Иеромонах Мефодий (Львовский)

Иеромонах Мефодий (Львовский Н.В., 1863 – ?), выпускник Казанской Духовной Академии, на протяжении многих лет был миссионером среди калмыков. В библиотеке Петербургского университета доныне хранится составленный им рукописный калмыцко-русский словарь⁴⁸. Личное общение с буддистами, а также знакомство с их сочинениями на монгольском языке стали для него источниками познаний об этой религии. Разумеется, это было знакомство именно с тибетской версией буддизма, называвшейся в то время ламаизмом.

Среди его сочинений о буддизме стоит упомянуть, прежде всего, сборник «Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его», изданный в Санкт-Петербурге в 1902 году. В этом сборнике помещены как научные изыскания о. Мефодия, так и миссионерско-полемические. К первым можно отнести расположенный на страницах с 5 по 36 его перевод с монгольского языка «шастры под названием «тонилхуйн-чимек» (спасения украшение), в которой содержится буддийское мировоззрение, как догматическое, так и нравственное» (С. 4), а также статья «Калмыцкие хурулы» (стр. 111–146), в которой автор подробно описывает внешний вид и внутреннее устройство буддистских святилищ, равно как иконографию, ритуальные музыкальные инструменты и порядок жертвоприношений и служб.

Близка по характеру к этим работам статья «Буддийское мировоззрение». Она выглядит незаконченной – в ней автор дает очерк далеко не всех положений буддийского мировоззрения, по сути рассматривая лишь отношение буддистов к миру, – но зато данная тема освещена довольно полно и демонстрирует глубокое понимание вопроса.

В частности, о. Мефодий отмечает, что тогда как для большинства людей важен вопрос о происхождении, т.е. начале мира, буддизм является исключением. В нем «развивается учение о периодическом разрушении миров и новом их обновлении. «Существа и миры от вечности находятся в круговращении возобновления и разрушения», говорит буддийский катехизис. В этой краткой формуле заключена вся суть буддийского учения о мирах. Главная его цель – засвидетельствовать неустойчивость всего существующего, показать отсутствие в вещах всякой субстанциональности и вечности. В буддизме нет ни бога, ни духа, ни материи, как первоосновы мира. Они чужды буддизму, потому что вносили бы разлад во все буддийское мировоззрение… Если что и есть вечного [для буддиста], то это только само мировращение… в процессе и прогрессе бывания, в связи причин и следствий» (С. 37).«Поэтому если мы спросим буддиста, откуда явился мир, то он ответит: «из более раннего погибшего мира»… Тысяча тысяч миров, говорит он, являются и исчезают… так что более ранний мир всегда носит в себе зародыш более позднего, подобно тому, как в яйце зародыш птицы» (С. 38).

В качестве той силы, которая, по мнению буддистов, заставляет мир бесконечно возникать и разрушаться, автор называет «судьбу, понимаемую в смысле определенного закона нравственного возмездия» (С. 45), т.е. закона кармы. «Буддизм проповедует: «существа предполагают мир»… поэтому судьбу можно определить таким образом: она есть продукт нравственной заслуги и греховного долга одушевленных существ. По буддийскому понятию, вследствие закона переселения душ всякий поступок – хороший ли, дурной ли, – все равно производит свои следствия и даже через 10 000 кальп приносит свой неизбежный плод. Другими словами, жизнь индивидуума – его счастье или несчастье, скорбь или радость, рождение или смерть всегда являются ни чем иным, как результатом деяний данного лица, совершенных в более ранних перерождениях. Эта-то сила и движет миром» (С. 46).

Далее отец Мефодий очень подробно описывает буддийскую космографию на основании канонической книги «Саба-Йиртемч» и других источников. Примечательно, что согласно этим представлениям, при появлении мира первоначально люди были бессмертны, «человек имел бесчисленный век, тело его было весьма светло, он тогда наслаждался созерцанием… между тем на земле явилась пища, вкусом напоминающая мед, белого цвета… В это время один человек попробовал ее и рассказал о ней другим. Вследствие того, что все начали есть ее, чудесные дары прекратились, а также наступила совершенная тьма» (С. 58). Здесь напрашивается сравнение с библейским рассказом о грехопадении первых людей, но о. Мефодий его не делает.

Собственно сопоставление христианства и буддизма, равно как и оценку буддийских верований, мы находим в его работах миссионерской направленности – трех диалогах с буддистами-калмыками. По-видимому, в православной литературе это первые полемические диалоги с буддистами, поэтому стоит подробнее остановиться на их содержании. Хотя они не являются точными стенограммами, тем не менее, все свидетельствует о том, что в основе их лежат реальные разговоры о. Мефодия с калмыками.

На стр. 70–82 приводится «Разговор миссионера с гелюнгом (калмыцким жрецом)». Начинается он с вопроса миссионера: «зачем вы молитесь богу?» на что следует ответ «чтобы нам хорошо было после смерти» и рассказ о том, что калмыки верят в существование многих богов. Далее миссионер с помощью наводящих вопросов доносит до собеседника мысль о том, что политеистическая вера не оставляет возможности спастись даже по своим собственным представлениям. Для этого приводятся, в частности, такие аргументы: если жрец верит в существование тысячи богов, но по именам знает только двадцать, а его посмертная участь зависит от их мнения, то большинство богов выскажутся после смерти о нем худо, как о не почитавшем их. Далее, верования калмыков требуют знания всех богов, между тем никто из калмыков не знает всех их имен, следовательно, никто не может и спастись. Затем миссионер спрашивает, почему буддийские жрецы и сами молятся богам и других учат, тогда как, согласно их книгам, Будда никому не молился и даже не имел изображений никаких богов. На это жрец затрудняется ответить и просто ссылается на устоявшуюся традицию, идущую от учеников Будды.

Далее миссионер подводит собеседника к мысли о том, что Бог должен быть один и притом вечный и всемогущий, иначе он не может и называться Богом. Затем миссионер сообщает «ваш закон не говорит ничего дельного», что вызывает несогласие жреца. Миссионер в качестве доказательства своего утверждения приводит несостоятельность буддийской космографии. Он подвергает строгому рационалистическому разбору традиционные представления буддистов об устройстве мира, стремясь через это поразить убеждения собеседника.

В заключении миссионер подводит итог: «Мы выяснили, что по вашей вере спастись никак нельзя, что ваши бурханы не боги, а или простые люди, или же вымышленные лица, что в ваших книгах написано много ложного и неправдоподобного, и только кое-где есть проблески истины, но истина или затемнена или же искажена» (С. 82). Отмечается, что удалось посеять в жреце сомнения относительно буддизма.

На стр. 83–97 приводится «Разговор миссионера с бакшой (настоятелем хурула)». Этот разговор начинается с обсуждения вопроса о посмертной участи человека. Бакша рассказывает, что по их учению «душа каждого умершего человека является на суд всех наших богов и тут посредством волшебного зеркала обнаруживается: праведная она была или грешная» (С. 84), после чего она перерождается или в асура (злого бога) или в бурхана (доброго бога), или какое-либо живое существо земного мира, или в тамуду (обитателя ада) или в бирита (голодного духа). Но это лишь на время, а когда «уже совершенно освободится от своих грехов, то в конце концов делается бурханом, погружаясь в нирвану, где забывает даже о своем существовании» (С. 85). На это миссионер замечает, что все бурханы буддистов, получается, были ранее грешниками, и что притом они не вечны и не всемогущи. Бакша говорит о войне между бурханами и асурами и рассказывает, что бурханы помогают людям узнать доброе учение, сами же пребывают либо в нирване, либо в блаженном царстве, и что «первые бурханы называются буддами, а вторые – бодисатвами» (С. 86).

Миссионер замечает, что из-за учения о переселении оказывается, что каждое животное и насекомое имеет душу того, кто прежде был человеком и, значит, убить человека или это животное – одинаково тяжкий грех. Бакша подтверждает, что согласно буддизму грехом является убийство любых живых существ. Миссионер напоминает собеседнику о том, что согласно буддийским каноническим книгам тот, кто «убивает, должен переродиться в бирита, а тот, кто ест резанное мясо – в тамуду» и говорит: «если так, то, значит, на том свете все калмыки должны погибнуть, потому что сейчас нет ни одного калмыка, который не ел бы резанного мяса» (С. 88). Бакша признает, что книга «Боди-мюре» причисляет к живым существам даже насекомых, а миссионер рассказывает о микроорганизмах, которые человек губит, даже не замечая их. Далее он говорит, что «разъезжая на животных, вы в то же время разъезжаете не только на душах умерших людей, но и на своих переродившихся бурханах… так иногда вы можете ездить на своих богах, не ведая того и сами… Следовательно, в таких случаях вы явно не почитаете своих богов» (С. 93). Придя к выводу о том, что в силу сказанного «все люди должны погибнуть и вы напрасно молитесь своим бурханам» (С. 94), и поскольку такое положение вещей существует издавна, то не должно и существовать ни асуров, ни бурханов, ведь все умершие должны перерождаться в биритов.

Бакша спрашивает: «что же делать?» на что миссионер отвечает: «избрать такую веру, которая ничего подобного не запрещает, которую можно содержать, не согрешая на каждом шагу, по которой можно спастись, не лишая себя ни пищи, ни воздуха, ни пития, ни огня, ни благородных занятий человеческих» (С. 96). Указав на цивилизационную отсталость буддийских народов, миссионер говорит, что «и русские люди до тех пор худо жили и бедствовали, пока исповедовали многобожие, но как только приняли христианство, то стали все усиливаться… Ибо Бог христианский есть истинный Бог и вера христианская есть одна только истинная и спасительная» (С. 97). В заключение бакша признается, что начал сомневаться в своей вере, но ему все же «трудно отказаться от своих убеждений» (С. 97).

На с. 98–110 приводится «Разговор православного с ламаитом». Начинается он с вопроса о том, почему ламаист посещает православную церковь, и почему он при этом не принимает крещения. Собеседник отвечает, что «ваша вера и наша одно и то же» и в подтверждение указывает тринадцать подобий между Православием и ламаизмом: «у вас есть Бог, и у нас бурхан, у вас есть Божия Матерь, и у нас Дарке⁴⁹, у вас есть Спаситель, и у нас Шакьямуни, у вас есть ангелы, и у нас есть тенгрии, у вас есть диаволы, и у нас есть асуры, у вас есть иконы, и у нас шутены, у вас есть святые, и у нас бодхисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы, у вас носят крест, как талисман и у нас есть бу, у вас есть шестисложная молитва «Го-спо-ди по-ми-луй» и у нас тоже – «Ом-ма-ни-пад-ме-хум», у вас есть духовенство и у нас» (С. 98).

В своих ответах миссионер последовательно опровергает эти сопоставления (кроме последнего). Он говорит, что:

1. «Христианский Бог один, Он творец неба и земли… ламаистские же бурханы или простые люди или вымышленные существа, они никогда ничего не творили, а напротив, сами сотворены» (С. 99.).

2. «Божия Матерь наша родила не простого человека, а Сына Божия, Второе Лицо Св. Троицы, Иисуса Христа, Который родился на земле, чтобы спасти людей… Дарке же была просто женщиной и не родила никакого сына» (С. 99).

3–4. «Тенгрии, по вашим же книгам, были простые люди и только после смерти сделались тенгриями, таковы же и асуры… следовательно, они умершие люди, причем одни помогают человеку, а другие мешают. Ангелы же и диаволы никогда не были людьми… они духи и все сотворены были добрыми, но с течением времени… некоторые, возгордившись, сделались мрачными, злыми» (С. 100).

5. «Шутены суть изображения ложных богов, а иконы суть изображения истинного Бога, Творца вселенной, или ангелов или святых людей, то есть, тех, кто истинно существует» (С. 101).

6. «Бодхисатвы это, по вашему учению, живущие в блаженном царстве Сукавди… но ведь никто из вас его не видел… следовательно, это мифическое учение. Святые же православной Церкви живут в раю… а что царствие небесное существует, об этом засвидетельствовали воскресшие из мертвых, каковы: праведный Лазарь, семь эфесских юношей… Таким образом святые угодники суть истинные люди, а бодхисатвы – мифические лица» (С. 102).

7. «Праздники установлены Церковью в память событий из жизни Христа или в честь святых угодников… следовательно, христианские праздники ничего не имеют общего с хуралами, установленными в честь ваших бурханов как идолов» (С. 103).

8. «Также и ваши мацаки и наши посты не имеют ничего общего. Тогда как у вас мацаки однодневные, у нас, кроме однодневных, бывают многодневные посты», каждый из которых посвящен какому-либо духовно значимому событию (С. 104)

9. Между Иисусом Христом и Шакьямуни «больше существенно различного, а именно: ваш будда Шакьямуни был царский сын, простой человек, а Иисус Христос не простой человек, а Богочеловек; будда Шакьямуни не творил вселенной и не промышляет о ней, а Иисус Христос, как Сын Божий, участвовал в творении вселенной; будда Шакьямуни долго искал истину, переходя от одного учителя к другому, от одной школы к другой, а Иисус Христос с юношества вещал людям глаголы жизни вечной; будда Шакьямуни умер, как простой смертный; Иисус Христос умер, как Сын Божий, так что, когда Он испустил дух на кресте, то солнце померкло, и земля поколебалась… будда Шакьямуни умер и не воскрес из мертвых; Иисус же не только воскрес из мертвых, но и вознесся на небо» (Сс. 105–106).

10. «Не говоря уже о том, что по внешнему виду и внутреннему устройству христианский храм существенно разнится от ламайского хурула, храм есть место молитвы истинному Богу, Творцу вселенной, а хурул есть место поклонения твари или ложному богу» (С. 106).

11. «Ом-ма-ни-пад-ме-хум» не только не похожа [на «Господи помилуй»], но и диаметрально противоположна. Это, собственно, не молитва, а какое-то таинственное изречение, истинного смысла которого даже ваши учителя не знают… некоторые говорят, что здесь заключено исповедание трех драгоценностей: будды, сангхи и учения… А «Господи, помилуй» – подлинная молитва, в которой христиане молятся своему Господу как Творцу, Промыслителю и Спасителю, чтобы Он помиловал их. Какое же тут сходство, кроме шестисложия?» (С. 107)

12. ««Бу» – это талисман, который вы, хотя и носите с собой, но не знаете, что в нем содержится. Ибо всякое «бу» представляет из себя кожаную сумочку, в которой бывает что-то зашито ламскими гелюнгами, но вам строго-настрого запрещено расстегивать «бу» и рассматривать содержимое. Я много видел ваших «бу», много из них расшил, в большинстве нашел неисписанные клочки бумаги. Следовательно, вы попусту их носите. На кресте христианском видно распятие Иисуса Христа… и христиане носят его для ограждения от диавола и искушений его» (С. 108).

В полемическом отношении некоторые аргументы о. Мефодия представляют интерес – в частности, указание на противоречие современной буддийской практики молитв божествам взглядам самого Будды, указание невозможности исполнения буддийского требования ахимсы для условий жизни сибирских народов, вопрос о неадекватности традиционных буддийских представлений об устройстве мира. Вместе с тем, к сожалению, автор заостряет внимание на вопросах, имеющих второстепенный характер, и не касается в диалогах действительно существенных для буддийского учения пунктов. При этом во всех трех случаях собеседниками миссионера оказываются люди, по-видимому, не слишком сведущие в своей вере (в последнем диалоге это и не скрывается), из-за чего они пропускают полемические выпады, на которые более образованный буддист нашелся бы что ответить, и диспут мог бы стать более богатым по содержанию и глубине рассмотрения вопросов. В миссионерском же отношении эти диспуты можно признать неудачными. Они все нацелены на внушение ламаистам сомнений относительно их веры, и почти не содержат проповеди Православия. Между тем основная задача миссионера заключается не в том, чтобы превратить иноверца в атеиста, а чтобы обратить его к свету христианской веры. Из первых двух диалогов читатель-буддист почти ничего не может узнать положительного о вере христианской, в третьем диалоге есть изложение основных пунктов христианства, но подано оно в сухой манере, напоминающей пересказ семинарских учебников, не обнаруживая даже попытки как-то приноровить объяснение этих истин к мышлению буддиста. При таком формальном, поверхностном и обрывочном изложении истины христианской веры остаются закрытыми для собеседника. Сомнительным кажется дважды повторяемый о. Мефодием в качестве аргумента для крещения тезис о том, что обращение в христианство будет способствовать цивилизационному и культурному развитию калмыцкого народа. На фоне всего вышесказанного не кажется уместным и подчеркнуто уничижительное отношение автора к убеждениям его собеседника. Вспоминаются слова из наставления миссионеру свт. Иннокентия Аляскинского: «отнюдь не показывай явного презрения к их образу жизни, обычаям и прочему, как бы они ни казались того стоящими»⁵⁰.

О миссионерской несостоятельности выбранного о. Мефодием метода свидетельствует и то, что в результате всех трех разговоров его собеседники не только не склонились к христианству, но не выразили желания даже продолжить диалог с миссионером в другой раз.

Стоит заметить, что и аргументы, предложенные автором в защиту христианства, зачастую не могут избежать упрека в несовершенстве. Например, из приведенных им свидетелей рая ни один не являлся таковым – святой Лазарь Четверодневный, согласно преданию, пребывал душою во аде, поскольку его смерть была еще до искупительного подвига Спасителя, а отроки Ефесские не умерли, находясь в пещере, но впали в очень продолжительный сон, после которого пробудились.

С резкой критикой книги иеромонаха Мефодия выступил видный буддолог того времени С.Ф. Ольденбург⁵¹. В своей рецензии он пишет, что «миссионер, как и ученый, обязан отнестись с полным уважением к чужой вере, какой бы неправильной и странной она ему ни казалась… он должен проникнуть в те догматы и символы, которые с первого взгляда ему, быть может, кажутся бессмысленными» (С. 1016), а «книга иеромонаха Мефодия ни в каком отношении не отвечает ни одному из требований, выставленных нами. Во-первых она свидетельствует о его полном незнакомстве с буддизмом и несомненно слабом знании ламаизма, а во-вторых, о совершенном нежелании вникнуть в суть буддийских… верований, и стремлении просто подобрать кажущееся ему смешным и нелепым в этой религии для того, чтобы высмеять тех, кого он желает обратить» (С. 1017).

Справедливости ради, нужно сказать, что о. Мефодий в своей статье «Буддийское мировоззрение» демонстрирует довольно хорошее знание и понимание отношения буддистов к миру, но в полемических диалогах почему-то не использует этого.

Ольденбург выражает возмущение «невежественными и малоосмысленными ответами, какие иеромонах Мефодий вкладывает в уста ламаистов» (С. 1021) и считает неправильным и неэффективным приемом «заставить глупого человека наговорить глупостей о религии, к которой он принадлежит» (С. 1021).

Рецензент указывает, что автор неточно передал учение калмыцких буддистов о богах, не указал их различные типы и смешал всех в кучу, неверно привел число в тысячу богов. По его словам, в диспуте «буддийское духовное лицо допускает самые нелепые, с точки зрения ламаиста, предположения» (1023).

Признавая фантастичность традиционной буддийской космографии, Ольденбург замечает, что она «не имеет в буддийских и ламайских кругах догматического значения» (1023). Это действительно так, но вместе с тем такие космографические представления оставались в то время частью живой народной веры, что и открывало для полемиста возможность апеллировать к ним. «Космологические представления, в особенности космография, буддийское учение о типах живых существ и адах выступали тем специфическим срезом буддийского мировоззрения, который имел преимущественное влияние на религиозное сознание буддиста-мирянина»⁵².

Хотя указанные выше критические замечания в целом справедливы, другие носят на себе отпечаток пристрастия. Так, например, вряд ли можно согласиться с тем, что о. Мефодий «о буддизме вовсе и не говорит и только злоупотребляет этим словом» (С. 1017). Это будто бы потому, что при описании верований ламаизма нельзя отождествлять его с буддизмом. В другом месте Ольденбург еще раз критикует о. Мефодия за «смешение буддизма и ламаизма», поскольку «часть ведь не равна целому» (С. 1019). Такая позиция выглядит необоснованной. Хотя тибетский буддизм есть только одна из версий или течений буддизма, но изложение его представлений, – в особенности тех, которые свойственны также другим течениям, – вполне имеют право называться изложением именно буддийского мировоззрения, а не какого-либо другого. Как раз имевшееся у буддологов того времени чрезмерное противопоставление тибетского буддизма остальному буддизму и даже употребление специального названия для него – ламаизм, – впоследствии было подвергнуто критике и оставлено наукой.

Ольденбург также признается, что его «неприятно поразило выражение «идолослужение»» (С. 1021), относимое к буддистам, у которых, якобы, нет идолов. Между тем иеромонах Мефодий в своей оценке следует устоявшимся взглядам монголоведов Казанской Духовной Академии. В частности, священник Иоанн Попов также при описании служб тибетского буддизма употреблял слово «идолослужение»⁵³. Вопреки мнению рецензента, которое он никак не трудится обосновать, если не все, то, по крайней мере, часть изображений, употребляемых в религиозной жизни буддистами, является ничем иным как идолами в самом классическом понимании.

Три годами спустя отец Мефодий опубликовал в «Миссионерском обозрении» свое сочинение «Сравнение главнейших религиозно-нравственных положений буддизма с христианскими»⁵⁴.

Его можно признать наиболее зрелым произведением автора. В отличие от материалов сборника, здесь дается целостное рассмотрение буддистского учения во всех его основных пунктах, и проводится сопоставление с православным учением. При этом каждое утверждение о буддистском мировоззрении подтверждается многочисленными цитатами из первоисточников. Видимо, такая тщательность в обосновании стала следствием критики на предыдущую книгу о. Мефодия.

В качестве первого и самого значительного отличия Православия от буддизма он справедливо указывает отношение к Богу Творцу. «Если мы раскроем Библию, то на первом же листе и в первой строчке увидим, что христианство признает Бога первопричиной всего существующего (Быт. 1:1); причем само бытие Божие предполагается, как несомненная и непреложная истина». Буддизм же отрицает Творца и Вседержителя, при этом допуская существование множества низших богов. Эти «боги буддизма, кроме Будд нирваны, живут по-человечески, имеют дворцы, разделяются на категории, наслаждаются благами телесными, не чужды и страстей человеческих».

Описывая, почему Будда не может пониматься как своего рода «буддийский аналог Бога», отец Мефодий приводит слова архим. Хрисанфа о том, что «Сам Будда есть существо не столько действительное, сколько призрачное. С одной стороны, он есть нечто непреходящее, вечное, сама сущность бытия, представляющаяся в различных формах или состояниях материи, а с другой – он только человек и притом совершенно непонятно, каким образом в лице его человеческое ничтожество превратилось в мировую силу… Будда не есть лицо живое, он, так сказать, «спящий бог», он существо, принадлежащее нирване, он даже пустой звук, слово без значения, нечто вроде отражения в зеркале. Будда не действует, не живет, а только исчезает в нирване»⁵⁵.

Такое изображение в большей степени является следствием осмысления канонических текстов преимущественно течения тхеравады и следует устоявшимся представлениям в буддологии того времени. Но оно вряд ли отражает тот образ Будды, в который верят простые прихожане-буддисты.

Указанное краеугольное отличие христианства и буддизма – признание или непризнание Бога, – объясняет и остальные отличия, что о. Мефодий убедительно показывает.

Излагая учение о мире, он указывает: «Буддизм, не зная Бога, как Творца и Промыслителя мира, не знает собственно никакой космогонии, а имеет только одну космографию, которая изложена особенно рельефно… Где нет начала, там не может быть и конца. В буддизме, действительно, безначальный мир не имеет своего конца. Мало того, этот мир не представляет собою какого-либо твердого и неизменного бытия, – это только постоянная смена форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия, – это сансара, истинная сущность которой есть пустота, вид ее – обман, признак ее – мучение. Как бы в противовес сему изменчивому и суетному миру, буддизм трактует о мире несущего, небытия, безусловного и свободного от всяких иллюзий. Это – нирвана… ее истинная сущность тоже пустота, признак ее – освобождение от всякого мучения».

О. Мефодий отмечает, что «В буддийской шастре под названием «Золотой свет» говорится: «на самом деле нет ни одушевленных существ, ни жизни, ни особенности, все вещи ни рождены, ни созданы… и не суть действительные предметы»... В шастре же под названием «Парамита высшей мудрости»⁵⁶ читаем: «все вещи носят на себе характер одной пустоты… поскольку они подобны призраку и… не имеют устойчивой сущности». Из других буддийских источников мы узнаем, что пустота есть сущность не только всех вещей мира, но и сущность всех Будд с их царствами… Итак, пустота и ничтожество внесены буддизмом, так сказать, в само сердце вещей».

Любопытно предложенное автором объяснение избыточной подробности буддийской космографии как своего рода компенсации за отсутствие космогонии: «Буддизм, ничего не зная о начале мира, старается представить себя всезнающим о настоящем положении миров. Он не только подробно описывает страны вселенной, но указывает меру горам и морям; священные книги буддистов переполнены подробнейшими до скрупулезности и прямо нелепо фантастическими описаниями этих миров».

Проводя итог, отец Мефодий пишет: «По христианскому учению мир есть творение Божие, а по буддийскому – безначальное бытие, происшедшее из безначальной матери; по христианскому учению мир только теперь, вследствие падения человека, во зле лежит, а по буддийскому – он зло по своей природе; по христианскому учению, мир освободится от зла при конце вселенной, а по буддийскому – никогда этого не будет; по христианскому учению, мир имеет духовно-материальную субстанцию, а по буддийскому одну только материальную».

Перечисляя отличия буддийского понимания человека от христианского, отец Мефодий отмечает, что для буддиста «в каком бы теле душа ни находилась, она несет в нем последствия своих собственных дел. Все, чем только бывает человек и что испытывает… это оказывается плодом его дел в прежней жизни. Как и весь мир, душа совершает всегда постоянный круговорот вместе с возникновением и исчезновением материальных форм, причем причинной появления нового существа, новой формы, является вина и заслуга предшествующего состояния. Душа… будучи привязана к сансаре, снова является в какой-нибудь форме ее обитателей, но при этом является уже как бы новым индивидуумом, новым существом. В ней не остается ничего прежнего, кроме причинной связи с прежней формой, – связи, установленной только делами… Переселяется не душа, а ее дела... тут не душепереселение в собственном смысле этого слова, а душепревращение». Последнее рассуждение о. Мефодий заимствует из статьи Мирославского»⁵⁷, и оно гораздо более корректно, чем высказанное им в его предыдущей книге.

Переходя к рассмотрению нравственного учения двух религий, отец Мефодий также указывает в качестве основной причины различий в этом вопросе все то же краеугольное расхождение по отношению к Богу.

«В буддизме, отрицающем Бога-Законодателя, не может входить в понятие греха нарушение воли Божией. Там нет никаких обязанностей по отношению к божеству… Следовательно, грехом является только нарушение обязанностей по отношению к ближним или воли человеческой, и такой грех происходит не от уклонения воли на ложный путь, а от помрачения ума и невежества. Последнее считается у буддистов не только источником мучений, но и основной причиной всякого греха».

Поэтому, замечает о. Мефодий, «центр тяжести греха в буддизме переносится в область ума, а в христианстве – в область воли. В христианстве грех есть уклонение воли к злу, а в буддизме – уклонение ума на путь глупости. Если же присоединить сюда и то, что в христианстве законодателем является Сам Бог, а в буддизме – сам человек, возведенный на степень божества, то в таком случае по-христиански грехом будет всякое нарушение воли Божественной, а по-буддийски – всякое нарушение измышлений ума человеческого, как творца буддийской этики». Иными словами, «христианская добродетель есть согласование воли человеческой с волею Божественною, буддийская же добродетель есть согласование ума человеческого с умозрением Будды».

В силу отсутствия учения о Боге «нравственный закон буддизма… носит характер не повеления, а только совета. Идея верховного, абсолютного и непреложного авторитета Божия, которым, проникнута вся этика христианства, совершенно чужда буддийской этике. В доказательство необходимости исполнения своих заповедей, буддизм постоянно указывает только на их целесообразность и полезность».

Естественно, что, отрицая Бога, буддизм не знает заповедей и предписаний, которые регулировали бы отношение человека с Богом. В том, что касается нравственных предписаний, регулирующих отношения человека к ближнему, есть некоторые совпадения (запрет на ложь, убийство, воровство, прелюбодеяние), но и здесь о. Мефодий предостерегает от отождествления нравственности двух религий. Он указывает на различную мотивацию буддиста и христианина при уклонении от зла или совершении добродетельного поступка. «Хотя буддизм знает и имеет обязанности по отношению к ближним, но исполнение этих обязанностей рекомендуется лишь как средство для достижения своего собственного благополучия, а не как непреложное требование воли Божией. Все, что ни делает буддист, делает для своего я, ради собственной пользы... Поэтому высшим мотивом нравственной деятельности буддизма служит эгоизм; а отсюда и все нравственные обязанности, хотя и сходные по внешности с христианскими, тем не менее, имеют существенно иное значение, чем в христианстве. Этика буддизма по существу автономна: она насквозь проникнута мыслью о самодостаточности человека в деле спасения».

Особенного внимания заслуживает вопрос о понимании любви в буддизме и христианстве. При освещении его о. Мефодий во многом использует труд Краснитского, порой допуская дословные заимствования. Он пишет, что «буддизм заповедует своим последователям не любовь в истинном смысле этого слова, а только сожаление, какое буддист признает лишь наиболее целесообразным средством к достижению нирваны».

Для христианина же «целью жизни человека является достижение теснейшего единения с Богом, Бесконечной Любовью», поэтому ради уподобления Богу и достижения единения с Ним «человек во всей своей жизни должен руководствоваться любовью к Богу, [а также] любить всех людей, как созданных по образу Божию… Христианская любовь... не только чувство, но и деятельное начало. Для истинного христианина вся его многоразличная деятельность должна быть служением истинному благу других, даже до смерти…

Буддизм запрещает ту любовь, которую заповедует христианство. В основе буддийских нравственных предписаний лежит сострадание, побуждающее лишь не делать зла другим и не мстить за обиды, а в основе христианского нравоучения лежит пламенная любовь, побуждающая к широкому служению благу ближних... Буддийское сожаление – это временная мера, приводящая к известной цели и теряющая всякое значение с достижением этой цели, а христианская любовь заключает в себе и саму цель, вследствие чего имеет не временное, а вечное значение. Любить и жить – это идеал христианина; не любить и не жить это идеал буддиста».

Итак, вторая книга иером. Мефодия в меньшей степени самостоятельна и в большей степени компилятивна, при работе над ней он использовал труды современных российских буддологов (Васильева, Ковалевского, Бобровникова) и предшествующих ему апологетов (арх. Хрисанфа, Краснитского, Гусева). Это сказалось положительно на уровне работы, поскольку, собрав вместе самое лучшее и удачное в том, что касается сопоставления христианства и буддизма, автор смог представить для читателя в сжатом виде последовательное и глубокое сравнение двух религий, с особым вниманием к их отличиям.