Краснитский И.В.

Иоасаф Васильевич Краснитский – кандидат богословия, выпускник Киевской Духовной Академии 1889 года, духовный писатель, живший и трудившийся, после окончания обучения, в Новочеркасске. В отличие от арх. Нила и свт. Николая, рассматривавших буддизм как миссионеры-практики, Краснитский представляет собой тип «кабинетного» исследователя.

Он был в числе переводчиков известной книги С. Келлога, и в 1893 опубликовал собственное исследование под названием «Буддизм и Христианство». Это во многом апологетический труд, посвященный опровержению критики христианства как «вторичной» по отношению к буддизму религии, будто бы заимствовавшей из него основные положения. Популярные тогда теории «естественного» происхождения христианства как переработки тех или иных дохристианских верований были очевидно направлены на опровержение сверхъестественного происхождения Христовой веры и потому составляли вызов для Церкви.

Во вступлении автор отмечает, что пункты сходства христианства и языческих религий были издавна известны христианским писателям, которые, начиная со времен апологетов, «объясняли это обстоятельство промыслительным действием Бога-Слова, рассеявшего семена истины и добра в языческом мире еще до Своего пришествия на землю во плоти… а дальнейшие наслоения в языческих религиях, происшедшие уже в христианское время, объясняли заимствованием из христианства» (С. 3). Однако в новейшее время появилось стремление доказать происхождение христианства от той или иной языческой религии, причем оно «заходит так далеко, что находят близкое сходство даже в таких пунктах, где его в действительности совсем нет» (С. 5).

Отметив, что буддизм в его время пользуется наибольшими симпатиями в западном христианском мире, Краснитский видит первую причину этого в том, что технический прогресс привел к «крайней гордости и самомнению современного человечества», «а буддизм особенно льстит человеческой гордости, так как он, забывая Бога, отрицает всякий авторитет для человека, кроме его самого и приписывает достижение последней цели бытия собственным усилиям человека» (С. 5). Вторая причина, по его мнению, вызвана направленностью общества на внешнее благополучие и чувственные удовольствия, пресыщение которыми вызывает скуку и ощущение бесцельности жизни, а такому настроению «наиболее соответствует буддизм с его мрачным взглядом на жизнь как на одну сплошную язву, постоянно терзающую бедного человека» (С. 6).

Своей задачей автор видит необходимость «раскрыть те основания, в силу которых сама мысль о зависимости христианства от буддизма должна быть признана ложной» (С. 7).

Первая глава книги посвящена «сопоставлению буддийских легенд с евангельскими сказаниями». В ней Краснитский полемизирует с немецким философом Рудольфом Зейделем (1835–1892), знаменитым своими работами, в которых он пытался доказать неоригинальность христианства, указывая параллели Евангелия с рассказами о жизни Будды³⁶. Апологет решает проанализировать пять сюжетов, которые, по мнению Зейделя, «лучше всего доказывают сходство Евангелий с легендами о жизни Будды и зависимость их от последних» (С. 7).

Первый сюжет – принесение во храм. Приводится рассказ из Лалитавистары о том как царь Суддходана решил отнести младенца Будду в храм, представить богам, на что «младенец засмеялся и сказал, что не должен поклоняться богам, а сами боги должны кланяться ему, так как он выше их», и когда его с великими почестями принесли в храм, то земля потряслась и идолы индийских богов припали к ногам младенца (С. 8). По мнению Зейделя этот рассказ послужил оригиналом для евангельского повествования о принесении младенца Иисуса в Иерусалимский храм (Лк.2:22–38). Краснитский замечает, что по своему содержанию эти рассказы совершенно различны, а «общего в них только принесение младенца в храм. Но на основании одной только черты сходства нельзя сопоставлять два рассказа, противоположных в других отношениях» (С. 11), тем более, что евангельское событие вырастало напрямую из ветхозаветных требований (Исх.13:2, Числ.18:15). Автор считает доказанной искусственность буддистской легенды, поскольку она не вяжется с буддистскими сказаниями о вполне обыденной юности Гаутамы, которую он проводил вовсе не как высшее существо, которому кланялись главнейшие боги индуизма.

Второй сюжет – пост основателя религии. Согласно преданиям, Гаутама держал шестилетний пост во время аскетических подвигов в лесу, которые позднее признал бесполезными и вернулся к принятию пищи, а еще один раз уже после «просветления» ничего не ел в течение четырех недель «сделавшись слишком гордым для того, чтобы просить пищи, пока ему не поднесли ее два проезжающих мимо купца» (С. 18). Эти легенды сопоставляют с рассказом о сорокадневном посте Иисуса Христа в пустыне, помимо Зейделя, Г. Ольденберг³⁷ (1854–1920) и К. Кеппен³⁸ (1808–1863). В качестве доказательства заимствования этого сюжета из буддизма авторы утверждают, что будто бы пост согласовывался с учением Будды, но «противоречил жизненному идеалу Христа». Комментируя это, Краснитский, во-первых, указывает на отличия как характера, так и обстоятельств совершения поста в одном и другом случае, во-вторых, напоминает примеры сорокадневного поста в Ветхом Завете (Втор.9:9, 2Цар. 19:8–10), а в-третьих, доказывает соответствие поста учению Христа (Мф.6:17–18, 9:15).

Третий сюжет – смоковница. Под деревом «бодхи» Будда достиг просветления и, сидя под ним, повстречался с двумя первыми учениками, – это «Зейдель считает источником рассказа о призвании Иисусом Христом Нафанаила (Ин.1:47–51), поскольку, в обоих рассказах говорится о призвании первых учеников и пребывание под смоковницей считается признаком мессианского достоинства» (С. 25). В ответе Краснитский говорит о существенных расхождениях обоих рассказов, – если сидя под деревом Будда обрел просветление, то «Спаситель сам не сидел под смоковницей, а только сказал, что видел под ней Нафанаила» (С. 26), который вовсе не обладает «мессианским достоинством».

Четвертый сюжет – о слепорожденном. Известный рассказ об исцелении Христом слепорожденного, про которого ученики спрашивали, он ли согрешил или его родители (Ин.9:1–7) Зейдель сопоставляет с притчей из «Лотосовой сутры», согласно которой некий слепорожденный отрицал цвета и все, что слышал от зрячих. Врач, приступая к его лечению, заметил, что эта болезнь произошла вследствие греховного состояния этого человека в прошлом рождении. Исцеленный врачом слепец освободился от своего заблуждения, но впал в новое, от которого его избавил встретившийся духовный певец. Указанием на буддистские корни евангельского рассказа, по мнению Зейделя, служит вопрос учеников о возможной вине самого слепца, что предполагает учение о предсуществовании души. Краснитский обращает внимания на существенное различие обоих рассказов по всем пунктам, за исключением наличия слепорожденного, и на то, что смысл, сюжет и связность евангельского повествования с другими темами совершенно невыводимы из буддистской притчи. Вопрос апостолов о возможной виновности слепорожденного он объявляет просто недостаточно продуманным.

Пятое – «существование Иисуса Христа до Авраама». Слова Спасителя, сказанные иудеям: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:56–58) Зейдель считает заимствованием из рассказа «Лотосовой сутры», в котором Будда объясняет, что обучал существовавших прежде него бодхисатв во время своих предыдущих рождений. На это Краснитский справедливо замечает, что эти слова Христа есть «положительное учение о вечности Его существования как божественной личности… [тогда как] в буддистском источнике говорится о законе переселений душ, через который Будда проходил как и любой человек» (С. 36). Вторая глава книги посвящена сравнению «буддийского и христианского воззрения на жизнь». Краснитский пишет, что «буддийский взгляд на жизнь отличается крайне мрачным характером… Всюду одна только скорбь и страдание… и даже удовольствия на самом деле суть страдания», они сравнимы с миражами, манящими путника в пустыне (С. 39). Автор соглашается, что «такое воззрение на жизнь заключает в себе долю правды… каждому приходится испытывать и переживать немало скорбей и несчастий… буддизм подметил эту сторону нашей жизни, но не внес в нее тепла и света… Страдалец напрасно будет искать в буддизме ободрения… Ему не к кому обратиться с мольбой о помощи, неоткуда ждать укрепления и поддержки… Буддизм не знает существа выше человека, не знает Бога. «Ты страдаешь потому, что живешь… погаси в себе желание жить… тогда ты погрузишься в вожделенную нирвану, где нет уже бытия, а следовательно и страдания» – вот все утешение, какое дает буддизм. Но это так же мало может утешить страдальца, как и тяжелобольного слова врача о том, что мучительная болезнь прекратится с его смертью» (С. 40).

«По воззрению буддизма, сама жизнь, как страдание, бесцельна и бессмысленна… это зло, продукт невежества. Поэтому мудрость состоит в том, чтобы осознать нелепость бытия» (С. 41). Христианство же, хотя и признает жизнь человека на земле скорбной (см. Ин.16:33), но считает жизнь не «продуктом невежества, а драгоценным даром божественной любви». Мир был создан для блаженства, но свободной волей разумные существ извратили первоначальный порядок, что привнесло страдания. Но злом являются не они, а нарушение человеком воли Божией, грех. В страданиях христианство «усматривает действие любви Божией. Болезни, лишения, скорби направляются для очищения человеческого духа от излишней привязанности к земному» и к воспитанию смирения вместо гордости. Поэтому «в несчастье человек скорее вспоминает Бога и с большей готовностью совершает дела любви и милосердия к ближним. Подобного нравственного значения земных страданий человека буддизм не знает» (С. 42).

Автор излагает здесь то же понимание, какое намного раньше выразил свт. Василий Великий, указавший, что есть зло мнимое и зло настоящее. Подлинным злом является грех, то есть, нарушение воли Бога. Мнимым злом является страдание, то есть, нарушение воли человека. «И всякое «зло» такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинного зла. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к удержанию от греха… А то, что является в собственном смысли злом, то есть, грех – зависит [только] от нашей воли»³⁹. Стоит отметить, что истинность слов святителя Василия Великого о том, что чужие страдания и даже смерть «уцеломудривают» оставшихся, подтверждается и биографией Будды, которого именно вид чужих страданий сподвиг на то, чтобы оставить беспечную жизнь и обратиться к поиску истины. Однако Будда, и вслед за ним все буддисты не различают страдание на две принципиальные категории, указанные святителем Василием, и не различают именно потому, что не признают существование Бога Творца.

Краснитский пишет, что христианство «дает страдальцам великое утешение, проливает свет любви на самые скорбные страницы нашей жизни… потому что человек не одинок и беспомощен на земле, у него есть Отец Небесный, всесильный Помощник и Покровитель… а когда окончатся страдания, он вступит в другую, вечную жизнь с Богом, где его плач переменится в радость» (С. 43). Автор отмечает, что в то время как христианство стремится ободрить и утешить страдающего человека, буддизм стремится внушить ему «равнодушие и даже отвращение к жизни», в то время как христианство освещает и согревает любовью даже самые мрачные стороны земной жизни, буддизм «отравляет своею холодностью даже самые лучшие и радостные минуты ее» (С. 44).

Третья глава посвящена сопоставлению буддистского и христианского учения о любви. Автор напоминает, что «буддизм отрицает вообще всякое сильное душевное движение, не одобряет никаких привязанностей, как поддерживающих в человеке желание жить. Поэтому он и не может заповедовать той любви, которая наполняет собой все сердце человека, возбуждает в нем сильную привязанность к любимому существу» (С. 46). Он приводит в подтверждение цитату из Дхаммапады (210–211): «Пусть никто ничего не любит… кто ничего не любит и ничего не ненавидит, не имеет оков»⁴⁰.

Краснитский согласен с тем, что буддизм запрещает причинять зло другим, а также призывает «быть милостивым, сострадательным ко всем тварям и даже заботиться о них» (С. 46), это внешне сходно с действиями любви, но в основе всех этих предписаний лежит, по мнению автора, не любовь, а надменное самомнение и презрение ко всем существам, что «становится заметнее, когда речь идет об отношении буддиста к своим оскорбителям». Хотя ему предписано не отвечать гневом и ненавистью на обиды, в этом терпении нет «кроткого незлобия и всепрощающей любви… гнев и прощение есть тогда, когда мы чувствуем причиненную нам обиду и сознаем, насколько она велика. Но истинный буддист не чувствует никакого оскорбления… потому что считает за ничтожество и свое тело и весь окружающий мир и саму жизнь, он ставит себя выше всего этого… отсюда и оскорбления кажутся ему столь ничтожными и пустыми, что на них не стоит обращать внимания» (С. 48). Вследствие того, что буддизм не знает активной, деятельной любви, «заповеди буддизма не столько призывают человека к деятельности, сколько запрещают ему действовать» (С. 48).

Также Краснитский добавляет, что любовь в буддизме не составляет собой высшей добродетели, а является лишь средством для избавления от негативных чувств на пути к полному покою и безучастности ко всему, когда теряется даже различение добра и зла. «Таким образом буддизм заповедует не любовь, а лишь одно сожаление; как средство, значение которого постепенно уменьшается» (С. 50). А в христианстве любовь является главной заповедью и путем уподобления человека Богу, Который есть Любовь. Она понимается «не только как чувство, но и как деятельное начало… и имеет в основании не презрение, а, напротив, глубокое уважение к другим», вытекающее из понимания человека как образа Божия (С. 51).

Труд И.В. Краснитского, по-видимому, был заметен в рамках полемики с буддизмом того времени. Его упоминает священномученик Философ (Орнатский) во введении ко второму изданию книги Келлога, его обильно использует иеромонах Мефодий (Львовский) в главе о сравнении христианского и буддистского понимания любви, упоминает В.А. Кожевников, наконец, этот труд переопубликовал в виде отдельных статей журнал «Вера и Разум» в 1904 г. Однако ему дает нелестную оценку Д.В. Горохов, утверждавший, что эти «статьи, кроме простого языка и доброго чувства, почти не отличаются какими-либо другими достоинствами. И. Краснитский из буддийских первоисточников, очевидно, владеет лишь очень немногими, буддийские легенды принужден, по-видимому, приводить по сочинениям критикуемых писателей, отсюда – повторяет за ними одни и те же ошибки и своих противников имеет возможность опровергать исключительно на основании ветхозаветных или новозаветных писаний. Сами доказательства его отличаются удивительным однообразием, страдают излишними повторами, утомительными и длинными отступлениями»⁴¹.

Отмеченные недостатки действительно присутствуют в работе Краснитского и из-за них он оказывается значительно ограничен в полемических средствах. Но согласиться со столь категоричной оценкой его труда все-таки не кажется возможным. Хотя он и черпал свои знания о буддизме из вторых рук, тем не менее, в работе Краснитского содержится немало оригинальных наблюдений.

При разборе указанных Зейделем примеров «заимствований» евангелистами из буддистских книг, Краснитский, из-за неосведомленности в текстологии, вынужден идти «длинным путем», вместо того, чтобы просто указать на то, что Лалитавистара, созданная в III веке после Рождества Христова, и «Лотосовая сутра», созданная во II веке христианской эры, никак не могут быть источниками для Евангелия от Луки, созданного в I веке и притом в совершенно иной культурной и языковой среде. Но, с другой стороны, эта ограниченность вынуждала апологета больше внимания уделять поиску аргументов по содержанию и общей логики происхождения сравниваемых сюжетов. И это делало его аргументацию содержательно более интересной и разнообразной, чем у того же Д.В. Горохова, который зачастую ограничивался приведением «аргумента от текстологии».