Преподобный Григорий Синаит: жизнь, творения, богословие

В основании аскетико-богословского творчества святых отцов, запечатленного в письменном наследии Церкви Христовой, лежит искреннее стремление выразить живой духовный опыт православного подвижничества, одна из главных особенностей которого заключается в том, что это по преимуществу есть опыт деятельной веры [5^III.§1]¹, обращенной к богооткровенному учению о достоинстве и назначении человека в его библейском понимании как образа и подобия безначального и несотворенного Бога. Опыт веры – веры в высокое назначение человека, часто не подтверждаемое, нередко же вовсе опровергаемое его наличествующим состоянием – своим непосредственным содержанием имеет духовный подвиг, состоящий в активном и напряженном поиске благодатного освящения, в постоянстве движения человека к идеалу нравственного христианского совершенства, в актуализации духовных возможностей человеческой природы и личности, в протекающем во времени изменении человека по образу воплотившегося Бога, наконец, в богоуподоблении и совершенном обожении, в которых подвиг достигает своей цели, обретает свое окончательное исполнение, завершенность и высший смысл.

Действующим лицом аскетического подвига веры и одновременно полем брани противоборствующих сил является свободная человеческая личность, призванная к достижению христианского совершенства. В своей изначальной богоподобной заданности она черпает устремленность к движению, к деятельному раскрытию самой себя в Боге и благодатному преобразованию тварной человеческой природы. Земная жизнь истинного подвижника предстает в подвиге как непрерывное поэтапное восхождение его по лествице аскетического делания к исполнению вечного предназначения человека – непосредственного, благодатного и личного единения его с Богом в любви и совершенном ведении, в котором, собственно, и состоит предвечный замысел Божий о человеке, призванном по благодати усыновления стать тем, кем Бог является по сущности.

Столь высокое христианское призвание в подвиге земной жизни осуществил почитаемый Православной Церковью великий подвижник безмолвия и знаменитый наставник монашествующих, преподобный Григорий Синаит. Его личность, как одного из возродителей и активного распространителя созерцательного подвижничества среди монашествующих Византии и славянских стран, занимает выдающееся место в истории Православной Церкви XIV столетия.

Религиозный тип личности преподобного Отца, приоткрываемый со слов его жизнеописателей, из исторических свидетельств о нем и со страниц его собственных творений, производит глубокое впечатление своей внутренней цельностью, неразвлекаемой сосредоточенностью на едином на потребу (Лк.10:42), безраздельной и всецелой преданностью однажды избранному иноческому идеалу и неутомимой ревностью в овладении вершинами христианского совершенства. «Этот образ особенно актуален и привлекателен в контексте проблем современного человека, обладающего “раздвоенным” сознанием и в силу этого потерявшего цельность своего существования» [97.С.7].

Глубокая мистическая одаренность Синайского подвижника в сочетании с неустанным аскетическим деланием в короткий срок приблизили его к искомой цели просвещения ума и таинственному Богообщению. По выражению одного из жизнеописателей святого Отца, «он ценой суровых аскетических подвигов настолько приблизился к бесплотным ангелам, что еще в оболочке истощенного воздержанием тела наслаждался зрением небесного благодатного света» [55.С.10]. Обретя духовное сокровище благодатного единения с Богом в умной молитве, трезвении и созерцании, преподобный Григорий не удовлетворился только собственным небесным обогащением. Побуждаемый свыше, он устремился на проповедь священного безмолвия, скорбя об умалении этого сугубого духовного делания даже среди состарившихся в подвигах монахов и отшельников и желая приумножить и среди них данный ему талант духовной опытности. «Лучшие годы своей жизни он посвятил распространению среди современных ему иноков сведений о человеческом возвышении от деятельного к созерцательному типу подвижничества» [55.С.10].

Молитвенное единение с Богом и озарение нетварным светом Божественной благодати – главная цель личного жизненного пути преподобного Григория Синаита – нашли свое отражение в его творениях и стали основным предметом его богословия. Личный опыт Богообщения и богословская эрудиция святого Отца позволили ему обобщить в своих творениях многовековой аскетический опыт его многочисленных предшественников, подвижников и тайнозрителей Святой Церкви. «В основе аскетической идеологии Преподобного лежит радикальный оптимизм, начертывающий способы опытного предощущения на земле вечной блаженной жизни... Это проповедь скорбно-радостного подвижничества, приводящего человек в ближайшее единение с Богом» [55.С.11].

Приступая к исследованию жизни, творений и богословия преподобного Григория Синаита, определяющему научную цель данной работы и обозначающему предмет исследования, отметим, что принятая постановка темы предполагает целостное изложение биографических сведений о святом Отце в контексте его собственного свидетельства о своем мировоззрении, жизненных задачах и средствах их осуществления, содержащегося в его творениях. Обращение к голосу личности самого святого Григория и проникновение его мировосприятием позволит полнее и адекватнее интерпретировать немногочисленные известные факты его жизни и деятельности, отзывы о нем современников и его собственные богословские взгляды.

Последнее, на наш взгляд, определяет актуальность выдвинутой темы исследования: образ духовно целостной личности преподобного Григория Синаита, рельефно и всесторонне освещаемый в контексте его биографии, мировоззрения и учения, служит непререкаемым свидетельством и еще одним подтверждением в цепи церковного предания неповрежденности и сотериологической значимости духовного опыта Православия, приобщение к которому актуально во все времена для всех ищущих спасения.

Для достижения поставленной цели представляется необходимым решить следующие задачи: изложить в хронологическом порядке имеющиеся сведения о жизни и деятельности преподобного Григория Синаита; рассмотреть известные творения святого Отца, в том числе не переведенные еще на русский язык; осветить богословское учение Синайского подвижника в преломлении его деятельности и писаний, в частности: догматические суждения Преподобного о природе, назначении и объективных условиях спасения человека; учение об основных этических требованиях, необходимых для жизни во Христе; учение об аскетических средствах достижения христианского совершенства, двух типах подвижничества и преимущественном значении умной молитвы и трезвения в достижении цели христианской жизни; наконец, учение о нетварном Фаворском свете и благодати обожения.

В данной работе не предполагается рассмотрение учения преподобного Григория в ближайшем соприкосновении его со святоотеческим преданием, сопоставление его с предшествующей и последующей традицией, что, по мнению автора, могло бы составить отдельное обширное исследование, поскольку творения и учение Синайского подвижника в подавляющем объеме опираются на писания многих из святых отцов. Имена некоторых из них в своих творениях приводит сам преподобный Григорий, нередко подчас цитируя или перефразируя их мысли, или употребляет следующие характерные выражения: «историки говорят», «богоносные мужи» и «богословы утверждают» [5^I.§10,81,54,82]. Патристическую начитанность и влияние святоотеческого наследия на творения преподобного Григория отчасти отразил в своей работе один из исследователей его жизни и учения, епископ Вениамин (Милов). Впрочем, нужно отметить, что в поле научного зрения преосвященного Вениамина попала лишь часть творений святого Отца [55.С.167–217].

При работе над поставленной темой и решением обозначенных задач автором используется метод критического анализа исторических свидетельств о жизни и творчестве Синайского подвижника, а также метод адекватной передачи мысли святого Отца по тому или иному вопросу в соответствии с общим направлением его взглядов, излагаемых в его жизнеописании и творениях. В работе учитываются выводы и суждения ряда исследователей жизни и творчества преподобного Григория Синаита. При реконструкции богословия преподобного Отца, который, как и большинство святых Отцов, не придавал своему учению формы богословского трактата, автор придерживается принципа тематической систематизации отдельных высказываний преподобного Григория, объединяемых в группы по сходству содержания, следует порядку изложения общих положений, выделения особенностей богословия и выявления внутренней связи и согласованности его составляющих.

Обозревая исторические сведения о жизни и личности преподобного Григория, следует в первую очередь отметить два известных источника. Первый представляет собой Житие святого Отца на греческом языке, опубликованное в 1803 году известным богословом и церковным писателем Никодимом Агиоритом в его книге «N)eon \Ekl)ogion, peri)econ b)iouq _axiol)ogouq diaf)orwn +ag)iwn ka9i 2alla tin9a jucwfel6h dihg)hmata» и в переводе на русский язык вошедшее впоследствии в состав Афонского Патерика [8]. Эта редакция Жития преподобного Григория отличается существенным историко-литературным недостатком: она лишена оригинальности, так как является лишь позднейшим пересказом одной из рукописных версий полного жития святого Отца. По этой причине основным источником сведений о Синайском подвижнике следует считать вторую редакцию его Жития², составленного святым патриархом Константинопольским Каллистом I, который до своего святительства был одним из ближайших учеников и сподвижников преподобного Григория, повсюду следовавшим по стопам своего духовного руководителя и воспринявшим самый дух его [22.С.23].

Как утверждает епископ Вениамин (Милов), патриарх Каллист «описал жизнь Григория Синаита отчасти по собственным воспоминаниям о нем, отчасти же на основании собранных им рассказов от лиц, непосредственно знавших Преподобного... Точность в богословско-историческом и топографическом отношениях, обстоятельное упоминание некоторых мелких подробностей жизни Преподобного, искренняя речь самого очевидца событий и удачная концепция биографического материала – все это придает биографическому труду патриарха Каллиста авторитетную достоверность подлинника» [55.С.17–18].

Таким образом, представляется, что второй источник весьма надежен как в отношении достоверности, так и в отношении полноты материала о известных событиях и подробностях жизни святого Отца. Впрочем, необходимо учитывать и то, что для Жития, написанного патриархом Каллистом, свойственно, как и для многих образцов пышного византийского стиля, употребление разнообразных фигуральных выражений и изысканных похвал в адрес прославляемого лица. Это, в свою очередь, в сочетании с самым почтительным отношением к преподобному Григорию его биографа, которое он стремится передать и читателям, могло в некоторых случаях сообщить выводам и оценкам патриарха Каллиста о заслугах и деятельности святого Отца неоправданную преувеличенность.

По мнению Дэвида Бэлфора, исследователя наследия преподобного Григория, последняя является, как правило, результатом «общей тенденции византийской агиографии помещать всех святых мужей в одни и те же стереотипные рамки крайне сурового аскетизма», так что сообщения о их жизни приобретают со временем форму «священной легенды» (sacred legend), содержащей наряду с действительными фактами также и такие сведения, которые могут вступать в противоречие с фактами, известными по другим источникам. В этой связи те и другие должны быть подвергаемы критическому рассмотрению в свете объективных научных данных [41.P.33].

Что касается собственно творений преподобного Григория Синаита, то большинство из них зафиксированы в рукописной традиции конца XIV – начала XV века. Часть из них представлена также рукописями более позднего периода – рубежа XV-XVI веков [42.T.53.№2.P.421]. Длительное время широко известными оставались лишь пять произведений Синайского подвижника, включенные в состав греческого Добротолюбия собирателями святоотеческого наследия и аскетическими писателями Никодимом Агиоритом и Макарием Нотаром, епископом Коринфским. Текст Добротолюбия под названием Filokal)ia t6wn =ier6wn Nhptik6wn впервые был опубликован в 1782 году в Венеции и неоднократно переиздавался впоследствии. Работы преподобного Григория Синаита помещались традиционно в четвертом томе греческого Добротолюбия и в первоначальной, Венецианской, редакции вошли также в состав 150-го тома греческой серии знаменитой Патрологии Миня [5^I-V].

При работе над диссертацией автор старался использовать все имеющиеся переводы на русский язык пяти творений преподобного Григория Синаита, вошедших в состав Добротолюбия. Для полноты исследования автором предпринят также перевод с древнегреческого на русский язык недавно открытого «Слова на Святое Преображение Господне» преподобного Григория и нескольких дополнительных фрагментов к ранее известным его творениям, критический текст которых подготовил и опубликовал Дэвид Бэлфор [6.P.631–681]. Текст перевода помещен в Приложении диссертации.

Одной из первых работ о преподобном Григорие Синаите была вышедшая в начале XX века монография епископа Алексия (Дородницына), в которой автор предложил краткое рассмотрение взглядов трех наиболее известных исихастов XIV столетия: святителя Григория Паламы, святого Николая Кавасилы и преподобного Григория Синаита – с указанием некоторых общих черт и различий в их богословии. К достоинствам данной работы следует отнести собственно творчески оформленный интерес к новой теме, обращение к оригинальным творениям, применение сравнительного подхода в исследовании. Поскольку работа выполнена на заре общебогословского интереса к исихастскому движению XIV века, естественно, она страдает неполнотой, конспективностью, обзором лишь незначительной известной части источников по теме, в чем, впрочем, не следует видеть недостаток самой работы, выполненной добротно и творчески.

Из числа исследований о жизни и творчестве преподобного Григория Синаита следует отметить также написанную в первой четверти XX века монографию епископа Вениамина (Милова) [55], достаточно подробно освещающую жизненный путь святого Отца на основании известных автору источников и систематически излагающую его догматическое и аскетическое учение. Важной особенностью этой работы является обращение к первоисточникам и оригинальным текстам творений преподобного Григория. Преосвященный Вениамин в своей работе впервые предложил научный перевод всех известных на тот момент творений святого Отца и критически проанализировал предшествовавшие ему переводы на русский и славянский языки. При цитации в данной диссертации сочинений преподобного Синаита, вошедших в состав Добротолюбия, автор ссылается на перевод епископа Вениамина.

Другая особенность его труда заключается в попытке проследить зависимость и влияние на взгляды святого Григория предшествовавшей ему святоотеческой традиции. К сожалению, сравнение опирается на русский текст Добротолюбия в переводе святителя Феофана Затворника, не имеющем научного значения как в отношении атрибуции текстов, так и в отношении его научной значимости, и поэтому носит приблизительный характер. Кроме того, преосвященный Вениамин имел в своем распоряжении не все творения преподобного Григория, в силу чего его исследование на сегодняшний момент отличается неполнотой. Некоторым недостатком его, на наш взгляд, является также слабо выраженная концептуализация взглядов преподобного Григория: автор скорее просто систематизирует материал и ограничивается его перефразированным изложением.

К числу ранних работ о подробностях биографии и об эпохе преподобного Григория Синаита относятся исследования двух дореволюционных авторов И.И. Соколова [22] и П.А. Сырку [23]. Первый из них предложил собственный русский перевод Жития святого Отца в редакции патриарха Каллиста, второй опубликовал критический текст славянского перевода Жития, сделанного в XVI веке с труда того же патриарха Каллиста. Каждый из авторов снабдил свой перевод подробным историко-археологическим комментарием и необходимыми пояснениями по тексту.

А.И. Яцимирский в своей небольшой работе [127] только знакомит читателя с личностью преподобного Григория Синаита и с обстановкой религиозно-мистического возрождения в XIV веке, предпринимает также попытки выделить сходства и различия в творениях святого Отца и другого вождя поздневизантийского исихазма, святителя Григория Паламы. С точки зрения вышеуказанного сравнения, а также для выяснения содержания самого феномена исихазма во всем спектре его значений ценными являются работы протоиерея Иоанна Мейендорфа [83], [85], [86], [88], [89], архиепископа Василия (Кривошеина) [49], [51], [53], В.Н. Лосского [76], [77], [80] и С.С. Хоружего [120], [121], [122].

О влиянии преподобного Григория Синаита на развитие современного ему монашества, о его сподвижниках, учениках и последователях в среде монашества византийского и славянского повествует в одной из современных работ игумен Петр (Пиголь) [93]. Среди положительных сторон данной работы можно выделить привлечение автором южнославянских источников, описание культурно-исторического фона эпохи времен жизни и творчества преподобного Григория, доступность в изложении материала и продуманность в обобщении исторических фактов по теме исследования.

Большое значение в изучении жизни и наследия преподобного Григория Синаита имеют несколько публикаций современного западного патролога Дэвида Бэлфора. Ему принадлежит заслуга в открытии и научной публикации ранее неизвестных творений святого Отца [6], в частности, уже упоминавшегося «Слова на Святое Преображение Господне» и некоторых фрагментов. Бэлфор скрупулезно исследовал все имеющиеся рукописные источники творений преподобного Григория в большинстве рукописных собраний и библиотек мира. Им предложен также комментарий к тексту Слова, в значительной степени воспроизводимый в третьем параграфе второй главы данной диссертации. Помимо этого, Д. Бэлфор изложил собственное видение происхождения ранее известных творений святого Отца, помещенных в греческом Добротолюбии и Патрологии аббата Миня [41], а также собрал биографические сведения о жизни преподобного Синаита [42].

В целом на сегодняшний день складывается удовлетворительная ситуация в отношении изученности обстоятельств жизненного пути преподобного Григория Синаита и влияния его личности и учения о созерцательном подвижничестве на современное ему монашество в Византии и славянских странах. Доступны для исследования, по-видимому, все сохранившиеся аскетико-богословские творения преподобного Отца. Несколько менее исследованным остается собственно богословие Синайского подвижника, которому мы стремимся уделить должное внимание в предлагаемой работе. В целях целостного подхода к изложению учения святого Отца в работе оно предваряется биографическим очерком и обзором творений преподобного Григория Синаита.

Таким образом, основная часть работы представлена тремя разделами, посвященными, соответственно теме исследования, жизнеописанию преподобного Григория, обзору его творений, среди которых выделяются пять сочинений в форме собраний глав и одно гомилетического жанра, и систематическому изложению богословия святого Отца, в котором отдельно рассматриваются его догматические и аскетические воззрения.

По сообщению жизнеописателя, преподобный Григорий Синаит родился в селении Кукуль, располагавшемся в Малой Азии, неподалеку от греческого города Клазомен [22.С.76]. «В настоящее время на месте этого византийского города находится селение Келисман. Кукуль, вероятно, это нынешнее селение Вурдах, находящееся к юго-западу от Келисмана» [93.С.28]. Время рождения преподобного Отца относят к концу 60-х годов XIII столетия, приблизительно к 1268 или 1269 году [55.С.19]. Его родители были знатными, уважаемыми и благочестивыми византийцами. Кроме Григория они имели еще нескольких сыновей и позаботились дать им неплохое по тому времени образование, которое носило преимущественно религиозный характер [8.С.318].

Начальное воспитание преподобный Григорий несомненно получил в родительском доме, а дальнейшее образование мог приобрести, например, в Лембийском монастыре, который относился тогда к категории царских обителей, вследствие чего пользовался поддержкой византийских императоров и предоставлял высокое образование юношам из богатых семей [23.С.IV]. Впрочем, он мог также приобщиться к научному знанию и на своей родине, но так или иначе был весьма образованным человеком: основательно изучил Священное Писание обоих Заветов и приобрел великолепное знание святоотеческого наследия, что впоследствии ярко отразилось в его собственных творениях.

Других исторических подробностей о детстве будущего Синайского подвижника не сохранилось. Его жизнеописатель переходит далее к изложению важных перемен в жизни святого Отца в связи с пленением Кукулы османскими турками. Согласно житийному сказанию, в царствование императора Андроника II Палеолога (1282–1328) Григорий в возрасте 20-ти лет с некоторыми из своих соплеменников был пленен турками под предводительством султана Османа I (1288–1326). Опустошив Малую Азию, турки возвратились со множеством пленных христиан, которых увели в турецкий военный лагерь, расположившийся во Фракисийской провинции недалеко от города Лаодикии.

Иго плена, впрочем, недолго тяготило Григория. «Когда турки-османы немного смягчились по отношению к пленным, то разрешили им посетить Лаодикийский храм и принять участие в богослужении» [93.С.28]. Пришедшая в православный храм группа пленников, как оказалось, не чужда познаний в церковном пении, более того, искусным исполнением церковных песнопений умилила находившихся там лаодикийцев. Растроганные пением греков-пленников, лаодикийцы приложили все старания, чтобы выкупить своих собратьев-христиан из плена, для чего собрали нужное количество золота и других вещей и вступили в переговоры с влиятельными турками, увенчавшиеся вскоре успехом [22.С.78–79].

Освободившись от турецкой неволи, преподобный Григорий, видимо, больше не возвращался на родину, а сразу же удалился на остров Кипр для прохождения суровых аскетических подвигов. «Кристальная чистота души его, гармонировавшая с наружной красотой, скоро привлекла к нему сердечную любовь и благоговейное почитание жителей Кипра, почувствовавших в Преподобном личность духовно незаурядную» [55.С.21]. Жители острова даже полагали, что после его пришествия над Кипром распростерлось особое попечение Божественного Промысла.

Предвидя в нем великую любовь к добродетели, как сообщает патриарх Каллист, Бог пожелал, чтобы начало подвижнической жизни преподобного Григория было положено под руководством опытного духовного наставника и удостоил его знакомства с одним кипрским пустынножителем, который принял Григория и облек его в первое иноческое одеяние, рясофор [41.P.33]. «До встречи с пустынником сам Григорий, несомненно, пребывал в главном городе острова – Левкосии (у европейцев Никосия или Никозия), расположенном среди Месаорской равнины, орошаемой рекой Пиэдием... Весьма возможно, что пустынник жил в одном из близлежащих к Левкосии монастырей, или келии, или пещере, которых там было довольно много» [23.С.VI].

Пожив с отшельником некоторое время и породнившись с ним духовно, а также получив от него наставления относительно первых правил деятельной иноческой жизни, юный инок в стремлении к более суровым подвигам покидает Кипр и, «по примеру боговидца Моисея, отправляется на Синайскую гору, где и постригаются власы главы его» [22.С.25] в монастыре святой великомученицы Екатерины. В этой обители, воздвигнутой в 527 году на покатом склоне горы императором Юстинианом I и ставшей одним из крупных центров византийско-восточного монашества, преподобный Григории принял, таким образом, посвящение в малую схиму и стал мантийным монахом.

«Затерявшись в глубине Востока, вдали от главных пунктов бурной политической жизни, не принимая участия в тревожных событиях времени, Синайский монастырь служил тихим пристанищем для любителей иноческого уединения и немерцающим очагом истинно христианского просвещения» [22.С.80]. Здесь «хорошо организованная монастырская жизнь проходила по строгому уставу, который включал и ежедневное откровение помыслов старцу-духовнику. Это правильно настраивало подвизающихся и способствовало их быстрому духовному возрастанию» [93.С.31]. Поэтому многие византийские аскеты, стремясь к безмолвию, удалялись именно на Синай и здесь начинали жизнь в звании новоначальных иноков. Здесь же и святой Григорий прошел суровую монашескую школу. Более трех лет он исполнял в Синайской обители послушание на монастырской пекарне и кухне.

В это время преподобный Григорий неутомимо трудится над совершенствованием своей души, так что вся дальнейшая его жизнь, полная суровых и жестоких самоограничений, определилась именно на Синае. Так, «в течение короткого промежутка времени он изумил всех почти невещественной и бесплотной жизнью, постом и бдением, непрерывным стоянием, всенощным и постоянным во всякое время псалмопением, а кроме того и прошением к Богу и молитвой, как будто он спорил с тем, что носит невещественное начало в материальном теле» [22.С.25–26]. Его ежедневную пищу составляло весьма малое количество хлеба и воды, необходимых лишь для поддержания жизни.

Ежедневно утром при первом ударе в било он всегда первый стоял перед дверями отпираемого храма и последним выходил из него по окончании утренних молитв. Каждый вечер он приходил к игумену и приносил покаяние, с сокрушением духа исповедуя свои греховные помыслы. Получив от старца благословение, преподобный Григорий тотчас отправлялся в свою келию, где возносил ум к Богу, совершая псалмопение. Нередко всю ночь он проводил в коленопреклонениях и с умилением прочитывал всю Псалтирь. Чтение и пение псалмов наполняло его духовной радостью и сердечным ликованием вследствие благодатного воздействия на его душу Святого Духа.

Со всяким прилежанием исполняя возложенные на него настоятелем послушания и предписания монастырского устава, Синайский подвижник быстро преуспел в отсечении собственной воли. Смирение его было столь глубоким, что, по словам патриарха Каллиста, он никогда не помышлял, что служит людям – но непременно самим ангелам, и был подобен священнодействующему у престола и жертвенника Божия. Сверх того, с благоговением почитая память пророка Моисея, преподобный Григорий понуждал себя неоднократно подниматься на «священную вершину Синая и совершать поклонение там, где чудесно исполнились великие знамения» [22.С.27].

В промежутках между физическим трудом и молитвой преподобный Синаит с усердием погружался в чтение Священного Писания, так что через непродолжительное время превзошел в знании его всех насельников монастыря святой Екатерины. Обладая прекрасным каллиграфическим почерком, он переписывал также священные книги, предаваясь тем временем богомыслию. Переписка священных рукописей считалась особенно богоугодным деланием среди византийского монашества [107.С.444–446]. В этом усматривали своего рода подвиг, а некоторые составители монашеских уставов прямо предписывали инокам в свободное время заниматься переписыванием духовно-назидательных творений святых отцов и богослужебных текстов, что служило естественным средством пополнения монастырских библиотек.

В таких подвигах, по сообщению Жития, преподобный Григорий Синаит проводил ранние годы своего иночества в монастыре святой великомученицы Екатерины на горе Синай. По мнению патролога Дэвида Бэлфора, это сообщение патриарха Каллиста отчасти преувеличено (is exaggerated), так как трудно поверить в то, что «Григорий вместе и молился всю ночь, и читал всю ночь, и никогда не спал совсем, и одновременно трудился, и переписывал рукописи, и занимался, и взбирался на вершину Синая почти каждый день. Но все же следует признать, что Григорий был примерным молодым монахом, весьма выделяющимся своей аскетической ревностью и достоинствами среди множества обитателей этого знаменитого монашеского центра, был образцом того, что называется t9o praktik)on, +h pr)axiq» [41.P.34].

Примерная монашеская жизнь преподобного Григория, его неослабевающее усердие и самоотвержение вскоре стали поводом к сильной зависти среди некоторых синайских монахов. Заметив вражду против себя и не желая служить камнем преткновения для немощных в вере и подвиге, «ученик кротости и мира» [22.С.28], преподобный Григорий в последнем десятилетии XIII-го века покидает место своих первых подвигов и удаляется оттуда, сопровождаемый своим учеником, иноком Герасимом. За подвижническую жизнь на Синае преподобный Отец получил впоследствии наименование Синаита.

Его первый ученик Герасим, уроженец острова Еврипа (сейчас Евбея) и родственник правителя этого острова по имени Фаца, ревностно подвизался со своим наставником на Синае, повсюду следовал за ним в его многочисленных странствованиях и впоследствии «был возведен на высшую степень делания и созерцания, так что после Григория сделался для прочих примером и образцом всех благ» [22.С.28].

Оставив, таким образом, позади себя Синай, Григорий и Герасим направились в Палестину для поклонения Животворящему Кресту Господню и другим святыням Иерусалима и Святой Земли. Вскоре вслед за тем они отплыли на корабле в южную гавань острова Крита, известную под названием «Хорошие Пристани» (Kalo9i Lim)eneq) и упоминаемую в Писании в связи с миссионерскими путешествиями апостола Павла (Деян.27:8). По причине разыгравшегося на море продолжительного шторма два путника вынуждены были задержаться здесь на некоторое время.

Любя уединение и ненавидя праздность, преподобный Григорий тщательно исследовал окружавшую их местность на Крите в надежде обрести тихое и удобное место для безмолвия. После долгих поисков он наконец остановил свой выбор на одной необитаемой пещере, находившейся, вероятно, в лабиринте Миноса [93.С.34].

Поселившись здесь и всецело уповая на Бога, преподобный Синаит умножил труды и подвиги в борьбе с греховными наклонностями и страстями. Вкушение малого куска хлеба и утоление жажды ничтожным количеством воды при усиленной физической нагрузке довело двух трудолюбцев до такого изнеможения, что лица их утратили здоровый вид, стали бледными и худыми, а истощенные тела высохли. Подвижники едва передвигались от сильной слабости, на деле исполнив слова Псалмопевца: Колена мои изнемогли от поста, и тело мое лишилось тука (Пс. 108, 24). При всем том, преподобный Григорий воссылал к Богу неустанные молитвы и «всегда старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему духовно не был научен кем-либо из духоносных и божественных отцов и учителей» [22.С.29].

«Не имея ближайшего руководителя к высшим ступеням подвижничества, он чувствовал глубокую нужду в научении умной молитве, безмолвию и созерцанию и жаждал в этом направлении получить бесспорные старческие наставления» [55.С.27]. Его молитвы и искания спустя некоторое время получили разрешение: в особом откровении Господь внушил некоему Арсению, подвижнику великого духовного опыта, преуспевшему и в делании и в созерцании, лично посетить преподобного Григория и преподать ему правила безмолвнической жизни.

Движимый Божественным повелением, Арсений поспешил к местожительству Григория и после взаимный приветствий, молитв и пожеланий вступил с ним в назидательнейшую беседу, которая стала своего рода толчком для дальнейшего духовного возрастания Синайского подвижника. Богодухновенный Арсений, умудренный многолетним духовно-аскетическим опытом, поведал усердному слушателю о хранении ума, истинном трезвении, умной молитве и очищении сердца исполнением заповедей, посредством которых «боголюбезно размышлявший и упражнявшийся, озаряясь светом, становится всецело световидным» ($oloq fwtoeid6hq) [22.С.30].

После этого старец Арсений обратился к Григорию с вопросом: «А ты, чадо, каким занимаешься деланием, руководимый все устрояющим Богом?» В ответ преподобный Отец кратко описал свой уход из мира, стремление к многочисленным трудам, подъятым ради Христа, и прочие свои аскетические упражнения. Зная путь, ведущий на высоту добродетелей, Арсений улыбнулся и заметил, что все поведанное ему Григорием святые отцы называли деланием, а не созерцанием. Блаженный Григорий тогда пал к ногам старца-безмолвника и заклинал его именем Божиим наставить его в подвиге созерцания. Арсений исполнил эту просьбу, передав Григорию все свои знания о деятельном подвижничестве и умной молитве, и одновременно предостерег его от сатанинских искушений, направляемых против созерцателей, в том числе и от возможных притеснений со стороны порочных и завистливых людей, подстрекаемых диаволом.

«Эта беседа... высочайшей важности (of supreme importance), потому что она оказалась некой вехой в великом исихастском движении, которое пронеслось в монашеском мире, восторжествовав в XIV веке над философско-богословским противостоянием Варлаама, Акиндина, Григоры и их сторонников среди клира и мирян, охватив Церковь (dominated the Church) угасающей Византийской империи и распространяясь среди славянских и других не-греческих Церквей, зависевших от нее, широкой и благотворной волной духовности и преобразования, последствия которых сохранились на века и ощущаются даже сегодня» [41.P.36].

Беседа с отшельником Арсением подвигла преподобного Григория Синаита на новые путешествия, вызвав горячее желание найти единомыслящих по духу лиц, преуспевших в созерцании. Выслушав человека Божия, он немедленно взошел на судно и вместе со своим учеником Герасимом отправился на гору Афон, один из главнейших центров монашеской жизни того времени. Может быть, как предполагает Бэлфор, он почувствовал необходимость в полной перемене обстановки и, возможно, «искал подтверждения от других свидетелей, возможно также, что он почувствовал, что его призвание состоит в передаче знания и воодушевления (knowledge and encouragement) близким ему монахам» [41.P.36]. Как бы там ни было, на Афоне преподобный Отец, по сообщению жизнеописателя, «посетил все местные монастыри, а также всех пребывавших в безмолвии, которых только нашел, и даже живших вдали и проводивших жизнь в неприступных местах» [22.С.31], считая своим духовным долгом никого не оставить без внимания и духовного поклонения и испросить у всех молитв и благословения.

Во время посещения афонских монахов Синайский подвижник столкнулся с удивившим и огорчившим его обстоятельством. Он встретился со множеством подвижников, отличавшихся глубоким религиозным опытом, духовным рассуждением и замечательными душевными качествами, но, к сожалению, ограничивавшихся исключительно деятельным подвижничеством и не имевших какого-либо представления об умной молитве, безмолвии и созерцании. И только в скиту Магула, располагавшемся около монастыря святого Филофея, преподобный Григорий нашел трех иноков Исаию, Корнилия и Макария, имевших некое скромное представление (_ep9i mikr9on) об искомом им созерцательном подвиге. Скит Магула был основан монахом Саввой Халдом в конце XII века, во времена святого Григория Синаита считался одним из самых благоустроенных и отличался строгим аскетическим укладом уставной жизни. Неподалеку от скита преподобный Отец вместе с учениками воздвиг безмолвнические келии или покоище (t9o +hsucast)hrion), где и уединился для созерцания и исихии.

«Утвердившись в первоначальной форме иноческой жизни – делании (pr)axiq, _ergas)ia, t9o praktik9on), преподобный Григорий Синаит приступил к высшей – созерцанию (yewr)ia, t9o yewrhtik9on)» [93.С.38]. Если первое состояло главным образом в удалении от мира, в очищении страстей посредством поста, молитвенного бдения, псалмопения, чтения Писания, молчания уст, отрешения от суеты, пребывания в келии, коленопреклонений и других телесных трудов, то созерцание означало посвящение себя преимущественно умной молитве, безмолвию, трезвению или хранению ума (noer9a proseuc6h, +hsuc)ia ka9i n6hjiq 2h t)hrhsiq no9oq).

Содержа в памяти наставления критского отшельника-исихаста, преподобный Григорий осуществил их в своей жизни и приобрел впоследствии собственный взгляд на созерцание и средства его достижения. Учение об этом отражено в его творениях, основные принципы его передает также патриарх Каллист в составленном им жизнеописании святого Григория. Так он сообщает, что прежде всего преподобный Синаит постарался собрать внутрь себя все чувства и сосредоточить ум на призывании имени Господа Иисуса, усердно молясь так «в душе страдающей и в сердце сокрушенном, с глубокими стенаниями и в духе умиления, умягчая почву земли горячими слезами, в изобилии исходившими из его глаз» [22.С.32]. И вскоре одно поразительное знамение убедило его в том, что избранное им делание угодно Богу. По действию благодати Святого Духа в один из дней своего безмолвничества он ощутил в себе необычайное изменение: его душа озарилась чудесным действием Божественного огня, немедленно укротившим в нем всякое страстное движение и наполнившим душу чувством невыразимой радости и веселья. Вместе с тем весь его исихастирий наполнился неописуемого благодатного света. «Трепеща от избытка радости, переполнявшей все его существо, он проливал ручьи умиленных слез во всецелой благодатной любви к Богу» [55.С.32].

Здесь ученик и биограф преподобного Григория приводит описание его духовного состояния, сообщенное им в ответ на вопрос самого Каллиста, тогда еще неопытного инока. Этот продолжительный ответ в одной из рукописей XVII-го века представляет собой самостоятельное сочинение святого Отца [41.P.37]:

«Душа, прилепившаяся к Богу, снедаемая любовью к Нему и просвещенная, блистательно превзошедшая всякую тварь, живущая выше видимого и всецело объятая стремлением к Богу, совершенно не может укрыться, как относительно ее Господь и заповедал, говоря: Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6, 18), и опять: Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16). Расцветает сердце, источает ум, лицо становится радостным, согласно словам мудрого: веселое сердце делает лице веселым (Притч. 15, 13)».

«Душа, напряженно обращающая к уму свое внимание, посредством деятельной добродетели смиряет все страсти и делает их подчиненными себе и порабощенными; тогда естественные добродетели, как тени за телами, следуют за ней, близко окружая, сопровождают ее и даже как бы руководят в восхождении на духовную лествицу и научают тому, что выше естества. Когда же, по благодати Христовой, от духовного осияния ум становится просвещенным, он блестящим образом развертывается для созерцания и, оказавшись выше себя самого, в меру дарованной ему благодати яснее и чище созерцает природы существующих вещей, насколько они придерживаются сходства и порядка, но не так, как пустословят и обманывают люди, занимавшиеся суетной и внешней мудростью, изрекая от своего чрева и делая ложные предположения, чтобы они обращались в обществе, – гоняясь за одной только тенью и не стараясь следовать, как бы подобало, существенному действию природы, ибо, по Писанию, омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели (Рим.1:21–22).

Потом мало-помалу, чрез посредство множества созерцаний, душа, восприняв обручение Духа, возводится к более высокому и Божественному, поставляя прежнее на втором месте, согласно великой трубе Церкви – божественному Апостолу, который ясно учит и говорит: забывая задняя и простираясь вперед (Флп.3:13). Тогда душа, действительно очищенная в такой степени, стряхнув всякий страх и отвергнув всякую боязнь, объединившись и прилепившись любовью к Жениху Христу, видит, что естественные ее помыслы раз навсегда затихают и, по учению святых отцов, остаются позади нее, а она, достигнув невидимой и неизреченной красоты, наедине беседует с одним только Богом, ярко озаряемая сиянием и благодатью Всесвятого Духа. И вот, освещенная оным беспредельным светом, она имеет одно только стремление – к Самому Богу и при посредстве этого удивительного и нового изменения нисколько не чувствует низменного, земного и материального этого тела. Ведь душа без какого-либо примешения и без вещественного пристрастия является совершенно разумной природой, как прежде падения был Адам, наш праотец: он сперва осенялся действием и благодатью беспредельного оного света, а после, по причине горького – увы! – преступления, обнажился от светоносной оной славы и сияния, откуда и открылось, что человек, это почтенное живое существо, был нагим».

«Чадо, всякий, достигнув этого посредством трудолюбивого упражнения и увидев себя в свойственном [его природе] состоянии, обыкновенно созерцает воскресение души прежде ожидаемого общего воскресения, так что и сама душа, таким образом очистившаяся, может сказать с Апостолом: в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю (2Кор. 12, 2); мало того, она, недоумевая и всецело изумляясь, с удивлением восклицает: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! (Рим.11:33)» [22.С.34–37].

Подвизаясь таким образом, преподобный Григорий Синаит достиг высшей степени духовного просвещения, что, разумеется, не могло остаться не замеченным его учениками. Всякий раз, как он выходил из своего безмолвия для беседы или совместной молитвы с пустынниками, невыразимое блаженство и радость невольно светились на его лице. «Его видом и благодатными словами ученики настолько вдохновлялись, что являлись как бы ярким созвездием вокруг своего солнца – аввы Григория» [55.С.33].

Число учеников преподобного Отца быстро росло, и он всем «приходящим давал участие в душевной пользе» [22.С.53], всех воспитывал и заботился с предупредительностью и расположением об исправлении каждого. Его наставления ученикам повествуют о «заботах относительно спасения души, о воздержании идущих ко спасению души тем или иным способом, о терпении и смирении и о том, что надежды всегда следует возлагать на Бога, от Которого людям бывает всякое исправление, что не следует пренебрегать правилом, но во всякое время иметь непрестанную заботу о смерти» [22.С.51].

Первым и самым близким учеником преподобного Григория был упоминавшийся выше инок Герасим, присоединившийся к Святому еще на Синае. После кончины своего учителя Герасим вступил под духовное руководство патриарха Исидора [68.С.270–273]. «С самого начала прекрасно воспитанный в добродетели и жизни, свойственной монахам... он был соревнователем великого Герасима, сделавшего обитаемой Палестину... и воздвигшего честные обители» [22.С.37]. Ученик преподобного Григория также основал свой монастырь в Греции и распространял среди греческого иночества исихастское учение.

Не менее его прославился духовными дарованиями Иосиф, неутомимый обличитель римо-католических заблуждений, и Николай Афинский, мужественно упрекавший императора Михаила Палеолога за учреждение Лионской унии и подвергшийся за это разнообразным лишениям, изгнанию и тюремному заключению. С наступлением в Церкви мира при патриархе Иосифе этот авва Николай удалился на Афон, избегая почести архиерейского посвящения, и был здесь против воли назначен экклесиархом Карейского монастыря [107.С.27–29,317–319]. На Афоне он познакомился со святым Синаитом и, плененный его речами, от всей души пожелал стать его учеником. Невзирая на собственную известность исповедника и защитника Церкви Христовой и свой почтенный возраст, авва Николай, «стряхнув, как пустое и излишнее бремя, человеческую славу и почести», вступил в ряды учеников преподобного Григория, оказывая ему всякое повиновение [22.С.41].

Из числа других учеников святого Отца следует упомянуть его жизнеописателя святителя Каллиста и Марка, уроженца Клазоменской области. Каллист происходил родом из столицы Византийской империи, из предместья Галаты, в молодости получил превосходное образование, принял монашество предположительно в монастыре Ксанфопул [93.С.60], а чуть позже подвизался в Иверском монастыре [23.С.XIII]. К ученикам Преподобного Каллист присоединился в начале XIV века и сопровождал его почти во всех путешествиях. «Во время набега турок он оставил вместе со своим учителем Святую Гору и следовал за ним в город Фессалонику, на острова Хиос и Митилену, на гору Ливан, в Константинополь и Созополь и, наконец, в пустыню Парорийскую» [55.С.34]. По возвращении на Афон святой Каллист вместе со своим учителем построил скит около Великой Лавры святого Афанасия. Спасаясь от вторичного нападения турок, Синайский подвижник с учениками укрывался за стенами этой Лавры, а оттуда в сопровождении Каллиста удалился в Адрианополь и затем в Парорию.

Преподобный Григорий относился к Каллисту с отеческой любовью и посвящал его в тайны своего созерцания. «Он видел прозорливо неоценимую пользу общения Каллиста... со смиренным Марком Клазоменским и благословил Марку и Каллисту жить в одной келии в единодушной братской любви» [55.С.35]. Совместное жительство двух подвижников продолжалось в течение 28 лет и было столь тесным, что «всякий раз, как кто-нибудь звал Каллиста, в то же время слышал ответ от Марка, и опять – позвав Марка, видел, как к нему являлся Каллист» [22.С.45]. Впоследствии Каллист принимал участие в составлении Святогорского томоса в 1340 году, а затем, по приглашению святителя Григория Паламы, участвовал в соборе 1341 года против ереси Варлаама и Акиндина, по предположению П.А. Сырку, вместе со своим учителем [93.С.61]. После праведной кончины последнего Каллист дважды занимал Константинопольскую кафедру в 1350–1354 и 1355–1363 годах, обнаружив качества заботливого пастыря и мудрого церковного правителя.

Из сведений о некоторых других учениках преподобного Отца сохранились лишь их имена. Это епископ Иаков, управлявший некоторое время Сервинской кафедрой, и иноки Моисей, Лонгин, Корнилий и Исаия [55.С.36]. Значительно больше сведений осталось о слепце Аароне и болгарине Клименте.

Аарон, обремененный недугом слепоты, был убежден преподобным Григорием в том, что лишение чувственного света отнюдь не связано с утратой зрения духовного. Напротив, хранение в душе вечного света в сочетании с непоколебимой надеждой на Бога и непрестанной молитвой приносит освящение сердца и озарение его нетварным Божественным светом. Эти наставления не оказались напрасными: блаженный Аарон, ревностно подвизаясь в сердечной молитве, вскоре удостоился дара прозорливости от Бога, так что уже не только не нуждался в телесном зрении или проводнике, но с точностью предсказывал приближение к своей келии незнакомых иноков, их имена и предощущал наступление церковных праздников и памятей святых, заранее не зная о том.

Созерцания Божественного света удостоился также инок Климент. Посвященный своим учителем в особенности созерцательной жизни, предваряемой подвигом терпения, смирения, надежды на Бога, воздержания и воспоминания смерти, Климент столь тщательно и усердно упражнялся в исихии, что в короткий срок достиг высот духовного совершенства ради своей простоты и смирения и неоднократно созерцал переливы необычайного блистающего облака над Лаврой святого Афанасия.

«Несомненно не без трудного аскетического самообуздания все ученики Григория Синаита созревали до созерцательной жизни. Святой Григорий намеренно подвергал их иногда всевозможным испытаниям. Например, стремление держать их в неослабном сокрушении сердца побуждало его с наружным притворным гневом часто осыпать их упреками» [55.С.38]. Он называл их то «худыми геронтами, состарившимися в порочных делах», то ленивыми и беспечными о спасении. Некоторых же публично изгонял из трапезы и назначал строгие епитимьи, приводя их таким образом к оплакиванию своих грехов.

Духовные дарования преподобного Григория становились известными не только его ближайшим ученикам. Вскоре большинство афонских подвижников проявили неподдельный интерес к его возвышенному духовному учению и во множестве стали стекаться к его пустынному жилищу. Сила его слов при личной встрече производила неизгладимое впечатление на слушателей, вдохновляя их горячей ревностью к подвижничеству и пламенной любовью к Богу. «Всякий раз, – сообщает патриарх Каллист, – как он беседовал об очищении души и о том, как по Божественной благодати человек делается богоподобным, Божественное стремление и какая-то необыкновенная любовь, превосходящая человеческие усилия, поселялась, по воле Божией, в нашей душе» [22.С.54].

Храня непрестанное внутренне сердечное предстояние Богу, преподобный Григорий без ущерба для своей души назидал приходящих к нему пустынников и киновитов из разных народов, желавших постичь путь трезвения и исихии. Успешно распространяемое среди афонского монашества, его учение о созерцании столкнулось, однако, и с противодействием в лице тех, кто большую часть жизни посвятили деятельному подвижничеству и предпочитали рассматривать pr)axiq как единственный путь, ведущий к христианскому совершенству. В их глазах преподобный Григорий представлялся неслыханным новатором, проповедующим какое-то новое учение и дерзко восхищающим полномочия Прота (Pr6wtoq) Святой Горы. Последний являлся высшим носителем духовно-учительной власти на Афоне, усвоенной Протам еще во времена императора Алексия Комнина грамотой 1095 года [93.С.41]. Тогдашний Прот авва Лука присоединился к оппозиционерам Синайского подвижника как по соображениям расхождения во взглядах, так, главным образом, из-за некоторого ущемления его прав, порицая распространение учения о безмолвии без официального благословения Протата.

Для погашения «недоброжелательства к себе Луки и других афонских монахов Григорий со своим учеником Исаией явился лично в Протат, находившийся тогда на северо-восточном склоне Святой Горы и вступил в переговоры с Лукой» [55.С.40]. По мере беседы строгое критическое отношение Прота к личности и учению его собеседника все более смягчалось. Выслушав вдохновенное и силой благодати убедительное рассуждение преподобного Григория о внутренней связи двух аскетических путей – деятельного и созерцательного, авва Лука пришел в такой духовный восторг, что, прощаясь с Григорием и Исаией, многократно с умилением повторял: «Сегодня я беседовал с главами апостолов – Петром и Павлом» [8.С.336]. Таким образом, раскол в среде афонского монашества был предотвращен, а духовный авторитет преподобного Григория многократно возрос и привлек к дверям его келии еще большее число искателей безмолвия.

Ценя анахоретство выше всего, святой Отец стал тяготиться непрекращающимся потоком посетителей и периодически менял свое местожительство на Афоне. «Время от времени его скрывали от посторонних лиц то монастырь Симоно-Петра, куда вела неудобная зигзагообразная скалистая дорога, то пустынные места возле потока Ценгресса и около местечка Хрентвии, теперь неизвестных топографически, то разные келии, которые сам Преподобный строил во многих афонских пустынях» [55.С.41]. Такое положение дел во внутренней жизни Афона было неожиданно нарушено жестоким вторжением турок около 1304–1305 годов, беспощадно разграбивших многие святыни Святой Горы и пленивших многих иноков, в числе которых оказался и великий созерцатель. Лишь спустя время ему удалось бежать из турецкого плена вместе с учениками.

Влечение к безмолвию воскрешало в его памяти уединенную жизнь Синая, который в то время, однако, также подвергался нападениям турок. Тогда в поисках удобного для безмолвия места преподобный Григорий предпринял ряд путешествий, как сообщает о том патриарх Каллист: два месяца прожил в Солуни, затем, оставив почти всех своих учеников, тайно переправился на остров Хиос, потом на остров Лесбос, некоторое время подвизался на горе Ливан, после чего пересек всю Болгарию и прибыл в столицу Империи [22.С.59,115]. Суровая зима задержала его здесь на шесть месяцев. «Царь Андроник Палеолог Старший (1282–328), узнав, что великий Святой находится в городе, часто приглашал его к себе и много раз предлагал высокий церковный сан и должность, но всегда встречал со стороны преподобного Григория категорический отказ. Угодник Божий уклонялся от славы человеческой» [93.С.42].

Через полгода пребывания в Константинополе Синайский подвижник вновь взошел на судно, чтобы переплыть в пределы Болгарии. Но, будучи захвачен штормом, корабль привел путешественников на западный берег Черного моря, в город Созополь. Здесь Григорий Синаит узнал, что в северной части Фракии, на самой границе Болгарии и Византии, есть глухая и дикая местность под названием Парория (t9a par)oria – граница), как нельзя лучше подходившая для отшельнической жизни. Именно здесь святой Григорий обосновался со своими учениками для беспрепятственного занятия безмолвием.

Парорийская пустыня располагалась между Одрином и Созополем, а ее наиболее труднодоступная часть называлась Месомилией [22.С.115]. Оказалось, что здесь уже проживал один подвижник по имени Амирали со своими учениками, который, по сообщению жизнеописателя преподобного Григория, был человеком пустым и тщеславным. Обнаружив рядом с собой неожиданное соседство иноческой общины, поселившейся неподалеку и возглавляемой знаменитым Синайским подвижником, Амирали был обеспокоен ростом славы святого Григория и на этом фоне умалением его собственного авторитета среди его учеников и поэтому перенес свою стоянку на расстояние одной стадии (_ap9o stad)iou) от места поселения преподобного Отца. «Сильная антипатия самолюбивого парорийского отшельника к преподобному Григорию создала сгущенную атмосферу отношений между туземными и пришлыми обитателями Месомилии» [55.С.44] и привела в итоге к неприятному происшествию.

Один из учеников Амирали по имени Лука, состоявший некогда на Афоне в числе учеников преподобного Григория, при встрече с ним в Парории стал осыпать его насмешками и оскорблениями, а затем, движимый бесовским обольщением и злобой, выхватил из-под одежды меч и бросился на своего прежнего учителя и отца. Такой поступок испугал и возмутил даже учеников Амирали, которые вовремя обезоружили своего собрата. Сам же потерпевший вопреки ожиданиями остался совершенно спокоен и не только не проявил отрицательного отношения к своему обидчику, но более того, в доказательство своей неизменной отеческой любви к нему написал для его назидания 150 аскетических глав, как сообщает о том патриарх Каллист [22.С.62]. Столь великодушный поступок тронул Луку. Смягчившись, он от всего сердца раскаялся и припадал к ногам «божественного Григория», прося у него прощения, затем впоследствии вновь примкнул к его общине и приобрел неоценимый духовный опыт безмолвнического делания.

Через некоторое время теперь уже сам Амирали, «поврежденный рассудком», стал беспорядочно кричать и угрожать Святому, что если тот не покинет место своих подвигов, то он подкупит разбойников, чтобы те силой изгнали пришельцев из Парории. В ответ на это кроткий Григорий немедленно удалился вместе с учениками на соседнюю гору, называемую Обледенелой (Katakekruom)enh). Там, восточнее Скопо, в скрытой пустыни и разместился первый его монастырь. Однако его мудрое решение не разжигать конфликта не укротило «сатанинской вражды Амирали», который все же прибег к преступной помощи разбойников, чтобы разделаться с ненавистными ему монахами. «При набеге на Обледенелую гору разбойники связали Синаита... заковали в оковы и с угрозами требовали выдать им наличное золото и серебро. Но, видя совершенную нестяжательность и кротость Преподобного, пощадили невинного страдальца и быстро удалились от его келии» [55.С.46].

После этого преподобный Григорий оставил Парорию и через Созополь морем переправился обратно в Константинополь, где временно поселился около соборного храма Святой Софии, точнее в храме Трех Святителей. Столичный шум, однако, не способствовал неразвлекаемой молитве и поэтому побудил святого Отца ускорить с отъездом – на этот раз на Афон. Вначале преподобный Григорий отправил на Святую Гору двух неразлучных учеников своих Каллиста и Марка, намереваясь вскоре присоединиться к ним, однако промедлил в Царьграде, так что Каллист, не вынеся долгой разлуки со своим учителем, вернулся в столицу с угрозой для жизни во время сильного волнения на море и наступивших холодов.

Таким образом, переждав зиму в Константинополе, лишь через год после отъезда из Парории святой Григорий достиг Афона и поселился в совершенном уединении около Лавры святого Афанасия. Но и здесь долгожданный покой безмолвия продолжался недолго, нарушенный очередным нападением на Афон турок. Преподобный ради сохранения жизни был вынужден укрыться за стенами Лавры, однако тяготился здесь пребыванием среди многочисленной братии и размышлял о вторичной поездке в Парорию.

Воспользовавшись первой благоприятной возможностью, он в 1331 году вернулся через Адрианополь на Обледенелую гору в сообществе немногих из своих учеников [23.С.44]. «Молва о возвращении святого Григория в Парорию быстро разнеслась среди парорийских и афонских безмолвников» [55.С.48], так что они стали стекаться отовсюду и селиться вблизи него. Среди новых учеников Синайского подвижника были представители разных национальностей: греки, болгары, сербы – для которых он основал четыре иноческие обители – лавры. Главная из них, названная Великой Лаврой, была воздвигнута в Месомильских пещерах на месте под названием Пезувия (Pa)izouba). «Многочисленное братство этих обителей проводило суровую аскетическую жизнь по скитскому уставу, данному великим основателем и наставником» [93.С.44], вероятно, по образцу устава синайских анахоретов.

К сожалению, несмотря на значительное увеличение числа монашествующих обитателей в Парорийской пустыни, местные разбойники не переставали нарушать уединенную жизнь боголюбивых исихастов, тревожа их грабительскими набегами. Чтобы положить предел их дерзким и разорительным нападениям, преподобный Григорий решился воспользоваться помощью болгарского царя Иоанна Александра (1331–1371), известного редкостной добротой и благочестием. Последний, узнав о стесненном положении и нуждах парорийских отшельников, для охраны монастыря от разбойников построил башню, придавшую ему вид крепости и названную «пиргом Синаита» (+o to6u Sinà)itou p)urgoq) [22.С.10]. Разбойники же были во всеуслышание предупреждены, что в случае продолжения набегов подвергнутся самому суровому наказанию.

Царское распоряжение вскоре возымело свое действие: нападения прекратились, причем некоторые из разбойников оставили прежний порочный образ жизни и вступили в обители преподобного Григория. «Внешне обезопасив парорийские лавры, Иоанн Александр по-царски обеспечил монастыри Синаита и в материальном отношении» [55.С.49]. Среди его богатых пожертвований были денежные, земельные, стада домашнего скота, рыбное озеро. Сверх того, он на свои средства построил храм в Великой парорийской Лавре. В результате таких благодеяний обители преподобного Григория стали крепнуть, а иноки теперь имели возможность беспрепятственно подвизаться, заботясь о вечном спасении.

Сам Преподобный с этого времени предпочитал удаляться в уединенный исихастирий для упражнения в созерцании. Как плодовитая лоза обремененный обилием великих благодатных дарований, он был извещен свыше о времени своего перехода в вечность. После этого в сопровождении одного из своих учеников преподобный Григорий Синаит предался сугубой молитве в своей уединенной келии и размышлениям о часе смертном. Предчувствуя его скорый исход и завидуя величию уготованной ему небесной славы, коварные и лукавые духи тьмы, по попущению свыше, воздвигли на Преподобного последнее – огненное искушение. Подобно громадному темному облаку они с ненавистью окружили его местопребывание и в образе диких зверей со скрежетом зубов и безумными воплями пытались отвлечь его от спасительного делания молитвы. В течение трех суток, как сообщает Житие Святого, продолжалось это противостояние, и все это время Преподобный мужественно взывал к Богу о помощи и громкими восклицаниями ободрял в борьбе бывшего с ним ученика. На исходе третьего дня Божественная сила внезапно рассеяла демонический мрак перед взорами победоносного ратоборца, исполнив его божественного утешения и радости. После этого святой Отец возблагодарил Бога за избавление от нападения падших духов и сообщил ученику о близкой своей кончине, которая последовала предположительно в 1346 году [55.С.52].

«Православная Церковь празднует память святого Григория Синаита четыре раза в год. По месяцеслову Русской Православной Церкви память его совершается 8 августа, в Минее митрополита Макария XVI века указано 11 февраля, в греческом Синаксаре Никодима Святогорца – 6 апреля, а по другим греческим синаксарям – 27 ноября» [93.С.46]. Непосредственно после кончины святого Отца основанные им в Парории обители продолжали свое мирное существование, покровительствуемые болгарским правителем Иоанном Александром. Такое положение дел отражено в жизнеописании Преподобного, составленном после 1350 года.

Однако, расцвет парорийского монашества продолжался недолго. Его постепенное угасание приходится на третью четверть XIV века и объясняется организованной турецкой экспансией. «В житие преподобного Ромила рассказывается, что мусульмане после кончины святого Григория часто приходили в Парорию и, окружив башню, стреляли в монахов и убивали их» [22.С.125]. Тогда большинство насельников обителей преподобного Григория решили оставить дорогое для них место безмолвия и переселись в другие места, предварительно предав огню пирг своего духовного наставника, чтобы турки не использовали его в своих целях. Впоследствии в Парории уже не было постоянных и многочисленных иноческих поселений, только одинокие аскеты, презревшие страх смерти по любви к Богу и безмолвию, еще проживали здесь в редких отшельнических исихастириях.

В заключительных главах Жития преподобного Григория Синаита патриарх Каллист высказывает собственное принципиальное суждение о его деятельности. Невольно обращает на себя внимание тот факт, что почти вся жизнь святого Отца была проведена им в странствованиях. Среди внешних причин его постоянных перемещений можно выделить разного рода неблагоприятные условия, препятствовавшие осуществлению его иноческих идеалов. Это и недоброжелательство со стороны неблагоразумных братий, и частые набеги инославных врагов и разбойников, и несовместимая с безмолвием атмосфера крупных городов и центров монашества, где ему приходилось иногда останавливаться.

Но кроме этого имели место также и внутренние обстоятельства и мотивы, определившие страннический образ жизни преподобного Отца. Тот же патриарх Каллист утверждает, что святой Григорий «всегда имел делом вожделенным апостольски обтекать всю вселенную» [22.С.68] ради распространения учения о созерцании путем деятельной добродетели и умной молитвы. «Во всякое время и на всяком месте, при всех обстоятельствах жизни и положения для него всегда было делом величайшей заботы всех вообще с ревностью побуждать и воздвигать на поступки прекрасные... стараться всех связать союзом любви друг ко другу и внушить согласие в единомыслии и единодушии к боголюбезному... и спасительному» [22.С.72].

В местах своих странствований преподобный Григорий активно насаждал учение о созерцательном подвиге, умной молитве, безмолвии и хранении ума. Его деятельность здесь носила миссионерский характер, а слово распространялось не только в Византии, Болгарии и Сербии, но и в других странах, в том числе на Руси [41.P.58–59].

Патриарх Каллист сравнивает своего учителя с основателем и законоположителем всей монашеской жизни, преподобным Антонием Великим: «Тот сделал обитаемой пустынную и ненаселенную землю [египетскую] и устроил ее градом священнейших монахов, и этот был устроителем пустыни и не только живших на горе Афон, посредством слова и созерцания, всех просветил, привел в истинное спокойствие и ровное расположение духа, умеряющее суровость деятельной добродетели, и... даровал прекрасное управление помыслов» [22.С.70].

Таким образом, в изложении биографа и ученика преподобный Григорий предстает как убежденный миссионер, стремящийся к тому, чтобы если не все, то очень многие вокруг него прониклись его убеждениями, следовали за ним, подражали ему и достигали высот богоподобия, к которому шествовал и он сам. В этом смысле, несомненно, «святой Григорий Синаит был великим мистиком и гениальным учителем» [41.P.51]. Однако это не означает, что он же был исключительным представителем созерцательного подвижничества на Востоке, единственным «инициатором исихастского движения в XIV веке, автором Иисусовой молитвы и изобретателем _episthmonik9h m)eyodoq («художественного метода») ее совершения» [41.P.51]. Очевидно, что заслуга святого Отца заключается не в открытии, а в мощном влиянии на исихастское движение и в распространении на тот момент малоизвестного учения о созерцательном подвижничестве, которое тем не менее никогда не угасало совершенно, ведя свое начало одновременно с возникновением монашества как такового и, по выражению архимандрита Киприана (Керна), выражая «древнейшую линию в аскетике» [71.С.38]. В творениях и жизни преподобного Григория оно получило своеобразную постановку и подробную разработку, что во многом способствовало закреплению за ним авторитета начинателя и основателя, хотя правильнее говорить о систематизаторе и распространителе.

С учетом последнего следует рассматривать, по мнению Дэвида Бэлфора, несколько преувеличенные высказывания о преподобном Григорие Синаите патриарха Каллиста, как об апостоле исихазма и умной молитвы. «Может быть, справедливо, – пишет Бэлфор, – что во время путешествия по великим афонским монастырям он нашел людей, посвященных только в правила внешнего делания t9o praktik9on: постоянное посещение богослужебния, послушание, пост, изучение Писания и творений Отцов, бодрствование и распростертие (правило каждого монаха, совершаемое в келии), молчание, тяжелый труд и тому подобное – крайне напряженный режим, но необязательно способствующий стяжанию благодати созерцания (yewr)ia), поскольку он отводил мало времени для практики внутренней молитвы и не научал технике ее действенного совершения. Но Григорий мог пропустить встречу с некоторыми из тех, кто – собственно потому что они были мистиками – скрывали свои духовные опыты. Справедливо было с его стороны ожидать найти тех людей, которых он искал (и нашел до некоторой степени), преимущественно в скитах и отшельнических келиях, но нельзя забывать, что они не пополнялись одними только новоначальными (they were not stocked exclusively by new recruits), пришедшими прямо из внешнего мира, но включали также ту часть монахов, которые начали свой подвиг в монастырях и позднее покидали их ради «пустыни», ища того, что искал Григорий, +hsuc)ia. Невозможно поверить и в то, что даже в пустыне были найдены только три человека, которые имели лишь некоторый намек (some inkling) на то, чему впоследствии выступил учить Григорий» [41.P.50].

Среди представителей созерцательного направления Бэлфор приводит имена известных подвижников: Феолипта Филадельфийского, духовного наставника святителя Григория Паламы; патриарха Анастасия I; того же Арсения Критского, посвятившего преподобного Григория Синаита; Никодима из Ватопедского монастыря, который посвятил Григория Паламу; Максима Кавсокаливита, беседа которого с преподобным Григорием вошла в Добротолюбие; Никифора Исихаста, одного из первых свидетелей о психо-соматическом методе молитвы, все еще проживавшего на горе Афон (have still been alive on Mt Athos), когда Преподобный прибыл туда.

«Фактически, Каллист преувеличивает невольно, во-первых, потому что, подобно всем агиографам, он должен поддерживать доброе имя своего героя (reputation of his hero); во-вторых, возможно, потому что он чувствовал, что Палама, который принизил (let down) его и его учителя Григория в Фессалониках в 1325 году, привлек к себе слишком много внимания (has stolen too much of the limelight); и, наконец, потому что Григорий в беседе с Каллистом сам преувеличивает, конечно, не собственную доблесть и значимость, а негативное впечатление от первоначального знакомства с афонитами. Нельзя забывать, что он еще не стяжал «чудного изменения», которое пережил, когда в Магуле применил полученное от Арсения Критского учение. Его стремительный переезд с Крита на Афон, должно быть, был обусловлен убеждением, что он найдет там многих практикующих посвященных. Он был сильно разочарован, и это чувство нравственного одиночества отразилось в его собственной биографии, в которой он предстает как единоличный обладатель (as having a kind of monopoly) истинного учения о созерцательном образе жизни» [41.P.51].

Что касается собственно составляющих этого учения, то, в частности, употребление Иисусовой молитвы в разных ее формах восходит, как утверждает архиепископ Василий (Кривошеин), по меньшей мере, к VI веку [50.С.38], хотя, по мнению епископа Каллиста Уэра, не следует «усваивать ей универсального применения в византийской духовности; множество авторов не приписывало ей того центрального значения, каким она обладала у Григория Синаита» [Цит. по: 41.Р.52]. Другая особенность в созерцательном учении Синайского подвижника – психо-соматический метод, упоминается, как минимум, в двух произведениях, предшествовавших эпохе преподобного Отца: это трактат «Метод священной молитвы и внимания», по предположению профессора А.И. Сидорова, написанный анонимным автором в конце XII – самом начале XIII века [102.С.104], и «Слово о трезвении и хранении сердца» вышеупомянутого Никифора Исихаста, жившего во второй половине XIII века [16.С.239–251].

Можно согласиться с выводом Д. Бэлфора о том, что преподобный Григорий «много заимствовал» из этих двух произведений и написал на ту же тему даже больше, присовокупив также изложение «аскетического строя (ascetical regime)». Однако, вне всяких сомнений, «психо-физический метод существовал, по крайней мере, за век до того, как он узнал о нем от Арсения. Самое же замечательное в святом Синаите это его неординарный дар привлекать учеников и доносить до них уроки аскетико-мистического опыта и частицу своей пламенной ревности» [41.Р.52].

В свете последнего стоит подробнее остановиться на знакомстве и отношениях преподобного Григория Синаита с другим, не менее известным вождем исихастского движения, давшим, по выражению протоиерея Иоанна Мейендорфа, его «богословское обоснование» [83.С.397] – святителем Григорием Паламой.

Будущий Святитель родился в Константинополе в 1296 году и был значительно моложе соименного ему Синайского подвижника. В возрасте 20 лет он, оставив мир и карьеру придворного, удалился на Афон, где в стенах Ватопедского монастыря принял пострижение от некоего старца Никодима и в течение трех лет находился под его духовным руководством. После смерти старца Палама пришел в Великую Лавру святого Афанасия и вскоре «удивил братию своими подвигами и мудростью» [93.С.78]. Собственно в Лавре, которая в то же самое время стала местом временного пребывания преподобного Синаита, юный подвижник провел три года и около 1323 года переселился в скит Глоссия, который располагался недалеко от скита Магула на северо-западном склоне Святой Горы, где тогда же подвизался преподобный Григорий. Вероятно, тогда они встретились впервые.

Из «Похвального слова» святителю Григорию, написанного патриархом Константинопольским Филофеем, следует, что в Глоссии он оказался в обществе «единомысленных братий» (filo9i ka9i +om)otropoi), подвизавшихся под руководством некого старца Григория, «великого и славного в те времена в безмолвии, и трезвении, и созерцании» (m)egaq d)e tiq ka9i perib)ohtoq _en +hsuc)i#a ka9i n)hjei ka9i yewr)i#a) [41.Р.45.Ref.67]. В этом старце легко узнается Синайский подвижник.

Предположение о знакомстве двух святых подкрепляется также фактом их одновременного переезда с Афона в Солунь после турецкого вторжения на Святую Гору. Тогда группа из двенадцати единомысленных братий решила отправиться в паломничество в Иерусалим, а вслед за тем «остаток дней провести в тишине созерцания», удобным местом для которого, по сообщению патриарха Каллиста, преподобный Григорий считал гору Синай [22.С.59]. Но в Фессалониках Григорию Паламе явился великомученик Димитрий Солунский и повелел им остаться здесь, с чем все и согласились, кроме Синайского подвижника, предпочитавшего руководствоваться прежним решением. Спустя два месяца он покинул Солунь вместе с двумя своими учениками Каллистом и Марком и в поисках безмолвия отправился на остров Хиос. Григорий же Палама с большинством оставшихся обосновался в скиту Верри и стал для прочих духовным наставником.

Следующая встреча двух Григориев могла произойти после того, как Палама вернулся в 1331–1338 годах на Афон и поселился отшельником в исихастирии святого Саввы около Великой Лавры. Преподобный Синаит тогда тоже приехал на Афон, был принят с большим почетом в той же Лавре, по соседству с которой он воздвиг несколько отшельнических келий и предался в них собеседованию с одним только Богом [22.С.64]. Очередной турецкий набег вынудил обоих подвижников оставить свои уединенные жилища и укрыться за стенами Лавры, откуда, впрочем, преподобный Синаит вскоре снова удалился, тяготясь частыми сношениями с ее обитателями.

Подводя итог вышесказанному, представляется вероятным, что «Палама был близок Григорию Синаиту в молодости и, возможно, формально находился под его духовным руководством», затем отделился от него в Фессалониках, разойдясь в вопросе о дальнейшем местопребывании. «Довольно странное молчание Каллистова Жития относительно Паламы может быть объяснено неудобством подчеркивать разрыв между великим мистиком и великим будущим богословом, который увел (led away) от него некоторых учеников-греков. Палама и Исидор уклонились от странствующего Святого и завершили свой путь отстаивая дело исихазма в мире... Синаит же остался вдали от мира с его богословскими спорами, личными распрями и политическими переворотами, сохраняя уединение, безмятежность и чистое созерцание Божественного света» [41.Р.49–50].

Размежевание двух великих подвижников и святых в некоторых частных и незначительных вопросах не затронуло общности их мировоззрений и духовного опыта, построенного на началах, традиционных для восточного монашества и адекватных духовному опыту Церкви. Хотя отсутствие прямых свидетельств ставит под сомнение ту вероятность, что святой Григорий Палама был непосредственным учеником преподобного Григория Синаита, однако их единство по духу, по мнению епископа Алексия (Дородницына), «стоит вне всякого сомнения и безусловно подтверждается сравнением учения обоих, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать святого Паламу учеником святого Синаита, а учение святого Григория Паламы служит дополнением, дальнейшим развитием учения святого Григория Синаита» [44.С.138].

Близость учения двух вождей исихазма особенно видна в вопросах аскетической практики и безмолвия, во взгляде на свойства и силы человеческой природы и их состояние до и после падения прародителей, во взгляде на сверхъестественную природу духовного познания и духовных состояний подвижников, осиянных несозданным светом Божества. Краткий сравнительный анализ учения обоих подвижников предлагается в работах А.И. Яцимирского [127] и епископа Вениамина (Милова) [55].

Святитель Григорий Палама в своих творениях теоретически обосновал учение об исихии и окончательно оформил догматическое учение Церкви о нетварности и сообщимости Божественных энергий и вытекающей отсюда доступности непосредственного Богопознания для всех очистившихся от страстей [51.С.206]. Ему принадлежит главная роль в богословском оправдании православной мистики на церковных соборах. Собственно же победа православных в исихастских спорах XIV века и духовный подъем не только в Византии, но и в славянских странах во многом стал возможным благодаря огромному влиянию личности и миссионерских трудов преподобного Григория Синаита.

Как упоминалось во введении данной работы, в состав греческого Добротолюбия вошли пять известных творений преподобного Григория Синаита. Указанные пять произведений Синайского подвижника имеют форму небольших по объему глав (kef)alaia), достаточно независимых друг от друга по содержанию и с присущей жанру антологий краткостью и емкостью раскрывающих или затрагивающих ту или иную тему. Традиционно они имеют следующие греческие наименования, в издании Миня сопровождаемые также латинскими эквивалентами:

1. Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Capita) – 137.

2. 4Etera kef)alaia (Capita alia) – 7.

3. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq (De quiete et oratione) – 10.

4. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq (De quietudine et duobus orationis modis) – 15.

5. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai (Quomodo oporteat sedere) – 7(8).

Эти названия, хотя они и возглавляют творения преподобного Григория Синаита в их первой печатной редакции, нельзя на сегодняшний день признать действительно авторитетными и вполне удовлетворительными с научной точки зрения, исходя из данных исследования ряда рукописей, содержащих эти произведения. Критический анализ, подтверждающий несостоятельность общепринятых заглавий пяти творений преподобного Отца, а также обозрение тематики произведений предлагается ниже.

Заголовок Κεφάλαια p)anu _wf)elima (Главы весьма полезные), вводящий в первую и самую пространную серию глав преподобного Григория Синаита, по однозначному утверждению исследователя его творений Дэвида Бэлфора, «определенно не может быть атрибутирован самому святому Григорию» [42.T.53.№2.P.418]. Выражение p)anu _wf)elima звучит как самовосхваление и потому неуместно в устах святого Отца. «Это просто разновидность кратких записей, часто вставляемых на полях и в заглавиях рукописей средневековыми переписчиками по их собственной инициативе» [42.T.53.№2.P.418]. Одно лишь слово «Главы» может с полным основание быть принято в заголовок, происходя, вероятно, от самого автора. Впрочем, это слово в равной степени относится также к четырем другим произведениям преподобного Григория. Фактически же, полный заголовок первой группы глав имеет вид Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq p)anu _wf)elima, и поэтому, возможно, уместнее называть их просто «Главами, расположенными акростихом» (Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq).

Акростих, имеющий форму предложения, составленного из начальных букв первого слова каждой главы, в данном случае выполняет роль пространного заголовка, поясняющего общее содержание отдельных групп глав всего этого произведения в целом. В греческом подлиннике акростих выглядит как L)ogoi di)aforoi per9i _entol6wn, dogm)atwn, _apeil6wn ka9i _epaggeli6wn, 2eti d9e ka9i per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn, 2eti d9e ka9i per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq: 8wn +h _akrostic9iq $hde, протяженностью в 136 букв греческого алфавита, тогда как всего глав в первом произведении насчитывается 137. Несоответствие здесь объясняется сокращением на одну букву слова _epaggelei6wn – _epaggeli6wn, которая добавляет недостающую главу. В переводе на русский язык акростих звучит как «Акростих их следующий: различные слова о заповедях, догматах, угрозах и обетованиях, а также о помыслах, страстях и добродетелях, сверх того о безмолвии и молитве».

В общем, «эти 137 “весьма полезных глав” представляют собой ряд положений на различные духовные темы, заключенных в традиционную форму. Их единственный заголовок – номер, и они насчитывают от 15 до 500 слов в каждой, в среднем же около 100. Как показывает расширенный подзаголовок, предметы, упоминаемые здесь, многочисленны и разнообразны и являются преимущественно богословскими и аскетическими» [42.T.53.№2.P.419].

Так первые 25 глав, как и повествует акростих, посвящены именно «различным словам» (l)ogoi di)aforoi), в том числе и о заповедях (per9i _entol6wn). Обращает на себя внимание, что под «различными словами» подразумеваются некоторые основополагающие утверждения, описывающие ситуацию бытия человека и всего творения, состояние человеческой природы, ее существенные качества, а также свободно избираемый человеком вектор нравственного развития или деградации.

Прежде всего, наличное состояние человека квалифицируется преподобным Григорием Синаитом как неразумное и растленное, противоположное чистоте и нетлению [5^I.§1]. Чистота разума определяется как его естественное состояние, предохраняющее разум от недостатка «существенной мудрости созерцания» [5^I.§2] и единичного, нераздельного знания Бога. Инструментом познания высшей истины преподобный Отец называет не мыслительную работу ума, а «благоприятное чувство» истины [5^I.§3]. Обладание истиной в чувстве есть обладание благодатью, находимой «посредством веры и усердного искания» [5^I.§4]. Благодать обнаруживает себя как животворная и зиждительная сила, освобождающая от ослепления ум и наделяющая его способностью «видеть и быть видимым» [5^I.§5]. Содействие благодати оказывается лишь тому уму, который, разумно употребляя собственное волевое устремление, склоняется к выбору лучшего и богоугодного, венчая послушание Богу постоянством своей природы в добре [5^I.§8]. Увенчанный благодатью ум становится насельником духовного рая [5^I.§10], пользуется дарами обновления и освящения во Христе, «хотя... по причине временной жизни, еще носит тленное тело» [5^I.§11]. Неразумный же ум отпадает от благодати «из-за действия страстей» и «допущения грехов» [5^I.§12], становясь немедленно достоянием и жилищем демонов.

Коснувшись взаимоотношений попечительного ума и благодати освящения и обновления, преподобный Григорий, верный схеме составленного им акростиха, в главах, номера которых соответствуют словам per9i _entol6wn, повествует о существе и назначении Божественных заповедей. Итогом движения по пути исполнения заповедей должно стать вступление в град спасения. Впрочем, далеко не все шествуют по нему рассудительно. Некоторые и вовсе увлекаются на распутия пороков, всегда «смежных с добродетелями» [5^I.§14]. Таковые забывают, что «заповеди [не допускают] ни опущения, ни излишества, но [требуют осуществления] богоугодной цели и одной только Божественной воли» [5^I.§12]. Правый путь, ведущий к Богу, пролегает в сердце, в своей подлинности и незаблудности свидетельствуемый «сердечной правотой» [5^I.§15]. Рассудительно идущим по этому пути «свойственно всегда предпочитать [всему] величайшую родовую заповедь о памяти Божией» [5^I.§17]. Сверх того, первоначальное достоинство нетления, некогда утраченное человеком, возвращается благодаря исполнению заповедей о послушании и посте [5^I.§18]. Собрание всех заповедей в целом уподобляется зрелому человеку, в котором цельность природы и постоянство навыков метафорически изображают единство заповедей, добродетелей и оживляющей все благодати Святого Духа [5^I.§20].

Возрастание «тела заповедей» в меру совершенства дается ценой настойчивого поиска «чистого разумного молока [и меда] материнской благодати» [5^I.§21]. Усердный искатель благодати, действующей как «окормляющая и питающая сила Духа» [5^I.§21], усваивает самый «[смысл] содержания заповедей» непосредственным исполнением их и благодаря этому действенным образом участвует в истине [5^I.§22]. Прикосновение к подлинному ведению открывается очищенному и восстановленному «в исконном достоинстве» [5^I.§23] уму, который, таким образом, «взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли» [5^I.§23]. Так утверждается «неложная слава [разумных] существ в истинном знании видимых и невидимых вещей» [5^I.§25].

На этом завершается единая смысловая группа глав, посвященных рассуждениям о заповедях (per9i _entol6wn). За ней следуют главы, в традиционных выражениях раскрывающие православную триадологию и отчасти христологию (per9i dogm)atwn).

Вершиной и пределом ведения преподобный Григорий Синаит называет «чистое созерцание и знание двух догматов веры, то есть Троицы и Двоицы» [5^I.§26]. Первое – созерцание Святой Троицы «неслитной и нераздельной Единицей» [5^I.§26]. Второе – исповедание «во Христе двух естеств в одном Лице, то есть Единого Сына прежде Воплощения и по Воплощении в двух природах и волях – Божеской и человеческой» [5^I.§26]. Ипостасными свойствами трех Лиц Божественной Троицы преподобный Григорий «благоговейно» признает и исповедует «нерожденность, рожденность и исхождение» [5^I.§27] соответственно. «Отец – нерожденный и безначальный, Сын – рожденный и собезначальный, Дух же Святой – исходящий от Отца и подаваемый через соприсносущего Сына» [5^I.§27]. Неслитное соединение Божественных Лиц непостижимо сочетается с простотой Божественной Единицы, «без какого-либо чувственного качества» [5^I.§29]. Единый Триипостасный Бог «во всем познается и постигается тройственно» [5^I.§30]. Так в человеке «ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе», являют образ «невыразимой, первообразной Троицы» [5^I.§31]. В завершение Синайский подвижник убеждает благоговейного читателя в том, что «знать Единого Бога есть, по Писанию, корень бессмертия (ср. Ин.17:3), а постигнуть силу Триипостасной Единицы есть всецелая правда» [5^I.§32].

Следующий смысловой блок, в соответствии с акростихом, посвящен угрозам (per9i __apeil6wn) вечного осуждения, имеющего совершаться «в аде... в земле темной и мрачной, в земле вечной тьмы (ср. Иов.10:22)» [5^I.§33]. Такова участь грешников по смерти и вслед за конечным приговором о них Бога. Впрочем, еще здесь, на земле, существуют «огонь, тьма, червь, тартар... в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества и неутолимой жажде чувственных наслаждений, в трепете и смраде зловонного греха» [5^I.§34]. Задаваясь вопросом о природе загробных мучений, преподобный Григорий усматривает задатки их в приобретаемых в этой жизни привычках к страстям [5^I.§35], которые, «как зародыши адских мучений, таятся в душах грешников» [5^I.§38].

Являемое, таким образом, Божественное воздаяние справедливо, потому что «по вечности награды равны наказаниям... Количество же и качество воздаяния будут сообразны навыкам и проявлениям страстей и добродетелей» [5^I.§36]. Итак, «Царство Небесное есть добродетельная жизнь, [равно] как мучение [адское] – страстные навыки» [5^I.§38]. Потому «неверующий уже осужден (Ин.3:18)», а беспечный объят тьмой, в которой «никто не может делать (Ин.9:4)» [5^I.§39], соблюдая себя для страданий «будущей тьмы» [5^I.§39].

Вслед за угрозами вечного мучения, предназначенными для предостережения легкомысленных и пробуждения беспечных, преподобный Григорий Синаит обращается к теме обетований (per9i _epaggeli6wn), призванной воодушевить унывающих и вдохновить малодушных. Награда праведника – Небесное Царство, устроенное Богом «[по образу] скинии Моисеевой» [5^I.§43]. Первая его часть – жилище всех, чья «природа при содействии Святого Духа» [5^I.§41] сохранилась здесь «незапятнанной и чистой» [5^I.§42]. Вторая, как духовная, откроется только тем, «которые здесь во мраке богословия... в совершенстве священнодействовали тремя силами души» [5^I.§43]. Они «проникнут в Богозданную скинию и озарятся молниеносным сиянием» [5^I.§43], «невыразимо переживая сверхъестественное обожение» [5^I.§42].

Будущее обновление коснется не только души, но и тела, которое, «неописуемо преобразившись из душевного в духовное» [5^I.§46], утратит телесную влагу и тяжеловесность и, оставаясь по природе материальным, «вследствие совершенного участия в обожении», облечется «в богоподобную тонкость» и станет «сообразным лику Сына Человеческого» [5^I.§46].

Наследие святых – Небесное Царство – есть «Богомужное состояние Сына Божия... обоженная природа... невозмутимая Божественная тишина сверхразумного мира» [5^I.§47], «бесстрастие, от которого бьет ключом... радость Духа» [5^I.§48]. Обитатели его будут «равны в отношении духовного возраста» [5^I.§51], соделаются «ангелоподобными умами и сынами Воскресения Христова» [5^I.§53], не переставая возвышаться «в умножении дарований... и в стремлении к добру» [5^I.§54]. Впрочем, еще на земле великолепие славы Божества восхищает душевные силы избранных, приводя их в священное изумление, которое «есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе» [5^I.§58]. Водимая Божественной ревностью, душа переживает «духовное опьянение» [5^I.§58], упоеваемая «тем, что выше естественного разума», так что разум ее отвлекается от чувств и «похищается даже чувство внешних отношений» [5^I.§59]. Таковы обетования вечного спасения и богатство Божественных даров, вверяемых усердным искателям небесной славы.

Начертав убедительную картину будущего воздаяния грешникам и праведникам, преподобный Григорий Синаит обращает взор к практической теме хранения ума, борьбы со страстями и стяжания добродетелей (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn).

Началом отпадения от Бога, по мысли преподобного Отца, является «разделение грехом человека единичной и простой памяти» [5^I.§60], пребывавшей до его падения в непрерывном воспоминании Божества, теперь же обращенной «к коварному и гибельному запоминанию помыслов» [5^I.§61]. Безнравственные помышления, текущие подобно «речному течению» [5^I.§64] и являющиеся словами бесов и предтечами страстей [5^I.§67], отягощают страстный ум [5^I.§65], предлагая ему «греховное согласие, заливающее сердце как бы бурным наводнением» [5^I.§64]. Греховны не все помыслы, но лишь те, которые внушаются демонами, «материя» же вещей «производит чистые помыслы» [5^I.§68]. Греховный помысел, имея форму безвидного прилога [5^I.§67], как первое звено, начинает своеобразную цепь греховного действия: «Помыслы предшествуют мечтаниям, за мечтаниями же следуют страсти. Страсти идут впереди бесов, а демоны шествую за страстями» [5^I.§74], наполняя ум призрачными образами соответственно духовному устроению человека и приражаясь в зависимости от наклонности души к преобладающей и действующей в ней страсти [5^I.§71].

Всякая страсть проистекает от злоупотребления, причиной которого бывает склонность или перевес «какого-нибудь волевого побуждения» [5^I.§75]. От многообразия влечений проистекает разнообразие страстей, покушающееся поработить страстному навыку [5^I.§76] все свойства и стороны человеческой природы. Страсти «расчленяются на душевные и телесные; телесные... на скорбные и греховные; скорбные... на болезненные и воспитывающие» [5^I.§77]. Душевные страсти в свою очередь распределяются на раздражительные, волевые и мыслительные соответственно природным силам души. Мыслительные страсти, сверх того, дробятся на рассудочные и страсти воображения [5^I.§78]. Каждая из страстей имеет многообразные проявления, может служить причиной и быть следствием смежных с ней страстей и в своем действии является ни чем иным, как искажением богоустановленного порядка функционирования естественных сил и свойств человеческой природы [5^I.§81]. Так, сотворив человека, Бог «не создал ярости и животного плотского желания, а одну деятельную силу стремления и ревностную стойкость желания» [5^I.§82], которые после грехопадения в раю стали объектом действия закона греха, водворившего в падшей природе господство всевозможных страстей.

Добродетели в своем большинстве, за исключением Божественных, также имеют происхождение от трех сил души, «возрождаются же друг от друга» [5^I.§85]. «Начало... добродетелей есть доброе намерение и желание прекрасного» [5^I.§83], основанное на краеугольном Камне веры, ради Которого «вступающий в глубину безмолвия... как бы продает все собственные влечения» [5^I.§83], чтобы наследовать «лик добродетелей» [5^I.§84].

Благоразумие, мужество, целомудрие и правда – родовые среди добродетелей [5^I.§85]. Излишество или недостаток их производят в душе восемь пороков: коварство и невежество, наглость и боязливость, распущенность и окаменение, корыстолюбие и обиду [5^I.§87]. Подлинная добродетель занимает среднее положение и приобретает силу совершенной непоколебимости посредством благодати, переходя в «существенное внутреннее расположение» [5^I.§86].

Для совершения добродетелей недостаточно только «личного рвения», но необходимо присутствие и действие «в членах благодати Духа», без которой все собрание их становится безжизненным и мертвым [5^I.§86].

Объединяемые в трех силах души [5^I.§87], добродетели, в отличие от страстей, рождаются в ней естественно, а не вопреки природе [5^I.§89], проистекая от свободного избрания, либо внутреннего склада, либо благодати Святого Духа и именуясь соответственно деятельными, естественными и Божественными [5^I.§88]. Существенные в себе, они действуют «в надлежащий момент, когда, как и сколько хотят» [5^I.§92], ибо благодати свойственно «творить и безошибочно преобразовывать добродетели у сильных [духом] применительно к их качествам и свойствам» [5^I.§90].

На этом заканчивается цикл повествования о страстях и добродетелях, принципиально важный для ищущих уединенного безмолвия и сугубой молитвы, о которых идет речь в следующем смысловом блоке, под названием per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq. Слово о безмолвии и молитве преподобный Григорий Синаит предваряет рассуждением о силе и действенности самого слова в разных его проявлениях. Так слово назидания не при всяком условии способно «деятельно сообщить Христово просвещение» [5^I.§93] слушающим. Проистекая от четырех источников: учения, чтения, деятельности и благодати, – устное слово изменяется «соответственно нравственному строю» [5^I.§94] проповедника, производя «неодинаковую сладость» в слушателях [5^I.§95]. Речь, исходящая от уст Божиих, несет в себе упоение Святого Духа. Но большинство усваивает «одни образы духовных слов», истинный же хлеб будущей жизни, «состоящий в ощущении Бога Слова» [5^I.§96], вкушают на земле немногие, чувства которых долговременным опытом обучены «к участию в тайнах Духа» [5^I.§97].

Таковые подвизаются, перенося «зной безмолвия» во всегдашнем «сокрушении духа» [5^I.§108]. Основанием их подвига являются пять добродетелей: молчание, воздержание, бодрствование, смирение, терпение – и три богоугодных занятия: псалмопение, молитва и чтение [5^I.§99], – каждому из которых безмолвник посвящает особые часы дня. Впрочем, и ночью ревностные не остаются праздными, но, соразмеряя свои силы и степень преуспеяния, проводят время в молитвенном бдении, придерживаясь одного из трех иноческих уставов [5^I.§101].

Строгая регламентация касается также приема пищи, употреблять которую следует вопреки прихотливым требованиям природы, пользуясь «с самоограничением лишь предоставляемым Промыслом» [5^I.§102].

Безмолвие требует прежде всего «веры, терпения, крепости и силы, любви от всего сердца и надежды» [5^I.§103]. Среди страстей, ополчающихся против безмолвствующих, преподобный Григорий Синаит, как опытный безмолвник, отмечает дерзость, чревоугодие, многозаботливость и особенно пагубное самолюбие. Допущение хотя бы одной из них нарушает «строй безмолвия» [5^I.§104] и влечет за собой все остальные, делая обольщенного ими из рачителя «страстным врагом и обвинителем безмолвствующих» [5^I.§104]. Но из всех страстей наиболее изнурителен для безмолвника союз блуда и уныния, вступивших «во взаимное общение и тесную связь» и потому несокрушимых, непреодолимых и совершенно непобедимых [5^I.§110]. Блуд успешно воюет против души и тела, а уныние расслабляет ум [5^I.§110]. Совокупная сила их неистребима «прежде блаженного бесстрастия», в котором они побеждаются только силой Святого Духа, «приносящего отраду и глубокий сердечный мир» [5^I.§110].

Достойное сопротивление врагу оказывают те, кто «мутное и смятенное море безмолвия» [5^I.§105] переплывают на «легком корабле» нестяжательности и воздержания, сопровождая свое плавание глубоким сокрушение духа, плачем о грехах и размышлением о посмертных ужасах [5^I.§108]. Существует, впрочем, единственный безмятежный путь, рассеивающий непроницаемую мглу страстей. Это «живительное... целебное средство» есть «нерассуждающее послушание во всем с верой» [5^I.§107]. Совершенный послушник «не только достиг безмолвия, но послушанием уже и осуществил его, найдя Христа, сделавшись и называясь Его подражателем и рабом» [5^I.§107].

Непосредственнейшее и главное делание безмолвника – непрестанная молитва. Ею побеждается мощь греха и противных сил [5^I.§115]. Начало умной молитвы заключено в очистительном действии Святого Духа, середина есть «просветительная сила и созерцание, а конец – экстаз и восхищение ума к Богу» [5^I.§111]. Молитва обнаруживает себя соответственно степени духовного преуспеяния подвижника, будучи у новоначальных как бы огнем радости, излучаемым сердцем, а у совершенных как бы благовонным светом, действующим в душе [5^I.§113].

Владычественный ум, вступив в духовное святилище молитвы, «таинственно священнодействует на душевном жертвеннике в знак обручения Богу и приобщается Агнца Божия прежде будущего непостижимого наслаждения» [5^I.§112]. Облекаясь премудростью, то есть силой «умной, чистой, ангельской молитвы», отвлекаемый от чувств ум «становится невещественным, светозарным и невыразимо соединенным с Богом в один дух» [5^I.§116].

Коротко, «действенная молитва есть благодать Святого Духа» [5^I.§119] в многообразии своих проявлений и богатстве Божественных даров. Удивительнейшим из них является дар смирения, найти и постичь который – удел весьма немногих [5^I.§115]. Подлинное смирение, как и молитва и вера, «есть благодать и дар свыше», потому «распространяющиеся о нем словесно похожи на измеривающих бездну» [5^I.§115]. Полагающий начало смирению через смиренное словопроизношение, нищету в одежде и всегдашнее самоукорение подвергается промыслительному испытанию от демонов. Сокрушаемый ими во всем, порабощенный и испытывающий господство всякой страсти и помысла и не имеющий никакой помощи [5^I.§117], смиренный делатель считает себя последним рабом и худшим самих демонов. Тогда, промыслительно испытанный, он приобретает истинное, необразное смирение, «которое представляет собой Божественную силу, действующую во всем и производящую все» [5^I.§117].

Исчерпав наставления о безмолвии и молитве, возвышенных Божественных дарованиях рачительных подвижников, преподобный Григорий Синаит в оставшихся главах своего первого произведения касается разных предметов духовной жизни, среди которых главные – рассуждения о природе человека и о причинах и видах духовной брани.

Человек, в рассуждениях Синайского подвижника, представлен «как бы особым двойственным миром» [5^I.§122], обновленным во Христе. Облеченный силой добродетели, он именуется «небом, землей и всем», и ради него совершается и говорится всякая тайна. Основание любой деятельности человека заложено в трех силах его души, в природе которых, как в некоем «великом мире», кроются его «тайные противники» [5^I.§122]. Эти служители греха предпринимают «военное выступление против внимательно относящихся к сердцу», как средоточию всех естественных сил человека. Война против них осуществляется в области той из природных сил, в которой подвижник являет успехи духовного преуспеяния. Так, имея «[основание] своей силы на страстных чреслах и пупе» [5^I.§122], князь бездны через исполина сладострастия возбуждает «море безбрежной похоти... пресмыкается в нем, волнует его... и воспламеняет [искушаемых] ко смешению, наводняя их потоками услаждений... до ненасытимости» [5^I.§122]. Неусыпную брань князь мира сего ведет и в области раздражительной силы, через исполина нерадения нападая на «стремящихся к деятельной добродетели». Приражается он и к «мыслительной и умственной частям души» [5^I.§122]. Посредством исполина неразумия воздушный князь «омрачает возмущением высокий ум... ложно представляя туманные образы и превращения духов, наводя страх призрачными молниями, громами, бурей» [5^I.§122].

Служители тьмы, воюющие в природе человека, «были некогда умами» возвышенными, но ниспали из этой «нематериальности и тонкости», приобретя «некоторую вещественную грубость» и «оплотинившись» [5^I.§123]. Утратив способность наслаждаться Божественными благами, они стали «некоторым образом материальными вследствие склонности к вещественным страстям» [5^I.§123], навык в которых «преобразует природу и изменяет ее действия сообразно свободному решению воли» [5^I.§123]. Одни из демонов «распутны и падки на плотскую страсть», другие – легки и воздушны – «отвлекают душу от созерцания», преобразуясь в ангелов света и искусно имитируя в воображении любое духовное видение [5^I.§123].

Неустанная губительная деятельность падших духов является одной из трех причин духовной войны, которой содействуют также склонность человеческой воли и злоупотребление существующим [5^I.§124]. «Враг наш, как бесстыдный, иногда непредвиденно и беспричинно начинает дерзко бороться с нами, – предостерегает преподобный Григорий Синаит. – Не давай же, друг мой, кровожадной пиявке пить кровь... Не допускай и змия с драконом до пресыщения перстью... Воздыхай, пока, сложивши с себя земное, не укроешься в вышнем жилище и не преобразишься по образу Иисуса Христа, тебя создавшего» [5^I.§125].

К небесным чертогам упокоения ведет кратчайший путь «уничтожения пяти противоположных послушанию страстей: преслушания, противоречия, самоугождения, самооправдания и губительного самолюбия» [5^I.§121]. Нерассуждающий послушник восходит к небу по пяти ступеням лествицы, возводящей к духовному совершенству: отречение от мира, подчинение уставам, послушание, смирение и любовь. «Возвышающее смирение» недеятельно несет послушного вверх, «передает царице добродетелей любви и, приводя ко Христу, представляет Ему» [5^I.§120]. «Отныне можно немедленно восходить на небеса посредством одной добродетели... подобно тому, как одним преслушанием мы низринуты и низвергаемся в ад» [5^I.§121].

Для спасения идущих к небу создано Богом некое Божественное сообщество, именуемое телом Христовым или Церковью. Вступающий в него посредством Крещения становится членом тела (ср. 1Кор. 12, 27), оживляемым Духом Святым. Но тот, кто, приняв освящение, умертвил себя страстями, хотя «в силу веры и возрождения... имеет Духа, но [Дух] в нем недвижим и недеятелен вследствие его душевного омертвения» [5^I.§129]. «Дух Христов, весь пребывая во всех членах Христовых неслитно и действуя, оживотворяет те из них, которые в состоянии быть участниками [благодатной] жизни и по немощи разобщившихся с Ним человеколюбно удерживает, как собственные члены», но оставляет неоживленными «действием и движением благодати», как неспособных к ее принятию [5^I.§129].

Отпавшие от благодати становятся добычей всякого заблуждения, с легкостью овладеваются коварством демонической прелести, которая «по богатству и разнообразию своих козней и засад... почти непостижима» [5^I.§131]. Эта «великая противница истины» [5^I.§135] имеет три первоначальные причины: гордость, бесовскую зависть и карающее наказание. «Прелесть от зависти и гордого самомнения получает быстрое исцеление» [5^I.§132] при условии смиренного раскаяния прельщенного. Но прелести в виде карающего попущения, которое случается в наказание за греховную жизнь, «Бог попускает иногда продолжаться до самой смерти» [5^I.§132].

В своем существе прелесть бывает двух видов и имеет отношение к «мечтанию и действиям». Оба они взаимосвязаны и ведут к «противоестественному исступлению» ума [5^I.§131]. Началом мечтательной прелести является горделивое принятие призрачного созерцания, порождающее хулу и смущение от необычайных призрачных видений. Они, в свою очередь, производят в душе трепет и робость, ведя ее к умопомешательству [5^I.§131]. Второй вид прелести берет начало в сладострастии и необузданном порыве к безнравственности. «Сам бес распутства, омрачив... ум сладострастным огнем, вводит [одержимых им] в исступление, мечтательно показывая некоторых святых, представляя видения и различные беседы» [5^I.§131]. В таком состоянии помешанный прелестник «пытается предрекать лживые прорицания, пророчески объявляет о видениях... и, опьянев от волнения страсти, изменяется по характеру как бесноватый» [5^I.§131]. С целью совершенного порабощения иногда бесы являются обольщенным ими в устрашающем виде, «удручают их страхом... и принудительно движут... на греховные действия, чтобы до конца иметь их пленниками... предназначенными для мучения» [5^I.§131].

Завершающие главы первого и самого пространного произведения преподобного Григория Синаита соответствуют вводным словам общего акростиха *wn +h _akrostic9iq $hde и, видимо, поэтому содержат краткие дополнительные замечания о разных сторонах духовной жизни. Также, как некое дополнение к первому, можно рассматривать и второе произведение преподобного Отца.

Это произведение преподобного Григория Синаита традиционно публикуется под заглавием 4Etera kef)alaia, который, по всей видимости, ведет свое происхождение от самого автора. Основной текст «Других глав» содержит семь разделов, снабженных тремя заглавиями. Первые три главы посвящаются теме уподобления Христу, следующие три имеют собственные названия: Per9i t6hq _empayo6uq _alloi)wsewq (О страстном изменении), Per9i t6hq _agay6hq _alloi)wsewq (О добром изменении), Per9i t6wn kay\ $upnouq peirasm6wn (Об искушениях во сне). Нельзя исключать ту вероятность, что указанные названия глав «всего лишь схолии одного из копиистов» преподобного Григория Синаита [42.T.53.№2.P.419], хотя вполне могут принадлежать и самому автору. Последняя, седьмая, глава сочинения 4Etera kef)alaia помещается без заглавия и содержит наставления о благочестивом принятии милостыни.

Обновленный баней пакибытия, по учения Синайского подвижника, «должен достигать всех Христовых возрастов» [5^II.§1]. Благодать Крещения предвосхищает силу их, усваиваются же они посредством исполнения заповедей. Не ощутивший в себе возрастов Христа далек от меры мужа совершенного, пребывает «телом и духом младенец, хотя считался бы старцем и деятельным» [5^II.§1].

Страдания, претерпеваемые ради Христа, несут в себе «животворное умерщвление» [5^II.§2]. Страдания же, рождающиеся от неумеренных наслаждений, «приобретают убийственное умерщвление, потому что добровольное несение Христовых страданий есть распятие распятия и умерщвление умерщвления» [5^II.§2].

В главе «О страстном изменении» преподобный Григорий изображает динамику движения греха, охватывающего постепенно весь состав человека. Расслабление начинается с уныния, производящего в теле, а затем в душе изнеможение и следующее за ним сладострастие. Плотское движение включает в работу греха память и воображение, наращивая степень увлечения грехом. Прилог, сочетание, согласие и исполнение преступного дела довершают падение «побежденного человека» [5^II.§4].

Доброе изменение, как и страстное, имеет присущие ему стадии развития. Начало всему полагается в терпении и мужестве, а венцом преуспеяния является совершенная любовь, смирение и бесстрастие. Впрочем, в этой жизни «никто не имеет ни совершенной добродетели, ни уменьшает пороки за раз, но обладает добродетелью, незначительно возрастающей, и злом, мало-помалу приходящим к небытию» [5^II.§5].

Искушения во сне, по объяснению преподобного Отца, имеют природу естественную, в некоторых же случаях являются результатом греховных упущений. Страстными причинами истечения у новоначальных и немощных могут стать чревоугодие, пустословие, осуждение, тщеславие, согласие с мечтаниями. У деятельных подвижников освобождение тела от «соблазняющего вещества» возможно вследствие тяжелой пищи, возбуждения от холодного напитка, слабости организма и неумеренных трудов. Достигшие бесстрастия имеют истечения только через «вещество мочи» через известные промежутки времени, «когда остальная семенная материя истребляется Божественным огнем» [5^II.§6]. Во всех случаях невинно то, что происходит произвольно, и греховно обусловленное уклонением от добродетели воздержания.

Принимать милостыню достойно лишь пребывающих в уединении – со всякой умеренностью, как бы от руки Самого Бога, ограничивая себя в необходимом и уделяя неимущим от своей скудости [5^II.§7]. Придерживающийся таких правил «радуется тому, что руководится Богом, а не людьми» [5^II.§7].

Третье сочинение преподобного Григория Синаита представлено заглавием 2Eidhsiq _akrib9hq per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq, 2eti d9e ka9i per9i t6wn tekmhr)iwn t6hq c)aritoq ka9i t6hq pl)anhq: ka9i t)iq +h diafor9a t6hq y)ermhq ka9i t6hq _energe)iaq: ka9i $oti cwr9iq _odhgo6u, e_ucer6wq suneis)ercetai +h pl)anh (Обстоятельное рассуждение о безмолвии и молитве, сверх того о признаках благодати и прелести, и о том, какое различие горячности и энергии, и как легко впасть в прелесть без руководителя). Как и в предыдущем случае, приведенное пространное заглавие призвано кратко прокомментировать содержание всего произведения. Новооткрытые строки его сообщают, что это «послание, адресованное некоему Лонгину» [42.T.53.№2.P.420].

Имя Лонгин в христианском употреблении берет свое начало от римского сотника, упоминаемого в Евангелии в связи с Распятием Христа (см. Мф. 27, 54). Впоследствии он уверовал и, как повествует предание, скончался мученически в Каппадокии. Имя Лонгин иногда давалось монахам при постриге. В данном случае адресатом преподобного Григория Синаита, с значительной долей уверенности, можно назвать одного из его учеников по имени Лонгин, упоминаемого в 13-ой главе Жития преподобного Отца, написанного патриархом Каллистом. Почему он именуется в тексте сочинения shmeiof)oroq (знаменосец), остается только предполагать. Авва Лонгин Знаменосец был известным чудотворцем рубежа IV-V веков в Александрии. Не исключено, что такое обращение имеет своей целью подчеркнуть почтительное отношение к адресату.

В составе греческого Добротолюбия Послание к Лонгину насчитывает десять глав. Но в ряде рукописей XIV-XV веков, проанализированных Бэлфором, содержится продолжение последней главы с добавлением еще трех глав³ [42.T.53.№3.P.700]. Некоторым указанием на подлинность этого дополнения служит помещенная в 12-ой главе ссылка на начальные главы этого творения, где преподобный Григорий пишет о том, что многие вступившие на путь просвещения ума потерпели неудачу из-за беспечности, и далее описывает признаки начальной стадии безмолвнического подвига (tekm)hria t6hq _arc6hq). Другим доказательством является также упоминание о следующих стадиях духовного развития: просвещении (+h mes)othq to6u fotismo6u) и совершенстве (+h telei)othq) – перекликающихся с указанием на все три стадии в 4-ой главе Послания к Лонгину.

Это произведение преподобного Отца вводит «в сферу собственно мистического богословия: трактат о безмолвии, практике Иисусовой молитвы или психо-техническом и непрестанном призывании Господа Иисуса» [42.T.53.№2.P.420].

Возрожденные от Духа, по мысли Синайского подвижника, имеют начертанным на скрижалях своих сердец закон Духа, руководящий их посредством чистой молитвы к таинственному собеседованию с Богом. Но, к сожалению, многие из принявших Крещение в младенчестве, возрастая телесно, оставили без должного внимания чрезвычайное величие и славу полученного дарования и обязанность возрастать также «душевно и духовно» [5^III.§1] путем исполнения заповедей. Таковые «по беспечности и страстному навыку впадают в чувственность и омрачение» [5^III.§1] и, теряя ориентир живой и деятельной веры, ввергают себя в сомнения относительно своей облагодатствованности. Духовное омрачение заставляет их воспринимать как обман также благодать, вверенную тем, кто сподобляется ее после многих трудов. Столь пагубные неверие и клевета овладевают всяким, уклоняющимся от правильного пути спасения, на какой бы ступени духовной зрелости он не находился. Так, некоторые, довольствуясь началом подвига, «далее не двигались и не заботились» [5^III.§2] о его продолжении. Иные, «достигши средней степени просвещения, прежде конца изнемогали» [5^III.§2], впадали в беспечность и возвращались, таким образом, к началу пути. И даже вступившие в меру совершенства, если возвращаются к делам средних и новоначальных, то падают и изменяются в прежнее состояние «по причине беззаботности и самомнения» [5^III.§2].

Выражая общецерковное предание и опыт святых подвижников, преподобный Григорий различает два способа стяжания Святого Духа. Согласно первому, «дар [Святого Духа] открывается с помощью исполнения заповедей», что требует «великого и долговременного труда» [5^III.§3]. Второй способ заключается в пребывании в послушании и непрестанном призывании Господа Иисуса, или памяти о Боге. Этот путь приводит терпеливых делателей к цели быстрее первого, а потому более предпочтителен, хотя и сопряжен с рядом опасностей. Убеждая всех «иметь лишь одно сердечное действие» [5^III.§3], преподобный Отец предостерегает неопытных от обольщения призраками истины, являющимися в воображении.

Единственной оправданной заботой безмолвника должно стать «согревающее и радующее ум» действие молитвы, «совершенно безвидное и необразное» [5^III.§3]. Но поскольку даже у новоначальных «молитва есть всегда движущееся внутреннее действие Святого Духа», упражняющимся в ней необходимо «немалое сокрушение и смирение» [5^III.§3], оберегающее от заблуждения.

Подлинная молитва, подобно библейской Премудрости, приобретается неискушающими ее и является не неверующим ей (Прем.1:3). Действие ее многообразно: восходящий свет, радость, трепет, страх, слезы. У одних «вначале происходит неописуемое сокрушение и крайнее напряжение души» [5^III.§4], так как Божественный Иисус проникает до разделения души и духа, составов и мозгов (Евр. 4, 12), чтобы «насильственно отсечь страсти от всех частей души и тела» [5^III.§4]. Теснота очищения сменяется простором несокрушимого мира и движением живого сердца, которое преподобный Григорий, следуя святым Отцам, именует взыгранием, биением и дыханием Духа, волной правды Божией, острием. Господь же назвал такое состояние источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин.4:14). Взыграние Духа бывает двух видов: радость спокойного характера, называемая биением Духа, и бурная радость, именуемая игранием и трепетанием живого сердца, которое, «освободившись от оков страстей», пытается возвыситься к небу и освободиться от тяжести тела [5^III.§5].

Совершенному подвижнику свойственно также испытывать Божественный страх, проистекающий не от трепета гнева и наказания за грех, а от трепетной радости, именуемой началом премудрости [5^III.§6]. Собственно же трепет имеет многообразные оттенки. Так трепетным восторгом радости благодать утешает душу. Иной трепет происходит «от плотской страсти, когда, вследствие избытка крови, около сердца... происходит кипение» [5^III.§7]. В целом же, действие опыта, совершающееся в сердце безмолвника, бывает либо от благодати, либо от прелести, в некоторых же случаях от естества, производящего теплоту от сосредоточения ума в сердце.

«Действие благодати есть сила огня Духа» [5^III.§8], которая согревает и очищает душу, укрощает помыслы и умерщвляет телесное движение [5^III.§9]. Плодами и признаками благодати служат действующие в душе добродетели. «Действие прелести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении» [5^III.§10]. У внимательного подвижника должно возбуждать подозрение и быть отвергаемо как бессмысленное и опасное все, что «отличается неразумной радостью, самомнением, волнением и неупорядоченным веселием» [5^III.§10]. Ибо действие прелести «незаметно совершает прелюбодеяние [с человеком], разжигая и опаляя члены его сладострастием» (ka)iwn ka9i flog)izwn a_uto6u t9a m)elh t#6h +hdupaye)i#a) [41.§10⁴]. Воспользовавшись способностью «естественного пожелания» (t6hq fusik6hq _epiyum)iaq), прелесть воспламеняет душу к противоестественному действию греха [41.§10^9–10].

Как «Господь есть огонь», так «демон пребывает хладным» (jucr9oq _est9in +o da)imwn) [41.§11¹⁴], но «не по природе, а по отпадению [от огня благодати], будучи через грех лишен Божественной теплоты, соделывающей служителей своих огнем пламенеющим (ср. Евр. 1, 7)» (o_u kat9a f)usin, _all9a kat9a paratrop)hn, di9a t6hq +amart)iaq t9hn ye)ian y)ermhn... t9hn poio6usan p6ur fl)egon to6uq leitourgo9uq a_ut6hq) [41.§11^14–16]. Свойством хладности отличается и греховное устроение души, лишенной Божественной благодати. Демон же, будучи по естеству огнем, воспламеняет человека, а «влажностью сладострастия охлаждает [его]» (t#6h +ugr)othti t6hq +hdupaye)iaq j)ucei), производя, таким образом, вожделение и делая легко представимым удовольствие [41.§11^17–19].

Так происходит борьба из-за обладания волей разумного человека прелести и благодати. Общения же между ними не существует, но «подобно как солнце, сияя и в нечистоте, не смешивается с ней и не вредит себе, но даже иссушает нечистоту, так и благодать пребывает не смешанной с ней и незапятнанной» ($wsper +o 4hlioq _en borb)or#w l)ampwn o_u m)ignutai o_ud9e bl)aptetai, _all9a ka9i xhra)inei t9on b)orboron, o4utw ka9i +h c)ariq _amig)hq _esti ta)uthq ka9i 2acrantoq) [41.§11^22–24]. Впрочем, благодать не стремится совершенно упразднить действие прелести, потому что «оно служит средством испытания нашего [произволения] по склонности к тому или другому» (di9a t9o e2inai dok)imion t6hq +hm6wn _ep\ 2amfw +rop6hq) [41.§11^25–26]. Намерение благодати состоит в том, чтобы «совместно с нашим добрым произволением мало-помалу низложить оную [прелесть] в борьбе» (met9a t6hq +hm6wn proair)esewq kat9a mikr9on _ekmei6wsai ta)uthn _en t#6w _ag6wni), чтобы, подвизаясь законно (2Тим.4:7), «мы были увенчаны и стали истинными исповедниками, победившими ни эллинов, но самого сатану» [41.§11^26–30].

Прелести свойственно действовать на пространстве трех сил души, «временами воспламеняя в нас прилоги (t9aq... prosbol9aq... kay\ $wran _en +hm6in _an)aptousa), разжигая печь плоти посредством сладострастия, приуготовляя содействующих ей демонов посредством помыслов (to6uq +upourgo9uq d9e da)imonaq di9a t6wn logism6wn =etoim)azousa)... чтобы принести в жертву [греху] наш ум, подчинить и привести [его] к общению с собой» [41.§11^30–34].

Среди признаков прелести преподобный Григорий Синаит отмечает «жестокосердие, нераскаянность... [происходящие] от вещества слезы (t9o _ex $ulhq d)akruon), напыщенность, чревоугодие, многословие, небрежение, хвастовство, действие неровной теплоты (+h _en t#6w _erg)azesyai _an)wmaloq y)ermh), тяжесть души, расслабление членов, мокротную радость (k)ayugroq +hd)uthq), движение и возбуждение тела, представления помыслов в сплетении тел (logism6wn e\ik)oneq _en periplok#6h swm)atwn)» [41.§11^35–40].

Признаки благодати и прелести служат руководством к их опознанию лишь отчасти, достоверное же знание приносит опыт, ибо и «уксус [по внешнему виду] подобен вину, а горький латук – салату, вкус же различает то и другое» [41.§11^44–45]. Итак, «наблюдай приходящую [к тебе] сладость, – повторяет преподобный Григорий предостерегающие слова святого Иоанна Лествичника, – чтобы каким-либо образом не примешалась [она] от горьких врачей, более же злоумышляющих» (m)hpwq _ek pikr6wn \iatr6wn, m6allon d9e _epibo)ulwn, suneker)asyh) [41.§13^61–62].

Четвертое произведение преподобного Григория Синаита, неоднократно переиздававшееся с 1782 года, помещается традиционно под заглавием Per9i +hsuc)iaq ka9i per9i t6wn (d)uo) tr)opwn t6hq proseuc6hq (О безмолвии и двух образах молитвы). «Реально же, как подтверждает славянская редакция 1793 года, лишь первые два слова Per9i +hsuc)iaq... могут быть взяты в качестве общего заголовка, потому что остальная часть приведенного описания относится только к первой главе» [42.T.53.№2.P.420]. Эта часть является отдельным названием первой главы так же, как большинство из глав этой серии снабжены своими особыми названиями.

По мнению исследователя, данная группа глав представляет собой «настоящее учительное послание» [42.T.53.№2.P.421]. Относительно того, кто был его адресатом, существуют различные версии. Наиболее вероятной из них, по мнению Бэлфора, можно считать ту, которая называет адресатом преподобного Григория некоего Нифонта: \Epistol9h ka9i e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou _ek)enou pr9oq t9on grhgoro6unta +osi)wtaton N)ifwna, kat\ _ep)wnumon protrap)entoq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ist), _anagka)ian p)anu (Послание и краткое рассуждение о безмолвии известного монаха Григория Синаита к бодрствующему святейшему [отцу] Нифонту, сподвигнутого к его [написанию добродетелью] своего имени, в 16-ти главах, весьма полезное).

Поскольку Нифонт упоминается здесь как +h grhgor6wn, не вызывает сомнений, что он принадлежал к числу исихастов, знаменитых ночными бдениями. В самом этом названии присутствует некоторая игра слов. Имя Григорий означает «бодрствование». Получатель его послания использует это значение в качестве основания для своего прошения, обращенного к Синайскому подвижнику, написать ему нечто полезное о молитве и хранении сердца. «Этот Нифонт, возможно, мог быть человеком, который стал настоятелем одного из монастырей Святой Горы, а позднее Протосом (Pr6wtoq). Обвиненный в мессалианстве за удовлетворение нужд нищих богомилов, он был поддержан Каллистом, Филофеем, Паламой и Кантакузиным и оправдан на ряде церковных соборов, завершившихся в 1351 году» [42.T.53.№2.P.421.Ref.119].

Вслед за приведенным заглавием в ряде рукописей сразу же следует предисловие, которое осталось неотредактированным и, видимо, числится в тексте, как одна из его глав, почему их общее число становится равным 16-ти, а не 15-ти, как в тексте Добротолюбия. Текст предисловия основан на пяти рукописях, относящихся к XIV-XV векам, кроме одной, принадлежащей XV-XVI векам [42.T.53.№2.P.421.Ref.120].

Proo)imion. \Ido9u kat9a t9hn k)eleus)in sou, +osi)wtate, prostacye9iq _epo)ihsa, o_uk _ex 2ergwn 1h l)ogwn _em6wn, _all\ _ek Yeo6u ka9i t6wn ta6uta suggrajam)enwn pat)erwn, m)alista d9e ka9i _ex +upako6hq t6hq s6hq t9on karp9on drep)omenoq. M9h yaum)as#hq: +o g9ar _ano)ixaq t9o st)oma to6u 2onou Ye)oq, ka9i di\ _on)agrou khr)uxaq ka9i di\ _el)afou lal)hsaq ka9i di\ 4ippou _el)egxaq, 4ina de)ix#h +eaut9on e\iq p)anta dun)amenon, t)i yaumast9on e\i ka9i _ek liy)inhq kard)iaq l)ogon _wfele)iaq _ombr)isei to6iq pisto6iq ka9i tapein6wq _ekzhto6usin a_ut9on; E\i g9ar ka9i +o no6uq nwyr)oq, timi)wtate p)ater, ka9i zofer9a +h kard)ia _ek pay6wn g)egonen, _all\ +o Ye9oq dunat9oq kayar)isai a_ut9hn p)alin, e_uca6iq +ag)iwn, _am)hn.

«Предисловие. Вот по повелению твоему, святейший [отец], будучи призван, совершил я – не от дел или слов своих срывая плод, но от Бога и сие написавших отцов, более же из послушания тебе. Не удивляйся тому, что Бог, отворивший уста ослу и через онагра возвестивший, через оленя возгласивший и через лошадь говоривший, чтобы явить Себя сильным во всем – что удивительного, если и из окаменевшего сердца источит полезное слово верным и смиренно ищущим Его. Ибо если и медлителен ум, о честнейший отец, и сердце помрачено стало страстями, но все же силен Бог очистить его снова молитвами святых. Аминь.»

Непосредственно после означенного предисловия в тексте рукописи идут слова Per9i t6wn tr)opwn t6hq proseuc6hq, помещаемые обычно в заглавии всего сочинения, хотя очевидно относящиеся только к его первой главе в качестве подзаголовка. Текст предисловия отличается ясностью, чего нельзя сказать об общем заголовке, адресующем серию глав упоминаемому в нем Нифонту. «Наиболее аутентичный» его текст приведен выше. Но существуют и другие варианты заглавия. Разница между ними простирается до отдельных слов, имен, иногда почти всего содержания. Ниже приводятся некоторые из них, предлагаемые для сравнения Бэлфором [42.T.53.№2.P.423–424]:

1. Grhgor)iou Sina?itou _epistol9h pr9oq t9on $agion N)ifwna t9on +hsuc)asanta _en to6iq bouleuthr)ioiq.

2. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq t9on grhgoro6unta kat\ _ep)wnumon k9ur \Iwake)im, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie).

3. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, met9a p)istewq a\it)hsanta, protrape9iq par\ a_uto6u, _en kefala)ioiq ie).

4. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou to6u Sina?itou pr9oq tina _adelf)on, _en kefala)ioiq ie).

5. E2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq Grhgor)iou monaco6u to6u Sina?itou pr9oq t9on katep)wnumon _adelf)on to6u a_uto6u 2orouq Sin6a, a\it)hsanta per9i p)istewq.

6. To6u +ag)iou Grhgor)iou to6u Sina?itou e2idhsiq per9i +hsuc)iaq.

7. M)eyodoq prokop6hq e2ukoloq ka9i tace6ia per9i n)hjewq ka9i proseuc6hq ka9i prosoc6hq, ka9i p6wq cr9h ta6uta met)ercesyai.

Таким образом, представленный материал предлагает на выбор несколько возможных адресатов послания преподобного Григория Синаита: Нифонта, Иоакима, некоего брата, соименного брата с горы Синай. Наконец, последний вариант и вовсе отличен от предыдущих: «Легкий и быстрый способ преуспеяния в трезвении, молитве и внимании и о том, как его совершать». Неизменным почти во всех приведенных описаниях остается выражение e2idhsiq mikr9a per9i +hsuc)iaq, которое, надо полагать, восходит к самому Синайскому подвижнику. Весь текст его четвертого сочинения насчитывает, таким образом, 15 глав в ряде случаев со своими названиями:

a0. Per9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq.

b). Per9i to6u p6wq de6i _energe6in t9hn proseuc9hn.

g). Per9i t6hq _anapno6hq.

d). Per9i to6u p6wq de6i j)allein.

e). Per9i diafor9aq t6wn jall)ontwn.

q)-y). \Ant)irrhsiq a_uto6u.

i). Per9i pl)anhq.

ia). Per9i _anagn)wsewq.

ib)-ie). Без заглавий, о монашеских добродетелях.

По выражению преподобного Григория, существуют «два образа единения [с Богом]» посредством умной молитвы [5^IV.§1]. В первом случае «ум предвосхищает молитву [в сердце]», во втором предваряющее действие Святого Духа «привлекает ум огнем веселия и привязывает его к призыванию и единению с Господом Иисусом» [5^IV.§1]. Действие Божественной благодати в каждом из подвизающихся «своеобразно». Иногда действие ее совершается в сердце, производимое уменьшением страстей и откровением Божественной теплоты через непрестанное призывание имени Спасителя Бога. Иногда же благодать привлекает к себе ум, «водружая его в глубине сердца и освобождая от привычки к круговращению» [5^IV.§1]. Тогда он отводится пленником уже не в Ассирию из Иерусалима, а из Вавилона страстей в Сион, побеждает страсти «путем деятельности» и «видит Бога в созерцании... как бы приглашенный на великолепную трапезу» [5^IV.§1].

Благодатному осенению в молитве предшествует напряженный труд собирания в сердце рассеянного по предметам мира ума. Чтобы не лишиться заслуженного жребия «в час услышания» [5^IV.§2], делатель молитвы не должен прерываться в своем молитвенном воздыхании к Богу, с утра сея семя свое и в вечер не давая отдыха руке своей (Еккл.11:6). Преподобный Григорий описывает также способ совершения умной молитвы, употребляемый безмолвниками на Святой Горе. Согласно ему, для лучшего сосредоточения молящийся принимает особое положение, присаживаясь на низкую скамью и склонив голову к согнутым коленям. Испытывая от напряжения «в груди, плечах и шее... чувствительную боль» [5^IV.§2], подвижник принуждает свой ум «из места начальствования [или из головы] сойти в сердце... мысленно или душевно восклицая непрерывно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» [5^IV.§2]. Проведя в таком призывании достаточное количество времени, совершая его непременно «со скорбным расположением духа», с самостеснением и утруждением, молитвенник может перейти к другой части молитвенного призывания Святейшего Имени: Сыне Божий, помилуй мя. Менять слова молитвы слишком часто не рекомендуется, ибо и «растения, пересаживаемые часто, не укореняются» [5^IV.§2].

Сверх всего, молящемуся в клети ума своего следует наблюдать за собственным дыханием, сдерживая его поспешность в такт молитве, так как «слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и... предает его плену забвения или... незаметно настраивает его на заботливость» [5^IV.§2] о постороннем. О важности сдерживания дыхания во время молитвы говорят многие отцы-подвижники, свидетельства которых приводит преподобный Григорий Синаит. Преподобные Исаия Отшельник, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов заповедуют «сдерживать неудержимый ум», рассеиваемый «вражеской силой»; «убавлять втягивание ноздрей, чтобы не дышать без необходимости», соединяя «память об Иисусе» со своим дыханием и таким образом познавая пользу безмолвия [5^IV.§3]. Сам Господь уподобил действие благодати Святого Духа дыханию, сказав: Дух дышит, где хочет (Ин.3:8).

Принявшие в Крещении залог Божественного Духа и возделывающие его посредством усердного искания пребывают в «нераздельном и неслитном Богообщении» [5^IV.§3]. Пренебрегающие хранением ума лишаются и охранительной благодати, впадая по беспечности в страсти и взамен дыхания Духа наполняясь «ветром злых духов» [5^IV.§3]. Но не только посредством дыхания падшие духи стремятся уловить подвижника в плен обольщения. Основное их оружие – «нечистоты» греховных помыслов, «восстающих и преобразующихся в уме» [5^IV.§2]. Рассудительный подвижник гнушается соседством нечистых помышлений, оставляя их без всякого внимания, и не допускает какого-либо перерыва в призывании Господа Иисуса. Божественное Имя, по слову Лествичника, невидимо поражает врагов спасения, как бы некое крепкое и непобедимое оружие [5^IV.§2].

Новоначальный ум, испытывающий влечение к парению помыслов и понуждаемый к непрестанному пребыванию в сердце, легко утомляется и стремится покинуть эту поначалу тесную для него обитель. Для восстановления остроты внимания допустимо некоторое время посвящать псалмопению, а затем мужественно продолжить «прежнее дело» [5^IV.§4]. Пребывающие в безмолвии, по совету преподобного Варсонофия Великого, не должны особенно увлекаться церковными песнопениями, имея лишь «незначительное молитвенное правило» [5^IV.§4] и весь день посвящая главным образом молитве.

Преподобный Григорий подробно останавливается на теме соотношения деятельного подвижничества в виде продолжительного псалмопения, ручного труда и коленопреклонений с внутренним молитвенным предстоянием Богу в сокрушении духа. Существуют разные мнения относительно того или иного способа стяжания благодати Святого Духа, обосновываемые, как правило, личным духовным опытом посвящающих себя безмолвию. «Снискавшие благодать деятельной жизни многими трудами и годами... так и прочих наставляют», не одобряя тех, которые «по милости Божией искусно достигли этого [дара] в короткое время и теплой верой» [5^IV.§5]. Принимая такие успехи за прелесть, а не за проявление благодати, таковые отрицают «необыкновенные свойства молитвы, своеобразно производимые в некоторых Духом» [5^IV.§5], забывая о том, что легко в очах Господа внезапно обогатить нищего (Сирах. 11, 21).

Опровергая несостоятельность подвижничества, основанного на одном внешнем делании, преподобный Григорий утверждает, что разнообразные виды деятельности имеют частное значение. Сердечная же молитва, как источник добродетелей, «велика и всеобъемлюща, и через нее приобретается всякое благо» [5^IV.§6]. Поэтому трудящийся телом «должен и умом [трудиться], чтобы не представляться праведным наружно», совершая многочисленные внешние подвиги, а сердечно будучи «переполненным нечистотой и беззаботностью» [5^IV.§6]. Поэтому предпочитающие переносить труд ради труда и не желающие слышать о том, что существует благодать, пребывают в омрачении «по великому бесчувствию и невежеству» [5^IV.§6].

Порицая высокоумных, Синайский подвижник одобряет соблюдающих умеренность во всем и уделяющих внешнему труду и псалмопению немногое время. Безмолвник, «отчасти воспевая псалмы», наиболее должен устремляться к молитве, чтобы ум его, «потратив на деятельность всю душевную силу, не выказал невнимательности в молитве и бессилия в ней» [5^IV.§7]. Когда же ум «обеспокоивается от непрерывного мысленного вопля и настойчивого утверждения [внимания на молитве], тогда ему следует предоставлять незначительный отдых высвобождением... на простор псалмопения» [5^IV.§7]. Вполне нравственно созревшие вовсе не нуждаются в псалмопении, как утвердившие свой ум в непрестанной памяти о Боге и не испытывающие необходимости отвлекать его посторонним деланием.

Обучение молитвенному вниманию прививается не у всех, но лишь у живущих в послушании. Непослушным, независимо от того, простецы они или ученые, эта наука не дается, чтобы «они не подверглись неосторожно прелести, так как самовольный не в состоянии избегнуть самомнения, за которым обычно следует прелесть» [5^IV.§8]. Действующие исключительно по собственной инициативе, вследствие «нечистоты своего ума, не предочищенного слезами по высокомудствованию» [5^IV.§8], отражают в нем постыдные образы помыслов, а не молитву. Падшие духи в их сердцах, «тревожимые страшным именем Божиим, скрежещут зубами, желая погубить бичующих их» [5^IV.§8].

Таким образом, полагающий начало молитвы вне послушания при ревностном усилии не избегает прелести за самомнение, будучи искусно обольщаем нечистыми духами посредством видений внутри ума света, огня, ангелов и Самого Христа. Делание с рассуждением обязывает не сосредоточивать внимания на образно представляемом и не принимать каких-либо «суждений чувственного или рассудочного характера, исходящих из сердца», потому что «безмолвие есть до времени отложение мыслей небожественных и не от Духа» [5^IV.§9].

Истинное начало молитвы заключено в сердечной теплоте, пожигающей страсти, и в непоколебимой любви к Богу, приносящей отраду сердцу и утверждающей его «несомненным извещением» [5^IV.§10]. Если же сердце, влекомое невидимой силой к внешнему, испытывает даже малое колебание и сомнение в благодатности переживаемого им состояния, то очевидно, что названное движение проистекает не от Бога, но послано врагом. Диаволу свойственно коварной хитростью предлагать ложное вместо истинного, «мечтательно видоизменяя духовное» [5^IV.§10]. Вместо теплоты он производит «неравномерное жжение», вместо веселия «возбуждает бессловесную радость и мокротное наслаждение» [5^IV.§10]. Пытаясь подать обольщение под видом благодати, диавол, впрочем, не имеет успеха там, где «время, опытность и чувство обыкновенно обнаруживают... его коварство» [5^IV.§10].

Посвящение себя исключительному деланию умной молитвы обязывает подвижника к избирательному чтению святоотеческих писаний. Преподобный Григорий советует отложить на время те из них, которые «своим повествованием удаляют ум от молитвы» [5^IV.§11], а читать преимущественно наставления о трезвении и молитве. При чтении устном недопустимо увлечение изяществом произношения, изысканностью речи и всяким звуковым удовольствием. Греховно и воображаемое представление себя среди собрания верных с желанием понравиться его мечтательно видимым участникам. Чтение должно быть умеренным, благоговейным, приличным, спокойным, стройным, разумным, духовным и рассудительным [5^IV.§11].

Другим обязательным занятием рачительного безмолвника должно быть ежечасное испытание собственной «наклонности», чтобы упражняясь в добродетели, не быть «незаметно ограбленным» [5^IV.§12]. Склонность намерений – предмет неусыпного надзора лукавого врага, который «всегда стремится обесценить дело неведомо» для подвижника, чтобы совершаемое им было «не по Богу» [5^IV.§12]. В особенности он тайно борет душу тщеславием, приражаясь ко всем духовным возрастам и не позволяя монаху «усовершенствоваться в добродетели, так что он несет руды, а в старости оказывается бесплодным» [5^IV.§12].

Вражеское обольщение обнаруживает себя и там, где шествующий к небу уклоняется от тернистого и скорбного, но единственно правильного пути на распутия безболезненного и легкого, но обманчивого продвижения. Именно сердечная болезненность и телесное утруждение являют подвижнику действие Святого Духа. Приобретаемое каждым в Крещении, это действие из-за нерадения о заповедях «погребается страстями», но «по чрезвычайному милосердию Божию ожидает нашего покаяния» [5^IV.§14]. Всякая телесная и духовная деятельность, воспринимаемая ради Его повторного пришествия, но без болезненности и труда, не приносит ожидаемого результата, потому что Небесное Царство, по слову Господа, «воспринимается с принуждением (ср. Мф. 11, 12)» [5^IV.§14]. Безболезненный труд без «кипучей ревности сердца», даже если совершается продолжительное время, не приносит награды чистоты. Напротив, труд болезненный освобождает от «болезненности легкомысленных трудов» [5^IV.§14] мужественно отвергающих отдохновения в развлечениях и таким образом разрывающих неразрешимые путы изнеженности.

Если чресла безмолвника «не придут в расслабление от труда поста» и если не охватят его болезни, «как рождающую младенца, от напряженного утверждения сердца [в молитве]», то он «не родит духа спасения на земле сердца» [5^IV.§14]. Своевременно рождающийся плод безмолвия доступен лишь тем, которые изучают науку добродетелей не самостоятельно, а по совету усовершившихся и по тайноводству опытных руководителей, отложив «покой прежде старости» и ревностно восприняв болезни непрерывной деятельности [5^IV.§15].

Последнее из пяти творений преподобного Григория Синаита, вошедших в Добротолюбие, представляет собой «трактат из семи непронумерованных глав, обычно обозначаемых как Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai» [42.T.53.№2.P.426]. В греческих изданиях и в большинстве греческих рукописей в этой работе святого Отца отсутствует нумерация глав, использованная преподобным Паисием Величковским в его славянской переводе творений преподобного Григория Синаита и в последующих русских переводах.

Как и в предыдущих случаях, приведенное название произведения не является его общим заглавием, а только подзаголовком первой главы. Более того, его смыл теряется, если не привести заголовок полностью: Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai t9on +hsuc)azonta e\iq t9hn e_uc)hn, ka9i m9h tac)ewq _an)istasyai (О том, как безмолвствующему надлежит сидеть при молитве и не вставать поспешно).

В этом творении Синайского подвижника детально описана «техника безмолвия» [42.T.53.№2.P.426], что подтверждают подзаголовки следующих его глав: Per9i to6u p6wq de6i l)egein t9hn e_uc9hn – krate6in t9on no6un – di)wkein to9uq logismo9uq – j)allein (Каким образом следует произносить молитву – удерживать ум – устранять помыслы – петь псалмы). Пятая глава «О псалмопении», фактически, представляет собой две главы: ее вторая часть должна быть озаглавлена Per9i to6u p6wq de6i tr)efesyai (О том, как следует питаться) или Per9i t6hq trof6hq (О пище). Об этом свидетельствуют несколько рукописей на греческом языке, славянская редакция преподобного Паисия и русский перевод епископа Вениамина (Милова).

Завершает произведение глава Per9i pl)anhq, _en #*w ka9i per9i poll6wn +upoy)esewn (О прелести и о многих предметах), а также ответ на вопрос о том, как следует поступать, когда демон преобразуется в ангела света. «Эти семь или восемь глав содержат краткое, но существенное описание созерцательной жизни, адресованное в весьма личном исполнении некоему монаху, имя которого не называется, но несомненно реально существующему. Его тон замечательно дружественный и теплый и, хотя однозначен в своих требованиях и рекомендациях, обращен к адресату с уважением и одобрением» [42.T.53.№2.P.427].

Пятое произведение преподобного Григория Синаита содержательно напоминает предыдущее, так как в нем затрагиваются сходные темы, но с некоторыми важными дополнениями и особенностями.

Преподобный Отец заповедует своему ученику терпеливо пребывать в делании умной молитвы, не прерывая «из-за болезненной печали мысленного вопля и непрерывного утверждения ума [на молитве]» [5^V.§1]. Испытывая боль в голове и плечах, безмолвник обязан переносить ее мужественно, собирая непрестанно ум и «ища Господа в сердце с напряжением и ревностью» [5^V.§1]. Произносить молитву Иисусову следует либо полностью, либо, «по бессилию ума», половину ее [5^V.§2]. Чистое и совершенное призывание Господа Иисуса открывается лишь в Духе Святом, поэтому прежде стяжания Его молитву уместнее совершать попеременно умом и устами, так как и тому и другому свойственно при длительном напряжении приходить в изнеможение. Когда же ум приобретает навык в молитвенном предстоянии Богу, облеченный в силу Духа, тогда молитва совершается в нем «безраздельно и твердо» [5^V.§2], не имея нужды в звуках голоса.

Не удерживаемый Божественной благодатью ум отличается неустойчивостью и склонностью к круговращению, но не по природе, а вследствие беспечности человека со времен грехопадения. Отделившись от Бога нарушением заповедей, человек утратил «разумное чувство» Бога, так что его ум «всегда водится как пленник» и может установиться в сердце, только вновь подчинившись Богу, поставив себя в зависимость от Него и обретя радостное чувство единения с Ним [5^V.§3]. «Когда же [в сердце] наступит действие молитвы, тогда оно совершенно удержит ум около себя», ибо «мысль никому не подчиняется, кроме совершенных в Духе Святом и достигших нерассеянности во Христе Иисусе» [5^V.§3].

Новоначальный, будучи не в силах противостоять напору помышлений, наполняющих его ум во время молитвы, выходит из затруднения прилежнейшим призванием Божественного Имени. Палимые его невидимым огнем, они отступают от немощного ума и на время рассеиваются. Существует и другой способ борьбы с помыслами, доступный еще не стяжавшим в сердце действие молитвы. Таковые, подражая пророку Моисею, встают с воздетыми руками и призывают Бога отогнать нашествие помышлений. Однако из опасения прелести поступают так недолго, чтобы враг тем временем не обольстил их, показав какой-нибудь мечтательный образ истины [5^V.§4].

Относительно псалмопения преподобный Григорий воспроизводит наставления 6–9 глав своего Послания к Нифонту. Пение псалмов и песнопений имеет своей целью дать некоторое отдохновение уму безмолвника, погружаемому в непрестанную умную молитву. Посвящать пению значительное время уместно проводящим жизнь деятельную, а не созерцательную. Безмолвнику же, имеющему достаточно сил пребывать в одном только Боге, длительное псалмопение приносит расслабление ума и неуместное рассеяние. Это особенно верно в случае самодвижного действия молитвы во время сидения: не следует тогда, «оставив Бога внутри», вставать на псалмопение и «стоя вести с Ним беседу вне, отклонившись от высот к земному» [5^V.§5].

Долговременное псалмопение без меры и непрерывное занятие многими и разнообразными подвигами есть признак неведения того, что именно молитва – «источник добродетелей, напояющий силы души» [5^V.§5]. Таковые только через крайнее напряжение деятельности и спустя немалое время достигают созерцания и приобретают умное предстояние Богу. Но даже среди почитаемых святыми Отцов не все имели одинаковую меру и держались одинакового способа подвижничества. «Многие от деятельной жизни пришли к созерцанию и прекратили все [дела], субботствуя по духовному закону... Иные спасались деятельностью до конца [жизни], успокоившись в ожидании будущего воздаяния. Некоторые при кончине удостоверялись [в спасении] или по смерти источали благоухание во свидетельство своего спасения», не удостоившись при жизни, вследствие неведения и пленения ума, «таинственного Богообщения» [5^V.§5]. Некоторые же отличились искусством и в пении, и в молитве, обладая обильной благодатью еще при жизни и ни в чем не встречая препятствий.

Пребывающие в безмолвии и трезвении ума добровольно избирают правилом жизни всегдашнее воздержание и соблюдение во всем строгой умеренности. Это относится и к телесным потребностям, среди которых основной является потребность в пище. Чрево, обладая определенной и естественной властью над человеком, нередко становится источником претыкания и падения из-за чрезмерного ему угождения. Благодаря чреву, «сотруднику демонов и вместителю страстей», человек ниспал из «первого и второго Божественного достоинства» [5^V.§6], изначала подвергшись порче за чревоугодие и по восстановлении вновь удалившись от Бога пренебрежением заповеди о воздержании.

Потребность в пище определяется природной крепостью и силой привычки. «Однако безмолвствующий должен оставаться всякий раз голодающим, не насыщаясь», поскольку отягощенное пищей чрево помрачает ум, не позволяя ему совершать молитву «напряженно и чисто» [5^V.§6]. Под влиянием испарений от обилия принятой пищи ум клонится ко сну, во время которого на него нападают «бесчисленные фантастические образы» [5^V.§6]. Благоразумный безмолвник поэтому полагает предел в необходимом вкушении пищи, избегая пресыщения и употребляя понемногу от разных продуктов, чтобы через это положить также преграду горделивому самомнению о заслугах своего воздержания.

В предпоследней главе сочинения преподобный Григорий в который раз возвращается к теме прелести, опасность которой столь велика для подвижника, что он не находит ничего удивительного в том, что многие ищущие Бога после усердных трудов становились жертвами обольщения. Ибо «свободный выбор человека легко склоняется к сообществу с врагами, особенно у неопытных, как наиболее преследуемых ими» [5^V.§7]. «Вблизи и вокруг новоначальных и своевольных бесы обыкновенно развертывают сети помыслов и гибельных мечтаний... так как [душевный] город их – под властью иноземцев» [5^V.§7]. Прежде очищения страстей «бесстыдно и нагло» стремящиеся «войти к Богу» легко умерщвляются падшими духами как «самонадеянные и дерзостные в самовозвышениях», становясь «позором и смехом для демонов и плачем для людей» [5^V.§7]. Поэтому рассудительное благоразумие новоначальных и немощных состоит в благоговейном бегстве, когда они «со страхом избегают единоборства» с бесплотными духами и, «не отваживаясь на него преждевременно, этим спасаются от смерти» [5^V.§7].

Но не только демоны восстают на хранящих память о Боге, представляя в уме их образы святых и ангелов. «Ум сам по себе имеет природную способность мечтать... строить образы, чего домогается у невнимающих этому тщательно и [тем] самому себе причиняет вред» [5^V.§7]. Рачительный ум всегда пребывает «негодующим на мечтания», сохраняя себя «бесцветным, безвидным и бесформенным» [5^V.§7]. Даже являемое ему по воле Божией он испытывает советом опытных, предохраняя себя от обольщения в будущем и поступая во всем обдуманно. Бог же «не негодует на того, кто, строго внимая себе, во избежание прелести не примет [знамений] от Него без вопрошания [опытных] и многого исследования, но более восхваляет его, как мудрого» [5^V.§7].

Новоначальным, таким образом, надлежит искать совета мудрых руководителей, которым вручено Божественное рассуждение, или различение духов (ср. 1Кор. 12, 10). Духовный руководитель, чуждый «несовместимого с благодатью... имеет на деятельность и на ее понимание свидетельства от Божественных Писаний» [5^V.§7]. Найти такого – немалый труд, поэтому «усердно стремящийся в безмолвии достигнуть чистой молитвы... должен идти [к своей цели]... в великом трепете и печали, непрестанно оплакивая собственные грехи, скорбя о них и страшась мучения, отпадения от Бога и разлучения [с Ним] теперь и в будущем [веке]» [5^V.§7].

Свободная от прелести умная молитва сопровождается теплотой, попаляющей страсти и приносящей в душу тишину и радость. Эта теплота происходит не откуда-либо извне, но «в сердце струится наподобие источника воды от Животворящего Духа» [5^V.§7]. Именно она должна быть предметом исканий безмолвника, всегда сохраняющего свой ум всецело «обнаженным». Поступающий так шествует по «царскому пути», не страшится призывать Бога в молитве, проходя свой подвиг «в послушании с вопрошанием и смиренномудрием» [5^V.§7] и тщательно храня три главных добродетели безмолвника: воздержание, молчание и самоунижение. Он не вверяет себя легкомысленно «скоро представляющимся образам», но, будучи «медлительным», доброе принимает, а дурное отвергает, памятуя, что демон, «хотя видоизменяется, но не может возбудить ни кротости, ни смирения, ни ненависти к миру, ни прекращения [плотских] наслаждений и страстей» [5^V.§7]. Живя с рассуждением, он «чувством ума» познает дарования Святого Духа и призрачные мечтания сатаны.

* * *

Таково общее содержание творений преподобного Григория Синаита, вошедших в состав Добротолюбия. Примечательно, что в его первом издании в 1782 году, в последующих греческих изданиях и в опубликованном в 1793 году переводе преподобного Паисия Величковского все собрание из пяти творений помещается под общим названием Κεφάλαια p)anu _wf)elima, приводимым в поле колонтитула на каждой странице. Этой некорректностью можно было бы пренебречь, но, возможно, за ней скрывается нечто большее простого «типографского разрешения» [42.T.53.№2.P.427]. Дело в том, что третье произведение преподобного Григория, как было показано выше, написано к монаху Лонгину, а четвертая группа глав – к Нифонту. Поэтому, вполне вероятно, что и оставшиеся главы составлены для одного из духовных сподвижников преподобного Отца или для одного из его учеников.

Возможным адресатом мог оказаться новоначальный инок, упоминаемый в 15-ой главе Жития преподобного Григория, составленного патриархом Каллистом. Когда Синайский подвижник со своими учениками впервые построил уединенные келии в Парории, некий монах Амирали, уже расположился здесь неподалеку также со своими учениками, среди которых был упоминавшийся выше Лука, прежде бывший учеником преподобного Григория на Афоне. Этот инок неожиданно обнаружил сильную неприязнь к своему прежнему учителю, так что даже устремился на него с обнаженным мечом, но был своевременно остановлен общиной Амирали. Святой Григорий остался совершенно спокоен в связи с происшедшим инцидентом, не испытывая ненависти или желания отомстить нежданному обидчику. Напротив, он даже выразил радость по поводу случившегося и ради духовной пользы Луки составил 150 аскетических глав, «исполненных деятельной и созерцательной [мудрости]» (pr)axewq ka9i yewr)iaq _an)aplea) [42.T.53.№2.P.428]. Такое расположение послужило причиной раскаяния Луки в совершенном поступке, так что он вновь вступил в ряды учеников преподобного Григория и вернулся к строгому подвижничеству.

Итак, Κεφάλαια p)anu _wf)elima, число которых равно 137, в сочетании с семью 4Etera kef)alaia и семью или восьмью главами последнего сочинения преподобного Григория Per9i +hsuc)iaq дает в сумме 151 или 152 главы. Объединенные вместе, они вполне соответствуют 150 главам, написанным в назидание покаявшемуся Луке. Таким образом, может быть, есть доля справедливости в том, что эти главы помещены под общим обозначением «весьма полезных». Впрочем, не следует поспешно заключать, что все они были в короткий срок написаны преподобным Григорием в непростых условиях его первого путешествия в Парорию, так как главы в целом насчитывают не менее 20000 слов греческого текста. Вероятно, святой Отец составлял свои творения в течение ряда лет и благодаря случаю вручил Луке копию своего собрания, добавив несколько глав собственно для его непосредственной духовной пользы. Ими могли оказаться семь 4Etera kef)alaia, поскольку последние семь или восемь глав о созерцательной жизни кажутся неподходящими для случая с Лукой, поведение которого говорит о его неопытности и, возможно, юности; в то время как последнее сочинение обращено к старцу, о чем свидетельствует его текст. «К прискорбию, мы не можем, – считает Дэвид Бэлфор, – идентифицировать эту группу глав как Pr9oq Louk6an, что могло бы точно завершить систему обозначения адресатов (Лонгин, Нифонт, Лука)» [42.T.53.№2.P.428].

В видах различимости заглавий творений преподобного Григория уместно группы глав обозначать просто номерами I-V. В качестве альтернативы, как предлагает Бэлфор, можно использовать общие заглавия, желательно восходящие к самому автору, а не просто подзаголовки первой главы каждой серии. В окончательном виде общие заглавия могут иметь следующий вид:

Κεφάλαια A), 1–137 = Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq

Κεφάλαια B), 1–7 = 4Etera kef)alaia

Κεφάλαια G), 1–10 = E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon

per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq

Κεφάλαια D), 1–15 = E2idhsiq mikr9a pr9oq N9ifona per9i +hsuc)iaq

Κεφάλαια E), 1–8 = (Per9i +hsuc)iaq)

Творения преподобного Григория Синаита, вошедшие в Добротолюбие, известны на языке подлинника с XIV века. Первый перевод их на славянский язык был осуществлен выдающимся русским подвижником и старцем, преподобным Паисием Величковским, и опубликован Московской Синодальной типографией через десять лет после выхода в свет греческой Filokal)ia, то есть в 1793 году [13]. В следующем столетии появились также два русских перевода некоторых из сочинений святого Отца. Один из них был выполнен неизвестным автором и в 1824 году напечатан в журнале «Христианское чтение» [15]. Это перевод первого произведения преподобного Григория под названием Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. Во второй половине XIX века на русском языке вышли три произведения Синайского подвижника Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, переведенные известным аскетом и духовным писателем, святителем Феофаном Затворником, и опубликованные в типографии Афонского Пантелеимонового монастыря в составе русского Добротолюбия [16]. Наконец, в начале XX века все пять произведений преподобного Григория Синаита с греческого текста Патрологии Миня были вновь переведены на русский язык епископом Вениамином (Миловым), длительное время хранились в машинописном варианте в библиотеке Московской Духовной Академии [55] и вышли в свет в издательстве Московского Новоспасского монастыря в 1999 году [14].

Представленные переводы не одинаковы в своем достоинстве как по составу охваченных творений, так и по качеству самих переводов. Преподобный Паисий Величковский следующим образом определил принципы, которыми он руководствовался в своей переводческой работе: «Для достижения желательной ясности [славянской речи] я первым долгом тщательно во всех словах единственного и множественного числа сохранял надлежащим образом правописание и без него не оставлял ни одного слова, разве по ошибке или забвению; другими словами, я пользовался тем видом перевода, который именуется дословным» [Цит. по: 14.С.150].

Излишний буквализм в переводе греческого текста вплоть до сохранения неизменными в славянской речи падежей, порядка расположения греческих слов и других особенностей греческого синтаксиса привел к тому, что славянский перевод преподобного Паисия в ряде случаев представляет определенную трудность для адекватного понимания смысла. Некоторые из переведенных мест остаются непонятными вовсе, если не пользоваться греческим подлинником. Среди них можно привести следующие:

1. Исхождение царских правых путей, сиречь, подобныя добродетелям злобы, отай вземше, неуспешно шествуют [13.§14.C.172].

2. Млеко к возращению премудрость от своих сосец о Христе младенцем теплоту подает [13.§21.C.174].

3. Равночестие к сущему о Христе образу имети будет преестественное обожение, тогда стражда неиз­реченно [13.§42.C.178].

4. Ужас есть еже к уразуменным же и соединенным великолепныя славы душевных сил совершенное возвы­шение [13.§58.C.180].

5. Воображают ум наш, паче же воображаются от нас самих и прилогствуют по навыкновению обладаю­щия в душе страсти [13.§71.C.183].

6. Обыче бо Божественная преображати благодать, к нему же укачествишася и к сродному непрелестне в могущих видотворити [13.§90.C.189].

7. Изящнейший бо и краткий образ рещи о крайних со средою сокращение, многую имущих широту [13.§2.C.215].

Приведенные цитаты впечатляют малопонятными словосочетаниями, характерными для славянской фразеологии преподобного Паисия. В некоторых случаях, следуя технике буквального перевода, он употребляет в своем переводе громоздкие конструкций речи и новые слова, как например: гореносный – 2ananteq [13.§118.C.200], естествословный – fusiologik9oq [13.§127.C.206], другородстводейство – +h _allhlogenesiourg)ia [13.§13.C.230].

Как отмечает епископ Вениамин (Милов), «несмотря на стремление сохранить на страницах пе­ревода все греческие словесные нюансы, преподобный Паисий Величковский подчас изменяет своему перевод­ческому методу. Некоторые греческие выражения у не­го передаются на славянский язык неточно. Например, слово diafyare6isa [13.§11.C.171] преподобный переводит двумя гла­гольными причастиями: “растлившийся” и “тлению подпадши”; выражение =Ier)archn 2econteq pr9oq t9hn Tri)ada [13.§43.C.178–179] заменяет более полной славянской фразой: “Священноначальника в Троице имуще Ходатая”; словам _epiyumhtik9on _ekka)iousi, t9o d9e dianohtik9on sugc)eonteq [13.§72.C.183] усвояет не принадлежащее им значение: “желательное разжизают, яростное возмущают, словесное же сму­щающе”. Далее, _akras)ia [13.§79.C.184] имеет у него смысл “необуз­дание”, di9a t9hn _adunam)ian [13.§2.C.235] выражается словами: “по немощи и младенчеству”.

Впрочем, представленные примеры некоторой про­странности речи являются в рассматриваемом славянском переводе редкими исключениями. Обычно же преподоб­ный Паисий Величковский бывает лексически краток. Он даже нередко оставляет непереведенными не только отдельные греческие слова, но и целые фразы и главы, содержащие оригинальные комментарии преподобного Григория Синаита на тексты Священного Писания, а также и речь его о поллюциях и правилах употребления милостыни безмолвниками» [14.C.152].

Допуская пропуски отдельных слов и фраз, преподобный Паисий поступал, видимо, не случайно, руководствуясь в таких случаях определенными аскетическим соображениям, поэтому пропуски не следует рассматривать как ошибки собственно перевода. Действительные погрешности славянского перевода связаны в большей степени с чрезмерным буквализ­мом, а в некоторых местах с усвоением греческим терминам не совсем точных значений и неточным переводом отдельных фраз. Например, понятие yewr)ia передается на славянский язык термином «боголепное зрение» [13.§57.C.180], _ektar)attwn yolo6i – словом «возмущает» [13.§122.C.202], 2estin \ide6in ginom)enhn – словом «бывает», _alhy6wq – существительным «истина» [13.§3.C.216]. Неточно переведены также следующие выражения преподобного Григория Синаита:

1. =O f)oboq... e_isagwgik9on ka9i t9on t)eleion... ka9i tr9omon de6i kur)iwq kale6in – Есть страх вводный, совершенный также гневный, его же и трепет воистину достоин звати [13.§6.C.218].

2. Kayaro9i gegon)oteq, t9on _arrab6wna to6u pne)umatoq – Чисти бывше Крещением приемше Христа обручением Духа [13.§3.C.222].

Таким образом, славянский перевод преподобного Паисия Величковского, хотя и имеет ряд недостатков, все же достаточно точно передает содержание подлинника, сохраняя, впрочем, определенную сложность для понимания из-за редкой употребляемости в наше время самого славянского языка и особенностей техники буквального перевода.

Среди переводов на русский язык первым по времени, как уже было сказано выше, стал петербургский анонимный перевод первой серии из 137 глав сочинения Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq. Его текст, как и предыдущий, имеет некоторые погрешности, а также крупные недостатки. К последним, в первую очередь, следует отнести незнание переводчиком святоотеческой терминологии и усвоение аскетическим терминам произвольных значений. Так, например, понятие prosbol)h (прилог) – передается у него словами «прилив» [15.§64], «представление» [15.§65], «внушение» [15.§76,79]. Термин +hsuc)ia (безмолвие) – переводится словами «покой» [15.§83,99,106,107,110,111,113] и «уединение» [15.§104,108]; +hsuc)azwn (безмолвствующий) – отождествляется со словами «монах» [15.§99], «подвижник покоя» [15.§104], «безмолвник» [15.§113]. Понятия noer9a proseuc9h (умная молитва) и pl)anh (прелесть) – соотносятся со словами «духовная молитва» [15.§111] и «обман» [15.§123,126].

«Пренебрегая святоотеческой терминологией, автор петербургского перевода крайне неточен и в передаче на русский язык отдельных общеупотребительных слов и выражений. Он одновременно усвояет слову l)ogoq зна­чение ума и рассудка [15.§2], chre)uonteq – вдовству­ющие – переводит причастием “вовсе не имеющие” [15.§12]; +ol)oklhroq dikaios)unh – всецелая правда – сближает с понятием “полное совершенство” [15.§32]; y)ewsiq – обожение – принимает иногда, как понятие “Божество” [15.§46]; 2erwq и _ag)aph переводит существи­тельным “любовь” [15.§59], а выражение de6i _apokale6in и числительное +ept9a ошибочно переводит словами “не надлежит называть” и числительным “пять” [15.§3,117]» [14.C.147].

Отступления от точного соответствия подлиннику в пе­тербургском русском тексте сочинения Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq наглядно подтверждаются следующими сопоставлениями нескольких греческих цитат с их переводом анонимного автора:

1. Prosbol6hq _ane)ideoq k)inusiq – Не имеющее об­раза представление [15.§67].

2. E2idoq _aret6hq sumplhro6usin – Вид, приличный добродетели [15.§84].

3. 2Aneu penyik6hq _ergas)iaq ka9i polite)iaq – Без сер­дечного сокрушения [15.§108].

4. Di\ *wn a=i _aforma9i t6wn pay6wn t#6w b)i#w to6iq _ayl)ioiq +hm6in _epeis6hlyon – Они-то [блуд и леность] подают случай усиливаться в нас страстям [15.§110].

5. To9uq m9en g9ar l)ogouq, _enta6uya, t9a d9e pr)agmata t6wn musthr)iwn _eke6ise – Мы здесь имеем буквы та­инств, а там – существо [15.§112].

6. =H _akolas)ia... yol)wsasa t#6w t6wn \indalm)atwn sunousiasm#6w – Стремление, возмутившее ум видопредставлениями [15.§131].

«В данных отрывках петербургского перевода заметно стремление переводчика выражаться изящно и сжато. Ради этого он неверно передает на русском языке содер­жание греческих фраз. Это значительный недостаток, влекущий за собой извращение оригинального текста» [14.C.148].

В петербургском переводе встречаются также отдельные сокращения текста. Его автор, в частности, опускает 11 главу, из-за чего нарушается соответствие нумерации глав подлинника и перевода до главы 19. Чтобы устранить получившееся несоответствие, петербургский переводчик произвольно делит 18 главу на две 17 и 18, восполняя тем самым одну недостающую главу. Кроме того, имеют место незначительные сокращения отдельных слов и словосочетаний в целом ряде глав.

Русский перевод трех творений преподобного Григория Синаита Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq; Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq; Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai, выполненный святителем Феофаном Затворником, представляет собой скорее перифраз текста подлинника с произвольными сокращениями и дополнениями, предпринятыми по инициативе переводчика. Объясняется это намерением великого святителя предложить широкому кругу верующих читателей вполне доступное для понимания святоотеческое учение. «Наш сборник, – отмечает святитель Феофан Затворник по поводу переведенного им Доротолюбия, – имеет в виду не умовую, а почти исключительно деятельную жизнь» [Цит. по: 14.С.133].

По сообщению епископа Вениамина (Милова), «удовлетворяя именно запросы верующей души, святитель Феофан действите­льно дал обществу в русском Добротолюбии ясный, но в то же время слишком упрощенный по содержанию и фразеологии, неточный перевод творений преподобного Григория. Переводческие приемы святителя Феофана в обращении с подлинным текстом рассматриваемых тво­рений характеризуются значительной свободой. В сочи­нении Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq святитель оставил совершенно непереведенной всю пер­вую главу. Часто он излагает мысли преподобного Гри­гория конспективно. Ради сохранения счета 137 глав в сочинении Κεφάλαια d_i _akrostic)idoq у него нередко переводятся одна или две начальные фразы той или иной главы, а остальное намеренно опускается. Так, в рас­суждении святого Григория Синаита об Едеме святитель Феофан опустил подробности, касающиеся растительно­сти и орошения Едема [5^I.§10]. Для ясности он перефразирует малопонятное замечание Преподобного о причинах биб­лейского обозначения термином “помыслы” слов о ве­щах и термином “слова” – помышлений [5^I.§66]. На страни­цах его перевода не помещены выдержки из учения преподобного Григория о многознаменательной струк­туре человеческого тела и законах телесной деятельности [5^I.§80–81], о природе демонов и их отношении к людям [5^I.§123] и совершенно опущена философская характеристика “божественного оратора, философа, книжника” [5^I.§118]» [14.C.134–135].

Стремясь упростить мысль преподобного Григория, святитель Феофан в ряде случаев отступает от дословного перевода греческого текста его творений и, сохраняя лишь общий смысл той или иной главы, излагает его либо к сокращенном виде, либо словами и понятиями, отличными от русских эквивалентов греческих слов и выражений. В этом отношении точность перевода святителя Феофана, в отличие от перевода преподобного Паисия Величковского, страдает от полного забвения буквального метода, а сам перевод пестрит разнообразными отступлениями от текста подлинника. Таковы следующие примеры последних:

1. L)hyh g9ar t9hn ye)ian _ex _arc6hq mn)hmhn _ap)wlese [5^I.§17] – Губит же нас забвение Бога [16.C.183].

2. Kur)iwq d)uo e\isin _en pne)umati _ekstatiko9i 2erwteq [5^I.§59] – Есть два вида исступления в духе [16.C.190].

3. T9a +up)arconta yel)hmata [5^I.§83] – Желания [16.C.195].

4. To9uq k)opouq g9ar _ente6uyen ka9i to9uq t)upouq o_u t9aq _aret9aq kur)iwq _energo6umen ka9i _apolamb)anomen [5^I.§92] – Наи­большая же часть из нас только подобия некие имеет добродетелей, а не само существо их [16.C.198].

5. S)ugcusin m9en t#6w no)i, y)olwsin d9e t#6h diano)i#a [5^I.§105] – [Страсти] мутят ум, омрачают сердце [16.C.202].

6. O_ud\ _eme6in a8ima dunhye)ih pot9e [5^I.§125] – [Пиявка] ненасытная [16.C.211].

В некоторых местах святитель Феофан намеренно допускает повторения или дополнения, стремясь прокомментировать какое-либо из высказываний святого Отца, показавшееся ему малопонятным. Так, например, по поводу короткой греческой фразы O_uc9i na6uta pr)axeiq e_is9in [5^IV.§2] он приводит собственное пространное пояснение: «Не это мы утверждаем, а то, что, кроме деятельной жизни, требуется еще и умная деятельность, без коей невозможно успеть в молитве» [16.C.230]. Ему же принадлежит следующее замечание, не находящее подтверждения в тексте подлинника [5^V.§2]: «[Надобно произносить] или Господи, Иисусе Христе, помилуй мя, или переменять [эти слова] и говорить [другую часть Иисусовой молитвы]» [16.C.217].

«Наряду с произвольным пополнением текста в пере­воде встречается немало предложений с неправильной расстановкой слов, оставшихся со славянской конструк­цией речи, позволяющих перетолковывать подлинный смысл содержания многих глав творений преподобного Григория Синаита» [14.C.140]. В подтверждение можно привести следующие цитаты:

1. Народу мыслей и помыслов сущу на умном мес­те [16.C.203] – 2Oclou 2ontoq nohm)atwn ka9i logism6wn _en t#6w kat9a di)anoian t)op#w [5^I.§108].

2. [Человек] вещественную некую дебелость стяжал, отелесяясь по чину и действу, коим окачествился дей­ственно [16.C.211] – =Ulik)hn tina pac)uthta $ekastoq k)ekthtai, kat9a t9hn t)axin 5h _en)ergeian swmato)umenoq, o8u _eneg6wn pepo)iwtai [5^I.§123].

3. Безумие паче, нежели добродетель, имеющим ка­жется таковой в самопрельщении [16.C.237] – \Ap)onoian m)allon 5h _aret9hn dok6wn _hp)athta [5^IV.§15].

Переводя творения разных святых отцов, в том числе сочинения преподобного Григория Синаита, святитель Феофан довольно часто вводил в текст устаревшие слова, славянизмы и новые словообразования, которые нередко составлял сам. Эти особенности его переводов, наверно, не следует относить к ошибкам. Они подчеркивают своеобразие языка переводчика и придают особый колорит его переводам, поскольку всякий перевод, даже принципиально дословный, несет на себе печать творческого подхода автора.

Можно выделить следующие примеры словотворчества святителя Феофана: =ierourg9oq [5^I.§7] – священнодействитель [16.C.181], chre)uonteq _ek Yeo6u [5^I.§12] – овдовевающие от Бога [16.C.182], +h +arm)onia [5^I.§41] – возустроение [16.C.188], kumatoum)enh [5^I.§64] – волненный [16.C.191], +h gennhtik9h t6wn pay6wn _epikr)ateia [5^I.§73] – страстеродительная область [16.C.192], _anyrwpar)eskeia [5^I.§79] – буесловие [16.C.193], gal)hnh [5^I.§84] – отишие [16.C.196], nark6wsan [5^I.§105] – одуморение [16.C.202], fy)eggesyai [5^I.§117] – говорение [16.C.206], _an)atasin [5^I.§118] – горе воспростертие [16.C.207], +ujopoi9oq [5^I.§120] – высокотворный [16.C.209], 2enedran [5^I.§131] – осечение [16.C.214], b)ian [5^IV.§14] – нуждность [16.C.236], o_ikeiws)amenoq [5^V.§3] – усвойствовавший [16.C.224].

Русский перевод творений преподобного Григория Синаита, предпринятый епископом Вениамином (Миловым), основан на изучении трех вышеописанных переводов, в значительной мере свободен от их недостатков и в наибольшей степени отвечает требованиям научного подхода. Его автор избегает ошибок слишком буквальной передачи подлинника, искусно транслируя его лексику и передавая смысл в соответствии с требованиями грамматики и синтаксиса русского языка, и в то же время не допускает избыточной вольности в обращении с оригинальным текстом, стараясь, по возможности, предложить точное значение отдельных слов, фраз и предложений. В отличие от предыдущих переводчиков, епископ Вениамин для большей ясности содержания снабжает свой перевод пояснительными или подразумеваемыми словами, которые помещаются им в квадратные скобки.

Также автор уделяет в своем переводе надлежащее внимание точности терминологии, принятой в православной аскетической литературе, и, среди прочего, проводит различие в значении греческих слов 2erwq (ревность) и _ag)aph (любовь), сохраняет оттенки значений слов logism)oq (помысел) и 2ennoia (мысль), воспроизводит специальные аскетические значения ряда терминов: n)hjiq – трезвение, pl)anh – прелесть, prosbol)h – прилог, +hsuc)ia – безмолвие, +h noer9a proseuc)h – умная молитва, sk)irthma – взыграние.

До недавнего времени считалось, что творения преподобного Григория Синаита ограничиваются пятью известными сочинениями, вошедшими в состав греческого Добротолюбия и позднее в Патрологию Миня. Это утверждение оставалось справедливым до 1981 года, когда в периодическом богословском издании Yeolog)ia впервые было опубликовано неизвестное ранее произведение преподобного Григория под названием «LOGOS EIS THN AGIAN METAMORFWSIN TOU KURIOU HMWN IHSOU CRISTOU» («Слово на святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа»).

Первая критическая редакция текста этого произведения с комментариями и переводом на английский язык была осуществлена трудами патролога Дэвида Бэлфора, неутомимого исследователя святоотеческого наследия в его рукописных подлинниках. Указанное сочинение святого Отца было обнаружено им в библиотеке Великой Лавры Святой горы Афон, в рукописи XV-го века (K6wd. Meg)isthq La)uraq 1201 (I 17) §2, ie0 a\i6wnoq, f. 19–32) [6.P.631]. Рукопись представляет собой сборник, в котором «Слово на Преображение» преподобного Григория, после некоторого гимнографического материала, располагается вторым в числе десяти наименований из трех Слов и семи Житий святых. Ему предшествует Слово преподобного Иоанна Дамаскина на ту же тему и такой же значительной протяженности.

Рукопись, содержащая исследуемое творение Синайского подвижника, выполнена чистым и достаточно разборчивым почерком, но в ряде мест повреждена сыростью, что, впрочем, не является существенным препятствием к прочтению текста. Слово написано черными чернилами, заглавие его и первые буквы глав – красными. Текст размещен в одну колонку по 27 строк на каждой странице, выполнен на итальянской бумаге цвета слоновой кости. Размер каждого листа составляет 180х140 мм. Общее количество листов – 315 [6.P.634].

«Слово на Преображение Господне» преподобного Григория Синаита представляет собой «достаточно разбросанное по композиции сочинение, замечательное скорее вспышками своей блестящей фразеологии и своим неослабевающим вдохновением, чем логическим раскрытием [темы] и ясностью изложения» [6.P.634]. Интересная и привлекательная особенность этого произведения заключается, может быть, в том, что оно проповедует учение, набиравшее силу непосредственно перед началом общецерковной дискуссии о природе и сообщимости Божественных энергий на соборах второй четверти XIV века, активным участником которых был святитель Григорий Палама. По имеющимся историческим данным, преподобный Григория Синаит не был вовлечен в эту полемику, хотя действительно являлся принципиальным сторонником и проводником в жизнь этого богословского учения и лежащего в его основе метода умной молитвы и современником начала разгоревшейся ожесточенной дискуссии.

Примечательно, что полемический задор и резкие выпады в адрес оппонентов, характерные для сочинений участников полемики, совершенно отсутствуют в размеренной и уравновешенной речи преподобного Отца. В отличие от своего современника, святителя Григория Паламы, преподобный Григорий Синаит «не является апологетом, защищающим монашеский метод молитвы и разрабатывающим для его оправдания систему богословия» [6.P.632]. В своих аскетических произведениях Синайский подвижник просто излагает учение о молитве своим послушным ученикам, сохраняя при этом строгий, приличествующий учителю духовной жизни, но в то же время спокойный тон. И эти хладнокровие и умиротворенность повествования, покоящиеся на несомненной уверенности в правоте достигнутого долгим и тщательным духовным подвигом, вновь и вновь пронизывают содержание принадлежащего ему «Слова на Преображение Господа».

Преподобный Григорий начинает свою речь с призыва, обращенного, как это следует из первых двух параграфов, к посвященным в тайны внутренней духовной жизни, к подвижникам, преуспевшим в исполнении Божественных заповедей и достигшим той меры чистоты, когда носители ее «открытым лицом, подобно зеркалу, отражают [в себе] видение величественной славы [Божества и] преобразуются в [подлинный] образ собственной природы» (t9hn y)ean t6hq megaloprepo6uq d)oxhq _anakekalumm)en#w pros)wp#w katoptriz)omenoi t9hn +eaut6wn t6hq f)usewq metamorfo)umenoi) [6^DT.§1^1–3]. Достигнув высот духовной жизни преображением ума «из плотского в духовный» (_ap9o sark9oq e\iq pne6uma t9on no6un metamorf)wsanteq), возвысив собственное восприятие «из низины чувственности, от [всего] воображаемого и от внешности скоропреходящего мира» (_ap9o t6hq t6wn a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epifane)iaq t6wn skedast6wn), они приглашаются на «мысленную гору созерцания» (t9o 2oroq t9o noht9on t6hq yewr)iaq) [6^DT.§1^5–8] для того, чтобы невещественно и прилежно исследовать вершину возвышенного Фавора и устремить свой взор на сияющего на ней Иисуса, приблизиться к этому Свету и «оком ума в непосредственной близости» (diano)iaq 2ommati _egg)uyen _am)eswq), насколько возможно, увидеть светлость праздника Преображения и великолепную славу «Единородного от Отца, исполненного благодати и истины... вечного света и Божественного сияния» (Monogeno6uq par9a Patr9oq, pl)hrhq c)aritoq ka9i _alhye)iaq... _àid)iou fwt9oq ka9i ye)iaq a2iglhq) [6^DT.§1^10,14–15].

Столь вдохновенное приглашение взойти на божественную гору восхищения и в сообществе трех избранных учеников Господа, апостолов Петра, Иакова и Иоанна, насладиться «славой блистающего там светолития Иисусова» (t9hn d)oxan t6hq fwtolampo6uq _eke6ise fwtocus)iaq to6u \Ihso6u) [6^DT.§2¹⁸] невольно настраивает слушателя на ожидание узнать возвышенные тайны созерцания и прикоснуться к глубинам сверхчувственных постижений [6^DT.§2^23–24]. «Однако, вместо сообщения слушателям своего личного духовного опыта тайнозрителя преподобный Григорий пускается в продолжительное экзегетическое изложение, сравнивая богоявления, дарованные Моисею и Илии в Ветхом Завете, с двумя событиями Нового Завета, а именно: Преображением и Вторым Пришествием» [6.P.634–635]. Поэтому большая часть последующего повествования представляет собой непрерывную цитацию Священного Писания и символическую экзегезу тех мест его, которые описывают указанные события библейской истории.

Экзегетический фон преподобный Григорий использует, видимо, намеренно, чтобы изложение мистического опыта созерцания носило не отвлеченный характер, а основывалось на Божественном Откровении и подчеркивало существенную сторону подлинного и непрелестного созерцания как участия в торжестве Божественного Преображения, события исторического и в то же время вневременного, участниками которого становятся исторически несовместимые Моисей и Илия и «все возлюбившие [духовные] видения» ($apantaq... filoye)amonaq) [6^DT.§2²⁰], независимо от времени их земной жизни.

Собственно торжество Преображения на Фаворе лежит в основе всех ветхо и новозаветных теофаний, как многообразное откровение Божественной благодати, совершающей Домостроительство спасения верных. Она остается предметом изнурительного поиска, благоговейного созерцания и блаженного участия древних и новых подвижников и существенным образом открывает себя в Преображении Господа. Поэтому этот праздник, прежде всего, «[имеет отношение] к [ветхозаветному] Закону и [является в нем] прикровенно» (+h... 2esti nomik9h ka9i ski)wdhq), через страшные и неудобоносимые образы (fober9a ka9i 2astektoq) таинственно намекая на истину (t9hn _al)hyeian a\inittom)enh) [6^DT.§3^27–29]. Второе значение его заключено в символическом удостоверении залога душевного и духовного изменения, совершающегося, надо думать, в душах преуспевающих подвижников (t9hn pneumatik)hn te ka9i jucik9hn _allo)iwsin +wq _en _arrab6wni) [6^DT.§3^29–30]. Третья сторона праздника являет созерцателю образ и славу Христа, Который есть Прообраз и Первообраз духовного совершенства и полноты благодатных даров, выражающих Его «существенное природное свойство и красоту» (7hyoq te 2on fusik9on ka9i k)alloq) [6^DT.§3³¹].

Наконец, самое возвышенное понимание праздника Преображения заключено в откровении «Божественной и умной, вечной лучезарности» (+h ye)ia ka9i noht9h _a?idioq 2ellamjiq), в которой при конце времен Бог будет видим спасенными лицом к лицу, предстоя в собрании сопредстоящих Ему облагодатствованных богов и царей, окруженный святыми и раздающий достоинства и образы преуспеяния вечного блаженства (_en m)es#w ye6wn +estwt6wn ka9i basil)ewn... +est9wq k)ukl#w +ag)iwn... diair6wn t9aq _ax)iaq ka9i prokop9aq t6hq _eke6ise makari)othtoq) [6^DT.§3^35–36].

Таким образом, четырехкратное великолепие торжества Преображения открывается в двух богоявлениях, первое из которых является духовным прообразом второго, более совершенного. Речь идет о двух древних боговидцах и пророках Моисее и Илии, каждый из которых сподобился созерцания Бога во время своей земной жизни и по Божественному мановению спустя века предстал на Фаворе перед преобразившимся Христом. Преподобный Григорий сравнивает виденное этими пророками в древности с новозаветной теофанией на горе Преображения. Так мрак, в который вступил Моисей, прообразовал собой превышающий силы человеческого естества свет Преображения; гора Хорив, на которую поднялся Илия, символизировала Фавор, гору «грядущей мысленной Троичной, Божественной и возвышенной славы» (to6u m)ellontoq nohto6u ka9i triadiko6u ka9i ye)iou $ujouq t6hq d)oxhq); а буря и ужасы относились к Богомужному блистанию Слова Божия (t6hq yeandrik6hq _astrap6hq) [6^DT.§4⁴³].

В ветхозаветном богоявлении грозный и могущественный Бог предстал «в огне, посреди языков пламени и молний, под пронзительные звуки труб, под сотрясающие удары грома и шум огня» (_en pur9i... m)eson lal6wn ka9i _astr)aptwn, ka9i s)alpiggoq tran6wq _hco)ushq ka9i bront6wn p)atagoi ka9i pur9oq br)omoq), наводя угрозы и великие ужасы на народы ради того собственно, чтобы показать, сколь недостойно и несовершенно еще было их достоинство и устроение, сколь «нестерпима и неприступна Его блаженная сущность» (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [6^DT.§4^43–44,47]. А потому Аарон, Ор и Иисус Навин и весь народ Израильский были вынуждены оставаться у подножия дымящейся горы Откровения, как еще неспособные вынести нестерпимое воздействие огня и мрака [6^DT.§6^87–89].

Теперь Тот же Самый Бог просиял на Фаворе «в богоначальном свете и трисиянном блистании» (_en fwt9i yearcik#6w ka9i a2igl#h trissofae6i) и явился «человеколюбиво и благосклонно к нам» (filanyr)wpwq +hm6in... ka9i a\is)iwq), беседуя с сопредстоящими Ему Моисеем и Илией и озаряя учеников Своих «лучами благости и облистаниями Божества» (_akt6inaq _agay)othtoq ka9i _astrap9aq ye)othtoq) [6^DT.§4^53,51]. Но даже избранные ученики Господа, как еще не вполне очищенные, были «не в силах вынести нестерпимое Его Божество» (t9o 2astekton a_uto6u t6hq ye)othtoq o_uk _hd)unanto f)erein), тогда как «лучшие из избранных [от] Закона оказались [в сравнении с ними] сильнейшими и возвышеннейшими» (t6hn _egkr)itwn _eke6ise o=i n)omoi pr)okritoi _iscur)oteroi ka9i +ujhl)oteroi) [6^DT.§4^54,56]. Впрочем, утвержденные Богом «тайноводства к усыновлению» (o=i t6hq u=ioyes)iaq... mustagwgo9i) превосходят силы всех людей, хотя иногда домостроительно «изображаются как бы немощными из-за несовершенства» (k1an _asyene6iq di9a t9o _atel9eq _ede)icyhsan) тех, к кому они обращены [6^DT.§4⁵⁷].

Поэтому, несмотря на видимое превосходство Моисея и Илии, не следует заключать, что они выше апостолов. Хотя они и преуспели в богоуподоблении больше прочих мужей Закона (t6wn d9e telewt)erwn +ap)antwn to6u n)omou yeoeid)esteroi), все же «дух рабства» (pne6uma doule)iaq) пребывал в них, и только впоследствии они были приняты в усыновление во Христе, «надеждой восприняв то, чем сыны Божии обладают во Христе благодаря [духовному] возрождению (_ep\ _elp)idi l)aconteq, o8uper o=i u=io9i Yeo6u _en Crist#6w di9a t6hq _anagenn)hsewq) будучи из младенческого состояния обогащены этим усыновлением как своей собственностью и наследием (nipi)oyen a_ut9hn perious)ian ka9i klhron t9hn u=ioyes)ian peplouthk)oteq)» [6^DT.§4^62–64].

Преподобный Григорий напоминает, при каких условиях представшие на Фаворе великие пророки удостоились лицезреть Бога в Ветхом Завете. Моисей был призван первым взойти на Хорив, вступить во мрак и внутрь облака, получить Закон на каменных скрижалях и Божественное повеление учредить уставы и воздвигнуть скинию Откровения [6^DT.§5^62–63]. И все видения, показанные ему на горе мрака, были представлены Богом как прообразы «Его Преображения», как «предначертание и образец детоводительства» ко спасению (t6hq +eauto6u metamorf)wsewq... par)edeixe ka9i... procar)agmata ka9i t)upon paidagwg)iaq) [6^DT.§6^99–100].

Пророк Илия также был понуждаем Божественным извещением поспешить в долгий путь, взойти на гору Хорив и стать свидетелем великих знамений в виде «сильного ветра, сокрушающего тех, кто прилежит безмолвию» (pne6uma... kratai9on... t6hq suntrib6hq t6wn per9i +hsuc)iaq e\isagom)enwn), «сотрясения сердца и сильного пламени очищения» (susseism9on kard)iaq ka9i p9ur kayartik9on t

hq dun)amewq) и, в завершение, «тихого веяния струящегося света, в котором Бог сверхсущественно становится постигаемым через причастие Ему» (a2uran... lept9hn fwt9oq ye)wmenoq, 2enya Ye9oq +uperous)iwq _en metous)iaq +hm6in kay)istatai gn)wrimoq) [6^DT.§5^71–74]. И вот оба великих пророка неожиданно для самих себя, один «из собрания мертвых, а другой как бы с Небес» (t9on m9en... _ek nek)adwn, t9on d9e +wq _ex o_urano6u), сверхчувственно предстали перед Христом. Преподобный Григорий придерживается того мнения, что кротчайший законодатель Моисей имел на горе Преображения «призрачный вид – видимый, но не сущностный, так что тело [его] присутствовало там лишь по наружности» (sumbolik9on e7ice t9o e7idoq _en c)ariti +o pra)otatoq Mw~us6hq ka9i o_uk o_usi6wdeq... &hn t9o s6wma kat9a t9hn _epif)aneian) [6^DT.§5^79,83–84].

Увидев Единого от Святой Троицы воплотившимся и «облачившимся в неприступный свет» (t#6w _apros)it#w fwt9i memorfwm)enon), созерцая Его просиявшую славу, Моисей возрадовался и возликовал, видя «исполнившимися все прообразовательные символы Закона» (p)anta to6u n)omou s)umbola _ekbebhk)ota) [6^DT.§8^129,130]. Здесь преподобный Григорий Синаит, словно очевидец описываемых событий, изображает внутреннее состояние и переживания великих пророков Ветхого Завета, для которых участие в Преображении Господа было не меньшим откровением, чем для Его апостолов. Несомненно созерцая в Духе происходившее на Фаворе, преподобный Григорий отмечает ту особенную радость и ликование, охватившие ветхозаветных праведников при виде «Самой Истины, уже пришедшей и распространившей [повсюду] Свой свет» (t9hn _al)hyeian a_ut9hn... _elyo6usan 2hdh ka9i dial)amjasan) [6^DT.§8¹³⁴].

Тогда Моисей «в трепетном изумлении и страхе» (te met\ _ekpl)hxewq ka9i d)eouq) обратился ко Христу с некими тайными словами, предвозвещая Его исход, который Он вознамерился привести в исполнение через вольное страдание в Иерусалиме» (tin9a mustik9a t#6w Crist#6w... diwm)ilei, ka9i t9hn 2exodoq a_uto6u, 5hn 2emelle plhro6un di9a p)ayouq _en =Ierousal9hm, prol)egwn) [6^DT.§8^131–133]. А огненосный Илия, «изумляясь невероятному зрелищу и их вневременному собранию» (t#6w paradox#6w t6hq y)eaq ka9i _acr)onou sunele)usewq _ekplage)iq), «возжелал изострить ревность свою против непокорных, но был удержан великой радостью, превозмогшей его гнев» (t9on z6hlon... kat9a t6wn _apeito)untwn y)hgein _hbo)uleto m)en, kate)iceto d9e t6hq car6aq t9on yum9on _eknik)wshq) [6^DT.§9^137–139].

Появление Моисея и Илии в присутствии преобразившегося Христа стало безмолвным опровержением тех предположений, которые витали в среде еврейского народа о происхождении и достоинстве явившегося Мессии. Чтобы показать ученикам, что «Он не есть один из тех, кем Его считали [в народе]» (o_uk 2estin _ex *wn a_uto9i +upel)ambanon), «но есть Бог Закона и пророков» (_all\ a_ut)oq _esti n)omou ka9i profht6wn Ye9oq) [6^DT.§7¹²²], Господь представил «это светоявление на горе... обнажая перед ними слабый луч Своего Божества» (t9hn fwtof)aneian a_ut9hn _en t#6w 2orei... ka9i _amudr9an _akt6ina ye)othtoq paragumn6wn a_uto6iq) [6^DT.§7^110,111] и предуказывая на великолепие грядущей славы всеобщего Воскресения и красоту Его вочеловечения.

Для преподобного Григория свет Преображения есть откровение Божественного достоинства воплотившегося Сына Божия, Который «по благости явился неизъяснимо, пожелав спасти человечество» (di\ _agay)othta _epifane9iq parad)oxwq, s6wsai boul)omenoq t9o _anyr)wpinon) [6^DT.§7¹²⁴]. «Как Бог, Он являет Себя, блистая, подобно молнии, излияниями света» (+wq m9en Ye9oq _apastr)ajaq fwtocus)iaiq _emfa)inetai), «а как человек, бывает узнаваем, [будучи] доступен зрению, один c пророками, через плоть» (+wq d9e 2anyrwpoq met9a t6wn profht6wn di9a sark9oq e8iq gnwr)izetai yewro)umenoq) [6^DT.§7^114–115]. Это Богомужное Слово – не Бог только, но Бог и человек – «Податель Закона и Глаголавший через Закон» (n)omou dot9hr ka9i lal6wn _en n)om#w), «прообразовательно зримый и созерцаемый в истине» (sumbolik6wq +or)wmenoq ka9i _alhye)i#a _optan)omenoq), «невидимый по природе [Божеством] и осязаемый во свете(f)usei _a)oratoq ka9i _en fwt9i kayor)wmenoq) существенно сообщаемый ради [Своего] человеколюбия и вмещаемый посредством чистоты (ka9i o_usiwd6wq di9a filanyrwp)ian metec)omenoq ka9i cwro)umenoq di9a kayar)othtoq)», «Источник благости и пучина света, как по [преизбытку] благости, так и благодаря [Своему] сиянию» (phg9h _agay)othtoq ka9i fwt9oq 2abussoq... t9o m9en di\ _agay)othta, t9o d9e di9a t9hn lampr)othta), «сущий Свет и именуемый [Светом] превыше причины и разума» (f6wq @wn ka9i kalo)umenoq +up9er a\it)ian ka9i l)ogon) [6^DT.§6^101–106].

Преображение воплотившегося Господа перед лицом апостолов и в сопровождении древних пророков было приготовляемо от начала века посредством многоразличного смотрения через Откровение (_ekfantorik#6w d9e e2idei kat9a pol)utropon yewr)ian... _#wkonomhtai) [6^DT.§10¹⁴⁰]. И как ветхозаветные теофании служили символом Преображения, так участники самого Преображения являют образ и таинство «сверхбесконечного Троичного Богоначалия» (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [6^DT.§10¹⁵⁰]. Кротость долготерпеливого Моисея и ревность Илии символизируют две природы Сына Божия, неслитно и нераздельно сопряженные в одном Лице, а «вместе с Иисусом пророки изображают Саму Троицу Ипостасно, [сокровенно] существующую в Трех [Лицах], но открывающую [Себя] как Единица» (o=i prof6htai... t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq s9un t#6w \Ihso6u +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [6^DT.§10^145–146]. Также «число и образ трех учеников несомненно изображают [Божественную] Троицу, уже явившую Себя и засвидетельствовавшую о Себе [апостольской] проповедью» по всему миру (t6wn tri6wn mayht6wn +o _ariym9oq ka9i t)upoq t9hn Tri)ada... paro6usan 2hdh ka9i marturoum)enhn di\ a_ut6wn _en k)osm#w khr)uttein _ed)hlou) [6^DT.§11^151–152].

Многозначительная символика, усматриваемая преподобным Григорием в Фаворском светоявлении и его очевидцах, ставит его перед вопросом: почему же Господь не взял с Собой всех учеников, а лишь только некоторых? Ответ на него предшествует описанию самого события Преображения Господа, заимствуемому преподобным Отцом из евангельских свидетельств святых апостолов: лишь избранные из 12-ти взошли на Фавор с Иисусом, потому что «и тогда в них было некое различие в ведении, вере, подвиге и любви, хотя едина благодать Духа» (_epeid(h... ka9i _en _eke6inoq +up6hrce diafor9a kat9a ge gn)wmhn ka9i p)istin ka9i k)opon ka9i _ag)aphn, k5an m)ia &hn +h c)ariq to6u Pne)umatoq), сообщившая каждому из них «различные дарования» (diafor9a... t9a car)ismata) [6^DT.§12^164–166].

Перефразируя своими словами происходившее на Фаворе, преподобный Григорий обращает особенное внимание на воздействие нетварного света Преображения на апостолов Христовых. «Поверженные в изумление и плененные [этим] Божественным светом» (2ekplhktoi d9e... gen)omenoi t#6w nò9i ka9i t#6w ye)i#w fwt9i k)atocoi gegon)oteq), они пали на землю, а когда очнулись, пребывали как бы «в исступлении ума и опьянении духа» (_ap9o t6hq to6u no9oq _ekst)asewq ka9i m)eyhq) [6^DT.§12^170,177]. Ум их, будучи поглощен несказанным светом, становится отделенным от мира вещей и лишается чувственного восприятия его отношений (+o no6uq +up9o to6u _arr)htou _eke)inou fwt9oq katapoy#6h... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn), а сами «чувства Господь утишает светом [Своей] силы» (t9aq d9e a\isy)hseiq... _amauro6i t#6w fwt9i t6hq dun)amewq). Этим «светом Он отделяет ум от чувств, а чувства от отношений мира, соделывает ум охваченным Божественной ревностью (t9on no6un m9en t6wn a\isy)hsewn, t9aq a\isy)hseiq d9e t6wn sc)esewn t#6w fwt9i diast)ellei ka9i k)atocon poie6i t#6w ye)i#w 2erwti), так что он непрестанно отгоняет всякую привязанность к чувственным [предметам, доставляемым] через чувственное восприятие окружающего мира ($olhn $oshn 2ecei, +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq)» [6^DT.§13^179–184].

Состояние восхищения, посетившее трех апостолов в час Преображения, есть награда всех ревностных подвижников, в очищенном от страстей сердце хранящих непрестанное и теплое воспоминание о Боге. Для таковых оно также есть «залог вечного блаженства в ином мире» (_arrob(wn t6hq _eke6ise _àid)iou makari)othtoq), когда достойные «преобразятся в один только свет и славу, став неизменяемыми (_en +en9i fwt9i ka9i d)ox#h metamorfwy6wmen diaiwn)izonteq), благодаря свету соделаются белоснежными на вершине духовного Селмона, горы превосходящего разумение мира, с ликованием воспевая Бога (_en Selm((w pne)umatoq t6hq +up9er no6un e\ir)hnhq fwt9i cionwy6wmen 2anwyen... pericore)uwmen m)elponteq)» [6^DT.§17^211–215].

Дальнейшее повествование в «Слове на Преображение» принимает форму пространного монолога, как бы продолжающего евангельские слова Бога Отца, пришедшие из облака, осенившего апостолов: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 17, 5). Это громогласное возглашение Бога Отца из среды «светосияющего облака» (_ek fwtolampo6uq nef)elhq) [6^DT.§18²²¹] можно рассматривать как своего рода ответ на молитвенное прошение Господа Иисуса Христа: прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5). Прославление Отцом Сына звучит в Слове от первого лица, заимствуя материал главным образом из Священного Писания: «Это Сын Мой Возлюбленный, Единородный (O8ut)oq _estin +o U=i)oq mou +o _agapht)oq, +o monogen(hq), преобразившийся на Фаворе в сей день по человечеству (+o metamorfwye9iq _en t#6w Yab(wr s)hmeron kat9a t9o _anyr)wpinon)... подлинный образ Моей Ипостаси, сияние Моей славы (ср. Евр. 1, 3), неизменяемое отражение моей сверхсущности (+o carakt(hr t6hq _em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq _em6hq d)oxhq, +h _apar)alaktoq t6hq _em6hq +uperousi)othtoq e\ik(wn)... Моя мощная рука и Моя всемогущая десница (ср. Ис. 53, 1)... Моя воипостасная Премудрость и Сила (1Кор. 1, 24)» (+o _em9oq kratai9oq brac)iwn ka9i +h _em(h pantokratorik(h dex)ia... +h _enup)ostatoq _em(h sof)ia ka9i d)unamiq) [6^DT.§18^223–227].

Явление Сына Божия на земле в образе человека стало откровением миру Бога Отца. В Сыне прославился Отец, Который через Сына «просветил и обновил мир» (t9on k)osmon _ef)wtisa ka9i _an)eplasa) [6^DT.§18²³⁰]. Природное отношение Сына к Отцу выражается у преподобного Григория в категориях причинности, подчеркивающей Их ипостасные свойства и понимаемой «богоприлично» (yeoprep6wq): «Он есть Свет Рожденный, Я – Нерожденный... Он – Слово, [Которое было] в начале, и Бог от начала – прежде веков (A_ut9oq t9o gennht9on f6wq, _eg(w t9o _ag)ennhton... a_utoq +o _en _arc#6h L)ogoq ka9i pr9o t6wn a\i)wnwn _en _arc#6h Ye9oq). Я – Начало Начала и Отец Слова и сверхсущий Ум, превыше [всякого] ума (\Eg(w t6hq _arc6hq _arc(h ka9i to6u L)ogou Pat(hr ka9i no6uq +o +up9er no6un +upero)usioq). Он есть Свет, Я – Источник Света. Он есть Жизнь, Я – Причина Жизни» (a_utoq t9o f6wq, _eg(w to6u fwt9oq +h phg)h: a_ut9oq +h zw)h, _eg(w t6hq zw6hq a\it)ia) [6^DT.§18^239–242].

Действие Отца в мире совершается в Сыне, имеет значение промышляющее о мире и спасающее мир, сообщает истинное ведение Отца, открывающееся во свете Его славы (_en t#6w fwt9i t6hq d)oxhq a_uto6u), тогда как Сам Отец остается в то же время Светом, неприступным (t9o _apr)ositon f6wq) в своей сверхсущности для твари [6^DT.§18²⁴⁸]. Обретение Божественного гнозиса осуществляется не на пути интеллектуальной работы ума, а через уподобление в духе воплотившемуся Сыну и через вселение Его в исполняющих волю Отца (di9a t(hn m)orfwsin... di9a t(hn _eno)ikhsin). Полнота ведения откроется лишь в веке будущем благодаря всецелому совершенству и обожению спасенных (di9a t(hn tele)iwsin... ka9i t(hn _eke6iyen y)ewsin) [6^DT.§18^249–250].

Домостроительство Сына Божия в истории мира продолжается действием Божественного Духа, с пришествием Которого, собственно, обнаружилось непосредственное видение и ведение Бога в Троице. Преподобный Григорий Синаит в традиционной терминологии излагает учение о единстве Святой Троицы и неслитности Божественных Ипостасей, личным свойством Святого Духа называет исхождение от Отца, а участие Духа в Домостроительстве спасения выражает понятиями новотворения и усовершения (kainourge6in ka9i telesiourge6in) [6^DT.§18²⁵⁶]. Откровение Отца и Сына подается в Духе, согласно достоинству, тем, кому пожелает и кого привлечет Отец, и метафорически выражается во взаимном обнаружении и сосуществовании ума, слова и духа в природе человека (l)ogoq t9on _en a_ut#6w krupt)omenon no6un ka9i no6uq t9on _ex a_uto6u proerc)omenon l)ogon _en pne)umati) [6^DT.§18²⁷⁴].

Человек, по мысли преподобного Григория, обладает умом, словом и духом, тождественными по природе и нераздельными сущностно (o_usiwd6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h ka9i _adia)ireta k)ekthtai) [6^DT.§20³⁰⁴]. Перечисленные составляющие человеческой природы можно обозначить как воипостасные в силу их личностного характера и непосредственного отношения к ипостаси человека. С другой стороны, они являются единосущными вследствие природного единства и имеют определенное отношение к Божественному Слову. Не существуя вне Слова (_ekt9oq to6u L)ogou), ум, слово и дух, тем не менее, по способу бытия и сущности (t#6w trop#6w t6hq +up)arxewq ka9i t6hq o_us)iaq) отличны от Слова Божия, оставаясь при этом непостижимо сопряженными с Ним благодаря причастию Его творческой энергии [6^DT.§20^307,308].

Единство ума, слова и духа в человеке позволяет обозначить их общим понятием l)ogoq, передающим сущностную специфичность этих свойств человеческой природы, их совместное действие или соучастие в едином действии. Преподобный Григорий насчитывает 12 видов обнаружения этого действия, всегда, кроме того, троичного в себе: вначале слово рождается из ума и духа (pr6wton m9en genn6atai _ek no9oq ka9i to6u pne)umatoq), затем обсуждается, подвергаемое осмыслению, и таким образом приводится в соединение с умом и духом (e7ita boule)uetai logiz)omenoq ka9i diat)iyetai met9a to6u no9oq ka9i to6u pne)umatoq) [6^DT.§21³²⁰]. Это круговращение слова демонстрирует его отличие от ума и духа и одновременно природное тождество с ними и в этом смысле служит одним из образов ипостасного единства Святой Троицы.

Кроме того, l)ogoq происходит, собирается, начертывается, посылается, дается, говорится, слышится, видится, познается и является (pro)ercetai, sunt)iyetai, gr)ajetai, p)empetai, d)idotai, l)egetai, _ako)uetai, +or6atai, gnwr)izetai, fanero6utai) [6^DT.§21^321–323]. Используемое здесь как синтетическое понятие, объединяющее ум, слово и дух, l)ogoq символизирует единосущие трех Лиц Святой Троицы, а его многообразное действие сравнимо с нетварной энергией Божества, общей Трем Ипостасям и являющей себя в многообразии творения и промышления в мире.

Энергия Живоначальной Троицы есть в то же время энергия Слова Божия, Которое «всегда происходит промыслительно и таинственно ради нашего спасения» (e\iq t(hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [6^DT.§21^328–329]. Неся на себе отпечаток личностного участия Второй Ипостаси, эта вечная энергия, таким образом, символизируется посредством l)ogoq’а в его несводимости к уму и духу, остающегося всегда равным себе (pantaco6u... ta_ut9on), наделенным умом, живым и действенным (2ennoun ka9i z6wnta ka9i _energ9on) [6^DT.§21³²⁶].

Вслед за антропологическими сравнениями в учении о сущности, ипостасных различиях и действии Пресвятой Троицы преподобный Григорий приводит конспективное изложение сотериологии с попыткой указать соответствие в Домостроительстве Сына Божия упоминавшимся 12-ти видам обнаружения действия человеческого l)ogoq’а. Так предвечно рожденный от Бога Отца Божественный L)ogoq, в согласии с Отцом и Духом, прежде начала времени приуготовлял предвечный замысел Домостроительства спасения мира (t(hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul(hn met9a to6u Patr9oq ka9i to6u pne)umatoq _acr)onwq di)eyeto) [6^DT.§22^336–337]. Затем, в последние дни, Сын Божий должным образом пришел в мир: будучи совершенно прост по Божеству, допустил сложность в Себе, воизобразившись телесно в Духе (sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en pne)umati, +o e\iq $apan +aplo6uq) [6^DT.§22³³⁹], соделав Своим принадлежащее нам (t9a +hm6wn o\ikeio)umenoq) [6^DT.§23³⁵⁹]. Посланный Отцом в мир Он крестился в Иордане, был засвидетельствован свыше и учил народ (baptiz)omenoq... marturo)umenoq 2anwyen ka9i did)askwn) [6^DT.§22³⁴⁰].

И это Божественное Слово ходатайствует о нас перед Отцом в Духе Святом и устрояет наше спасение по воле Отца (_entugc)anei t#6w Patr9i _en pne)umati +up9er +hm6wn ka9i e\iq boul(hn diat)iyetai), приходит в Своей энергии, чтобы обновить и переделать нас, так что семя Его, всеянное в нас, пребывает (1Ин.3:9) (pr9oq t(hn +hm6wn kainourg)ian ka9i metapo)ihsin pro)ercetai _energ(hq ka9i sp)erma a_uto6u _en +hm9in did)omenon m)enei) [6^DT.§23^350–352]. «Он соединяется с членами нашими, и мы становимся сокровенно Его орудием к исполнению заповедей Его (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t(hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq), ибо Он производит в нас и хотение и действие по благоволению (Флп.2:13) (a_ut9oq g)ar _estin +o _energ6wn _en +hm6in ka9i t9o y)elein ka9i t9o _energe6in +up9er t6hq e_udok)iaq)» [6^DT.§23^353–355]. «Сын Божий вечно посылается уверовавшим от Отца таинственным образом и подается Им по [преизбытку] благодати (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di\ _agay)othta), как насаждаемое слово, могущее спасти души верных (Иак.1:21) (+wq 2emfutoq +o L)ogoq +o dun)ameoq s6wsai t6aq juc6aq +hm6wn)» [6^DT.§23^358–360]. «Он слышится слухом души, производя взыграние в сердце и ходатайствуя за нас перед Отцом воздыханиями неизреченными (Рим.8:26)» (_ako)uetai to6iq juciko6iq #_wsin _en kard)i#a _all)omenoq ka9i _entugc)anwn +up9er +hm6wn t#6w Patr9i stenagmo6iq _alal)htoiq) [6^DT.§23^363–364].

«Воплотившийся Бог Слово открывает Себя [ныне] и будет явлен во славе при кончине дней сих (ср. Лк.21:27), когда и уверовавшие в Него предстанут в славе, как написано, к стыду и укорению неверных и зловерных (e\iq a\isc)unhn t6wn _ap)istwn ka9i kakop)istwn ka9i 2oneidoq), когда также праведники воссияют, как солнце (Мф. 13, 43), в этом несказанном преображении и изменении десницы Вышнего (Пс. 109, 1), восходя от славы в славу и от тления к нетлению (ср. 1Кор. 15, 53) и от плоти сочетаясь с Божественным Духом, становясь и являясь по виду действительно словесными тогда (logiko9i kur)iwq t)ote ka9i gen)omenoi ka9i +or)wmenoi), соединяясь всячески с предвечным Словом и Единым Богом, [будучи] непостижимо обоготворены [Им] (t#6w proaiwn)i#w L)og#w ka9i m)on#w Ye#6w +eno)umenoi p)ant#h ka9i yeourgo)umenoi parad)oxwq)» [6^DT.§23^369–377].

В следующем параграфе своего Слова преподобный Григорий возвращается к теме Фаворского богоявления и на этот раз останавливает внимание на состоянии природы и всего творения в момент Преображения Христа. В его описании, небо и земля одинаково изумились явлению Божественной славы в Преобразившемся Господе и прославили своего Творца, созерцая в Нем вместе и Бога прославляющего и Человека прославленного – в одном Лице: «Тогда даже горы возрадовались, веселясь, по написанному: Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуются (Пс. 88, 13); также Небеса возликовали, и вся земля взыграла, радуясь, созерцая на горе Владыку своего, воссиявшего ярче солнца (+up9er $hlion... _ekl)amjanta) – чувственно и умно (a\isyht6wq te ka9i noht6wq), просвещающего и освящающего всю тварь. Кроме того, Небеса поведали славу Его, постигнув, словно одушевленные (kay)aper 2emjucoi), [как] просияла она; и твердь [небесная] сиянием [своим] возвестила, [что] руками Отца [Небесного] сотворено человечество – хорошо весьма (Быт. 1, 31). Вверху – силы [небесные] содрогнулись, взирая; внизу – земля ужаснулась радостью и трепетом. Итак, всякое творение, всякая природа, всякое дыхание (Пс. 150, 6) восхвалило и прославило своего Владыку и Царя, Который прежде явился как Творец и Устроитель (pr)oteron +wq kt)istin, +wq dhmiourg9on), [ныне же предстал] преобразившимся на горе и пременившимся, как Бог, воссиявший сильнее солнца (+up9er $hlion l)amjanta): как человек, от Бога прославленный, и как Бог, превыше человека воспеваемый; как Бог – славимый и как человек – через Бога и с Богом сопрославляемый (+wq Ye9on doxaz)omenoq ka9i +wq 2anyrwpon di\ a_uto6u ka9i s9un a_ut#6w sundoxaz)omenon); как Бог – возблиставший и как человек – совоссиявший (+wq Ye9on _astr)aptonta ka9i +wq 2anyrwpon sunekl)amponta); как человек – знаемый, и познаваемый – как Богочеловек, показавшийся вначале во плоти и [ныне] во свете созерцаемый (+wq 2anyrwpon ginwsk)omenon ka9i +wq Ye)anyrwpon _epiginwsk)omenon, sark9i pr)oteron _epifain)omenon ka9i _en fwt9i yewro)umenon); как человек – встречаемый и как Бог – свыше зримый; как человек – преобразившийся и как Богочеловек – свыше засвидетельствованный, сияющий лицом сильнее солнца и одеждой, белой как снег, светосияющий» [6^DT.§24^386–406].

Тема славного Преображения Господа, в котором Сын Человеческий прославился, «просияв Божеством и обоготворив воспринятое Им [человеческое] смешение славой Божества» (_apasr)aptwn ye)othti... yeo)urghson t9o f)urama t#6h d)ox#h t6hq ye)othtoq), в рассуждениях Синайского подвижника напрямую связана с темой искупительных страданий, которыми теперь уже Бог прославился в Сыне Человеческом, страдая по человечеству (+o Ye9oq _edox)asyh _en a_ut#6w p)ascwn _anyrwp)othti) [6^DT.§24^413,409,414]. Единая Ипостась Сына Божия, таким образом, сияет в двух природах двуединой славой Богочеловека Христа.

На заключительном этапе Слово преподобного Григория приобретает поэтическую выразительность славословия-гимна, в котором он призывает всех принять участие в ликовании твари и в прославлении Преобразившегося Христа: «Будем созерцать вместе с Моисеем и совознесемся с Илией, будем богословствовать с Иоанном и исповедуем вместе с Петром, приблизимся к свету с Иаковом и на славу Его, как Единородного от Отца, будем взирать, насколько возможно, ибо Он, прославляемый в совете святых (Пс. 88, 8), в день сей созерцается великим и превознесенным над всеми на Фаворе, воссияв, как написано, перед всеми окружающими Его (Пс. 88, 8). Великий и достойный хвалы, великий и страшный, великий и всесозидающий, великий, и крепкий, и могущественный, и неприступный – величию Его нет конца и разум Его неисследим (Ис. 40, 28). Сущность Его непостижима, мудрость Его неизъяснима, величие Его беспредельно (+h o_us)ia a_uto6u _akat)alhptoq, +h sof)ia a_uto6u _anerm)hneutoq, t9o m)egeyoq a_uto6u _aperi)oriston), высота Его безначальна, красота Его неописуема, сила Его безмерна, жизнь Его вечна (t9o $ujoq a_uto6u 2anarcon, t9o k)alloq a­_uto6u _am)hcanon, +h d)unamiq a_utou 2afatoq, +h zw9h a_uto6u a\i)wnioq), свет Его неувядаем, Царство Его непреходяще и нескончаемо (t9o f6wq a_uto6u _an)esperon, +h basile)ia a_uto6u _adi)adocoq ka9i _ap)erantoq). Сколь достохвален, сколь страшен, сколь превознесен, и силен, и непреоборим (+wq a\inet)oq, +wq fober)oq, +wq +ujhl9oq ka9i kratai9oq ka9i _a)htthtoq) воссиявший ныне на Фаворе, как Бог, ярче солнца» [6^DT.§25^423–436].

Вдохновенный призыв к созерцанию и воспеванию славы Божества завершается в Слове молитвенным обращением к Преобразившемуся Господу, приближающемуся по поэтике к славословиям Псалтири и, вероятно, неслучайно поэтому содержательно опирающемуся на ее многократно цитируемые тексты: «Господи Иисусе, Боже наш, кто подобен Тебе, кто уподобится Тебе, кто [возможет] стать равным Тебе (t)iq $omoi)oq soi, t)iq +omoiwy)hseta)i soi, t)iq \iswy)hseta)i soi) и по достоинству прославит и воспоет Тебя, превышающего хвалу и Божество и [самую] Сущность (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon kai +upero)usion)? Силен Ты, Господи, и могуществен, и истина Божества Твоего блистает вокруг Тебя во всякой твари (+h _al)hyeia t6hq ye)otht)oq sou k)ukl#w sou _apastr)aptousa _en $apasi). Ты владычествуешь над яростью моря страстей (to6u kr)atouq t

hq yal)asshq pay6wn), так что укрощаешь неистовство его и волнение обеих [мятущихся] волн его» [6^DT.§26^443–448].

«Господи, во свете Лица твоего всегда сподоби ходить нас, во свете Преображения Твоего, [явленного] ныне, мы увидим Тебя, неприступного оного Света Отчего. Просвети очи наши блистанием Божества Твоего, да не уснем во тьме смерти вечной. Возвысь нам свет радования, свет истины и ведения (f6wq e_ufros)unhq, f6wq _alhye)iaq ka9i _epign)wsewq). Боже, Ты освещаешь светильник наш – помраченный и небрегущий [о спасении] ум [наш] (t9on skotein9on ka9i _hmelhm)enon no6un) и всегда просвещаешь тьму неведения нашего, да возможем узреть, восхвалить и прославить Тебя. Да явится на нас свет Лица Твоего (Пс. 4, 7), воссиявший на Фаворе. Да преобразится ум наш светом славы Твоей. Напои нас вином от источника [опьяняющей] любви Твоей, от которого напитаются святые Твои в грядущем доме тучности (Пс. 35, 9) [Царства] Твоего (meyusy6wmen _en t#6h phg#6h t6hq _ag)aphq sou, *hq _en t#6w m)ellonti pi)othtoq to6u o2ikou sou o=i $agioi meyusy)hsontai). Сподоби нас укрыться [под покровом] сияющего облака крыльев Твоих. Просвети нас лучезарностью Твоих [Божественных] энергий, но избави нас от отягощения светом [Твоим] по причине недостоинства [нашего] (_all9a m(h baruny6wmen t#6w fwt9i di\ _anaxi)othta). Возведи нас на гору [Божественного] созерцания. Просияй на нас [светом Твоим], подобно солнцу, и явись нам ради благости [Твоей]. Исполни славой наш ум и разум, собирая их [от рассеяния мира] к Себе, как Моисея и Илию (t9on no6un +hm6wn ka9i l)ogon +wq Mw`us)ea ka9i \Hlio9u pr)oq se sunagag(wn d)oxhq 2emplhson). Освети Твоим блистанием три силы души нашей, как [просветил] трех учеников Твоих» [6^DT.§27^465–481].

«Удостой нас грядущего Преображения, вчини во славе с совершенными святыми Твоими. Стояния их и чина (t6hq st)asewq ka9i t)axewq _eke)inhq) по благости Твоей и нас недостойных покажи причастников, когда Ты предстанешь посреди множества богов и царей. О Богоначальнейшее Слово, воссияй посреди этого сонма святых светил и звезд праведности (_en +hl)ioiq pollo6iq +ag)ioiq ka9i _astr)asi dika)ioiq), как Солнце Правды, и, воздавая каждому по достоинству его, освети, и обоготвори, и просвети, как бы по естеству, (kat\ _ax)ian $ekaston diair6wn kataug)aseiq ka9i yeourg)hseiq ka9i fwtie6iq, +wq p)efuke) благодатью и человеколюбием Твоим, Господи [Боже] наш Иисусе Христе, со Отцом и Святым Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь» [6^DT.§28^487–496].

«Слово на Преображение Господне» преподобного Григория Синаита в значительной мере опирается на описание Преображения в трех синоптических Евангелиях. В этом отношении можно сказать, что евангельское свидетельство является отправным пунктом рассуждений Синайского подвижника и главным духовным источником Слова. Последнее подтверждается неоднократным воспроизведением рассматриваемого евангельского сюжета в тексте Слова, с передачей некоторых деталей и подробными пояснениями к ним. Впрочем, по мнению Бэлфора, «в строгом смысле слова (in the strict sense of the word)... оно представляет собой скорее излияние мистического и догматического богословия, чем экзегетическое исследование» [6.P.637], что особенно видно по частоте цитирования четвертого Евангелия.

При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что преподобный Григорий не стремится к точной передаче евангельских сообщений и параллельных к ним мест из Ветхого Завета. «Он обладает мистическим восприятием происшедшего и стремится передать слушателям видение Божественной славы и предвкушение (foretaste) небесного блаженства, которым Преображение вдохновляет его, он склонен пропускать отдельные детали и давать несколько преувеличенную интерпретацию других» [6.P.639]. Так, например, он говорит, что ученики Господа «были отягощены» (bebarhm)enoi) Божественным светом, тогда как это выражение, встречающееся только у апостола Луки, употреблено им в отношении отягощения сном. Преподобный Григорий не делает также акцента на том, Христос преобразился во время молитвы (Лк.9:28–29) и что после завершения видения Он прикоснулся к ученикам, чтобы вернуть их к реальности чувственного мира.

Напротив, в описании Божественного света святой Отец снова и снова повторяет, что его сияние превосходило солнечное (+up9er t9on +hl)ion), тогда как евангелист Матфей просто замечает, что просияло лице Его, как солнце (Мф. 17, 2), Лука делает интересное описание изменения наружности Христа – вид лица Его изменился (Лк.9:29), а Марк не упоминает об этом вовсе. Выражение +up9er t9on +hl)ion реально встречается при описании обращения святого апостола Павла, когда на пути в Дамаск ему был явлен свет с неба, превосходящий солнечное сияние (Деян.26:13). В описании одежд Христа, если Матфей видит их белыми, как свет, а Марк блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить (Мк.9:3), то внимание Синайского подвижника приковано к выражению апостола Луки leuk9oq _exastr)aptwn – белый, блистающий, которое преподобный Григорий неоднократно приводит в качестве характерной черты внешности Преобразившегося Христа и Его вечной славы.

Примечательно, что некоторые слова неизменно повторяются в тексте Слова в разных формах, что, видимо, выражает желание автора подчеркнуть их особенное значение для передачи существа описываемых им событий. Так, «существительное _astrap9h (молния) встречается в тексте пять раз, а связанный с ним глагол _astr)aptw и его составные формы – 14!» [6.P.640]. Слово f6wq (свет) встречается в 42 случаях, в том числе в различных происходящих от него существительных (fwtof)aneia, fwtocus)ia), прилагательных (fwtolamp)hq, fwtein9oq) и глаголах (fwt)izw, fwti6w). Аналогично слово d)oxh (слава) и образованный от него глагол dox)azw встречаются до 30-ти раз; слово l)ampw (сиять), составные с ним слова и однокоренные формы, такие как l)amjiq, 2ellamjiq, lampr)othq. Словарь преподобного Отца в описании Божественной лучезарности богат и разнообразен: p6ur, a2iglh, _akt)iq, faidr)othq, _apa)ugasma, fruktor)ia, marmarug)h, faidr)unw, _apost)ilbw, kataug)azw, periaug)azw. «При постоянном повторении подобных терминов с видимыми коннотациями выстраивается изображение великолепного и блистательного духовного мира, в котором Бог постигается как метафизический Свет, – Свет, в созерцание которого бывают поглощены души благословенных, издавая собственное сияние вследствие Его присутствия в них, и обоготворяются причастием Ему» [6.P.640].

Тема стяжания нетварного света является центральной в практическом учении исихазма, органической частью и историческим продолжением которого можно с уверенностью считать учение преподобного Григория Синаита. В нем с особой силой подчеркивается Божественное происхождение света благодати и его обоживающее воздействие на человека. При этом природа света остается непостижимой для разума и невыразимой словом в силу его несозданности и отсутствия в тварном мире его адекватных подобий. Поэтому преподобный Григорий настойчиво повторяет, что явленный на Фаворе свет превосходит сияние солнечное (+up9er t9on +hl)ion). Эта невыразимость, однако, не становится препятствием для приобщения к нетварному свету, который в «Слове на Преображение» предстает как вечная и неизменная принадлежность Божественной природы Христа, в Фаворском светоявлении на время обнаружившая себя видимым образом для трех избранных учеников Господа.

Несравнимый ни с чем чувственным, несозданный свет, тем не менее, не сводится к исключительно интеллектуальному просветлению или рациональному постижению, не является только субъективным, возникающим в сознании как некое мечтание или представление. Такое понимание лишает нетварный свет Преображения всякого реального содержания и не соответствует святоотеческому взгляду на его природу и, в частности, духовному опыту преподобного Григория. В этом отношении показателен приводимый им библейский пример ветхозаветной теофании пророка Илии, во время которой Бог явился пророку в звучании легкого дуновения ветра (fwn(h a2uraq lept6hq) (3Цар. 19, 11–12). Этот слуховой феномен в сочинении святого Отца намеренно соотносится им с феноменом визуальным и передается как тихое веяние света (a2ura lept(h fwt9oq) [6^DT.§5⁷³], что в обоих случаях указывает на участие органов чувств в познании Бога, а не на одно лишь интеллектуальное откровение Его.

Визуализация Божественного света в сочинении Синайского подвижника, таким образом, служит опровержением мысли о его чисто рациональной природе, но в то же время является вполне понятной и до некоторой степени необходимой в контексте описания Фаворского богоявления. В контексте же всего учения преподобного Григория о свете Преображения несомненно то, что этот свет, «как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно-рационального» [50.С.184], а его видимое обнаружение объясняется не простой доступностью чувственному зрению, а скорее изменением самих органов чувств и всех человеческих средств познания вследствие воздействия на них самого Божественного света.

Способность воспринимать нетварный свет Божества является естественно присущей человеку, но действующей лишь в меру очищения души от страстей. Поэтому преподобный Григорий подробно комментирует то оцепенение, в которое впали апостолы Петр, Иаков и Иоанн на горе Фавор в момент Преображения Господа. Воздействие света Преображения привело их в изнеможение, «ибо они еще не были способны вынести нестерпимое Его Божество по причине несовершенного очищения» (di9a t9o _atel9eq t6hq kay)arsewq) [6^DT.§4⁵⁵]. Впоследствии же, «когда Утешитель сошел [на них] в огне (kat9a go6un... +o Par)aklhtoq _en pur9i, di9a t6hq kayartik6hq dun)amewq), ученики, просвещенные очистительной силой, познали Сына и в [духе] ведения увидели Его в самих себе, Того, Которого [прежде] не уразумевали в точности (o=i mayhta9i fwtiy)enteq t9on U=i9on _ep)egnwsan ka9i _en a_uto6iq a_ut9on kate6idon gnwst6wq, $onper _akrib6wq o_uk _eg)inwskon)» [6^DT.§24^378–381].

Таким образом, откровение Божественного света в этом мире доступно только очищенным Духом Святым, а в своей полноте оно будет дано лишь в жизни будущего века, когда «Бог будет видим [лицом к лицу] и воссияет [Божественно], стоя посреди предстоящих богов и множества царей, окруженный святыми, судя и разделяя достоинства и образы преуспеяния в тамошнем блаженстве» [6^DT.§3^34–36]. «Но даже в будущем веке, как ни полно будет тогда откровение славы Божией и ее непосредственное созерцание лицом к лицу в видении несозданного света, тайная Божественная сверхсущность все же останется навеки невидимой и недоступной для твари, как превосходящая своим величием всякую тварную способность к восприятию» [50.С.191].

В завершение, можно указать еще одну особенность в учении о Фаворском свете преподобного Григория Синаита, отмеченную издателем критического текста его «Слова на Преображение». Так, в отличие от своих многочисленных «предшественников в исихастских кругах», подчеркивавших, как считает Бэлфор, что «наиболее типичные теофании Бога тихи и тонки (gentle and tenuous), Григорий – в своем Слове по крайней мере – отдает предпочтение огню и молнии, что, кажется, немного не совпадает с преданием. Ему известны другие библейские эпизоды, которыми оправдывается его наименование Илии +o p)urforoq, и, кажется, он с некоторой неохотой вынужден признать (seems somewhat reluctant to concede) перевес более утонченного проявления “радостного света” Божия – того f6wq =ilar9on +ag)iaq d)oxhq (“свете тихий святыя славы”), Которого, словами весьма древнего гимна, православные поют fwna6iq a\is)iaiq (“благоприятными гласами”), когда совершают вечернее богослужение» [6.P.641].

«К счастью, сравнение с другими его известными творениями помогает исправить то впечатление, что автор, возможно, излишне заинтересован в более ярких и драматических формах Божественного озарения. Но как ни прискорбны могут показаться его невольные описки или намеренные предубеждения (unconscious slips or deliberate bias), взятое в целом его Слово... о великом историческом богоявлении и его вневременном основании в жизни Блаженной Троицы: это текст, преисполненный словами и выражениями, выбранными из Писания, единственного подлинного источника человеческого знания о таких вещах для православного христианина. Хотя святой Григорий Синаит мог, в некотором отношении и до известной степени (in some respects and to a limited extent), находиться под влиянием Платона и Плотина, унаследованном им через Псевдо-Дионисия и, возможно, Евагрия, он не осознает этого. Он основывается на Священном Писании» [6.P.642].

Как справедливо заметил в свое время архиепископ Василий (Кривошеин), «религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари» [51.С.114]. Действительно, представление о двустороннем характере Богообщения является и логически обоснованным и имеющим практическое подтверждение, поскольку вообще всякое общение обязательно предполагает совместное действие его участников, что в конкретном приложении к общению Бога и человека неоспоримо подтверждается духовным опытом многих просвещенных боговидцев и подвижников Православной Церкви. Собственно же форма Богообщения зависит от представлений человека о Боге, о самом себе и от того, насколько эти представления правильны и соответствуют действительности.

Последнему условию в исчерпывающей мере отвечает догматическое учение Православной Церкви, которое основано на непосредственном Божественном Откровении и, хотя формально имеет вид свидетельства о Боге и Его творении, по своей сути является ощущением и переживанием реальности Божественной жизни и утвержденного в ней тварного бытия. Догматическое учение стоит в необходимой и тесной связи и, можно сказать, имеет своей составляющей и центральной частью опытное постижение Божественных истин, или, что то же, деятельное участие в Богообщении, которое традиционно связывается с понятием богословия аскетического, включающего как собственно практику подлинного и неискаженного Богообщения, так и описание его средств и условий. Как пишет Владимир Лосский: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее она устремляется к высшей своей цели – к единению с Богом, – тем она и “практичнее”» [80.С.10].

Богословие Церкви, таким образом, в своей основе едино и укоренено в таинственном опыте личной встречи человека с Богом. Поэтому, по свидетельству того же автора, Церковь никогда не проводила «резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью... [И] если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть выражение того, что может быть опытно познано каждым» [80.С.9]. Согласно учению Церкви, лишь тот может именоваться настоящим богословом, чья жизнь стала практическим восхождением к вершинам христианского совершенства и чей подвиг увенчался причастием естеству Божественному (2Петр. 1, 4). Как коротко выразился один из возвышеннейших представителей православного богословия, святитель Григорий Богослов, богослов тот, кто «утвердился в созерцании» [Цит. по: 65.С.94].

Этому критерию в той или иной степени соответствует жизнь всех святых отцов Церкви, а их учение, ставшее вербальным выражением их опыта, как правило, внутренне органично, целостно и наглядно демонстрирует несомненность «тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви», так что «всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием» [51.С.202].

Вышесказанное в полной мере относится к учению преподобного Григория Синаита, изложенному в его творениях. Это учение имеет преимущественно практический характер и как нельзя лучше изображает глубоко подвижническую жизнь святого Отца, его богатый и благодатный духовный опыт. Догматические положения и аскетические наставления неразрывно соединены и переплетены в нем, как бы взаимно дополняют и обосновывают друг друга, сообщая мысли преподобного Григория основательность, убедительность, укорененность в церковном предании и выверенность личной духовной практикой. Рассуждения святого Отца на догматические темы носят характер краткого и точного повествования, как правило, чужды полемических опровержений и доказательств, имеют скорее форму положительного свидетельства, главная ценность которого не в обоснованности отвлеченной аргументацией, а в откровении живой, деятельной, благодатной веры [5^I.§28,119].

Последнее обстоятельство определило также лаконичность догматических высказываний святого Григория, который, видимо, намеренно избегает излишней развернутости и сложной структурности догматических формул. Преследуя в данном случае цель подчеркнуть связь подлинного богословия с таинством Богообщения, преподобный Отец, как никто другой, отдает себе отчет в том, что оно адекватно может быть передано лишь неизреченными глаголами (2Кор. 12, 4) вечной жизни, тогда как земные определения служат только указанием на Божественные истины и сами по себе даже во всеоружии философско-теоретической доказуемости лишены достоверности и непререкаемости их опытной верификации. «Большинство [людей] знают и памятью усвояют одни образы духовных слов, истинного же хлеба будущей жизни, состоящего в ощущении (курсив наш – В.Д.) Бога Слова, не вкусили» [5^I.§96].

Это лишний раз подтверждает целостный характер богословия преподобного Григория Синаита, его подчиненность практическим задачам спасения, решение которых видится им в подвижническом образе жизни человека и его устремленности к своему истинному предназначению – богоуподоблению и непосредственному Богообщению и Богопознанию, совершающимся за гранью возможностей его тварной природы. Богословие святого Отца проникнуто не теоретическим интересом, а надеждой на спасение и уверенностью в достижимости христианского совершенства, покоящейся на совершенном доверии опыту и учению Церкви Христовой и свидетельству Божественного Откровения: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48).

Первозданный человек, по учению преподобного Григория Синаита, был сотворен по образу Триединого Бога (Быт. 1, 27) и во всем составе своей природы обнаруживал печать совершенства «Триипостасной Единицы» [5^I.§32]. Одухотворенный Божественным дыханием жизни (Быт. 2, 7), он несоизмеримо возвышался над всеми обитателями видимого тварного мира, будучи в полном смысле существом разумным. Опираясь на библейское свидетельство о творении человека, преподобный Григорий подчеркивает, что Божественное дуновение, вызвавшее к жизни разумную душу [5^I.§82], явилось действием Святого Духа, Который, хотя и сообщил человеку качества существа, одаренного разумом и свободой, но притом сохранил абсолютное природное отличие от последствий Своей творческой деятельности, исключая какие бы то ни было эманации Божественного бытия в тварную природу человеческой души.

Категоричное утверждение природной неравноценности творческого действия и сотворенного в его результате разумного человека, впрочем, не исключает возможности общения Творца и совершенного из видимых творений, в основание природы которого положен таинственный образ Триипостасной Единицы, указывающий на некую соотнесенность в бытии Божественном и человеческом, на точки соприкосновения – но не природ, а скорее личностного характера их существования (t#6w kay\ $uparxin trop#6w) [6^DT.§20^308,310].

Собственно образ Божий в человеке преподобный Григорий предпочитает усматривать в троичной природе его души. «Как Бог Троичен в Лицах при Единстве Своего существа, так и в человеческом существе он отразил “неясный образ” Троичности [5^I.§31], даровав человеку единосущные ум, слово и дух» [55.С.56]. Утверждая, что человек «сущностно и по ипостаси обладает умом, словом и духом, тождественными по природе и нераздельными» (o_usiod6wq kay\ +up)ostasin no6un ka9i l)ogon ka9i pne6uma +omofu6h te ka9i _adia)ireta k)ekthtai +o 2anyrwpoq) [6^DT.§20^303–304], преподобный Григорий подробно останавливается на соотношении и взаимодействии этих трех составляющих разумной природы человека: «Слово произносится и говорится посредством голоса, а ум [обнаруживает себя] через слово» (di9a t6hq fwn6hq t9on l)ogon ka9i di9a to6u l)ogou t9on no6un... _ekfwno6umenon ka9i leg)omenon), которое «по природе содержит [в себе] рождающий его ум», который в свою очередь «обладает природно открывающим его словом» (2ecei... +o l)ogoq fusik6wq t6on a_ut9on genn6wnta no6un ka9i no6uq fusik6wq t9on a_ut9on _apokal)uptonta l)ogon) [6^DT.§19^280–283].

Такая взаимообусловленность ума, слова и духа, который преподобный Григорий иногда обозначает термином +h fwn9h (голос, звучание), объясняется тождественностью и единством их природы, притом что каждое из них сохраняет самостоятельное бытие в неслитном сопряжении с двумя остальными. Так «голос, всегда сопутствуя слову, являет действие слова и принадлежит слову и именуется живой и выявляющей энергией слова» (_ae9i... +h fwn9h sumparomarto6usa t#6w l)og#w fanero6i a_uto6u, t9hn _en)ergeian ka9i a_uto6u _esti ka9i l)egetai _en)ergeia to6u l)ogou zwtik)h te ka9i _ekfantik9h), которая «не [исходит] из слова во вне, но [пребывает] по сущности ипостасной и самосущей» (ka9i o_uk _ex a_uto9u ka9i kat\ o_us)ian +upostatik9h ka9i kay\ a+ut9hn +ufest6wsa) [6^DT.§19^289–292].

Характеристика духа, или голоса, как ипостасного и самосущего приводится здесь в качестве аналогии с личными отношениями внутри Святой Троицы, а в приложении к природе человека, вероятно, означает отнесенность духа к лицу, или ипостаси, самого носителя этой природы и несводимость духа к прочим сторонам самотождественной и простой природы души. Неслитность-нераздельность характеризуют также отношения слова и ума между собой: «Слово, всегда [оставаясь] разумным, [таким] созерцается, и испускается, и происходит (\Ae9i... 2ennouq +o l)ogoq +or6atai ka9i p)empetai ka9i pro)ercetai). И ум [неизменно] пребывает словесным, всегда содержа [в себе] разумное слово (ka9i +o no6uq logik)oq _estin, _ae9i l)ogon _eno)usion 2ecwn). Он износит слово, соединенное с умом... являемое через дыхание (ka9i 2ennoun prof)erei t9on l)ogon... _en pne)umati fanero)umenon). Так что всякое произнесение по природе и сущности содержит в себе ум и сопроизносимое слово (4Wste p6asa fwn9h fusik6wq 2ecei ka9i o_usiod6wq no6un ka9i l)ogon sunekfwno)umenon)» [6^DT.§19^293–296].

Сказанное об ипостасности духа, как одной из составляющих человеческой души, справедливо также и в отношении единосущных ему ума и слова. Все три начала, или аспекта, разумной природы человека являются не случайными и временными свойствами, обусловленными соответствием моменту времени и обстоятельствам жизни, а представляют собой ее существенную и неупразднимую принадлежность. Единосущие ума, слова и духа объясняет не только их совместное существование, но и их неслитное взаимосуществование друг в друге, а также совместную деятельность или соучастие в едином действии. «Умом же мы называем не тот, [который] источается вместе со словом, но тот, [который] природно и по ипостаси принадлежит слову (o_u t9on ce)omenon s9un t#6w l)og#w, _all9a t9on 2onta fusik6wq kay\ +up)ostasin t#6w l)og#w). [И] когда мы говорим о слове, то [имеем в виду] не нечто выходящее [во вне] и растворяющееся в воздухе, но само начало словесности, [которое] ипостасно существует в уме и по природе [всегда] бывает занято размышлением (o_u t9on proerc)omenon ka9i e\iq _a)era lu)omenon, _all\ a_ut9o t9o logik9on t9o kay\ +up)ostasin 2on te t#6w n#6w ka9i fusik6wq logiz)omenon). А когда мы говорим о дыхании, то [подразумеваем] не втягивание и движение воздуха, но саму сущностную и жизненную силу (o_u t9hn +olk9hn to6u _a)eroq ka9i for)an, _all9a t9hn o_usi)wdh a_ut9hn zwtik9hn d)unamin), самосущую и происходящую в слове и производящую звучание в воздухе (t9hn kay\ a+ut9hn +ufest6wsan ka9i proercom)enhn _en log#6w ka9i t9on j)ofon _en _a)eri poio6usan)» [6^DT.§19^296–302].

Итак, отличительной особенностью природы разумного человека является его сотворение по образу совершенного Бога, который обнаруживает себя, по мысли преподобного Григория Синаита, преимущественно в троичной природе человеческой души, сохраняющей при этом свою природную простоту – то есть в уме, слове и духе. Другая особенность в учении святого Отца о первозданной природе человека заключается в определении разумной цельности его природы, которая составляла отличительную черту как самой природы, так и ее деятельности.

С одной стороны, цельность человеческой природы и существования объясняется тварным происхождением человека. Все элементы человеческой природы были приведены к жизни из небытия и поэтому, по отношению к сотворившему их Богу, объединены тем, что называется тварностью, бесконечно удаленной от присносущия Божества. Такая цельность тварного человека проистекает из его онтологического статуса: бытие человека не необходимо, оно есть следствие свободного волеизъявления Творца. Но при всем своем тварном единстве тварное бытие далеко не однородно по качеству входящих в него форм, совокупным носителем которых стал человек. Помимо онтологического, тварного, единства проявлением цельности человеческого бытия является неслитное сопряжение в его природе двух разнородных начал – материального и духовного, которое венчается господством разумной силы души в человеке, вследствие чего вся его природа именуется разумной [5^I.§1,2,112].

В учении о теле (t9o s)wma, +h s)arx) преподобный Григорий ограничивается определением непостижимости его состава, в котором так же, как и в душе, он различает «троичное и единое устроение, украшенное седмиричным и двойственным числами, арифметически означающими время и природу» [5^I.§80]. В силу того, что душа и тело составляют единого человека и благодаря этому обладают таинственным двойственным бытием в форме неслитного сосуществования (t6hq sunup)arzewq) [5^I.§81], следовательно, и в теле отображаются и проявляются существенные свойства души, как-то: дух, слово и ум – как бы принадлежащие собственно телу. Такая печать душевных свойств и определяет троичное устроение тела при сохранении единства его биологической организации. Сверх того, бытие тела описывается законами времени и пространства, поэтому оно носит в себе символическое числовое обозначение этих двух категорий чувственного мира: число семь обнимает весь период тварного становления и соответствует шести дням творения и всей истории человечества до кончины времен, а число два обозначает собственно сложность природы тела, состоящего из разных элементов, что и обуславливает его становление или изменение во времени в отличие от простой и неизменяемой природы души.

Существование и развитие тела регулируется законами его природы, которые являются для его «движущихся членов... своего рода связями... [и] представляют многочисленные выражения [наших] собственных свойств» (t6wn \id)iwn \idiot)htwn) [5^I.§81]. Весьма характерно проводимое преподобным Григорием сопоставление действия Божественного в тварном мире и действия души в телесных членах: «Как Бог [оживотворяет все творения], так душа приводит в действие члены тела и движет каждый из них к свойственной ему деятельности» [5^I.§81]. Душа, таким образом, может рассматриваться не только как высшее начало двусоставной природы человека, но и как «природный закон» и «сила деятельности каждого вида и члена» [5^I.§81], то есть как самодвижная энергия тела, ответственная за его природное функционирование. Тесное сопряжение и взаимодействие душевного и материального начал в единой разумной природе человека «показывает славу Божию в телесном носителе Троичного великолепия» [5^I.§81] и составляет «непререкаемое и непостижимое» ведение чистого ума [5^I.§80].

Обратимся к понятию «разумности» первозданной природы человека, ключевому у преподобного Григория Синаита. Это понятие в богословии святого Отца тесно связано с его представлениями о нравственной цельности природы души и ее природных сил. Собственно разумность человеческой природы является результатом благодатного сопричастия человека Богу, которое берет свое начало в самом акте его сотворения Божественным дыханием жизни: «Мыслящей душа была сотворена через дуновение и благодаря вдыханию в нее разумной жизни» [5^I.§82]. Примечательна единовременность действия дуновения и момента возникновения из небытия разумной души, что ставит принципиальный вопрос о качестве и способе ее бытия.

Как уже отмечалось, природа творческого дуновения радикальным образом отличается от природы сотворенного ею. Тем не менее природный способ бытия (+o kay\ $uparxin tr)opoq) тварной разумной природы человека предполагает необходимое участие ее в Божественном действии, которое следует понимать не как единовременный акт или совокупность актов или воздействий, а как неизменную и существенную основу тварного бытия вообще и разумного бытия в частности. Таким образом, человек начал свое существование в состоянии «благобытия» (to6u e7u e7inai), по выражению преподобного Максима Исповедника [Цит. по: 32.С.73], на учение которого неоднократно ссылается преподобный Григорий Синаит [6.Р.636,671; 5^I.§137], то есть бытия в поле животворящего действия Божественной энергии, или благодати, означающего личное и непосредственное общение человека с Богом и познание Его.

Обращает на себя внимание парадоксальная ситуация бытия первозданного человека: сотворенный из небытия он пребывал в своем «естественном» состоянии сопричастия благодати, нетварной Божественной энергии, которая «естественно», то есть по природе, присуща одному только Богу, но не человеку или кому бы то ни было из тварей. Здесь обнаруживает себя таинственная и антиномичная природа Божественного образа в сотворенном человеке, который является неотторгаемой основой его бытия и имеет непосредственную связь с такими свойствами его как разумность и свобода.

Лишение этого образа равноценно упразднению самого человека как человека, как свободной личности, имеющей в самой себе причину собственной деятельности – святоотеческое «самовластие» (t9o a_utexous)ion), и не детерминируемой ничем внешним по отношению к ее собственному самосознанию [62.С.85–94]. Его свобода, принадлежа к числу «сущностных характеристик творения» как такового и являясь одним из «элементов человеческой богообразности», предполагает участие в Божественной жизни и может «осуществляться лишь... в подлинном общении с Первообразом». Свобода и разумность, таким образом, не противопоставляются благодати, а настаивают на ее необходимости для их собственного сохранения и неискаженного обнаружения. «Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, – пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, – он остается истинным человеком, разумным и свободным» [87.С.127,141].

Антиномичность природы разумности и свободы человека, которые составляют одновременно данность и заданность, его природное свойство и дар благодати, объясняется непознаваемостью вполне образа Божия, невозможностью однозначно указать и определить его содержание, восходящее к Божественному Архетипу. Таинственную природу образа Божия дополняет библейское понятие богоподобия, которое как раз и передает существо его антиномичной динамики: образ Божий неупраздним в природе человека, но благодаря свободе человека подвержен риску искажения, то есть допускает возможность утраты разумности или лишения благодати, а в приложении к вышесказанному – возможность добровольного отложения богоуподобления, как процесса нравственного становления человека, созданного, по выражения преподобного Иоанна Дамаскина, существом «обоживающимся» [Цит. по: 80.С.96].

Итак, образ и подобие Божии равно связаны с понятием «разумность» и отражают два аспекта разумности. Первый – субстанциальный: разумность как существенное свойство или, согласно святоотеческой терминологии, черта образа Божия. Второй – нравственный или энергийный: разумность как свободное участие в благодати обожения. В последнем случае разумность человеческой природы обретает у преподобного Григория Синаита качества свойства динамического, напрямую связанного с действием в его природе благодати «как животворной и зиждительной силы» Божией [5^I.§5]. Собственно динамика его заключается в невынужденном характере благодатного общения, наличие которого является естественным и разумным состоянием природы человека, а отъятие, как результат возможного выбора свободной воли, отождествляется у преподобного Григория с неразумным состоянием лишенности покрова «Божественного света» [5^I.§5], который покрывал чувственную наготу первозданного в раю. Здесь полноценное бытийное содержание понятия «разумность», как неизменной характеристики образа Божия в человеке, сочетается с ее нравственным аспектом, допускающим изменения в виде приращения или умаления облагодатствованности: «Утрачивающие благодать терпят это за неверие и беспечность и вновь находят ее посредством веры и усердного искания» [5^I.§14].

Таким образом, первозданный человек, благодаря причастию Божественной благодати, являл собой совершенный и неискаженный образ Святой Троицы, пребывал в состоянии «благобытия» и сохранял телесное нетление, внешним выражением которого было отсутствие в теле влаги и тяжеловесности [5^I.§46]. «Его воля стояла как бы на рубеже добра и зла. В ней не сказывались ни наклонности ко злу, ни перевес в сторону греха. Она располагала только свободой склоняться ко злу или отвращаться от него» [55.С.56]. Его первозданная память отличалась неделимой простотой [5^I.§60] и способностью чисто созерцать предметы естественные и сверхъестественные, Божественные [5^I.§98].

Вся природа первозданного человека демонстрировала однозначную и цельную устремленность к исполнению своего назначения – обожения, то есть к обретению неизменного постоянства природы в добре через благодатное единение человека с Богом в любви и свободном послушании Его воле, того единения, в котором радикальным образом преодолевается тварная ограниченность человека, единения с нетварной Божественной благодатью или «нисходящей» энергией Божества, сообщимой и доступной познанию и причастию [83.С.402].

Грехопадение первого человека в раю повлекло за собой обоюдную деградацию его разумной природы – нравственную и онтологическую. Произошло то, о чем точно выразился протоиерей Иоанн Мейендорф: «Природа перестает быть вполне естественной, если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого» [87.С.126].

Человек, сотворенный «не без преклонности ко злу, однако и не с преклонностью», злоупотребил богодарованной свободой в пользу неверности Богу и, воспользовавшись «силой волевого стремления (t9hq yelhtik6hq 4exewq), изменился [отрицательно]» [5^I.§8,75], утратил власть над своей природой и, как следствие, лишился в какой-то степени как своей свободы, так и наименования существа разумного: «Быть до некоторой степени разумным или сделаться чистым и нетленным по природе, как было прежде, невозможно [теперь человеку] вследствие господства [над чистотой] чувственных неразумных навыков, а [над нетлением] – состояния растления плоти» [5^I.§1].

Отъятие Божественной благодати по вине первозданного Адама не замедлило разрушительно отразиться на его природе, стоявшей на рубеже бессмертия и тления, лишь стремившейся к «непреложности» совершенства, но не имевшей еще окончательного «постоянства» [5^I.§8] в добре и неподвижности ко злу. В природе тела, прежде «непостижимого в образовании состава своего» [5^I.§80], вследствие лишения благодати, со всей силой проявилось «тление» (+h fyor)a) [5^I.§1] и «разложение» [5^I.§9] на стихии, стремление к распаду и уничтожению. Однако телесная смерть стала лишь следствием так называемой первой смерти – смерти разумной души «овдовевшего в отчуждении от Бога» человека [5^I.§12], отвернувшегося от источника нетленной жизни и бесстрастия и проявившего нескрываемый интерес ко всему, что именуется похотью плоти, похотью очес и гордостью житейской (1Ин.1:16).

Попытка самообожествления вопреки ожиданиям первого человека, но в полном согласии с определением Творца (Быт. 2, 17), низвергла Адама в противоестественное состояние – состояние лишенности «чистого и разумного молока материнской благодати» [5^I.§21]. «Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря Богообщению... Адам сделался рабом низших начал собственного естества... вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом» [87.С.127].

В грехопадении таинственная и непостижимая природа разумной души, в которой «благодать Духа» пребывала прежде как иная «живая душа» [5^I.§86], подверглась несвойственным и противоестественным для нее приращениям в виде страстей (o=i p)ayoi): «Орудие зла – непослушание... извратило все силы (+eaut6hq dun)ameiq) души, ослабив ее природные влечения к добродетели» [5^I.§61].

Существом каждой страсти является устойчивая противоприродная склонность (+h ponir(a 4exiq), с нравственной точки зрения характеризуемая как противление воле Божией. Такого рода склонностям, как сказано, подверглись все силы души, до грехопадения действовавшие исключительно в согласии с природой. «Душа, созданная разумной и мыслящей, сама по себе от начала своего сотворения имеет силу определенного желания и силу раздражительную, возбуждающую мужественную ревность» [5^I.§81]. Однако «Бог создал не ярость и животное плотское желание, а одну деятельную силу стремления и ревностную стойкость желания» [5^I.§82].

Последнее определение существа душевных сил в природе человека неоднократно повторяется преподобным Григорием. В нем выражен традиционный святоотеческий взгляд на природу первозданного и достигаемого в подвиге веры бесстрастия (+h _ap)ayeia) души, не равноценного стоическому идеалу опустошения ее от всякого чувства и полного подавления душевных сил. Желательное, или вожделевательное (t9o _epiyumhtik)on, +h _epiyum)ia), волевое, или раздражительное (t9o yumoeid)eq, +o yum)oq), и разумное, или словесное (+h d)unamiq logik)h, +o no6uq), начала составляют неотъемлемые свойства или силы души [5^I.§87], обнаруживающие себя в присущей каждому началу богоустановленной деятельности. Природное состояние этих сил именуется добродетельностью: «Как происхождение добродетелей имеет место в нашей душе, так и источник страстей. Но первые естественно рождаются в ней, вторые же – вопреки природе» [5^I.§89].

Противоприродное расположение души и ее свойств обязано своим появлением и дальнейшим развитием до устойчивой склонности действию свободной воли человека, склоняющейся с санкции ума к недостойному желанию: «Причину порождения добра и зла душа находит в желании, которое – как острие [для начертания] линии или стрелка на коромысле весов – в какую сторону преклонится, то влияние и принимает и в том [направлении] действует. Воля подлежит двоякому действию, потому что в себе самой содержит то и другое, [именно]: добро по рождению, а зло по свободной склонности воли» [5^I.§89].

Таким образом, некогда бесстрастная душа и нетленное тело первозданного человека в результате греховного самоопределения его воли «растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга» [5^I.§82]. «Вслед за преслушанием, когда [человек] подпал тлению и плотской грубости (t#6h pac)uthti) бессловесных животных, тогда по необходимости в нем зародились раздражительность и плотская страсть...» [5^I.§81]. В другом месте преподобный Григорий так перефразирует эту мысль: «Создав тело, [Господь] не вложил в него от начала раздражительности и неразумной плотской похоти. Впоследствии же по причине преслушания оно восприняло смертность, тление и черты зверей, которым и уподобилось...» [5^I.§82]. «И всякий раз как плоть господствует в человеке, так он по ярости и плотскому влечению противодействует желаниям души... [Ныне] вследствие смешения и соединения с душой прившедших плотских свойств человек стал подобен вьючным животным и, подчинив себя закону греха, в силу естественной необходимости превратился из разумного в глупого и из человека в зверя» [5^I.§81].

Падший человек впервые сталкивается с новой закономерностью своего существования, которая, в отличие от предыдущего свободного принятия или отвержения благодатного причастия Богу, не оставляет ему возможности для такого же свободного отношения к этой новой действительности. Как справедливо отмечает протоиерей Иоанн Мейендорф, «если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога» [87.С.127]. Иначе говоря, утратив благодать в силу свободного самоопределения, человек теперь уже в силу «естественной необходимости» испытывает на себе действие так называемого закона греха – жесткого механизма насилия, приводимого в действие страстями, за которыми умело скрывается богопротивная воля и власть «демонов» [5^I.§82].

В качестве мощного средства воздействия на человека падшие духи используют греховные или имеющие своей целью грех помыслы, которые, как описывает митрополит Иерофей (Влахос), представляют собой «не просто мысли, но внушения рассудка, соединенные с образами и побуждениями, приходящими через зрение или слух, или через то и другое вместе» [65.С.101–102]. Местом обнаружения помыслов становится духовный центр человека – сердце, этот словесный жертвенник или святилище души [5^I.§7,112], отныне плененный и ставший престолом страстей и демонов.

Человеческий ум, однажды склонившийся на прилог (+h prosbol9h) [5^I.§64] змия, с тех пор утратил власть над собственным сердцем и отлучен от «таинственного священнодействия» [5^I.§112] на нем Богу. Он в свою очередь отведен в плен безблагодатного чувственного познания и восприятия мира, множественность впечатлений которого дробит некогда единовидную память ума и наполняет его множеством мыслей (a=i _enno)iai), в том числе поднимающихся из сердца греховных помыслов (o=i logismo)i). «Начало и причина мыслей кроются в разделении грехом единичной и простой памяти, которая [этим] уничтожила [непрерывное] воспоминание о Божестве и, обратившись из простой в сложную, из одновидной в разновидную, обрекла себя на гибель своими личными силами» [5^I.§60].

Стоит подробнее остановиться на значении и местонахождении ума и сердца в природе человека. В библейско-патристической традиции эти понятия, как правило, взаимозаменяемы. Как уже упоминалось выше, душа рассматривается святыми отцами и как составная субстанциальная часть единой человеческой природы, и как самодвижная энергия, воздействующая на тело, а через него на окружающий мир. И в том и в другом случае синонимами души служат понятия ум и сердце. Но в строгом смысле слова, сердце означает собственно сущность души, а ум по преимуществу соотносится с ее энергией и может быть назван действующим сердцем или разумным сердечным действием [65.С.30–31].

При ближайшем рассмотрении, именно сердце является средоточием душевно-телесной организации человека и объединяющим началом трех сил или способностей души: разумной, желательной и раздражительной. По мысли преподобного Никодима Святогорца, «сердце – это центр природный, поскольку оттуда расходится кровь по всему телу; центр противоприродный, поскольку там господствуют страсти; и центр сверхприродный, поскольку там действует благодать Божия» [Цит. по: 65.С.33]. Таким образом, сердце как сущность души, некий душевный орган всегда занимает центральное положение в природе человека, будучи способно принимать и транслировать не только энергии собственной природы, но и греховные внушения демонов и сверхприродное воздействие Божественной благодати.

Говоря о нахождении сердца в человеке, святые отцы употребляют наименование «сердечное место», являющееся предметом поиска новоначальных делателей умной молитвы и располагающееся в области сердца как телесного органа. В свою очередь ум, будучи природной энергией или словесной силой души, своим естественным местопребыванием имеет само сердце. Только в этом хранилище покоя он в силах уберечься от противоестественного рассеяния внешней деятельности и сохранить сердце от порабощения пытающимся проникнуть в него греховным помыслам. В грехопадении, собственно, и произошло отпадение ума от непрестанного воспоминания о Боге в сердце и его сочетание с низшей частью мыслительной способности человека, рассудком, предназначенным для регистрации и обработки данных чувственного мира. В результате природная энергий души – ум, оказалась в плену чувственного познания, бесплодного в отношении духовном и одновременно опасного вследствие возможности грубого пристрастия к впечатлениям мира, обилие которых буквально разрывает на части некогда безмолвный и неподвижный ум – иногда до полного забвения Бога и порабощения чувственности.

Таким образом, по учению преподобного Григория Синаита, после падения в словесной сфере души со всей силой обнаружили себя процессы раскалывания и усложнения, аналогичные общим тенденциям природы падшего человека к тлению и смерти. Сила ума вопреки своему природному назначению неразделенного созерцания Божественной природы стала рассеиваться в тварных предметах [5^I.§68; 5^IV.§1; 5^V.§3]. Человек, утратив разумную цельность, устремился к небытию, увлекаемый законом греха [5^I.§82]. Это стремление – закономерный итог противоестественного состояния природы человека и отрицательное подтверждение его сверхтварной заданности, изначальной предназначенности к обожению.

Совершенство богоподобия осталось нереализованным в падшем человеке, неприведенным к исполнению и непреложности, но непостижимый образ «Триипостасной Единицы» [5^I.§29] неупраздним в человеке падением. Динамика падения исказила эту незыблемую основу человеческого бытия, но утвержденный в человеке Божественной рукой, он не может быть уничтожен тварным произволением. Более того, он подлежит восстановлению в первозданной чистоте по решению нетварной воли остающегося неизменным в Своих обетованиях Бога.

В учении о Триипостасном Боге преподобный Григорий избегает, как уже было сказано, отвлеченных и пространных рассуждений. Его триадология есть констатация непреложных истин о Божестве боговидца и тайнозрителя, изумленного созерцанием величия Божественных совершенств и проникновением в тайны Домостроительного спасения Единосущной Троицы. Триадология и христология святого Отца насквозь сотериологичны, пронизаны эсхатологическим духом свершения времен и надеждой нетления будущего века, когда облеченные в один только свет и славу святые лицом к лицу увидят «это сверхбесконечное Троичное Богоначалие» (t9hn +uper)apeiron triadik9hn yearc)ian) [6^DT.§10¹⁵⁰], не нуждаясь более в предначертаниях и символическом детоводительстве (procar)agmata ka9i t)upon paidagwg)iaq) [6^DT.§6¹⁰⁰].

Из личного опыта благодатных духовных постижений преподобный Григорий Синаит свидетельствует: «Пределом [православия] служит чистое созерцание и знание двух догматов веры, то есть Троицы и Двоицы: Троицы признание [есть] и созерцание Ее неслитной и нераздельной Единицей. Двоицы же [признание состоит] в принятии и исповедании во Христе двух естеств в одном Лице, то есть Единого Сына, прежде Воплощения и по Воплощении в двух природах и волях – Божеской и человеческой – неслитно прославляемого» [5^I.§26].

Здесь обращает на себя внимание особенность в богословии Синайского подвижника – его стремление подчеркнуть внутреннюю связь двух главных догматов православной веры о Троичности Божества и двух природах воплотившегося Бога Слова. Проводя образные сравнения между чувственными примерами и бытием Божественным, он непременно упоминает и соотносит оба догмата вместе. Так в «Слове на Преображение» в трех учениках Господа на горе Фавор святой Григорий усматривает прообраз Святой Троицы и истины Божества (o=i... tre6iq s)umbolon t6hq Tri)adoq 7hsan ka9i t6hq _alhye)iaq... t6hq ye)othtoq) [6^DT.§15¹⁸⁹], а в двух пророках Моисее и Илии образ Домостроительства единого Христа, двоичного по природе (o=i... d)uo t)upoq t6hq o\ikonom)iaq to6u =en9oq ka9i diplo6u t9hn f)usin Cristo6u) [6^DT.§15¹⁹¹].

Затем вновь возвращаясь мыслью к таинству Святой Троицы и словно переводя взор от одного созерцания к другому, преподобный Отец в самих великих пророках, сверхъестественно представших на горе Преображения рядом со Христом, вместе с Ним видит Ипостасно Саму Троицу, существующую в трех Лицах и открывающую Себя как Единица (t9hn Tri)ada a_ut9hn +upostatik6wq... +wq tritt9hn o7usan ka9i m)ian +upemfa)inousan) [6^DT.§10^145–146]. Более того, Господь намеренно представил те и другие прообразы и символы в одно и то же время, как бы воедино необычайным образом соединяя, являя и созидая два догмата веры (+wq e\iq 5en yaumas)iwq sun)ajaq ka9i de)ixaq ka9i poi)hsaq t9a d)ogmata) [6^DT.§15¹⁹³]. Делая акцент на принципиальной связи догматов Боговоплощения и Святой Троицы, преподобный Григорий употребляет апофатическую терминологию Халкидонского вероопределения для описания отношений Сына и Отца: Отец пребывает в Сыне неизменно, неслитно, нераздельно, непреложно (_apar)allaktwq, _asugc)utwq, _acwr)istwq, _atr)eptwq) [6^DT.§18^245–246]. Тогда как само это определение взято из сферы христологии и служит выражением православного богословия о соединении двух природ во Христе.

В той же манере констатации, опираясь на исповедание Церкви и собственное созерцательное зрение, святой Синаит свидетельствует о личных свойствах трех Божественных Ипостасей: «Рожденность, нерожденность и исхождение суть три неизменных и непреложных свойства Пресвятой Троицы, [которые] необходимо благоговейно исповедовать. Отец – нерожденный и безначальный, Сын – рожденный и собезначальный, Дух же Святой – исходящий от Отца и подаваемый через соприсносущего Сына» [5^I.§27].

В «Слове на Преображение» он подробнее останавливается на взаимоотношениях Божественных Лиц, не изменяя, впрочем, характера изложения и производя своей речью непреодолимое впечатление передачи непосредственного откровения свыше: «Сын во Мне [пребывает] единично, – богословствует преподобный Григорий как бы устами Бога Отца, – и Я в Нем – троично: первое – по причине восприятия [человеческой природы], а второе – по причине Божественного бытия» (a_ut9oq _en _emo9i monadik6wq, k_ag(w triadik6wq _en a_ut#6w, t9o m9en di9a t9hn pr)oslhjin, t9o d9e di9a t9hn 4uparxin t6hq ye)othtoq) [6^DT.§18^236–237]. «Он просиявает во Мне, постигаемый единично... Я воссияю в Нем, познаваемый в Троице. Он всецело во Мне [пребывает] непреложно, и вне Меня – без истечения, и со Мной – вне времени (a_ut9oq 4oloq _en _emo9i _atr)eptwq ka9i _ex _emo6u _arre)ustwq ka9i s9un _emo9i _acr)onwq). Но Он не после Меня, и не было иного Бога и Сына помимо Меня или прежде Меня (ka9i met\ _em9e o_uk 2esti, ka9i pl9hn _emo6u 1h pr9o _emo6u Ye9oq ka9i U=i9oq o_uk _eg)eneto 2alloq). Он всегда в полноте [пребывает] во Мне и в Себе Самом неделимо, и Я весь в Нем [пребываю] и Сам по Себе бесстрастно [и] нераздельно (a_ut9oq _ae9i 4oloq _en _emo9i ka9i _en a_ut#6w _atm)htwq, k_ag(w 4oloq _en a_ut#6w ka9i kay\ a+ut9on _apay6wq, _acwr)istwq). И Мой Дух в полноте из Меня [исходит] и в Нем [почивает] и [вновь] во Мне [пребывает] и Сам по Себе несказанно (ka9i t9o Pne6um)a mou 4olon _ex _emo6u ka9i _en a_ut#6w ka9i _en _emo9i ka)i kay\ a_ut9o _arr)htwq)» [6^DT.§18^260–268].

Некоторым подобием внутритроичных отношений может, по мысли святого Отца, служить сравнение их с трехсоставностью человеческой души [6^DT.§18²⁴⁷,20^303–305]. «Так в человеке есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе, причем ум не разобщен со словом и слово – с духом, так что ум говорит словесно и слово выражается с помощью души, то в силу этого признака человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое [творение] по образу Божию» [5^I.§31]. «Ум – Отец, Слово – Сын, Дух же Святой – подлинно Дух, как учат образно богоносные отцы, развивающие догматическое учение о Святой Пресущественной и Преестественной Троице, о Едином Боге в трех Лицах» [5^I.§32]. Здесь святой Синаит следует древней традиции применения в Троичном богословии тварных аналогий, некоторую систематизацию которых предложил в своих творениях еще преподобный Максим Исповедник [59.С.154].

Богословствуя о Троичности Бога, преподобный Григорий не упускает из вида Божественную сущность, именуя Бога простой и несложной Единицей (+h Mon)aq) [5^I.§29], а Его блаженную сущность неприступной, нестерпимой и непостижимой для твари (t9o 2astekton ka9i _apr)ositon t6hq makar)iaq o_us)iaq a_uto6u) [6^DT.§4⁴⁷], (+h o_us)ia a)uto6u _akatal)hptoq) [6^DT.§25⁴³¹]. Находясь в русле общецерковного учения и предания, святой Отец исповедует, таким образом, совершенную несообщимость существа Божия, абсолютную тайну Божественной сущности, которая даже отдаленно не может быть адекватно сравнима с чем-либо тварным (2apoioq) [5^I.§29], превосходит силу познания разумных существ и сами человеческие представления о бытии, сущности и Божестве. Высочайший и сверхсущий Бог ($ujistoq ka9i +upero)usioq) [6^DT.§27⁴⁶⁰] превышает хвалу, и Божество, и самую сущность (t9on +uper)umnhton ka9i +up)eryeon ka9i +upero)usion) [6^DT.§26⁴⁴⁵] и пребывает во свете неприступном (_en t#6w _aprosit#6w fwt9i) [6^DT.§8¹²⁹].

Однако «Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя; и человек, по единодушному свидетельству святоотеческой традиции, от начала был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом “Богом по сущности”» [87.С.227]. Верным этой традиции остается и преподобный Григорий Синаит, различающий в Боге Его неприступную сверхсущность и сообщимую энергию, которая обнаруживается в том, что, оставаясь недоступным по существу, Бог весь пребывает и в нас и повсюду одновременно, исходит и приходит несказанно, невыразимо и богоприлично (4oloq _en +hm6in _esti ka9i pantaco6u, ka9i pore)uetai _arr)htwq ka9i 2ercetai, 4oper _est9in _energe)iaq dhlwtik9on... _afr)astwq ka9i yeoprep6wq) [6^DT.§21^333–334 ].

Исповедуя «единое действие Отца, Сына и Святого Духа» [5^I.§113], преподобный Синаит сближает понятия природы и энергии, как причины и ее вневременного следствия. Энергия есть естественная деятельность природы, движение Божественной природы, через которое творение получает бытие во времени и становится причастным Богу. Как принадлежность природы и собственно сущности энергия имеет отношение также и к ипостаси. Поскольку любая природа существует исключительно в ипостаси, которая является субъектом природного действия, то соответственно энергия может быть названа как природной, так и ипостасной (fusik6wq ka9i kay\ +up)ostasin) [6^DT.§19²⁹⁷].

Равно и Божественная энергия относится к природе Божества и трем Лицам Святой Троицы, существуя в Боге не как отдельная Ипостась, то есть самоипостасно, а в Ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, то есть воипостазированно, и, как непременный атрибут Божества, является нетварной и вечной. Энергия, или благодать, будучи сообщаема творению, составляет основу бытия твари и благобытия разумных существ, что в последнем случае означает теснейшее участие в Боге и познание Его. «Благодатью мы ближайшим образом познаем Отца в Сыне по природе и сущности, в Отце – Сына, как в своей Причине, и Духа – по исхождению» (\idia)iteron _en t#6w U=i#6w fusik6wq t9on Pat)era ka9i o_usiod6wq, ka9i _en t#6w Patr9i t9on U=i9on a\itiat6wq ka9i t9o Pne6uma _ekporeut6wq gin)wskomen c)ariti) [6^DT.§19^285–287].

Таким образом, как пишет Г. Мандзаридис, «причастие Божественной природе парадоксальным образом является и возможным и невозможным, или, как можно еще сказать, ее причащаются непричастно (it is participable in a nonparticipable way), то есть, как вышеестественная сущность, она остается вне какого-либо приобщения, но благодаря ее естественным энергиям приобщение становится возможным» [43.Р.109].

Тварный мир, вызванный из небытия и содержимый в бытии могущественным творческим «да будет» (Быт. 1, 3), несет на себе печать единого действия Триипостасного Божества, сокровенно промышляющего о мире и хранящего тварь в пределах естества и законов ее природы. «Беспредельный Бог во всем познается и постигается тройственно. Он все содержит и о всем промышляет чрез Сына во Святом Духе. И нет ни одного [Лица Святой Троицы], Которое бы вне или отдельно от других [Лиц] где-либо мыслилось, называлось и исповедовалось» [5^I.§30]. «Ибо едина благодать Отца, наполняющего [все] чрез Сына в Духе Святом (M)ia g)ar _estin +h to6u Patr9oq c)ariq di\ U=io6u _en Pne)umati +ag)i#w plhroum)enh), и едино Божество и Един Бог, поклоняемый в Отце, Сыне и Святом Духе (ka9i m)ia ye)othtoq ka9i e8iq Ye)oq _en Patr9i ka9i U=i#6w ka9i +ag)i#w Pne)umati proskuno)umenoq)» [6^DT.§20^313–314].

Совместное действие и участие трех Лиц Святой Троицы имело место не только при сотворении мира тварных существ, но продолжается и поныне в многообразном промыслительном смотрении (kat9a pol)utropon yewr)ian) о мире и о спасении отпавшего от Бога человека [6^DT.§10¹⁴⁰]. В последнем случае участие Каждой из Божественных Ипостасей совершается особенным образом и именуется Домостроительством спасения человека, печальную участь которого после падения разделило все видимое творение и со спасением которого связаны надежды всей твари на освобождение от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:22) [5^I.§11].

Как Началу, Источнику и Причине Божественных Ипостасей Сына и Духа (+h \Arc(h, +h Phg(h, +h \Ait)ia) [6^DT.§18^240–243], Богу Отцу принадлежит также понимаемое богоприлично (yeoprep6wq noht)eon) [6^DT.§21³³⁴] первенство в Домостроительстве спасения человека, которое выражается в законотворящем действии Бога Отца (t9on Pat)era... nomoyeto6unta) [6^DT.§8¹²⁶], изъявляющего благоволение к падшему человечеству и благословляющего Своего Единородного Сына на жертвенное служение миру. Божественное волеизъявление о спасении человека совершилось в недрах Божества предвечно (2acronwq), прежде бытия самой твари, и составило домостроительный замысел или совет Отца, Сына и Святого Духа (t9hn proai)wnion t6hq o\ikonom)iaq boul9hn) [6^DT.§22³³⁶]. По исполнении времен Божественное Слово и Сын Божий «должным образом» пришел в мир ради спасения мира: будучи совершенно прост по Божеству, Он допустил сложность в Себе, приняв телесные очертания действием благодати Святого Духа (pro6hlyen kairo6iq \id)ioiq _ep\ _esc)atwn e\iq t9hn +hm6wn swthr)ian, sunet)eyh _en +eaut#6w plastourghye9iq _en Pne)umati, +o e\iq 4apan +aplo6uq) [6^DT.§22^337–339].

Преподобный Григорий в благоговейном трепете созерцает таинство Боговоплощения, в котором Божественная Троица, по его выражению, непостижимо разделилась во Христе, впрочем, без прибавления для Себя Самой, дабы не стала Троица четверицей вследствие Воплощения Слова (Tri9aq _en Crist#6w diaire6itai d)ica prosl)hjewq... 4ina m9h e2ih tetr9aq +h Tri9aq di9a t9hn to6u U=io6u s)arkwsin) [6^DT.§20^309–312]. Разделение во Христе святой Отец усматривает как в способе бытия, так и в отношении сущности (t9o m9en... t#6w kay\ 4uparxin trop#6w, t9o d9e t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) [6^DT.§20^310–311]. Здесь его терминология восходит к христологии преподобного Максима Исповедника и к троичному богословию великих каппадокийцев⁴, у которых под понятием t#6w kay\ 4uparxin trop#6w подразумевается ипостасное бытие в Боге, а термином t#6w kat\ o_us)ian l)og#w обозначается бытие сущностное или сущность Божия. Эта устоявшаяся терминология, вначале примененная в триадологии, употребляется преподобным Григорием в связи с учением о Воплощении, что, как отмечалось выше, составляет особенность богословия святого Синаита: он всячески подчеркивает единство двух основных догматов православия – о трех Лицах Святой Троицы и Боговоплощении.

Таким образом, по мысли преподобного Григория, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы в Воплощении стала тем, чем не была раньше, то есть человеком, перенеся собственный, Божественный, способ существования (t#6w kay\ 4uparxin trop#6w) на воспринятую Им тварную человеческую природу. При это последняя получила бытие не в собственной ипостаси, а в Ипостаси Сына Божия, стала, согласно традиционному догматическому словоупотреблению [59.С.42–43], воипостасной (_enup)ostatoq), не только не привнеся четвертого лица в Святую Троицу, но и сохранив природное отличие от Божественной сущности (t#6w kat\ o_us)ian l)og#w) (Crist9oq... +eter)othti +wq 2anyrwpoq dien)hnoce f)usewq) [6^DT.§15¹⁹⁵], так что во Христе вся полнота Божества воссияла телесно (p6an t9o pl)hroma t6hq ye)othtoq l)ampw swmatik6wq) [6^DT.§18²²⁴].

И вот благоволением Бога Отца Сын Божий – подлинный Образ Отеческой Ипостаси и сияние Его славы (+o carakt9hr t6hq +em6hq +upost)asewq, t9o _apa)ugasma t6hq +em6hq d)oxhq), неизменное отображение сверхсущности Отца, Его воипостасная Премудрость и Сила (+h _apar)allaktoq t6hq +em6hq +uperousi)othtoq e\ik)wn... +h _enup)ostatoq +em6h sof)ia ka9i d)unamiq) [6^DT.§18^224–228], неприступный Отчий Свет (t9o 2aduton... patrik9on f6wq) [6^DT.§27⁴⁶⁷] – пребывавший от века в Отеческом лоне (_en t9o patrik#6w m)enei k)olp#w) [6^DT.§21³³³] и прежде денницы без истечения рождающийся от сущности Отца (+o _ek gastr9oq pr9o _ewsf)orou t6hq to6u Patr9oq o_us)ian gennhye9iq) [6^DT.§23³⁴⁸], приобретает очертания, облекаясь в тело, воспринимает вещественную грубость и становится плотью непостижимо, соделывая Своим принадлежащее человеку (gr)afetai swmato)umenoq, ka9i... pac)utetai ka9i s9arx g)inetai parad)oxwq... t9a +hm6wn o\ikeo)umenoq) [6^DT.§23^355–358], то есть человеческую природу в ее полноте, которую преподобный Григорий называет также человеческим смешением (t9o f)urama) [6^DT.§24⁴⁰⁸].

Пребывая по Воплощении в двух природах, один и тот же Сын и Христос становится истинным Посредником между Святой Троицей и отпавшим от Нее человечеством (a_ut9oq Tri)adoq ka9i +hm6in mes)ithq... gen)omenoq), будучи, по слову апостола, Наполняющим все во всем (Еф. 1, 23) (t9a p)anta _en p6asi) [6^DT.§15¹⁹⁶], то есть источником возрождения всей твари и благодатного обновления человека. По евангельскому выражению преподобного Григория, Христос есть краеугольный «Камень веры, связующий нас с Собой, и многоценная Жемчужина», ради приобретения Которой «вступающий в глубину безмолвия как бы продает все свои влечения» [5^I.§83]. Отныне всякий уверовавший в воплотившегося Сына Божия, «живя и действуя во Христе», может быть обителью Христа [5^I.§27]. С пришествием Спасителя мира верующим в Него дана в удел «земля кротких или Небесное Царство», в которую они вступают, «восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение» [5^I.§47]. По мысли преподобного Григория, Бог Слово, однажды воплотившись, «всегда происходит промыслительно и таинственно ради нашего спасения» (e\iq t9hn +hm6wn... swthr)ian _ae9i pronohtik6wq te ka9i mustik6wq pro)ercetai) [6^DT.§21^328–329], «вечно посылается к нам таинственным образом от Отца и подается [Им] по [преизбытку] благости» (p)empetai _ae9i di9a to6u Patr9oq e\iq +hm6aq mustik6wq ka9i _apost)elletai di9a _agay)othta) [6^DT.§23^338–339], бывает вмещаем возлюбившими Его посредством чистоты (cwro)umenoq di9a kayar)othtoq) [6^DT.§6¹⁰⁴], «соединяется с членами нашими, и мы становимся сокровенно Его орудием к исполнению заповедей [Его], ибо Он производит в нас и хотение и действие по благоволению (Флп.2:13)» (sunt)iyetai to6iq +hm6wn m)elesi ka9i 2organon a_uto6u gin)omeya pr9oq t9hn t6wn _entol6wn _ergas)ian krupt6wq) [6^DT.§23^353–354].

Если Домостроительство Второй Ипостаси Святой Троицы ознаменовалось Ее Воплощением и избавлением человечества от власти греха, тления и смерти, то действие Духа Святого в икономии спасения заключается в нравственном усовершении уверовавших во Христа, в усвоении им плодов спасения, в руководстве к достижению ими совершенного образа во Христе, в возведении их к благодатному единению и познанию Бога на началах свободного содействия, или синергии (+h sunerg)ia) [87.С.144]. Дух Святой, эпоха Которого в Церкви именуется преподобным Григорием переходом от собственно Домостроительства к Боговедению (_ek t6hq o\ikonom)iaq _ep9i t9hn yeolog)ian) [6^DT.§1⁴], был преподан святым апостолам по обетованию Христа в день Пятидесятницы, сошел на них в огне (_epid)hmhsaq +o Par)aklhtoq _en pur9i) [6^DT.§24^378–379], произвел благодатное очищение (t#6w kayartik#6w pur9i t#6w to6u Pne)umatoq) [6^DT.§6⁹²] и удостоил их общения Божественного сияния (ye)iaq... lampr)othtoq metous)ian) [6^DT.§6⁹⁰].

С того времени, как пишет С.М. Зарин, благодать Божественного Духа обитает во всяком «истинном христианине, в самом центре его религиозно-нравственной деятельности – сердце, сочетавается с его волей, проникает ее... вся жизнь христианина, все его истинно христианское поведение оказывается проникнутым присутствием Святого Духа, Который содействует человеку... во всех его поступках, мыслях и решениях, в которых только выражается истинно христианское совершенствование человека, осуществляется его уподобление Богу» [62.С.94].

Хранящих верность Богу исполнением Его заповедей Дух Святой преисполняет Своими дарами и сообщает «ведение истины... в благодатном чувстве ее» [5^I.§3]. Таковые обильно насыщаются во Христе чистым разумным молоком материнской благодати [5^I.§21] и, подобно древним царям и первосвященникам, «истинно помазуются в новой благодати (_en t#6h _anakain)isei) Духа» [5^I.§133]. Напротив, каждый, кто по Крещении не сохранил в себе «обновления Духа» [5^I.§42], ниспав из этого второго достоинства «за неверие и беспечность» [5^I.§4], становится «чуждым благодати и непросвещенным Святым Духом... пребывает неоживленным действием и движением благодати, как неспособный к ее принятию» [5^I.§129]. Ибо «Дух Христов, весь пребывая во всех членах Христовых неслитно (_agim6wq) и действуя, оживотворяет те из них, которые в состоянии быть участниками [благодатной] жизни», впрочем, «по немощи разобщившихся с Ним удерживает, как собственные члены», но безжизненные, бесчувственные, мертвые и неподвижные вследствие душевного омертвения [5^I.§129]. Человеколюбиво удерживая отпавших, Господь, по слову Писания, воспитывает их жезлом и палицей (Пс. 22, 4), то есть, по объяснению преподобного Григория, судом и Промыслом, посредством которых они бывают караемы и наказываемы здесь, дабы избежать «окончательно настоящего и будущего суда» [5^I.§16].

Таким образом осуществляется во времени Домостроительство спасения человека и промыслительное попечение Божие о всем творении, в котором равно участвуют все Лица Божественной Троицы, Каждое особенным, свойственным Ему образом, но в едином благодатном действии, так что, по свидетельству преподобного Григория, «никто не приходит к Отцу, кроме как через Сына и Духа; и никто не приходит к Сыну, кроме как через Отца и Духа, как Он возвестил (Ин.14:6); и никто не может видеть и знать (o_ude9iq d)unatai... \ide6in ka9i gn6wnai) Отца, если... не Сын откроет Его в Духе тем, кому, согласно достоинству, Сам изволит (_apokal)ujei _en Pne)umati kat\ _ax)ian _en o8iq 1an bo)ulhtai)» [6^DT.§18^270–273].

По меткому выражению митрополита Иерофея (Влахоса), «духовная жизнь... не есть некое антропоцентрическое состояние, но опыт усвоения нетварной Божественной благодати» [65.С.65]. В православной аскетической письменности такое усвоение благодати, в котором, собственно, и заключается духовное воссоздание падшего человека, традиционно делится на два этапа: делание (+h pr)axiq) и созерцание (+h yewr)ia) [5^I.§127], где первый преследует цель очищения человека от страстей посредством «невидимой брани» с ними и достижения бесстрастия или чистоты сердца [5^I.§111; 5^III.§2]; второй – именуется просвещением, то есть мистическим состоянием соединения с Богом и одновременного созерцания или познания Его [5^I.§23,26,57,111,130].

Двум этапам аскетического подвига соответствуют три ступени духовного совершенствования: очищение сердца, просвещение ума и собственно совершенство, или, по выражению преподобного Григория Синаита, воскресение [5^III.§2]. Это деление является также традиционным в аскетическом предании Церкви и подтверждается свидетельствами многих святых отцов-аскетов. Так, например, пишет об этом преподобный Никита Стифат: «Три есть степени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая – средним и третья – совершенным. По трем сим степеням восходя по порядку, рачительный подвижник возрастает в соответствии с возрастом Христа и приходит в мужа совершенна в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4, 13)» [13.С.151].

Необходимо отметить, что на эти ступени подвижник восходит не в результате его личных усилий и аскетических упражнений, а в результате возрождающего воздействия на него Божественной благодати, которая видит в трудах подвижника подтверждение искренности его намерений и использует их как повод к воздаянию, которое преподобный Григорий называет «незаслуженным» [5^I.§42], как свободное проявление благости и любви Божией.

Свободный характер Богообщения, предполагающий невынужденное содействие (+h sunerg)ia) Бога и человека, определяет также принципиальную непрерывность аскетического подвига и поддержание неослабевающей силы устремленности человека к Богу на всем протяжении этого подвига. Это означает, что всякого рода «остановки» и «отдохновения» в шествии к небу на языке православной аскетики равносильны движению вспять, и даже одно только ослабление силы ревности по Богу способно отбросить достигших таинственного Богообщения к состоянию новоначальных и неискусных [5^I.§4,129; 5^II.§1,2]. Поэтому духовное возрождение падшего человека, по мысли преподобного Синаита, должно представлять собой последовательное и непрерывное усвоение духовных «возрастов Христа» [5^I.§55,56]. «Всякий крещенный во Христа должен достигать всех Христовых возрастов, потому что он уже предвосхитил их силу и посредством заповедей может их найти и усвоить. Зачатие [в жизни христианина] есть залог Духа, рождение – действие радости, Крещение – очищающая сила огня Духа, преображение – созерцание Божественного света, распятие – умерщвление всего [греховного], погребение – охранение в сердце Божественной ревности, воскресение – животворное пробуждение души, вознесение – исступление и восхищение ума к Богу. Кто не приобрел и не ощутил [названных состояний], тот еще и телом и духом младенец, хотя считался бы всеми старцем и деятельным» [5^II.§1].

Итак, восстановление искаженного человеком образа Божия, в видении святого Отца, разворачивается в активный и непрерывающийся процесс, в котором Божественная благодать находит отпавшего человека [5^I.§21,96,116] и при его желании и деятельном соучастии, принимающем форму аскетического подвига, возводит из нижеестественного состояния истления к непреложности обожения [5^I.§8].

Начало возрождению души полагается в кардинальном обновлении взгляда человека на самого себя, и в первую очередь, признания своего наличного состояния – противоприродным и безблагодатным [5^I.§1,4]. Такая самооценка сопровождается осознанием своей виновности перед Богом, единство с Которым было прервано по свободной инициативе человека [5^III.§4]. В результате в человеке созревает вдохновенное волевое решение вернуться на путь верности и послушания Творцу [5^I.§122]. Его аскетический подвиг приобретает черты воплощаемого в жизнь покаяния – как перемены сознания и всего «ветхого» образа жизни – становится подвигом покаянным [5^II.§2,5].

Отложение «ветхого» человека сопровождается облачением в человека «нового», живущего по велениям Духа Божия и всецело облеченного во Христа, Который есть основание и начало всех добродетелей и на Котором утверждается и зиждется все доброе [5^I.§83]. Совершающееся в это время очищение (+h k)ayarsiq) «выражается в пренебрежении ко всему материальному (особенно... к страстям, связанным с материальным миром), в “переплавлении” плоти постом и бдением, в бегстве от всякой причины, вызывающей страсть, в пролитии слез, раскаянии в прошлых делах, в устроении внешних дел духом праведности... Человек гасит силу своей греховной природы, заграждает уста диких зверей – страстей, становится духовно крепким» [65.С.55]. Таким образом, покаяние на начальном этапе означает вообще подвижнический образ жизни.

В отношении к природе человека деятельное подвижничество, или борьба со страстями, есть, по выражению преподобного Макария Великого, не что иное, как собирание «в любовь ко Господу рассеянного по всей земле сердца» [Цит. по: 120.С.38], то есть восстановление утраченной человеком цельности своей природы сведением в единый духовный центр рассредоточенных и разрозненных душевных сил и чувств [5^I.§7,98]. Кульминацией собирания сердца становится низведение человеческого ума в этот духовный центр, осуществляемое действием благодати при напряженном молитвенном усилии подвизающегося [5^I.§116; 5^IV.§1]. Именно молитва – основное средство в руках подвижника в деле собирания своей природы, что видно на примере рассеянной грехом памяти: «Исцеление первобытной памяти от коварного и гибельного запоминания помыслов обуславливается ее возвратом к исконной простоте... Память вполне излечивается непрерывным и укрепленным молитвой воспоминанием о Боге, которое, сорастворившись с духом, от предметов естественных направляется к сверхъестественным» [5^I.§61].

Молитве как своего рода всеоружию аскетического делания преподобный Григорий уделяет в своих творениях особое внимание. Прежде всего, заповедь о молитве, или непрестанном памятовании о Боге, он считает «величайшей родовой заповедью», данной человеку Самим Богом еще в Ветхом Завете: Помни Господа Бога твоего всегда (Втор. 8, 18). Всем подвизающимся ради спасения «свойственно всегда предпочитать» эту заповедь всякому иному деланию и отводить ей главное место в перечне аскетических средств спасения. Ибо «за [нарушение] ее люди погибли и чрез нее могут спастись. Забвение [Бога] вытравляет Божественную память в корне и, затмевая заповеди, выставляет, таким образом, человека совершенно обнаженным» [5^I.§17].

Молитвенное делание сопутствует христианину на протяжении всей жизни, составляет основу его подвига на каждом этапе его совершенствования, производя в нем каждый раз соответствующее действие: «Начало умной молитвы есть действие, или очистительная сила, Святого Духа и таинственное священнодействие ума... середина – просветительная сила и созерцание, а конец – экстаз и восхищение ума к Богу» [5^I.§111]. Как неодинаковы плоды молитвенного действия Духа Божия в душе в начале и конце подвига, так разнообразны сами переживания преуспевающей души, испытывающей прикосновение нетварной благодати: «Молитва у новоначальных есть как бы огонь радости, излучаемый сердцем, а у совершенных – как благодатный свет, действующий [в душе]» [5^I.§113]. «В некоторых [действие] ее сказывается как восходящий свет, в других – как трепетная радость, в прочих – как радость, в иных – как смешение радости и страха, в некоторых – как трепет и радость, иногда же – как слезы и страх... У иных вначале происходит неописуемое сокрушение и крайнее напряжение души, подобно скорби рождающей в муках рождения, по Писанию (Откр. 12, 2), так как живое и действенное Слово, то есть Иисус, как говорит апостол, проходит до разделения души и тела, суставов и мозгов (Евр. 4, 12), чтобы насильственно отсечь страсти от всех частей души и тела. В других [подвижниках] просвечивает несокрушимый мир и любовь в отношении всех, в прочих – радость, которую отцы часто называют взыгранием (+h sk)irthma), как силу духа, и движением живого сердца. Это [состояние] еще именуется биением или дыханием Духа, невыразимо обращающегося к Богу (Рим.8:26). Исаия называет его волной правды Божией, великий Ефрем – острием (+o nugm)oq), а Господь – источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин.4:14). Водой, бьющей в сердце и разливающейся с великой напряженной силой, [Господь] собственно назвал [благодать] Духа» [5^III.§4].

Итак, действие молитвы для преподобного Григория равносильно действию Божественной благодати, поэтому собственно в молитве достигается цель подвижничества – стяжание благодати, которая сама сверхчувственным образом производит изменения в природе человека, вначале возвращая ей утраченную цельность, а затем возводя человека к богоподобному совершенству и обожению. «Премудрость, подаваемая Духом, согласно богословам, есть сила умной, чистой, ангельской молитвы, признаком которой служит ум, на молитве не усматривающий никакого образа и не видящий чувственным оком ни себя, [то есть наружность], ни чего-либо иного, но часто отвлекаемый и от чувств [действующим] в нем светом, потому что тогда ум становится невещественным, световидным и невыразимо соединенным с Богом в один дух» [5^I.§116].

«Мощь молитвы» есть, таким образом, мощь благодати, которая одна в силах сломить грех и противные человеку силы [5^I.§114]. Неудивительно поэтому, что забвение Бога затмевает все заповеди [5^I.§17] и, являясь ничем иным, как лишением благодати, низводит человека на уровень противоприродной обнаженности, одичавшей чувственности.

Преподобный Григорий прямо указывает, что «благодать... есть действенная (_energoum)enh) молитва» [5^I.§119]. В таком качестве молитва именуется умной [5^V.§7; 5^IV.§1] или сердечной [5^III.§3; 5^IV.§1], производимой Духом Божиим [5^III.§4]. Примечательна аналогия с библейским повествованием о Божественном дуновении (Быт. 2, 7), соделавшем первозданного человека душою живою, то есть носящей в себе образ Творца. Действие молитвы преподобный Григорий также именует «дыханием Духа» [5^III.§4], вновь оживляющим разумного человека из состояния духовной смерти.

Возвращаясь к теме подвига, преподобный Григорий пространно повествует, как стяжевается сила молитвы и указывает следующие способы для этого: «Действие Духа, Которого мы таинственно получили в Крещении, приобретается двумя способами. Прежде всего... дар [Святого Духа] открывается исполнением заповедей с помощью великого и долговременного труда... И поскольку мы совершаем заповеди, постольку явно озаряет нас [Дух] свойственными Ему блистаниями. Во-вторых, Дух Святой является в послушании чрез познание и непрерывное призывание Господа Иисуса, то есть чрез память о Боге. Навыком к первому образу жизни [дар благодати] находится медленнее, навыком же ко второму – ускореннее, если [только] напряженно и терпеливо копать землю в поисках золота [благодати]. И если мы желаем найти и познать истину, не блуждая, то будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное... Будем заботиться только об одном, чтобы иметь совершающимся в сердце действие молитвы, согревающее и радующее ум и воспламеняющее душу к невыразимой любви Бога и людей» [5^III.§4].

В этом молитвенной делании не остается безучастным и тело человека. Всецелый человек «херувимски удостаивается беседовать с Иисусом посредством чистой молитвы» [5^III.§1]. Преподобный Григорий, верный церковному преданию, подробно описывает психо-соматическую технику молитвы, придавая ей функциональное значение метода или средства, особенно полезного для новоначальных. Сила же молитвы по-прежнему есть сила благодати Духа, Который свободно дышит, где хочет (Ин.3:8). «Соломон сказал: Утром сей семя твое – разумеется молитвы – и вечером не давай отдыха руке твоей, чтобы молитва, имея случайный перерыв своего постоянства, не лишилась [заслуженного] жребия в час услышания, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее (Еккл.11:6). С утра, сидя на скамье вышиной в одну пядь ^{25 см}, принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце и удержи его в нем. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее [от напряжения] испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя. Затем посредством самостеснения и утруждения часто и как бы со скорбным расположением духа всегда имей вкушаемыми постоянно наподобие одной пищи три имени, [только что упомянутые]. Вкушающие меня, говорится будут алкать еще более (Сир. 24, 23). Переведя ум на другую половину молитвы, говори: Сыне Божий, помилуй мя. Многократно прочитывая эту половину [молитвы], ты не должен часто по лености переменять ее [на первую]. И растения, пересаживаемые часто, не укореняются. Далее, сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и, изгоняя ум из сердца, предает его плену забвения или вместо того незаметно настраивает его на многозаботливость о другом, чего приобретать не следует. Если же увидишь нечистоты коварных духов, то есть помыслы, восстающие или преобразующиеся в твоем уме, не изумляйся, не останавливайся на них, хотя бы тебе вспоминались и добрые объяснения некоторых вещей, и не вникай в них, но, насколько возможно сдерживая дыхание, заключай ум в сердце и повторяя без перерыва призывание Господа Иисуса, ты скоро пожжешь и оттеснишь помыслы, невидимо бичуя их Божественным именем. Потому и Лествичник говорит: “Именем Иисуса бей врагов, так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия”» [5^IV.§2].

Напряженный подвиг самособирания через противодействие страстным помыслам непрестанным призыванием всесильного имени Божия уподобляется преподобным Григорием трудоемкому [5^I.§18] строительству или взращиванию символического «тела заповедей» [5^I.§21]. Многообразие энергий человеческой природы, в состоянии падения рассеянных страстями по всему миру, долговременным и настойчивым молитвенным собиранием в единый духовный центр, наконец, соединяется и упорядочивается Духом Святым в полном согласии с их природным назначением и деятельностью. Эта природная деятельность очищенных от страстных наслоений энергий теперь уже бесстрастной человеческой природы обнаруживает себя как «собрание всех заповедей» [5^I.§22] или духовное «тело заповедей» [5^I.§21].

Благодаря действию Божественной благодати обновленные силы и энергии человека обретают устойчивость в природной, то есть естественной для них, богоустремленности, как прежде столь же легко склонялись к падению и греху, пребывая в установке страстности. Новая установка – первозданного бесстрастия, демонстрирует неповрежденную гармонию согласного с природой устойчивого сочетания духовных энергий, именуемого добродетельностью. Проявление этой природной гармонии сил в конкретной деятельности есть всесторонняя деятельность человека по заповедям, жизнь как непрестанное совершение заповедей или одновременное функционирование всех членов этого оживляемого благодатью «тела заповедей»: «Заповеди образуют как бы тело, добродетели же, как выкристаллизовавшиеся внутренние качества (+wq poiot)htwn $exeiq), – кости, а благодать живую душу, движущую тело и производящую дела по заповедям» [5^I.§20].

Таким образом, на этапе очищения, или деятельного подвижничества, человек, при помощи благодати Божией, приходит в состояние исцеленности душевных сил, к которым возвращается способность чистого природного действия и способность воспринимать сверхприродное воздействие нетварной благодати. Ум человека обращается к Богу, желания покидают тесные рамки самолюбия и плен страстной удобопреклонности, воля приобретает стойкость в сопротивлении греху и в стремлении достичь Бога и соединиться с Ним.

Исцеление природы душевных сил человека сопровождается также освобождением его от влечения к страстному наслаждению и производимому им страданию [5^I.§37,38; 5^II.§2], от этой деспотичной связки и могущественного оружия в руках диавола, которым он увлекает весь мир в погоню за чувственными удовольствиями, подстегивая его страхом страданий, возрастающих, по закону греха, пропорционально силе наслаждения [5^I.§109,118]. Очищение сердца, как итог «невидимой брани», означает также избавление его от парения бесчисленных помыслов и страстных побуждений [5^I.§122], от сочетания греховных прилогов с желательной и раздражительной душевными силами и от рождающихся таким образом страстей, которые гнездятся в сердце и содержат его в своей власти.

Если прежде человек необходимо подчинялся «закону греха» [5^I.§81] и постоянно испытывал на себе его разрушительное действие – теперь силой благодати в нем утверждается иной закон – «закон духа жизни» (Рим.8:2), «который говорит и действует в сердце... освобождает ум от закона греха и смерти» [5^I.§19]. Жизнеподающая благодать Духа Божия возводит человека от прежнего рабства к новому принципу существования, деятельным проявлением которого становится «закон заповедей», то есть «сердечно проявляющаяся непосредственная вера», через которую «струится всякая заповедь и производит просвещение душ, в которых тогда являются следующие плоды истинной и деятельной веры: воздержание, любовь и... богодарованное смирение как начало и укрепление любви» [5^I.§24].

Здесь вера, определяемая преподобным Григорием как непосредственная [5^I.§24], благодатная [5^I.§28], живая [5^I.§119], действенная [5^III.§1], предстает в качестве синтетического понятия, обнимающего закон духа жизни и закон заповедей и трактующее их тесную связь как «исполнение заповедей духом» [5^I.§28]: «Не видящий веры, действующей в себе, приобрел веру противоположную – мертвую и безжизненную... Надлежит обнаруживать веру успехами в [добрых] делах или иметь ее сияющей и действующей во свете, как говорит апостол божественный: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих (Иак.2:18), оттеняя здесь то, что благодатная вера открывается делами по заповедям, как и заповеди исполняются и сияют верой в благодати. Вера есть корень заповедей или, лучше, источник, напояющий их к возрастанию. Она раздваивается на исповедание и благодать, оставаясь по природе неделимой» [5^I.§119].

Достигший в аскетическом подвиге бесстрастия (+h _ap)ayeia) в своей очищенной природе являет осуществленным необходимое условие для непосредственного и таинственного Богообщения. Это – безмолвие (+h +hsuc)ia) [5^I.§83,111] природы человека, уединившегося в бесстрастии от страстного волнения – непрестанного становления страстей, и достигшего молчания (+h sig)h) внешних чувств [5^I.§59,116]. Такое умиротворение природы – свидетельство чистоты сердца или сердечного безмолвия – есть не что иное, как восстановление ее первозданной цельности [5^I.§41], хотя совершенное нетление тела остается достояние века будущего [5^I.§8,45,46].

Вступившие в покой бесстрастия достигают таинственного Богообщения, которое принимает характер свободного, личного соединения с Богом «в един дух и тело» [5^I.§41], сопровождаемого непосредственным созерцанием и познанием Божества, Которое познается через причастие Ему (_en metous)ian... kay)istatai gn)wrimoq) [6^DT.§5⁷⁴]. Этот этап в восхождении к совершенному Богообщению, как упоминалось выше, именуется феорией (+h yewr)ia). Невидимая брань со страстями и этап очищения органично перетекает в богосозерцание [5^IV.§1], просвещение [5^IV.§8] и соединение [5^I.§127] с Богом. Человек становится действительно словесным существом (logik9oq kur)iwq... ka9i gen)omenoq ka9i +or)wmenoq) [6^DT.§23³⁷⁵], храмом Духа и священнодействующим по воле Его [5^I.§7], стяжевает в сердце «землю кротких, [которая] есть Царство Небесное, или Богомужное состояние Сына [Божия]» [5^I.§47].

Созерцание нетварного Божественного света, который преподобный Григорий Синаит вдохновенно именует неприступным (_apr)ositoq) [6^DT.§8¹²⁹;18²³⁴] и непримесным (_akraifn)estaton) [6^DT.§7¹¹⁸], трисолнечным и сверхсущим (tris)hlion ka9i +upero)usion) [6^DT.§18²³⁴], умной и вечной лучезарностью славы Божией (ye)ia ka9i noht9h _à)idioq 2ellajiq) [6^DT.§3³⁴], (2apaugasma t6hq +em6hq d)oxhq) [6^DT.§18²⁵²], лучом Божественного сияние и светоявлением (t9o fwtof)aneian a_ut)hn, _akt6ina ye)othtoq) [6^DT.§7¹¹⁰], (2ellajiq ye)ia) [6^DT.§6⁹⁶], превосходящим сияние солнечное и производящим несказанное преображение и изменение (t9on +up9er $hlion... _exastr)aptonta) [6^DT.§25⁴²¹], (t9hn _arr)hthn... metam)orfwsin ka9i _allo)iwsin) [6^DT.§23³⁷³] – составляет существенную сторону духовного делания подвижников безмолвия. Несозданный свет, как природное одеяние Божества, озаряет усердного делателя, так что ум его погружается в свет и пронизывается светом, приобретая таким образом чистое духовное восприятие, по выражению Г. Мандзаридиса, усиленное Божественной благодатью (the spiritual perception being strengthened by divine grace) [43.P.101]. Такой ум становится способным к проникновению в тайны мироустройства и глубины бытия мира духовного и Божественного, живописуемые перед его очищенным взором благодатью.

Для этапа просвещения характерно восполнение испытываемого ранее «недостатка в существенной мудрости, созерцании и единичном и нераздельном знании» [5^I.§2], «видимых и невидимых вещей: видимых или чувственных, невидимых или мысленных, разумных, духовных и Божественных» [5^I.§25]. Богосозерцание совершается очищенным умом, который становится сверхчувственным оком души: «Как чувственное око, бросая взгляд на буквы, получает от них чувственные восприятия, так и ум, когда очистится и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли. В качестве книги он имеет тогда Духа, вместо тростникового пера – мыслительную способность и язык... Взамен же чернил ум имеет свет. Погружая мысль в свет и светом исполняя ее, [ум] Духом начертывает словеса в чистых сердцах слушающих. Тогда осознает он сказанное о том, как все будут научены Богом (Ин.6:45) и как Бог преподаст человеку ведение, по пророчеству, и в Духе (Пс. 93, 10)» [5^I.§23].

По Григорию Синаиту, «существуют восемь основных предметов созерцания: первый – Бог безвидный, безначальный, несотворенный, Причина всего, Троическое Единое и пресущественное Божество; второй – порядок и строй [жизни] разумных сил; третий – устройство существующего; четвертый – домостроительное схождение Слова; пятый – общее воскресение; шестой – страшное второе Христово пришествие; седьмой – вечное мучение; восьмой – Царство Небесное... Все они ясно созерцаются и находятся [в памяти] у приобретших с помощью благодати полное очищение ума» [5^I.§130].

Как указывалось, феория тесно сопряжена с неразделенным ведением истины [5^I.§2]. По существу, созерцание и ведение – это две стороны единого состояния просвещения, которое преподобный Григория называет «неложной славой [разумных] существ» [5^I.§25,57]. Облеченные в славу ведения не останавливаются на достигнутом, но забывая заднее (Флп.3:13), простираются вперед, предпочитая всему путь превосходнейший (1Кор. 12, 31). На высших состояниях совершенства человек охватывается силой изумления и исступления: «Изумление есть полное возвышение сил души к познанному, свойственному великолепной славе [Божества]... Изумление есть чистое и всецелое устремление ума к пребывающей в свете беспредельной силе. Экстаз же представляет не только восхищение к небу душевных сил, но и совершенное исступление самих чувств. Ревность (+o 2erwq) по Богу двояка: она есть духовное опьянение, возбуждающее желание [спасения]» [5^I.§58]. «Виды ревности – сердечный и исступленный. Первый принадлежит просвещаемым, а другой – уже усовершившимся в любви. Оба, действуя, отвлекают разум от чувств, так как Божественная ревность есть упоение духа тем, что выше естественного разума, и благодаря ей [у человека] похищается даже чувство внешних отношений» [5^I.§59].

Существо экстатического состояния, по мысли преподобного Григория, состоит в возвышении восприятия из низины чувственности, от всего воображаемого и внешности скоропреходящего мира к Богу (_ap)aranteq t9hn a2isyhsin _ap9o t6hq t6wn a\isyht6wn cyamal)othtoq ka9i _ap9o t6hq fantas)iaq ka9i _epif)aneiaq t6wn skedast6wn) [6^DT.§1^5–7], которое, впрочем, не обязательно означает отделение ума от тела, но определенно совершается как преодоление естественных человеческих способностей. Следующим образом пишет о этом святитель Григорий Палама: «Достигнув свойственного ему самому действия, которое состоит в обращении внутрь себя и хранении себя, превосходя посредством его самого себя, ум может сочетаться с Богом» [12.§I.3.45.С.109].

В состоянии экстаза ум, как словесная энергия человека, восхищается «до третьего неба» благодатью Святого Духа, Который властно обладает умом и поставляет его за гранью собственных возможностей. Тогда «ум становится отделенным от мира вещей... лишается чувственного восприятия отношений [мира]» (+o no6uq... 2exw t6wn 2ontwn g)enhtai, t9hn m9en a2isyhsin _afaire6itai t6wn sc)esewn) [6^DT.§13^179–180]. По мысли преподобного Григория, происходит отделение скорее не ума от тела, которое в этом случае не составляет препятствия для восхождения ума горе, а отделение ума от чувств и чувств от отношений мира, когда ум, охваченный Божественной ревностью (t9on no6un m9en t6wn a\isy)hsewn, t9aq a\isy)hseiq d9e t6wn sc)esewn... diast)ellei ka9i k)atocoi poie6i t#6w ye)i#w 2erwti), непрестанно отгоняет всякую привязанность к чувственным предметам, доставляемым через чувственное восприятие мира (4olhn 4oshn 2ecei +o no6uq pr9oq t9a a\isyht9a di9a t6wn a\isy)hsewn prosp)ayeian _apwyo)umenoq) [6^DT.§13^182–184].

Мысли преподобного Григория вторит святитель Григорий Палама: «Соединиться с Богом (Ye#6w suggen)esyai) поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне, или лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самим разумом, всецело находясь под действием умного чувства... и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, всякой философии» [Цит. по: 51.С.142].

Очевидно, в результате исступления и соединения с Божеством человек, еще не совлекшийся тленного тела, на некоторое время сверхъестественно восхищается из пределов собственной природы и претерпевает изменения в сфере органов познания. Преподобный Григорий приобретенный таким образом способ восприятия называет «благодатным чувством» [5^I.§3], «духовным чувством», без которого «невозможно осязательно ощутить Божественной сладости» [5^I.§97], «разумным чувством» [5^V.§3], «чувством ума» [5^V.§7]. «Как нам назвать эту способность, которая не является ни чувством, ни мышлением? Во всяком случае, не иначе, чем Соломон, то есть умным и Божественным чувством» [12.§I.3.20.С.80].

Само название заставляет приоритет в обозначенном сверхъестественном чувстве отдавать участию ума. Речь идет о владычественном уме (+h +hgemonikoq nôuq), который действием благодати воцарился в очищенном от страстных склонностей сердце и обогащенном природными сердечными чувствованиями. Однако приоритет ума в новой способности восприятия ограничивается лишь наименованием ее умной. Само выражение «умное чувство» (+h noer9a a2isyhsiq) содержит логическое противоречие и указывает на антиномичный, превосходящий природу логического постижения, характер познания одновременно умом и чувством, как чем-то единым. Это скорее озарение и непосредственное видение Бога, превосходящее и ум и чувства. Характерно, что названное состояние является тайной для самого созерцателя, как говорит о том святитель Григорий Палама: «Каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и не может выяснить природу своего видения по неисследимости духа, которым видит» [12.§I.3.21.С.82].

И действительно, ум, водруженный в сердце и соединившийся с Богом, становится иным, непостижимо и сверхприродно соединяясь с чувством, которое в данном случае следует понимать обобщенно как единство чувств как таковых с душевными силами, желательной и раздражительной. «Чувства определенно созерцают чувственное, [душевные] силы – мысленное... Когда же Духом они сведутся в единство, ставши одновидными, тогда непосредственно и существенно опознают вещи Божественные и человеческие такими, каковы они по природе, отчетливо прозревают в них смысл и, насколько возможно, чисто созерцают единственную причину всего – Троицу» [5^I.§98]. В состоянии непосредственного единения с Творцом откровение Божественной благодати охватывает всего человека – его тело, душу и дух, и создает в нем новые духовные чувства, преобразует существо созерцателя, не подавляя его природных способностей, а перенося их как бы на другой уровень [53.С.217].

Таким образом, новая способность восприятия вовлекает в познание всего человека, предварительно сообщив совокупности его энергий сверхприродное качество «одновидности». Фактически человек достигает нового уровня цельности – нетварной, благодатной, претерпевает «недеятельно» (payhtik6wq) [6^DT.§4³⁸] благодатное превосхождение своего естества. «Весь человек, созданный по образу Божию, участвует... в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным светом, становится несозданным по благодати и безначальным» [53.С.218].

Обладание полной мерой такого сверхтварного устроения «есть награда будущего непреложного обожения» [5^I.§8], (t9hn _eke)iyen y)ewsin) [6^DT.§18²⁵⁰], которое сверхъестественно и невыразимо будут переживать получившие и сохранившие Духа здесь [5^I.§42]. «Духовное святилище есть разумное действие ума, таинственно священнодействующего на душевном жертвеннике в знак обручения Богу и приобщающегося Агнца прежде будущего непостижимого наслаждения. Принимать же в пищу Агнца Божия на мысленном жертвеннике души не значит только постигать [Его] и находиться с Ним в общении, но и быть как бы самому Агнцем по принятии в будущем Его образа. Здесь только слова, там же мы надеемся получить самые предметы таинств» [5^I.§112].

«Корень бессмертия» [5^I.§32], всеваемый в природу человека благодатью Духа Святого в качестве залога на земле, в будущем веке прозябнет и даст совершенный плод приведенного к исполнению «достоинства» [5^I.§56] богоподобия. Обоженый человек [5^I.§47] получит благодать как свое вечное и неизменяемое достояние и, по естеству будучи тварным, по благодати примет на себя совершенный образ «Агнца Божия» и станет тварным богом, непостижимо переживая, как свое, Домостроительство Сына Божия.

Божественная и нетварная благодать, по учения преподобного Григория Синаита, делает нетварными также и тех, кто совершенным образом приобщается к ней. Святитель Григорий Палама пишет об этом так: «Благодать обожения совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее воспринять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответсвующего естественной способности... Обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть богом по естеству и именоваться им в собственном смысле слова» [12.§III.1.26.С.290].

Поэтому вне причастия обоживающей благодати человек остается тварным следствием Божественной энергии, и его отношения с Богом ограничиваются отношением твари к Творцу. Когда же он соединяется с благодатью обожения, тогда, оставаясь тварным по естеству, он в то же время превосходит тварный мир ради пребывающей в нем нетварной благодати, обладает этой благодатью «как бы по естеству» (+wq p)efuke) [6^DT.§28⁴⁹⁴] и по ней определяется Божествеными свойствами нетварности. «Воспринявший обожение человек справедливо именуется двояко: и безначальным, и вечным, и небесным... благодаря нетварной и присносущной благодати от присносущного Бога; и новой тварью и новым человеком – ради самого себя и своей природы, хотя именуется так вместе с соединенной с ним благодатью» [Цит. по: 43.Р.110].

Преподобный Григорий Синаит отмечает свойства обоженных и особенно нетление и одухотворение тела. «По нетлению и обожению святые... будут ангелоподобными умами и сынами Воскресения Христова» [5^I.§53]. Преобразившиеся «по образу Иисуса Христа» [5^I.§125] еще на земле, «как [почти] бестелесные и нетленные», очистив «ум слезами», воскресив «душу Духом», плоть покорив разуму, изменят «свой по природе «глиняный» сосуд в световидный и огнезрачный лик Божественной красоты, потому что нетление есть иссякновение телесной влаги и полноты [5^I.§45]. Неописуемо преобразившись из душевного в духовное, нетленное тело без влаги и тяжеловесности останется [все же] земным, так что будет вместе земным и небесным по богоподобной тонкости. Каким оно было изначально создано, таким и воскреснет, чтобы быть сообразным облику Сына Человеческого вследствие совершенного участия в обожении» [5^I.§46].

«Царство Небесное подобно скинии, устроенной Богом. Оно [по образцу] скинии Моисеевой имеет в двух завесах изображение [жизни] будущего века. В первую часть [Царства Небесного] войдут все освященные благодатью, а во вторую, как духовную, – только те, которые здесь во мраке богословия, будучи как бы священниками, в совершенстве священнодействовали тремя силами души. Последние, имея ходатаем [Единого] от Троицы Иисуса, величайшего из священников и первого из священноначальников, проникнут в богозданную скинию и озарятся молниеносным сиянием» [5^I.§43].

Подводя итог исследованию о личности и творчестве преподобного Григория Синаита, следует еще раз отметить факторы, повлиявшие на его духовное формирование и определившие значимость фигуры святого Отца в истории исихастской письменности и движения. Это в первую очередь его собственный незаурядный духовный опыт деятельного подвижника-аскета и богослова-созерцателя, последовательного взошедшего по ступеням праксиса к вершинам феории – Богообщения и Богопознания, а также энциклопедические познания преподобного Григория в области святоотеческой аскетической и богословской письменности. Пример его собственной жизни неустанного делателя безмолвия и миссионера возвышеннейших форм духовной жизни не только воодушевил к ревностному подвигу многих его учеников и последователей, увековечил его память в церковной агиографии и аскетической письменности и продолжает вдохновлять всех ищущих спасения и христианского совершенства, но и являет лучшую и исчерпывающую иллюстрацию к его творениям и богословию.

В своих творениях преподобный Григорий изобразил удивительную по динамике панораму свободного самоопределения человека по отношению к сотворившему его Богу и начертал незаблудный путь на мысленную и божественную гору (pr9oq t9o ye6ion 2oroq t9o noht9on) [6^DT.§1⁷;2¹⁶] преображения и обожения разумного человека.

Человек, согласно учению преподобного Григория Синаита, нося в себе непостижимый образ Святой Троицы, прежде начала своего бытия был предназначен Богом к благодатному уподоблению тому сверхбытию, которое не имеет начала вне себя, – бытию Божественному. Созданный обоживающимся, он в самой своей тварной природе получает импульс к сверхприродной заданности, устремление к полному превосхождению своего тварного естества, к непреложному благобытию вечного обожения.

Катастрофа грехопадения не отменила Божественного замысла о человеке, но путь к совершенству богоподобия стал для него несоизмеримо более трудным и даже недостижимым – без спасительного участия благодати Боговоплощения, преодолевшей пропасть между Богом и отпавшим человеком. В результате падения страсти и тление стали противоестественной «нормой» бытия человека, пребывавшего в состоянии духовной смерти. Жизнь его осложнилась трагической раздвоенностью в его природе, стремлениях и личном самоопределении, неизбежностью страданий и изнурительной борьбой с грехом, преграждавшим шествие к небу. Аскетический подвиг самособирания, или «невидимая» брань, возвращает рассеченной грехом природе человека первоначальную цельность, и одновременно с этим увенчанный бесстрастием вводится во Святая святых Богообщения и Богопознания.

Невероятная динамика становления человека от нижеестественного состояния тления и тяготения к небытию – до сверхтварного преображения светом благодати отличают взгляд преподобного Григория на его природу и назначение. Полнота совершенства приобретает у святого Отца эсхатологическую перспективу. Нетление, бессмертие и непреложность обожения становятся достоянием вечности для тварного человека, который, впрочем, и «в будущем веке... никогда не перестанет возвышаться в умножении дарований и никогда не ослабнет в стремлении к добру» [5^I.§54].

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями./ Синодальный перевод. 4-е изд. – Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1989. – 2536с.

2. H KAINI DIAYHKH. \Ay)hnai _adelf)othq «O SOTHR». 1987.

3. Полная симфония на канонические книги Священного Писания. 2-е изд. – СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 1998. – 1520с.

4. Толковая Библия, или комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета./ Издание преемников Л.П. Лопухина: в 11 томах. 2-е изд. – Стокгольм: Изд-во Института перевода Библии, 1987.

5. Minge J.P. Patrologiae cursus complectus. Series graeca. – Paris, 1865. – T.150. – P.1240–1345.

I. Κεφάλαια di\ _akrostic)idoq p)anu _wf)elima.

II. 4Etera kef)alaia.

III. Per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq.

IV. Per9i +hsuc)iaq ka9i t6wn d)uo tr)opwn t6hq proseuc6hq.

V. Per9i to6u p6wq de6i kay)ezesyai.

6. Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration./ First critical edition, with English translation and commentary by David Balfour.// Yeolog)ia, 1981. – Tom. 52. – Teu. 4. – S.631–681.

7. Per9i diafor6aq ka9i katast)asewq +hsuci6wn./ Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Часть III. Афон монашеский. Отделение второе. Оправдания истории Афона. – СПб., 1892. – С.609–615.

8. Афонский Патерик, или жизнеописание святых, на святой Афонской горе просиявших. – Издание Афонского Пантелеимонова монастыря. М., 1867. – Т.I.

9. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы./ Пер. с древнегреч. архим. Амвросия (Погодина). – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т.1–3.

10. Григорий Палама, святитель. Ответ Павлу Асеню.// Альфа и Омега. – М., 1996. – № 2/3 (9/10). – С.101–103.

11. Григорий Палама, святитель. Святогорский Томас в защиту священнобезмолвствующих против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно и не доказываются рассуждением./ Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер.// Альфа и Омега. – М., 1995. – №3 (6). – С.69–76.

12. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих./ Пер. с древнегреч., послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995. – 384с.

13. Григорий Синаит, преподобный. Творения./ Пер. с древнегреч. на славянский язык./ Добротолюбие. Т.I. – Репринт. Тутаев: Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. – С.170–250.

14. Григорий Синаит, преподобный. Творения./ Пер. с древнегреч., примечания еп. Вениамина (Милова). – М.: Новоспасский монастырь, 1999. – 158с.

15. Григорий Синайский, преподобный. Весьма полезные главы о разных духовных предметах.// Христианское чтение. – СПб., 1824. – Ч.16. – С.115–168, 233–263.

16. Григорий Синаит, преподобный. Творения./ Пер. с древнегреч. на русский язык еп. Феофана (Говорова)./ Добротолюбие. 2-е изд. Т.5. – М., 1900. – С.180–237.

17. Дионисий Ареопагит, сщмч. О Божественных Именах. Мистическое Богословие. Тексты./ Пер. с древнегреч. – СПб.: Глагол, 1995. – XXIII, 370с.

18. Дионисий Ареопагит, сщмч. О небесной иерархии./ Пер. с древнегреч. – СПб.: Глагол, РХГИ, Университетская книга, 1997. – LXVI, 188с.

19. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. – М.: Правило веры, 1999. – 576с.

20. Древний Патерик, изложенный по главам. 3-е изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1899. – Репринт. М.: Планета, 1991. – 428, II с.

21. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения./ Пер. с древнегреч., вступительная статья и комментарии. А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. – 364с.

22. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита./ Пер. с древнегреч., предисловие, примечания И. Соколова. – М.: Мартис, 1904. – 126с.

23. Житие Григория Синаита, составленное Константинопольским патриархом Каллистом./ Слав. пер. и историко-археологическое введение П.А. Сырку. – СПб., 1909. – LXXXIX,48с.

24. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. – М.: Братство Святителя Алексия. Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край», 1992. – 446с.

25. Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. – М., 1892. – Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – VI, 654с.

26. Иоанн Синайский, преподобный. Лествица, возводящая на небо. – М.: Правило веры, 2001. – 671с.

27. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 2002. – 709с.

28. Исаия Отшельник, преподобный. Поучения./ В пер. святителя Феофана Затворника. – М.: Правило веры, 1998. – 349с.

29. Краткое сведение о святом Григории Синайском.// Христианское чтение. СПб., 1824. – Ч.16. – С.113–114.

30. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы, послание и слова. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. – Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – 468, XXIIIс.

31. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Аскетические и богословские трактаты./ Пер. с древнегреч., вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993. – Кн. 1. – 354с.

32. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Вопросоответы к Фалассию. Вопросы I-LV./ Пер. с древнегреч. и комментарии C.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994. – Кн.2. Ч.1. – 347с.

33. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский. Изъяснение Божественной Литургии.// Кормчий. – М.: Изд-во храма во Имя Преображения Господня. 1997. – Вып. I. – С.2–53.

34. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский. Семь слов о жизни во Христе. – М., 1874. – Репринт. М.: Паломник, 1991. – 198с.

35. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский. Слово на Преславное Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы./ Пер. с греч. M.E. Козлова.// Альфа и Омега. – М., 2000. – № 3(25). – С.71–88.

36. Попов К. Блаженный Диадох, епископ Фотики Древнего Эпира. Творения блаженного Диадоха./ Греческий текст в русском переводе. – Киев, 1903. – Т.I. – XXXIV, 620с.

37. Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения. – М., 1892. – Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т.1–2.

38. Творения древних отцов-подвижников: святой Аммон, святой Серапион Тмуитский, преподобный Макарий Египетский, святой Григорий Нисский, Стефан Фиваидскпй, блаженный Иперехий./ Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1997. – 427с.

39. Феолипт Филадельфийский, святитель. Послания к монахине Евлогии./ Пер. с древнегреч., предисловие А.И. Сидорова.// Альфа и Омега. – М., 2000. – №3(25). – С.89–114.

ИССЛЕДОВАНИЯ

40. Arseniev N. Mysticism and the Eastern Church./ Translated from the German by Arthur Chambers. New York, 1979. – 173p.

41. Balfour D. Saint Gregory of Sinai’s life story and spiritual profile.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 1. – S.31–62.

42. Balfour D. The works of Saint Gregory the Sinaite.// Yeolog)ia, 1982. – Tom. 53. – Teu. 2. – S.417–429. – Teu. 3. – S.697–709.

43. Mantzaridis G.I. The Deification of Man: Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tradition./ Transl. from the Greek by L. Sherrard, with a Foreword by Bishop Kallistos. N.Y.: ST. Vladimir's Sem. pres., 1984. – 137p.

44. Алексий (Дородницын), епископ. Византийские церковные мистики XIV века: святой Григорий Палама, Николай Кавасила и преподобный Григории Синаит. – Казань, 1906. – 93с.

45. Антоний (Голынский-Михайловский), архиепископ. Путь умного делания. О молитве Иисусовой и Божественной благодати. / Редактор-составитель Н. Новиков. – Красногорск: Издание Красногорского Успенского храма, 2000. – 368с.

46. Арсений, архимандрит. Очерк жизни Феолипта, митрополита Филадельфийского.// Странник, 1872. – №8. – Ч.1. – С.73–89.

47. Василий (Капалин), иеромонах. Преподобный Григорий Синаит – учитель исихазма. – Загорск, 1973. Машинопись. – 103с.

48. Василий (Кривошеин), архиепископ. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению Восточных отцов./ Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952–1983. Статьи. Доклады. Переводы. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С.69–113.

49. Василий (Кривошеин), архиепископ. Афон в духовной жизни Православной Церкви./ Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952–1983. Статьи, доклады, переводы. – Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С.39–68.

50. Василий (Кривошеин), архиепископ. Православное духовное предание. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»./ Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952–1983 годов. Статьи, доклады, переводы. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С.7–38.

51. Василий (Кривошеин), архиепископ. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы./ Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952–1983 годов. Статьи, доклады, переводы. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С.114–208.

52. Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – 446с.

53. Василий (Кривошеин), архиепископ. Святой Григорий Палама – личность и учение./ Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952–1983 годов. Статьи, доклады, переводы. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. – С.209–229.

54. Васильев А.А. История Византийской империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя./ Вступ. статья, примеч., научная ред., пер. с англ. и именной указ. А.Г. Грушевого. – СПб.: Изд-во «Алетейя», 1998. – 583с.

55. Вениамин (Милов), архимандрит. Жизнь и учение преподобного Григория Синаита. Б.м., б.г. Машинопись. – 266, 186с.

56. Георгий (Тертышников), архимандрит. Аскетизм.// Альфа и Омега. – М., 1999. – №3(21). – С.163–166.

57. Давыденков Олег, священник. Понятие «силы» и «энергии» в святоотеческом богословии./ Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. – М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. – С.5–31.

58. Давыденков Олег, священник. Спор о границах Богопознания в XIV веке./ Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. – М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. – С.53–72.

59. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 1996. – 220с.

60. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. – М.: Издание Свято-Введенской Оптиной пустыни, 1847. – XVI, 355с.

61. Завершинский И. Пневматология святого Григория Паламы и святоотеческая традиция.// Альфа и Омега. – М., 1999. – №1(19). – С.110–126.

62. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М.: Паломник, 1996. – XXXI, XV, 694с.

63. Зизиулас И.Д. Личность и бытие./ Зизиулас И.Д. Бытие как общение./ Пер. с англ. А. Горбунова.// Духовный мир. – Сергиев Посад, 1997. – №4. – С.113–125.

64. Иерофей (Влахос), митрополит. Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Изд. 2-е./ Пер. с новогреч. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. – 189с.

65. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная духовность./ Пер. с новогреч. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – 134с.

66. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина./ Предисловие епископа Диоклийского Каллиста. – М.: Общество любителей церковной истории, 1998. – 324с.

67. Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье. Общество любителей церковной истории, 1998. – 675с.

68. Исторический очерк состояния Византийской Восточной Церкви от конца XI до половины XV века./ Издание второе. – М., 1902.

69. Казанский П.С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веков./ Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Паломник, 1998. – С.397–526.

70. Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Путь аскетов: отрицание или утверждение?// Альфа и Омега. – М., 1999. – №3(21). – С.146–162.

71. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. – LXXVIII, 452с.

72. Климков Олег, священник. Опыт безмолвия: Человек в миросозерцании византийских исихастов. – СПб., 2001. – 285c.

73. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Восточной Церкви от конца XI до середины ХIV века. – СПб.: Алетея, 1998. – 384с.

74. Левченко М.В. История Византии. – М.-Л.: Государственное социально-экономическое издательство, 1940. – 264с.

75. Лосский В.Н. Бoговидение./ Пер. В. Рещиковой. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995. – 126с.

76. Лосский В.Н. Богословие образа./ Лосский В.Н. Богословие и Боговидение./ Пер. В. Рещиковой, общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2001. – С.303–319.

77. Лосский В.Н. Богословие света в учении святителя Григория Паламы./ Лосский В.Н. Богословие и Боговидение./ Пер. В. Рещиковой, общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2001. – С.82–111.

78. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности./ Лосский В.Н. Богословие и Боговидение./ Пер. В. Рещиковой, общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2001. – С.289–302.

79. Лосский В.Н. Искупление и обожение./ Лосский В.Н. Богословие и Боговидение./ Пер. В. Рещиковой, общ. ред. В. Пислякова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2001. – С.273–288.

80. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – 288с.

81. Лурье В.М. Призвание Авраама. – СПб.: Алетейя, 2000. Т.I. – VI, 252с.

82. Медведев Н.П. Византийский гуманизм XIV-XV веков. Л.: – Наука, 1976. – 256с.

83. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие./ Пер. с англ. Издание второе. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. – 447с.

84. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы./ Пер. с англ. В. Марутика. – Минск: «Лучи Софии», 2001. – 336с.

85. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы./ Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие и современный мир. – Минск: Лучи Софии, 1995. – С.31–56.

86. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Жизнь и труды святого Григория Паламы: Ведение в изучение./ 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода. Пер. Г.Н. Начинкина под редакцией И.П. Медведева и В.М. Лурье. – СПб.: Византинороссика, 1997. – XVI, 480с. (Subsidia Byzantinorossica. T.2).

87. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Иисус Христос в Восточном Православном богословии./ Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при участии Л.А. Успенской, примечания А.И. Сидорова. – М.: Издательство ПСТБИ, 2000. – 318с.

88. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Святитель Григорий Палама, его место в Предании Церкви и современной истории./ Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие и современный мир. – Минск: Лучи Софии, 1995. – С.79–111.

89. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Святой Григорий Палама и православная мистика./ История Церкви и восточно-христианская мистика. – М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. – С.277–336.

90. Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. – Сергиев Посад, 1916. – 87с.

91. Недетовский Г. Варлаамитская ересь.// Труды Киевской Духовной Академии, 1872. – №2. – С.316–357.

92. Новоселов М.А. Забытый путь опытного Богопознания. – М., 1912. – 88c.

93. Петр (Пиголь), игумен. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999. – 208с.

94. Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. – Казань, 1899. – 212c.

95. Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма по творениям преподобного Макария Великого. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905. – 101с.

96. Постовалова В.И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания./ Христианство и философия. VIII Рождественские образовательные чтения. Сборник докладов конференции. – М., 2000. – С.119–141.

97. Пржегорлинский А.А. Богословие святителя Феолипта Филадельфийского и поздневизантийский исихазм. – Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001. Машинопись. – 213с.

98. Путеводитель по православной аскетике. – СПб.: Издательство «Диоптра», 1999. – 370с.

99. Сарычев В.Д. Святоотеческое учение о Богопознании.// Богословские труды. – М., 1964. – №3. – С.34–63.

100. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Паломник, 1998. – 528с.

101. Сидоров А.И. Святитель Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви.// Альфа и Омега. – М., 1998. – №3 (17). – С.80–112.

102. Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма.// Богословский вестник, издаваемый МДА. – Сергиев Посад, 1996. – №2. – С.90–127.

103. Соколов И.И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. – СПб., 1904. – 98с.

104. Соколов И.И. Внутреннее состояние монашества в Византийской Церкви.// Православный собеседник, 1893. – Т.3. – С.113–124.

105. Соколов И.И. Григорий Синаит./ Православная богословская энциклопедия./ Под ред. А. Лопухина. – СПб., 1903. – С.682–683.

106. Соколов И.И. Святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. – СПб., 1913. – 91с.

107. Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII века. – Казань, 1894.

108. Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. – М.: Путем зерна, 2000. – 255с.

109. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. О молитве Иисусовой. – Киев: Издательство храма преподобного Агапита Печерского, «Дух и Литера», 2000. – 157с.

110. Старец Силуан Афонский. Жизнь и поучения. – М.: «Воскресение», «Университетское», 1991. – 463с.

111. Успенский Ф.И. История Византийской империи./ Сост. Л.В. Литвинова. – М.: Мысль, 1997. Т.3. – 829, (2)с.

112. Успенский Ф.И. Очерки истории Византийской образованности. – СПб., 1891. – 396с.

113. Феодор (Поздеевский), архиепископ. Смысл христианского подвига. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1911. – Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. – 181с.

114. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы IV века. 2-е изд. – М.: Паломник, 1992. – 240с.

115. Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные отцы V-VIII веков. 2-е изд. – М.: Паломник, 1992. – 260с.

116. Флоровский Георгий, протоиерей. Империя и пустыня. Антиномии христианской истории./ Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история./ Пер. Г. Ястребова, общ. ред. Е. Карманова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. – С.256–291.

117. Флоровский Георгий, протоиерей. Святитель Григорий Палама и традиция отцов.// Альфа и Омега. – М., 1996. – №2(3). – С.107–116.

118. Флоровский Георгий, протоиерей. Тварь и тварность./ Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история./ Пер. И. Холмогоровой, общ. ред. Е. Карманова. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998. – С.108–150.

119. Фудель С. Путь отцов. – М.: Издание Сретенского монастыря, 1997. – 432с.

120. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии./ К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1988. – 352с.

121. Хоружий С.С. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. – М., 1991. – 136c.

122. Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы./ Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.207–260.

123. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии./ Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.261–288.

124. Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике./ Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.353–472.

125. Черемухин П.А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат).// Богословские труды. – М., 1964. – Т.3. – С.145–185.

126. Экономцев Игорь, протоиерей. Исихазм и восточно-европейское Возрождение.// Богословские труды. – М., 1989. – №29. – С.59–73.

127. Яцимирский А. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом к славянам.// Странник, 1908. – №11. – C.507–517. – №12. – С.662–672.

1. Все те, кто открытым лицом, подобно зеркалу, отражают [в себе] видение величественной славы [Божества и] преобразуются в [подлинный] образ собственной природы, [восходя] от славы в славу созерцания, подобно как от Христа к Божественному Духу, то есть от Домостроительства [спасения] к Боговедению, как совершенно преобразившие [свой] ум из плотского в духовный, [горе] возвысившие восприятие из низины чувственности, от [всего] воображаемого и от внешности скоропреходящего мира, – приидите, взойдем на мысленную гору созерцания и невещественно и прилежно исследуем вершину ее, и увидим, и услышим. Не на предлежащем [нам] великолепии и соразмерности всего существующего [утверждая себя], но оком ума в непосредственной близости устремим [свой] взор на Иисуса, сияющего [ныне] на горе Фавор, и приблизимся к этому Свету, насколько возможно; увидим светлость Праздника и славу Его, говоря апостольски, да узрим, славу как Единородного от Отца, полного благодати и истины, полного вечного света и преисполненного Божественным сиянием (Ин.1:14).

2. Итак, приидите все, достигшие этой Божественной горы восхищения, как увещевает нас великий Исаия (ср. Ис. 2, 3), взойдем на гору Господню и видим славу блистающего там светолития Иисусова, созовем также трех избранных учеников [Господа] – а лучше всех возлюбивших [духовные] зрелища, – которые, в изумлении наслаждаясь видением и будучи не в силах вынести светлость вида [Господня на Фаворе], совершенно изнемогли. Умолим их, дабы они содействовали нам во всем, что касается содержания этого Праздника, и увидим, во скольких значениях являет себя тайна этого содержания и что совершается в нем.

3. Разум возвещает [нам], что предлежащий Праздник обнаруживает себя, через возвышенное [Бого]откровенное провозглашение, четырехкратно и, в превосходном смысле, единично и тем самым постигается и происходит в четырех значениях. И прежде всего, этот Праздник [имеет отношение] к [ветхозаветному] Закону и [является в нем] прикровенно – преимущественно через страшное и невыносимое, и [таким образом] издали таинственно намекает на истину. Во втором значении, это образец и истина, удостоверяющая, как бы в виде залога, духовное и душевное изменение. В-третьих, это образ и слава [Христа], Начала и Прообраза и Первообраза, [Его] существенное природное свойство и красота, изображение [Его] образа и подобие Христа, сообразно нам, ради нас и через нас вообразившегося [по человечеству] и образовавшего природу [нашу Своим] Божеством. Наконец, это Божественная и умная, вечная лучезарность, являя которую, Бог будет видим [в веке будущем лицом к лицу] и воссияет [Божественно], стоя посреди сопредстоящих богов и множества царей, окруженный святыми, судя и разделяя достоинства и образы преуспеяния в тамошнем блаженстве.

4. Итак, видя все это, муж божественный несомненно уразумеет четырехкратное великолепие того и другого [богоявления] и будет недеятельно посвящен в то, что таинственно совершается среди святых. Ибо один образ [относится] к другому образу как к более совершенному в каждом случае; [так] мрак [относится] к свету, а Хорив – к Фавору, один, [будучи горой] добродетелей, другой же – [горой] грядущей мысленной, Троичной, Божественной, возвышенной славы; [так] также [разразившаяся] там буря и ужасы [относятся] к Богомужному блистанию [Слова]. Ибо там Бог был видим в огне, посреди языков пламени и молний, под пронзительные звуки труб, под [сотрясающие] удары грома и шум огня; также вся гора та [была] объята дымом, и [посреди всего] Господь, наводящий страшные угрозы и великие ужасы на народы, посредством этого также показывая им, сколь недостойно и несовершенно еще было их достоинство и устроение, сколь нестерпима и неприступна Его блаженная сущность. Посему ужасающий свет, и зрение «задних» [Божества], и неприступный мрак, и видение огня, и различие стояний [перед Богом] были употреблены там. Но здесь Тот же Самый Бог просиял неизреченно на Фаворе и явился человеколюбиво и благосклонно к нам, был видим в богоначальном свете и трисиянном блистании, беседуя с сопредстоящими Ему Моисеем и Илией, и, озаряя учеников Своих лучами благости и облистаниями Божества, [Он] привел [их] в изнеможение, ибо они еще не были способны вынести нестерпимое Его Божество по причине несовершенного очищения. Потому лучшие из избранных от Закона оказались сильнейшими и возвышеннейшими [в сравнении с избранными учениками Господа]. И неудивительно, ибо общепризнанные тайноводства к усыновлению оказываются превосходящими всех людей, хотя и представлены были как бы немощными из-за [их] несовершенства. И несмотря на то, что оные [Моисей и Илия] получили превосходство, все же [они] отнюдь не [были выше] апостолов, но лишь в наибольшей мере преуспели в богоуподоблении, чем все усовершившиеся мужи Закона. Ибо дух рабства пребывал в них, хотя впоследствии они были приняты в усыновление во Христе. Великим же [приобретением] было для них то, что хотя и после смерти, они надеждой совершенно приняли то, чем сыны Божии обладают во Христе благодаря [духовному] возрождению, будучи из младенческого состояния обогащены этим усыновлением как своей собственностью и наследием.

5. Тогда Моисей и Илия, как избранные свыше, оба были побуждаемы взойти на Хорив, [каждый] в свое, благоприятное время. Первый [призван] войти во мрак и внутрь облака и получить Закон на каменных скрижалях, также учредить уставы и стать священнодействующим [пред Богом] от лица всех и о всем народе, кроме же того, [призван стать] самым просвещенным, по откровению, тайнозрителем символических образов [истины]. Тогда как второй, приняв Божественное извещение, получает повеление поспешить и взойти на все тот же Хорив и удостаивается выступить из [пещеры] Магар, [где] ему было указано обернуть свое лицо милотью. И вот он видит великий и сильный ветер, сокрущающий тех, кто прилежит безмолвию, и сотрясение сердца и сильный пламень очищения и, в завершение, тихое веяние струящегося света (ср. 3Цар. 19, 11–12), в котором Бог сверхсущественно становится постигаемым для нас через причастие [Ему] – Тот Бог, Который через предвозвещенное [пророками] и исполнившееся неуклонно таинственно руководит и воспитывает нас издали к [совершенному] Боговедению. Ныне здесь те же самые мужи, которые некогда созерцали и засвидетельствовали великолепие Божества, непосредственные очевидцы и первого и второго богоявления, предызбранные из числа всех подзаконных, предстали сопредстоящими [Христу] сверхъестественно и вместе. Ибо одного из собрания мертвых, а другого как бы с Небес Христос во мгновение неожиданно поставил прямо перед Собой. И поистине чудо, как Он воздвиг законодавца от разрушения! Я же думаю, как и иные считают, что кротчайший Моисей имел [тогда] по благодати призрачный вид [тела], видимый, но не сущностный. Плоть [его] присутствовала [там] лишь по наружности. Но даже если он предстал с телом – все возможно для Бога, Который и Илию [некогда] удостоил превышеестественно вознестись по воздуху с телом.

6. Там [на Хориве] Аарон и Ор и Иисус [Навин] с прочими были вынуждены оставаться внизу, [у подножия горы], как еще не способные вынести нестерпимое [воздействие] огня и мрака. Тогда как здесь Христос на примере [Своих] учеников [вполне] показал, что [значит] несовершенство в таких [делах] и что никто из дотоле несовершенных не в состоянии вместить общение Божественного сияния, прежде чем очистится [его] слух и разумение и утончится плоть и соделается нетленной, [переплавленная] в очистительном огне Духа. Смотри же: мрак там, [на Хориве], символизировал свет, а облако – нынешнее облако Духа [на Фаворе]; огонь [прообразовал] очищение; трубный звук [был] громогласным вещанием Божественного Слова; раскаты грома [прообразовали Евангельскую] проповедь. Там – блистание молнии, здесь же – Божественное сияние, превосходящее солнце. Закон [ветхий прообразовал] закон Евангельский, а мрачная и трудноописуемая гора [Хорив была] образом горы [Фавор]; огненные знамения того и другого богоявления [были] отчетливо различимы. И все откровенные символы, [показанные] законодавцу [Моисею] на горе мрака, Господь представил [как прообразы] Своего Преображения и, так сказать, предначертание и образец детоводительства, [пророчески] предсказав совершавшееся там. Ибо Он есть Податель Закона и Глаголавший через Закон, прообразовательно зримый и созерцаемый в истине, невидимый по природе и осязаемый во свете, существенно сообщаемый ради [Своего] человеколюбия и вмещаемый посредством чистоты, Источник благости и пучина света, как благодаря [преизбытку] благости, так и благодаря [Своему] сиянию, сущий Свет и именуемый [Светом] превыше причины и разума.

7. Именно с того времени Он стал напоминать Своим ученикам [о Своем Божестве], вопрошая [их]: За кого почитают Меня люди? Они же ответили: Иные за Илию, иные за Моисея, другие же за одного из пророков (Мф. 16, 13–14). По этой причине он показал сие самое светоявление на горе [Фавор] и являет Себя, обнажая пред ними слабый луч [Своего] Божества, насколько они могли вместить, чтобы показать также великолепие грядущей славы и нетленную красоту Его вочеловечения, [в котором] Бог истинно стал человеком превыше человека. И, как Бог, являет Себя, блистая, подобно молнии, излияниями света, а как человек, бывает узнаваем, доступный зрению, один с пророками, через плоть. И это Богомужное Слово – не человек только, но Бог и человек. Тот же Самый [в одном Лице], как Он засвидетельствовал перед ними, озаряя и очищая ум их непримесным светом, превозмогшим чувства избранных, и облистаниями Божества, приосенив их облаком [благодати] Духа и уверяя громоподобным гласом Отца. Также избранных и великих из числа пророков внезапно Он представил свидетелями, посредством этого также доказывая, что Он не есть один из тех, кем Его считали, но Он есть Бог Закона и пророков, по благости явившийся нам неизъяснимо, желая спасти человечество.

8. Там, [на Хориве], прежде Моисей увидел во мраке, что Единый Сущий [есть] Триединый Бог, то есть Отец, законотворящий через Сына в Духе. Хотя остальные да и сами иудеи безумно полагали, что Отец [есть] Единый [Бог]. Но здесь, видя на Фаворе Сущего и Единого от Святой Троицы – воплотившегося и облачившегося в неприступный свет и [созерцая] просиявшую славу Его, возрадовался, возликовал, видя исполнившимися ныне все прообразовательные символы Закона. И к Самому Христу он обращается с некими тайными [словами] в трепетном изумлении и страхе, и, предвозвещая исход Его, который Он вознамерился привести в исполнение через [вольное] страдание в Иерусалиме, он был охвачен невыразимой радостью, видя Саму Истину, уже пришедшую и распространившую Свой свет.

9. После же и Илия огненосный, узнав Бога, Которого видел прежде, [приходившего] в огне и веянии [тихом] (3Цар. 19, 11–12), узрев [Его], просиявшего ныне на Фаворе светлее солнца, и изумляясь невероятному зрелищу и [их] вневременному собранию, возжелал, сказать по правде, изострить [свою] ревность против непокорных, но был удержан этой радостью, превозмогшей [его] гнев.

10. [От начала века] богоприличным образом через Откровение было устрояемо, посредством многоразличного смотрения, [как] утверждают богословы, что Моисей и Илия, виденные вместе с Иисусом в древности – [один] во мраке, а [другой] во свете – также и ныне [должны] предстоять рядом [с Ним], ибо [сами] они определили это промыслительное установление и решение, или даже свои собственные слова. Пророки являли как [пример] долготерпеливой кротости и ревности, так и две природы Слова, или даже, вместе с Иисусом, Саму Троицу Ипостасно, [сокровенно] существующую в Трех [Лицах], но открывавшую [Себя] как Единица. И даже сама чувственная сторона Праздника, да будет позволено так сказать, в значительной степени выражала таинство двойной триады, [прикровенно] намекая на единичность и троичность Божества, как уже явившегося вверху и внизу и по вере пребывающего повсюду – это сверхбесконечное Троичное Богоначалие.

11. Без сомнения, число и образ трех учеников также изображали, что Сама [Святая] Троица, уже явившая Себя и засвидетельствовавшая о Себе, проповедуется через них во всем мире; или [число и образ указывали] на троицу добродетелей, разумею: веру, надежду, любовь; или также служили прообразом трех сил души, так что в точности исполняется написанное в Законе, [который] гласит: При [устах] двух или трех свидетелей утвердится всякое слово (Мф. 18, 16). Ибо поистине посреди их собрания [предстоит Бог] Слово, Творец всякого слова и речения, и каждое пророческое изречение и Закон, имевшие отношение к Его Домостроительству и пришествию [в мир], совершились, и всякое писание и слово, касающиеся Его, исполнились и завершились в Нем, Подателе Закона и [его] Исполнении, Который есть начало и конец Закона и пророков.

12. Но почему Он не взял [с Собой] всех учеников, [чтобы показать им] это несказанное видение на горе [Фавор], а лишь только некоторых? Потому что и тогда в них было некое различие в ведении, вере, подвиге и любви, хотя благодать Духа едина. И потому после [Вознесения] Христа они приняли разные дарования, хотя благовестили все об одном. Вот почему, взяв [с Собой] избранных из двенадцати, Он восходит на гору Фавор. И вот что произошло: когда они взирали на Него, внезапно вид Его просиял светлее солнца, одежды же Его стали ослепительно белыми, как свет. Они же, изумившись умом и будучи пленены Божественным светом, пали на землю: один на спину, а другой лицом вниз, поверженные сиянием, [бьющим] из источника света, и, словно отовсюду окруженные, замерли [на месте]. Петр же, очнувшись и увидев славу Его, был поражен устрашающим величием неожиданного видения и, в трепете взирая на двух мужей, Моисея и Илию, сопредстоящих Ему, обратился ко Христу со словами: Наставниче, добро нам здесь быть – и затем – сотворим три кущи для каждого (Лк.9:33), – не зная, что говорит, [пребывая] в исступлении ума и опьянении [духа].

13. Ибо когда ум бывает поглощен этим несказанным светом и становится отделенным от мира вещей, тогда он лишается чувственного восприятия отношений [этого мира]; самые же чувства Господь утишает светом [Своей] силы. Или иначе, ум от чувств, а чувства от отношений [мира] Он отделяет светом [Своего Божества] и соделывает ум охваченным Божественной ревностью, [так что] ум непрестанно отгоняет всякую привязанность к чувственным предметам, [доставляемым] через чувственное восприятие [мира].

14. Заметь также Божественную цель в таком деле: даже то, что совершается в мире чувственном, имеет прообразовательное значение и утвердительно [изъясняет] содержание Праздника. Более того, само это положение таинственно намекает на различие, [производимое] нравственным изменением.

15. Ибо трое [учеников] были прообразом [Святой] Троицы и истины Божества, которую Он показал [апостолам как] свидетелям, а двое [пророков] были образом Домостроительства единого Христа, двоичного же по природе. [Господь] представил тех и других свидетелей прообразовательно [указующими на] два догмата веры в отношении Троичности [Божества] и двоичности [Христа], как бы воедино необычайным образом соединяя, являя и созидая эти догматы. Несомненно, спустя должное время, они также составят одно [по изволению] Самой [Божественной] Троицы, хотя Христос, как человек, отличен природой [от природы Божественной]. Потому Он становится Посредником (ср. 1Тим.2:5) между Самой Троицей и нами, будучи все во всем (Еф. 1, 23), когда стоит как Бог посреди богов и облекает каждого в славу, согласно [его] достоинству, и, мимоходя, богоприлично раздает дары [Своей] благодати.

16. И кто способен в достаточной мере выразить все сокровенные символы, которые таинственно представило богоначальное светоявление там в неизъяснимом виде и знании: прежде – во мраке, после же – во свете Преображения? Ибо потом, в свое время, эти изображения истины [уже] не были в полноте различимы для понимания возлюбивших [духовные] видения и красоту, [уже не были] очевидны присущие им свойства и образы, отображения вещей неизменяемых и части цельностей, распростирающие от них вечное бытие повсюду. Ибо есть вещи [однажды] прошедшие и ныне принадлежащие прошлому, а также есть вещи настоящие и грядущие и, [своего рода], предначатия в каждом случае некоего расположения и состояния, [возникающие] в момент настоящий, [но] прежде наступления будущего.

17. Итак мрак, как было сказано, служил прообразом Преображения, и ныне оба они уже свершились. Но именно Преображение является истиной того богоявления, [которое присутствует] в каждом [из них]. И это последнее в то же время есть залог вечного блаженства в ином мире и причастно несказанным излияниям света, когда [и] мы преобразимся в один только свет и славу, став неизменяемыми, и соделаемся белоснежными на вершине духовного Селмона, [горе] превосходящего разумение мира (ср. Флп.4:7), [действием] богоначального света, как написано, и светолитием [Божества], с ликованием воспевая [Бога].

18. «Они же убоялись, – говорит Евангелист, – [когда] вошли в облако. И голос из облака пришел, говоря: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 17, 5)». Тогда подлинно с горы возгремел гром безграничного Господа Иисуса, как с Небес, в буре света и звуке славы пришествия Его. Также и Отец в вышних возвысил голос Свой, голос силы из [среды] светосиящего облака, говоря, как написано, ученикам:

«Это Сын Мой Возлюбленный, Единородный, преобразившийся на Фаворе в сей день по человечеству. Он есть подлинный Образ Моей Ипостаси, сияние Моей славы (ср. Евр. 1, 3), неизменяемое отображение Моей сверхсущности. Он Моя мощная рука и Моя всемогущая десница. Он Моя воипостасная Премудрость и Сила (1Кор. 1, 24), через Него Я сотворил века и произвел все сущее из небытия, в Нем Мое благоволение (Мф. 3, 17), и через Него Я явил Себя [людям] и в Нем просветил и обновил мир. В Нем познали Меня [люди], и через Него Я был прославлен [в мире], в Нем Я прославляем доныне, и через Него Я прославил вас и прославлю вновь. Это Он – явивший имя Мое людям, и Я явил Его в Иордане и засвидетельствовал и показал. Он прославил Меня, и Я прославил Его в сей день и [снова] прославлю светом неприступным. Он [пребывает] во Мне неслитно, и Я в Нем неизменно, просиявая, подобно молнии, в Троице богоприлично. Он во Мне [пребывает] единично, и Я в Нем – троично: первое – по причине восприятия [человеческой природы], а второе – по причине Божественного бытия. Он есть Свет Рожденный, Я – Нерожденный. Он – Единородный Сын, Я – Нерожденный Отец, Начало всяческих. Он – Слово, [Которое было] в начале и [есть] Бог от начала – прежде веков. Я – Начало Начала и Отец Слова и сверхсущий Ум, превыше [всякого] ума. Он есть Свет, Я – Источник Света. Он есть Жизнь, Я – Причина Жизни. Он – Солнце Правды, во Мне воссиявающее, [и] Я в Нем бываю познаваем [как] Свет трисолнечный и сверхсущественный, и в Нем вся полнота Божества сияет телесно (Кол.2:9). В Нем Мое благоволение, и в Нем Я изволил и избрал вас. В Нем Я пребываю неизменно, неслитно, нераздельно, непреложно. В Нем Я сияю, и являю, и промышляю, и очищаю, и просвещаю, и в Нем освящаю вас. Во свете славы Его вы увидите Меня – Света неприступного. В Нем вы познаете Меня и во Мне Его узрите. И первое – через уподобление [Ему], а затем – благодаря всецелому совершенству. Или иначе: через вселение [Его в вас] – здесь, и благодаря обожению – там.

В Духе вы увидите Сына, в Сыне познаете Отца. Во свете Духа вы увидите лучезарность Моей славы, в Образе – Первообраз, из самих себя – сверхсущее. И узрите ясно и уразумеете, что Он во Мне и Я в Нем (Ин.10:38), пребывая неслитно, бываю познаваем, как Он возвестил вам. Он во Мне блистает, и Я в Нем совершаю чудеса. Он во Мне совершает новое, и Я через Него и Духа усовершаю несказанное. Он во Мне говорит и ничего не творит отдельно от Меня и Духа (ср. Ин.8:28), и Я через Него и в Нем и с Ним говоря и обитая, совершаю [Мои] деяния в Духе. Ныне Он просиявает во Мне, постигаемый единично, тогда же Я воссияю в Нем, познаваемый в Троице. Он всецело во Мне [пребывает] непреложно, и вне Меня – без истечения, и со Мной – вне времени. Но Он не после Меня, и не было иного Бога и Сына помимо Меня или прежде Меня. Он всегда в полноте [пребывает] во Мне и в Себе Самом неделимо, и Я весь в Нем [пребываю] и Сам по Себе бесстрастно [и] нераздельно. И Мой Дух в полноте из Меня [исходит] (ср. Ин.14:26) и в Нем [почивает] и [вновь] во Мне [пребывает] и Сам по Себе несказанно. Через Него Я становлюсь познаваем и с Ним [даю] приобщаться Себя [достойным], и в Нем и в Духе Я обитаю и соделываю вас Моей обителью (Ин.14:23). Никто не приходит ко Мне, кроме как через Него и Духа. И никто не приходит к Нему, кроме как через Меня и Духа, как Он возвестил вам (ср. Ин.14:6). И никто не может видеть и знать Меня, если, как Я сказал, не Он откроет Меня в Духе, согласно достоинству, тем, кому Сам изволит, как слово обнаруживает ум, сокрытый в нем, и ум [являет] происходящее в нем слово в духе».

После чего Он возгласил свыше, побуждая их: «Его слушайте (ср. Мк.9:7), в Него веруйте, за Ним последуйте, Его проповедуйте, в Нем пребывайте, и Он в вас. Примите Его, и примет вас, и просветит вас, и освятит вас, и дарует вам все».

19. Итак, как мы знаем, слово произносится и говорится посредством голоса, а ум [обнаруживает себя] через слово. Ибо слово по природе содержит [в себе] рождающий его ум, а ум обладает природно открывающим его словом, так что мы, будучи просвещаемы [свыше], приняли знание и преуспеваем в познании Сына в Духе и Отца в Сыне. Или, говоря более ясно и подобающе, благодатью мы ближайшим образом познаем Отца в Сыне по природе и по сущности, в Отце – Сына как в Своей Причине и Духа – по исхождению. Ибо Дух подается [достойным] в Сыне и через Сына, подобно как голос [сообщает себя] в слове и со словом, причем слово являет себя происходящим из ума. Ибо голос, всегда сопутствуя слову, являет действие слова и принадлежит слову и именуется живой и выявляющей энергией слова. Причем [она] не [исходит] из слова во вне, но [пребывает] сущностно ипостасной и самосущей. Ибо слово, всегда [оставаясь] разумным, [таким] созерцается, и испускается, и происходит. И ум [неизменно] пребывает словесным, всегда содержа [в себе] разумное слово. Он износит слово, соединенное с умом, и всегда знает, [как] произвести это слово, являемое через дыхание. Так что всякое произнесение по природе и сущности содержит в себе ум и сопроизносимое слово. Умом же мы называем не тот, [который] источается вместе со словом, но тот, [который] природно и по ипостаси принадлежит слову. [И] когда мы говорим о слове, то [имеем в виду] не нечто выходящее [во вне] и растворяющееся в воздухе, но само начало словесности, [которое] ипостасно существует в уме и по природе [всегда] бывает занято размышлением. А когда мы говорим о дыхании, то [подразумеваем] не втягивание и движение воздуха, но саму сущностную и жизненную силу, самосущую и происходящую в слове и производящую звучание в воздухе.

20. Итак показано: человек сущностно и по ипостаси обладает умом, словом и духом, тождественными по природе и нераздельными, будучи, согласно сказанному, также и в этом отношении образом и славой [Святой] Троицы. Ибо никогда Сын не покидал Отца и Духа, или Отец – Сына и Духа, или Дух – Отца и Сына. Никто также не существовал когда-либо вне Слова [Божия] или же отдельно от произносимого [слова], хотя, по способу бытия и сущности, они остаются непостижимо разделенными, будучи соединены, и [также непостижимо] соединенными, будучи разделены. Более того, [Сама Святая] Троица разделяется во Христе, [но] без прибавления [для Самой Себя]: как способом бытия, с одной стороны, так и в отношении сущности, с другой, дабы не стала Троица четверицей вследствие Воплощения Слова. Ибо едина благодать Отца, наполняющего [все] через Сына в Духе Святом, и едино Божество и Един Бог, поклоняемый в Отце, Сыне и Святом Духе.

21. [Ныне] возлюбившим научение следует уразуметь в точности, [как] выявить подлинное благочестии, [используя] естественные примеры, особенно же [проистекающие] из нас самих, ибо [последние] надежнее [первых] и несомненны в качестве доказательства. Ибо слову, природным образом [обитающему] в нас, свойственно действовать в 12-ти видах, причем в каждом из них происходя тремя способами, оно познается и происходит. Вначале оно рождается из ума и духа, затем обсуждается, [будучи подвергаемо] осмыслению, и приводится в соединение с умом и духом. Потом [слово] происходит, собирается, начертывается, посылается, дается, говорится, слышится, видится, познается, является [всем] желающим и нежелающим. Причем само оно [остается тем же самым] для всех, повсюду и для себя самого, так что, согласно этому примеру, [взятому] из природы, слово является трехчастным без недостатка, [пребывает] везде, наделено умом, живо, действенно и, перемещаясь, [остается] равным себе. Подобно и Слово Божие, прежде веков бесстрастно рожденное от Отца, вечно рождается [Им] в согласии с [исходящим от Отца] Духом [и сообщается] алчущим [Его], как учит Великий Максим. Ибо [Сын Божий] всегда происходит промыслительно и таинственно ради нашего спасения. Ибо Он Сам свидетельствовал о Своем предвечном рождении, которым вечно рождается от Отца несказанно, как [слово рождается] из ума, – [когда] объявил иудеям: «Вы не знаете, откуда Я прихожу и куда иду» (Ин.8:14). Ибо Он весь пребывает в Отеческом лоне и весь в нас и повсюду [одновременно], исходит несказанно и приходит, в чем именно и обнаруживается [Его] энергия. Впрочем, это должно понимать [как] невыразимое [словом таинство] и богоприличным образом.

22. Итак, Слово, [Которое было] в начале, [предвечно] рождается от Бога Отца. Затем, [в согласии] с Отцом и Духом, прежде [начала] времени Им был приуготовлен предвечный замысел [Божественного] Домостроительства [нашего спасения]. Затем, в последние [дни] должным образом Он пришел [в мир] ради нашего спасения, [будучи] совершенно прост [по Божеству], Он допустил сложность в Себе, воизобразившись [телесно] в Духе. [Как] написано, и Слово, огрубев, воплотилось (ср. Ин.1:14). Он был послан Отцом [в мир], крестился [в Иордане], был засвидетельствован свыше и учил [народ]. [Предвечное] Слово преподано по благодати уверовавшим [в Него], возвещено и проповедано в мире, услышано принявшими [Его] верой, увидено достойными, познано чистыми разумом. И [ныне] Оно познается соединившимися с Ним и предузнанными [Им], как сказано, прежде основания мира (Еф. 1, 4). Он являет Себя тем, которых знает Сам, и явит Себя при конце дней всякому колену и языку. Или иначе: [о том, как] под руководством Промышления [Божия] совершается спасение каждого [человека], точнее и основательнее будет сказать следующим образом.

23. Бог Слово, рожденный без истечения, прежде денницы, от чрева (Пс. 109, 3) сущности Отца, [имея целью] спасение каждого из нас и [всех] уверовавших в [Него], ходатайствует о нас перед Отцом в Духе и устрояет [это спасение, действуя] по воле [Отца]. И вот Слово приходит в [Своей] энергии, [чтобы] обновить и переделать нас, и семя Его, всеянное в нас, пребывает (1Ин.3:9). Вот Он соединяется с членами нашими, и мы становимся сокровенно Его орудием к исполнению заповедей [Его], ибо Он производит в нас и хотение и действие по благоволению (Флп.2:13). Тогда Он приобретает очертания, облекаясь в тело, и Слово облекается в вещество и – истинно говоря по-евангельски – необъяснимо становится плотью (Ин.1:14) и обитает в нас в Духе, соделывая Своим принадлежащее нам. Он вечно посылается к нам таинственным образом от Отца и подается [Им] по [преизбытку] благости. Всякому верующему [в Него] и исполняющему заповеди [Его] Он даруется как насаждаемое Слово, могущее спасти души наши (Иак.1:21). Посредством образа призывания [имени Иисусова] выражается [обращенное] к нам в Духе слово, что никто не может назвать Иисуса Господом, если только не в Духе Святом призовет Его (1Кор. 12, 3). Он слышится слухом души нашей, производя взыграние в сердце и ходатайствуя о нас перед Отцом воздыханиями неизреченными (Рим.8:26). Воплотившееся Слово созерцается чистыми сердцем пятью способами: [Слово] истинно познается усвоившимися Ему во свете славы, причем [Сам] Он прежде предузнал ставших Его достоянием и ныне познан ими, ибо Он деятельно знает Своих и они [знают] Его, соединившего Себя с ними, как сказал Он Сам. Вот воплотившийся Бог Слово открывает Себя [ныне] и будет явлен во славе при кончине дней сих (ср. Лк.21:27), когда и уверовавшие в Него предстанут в славе, как написано, к стыду и укорению неверных и зловерных, когда также праведники воссияют, как солнце (Мф. 13, 43), в этом несказанном преображении и изменении десницы Вышнего (Пс. 109, 1), восходя от славы в славу и от тления к нетлению (ср. 1Кор. 15, 53) и от плоти сочетаясь с Божественным Духом, становясь и являясь по виду действительно словесными тогда, соединяясь всячески с предвечным Словом и Единым Богом, [будучи] непостижимо обоготворены [Им].

24. Итак, когда Утешитель, как [повествуют] приведенные примеры, сошел [на них] в огне, ученики, просвещенные очистительной силой, познали Сына и в [духе] ведения увидели Его в самих себе, Того, Которого [прежде] не уразумевали в точности, [хотя тогда] им выпал жребий познать лишь отчасти совершенное. И когда Сын воссиял несказанно на Фаворе во свете силы Своей, они ясно различили Отца светов в том голосе свыше и Духа в блистающем облаке, уразумели Троицу [Святую], как приснотекущее светоизлияние и сияние, истинно возблиставшее в преобразившемся Христе. Тогда даже горы возрадовались, веселясь, по написанному: Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуются (Пс. 88, 13); также Небеса возликовали, и вся земля взыграла, радуясь, созерцая на горе Владыку своего, воссиявшего ярче солнца – чувственно и умно, просвещающего и освящающего всю тварь. Кроме того, Небеса поведали славу Его, постигнув, словно одушевленные, [как] просияла она; и твердь [небесная] сиянием [своим] возвестила, [что] руками Отца [Небесного] сотворено человечество – хорошо весьма (Быт. 1, 31). Вверху – силы [небесные] содрогнулись, взирая; внизу – земля ужаснулась радостью и трепетом. Итак, всякое творение, всякая природа, всякое дыхание (Пс. 150, 6) восхвалило и прославило своего Владыку и Царя, Который прежде явился как Творец и Устроитель, [ныне же предстал] преобразившимся на горе и пременившимся: как Бог, воссиявший сильнее солнца; как человек, от Бога прославленный, и как Бог, превыше человека воспеваемый; как Бог – славимый и как человек – через Бога и с Богом сопрославляемый; как Бог – возблиставший и как человек – совоссиявший; как человек – знаемый, и познаваемый – как Богочеловек, показавшийся вначале во плоти и [ныне] во свете созерцаемый; как человек – встречаемый и как Бог – свыше зримый; как человек – преобразившийся и как Богочеловек – свыше засвидетельствованный, сияющий лицом сильнее солнца и одеждой, белой как снег, светосияющий. И несомненно Сам Сын немного спустя сказал Отцу Своему прежде [Своего] страдания: Прославь Меня, Отче, Ты Сам и обоготвори Мое [человеческое] смешение славой Божества, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5). Потому и Отец возгласил к Нему свыше: И прославил, несомненно просияв с Тобой на Фаворе и засвидетельствовав и приосенив Тебя, и еще прославлю на Кресте превосходнее и совершеннее (Ин.12:28). И потому снова в тот же момент Он сказал точнее: Ныне прославился Сын Человеческий, просияв Божеством, и Бог прославился в Нем (Ин.13:31), страдая по человечеству. Если же Бог прославился в Нем здесь, достойный удивления, то Он прославит и Сына в Самом Себе в будущем, показуя Богоначальнейшего над всеми Господа Иисуса, сущего и пребывающего и грядущего, как Незаходимое Солнце правды (Мал.4:2) и Судию живых и мертвых (Деян.10:42).

25. Так прославим и мы и, воспевая, возвеличим и превознесем ныне на горе Фавор Преобразившегося [Господа], возблиставшего светлее солнца, в полной мере уверившего [их]. Будем созерцать вместе с Моисеем и совознесемся с Илией, будем богословствовать с Иоанном и исповедуем вместе с Петром, приблизимся к свету с Иаковом и на славу Его, как Единородного от Отца, будем взирать, насколько возможно, ибо Он, прославляемый в совете святых (Пс. 88, 8), в день сей созерцается великим и превознесенным над всеми на Фаворе, воссияв, как написано, перед всеми окружающими Его (Пс. 88, 8). Великий и достойный хвалы, великий и страшный, великий и всесозидающий, великий, и крепкий, и могущественный, и неприступный – величию Его нет конца и разум Его неисследим (Ис. 40, 28). Сущность Его непостижима, мудрость Его неизъяснима, величие Его беспредельно, высота Его безначальна, красота Его неописуема, сила Его безмерна, жизнь Его вечна, свет Его неувядаем, Царство Его непреходяще и нескончаемо. Сколь достохвален, сколь страшен, сколь превознесен, и силен, и непреоборим воссиявший ныне на Фаворе, как Бог, ярче солнца.

26. Ибо кто из ангельского и пророческого сонма окажется равен Господу, уподобится Господу в благоволении и изволении – кто из сынов Божиих, пребывающих в благодати усыновления? Ни один! Ибо Он прославляется в меру разумения святых – великий, и превознесенный, и страшный Бог, сущий над всеми, как предвозвещено (Пс. 88, 8), и потому, как вдохновленные Богом, во смирении духа воскликнем к Нему в изумлении. «Господи Иисусе, Боже наш, кто подобен Тебе, кто уподобится Тебе, кто [возможет] стать равным Тебе и по достоинству прославит и воспоет Тебя, превышающего хвалу и Божество и [самую] Сущность? Силен Ты, Господи, и могуществен, и истина Божества Твоего блистает вокруг Тебя во всякой твари. Ты владычествуешь над яростью моря страстей, так что укрощаешь неистовство его и волнение обеих [мятущихся] волн его. Ты смирил, как пораженного (Пс. 88, 11), гордого врага и [всякое] помышление, воздымающееся против нас. Рукой силы Твоей Ты расточил иудеев, врагов Твоих. Твои суть небеса – престол [Твой] и создание [Твое], и Твоя есть земля – жилище [Твое] и подножие для вочеловечения [Твоего]. Вселенную же сию и грядущую Ты утвердил. Суровый и непроходимый северный ветер и безграничное море Ты основал. Горы Фавор и Ермон о имени Твоем ныне радуются, веселясь (Пс. 88, 13), узрев Тебя преобразившегося на них и воссиявшего светлее солнца.

27. Вслед за тем, обратившись к Богу и Отцу, воскликнем вместе с Давидом такими [словами]: «Рука Твоя, [Отче Небесный], есть [Единородный] Сын Твой, вочеловечившийся со властью многой. Да укрепится всемогущая рука Твоя, Отче высочайший и сверхсущий, и да вознесется десница Твоя, ныне преобразившаяся с нами среди [сотворенных ею] чудес. Блаженны мы, народ Твой, ведущие воскликновение (Пс. 88, 16), песнь победную, которой мы, уверовавшие, одержали победу чрез Сына Твоего». Потому так да вознесем теперь моление [наше] к Сыну в Духе, благодаряще Его со умилением: «Господи, во свете Лица твоего всегда сподоби ходить нас, во свете Преображения Твоего, [явленного] ныне, мы увидим Тебя, неприступного оного Света Отчего. Просвети очи наши блистанием Божества Твоего, да не уснем во тьме смерти вечной. Возвысь нам свет радования, свет истины и ведения. Боже, Ты освещаешь светильник наш – помраченный и небрегущий [о спасении] ум [наш] и всегда просвещаешь тьму неведения нашего, да возможем узреть, восхвалить и прославить Тебя. Да явится на нас свет Лица Твоего (Пс. 4, 7), воссиявший на Фаворе. Да преобразится ум наш светом славы Твоей. Напои нас вином от источника [опьяняющей] любви Твоей, от которого напитаются святые Твои в грядущем доме тучности (Пс. 35, 9) [Царства] Твоего. Сподоби нас укрыться [под покровом] сияющего облака крыльев Твоих. Просвети нас лучезарностью Твоих [Божественных] энергий, но избави нас от отягощения светом [Твоим] по причине недостоинства [нашего]. Возведи нас на гору [Божественного] созерцания. Просияй на нас [светом Твоим], подобно солнцу, и явись нам ради благости [Твоей]. Исполни славой наш ум и разум, собирая их [от рассеяния мира] к Себе, как Моисея и Илию. Освети Твоим блистанием три силы души нашей, как [просветил] трех учеников Твоих, которые не возмогли в полной мере ясно взирать на нестерпимую красоту Божества Твоего, вследствие вещественности и земности сего тления, еще сохранившего над ними свое господство.

28. Защити нас от скорби, обдержащей нас, от притеснения [страстей] избави нас, врагов наших низложи, веру правую огради, Церковь [Твою] сохрани, государей православных укрепи. Удостой нас грядущего Преображения, вчини во славе с совершенными святыми Твоими. Стояния их и чина по благости Твоей и нас недостойных покажи причастников, когда Ты предстанешь посреди множества богов и царей. О Богоначальнейшее Слово, воссияй посреди этого сонма святых светил и звезд праведности, как Солнце Правды, и, воздавая каждому по достоинству его, освети и обоготвори и просвети, как бы по естеству, благодатью и человеколюбием Твоим, Господи [Боже] наш Иисусе Христе, со Отцом и Святым Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь».

(дополнения, согласно некоторым рукописям, к сочинению

E2idhsiq _akrib9hq pr9oq Logg6inon per9i +hsuc)iaq ka9i proseuc6hq)

(10. Действие прелести... воспламеняет смешение плоти, имея причиной... увлекать к себе... душу, чтобы навыком удовольствия человек мало-помалу изгонял из себя благодать). [Действие прелести] незаметно совершает прелюбодеяние [с человеком], разжигая и опаляя члены его сладострастием. И помышляет он, что это Божественная благодать и утешение, действующее [в нем] и разгорячающее ум неразумно, а не палящее действие греха, более же прелести и сладострастия. Ибо и Лествичник, подразумевая это, вопрошал о том и говорит: «Я стяжал содействующим [мне] как бы извне [приходящее] горение». Таким же образом и движение естественного пожелания, соучаствуя [в природе] человека, воспламеняет его к особому, [неестественному], действию прелести.

11. Подобает же знать, что прелесть есть жжение греха, действие же греха есть сластолюбивый дух, охотно сожительствующий вожделению плоти посредством удовольствия, [рождающегося от вкушения] пищи. Господь же есть огонь, [откуда] очевидно, что демон пребывает хладным. [Хладен же он] не по природе, а по отпадению [от огня благодати], будучи чрез грех лишен Божественной теплоты, соделывающей служителей своих огнем пламенеющим (Пс. 104, 4). Также и наша греховность пребывает хладной вследствие лишения Божественной [благодати]. Демон, будучи по естеству огнем, воспламеняет человека, а влажностью сладострастия охлаждает [его], производя вожделение и делая легко представимым удовольствие, подражанием которому он, без сомнения, погубил [себя], стяжав бесстыдство в качестве [своего] непрестанного наслаждения. Таким образом происходит борьба из-за воли [человека] двух [противовоюющих] – прелести и благодати. Общения же нет [между ними], но подобно как солнце, сияя и в нечистоте, не смешивается с ней и не вредит себе, но даже иссушает нечистоту, так и благодать пребывает не смешанной с ней и незапятнанной, весьма же истощает ее, впрочем, не желает совершенно упразднить [действие прелести], потому что оно служит средством испытания нашего [произволения] по склонности к тому или другому. Ибо [благодать] желает совместно с нашим добрым произволением мало-помалу низложить оную [прелесть] в борьбе, чтобы, законно подвизаясь на поприще ума нашего подвигом добрым (2Тим.4:7), мы были увенчаны и стали истинными исповедниками, победившими не эллинов, но самого сатану. Прелесть действует, воспламеняя по времени прилоги в нас, плоти же печь разжигая посредством сладострастия, приуготовляя содействующих ей демонов посредством помыслов, чтобы мучить и принуждать нас к [поклонению] идолу вожделения, или вернее прилогу, чтобы принести в жертву [греху] наш ум, подчинить и привести [его] к общению [с собой]. И таковы признаки прелести, замечаемые в действии [ее]: жестокосердие, нераскаянность, в некоторых также [происходящие] от вещества слезы, напыщенность, надмение, чревоугодие, многословие, небрежение, хвастовство, действие неровной теплоты, тяжесть души, расслабление членов, превлажная сладость, движение и возбуждение тела, представления помыслов в сплетении тел. Там нет веселья, ни цветения лица во всех таковых [состояниях], но, напротив, [обладаемые ими] пребывают всегда мрачными и сжигаемыми пламенем сладострастия. На это же прикровенно указывает и Великий Макарий: после того как он перечислил признаки обоих [то есть прелести и благодати], наконец говорит, что уксус [по внешнему виду] подобен вину, а горький латук – салату, вкус же различает то и другое; ибо из вышеуказанных примет всякому желающему возможно уразуметь и определить [вкус] каждого.

12. Итак, только что было сказано о начале [подвига] и о его признаках, насколько было в наших силах. Также и о прелести [сказано] достаточно. О среднем же действии [благодати] и о совершенстве нет нужды говорить много, ибо «оно имеет Бога учителем о себе самом», согласно Лествичнику. Из неопытных же никто не прикоснется к нему, хотя бы и любомудр был, чтобы из-за неверия не увлек в глубину отчаяния себя и других. Ибо я в напоминание вам и к пользе многих не от себя записал сие, но ради послушания взыскующих от всей души совершил это.

13. Бог молитвами твоими да даст и мне обрести путь, который возделывал ты, отче, и делом, и писанием, и словом. Ибо [так] говорит Лествичник: «Ощутил я, будучи искушаем волком сим, радость неразумную и слезы и утешение, обманчиво в душе производимые, и помыслил младенчески, что стяжал плод, а не тление». И снова: «Наблюдай, – говорит, – приходящую [к тебе] сладость, чтобы каким-либо образом не примешалась [она] от горьких врачей, более же злоумышляющих».