользуются трудом монастырских крестьян; он сравнивает богатую и легкую жизнь монахов с тяжким существованием крестьян, говорит об изнурительном ежедневном труде крестьян, их простой и скудной пище, о плохих жилищах, о бедности и задолженности монастырю, приводящей к закабалению крестьян²⁵³.

Читая полемические сочинения Вассиана, мы видим, с какой энергией и увлеченностью отдавался он обсуждению этих вопросов. Чисто принципиальное обсуждение темы и бесстрастие аскетически опытных иноков, подобных Нилу Сорскому, не могли удовлетворить Вассиана. В сочинениях Вассиана мы ощущаем кипение его горячей боярской крови, страстность, непримиримость и гнев на противников-иосифлян; его язык остр, оценки его метки; он не отступает даже тогда, когда остается в одиночестве, когда видит, что его положение (о чем будет рассказано ниже) почти безнадежно. Из-за этого он нажил в Москве много врагов, вынесших ему суровый приговор; более того, его ожидала острая и отчасти несправедливая критика со стороны историков Церкви²⁵⁴.

В пору создания своих сочинений, между 1503 и 1517 гг., Вассиан остался бы почти одиноким борцом за свое дело, если бы его взгляды не вызывали определенного сочувствия у митрополита Варлаама и молчаливой поддержки со стороны великого князя. После 1517 г. Вассиан получает новую поддержку – обретает соратника в лице монаха Афонской горы, знаменитого Максима Грека. Этот иностранец, инок из Ватопедского монастыря на Афоне, совершенно случайно попавший в Москву, был замечательной личностью и крупной фигурой в истории Русской Церкви. «Преподобный Максим, – пишет Голубинский, – есть в нашей церковной истории лицо, с одной стороны, совершенно случайное, а с другой стороны, сколько знаменитое в ней самой, столько же важное и по отношению к ее науке»²⁵⁵.

Сведения о жизни Максима до его прибытия в Москву отрывочны и ненадежны²⁵⁶. Родился он между 1470 и 1475 гг. в городе Арта в Албании, в греческой семье, которая, вероятно, была зажиточной, ибо родители могли содержать сына во время его длительной учебы в Италии. Максим побывал в Венеции, Ферраре, Падуе, Флоренции и других городах, где мог учиться у лучших представителей итальянской науки; он изучал не только христианские сочинения, но и классическую литературу (Гесиода, Гомера, Фукидида, Плутарха), труды греческих «внешних философов» («сложенные внешними мудрецами»), что видно из его сочинений и из его послания великому князю Василию²⁵⁷. Величайшим событием в жизни Максима в ту пору было его знакомство с Савонаролой²⁵⁸. Юный грек не мог и помыслить о том, что он сам повторит трагическую судьбу флорентийского проповедника, сравняется с ним в стойкости и моральном величии. Может быть, в последние годы своей жизни Максим мысленно видел перед собой пример его судьбы и в воспоминаниях об этом «подвижнике презельном и Божественною ревностью довольно украшаемом» находил утешение²⁵⁹. «Внешние философы» не могли вполне удовлетворить Максима; укорененный в христианстве, в учении Восточной Церкви, он стремился к основательному изучению церковного богословия, православного учения, он искал также внутреннего христианского совершенствования. И вот около 1507 г. он отправляется на Афонскую гору, ибо в ту пору монахи-святогорцы составляли оплот православия.

Это был совсем иной мир в сравнении с гуманистической атмосферой итальянского Ренессанса, – мир тишины и своеобразного уклада святогорских монастырей, скитов и келий, в которых иноки и в XI, и в XVI, и в XIX вв. жили почти одинаково, – и жизнь их была совершенно непохожа на пеструю суету итальянских городов. В Ватопедском монастыре Максим находит прибежище для богословских занятий, здесь он дает иноческие обеты и постригается. На Афоне Максим формируется как человек, как ученый и богослов; он приобретает знания в области церковного православного богословия, знания очень обширные и основательные, представление о которых можно почерпнуть из его трудов. Но атмосфера Святой горы отнюдь не уничтожила плодов его занятий в Италии. В его учености мы обнаруживаем прекрасное сочетание знаний классической философии и христианского богословия, однако учение Церкви, учение святых отцов имеет для Максима главный и непререкаемый авторитет²⁶⁰. Десять лет продолжались ученые занятия Максима в Ватопедском монастыре²⁶¹; в глазах святогорцев он приобрел большой богословский авторитет, ибо не без оснований именно ему было дано ответственное поручение.

В 1515 г. великий князь направил на Афон двух посланников с подарками для всех святогорских обителей и с письмом к священноархимандриту Святой горы. Великий князь обратился к нему с просьбой отпустить на некоторое время в Москву некоего монаха по имени Савва, знавшего славянский язык: в великокняжеской библиотеке была обнаружена греческая Псалтирь с комментариями, и великий князь хотел, чтобы был сделан ее перевод. По болезни и старости монах Савва не мог отправиться в такое дальнее и трудное путешествие. Тогда священноархимандрит выбрал для этой цели монаха Максима, хотя тот не владел ни славянским, ни русским языком. Но священноархимандрит, знавший о его способностях и филологическом образовании, надеялся (и написал об этом в ответном послании великому князю), что монах Максим очень быстро научится славянскому языку и сможет выполнить пожелание великого князя. Таким образом, совершенно неожиданно монаху Максиму пришлось – как он думал, на некоторое время – оставить Ватопедский монастырь и отправиться в Москву. Но он не мог и помыслить о том, что покидает святую Афонскую гору навсегда и что в Москве его ждет необычная судьба, которая сделает его крупнейшей фигурой в духовной истории Руси и вместе с тем будет иметь неожиданные повороты и трагический конец²⁶².

4 марта 1518 г. после сравнительно долгого путешествия Максим прибыл в Москву. Началась совершенно новая эпоха в его жизни, которая, с одной стороны, принесла ему широкое почитание и неофициальное прославление, а с другой – много лишений и незаслуженных гонений от иосифлянски настроенной иерархии. Его собственная жизненная судьба оказалась тесно переплетенной с событиями русской церковной истории XVI в., и он дал замечательную характеристику этой истории в своих сочинениях, в своей критике положения Церкви в Москве – «третьем Риме». Многие его сочинения представляют собой очень важный и надежный материал по истории русского монашества той эпохи: они написаны православным иноком, который обладал большими богословскими познаниями, наблюдал жизнь святогорских обителей и сам жил этой жизнью и потому мог сделать правильную оценку. Его конфликт с московской иерархией характеризует не только эту иерархию, но и все русское монашество. Нельзя забывать, что в ту пору русская церковная иерархия была, в отличие от позднейших времен, плоть от плоти и кровь от крови монастырского иночества; она выходила из монастырей, разделяла взгляды монахов, большей частью обладала такими же богословскими познаниями, имела, в общем, все достоинства и недостатки монашества. И если представитель епископата разделял воззрения нестяжателей или иосифлян – ибо нейтрально настроенных архиереев в XVI в., особенно в 1-й его половине, почти не было, – то это всегда было связано с духовной атмосферой монастыря, в котором провел свою иноческую жизнь тот или иной епископ.

Ясно, что как только святогорец Максим познакомился с церковно-политической ситуацией, сложившейся в Москве, он, благодаря своим познаниям в Священном Писании и творениях святых отцов, которые могли пригодиться обеим партиям, волей-неволей должен был принять участие в этом эпохальном споре. Его познания, его собственный аскетический опыт, его личные убеждения не случайно привели его на сторону нестяжателей; знакомство и частые беседы с князем-иноком Вассианом – о чем будет рассказано ниже – не были основной причиной такого выбора, хотя Максим, как мы считаем, именно от Вассиана получил сведения о характерных фактах и общем состоянии монастырского быта; причиной его выбора было, однако, то, что воззрения нестяжателей действительно были укоренены в истинном аскетическом предании Церкви.

По прибытии в Москву Максим, как сообщает летопись, встречен был с «великой честью» и поселился вначале в Чудовом, а потом в Симоновом монастыре. Поскольку он не знал ни одного из славянских языков, к нему для работы по переводу были приставлены два русских переводчика, которые владели латинским языком. Письмо переводчика Димитрия Герасимова дьяку Мисюрю Мунехину дает представление о сложностях их переводческой работы: Максим переводил греческий текст на латинский язык, а Герасимов переводил уже с латыни на церковнославянский²⁶³. Тем не менее перевод толстого фолианта завершен был в 16 месяцев. Вместе с новой церковнославянской Псалтирью Максим передал великому князю пространное предисловие, в котором рассказал историю своего прибытия в Москву и одновременно просил о позволении вернуться в Ватопедский монастырь²⁶⁴. Церковнославянский перевод был проверен митрополитом Варлаамом и некоторыми владыками – разумеется, лишь славянский текст, ибо никто из них не владел греческим языком, – одобрен и заслужил похвалу. Но Максиму не было позволено возвратиться на Афон, хотя его спутники – несколько иноков из Ватопеда, прибывшие вместе с ним в Москву, – получили разрешение вернуться домой.

И великий князь, и митрополит Варлаам понимали, что при большом недостатке образованных людей в Москве Максим может быть очень полезен²⁶⁵. Максиму сделано было еще одно важное и трудное поручение – исправить богослужебные книги, в которые вкралось много ошибок, сверив их с греческим подлинником. Хотя мы не знаем, от кого шла инициатива, но можно предположить, что работу эту поручил Максиму митрополит. Не исключено, что эту мысль подсказал митрополиту уже известный нам князь-инок Вассиан, ибо он считал, что во всех славянских переводах церковных книг есть ошибки, неточности и темные места. Нельзя забывать и о том, что у Вассиана были личные побуждения задержать Максима в Москве как можно дольше: в работе над Кормчей он нуждался в опытном советчике, и Максим мог быть ему очень полезен. Таким образом, Максиму пришлось задержаться в Москве на неопределенное время и выполнять новое поручение²⁶⁶.

Находясь в Москве, постепенно выучив русский язык, Максим мог благодаря собственным наблюдениям и через общение с разными лицами, больше всего с князем-иноком Вассианом, основательно ознакомиться с церковной жизнью Руси, с монастырским бытом, с воззрениями епископов и монахов, с правительственной политикой, с самодержавием великого князя и его вмешательством в церковные дела. Максим оказался свидетелем беззаконного низложения митрополита Варлаама с престола, которое явило собой грубейший пример зависимости Церкви от великокняжеского самовластия. Все эти явления церковной жизни он подверг негодующей и острой критике, они подвигли его на написание ряда полемически-критических сочинений. Эти сочинения являются для нас очень важными документами, основательно освещающими русскую религиозность XVI в.²⁶⁷ Когда русский, например Иосиф или Вассиан, критикуют разные стороны русской жизни, то мы должны всегда учитывать, что они могут быть не вполне объективны, что они зависят от своих партийных предубеждений, например в вопросе о монастырских владениях. У Максима не могло быть такой предубежденности, кроме того, его критические сочинения написаны в строго церковном духе, ибо он хорошо знал каноническое право и церковную жизнь на Афонской горе и в Восточной Церкви вообще.

Среди трудов Максима²⁶⁸ четыре сочинения специально посвящены вопросу о монастырских владениях и монастырском быте, и это дает нам повод в наш очерк о споре двух партий привлечь и материал этих сочинений, хотя Максим не был русским и не принадлежал ни к партии иосифлян, ни к партии нестяжателей. При этом надо заметить, что и другие его сочинения, когда в них говорится о русской религиозности, касаются быта русского иночества²⁶⁹.

Главным сочинением, направленным против монастырских владений, было «Сказание о известном иноческом жительстве»²⁷⁰, написанное в форме диалога. Филоктимон (любостяжательный) и Актимон (нестяжательный) беседуют об основах иноческого жития. Первый, представляющий взгляды Иосифа, стремится доказать, что введение строгой киновии (общежития) устраняет негативные стороны пользования монастырскими владениями, поскольку никто из братии не имеет при этом личной выгоды; он пытается таким образом оправдать общее пользование владениями. На это Актимон отвечает: «Смехливо что ся мнити глаголати, ничимже разликующе сего, еже аще мнози нецыи со единою блудницею беззаконно сочетаеми, таже о сем поношаеми, отвещевает кождо о себе, глаголя: ни едино же отсюду согрешениа, всем бо подобна та общее стяжание есть; или аще кто со многими разбойники на разбой изшед и многи корысти собрав, таже по некоторому обстоянию ят быв ищущими разбойников, иже мучим и истязуем крепко, отвещает глаголя: неповинен аз всяко, у них оставих и ничтоже оттуду взял есмь»²⁷¹.

В другом сочинении («Слово душеполезно») разум беседует со своей душой о христианских добродетелях и спрашивает ее: «Како же кротость, и смиренное мудрование, и священное безмолвие сердцу стяжеши себе, яже яростию и прении, яже о землях и к самем селяном, и к соседом своим, аще обидяще в чем явятся, обдержима часто и невоздержно, тщащися противу оскорбити их, аки врагов»²⁷². Еще в одном сочинении Максим высказывает свою принципиальную точку зрения по поводу обращения с монастырскими крестьянами, напоминая владельцам монастырских имений: «Не принимает внутрь себе Божественный рай сокрывающих со всяким лихоиманием и безчеловечием себе на земли сокровища злата и сребра, но отревает их»²⁷³, а ведь именно монастыри ссужали своим крестьянам деньги под высокие проценты. По мнению Максима, лишь нестяжательство дает истинное христианское аскетическое устроение монашескому житию: «Таковых убо себе дающе безпрестани людем и, аки чадолюбивии отцы, пекущеся безпрестани о спасении многих, честни бывают всем вкупе и любими»²⁷⁴. В этом же духе написаны и другие его сочинения, касающиеся монастырских владений и направленные против них, сюда относятся: а) «Слово о покаянии», б) «Слово о исправлении иноческого жития», в) «Слово о покаянии и на ненасытное чрево»²⁷⁵.

Но Максим не довольствуется одной только риторической критикой пороков монашеской жизни: он приводит пример правильного устроения монастырского быта. Это сделано им в сочинении «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве», в которой Максим, вспоминая виденное им в Италии, рассказывает о добродетельной жизни картезианских монахов, о монастырском уставе этого ордена, об их совершенном нестяжательстве, которое выражается в том, что монахи живут подаяниями верующих и платят за это мирским братьям христианским душепопечением и, вообще, внутренней миссией. Вывод Максима гласит: подаяние мирян, за которое монахи платят христианским поучением и просвещением, – вот основа иноческого жительства²⁷⁶.

Во всех этих сочинениях, говоря об устройстве монастырского быта, Максим стоит на чисто аскетической точке зрения. Лично у Максима не было партийной пристрастности, в чем можно заподозрить иосифлян или Вассиана. Он служил лишь «чистой идее»²⁷⁷, писал из чистого идеализма и твердой убежденности в правоте своих убеждений. Нельзя также забывать, что его полемическая деятельность была небезопасна для него, ибо новый митрополит Даниил (1522–1539) был убежденным иосифлянином, он мог наказать Максима за его сочувствие нестяжателям и действительно отомстил ему.

Критикуя русское монашество, Максим не призывал к насильственной и всеобщей секуляризации монастырских владений. Для него главным было не переустройство монастырского быта путем каких-либо внешних реформ, на первом месте стояло внутреннее совершенствование и оживление монашеского жития. Вмешательство государства могло быть оправдано лишь в том случае, если бы оно направило доходы от монастырских, приходских и епархиальных владений на служение богоугодным целям, например на благотворительность²⁷⁸.

Князь-инок Вассиан и афонский монах Максим, два столь разных человека как по обстоятельствам прошлой жизни, так и по внутренним духовным установкам, стали, благодаря своей необычной судьбе, единомышленниками и борцами за одну и ту же идею, хотя предпосылки для неприязни к монастырскому землевладению, как мы уже видели, были у них различными. Это показывает, сколь важен был вопрос о правильном устроении монастырского быта на Руси. И все же оба эти полемиста были единственными представителями монашества 1-й половины XVI в., которые открыто требовали в своих сочинениях переустройства монастырской жизни. С сожалением приходится признать, что их литературная деятельность не нашла отклика в церковных кругах, которые упорно держались иосифлянских воззрений; она, возможно, лишь косвенно повлияла на некоторые половинчатые мероприятия светской власти.

В этой связи нужно обратить внимание на одну из интереснейших личностей XVI в. – на старца Артемия, который не сочинениями, но своей личной деятельностью способствовал тому, что вопрос о монастырских владениях был поставлен на Стоглавом Соборе. Жизнь и духовное становление старца Артемия²⁷⁹ снова уводят нас в Заволжье, в то гнездо нестяжателей, где еще жил дух Нила Сорского, где у него еще появлялись новые приверженцы и продолжатели. Нил и Артемий, главные представители этого направления в истории русского иночества, изложили свои воззрения в письменной форме, и по их сочинениям мы можем судить об этом аскетически-мистическом движении. О сочинениях Артемия, которые представляют собой одновременно и дальнейшее развитие, и определенную модификацию воззрений Нила, мы будем говорить ниже, сейчас мы хотим только сказать несколько слов о его жизни и осветить его роль в решении вопроса о монастырских владениях.

О его происхождении, о месте его рождения нет никаких сведений. Свой иноческий подвиг он начал у св. Корнилия Комельского († 1537). В 1536 г. Артемий ушел из его монастыря и поселился неподалеку от Кирилло-Белозерской обители, в пустыни, которая, вероятно, была основана старцем Порфирием, в прошлом настоятелем Троице-Сергиева монастыря (1521–1524). Сам старец Порфирий, инок строгой аскетической жизни и по взглядам своим нестяжатель, вынужден был сложить с себя настоятельство, поскольку вызвал гнев великого князя несколькими словами увещевания, исполненными укора²⁸⁰. Общение с Порфирием и другими нестяжателями – старцами Тихоном, Дорофеем, Иоасафом Белобаевым вовлекло Артемия в мир идей нестяжательства и сделало из него приверженца этих идей²⁸¹. Артемий оставался в пустыни до 155051 г. В это же время или еще до 1536 г. – установить трудно – он совершил путешествие в Псков. Из Пскова Артемий отправился за границу – «в немецкую страну» (то есть в Эстонию), чтобы там на месте познакомиться с западным христианством и поговорить и поспорить с тамошними лютеранами о вопросах веры («поговорить книгами»)²⁸². Время пребывания в пустыни Порфирия было для Артемия решающим периодом его жизни: там совершилось его духовное становление, там он приобрел уважение собратьев строгостью своей жизни и своим богословским образованием, так что о нем в конце концов услышали и в Москве.

В конце 1550 или начале 1551 г. Артемия пригласили в Москву, кто рекомендовал его – мы не знаем. Известно только, что юный царь Иван велел поместить его в Чудовом монастыре и приказал своему духовнику священнику Сильвестру основательно проверить познания и оценить личные качества Артемия («смотрети в нем всякаго права и духовныя пользы»). После беседы с Артемием Сильвестр доложил царю о том, что и личные качества, и богословское образование Артемия, известные многим людям, действительно заслуживают похвалы²⁸³. Как раз в это время у Троице-Сергиева монастыря не было настоятеля, и царь, по желанию Сильвестра и монастырской братии, 17 мая 1551 г. велел поставить Артемия настоятелем этой обители. Но не одна рекомендация Сильвестра подвигла царя сделать такой выбор. Из сочинений Артемия мы знаем, что в это время он сам общался с юным царем, который просил наставить его в Священном Писании и в житейских делах. Современник, князь Андрей Курбский, писал об Артемии, что «прежде бо его царь зело любляше и многажды беседоваше»²⁸⁴. Но недолго оставался Артемий настоятелем, через шесть месяцев он оставил монастырь и вернулся в пустынь. По-видимому, соответствует действительности утверждение князя Курбского, что Артемий оставил свой сан из-за споров с иосифлянски настроенной братией, ибо для Артемия с его аскетическими воззрениями атмосфера в монастыре была не просто неприятной, но совершенно непереносимой, и он, как это видно из позднейших сообщений священников Сильвестра и Симеона, решил предпочесть «честн€ую» тишину пустыни беспорядочной жизни большого богатого монастыря²⁸⁵.

Для нас важно то обстоятельство, что Артемий в беседах с юным царем ставил и вопрос о монастырских владениях, причем высказался по этой животрепещущей проблеме (а именно в это время заседал Стоглавый Собор) в духе нестяжателей, считая, что монахи должны жить не от имений, а трудом своих рук²⁸⁶. Эти беседы не прошли бесследно, ибо взгляды Артемия вызывали сочувствие у царя, и, может быть, известное постановление от 11 мая 1551 г. о монастырских владениях – мы еще будем подробно говорить о нем – находится в тесной связи с этими беседами²⁸⁷. Таким образом, личное участие старца Артемия принесло больше практических результатов, чем полемические сочинения Вассиана или Максима.

Проблеме развращающего влияния монастырских владений на монашескую жизнь посвящено еще одно сочинение, так называемая «Беседа преподобных Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев», анонимное сочинение середины XVI в. На вопрос о времени ее написания, о ее авторе или авторах историки литературы дают разные ответы²⁸⁸. По нашему мнению, это сочинение вышло из монашеских кругов, которые не вполне принадлежали к партии нестяжателей, но испытывали явное отвращение к церковно-политической деятельности и воззрениям иосифлян. Мы считаем также, что авторы «Беседы» были хорошо знакомы с сочинениями Вассиана и Максима и эти сочинения служили им источником, а еще, конечно, личный опыт и хорошее знание повседневной церковной жизни своего времени. Авторы не были так хорошо образованы, как Вассиан или Максим, что сразу видно по стилю сочинения: оно написано плохим языком, мысли высказываются беспорядочно, в нем много повторений.

Четыре главные идеи характеризуют церковную и политическую точку зрения авторов: (1) отрицание права монастырей на земельные владения, (2) критика тесной связи правительственной практики царя с церковной иерархией, (3) сочувствие положению монастырских крестьян и (4) определенный консерватизм в оценке московской жизни той поры. Две первые идеи тесно связаны между собой: «Беседа» укоряет царя в росте монастырских владений, в обогащении иночества и его обмирщении, поскольку царь допускает скопление земельных владений в руках монахов и часто сам дарит монастырям земли, населенные крестьянами: «А царем иноков селы и волости со христианы жаловати не достоит, и не похвально есть царем таковое дело». Царь может помогать монастырям, но только деньгами, на которые можно смотреть как на подаяние. Это мнение выражено в «Беседе» несколько раз, вероятно, не ради простого повторения, а чтобы подчеркнуть эту мысль. В другом месте в «Беседе» говорится еще резче: «Малосмысленни цари, Христу противницы, иноков жалуют и дают иноком свои царские вотчины, грады, и села, и волости со христианы, и отдают их из миру от христиан своих, аки от неверных», а крестьяне поэтому остаются без земли. Монахи не должны принимать от царей такие дары, «то есть, возлюбленные братия, от беса, противно новыя благодати новая ересь, что иноком волости со христианы владети».

Вслед за Вассианом и Максимом авторы «Беседы» говорят о плохом обращении монастырских властей и их приказчиков с крестьянами. Таким образом, в «Беседе» содержится социальный протест против угнетения крестьян. В то же время в «Беседе» подчеркивается, что монашеская жизнь приходит в упадок из-за обогащения монастырей, поскольку основные принципы аскезы оказываются либо отодвинутыми на задний план, либо вообще разрушенными в результате участия монастырей в мирских делах.

Политические взгляды составителей «Беседы» характеризует и рассуждение о том, как должны править цари. В «Беседе» решительно отвергается право церковных иерархов участвовать в управлении или быть советниками царя: «Не с иноки Господь повелел царем царство, и грады, и волости держати и власть имети – с князи, и с боляры, и с прочими с миряны, а не с иноки… Подобает с миром во всем ведати царю самому, со властьми своими, а не с иноки»²⁸⁹. Эта мысль о необходимости участия боярства и других слоев населения в управлении страной, с одной стороны, напоминает о взглядах Вассиана и других представителей консервативных кругов боярства, с другой стороны, заставляет вспомнить о социальных отношениях в республиканском Великом Новгороде²⁹⁰.

Консерватизм «Беседы» выражается не только в обсуждении уже упомянутых вопросов, но и в отношении к иностранным влияниям, которые, по мнению авторов «Беседы», составляют «беду, и скорбь, и погибель» для христиан, то есть для русских, и ставят под сомнение чистоту веры. В сочинении критикуется «неверный» Запад и иностранцы, которые пекутся лишь о здешней, «сесветной» жизни, «а мы угождаем на будущее житие»²⁹¹.

«Беседа» завершает литературную полемику против монастырских владений, ее целью было если не совершенно прекратить, то хотя бы задержать рост земельных владений и обогащение монастырей. Но для реальной истории больше значения имела деятельность защитников монастырских владений и позиция правительства.

Воззрения Иосифа Волоколамского, о которых мы уже говорили в связи с Собором 1503 г., всегда оставались для иосифлян и для церковной иерархии чем-то вроде догмата. Вскоре после этого Собора (примерно в 150405 г.), по поручению Новгородского архиепископа Геннадия, было составлено сочинение, в котором снова обсуждался вопрос о праве монастырей на земельные владения и делалась попытка обосновать это право канонически. Это довольно пространный труд, который, несмотря на свою пространность, называется «Слово кратко»²⁹². Его автором был не русский человек, а монах-доминиканец Вениамин, вероятно славянского происхождения, который по иронии судьбы оказался в конце XV в. в Новгороде, где он по поручению архиепископа выполнил переводы нескольких библейских книг с латинской Вульгаты на славянский язык; нам неизвестно, остался ли доминиканец римо-католиком или перешел в греко-православную Церковь²⁹³. Основные идеи «Слова» заключаются в следующем: секуляризация и даже склонность к ней не что иное, как проявление вражды против воли Божией. Церковному епископату и монастырям следует постоянно помнить об этом. Они не должны позволять вмешиваться в дела, связанные с монастырскими владениями, а обязаны бороться с такого рода попытками или действиями. Цари и светские власти вообще не смеют каким бы то ни было образом конфисковывать, ограничивать или отнимать собственность и владения Церкви и ее учреждений. Основание для права Церкви на владение движимым и недвижимым имуществом заключено в словах Самого Христа, святые апостолы подтверждают это право; благочестивые христианские императоры, начиная с Константина (при этом упоминается «вено Константиново»), «Людовик первый, римский царь, и Карл, великий царь», императоры Оттон I и Генрих I, римские кесари, с совершенным уважением относились к правам Церкви на владение движимостью и недвижимостью. В конце «Слова» автор дополнительно подчеркивает, что духовная власть выше светской; хотя обе власти от Бога, светская власть должна покоряться духовной²⁹⁴.

«Слово» было единственным сочинением, написанным в 1-й половине XVI в., после Собора 1503 г., в защиту воззрений Иосифа: его партия чувствовала себя достаточно сильной и не нуждалась в полемической публицистике. Это было судьбой нестяжателей – бороться за свою идею и нападать на иосифлян.

К 1-й половине XVI в. относится еще один интересный фрагмент, в котором светские власти предостерегаются от вмешательства в дела, связанные с церковным имуществом. В середине XVI в. кафедра Московского митрополита предприняла труд по собиранию древних ярлыков татарских ханов, которыми подтверждались права церквей, церковной иерархии и всех клириков. Не исключено, что целью этого труда было обретение новых доказательств, подтверждающих права монастырей на земельные владения. Сборник ярлыков сопровождался послесловием, составленным неизвестным переписчиком из ближайшего окружения митрополита. Автор подчеркивает в нем благожелательное отношение «поганых ханов» к Русской Церкви, все привилегии которой они сохранили, включая свободу от налогов. Он ставит ханов в пример «православным царям» и поучает: «Вы же, православные князи и боляре, потщитеся к святым церквам благотворение показати, да не в день Судный от онех варвар посрамлени будете»²⁹⁵.

Составление этого собрания ярлыков последовало за предпринятой в 1550 г. попыткой юного царя Ивана IV передать часть владений Московского митрополита в государственную казну, чтобы эти земли выдавать в поместья служилым людям. Планы царя, а также переговоры с митрополитом о приобретении земель покупкой или обменом встретили резкие возражения со стороны московской иерархии. Митрополит Макарий составил особое сочинение под названием «О недвижимых вещах, вданных Богови в наследие благ земных». В нем он решительно протестует против планов царя и обосновывает права Церкви на земельные владения различными цитатами из Священного Писания и соборных постановлений; как и в «Слове кратком», у Макария тоже упоминается «вено Константиново»²⁹⁶.

Этот спор между светской и церковной властью, завершившийся мирно, лучше всего показывает, что государство не было вполне согласно с умножением церковных владений, ибо оно для своих целей нуждалось в перераспределении земли.

Между тем церковные владения в Московском царстве продолжали расти. Монастыри, основанные как пустынные скиты для аскетических подвигов, со временем, благодаря приобретению земли покупкой, через дарственные и другими способами, превратились в настоящие хозяйственные колонии. У монастырей были свои крестьяне, которые либо работали в монастыре, либо платили оброк, либо отбывали барщину на монастырской земле. Хозяйственному процветанию и обогащению монастырей способствовали многочисленные привилегии, дарованные государственной властью. Адам Климент, который побывал в Москве в 1553 г., писал, что в Московском царстве «plurima ibi exstruuntur Basilianorum coenopia; his magni sunt agrorum reditus, nam tertiam fundorum partem totius imperii tenent monachi» [там много василианских киновий, и у них много земли, третья часть земли всего царства принадлежит монахам]²⁹⁷.

Но превращение Московского княжества в великое Московское царство поставило правительство перед необходимостью вооруженной защиты его границ. Забота о содержании войска, а оно в основном состояло из служилых людей, получавших в качестве платы за ратные труды поместья, было задачей, которую правительству никогда не удавалось решить вполне удовлетворительно. Как установлено исторической наукой, земля была единственным капиталом государства. Пригодной для возделывания земли, находившейся в распоряжении правительства и выдававшейся как поместья, не хватало; это объясняется, как уже было сказано, и тем, что значительная часть земли находилась во владении Церкви и монастырей и все новые земельные наделы продолжали уходить из рук правительства²⁹⁸.

Уже до Собора 1503 г. великий князь московский предпринял первые шаги против монастырских и церковных владений. После завоевания Новгорода (1478) он раздал в поместья служилым людям из Москвы обширные земельные владения в Новгородской земле, ранее принадлежавшие митрополиту и богатейшим монастырям, – характерная черта в московской колонизационной политике²⁹⁹. Новгородский архиепископ Феофил, последний владыка, избранный самими новгородцами, решительно протестовал против этих мероприятий московского правительства, но в 1480 г. он был смещен с кафедры и заменен назначенным Москвою архиепископом Сергием (1483–1484). В 1490–1491 гг. все церковные и монастырские владения были тщательно описаны специально присланными из Москвы подьячими³⁰⁰. Следствием этой описи была новая конфискация церковных и монастырских земель в пользу государства в 14991500 г., причем мероприятие это коснулось и бедных монастырей³⁰¹.

Ясно, что инициатива заволжских старцев, выдвинутая на Соборе 1503 г., была для правительства очень кстати; хотя, после того как в результате решительных возражений Иосифа Волоколамского, эта инициатива потерпела провал, великий князь, внутренне сочувствовавший ей, не предпринял никаких шагов, чтобы добиться изменения постановлений Собора или хотя бы повторить новгородскую конфискацию в более широких масштабах.

Преемники Ивана III, несмотря на очень энергичную литературную деятельность князя-инока Вассиана, направленную против монастырских владений, тоже не приняли никаких определенных мер для ограничения земельных владений Церкви. Не последнюю роль в этом играло то обстоятельство, что митрополит Даниил (1522–1539), который всей душой разделял иосифлянские воззрения, находился в хороших отношениях с великим князем, особенно после 1525 г., когда он благословил второй брак Василия III. Правда, из постановлений Стоглавого Собора можно узнать, что при Василии правительство издало указ, запрещавший служилым людям в уездах Тверском, Микулинском, Торжковском и Белозерском передавать свои вотчины монастырям как вклад на помин души, позже этот запрет распространился на уезды Ярославский, Суздальский и Стародубский³⁰². После смерти Василия (1533), в период малолетства Ивана IV и правления великой княгини Елены, когда государственная власть фактически находилась в руках ее любимцев из бояр, правительству удалось частично ограничить рост монастырских владений. Сохранилась грамота 1535 г., в которой Глушицкому монастырю запрещается без разрешения великого князя покупать и выменивать вотчины, а также принимать их на помин души³⁰³. Годом позже у разных новгородских церквей и монастырей были секвестрированы правительством пожни, то есть необрабатываемые земли. Эти мероприятия вполне отвечали взглядам боярства, с неудовольствием смотревшего на переход боярских вотчин к Церкви³⁰⁴.

С начала царствования Ивана IV (1533–1584, в действительности 1546–1584) начинается новая эпоха в решении вопроса о монастырских владениях. Первая попытка юного царя сократить их рост, предпринятая в 1550 г., не привела к успеху из-за решительных возражений со стороны митрополита Макария³⁰⁵. Необходимость иметь землю для раздачи ее в поместья служилым людям и, возможно, беседы со старцем Артемием заставили царя в своих выступлениях («царских вопросах») на Стоглавом Соборе несколько раз поднимать вопрос о монастырских владениях в связи с критикой монастырского быта. Стоглавый Собор, в принципе подтвердивший неприкосновенность монастырских и церковных имуществ, издал, однако, «приговор» от 11 мая 1551 г., по которому владыки, получившие от боярских детей, служилых людей или крестьян землю в уплату за долги, обязывались вернуть эти наделы их прежним владельцам. Кроме того, возврату подлежали владения, переданные епископам или монастырям без разрешения царя. «А кто без государева ведома, – сказано в приговоре, – в которой монастырь вотчину свою даст по душе, и та вотчина у монастырей безденежно имати на государя». Покупать землю монастыри отныне тоже могли лишь с согласия царя³⁰⁶. Несмотря на свою формальную строгость, этот приговор, как мы увидим позже, на деле почти не исполнялся. Не надо забывать, что одновременно Собор признал право Церкви – в лице митрополита, епископов и монастырей – на владение уже приобретенной землей. Поэтому приговор Стоглавого Собора явился всего лишь паллиативом. Далее мы увидим, что законодательство по монастырским владениям формально будет становиться все более строгим, но, с другой стороны, результаты этого ужесточения будут уничтожаться новыми жалованными грамотами царя.

Царский указ от 1557 г. давал право родственникам завещателей выкупать у монастырей наследственные владения, переданные им по завещанию, по твердо установленным ценам³⁰⁷. Но через несколько лет приговором Собора от 1572 г. этот указ был отменен. В то же время Собор постановил, что лишь бедные, малоземельные монастыри могли принимать в дар земельные владения. Теоретически этот приговор от 9 октября 1572 г. был очень важен, ибо он ограничивал дальнейший рост богатств больших монастырей: «в большие монастыри, где вотчин много, вперед вотчин не давати». Вотчины должны были быть возвращены служилым людям, «чтоб в службе убытка не было и земля бы из службы не выходила»³⁰⁸.

Следующий Собор (1580) решал вопрос в большей степени в пользу государства: было принято общее правило, по которому ни митрополит, ни епископы, ни монастыри не могли получать земли от вотчинников путем покупки или в залог³⁰⁹. Собор обосновал этот приговор тем, что Московское царство окружено врагами (Собор подразумевал, вероятно, войну на западе, в Ливонии, и набеги крымских татар), для отражения которых нужны хорошо вооруженные и экипированные служилые люди. А служилые люди до крайности обеднели и не располагают ни землей, ни деньгами для своей экипировки. Кроме того, Собор отмечал, что обогащение монастырей влечет за собой порчу монашеской жизни, создает у монахов привычку к избыточной еде и питью; возможно, тут отразились взгляды участников Собора.

Приговор Собора 1580 г. – главным образом его первая часть – мог бы стать новой программой правительственных мероприятий в решении вопроса о церковных владениях, если бы он получил практическое воплощение. Через два года, 20 июля 1584 г., уже при царе Федоре (1584–1598), был созван новый Собор. Этот Собор подтвердил приговор 1580 г. и дополнил его очень важными мерами, а именно: если не навечно, то на неопределенное время отменялись тарханы – «до государева царева… указу… тарханы отставити, покаместа земля поустроитца… а платить тарханом всякие царские подати и земские розметы, всяким тарханом… со всеми людьми»³¹⁰.

Эта новая мера правительства, вызванная главным образом очень трудным финансовым положением государства, в действительности была направлена против церковных и монастырских владений, ибо почти все они были освобождены от налогов и податей в пользу государства специальными жалованными грамотами и тарханами. Если бы эта программа была проведена правительством в жизнь, то, с одной стороны, можно было бы говорить о резком изменении правительственной политики в отношении церковных и монастырских владений, а с другой – ожидать значительного роста денежных поступлений в государственную казну. Но этот приговор Собора очень скоро – как это часто случалось в административной практике Московского государства – был нарушен самим правительством³¹¹. Интересно и важно то обстоятельство, что власти смотрели на приговор Собора от 20 июля как на действительную отмену тарханов и старались как можно скорей применить его на практике. Уже в начале осени того же года от монастырей поступили челобитные, из которых видно, что местные власти требовали от них налогов³¹².

Из разных актов видно, что монастырские власти сразу после издания указа от 20 июля 1584 г. предпринимали шаги, чтобы обойти его. Уже 11 августа, то есть через три недели, Соловецкий монастырь добился сохранения за собой старых тарханов, правда, в обмен на обязательство платить ежегодный оброк³¹³. Можно привести и другие примеры половинчатости правительственной политики, так что это новое законодательство не принесло особых практических выгод государству.

Очень характерна хозяйственная деятельность Кирилло-Белозерского монастыря, который в течение XVI в. обогатился обширными земельными владениями. Из актов этого монастыря видно, что монастырские власти после приговора Стоглавого Собора вовсе не думали сокращать свои земельные приобретения в соответствии с этим приговором. Напротив, как раз в первые годы после Собора – между 1551 и 1572 гг. – монастырские власти занимались покупкой новых земель, в основном на севере, а самое главное -монастырь даже не пытался испросить на это разрешения у царя. После указа 1572 г., запрещавшего принимать от служилых людей земельные вклады на помин души, монастырь старался обогащаться за счет передаваемых ему как вклады солевых копей и солеварен. А после приговора 1580 г. монастырским властям удалось добиться от царя сохранения ранее выданных тарханов³¹⁴. Подобные примеры в последние годы XVI и в начале XVII в. мы найдем в хозяйственной деятельности и других монастырей, например в Тверском и Угличском уездах³¹⁵. Примеры эти лишний раз доказывают, насколько расходились в Московском государстве формальное законодательство и его практическое применение; в течение XVI в. вопрос о церковных и монастырских владениях так и не получил окончательного разрешения³¹⁶.

Политические, социальные и экономические потрясения Смутного времени (1598–1613)³¹⁷ могли бы вызвать определенные перемены в правительственной политике по вопросу о монастырских владениях. Однако, анализируя эту политику, мы в 1-й половине XVII в., до 1649 г., до Уложения царя Алексея (1645–1676), не обнаруживаем никаких значительных перемен.

Хотя финансовое и хозяйственное положение Московского царства после Смутного времени было очень трудным, правительство не могло решиться на проведение каких-либо серьезных мер по секвестрированию монастырских земельных владений³¹⁸. Можно утверждать, что сама мысль о секуляризации церковных владений была чужда церковно-политическим воззрениям светской власти; кроме того, не надо забывать, что при царе Михаиле (1613–1645) влияние патриарха Филарета (1619–1633), отца царя, было огромным, и патриарх, разумеется, оказал бы решительное противодействие любому ограничению прав Церкви на земельные владения³¹⁹. Поэтому правительство по-прежнему действовало половинчато и в своих распоряжениях лишь косвенно затрагивало вопрос о церковных владениях³²⁰.

В этом отношении необходимо вспомнить о двух указах. Первый, от 28 ноября 1620 г., то есть изданный в ту пору, когда патриарх Филарет по молодости царя Михаила играл огромную роль в управлении государством³²¹, позволял служилым людям свободно распоряжаться теми вотчинами, которые они получили за службу во времена царя Василия Шуйского, в том числе дарить их монастырям на помин души или продавать³²². Два года спустя, 27 августа 1622 г., был опубликован другой указ, согласно которому вотчины, полученные монастырями как вклады на помин души, в дар или приобретенные путем покупки после 1613 г., могли быть выкуплены у монастырей родственниками завещателей, дарителей или передавших их лиц; вотчины же, ставшие собственностью монастырей до 1613 г., могли быть выкуплены лишь в том случае, если челобитные об этом поступили до 1613 г. и если о деле было доложено царю; те владения, на которые челобитных подано не было, оставались в собственности монастырей³²³.

В административной практике было принято издавать некоторые распоряжения не для всего государства, а лишь для отдельных его областей; такие распоряжения часто касались и монастырских владений. Так, в 1624 г. было издано специальное распоряжение по Устюжскому уезду на севере, запрещавшее продажу и вклады на помин души черных земель и сел, то есть сел, в которых жили вольные крестьяне, платившие подати и исполнявшие другие повинности в пользу государства. Монастырские власти, однако, как и в XVI в., нашли пути, чтобы обойти и этот указ 1624 г. Поэтому в 1651 г. правительство распорядилось черные земли, приобретенные после указа 1624 г., вернуть государству и перевести крестьян, живущих на этих землях, в государственную казну³²⁴.

Практическое значение имел указ 1641 г., который, собственно, касался не монастырских владений, но, главным образом, монастырских крестьян; действенным он оказался потому, что его проведение в жизнь зависело не от правительства, а от частной инициативы. Поводом для этого указа послужили известные «челобитные 1641 г.». Служилые люди из разных городов и уездов жаловались царю на привилегии монастырей, позволявшие им обеспечивать себе лучшее хозяйственное положение и переманивать крестьян из наследственных вотчин и поместий служилых людей на свои земли, а также поселять в своих владениях беглых крестьян. Служилые люди жаловались также на то, что привилегии, касавшиеся урочных, или заповедных, лет, вносили много путаницы в вопрос о подсудности, ибо судебные права разных монастырей были различными. Все это благоприятно сказывалось на хозяйстве монастырей, но приносило большие убытки служилым людям. Челобитчики просили издать указ, который бы разрешал владельцам крестьян бессрочно добиваться возвращения беглых и перешедших на церковные земли крестьян, обязанных платить оброк. (Крестьяне лично были свободны, но прикреплены к земле.) Царь Михаил соответствующим указом удовлетворил прошения челобитчиков, и теперь многие служилые люди могли вести в судах тяжбу с монастырями в порядке частной инициативы³²⁵.

Этот указ 1641 г. лишь косвенно касался принципиального вопроса о монастырских владениях, но он лишний раз привлек к нему внимание правительства. И действительно, несколько лет спустя Уложением 1649 г. светская власть затронула привилегии церковных учреждений, но пока не самым решительным образом; прошло еще полстолетия половинчатых решений, прежде чем вопрос о монастырских владениях стал решаться по-другому.

Соборное Уложение царя Алексея Михайловича 1649 г. – результат деятельности земского собора 164849 гг.³²⁶ – не могло обойти столь важный для экономики Московской Руси вопрос о церковных и монастырских владениях. Нельзя также забывать, что многие из постановлений этого столь знаменитого земского собора были приняты по многочисленным челобитным людей разных сословий, тех сословий, которым не нравились правовые и финансовые привилегии церковных учреждений. Этим объясняется тот факт, что Уложение, отвечавшее запросам этих сословий, подтвердило прежний указ 1580 г. и окончательно запретило патриарху, епископам и монастырям приобретать новые земли каким бы то ни было образом (Уложение, глава 17, § 30 и 42). Кроме того, все посады и слободы, расположенные на церковных и монастырских землях и освобожденные благодаря различным привилегиям от тягловой повинности, передавались в ведение государственной казны, а церковным учреждениям было запрещено приобретать и основывать такие слободы (Уложение, глава 19, § 1, 5, 7–9, 13, 15, 16). Представленные на земском соборе сословия требовали большего, а именно секвестрирования всех земель, перешедших в руки духовенства после 1580 г., для раздачи их в поместья малоземельным служилым людям. Но эти притязания сословий натолкнулись на энергичное сопротивление духовенства и не получили удовлетворения – в Уложении они не отражены. Царь лишь пообещал распорядиться о проведении описи всех земель, приобретенных после приговора 1580 г.³²⁷

Требование о частичной секуляризации успеха не имело. Правительство могло пойти лишь на то, чтобы ограничить дальнейший рост церковных владений. Церковь сохранила старые владения – те, которые она приобрела до и после приговора 1580 г. Поскольку земский собор 1649 г. не изрек никакого приговора о владениях, приобретенных до 1580 г., а требование сословий о секвестрировании земель, полученных после приговора 1580 г., было отвергнуто царем, то Церковь считала, как это не раз выражено было впоследствии, что в Уложении содержится признание права Церкви на находящиеся в ее распоряжении земельные владения.

В Уложении 1649 г. сделана попытка de jure (глава 17, § 42) подтвердить приговор 1580 г. и более ранний приговор Стоглавого Собора, чтобы ограничить покупку монастырями земли. В 1651 г. правительство даже распорядилось «отписать на государя» деревни, купленные или полученные в заклад монастырями, приходами и купцами, если эти деревни расположены в черных тягловых волостях³²⁸. К сожалению, нет доказательств того, что это распоряжение было проведено в жизнь. Напротив, известно, что правительство – вопреки Уложению 1649 г. и распоряжению 1651 г. – разрешало отдельным монастырям в ответ на их прошения приобретать населенные крестьянами земли в черных тягловых волостях³²⁹. Цари сами нарушали Уложение 1649 г.: документы 2-й половины XVII в. дают немало примеров того, как монастыри получали из государевых владений в дар от царей и необработанные земли, и земли, населенные крестьянами³³⁰. Таким образом, в XVII в. правительство шло по тому же пути, что и в XVI в., а строгие формулировки Уложения 1649 г. фактически очень мало ограничивали права монастырей на земельные владения.

На основании Уложения 1649 г. было создано новое учреждение, так называемый Монастырский приказ, который в действительности не имел особенно большого значения в решении вопроса о монастырских владениях, да по сути дела и не был чем-то по-настоящему новым; однако учреждение Монастырского приказа повлекло за собой перемены в подсудности духовенства, а также некоторые изменения в политике московского правительства по отношению к Церкви³³¹. Поэтому создание Монастырского приказа вызвало очень сильное недовольство и критику, открытую и тайную, со стороны духовенства, что объяснялось переменами именно в этой области, а не в вопросе о церковных и монастырских владениях³³².

Хотя светская власть Московской Руси в период с 1503 по 1649 г. не могла решиться на проведение коренных преобразований в деле церковных, и в первую очередь монастырских, владений, частично из-за влияния архиереев на правительство, частично же из-за религиозных воззрений людей той эпохи, однако правительство все же считало необходимым хотя бы составить себе представление о состоянии церковных и монастырских владений, установить некоторый контроль за ними и обеспечить себе определенные выгоды от монастырского хозяйства. Учреждение Монастырского приказа было, однако, лишь несущественным новшеством в политике правительства, ибо уже задолго до Монастырского приказа и Синода петровской эпохи московская светская власть ввела постоянный контроль за церковными учреждениями, в том числе и в вопросе о монастырских владениях. Контроль осуществлялся Приказом Большого дворца. Это было одно из таких учреждений Московской Руси, деятельность которого нельзя не учитывать при обсуждении вопроса о взаимоотношениях между Церковью и государством.

В первый раз Приказ Большого дворца упоминается в 1547 г.³³³, хотя можно предположить, что существовал он и раньше, уже во времена великого князя Ивана III (1462–1505), но его деятельность имела тогда меньший размах³³⁴. «Все дела, относящиеся до церковных учреждений и их вотчин и подлежащие непосредственно государевым указам, докладывались государю с половины XVI до половины XVII в. (до Соборного Уложения 1649 г.) чрез Приказ Большого дворца. В нем и ведались они; чрез него исходили царские грамоты к церковным властям, учреждениям и подлежащим лицам»³³⁵. В актах не один раз упоминаются случаи, когда монастырские дела решались именно здесь³³⁶. Это учреждение, имевшее под своим надзором самые разнообразные дела, что было обычным для управления в Древней Руси, среди прочего осуществляло и контроль за монастырскими владениями; документы эпохи царя Михаила (1613–1645) часто упоминают об отделении этого приказа, именовавшемся уже «Монастырский приказ и Приказ монастырских и переносных дел»³³⁷. Приказ находился под управлением боярина, который назывался дворецким, и дьяков. В нем решались все финансовые дела, связанные с монастырскими владениями: общее тягло с черной земли, тягло с рыбной ловли, которое государство сдавало на откуп монастырям за определенную плату, тягло с солеварен и других хозяйственных заведений³³⁸; позже, в XVII в., здесь ведали также собиранием урожая и набором рекрутов на военную службу³³⁹. Но все это касалось лишь тех монастырей, которые имели царские жалованные грамоты; монастыри, которые таких грамот не имели – а они тоже существовали, – в выплате тягла, оброков и налогов были подотчетны местной власти³⁴⁰.

В Приказе Большого дворца учитывались все распоряжения и жалованные грамоты, касавшиеся разных монастырей, здесь сосредотачивался контроль за описью и обложением налогами земельных владений и другого имущества церковных учреждений, сюда поступали отчеты о покупках и расходах этих учреждений. Но делалось это не на основе единообразного, общеобязательного законодательства, а на основе отдельных распоряжений и указов царя, не одинаковых по отношению к разным монастырям, зависевших от личных пристрастий царя, от условий времени и ловкости монастырских властей. Здесь же выдавались новые жалованные грамоты и тарханы, утверждались старые грамоты, выяснялись спорные вопросы, рассматривались челобитные и жалобы, регистрировались дарственные монастырям в виде земельных владений, а также ежегодной или одноразовой денежной помощи (руги)³⁴¹. Одним словом, здесь был узел всех сношений правительственных учреждений с монастырями и монастырским хозяйством. Монастыри, большие и малые, стремились попасть в ведение Приказа Большого дворца больше по практическим, чем юридическим соображениям, ибо эта зависимость освобождала от многих и частых трений с местными властями, которые были в Московской Руси весьма искусны в делах такого рода. Наличие у монастыря жалованной грамоты было важно не только в правовом и хозяйственном отношении, но и потому, что освобождало монастырь от надзора со стороны местной власти. Отсюда то странное обстоятельство, что некоторая зависимость от Приказа Большого дворца была желанна для монастырей и ценилась ими. Это может показаться парадоксальным, но, по воззрениям духовенства той поры на взаимоотношения между государством и Церковью, в этой зависимости не заключалось никакого нарушения прав Церкви и ее учреждений – в отличие от вопроса о подсудности духовенства, для него принципиально важного. Приказ Большого дворца не мог сам отменить права Церкви на земельные владения, поэтому в интересах Церкви было поддерживать тесные отношения с приказом, акцентируя финансовые и хозяйственные выгоды для правительства, проистекавшие из существовавшего положений вещей. Время от времени, при ухудшении финансового и хозяйственного положения государства правительство пыталось поставить на обсуждение вопрос о монастырских владениях, но, как уже было сказано выше, правительству не удалось ни на одном из Соборов, занимавшихся этим вопросом, существенно продвинуться в его решении; приговоры формально были часто достаточно строгими, но на практике всегда получался circulus vitiosus (порочный круг. – Прим. пер.).

Учреждение Монастырского приказа тоже не принесло серьезных перемен. Самое характерная черта законодательства Московской Руси – это его хроническая неполнота и запутанность; не связано ли это с тем историческим обстоятельством, что Древняя Русь, в отличие от Западной Европы, не знала римского права, которое так отчетливо умеет очертить все юридические вопросы? «Отсюда в законоположениях Уложения недомолвки, неопределенность и противоречия и какая-то двойственность в началах»³⁴², особенно в вопросе о подсудности духовенства; таким образом, для нового учреждения в Уложении не было отчетливого правового основания. Монастырский приказ взял у Приказа Большого дворца все дела, связанные с монастырскими владениями, и вел их точно так же, как и его предшественник. Когда Собор 1667 г. уничтожил подсудность духовенства Монастырскому приказу³⁴³, в ведении приказа оставались еще дела, связанные с тяглом и налогами, которыми обложены были церковные и монастырские земли, чем ранее ведал Приказ Большого дворца; изменения были незначительными, и скорее практического, чем принципиального характера. Деятельность Монастырского приказа, как пишет Горчаков, «была весьма слаба даже и в пределах, ему указанных»³⁴⁴. 17 декабря 1677 г. издан был указ царя, положивший конец существованию Монастырского приказа: ему повелевалось передать все дела Приказу Большого дворца³⁴⁵, так что монастырские владения снова переходили по всем упомянутым уже вопросам в ведение этого последнего.

Собор 1667 г. сделал, однако, шаг вперед. Члены этого Собора, иерархи и духовенство, признали развращающее влияние богатства на монастырскую иноческую жизнь и запретили монахам владеть личной недвижимой собственностью, поскольку это противоречит иноческим обетам³⁴⁶, сделав, таким образом, только полдела. Вопрос о монастырских владениях на Соборе 1667 г. не был даже затронут, и можно смело утверждать: Собор, добившийся столь большого успеха в вопросе о подсудности духовенства, твердо придерживался мнения, что церковные учреждения имеют полное право на земельные владения³⁴⁷.

Таким образом, в решении вопроса о монастырских владениях в конце XVII в. не было сделано ничего принципиально нового: земельные владения оставались в руках монастырей, и это не могло не влиять на монастырский быт. Опасения и предсказания нестяжателей 1-й половины XVI в. вполне оправдались историческим развитием. В течение двух столетий обмирщение монашеской жизни постоянно усиливалось и все глубже проникало в строй монастырского быта. Монастырь, со своим хозяйством, со своими постоянными материальными заботами, из места отречения от мира превращался в своего рода хозяйственное предприятие. Экономическое положение монастырей стало основой их внутренней жизни в XVI-XVII вв. Многие негативные черты монашеского быта, которые вели иночество к обмирщению и кризису, объясняются тем, что не были воплощены в жизнь воззрения нестяжателей. Вина в этом в немалой степени лежит на их противниках – иосифлянах. Реформы царя Петра Великого, ураганом пронесшиеся по Московской Руси, потрясли и древнерусский монастырский быт. Если бы они были проведены своевременно, то могли бы, по крайней мере, затормозить процесс обмирщения монашеской жизни. Но церковная реформа Петра и его взгляды на христианское иночество строились на неверной основе и исходили отнюдь не из воззрений нестяжателей. Поэтому и процесс обмирщения не прекратился, он продолжался и далее, только в несколько иных формах.