ГЛАВА 3. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД ЕВСЕВИЯ

Христианству принадлежит особое место в истории мировой исторической мысли. Специфический христианский историзм оказал глубокое воздействие на общее развитие европейской исторической мысли. Влияние христианства испытали на себе не только концепция исторического развития, сам предмет исследования историков, способ интерпретации и объяснения событий, но и методика анализа, способ организации и подачи материала, приемы описания.

В исследовательской литературе довольно широко распространено мнение о снижении техники историописания в связи с утверждением христианства. Вместе с христианством якобы «значительно сужаются горизонты исторического видения. Происходит деградация истории, как зарождающейся науки, снижение того уровня, который характерен для исторического мышления греков и римлян...»³⁶⁵ Считается, что христианские авторы-историки жертвуют истинными фактами в угоду своим политическим амбициям или религиозным симпатиям. Более того, в современной исторической науке прочно утвердилось мнение, что «поскольку в средние века история рассматривалась как служанка богословия и ее задача состояла не в том, чтобы исследовать реальную действительность, а в том, чтобы поставлять аргументы для подтверждения библейско-христианской схемы, то, естественно, не могло быть и речи об историческом исследовании и исторической критике как таковой. Средневековые хронисты от нее практически отказались, предав забвению достижения античной историографии. Для подтверждения тех или иных положений средневековый хронист подбирал все факты, включая самые фантастические, а противоположные факты просто отбрасывал. Своего рода приемом работы были фальсификация и вымысел исторических фактов; прибегали и к произвольным вставкам в текст античных авторов... Интерес к точной констатации фактов был минимальным, о проверке фактического материала особенно не заботились»³⁶⁶. Таким образом, делается вывод, что христианство способствовало упадку античной историографии.

В научной литературе часто встречается мнение, что труды христианских авторов следует рассматривать не как серьезные исторические произведения, а скорее как богословские сочинения. Тем самым оспаривается само право христианских авторов, писавших «Истории», называться историками. В лучшем случае признается, что «церковно-христианские писатели... создали новую историческую концепцию, новые методы и этические оценки, новые представления о назначении исторических трудов, которые они наполнили и новым содержанием»³⁶⁷. Но при этом тут же ставится явно риторический вопрос, свидетельствующий о предвзятой позиции исследователей: «Был ли этот “переворот” (или даже “революция” в историографии, как именуют достижения древнехристианских историков многие современные буржуазные ученые) прогрессивным, содействовал ли он успехам исторической мысли и знания, или, наоборот, повернул историографию вспять, к временам господства богословско-мифологических представлений, преграждавших путь к критическому рассмотрению и рациональному объяснению фактов истории?»³⁶⁸ Общая картина исторической литературы последних веков падающей империи представляется им «унылой пустыней компиляций, фальсификаций и плагиатов»³⁶⁹.

Фигура Евсевия Кесарийского как основателя нового жанра и целого направления в историографии является в этой дискуссии весьма заметной. В исторической литературе существуют разные, порой прямо противоположные оценки его трудов.

С тех пор, как Я. Буркхардт отмахнулся от него как от «первого совершенно бесчестного историка древности»³⁷⁰, Евсевий стал «привлекательной мишенью для изучающих эпоху Константина. Как правило, его характеризуют как политического пропагандиста, хорошего придворного, практичного и любящего светские блага советника императора Константина, великого публициста первого христианского императора, первого в длинном ряду церковных политиков, предвестника византинизма, политического теолога... и цезарепаписта. Очевидно, что это – не нейтральные оценки. Традиционно исследователи с едва скрываемым презрением и пренебрежением описывают Евсевия как человека, готового поступиться своей верой и своими моральными установками ради льстивого прославления Константиновых установлений. Исследователи часто замечали, что его литературные работы в защиту нового порядка изображают Константина и его правление в эсхатологических терминах, которые соперничают и даже превосходят описания Воплощения и Второго Пришествия в истории Спасения»³⁷¹. В отечественной историографии также прочно утвердилось мнение, что «будучи придворным льстецом и интриганом, он, помимо яростных выступлений против инакомыслящих, наполняет свой труд безудержными восхвалениями Константина... не останавливаясь перед искажением исторических фактов и портретов исторических личностей вроде Александра Македонского»³⁷². Многие исследователи осуждают ав- тора первой «Церковной истории» за небрежность, указывая на ошибки в цитировании, на случаи искажения смысла и на использование недостоверных документов³⁷³, доходя порой до обвинений в прямой фальсификации ради обслуживания церковно-политических потребностей времени³⁷⁴. Однако другие исследователи, напротив, характеризуют Евсевия как «первого древнего историка, осознавшего необходимость тщательного цитирования материала и идентификации источников информации»³⁷⁵, которые он критически использовал. Такой метод Б Уармингтон считает « великим вкладом в мировую историографию»³⁷⁶. По словам А. Момильяно, интерес Евсевия к подлинным фактам и документам, отражающийся в его методе, резко контрастирует с искажением истины в современной ему языческой исторической литературе, в частности авторами Historia Augustae³⁷⁷. Более умеренные исследователи, не склонные к чрезмерным восхвалениям или обвинениям, приходят к выводу, что хотя Евсевий и не стремился специально к научной объективности, а руководствовался исключительно апологетическими намерениями³⁷⁸, это не мешало ему бережно относиться к источникам и подвергать их тщательной проверке на аутентичность, древность и авторитетность путем критического сравнения с другими источниками, изучения рукописной традиции, филологического анализа³⁷⁹.

Таким образом, перед современным исследователем творческого наследия Кесарийского епископа встают как минимум две проблемы во-первых, проблема, связанная с оценкой его техники исследования, критического подхода, теоретических установок и принципов историописания, и, во-вторых, проблема объективности Евсевия.

Первая проблема, при всей ее важности и при наличии прекрасно сохранившихся источников, позволяющих сделать определенные выводы не только о методах самого Евсевия, но и о влиянии, которое оказала эта новая модель исторического труда на развитие ранневизантийской историографии, до сих пор остается мало исследованной. Попытки проанализировать подход Евсевия к написанию истории, выявить особенности его метода – немногочисленны и эпизодичны. В научной литературе превалируют либо описания обзорного характера, либо обобщающие оценки без какого-либо обстоятельного анализа, либо статьи, затрагивающие отдельные вопросы частного характера. При том, что огромное большинство исследователей признают методологическую зависимость христианских авторов [причем авторов различных жанров – И В] от «отца церковной историографии»³⁸⁰ и бурные дискуссии о методе евсевианской традиции вращаются именно вокруг фигуры ее основателя, проблема метода у Евсевия изучена явно недостаточно. В исторической литературе, как это ни парадоксально, нет ни одной монографии, рассматривающей данную проблему целиком, во всех ее аспектах.

Проблема объективности первого церковного историка, помимо конфессиональной принадлежности автора, так или иначе затрагивает вопрос и о политических пристрастиях историка. При этом традиционные оценки правдивости и объективности Кесарийского епископа, как правило, преувеличивают важность политических тем и политических мотивов в жизни и работах Евсевия и не позволяют оценить по справедливости его как исследователя³⁸¹. Осуждение Евсевия чаще всего является следствием непонимания жанровой специфики его основного труда. Оценка Евсевия исходит из представлений, которые выработались в ходе многовекового развития исторической мысли и зафиксированы в нашем понимании целей исторической науки. При этом, как справедливо заметил А. Момильяно, «возможно, мы все недооцениваем влияние “Церковной истории” на развитие исторического метода»³⁸².

К тому времени, когда Евсевий задумал написание своей «Церковной истории», уже существовали классические образцы исторических сочинений и греко-римской историографией уже были выработаны определенные правила и стандарты написания таких трудов.

«Отец истории» Геродот положил начало художественному историческому повествованию, ставшему классическим образцом для многих позднейших историков и предопределившему одно из требований античной историографии – занимательность³⁸³. Фукидид, по общему признанию, является «образцом античной историографии»³⁸⁴, «первым по времени ученым-историком и родоначальником исторической критики»³⁸⁵, основателем критического направления в истории. Он «поднял историческую критику на высоту, которая оказалась недосягаемой для длинного ряда поколений историков»³⁸⁶, впервые использует некоторые приемы сравнительно-исторического исследования. Однако именно Фукидид ввел в прак- тику включение в текст исторического повествования речей политических деятелей, составленных самим историком согласно требованиям риторики. В его «Истории» присутствует 39 речей, занимающих по объему более одной четверти всего труда³⁸⁷. Сформулированная Аристотелем в «Поэтике» теория драматической композиции была перенесена его учениками и последователями в историческую литературу. Историки эпохи эллинизма и Римской империи усвоили эти правила драматического развития действия и превратили историю в одну из ветвей художественной литературы³⁸⁸. Начиная с Эфора и Феопомпа в эллинистической и римской историографии широкое применение находят риторические приемы. Историческое произведение, согласно правилам риторики, сформулированным Исократом, а вслед за ним и Цицероном, должно иметь вступление (exordium) – обращенную к читателю просьбу о внимании и благосклонности, повествование (narratio) и заключение (conclusio). В соответствующих местах должны быть вставлены речи (большей частью вымышленные), похвалы и осуждения, анекдоты, отступления морализующего характера. Иногда Цицерон рекомендует (De Oratore, II, 63) историку указать причины событий, «вытекают ли они из случайности, мудрости или безрассудства» действующего лица. По свидетельству исследователей, специально занимавшихся вопросами развития античной историографии, римские авторы внесли мало принципиально нового как в отношении формы, композиции, приемов исследования, так и в отношении понимания всего хода истории³⁸⁹. История по-прежнему воспринималась как жанр художественной литературы³⁹⁰ или жанр риторической прозы с соответствующими задачами, методами и приемами описания³⁹¹. Практически до конца античности «историк обращал особое внимание на внешние стороны изложения, которые должны были воздействовать на чувства читателя, введение специально составленных речей, которые реальные личности не произносили, искусственной драматизации действия, создания не столько реального исторического портрета, сколько литературного образа. К историческому произведению подходили не как к научному исследованию, а как к своего рода разновидности художественного произведения дидак- тического жанра»³⁹². Эффект, сила воздействия на читателя для античного историка не менее важна, чем точность и правдивость исторического повествования³⁹³. Саллюстий в свое время замечал, что очень многое, если не все в историческом повествовании зависит от мастерства изображения (Sail , Cat , 8, 2–4), а Цицерон считал, что история развивается и совершенствуется в зависимости от развития риторики, красноречия (Cic, De orat , 11, 13)³⁹⁴.

В мировоззрении Евсевия сам термин «история», постоянно им используемый, с одной стороны, имеет традиционный смысл рассказ, повествование. Однако, по всей видимости, по своему значению оно уже ближе к современным представлениям, нежели античным Евсевий не останавливается специально на объяснении этого термина, но то, как он сам пишет свою «Историю» на наш взгляд, уже дает основание говорить о некоторой специфике его представлений. По всей видимости, для него история – это уже не просто любой рассказ, занимательная повесть, басня, но рассказ, повествующий о реальных исторических событиях, раскрывающий в какой-то мере закономерности исторического процесса, объясняющий его смысл, и, во-вторых, рассказ, соответствующий уже определенным «научным» (?) требованиям.

«Церковная история» самого Евсевия Кесарийского существенно отличалась от античных стандартов и не вписывалась в традиционные каноны историописания концептуально и стилистически. Правда, Ф. Овербек попытался причислить «Церковную историю» к античной историографической традиции, ибо она была, по его мнению, действительной историей народа со своей династией (Христос – апостолы – епископы), со своими войнами (гонения), со своими внутренними смутами (ереси), со своими героями и великими людьми (мученики и теологи)³⁹⁵. Однако подобный взгляд не получил широкого распространения в исторической литературе. Современные исследователи расценивают его лишь как «остроумную метафору»³⁹⁶.

В самом деле, «Церковная история» Кесарийского епископа представляет собой явление, не слишком характерное для традиций античного греко-римского историописания. Отличается она от классических образцов не только в концептуальном плане, но и по способу организации и подачи материала.

Во-первых, Евсевий отказывается от использования устного предания, что было так типично для греко-римских историков³⁹⁷. Даже Полибий вместе со всеми античными историками считает менее ценными письменные источники, чем свидетельства очевидцев и устную традицию³⁹⁸. Евсевий же в своем историческом исследовании отдает предпочтение письменной традиции. Он основывается не только и не столько на рассказах, легендах и т. д., но использует в качестве главных источников информации труды своих предшественников. Переориентация автора на письменную традицию декларируется им в самом начале работы. На первой же странице своей «Истории» он пишет «не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени. Все, что в их там и сям рассеянных воспоминаниях я сочту полезным для поставленной себе цели, я соберу, словно на лугу духовном я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное» (I, 1, 3–4). Ссылки на устное предание, на легенды, на мнение, бытующее в народе, встречаются у Евсевия крайне редко и, если это возможно, проверяются или подтверждаются письменными свидетельствами.

Ссылки на устную традицию во всей «Церковной истории» Евсевия встречаются всего 13 раз. Так, в первой книге он предваряет сообщение о гибели всего войска Ирода словом «говорят» (I, 11,2).

Рассказ о родословной Христа сопровождается Евсевием следующими комментариями «Все это не бездоказательно и не произвольно выдумано. Родственники Спасителя по плоти сообщили нам, то ли для прославления себя, то ли поучения ради, но, во всяком случае, правдивую историю » (1,7,11). И далее «Это события, о которых сообщено и в истории греков» (1, 7, 12).

Во второй книге он сообщает, что Иаков получил епископский престол в Иерусалимской церкви, указывая устный источник своей информации: «Как рассказывают» (II, 1, 2). Но при этом тут же он подтверждает эту информацию ссылкой на шестую книгу «Очерков» Климента Александрийского (II, 1, 3).

Рассказ Евсевия об исцелении Авгаря Христовым словом «заимствован из древних сказаний» (II, 1, 8).

Во второй книге он пишет: «Есть молва, что Филон при Клавдии общался в Риме с Петром...» (II, 17, 1–3), но тут же приводит собственные рассуждения о правдивости этого предания. Он считает «это вполне вероятным» (Там же).

В конце второй книги, рассказывая об апостоле Павле, он упоминает, что «апостол, говорят, отбыл на свое дело проповеди и, вторично придя в Рим, завершил жизнь мученичеством» (II, 22, 1). Но здесь же он подтверждает эту информацию ссылками на «Деяния апостолов» Луки и на собственное, Павлово, Второе послание к Тимофею.

Далее он пишет: «Рассказывают, что Павел при нем (при Нероне) был обезглавлен в самом Риме, а Петр распят; рассказ этот подтверждается именами Петра и Павла, уцелевшими на кладбищах этого города. Это же утверждает и клирик, именем Гай, живший при римском епископе Зефирине. Письменно возражая Проклу, главе катафригийской секты, он так говорил о тех местах, где положены священные останки упомянутых апостолов...» (II, 25,5–6). То же самое «подтверждает и Дионисий, епископ Коринфский, в письме своем к римлянам...» (II, 25, 8).

В третьей книге Евсевий указывает: «Рассказывают, что Тимофею первым выпал жребий быть епископом в Эфесской церкви» (III, 4, 5) и далее: «Говорят, что именно это Евангелие имеет в виду Павел...» (III, 4, 7). Но здесь, видимо, выражения «рассказывают» и «говорят» выступают как литературный прием, позволяющий избежать повторных ссылок на «Деяния» Луки, на которых базируется данный рассказ Евсевия.

Рассказывая об избрании на Иерусалимский епископский престол Симеона после кончины Иакова, он ссылается на какое-то предание, снова употребляет выражение «говорят», но тут же подтверждает это ссылкой на Священное Писание и на сочинения Егезиппа (III, 11).

Упоминает Евсевий и древние сказания. Он пишет: «Есть древнее сказание о том, что когда Домициан распорядился истребить всех из рода Давида, то кто-то из еретиков указал на потомков Иуды, как происходящих из рода Давида и считающихся родственниками Христа» (III, 19). Но в следующем же предложении подтверждает его дословным извлечением из Егезиппа (III, 19-III, 20, 1–7).

Рассказывая о Евангелиях, он сообщает, что «Марк и Лука уже дали людям свои Евангелия, а Иоанн, говорят, все время проповедовал устно и только под конец взялся за писание вот по какой причине» (III, 24, 7): в первых трех Евангелиях «недостает рассказа о первых деяниях Христовых, совершенных в самом начале Его проповеди» (III, 24, 7). Анализируя этот рассказ, сам Евсевий приходит к мысли, что «это верно» (III, 24, 7). И далее он согласует рассказы всех четырех Евангелий, приводя собственное мнение и аргументацию (III, 24, 8–12). При этом он обещает: «Мы постараемся кстати и точнее, используя и высказывания старых писателей, изложить и другие мнения», и другие сочинения «в свое время будут им подвергнуты суду на основании свидетельства древних» (III, 24, 17).

В VIII книге Евсевий, ссылаясь на слухи, пишет: «Идет молва, что он был главным виновником бедствий во время гонения...» (VIII, App., 1). Видимо, он сам разделяет мнение, бытовавшее в среде христиан в то время.

Таким образом, Евсевий только три раза (I, 11, 2; II, 1, 8; VIII, App., 1) во всех десяти книгах «Церковной истории» ссылается на информацию, полученную изустно, не приводя подтверждений ее из письменных источников и не доказывая ее правдивость самостоятельно. Объясняется это, видимо, не столько небрежностью или недобросовестностью автора, сколько его уверенностью в ее правдивости и очевидностью этого факта для него и для его читателей. Во всех остальных случаях он проверяет устную информацию данными письменных источников.

Итак, Евсевий не слишком полагается на устную традицию, рассказы и древние предания, предпочитая проверять эту информацию сообщениями письменных источников (главным образом, сочинениями его предшественников) или собственными наблюдениями, когда это возможно. Он порывает с «длительным преобладанием устной традиции в историческом сознании античности»³⁹⁹.

С этим аспектом связана еще одна особенность античного историописания. Фукидид, известный своим критическим подходом к истории, также не особенно доверял устной традиции, однако из этого он выводил необходимость для настоящего историка ограничиться написанием «современной истории». «“Современная история” означала требование к историку быть, по крайней мере, современником описываемых событий»⁴⁰⁰ и опираться на собственный опыт и наблюдения. Тенденция к написанию «современной истории» характерна для всей античной историографии начиная с Фукидида.

Евсевий же отступает от этого требования и пишет историю со времен Авраама. При этом на собственные наблюдения он мог сослаться, только когда говорил о событиях недавнего прошлого или современных ему. В «Церковной истории» имеются всего лишь три ссылки на собственные наблюдения (VIII, 7, 2; VIII, 9, 4; X, 4, 6). Так, говоря о мученических смертях христиан в Палестине, он пишет: «Мы и сами присутствовали при этом и видели...» (VIII, 7,2). Так же он рассказывает о пытках и страданиях, которые вынесли мученики в Фиваиде: «Мы находились в тех местах и видели, как в один день разом гибло множество людей» (VIII, 9, 4). В остальном он мог почерпнуть информацию только в обширной литературной традиции, сложившейся в греко-римской и иудейской среде.

Сочинение Кесарийского епископа настолько перегружено цитатами из подлинных документов, из сочинений более древних авторов с критическим разбором каждого свидетельства, настолько непохоже на занимательные истории греков или римлян, что некоторые исследователи даже предполагали, что это – еще не собственно «История», а лишь подготовительные записи, «сборник подготовительных материалов для написания настоящей истории церкви»⁴⁰¹. Однако вряд ли это утверждение справедливо, в широком и дословном цитировании, очевидно, есть свой порядок и смысл⁴⁰². Просто обилие и тщательность приводимых цитат не соответствует традициям греко-римской историографии, резко контрастирует с ней, вызывая некоторое недоумение исследователей.

Как пишет А. Момильяно, «новая глава историографии начинается с Евсевия не только потому, что он ввел церковную историю, но потому, что он написал ее с документированием, которое сильно отличается от документирования языческих историков»⁴⁰³.

В самом деле, качества историка как исследователя далекого прошлого и современной ему эпохи выявляются прежде всего в его отношении к источникам своей информации. И именно этот критерий выделяет Евсевия на фоне его предшественников.

При всем уважении и почтении к греческим и римским историкам исследователи вынуждены все-таки отметить, что «римские историки, включая и наиболее выдающихся, – Саллюстия, Тита Ливия, Тацита и Светония, – в неменьшей степени, чем их греческие учителя, заслужи- вают... суровой критики. Для них характерно прежде всего то, что они считают для себя необязательным обращаться к первоисточникам, а очень часто берут материал из вторых и третьих рук и притом без всякой критики. К тому же они пренебрегают точным воспроизведением документальных источников, переделывая их в интересах стилистического единства своих произведений, либо, если эти источники изданы, совсем их не приводят»⁴⁰⁴. «Подход античных историков к источникам, – признает А. И. Неми- ровский, – носил наивный и дилетантский характер. Методика исследования была наиболее слабой стороной античной историографии...»⁴⁰⁵

Принципы же использования Евсевием источников существенно отличаются от традиционных, принятых в греко-римской историографии, и отражают уже следующую эпоху в развитии историописания по сравнению с античной исторической мыслью. Евсевий только в редких и необходимых случаях прибегает к доказательствам второго порядка, в большинстве же случаев он черпает свои сведения прямо из первоисточников. Там, где Евсевий описывает современную ему эпоху, он помимо собственных наблюдений приводит тексты подлинных документов: постановления, указы, рескрипты императоров, древние родословные и т. д. «Родоначальник исторической критики» и признанный «образец античной историографии» Фукидид также использовал исторические документы, но во всей его «Истории» такого рода документальные источники, по подсчетам А. И. Немировского, приводятся лишь семь раз⁴⁰⁶. Кесарийский же епископ использует тексты реальных документов гораздо чаще и активнее.

Как отмечают специалисты, «в античности, особенно у предшественников Полибия, критика достоверности источника носит в значительной степени случайный характер. Ни Фукидид, ни Аристотель даже не указывают на происхождение договора или текста, который они цитируют. Это делает Тимей, впервые пытавшийся установить правила использования источников. Но и он допускает, с точки зрения Полибия, неточности: «Нельзя не удивляться, почему Тимей не называет нам ни города, в котором был найден данный документ, ни места, на котором начертанный договор находится, не называет и тех должностных лиц, которые показали ему документ и беседовали с ним; при наличии этих показаний все было бы ясно, и в случае сомнений каждый мог бы удостовериться на месте, раз известны местонахождение документа и город» (XII, 10, 5), Таким образом, задача историка – не просто основываться на документальном материале, но и давать читателю полное и точное представление об источнике своей информации. Хотя, в целом, такое точное указание автором источников своей информации – явление редкое в античной историографии.

Евсевий же, приводя цитаты из документов, практически всегда указывает, откуда они были взяты, например: «Взято с колонки в Тире» (IX, 7, 2), или «эта статуя уцелела до сих пор; я, будучи в этом городе, видел ее собственными глазами» (VII, 18, 1), или «письма, которыми они обменивались, сохранились, и найти их легко и сейчас. До нашего времени они хранились в библиотеке города Элии, созданной тамошним епископом Александром; там мы и смогли достать материалы для данной работы» (VI, 20, 1).

Современные исследователи, правда, нередко подвергают сомнению такие замечания Кесарийского епископа. В частности, в первой книге своей «Церковной истории» он сообщает: «Имеется письменное тому свидетельство, взятое из архивов Эдессы⁴⁰⁷, которая была тогда столицей. Среди государственных документов, сообщающих о событиях древних и современных Авгарю, сохраняется с того времени и доныне следующий рассказ. Нет, кажется, ничего интереснее этих писем⁴⁰⁸, полученных мною из архива и переведенных слово в слово с сирийского» (I, 13, 5). Чуть ниже Евсевий еще раз говорит о том, что эти письма были им собственноручно переведены дословно с сирийского (I, 13, 22). О. J1. Вайнштейн в своем историографическом обзоре с сарказмом говорит о «характере учености Евсевия и его любви к точной документации», считая данные письма фальшивкой или просто выдумкой церковного историка. При этом он ссылается на авторитет Лоренцо Валлы, однако не приводит ни его доказательств, ни собственных аргументов или соображений на этот счет. На основании чего делает автор такой вывод, остается неясным⁴⁰⁹.

Б. Г. Деревенский в недавно опубликованной работе⁴¹⁰ также помещает эти два письма в рубрику «псевдоисторические документы», однако не делает столь категоричных выводов и не считает их выдумкой Евсевия. Архив эдесских царей Абгаров действительно существовал, о чем свидетельствует так называемая «Эдесская хроника», краткая летопись эдесских правителей и епископов, составленная в VI веке. В ее основе лежат более ранние летописи, существовавшие при эдесском дворе. И хотя в «Эдесской хронике» о переписке Иисуса и Абгара ничего не говорится, вряд ли можно точно утверждать на этом основании, что никаких писем не существовало, поскольку ни сам архив, ни какие-либо исчерпывающие сведения о его содержимом не сохранились. Тексты же указанных писем приводит не только Евсевий, но и Мовсес Хоренаци и другие, правда, уже более поздние авторы. По всей видимости, какие-то письма действительно существовали. Евсевий сам видел эти материалы, изучил и перевел их⁴¹¹. Он указывает: «Так сказано мною немного выше на основании найденной там [в архиве г. Одесса – И. Б.] рукописи» (11, 1, 6) и со свойственной ему аккуратностью сообщает в своей «Церковной истории» подробную информацию о месте их нахождения. И у нас нет оснований ему не верить.

В данном случае, на наш взгляд, правомерно ставить вопрос лишь о подлинности или подложности использованных им материалов, их происхождении, но не о правдивости или льстивости самого автора. В данном случае Б. Г. Деревенский допускает, что сведения, использованные Евсевием и Мовсесом Хоренаци, обязаны своим происхождением богатой литературе эдесских христиан. С конца II века в Эдессе существовала многочисленная христианская община. В самом начале III века (около 202 года н.э.) христианство было принято эдесским правителем Абгаром IX Великим в качестве государственной религии. Вероятно, тогда-то и возник цикл сказаний о создании Эдесской церкви, призванный утвердить ее апостольское происхождение. Ядром этого цикла была легенда о переписке Иисуса с Абгаром V Ухама, правителем Эдессы в начале I века, и об обращении последнего в христианство посредством одного из апостолов. Возможно, считает Б. Г. Деревенский, приводимые Евсевием Кесарийским сведения и подтверждающие их письма являлись записью легенды, сложившейся во II-III веках в среде эдесских христиан, которая имеет, однако, под собой реальную историческую основу. Но даже если указанные письма – лишь литературные произведения, передающие красивую легенду, а не реальные факты, то и в этом случае мы не вправе обвинять Евсевия в целенаправленном искажении действительности. Его «вина» лишь в том, что он не смог установить их подлинность или подложность на рубеже III-IV веков, как это сделали Лоренцо Валла в XV веке или современные исследователи.

Евсевий использует и другие материалы, сохранившиеся до его времени в архивах. Он пишет: «До сих пор в архивах хранились родословные и еврейские, и древних прозелитов, например Ахиора Аммонитянина и Руфи Моавитянки, а также выходцев из Египта, породнившихся с евреями» (1,7, 13). В другом месте он ссылается еще на один архив и хранящиеся в нем подлинные документы, доказывая, что некий Александр, сторонник Монтана, назвавшийся мучеником, на самом деле «был осужден в Эфесе проконсулом Эмилием Фронтином не за христианство, а за грабежи»: «Желающие получить сведения о нем имеют в своем распоряжении ассийский государственный архив» (V, 18, 9).

Евсевий Памфил активно привлекает и использует переписку церковных деятелей II-III веков. Он приводит обширные выдержки из письма Серапиона, епископа Антиохийского, к Карику и Понтику (V, 19, 1), письма Иринея к Флорину (V, 20, 4), Поликрата, главы ассийских епископов, к Виктору и к Римской Церкви (V, 24,1; III, 31,2), известное послание Смирнской Церкви к местным Церквам о мученической кончине Поликарпа (IV, 15, 2), письма учеников Оригена (VI, 2, 1 ) и самого учителя (VI, 39, 5), несколько «писем Александра к жителям Антинои, до сих пор у нас сохраняемых» (VI, 11, 3–4), «писем Александра, епископа Иерусалимского, и Феоктиста Кесарийского, посланных ими в свою защиту Димитрию» (VI, 19, 17), письма Дионисия к Герману (VI, 40, 1) или Антиохийскому епископу Фабию (VI, 41, 1; VI, 44, 1) и другим деятелям церкви (VII, 1, 1; VII, 5, 3; VII, 6, 1; VII, 7, 1; VII, 21–22). При решении различных вопросов Евсевий ссылается и на другие письма и послания (I, 7, 1 ; VIII, 10, 1–2; VII, 30, 1 и т. д.): «В то время в полной силе находилось много даровитых церковных писателей; письма, которыми они обменивались, сохранились, и найти их легко и сейчас». Сам Евсевий взял материалы для своей работы, как уже указывалось, в библиотеке города Элии (VI, 20, 1).

Кроме того, Евсевий использует не только материалы переписки церковных деятелей того времени, но и письма и послания светских лиц, как, например, послание Сабина, верховного префекта (IX, 1, 3). Приводит он и пространные копии императорских писем, имеющих характер приказов и постановлений. Так, он цитирует полностью «императорское письмо, которым повелевается быть в Риме собору епископов для единения и единомыслия» (X, 5, 18–20), письмо императора Константина, «которым назначается Второй собор для разрешения всякого разногласия между епископами» (X, 5, 21–23). Далее Евсевий приводит «копию императорского письма о выдаче денег Церквам» (X. 6, 1–5), «копию императорского письма с приказом освободить предстоятелей Церквей от всех общественных обязанностей» (X, 7, 1–2). Данные письма приводятся Евсевием целиком и без каких-либо собственных комментариев. Интересно, что они используются Кесарийским епископом не столько как источник достоверной информации по какому-либо вопросу, сколько как неоспоримое свидетельство, подтверждающее его взгляды в острой полемике того времени. Очевидно, эти документы должны были правдивее и красноречивее его собственных рассуждений доказать читателю мысль об установлении мира и благоденствия в империи с приходом к власти благочестивого Константина.

Кесарийский епископ приводит тексты и официальных постановлений⁴¹². Так, он дает полный текст рескрипта Максимина 312 года о восстановлении язычества на всей территории империи (IX, 7, 12). Евсевий скопировал его с таблички в Тире и старательно перевел этот антихристианский документ с латинского на греческий. Как считает Г Тромпф, «Евсевий сделал это не просто ради полной документированности своей “Истории”, которой известен Евсевий, но для доказательства своей мысли о неминуемом наказании тиранов – врагов Бога»⁴¹³.

Вероятно, доказательство данной мысли в то время действительно требовало от Евсевия точного воспроизведения всего текста рескрипта, да еще перевода его с латинского языка на греческий, хотя он прекрасно справляется со своей задачей и с помощью других ярких примеров. Как и в случае с письмами и императорскими посланиями, точное цитирование обширных документов, очевидно, было вызвано к жизни апологетическими и полемическими намерениями автора. Сам Евсевий объясняет причины, побудившие его привести текст этого документа, следующим образом: «Мне кажется необходимым поместить здесь сам эдикт Максимина, приведенный на колонках, чтобы разом стала ясна тщеславная и надменная дерзость его богоненавистничества, и ненависть ко злу и безбожию святой правды, шедшей за ним по пятам. Гонимый ею, он вскоре принял другие решения и закрепил их в писаных законах» (IX, 7, 2). Вслед за этим приводится «перевод Максиминова эдикта, изданного в ответ на постановления против нас; взято с колонки в Тире (копия)» (IX, 7, 4–14).

Руководствуясь теми же целями, Евсевий дает «перевод указа тирана Максимина» (IX, 96), «перевод указа тирана в пользу христиан с латинского языка на греческий⁴¹⁴ (IX, 106), содержание эдикта императора Галерия⁴¹⁵, «который мы перевели, как смогли, с латинского языка на греческий» (VIII, 17, 3–9), рескрипт Лициния Галлиена (VII, 13, 1) с небольшим комментарием («Да будет он помещен здесь для большей ясности в переводе с латинского языка»), копию постановления императора Константина, «разрешающего делать дарения только кафолической церкви» (X, 5, 15–17), и, наконец, «постановления императоров Константина и Лициния в переводе с латинского языка» (X, 5, 1–14), известного как Миланский эдикт⁴¹⁶. Некоторые из этих документов вызвали массу споров среди исследователей.

Например, эдикт о веротерпимости, вошедший в историю как «эдикт Галерия» и приводимый под этим названием Евсевием, Р. Грант относит к другому времени, приписывает другому правителю и на основании этого обвиняет Кесарийского епископа в намеренном искажении источников. Дело в том, что Евсевий приводит преамбулу эдикта, содержащую имена и полные титулы императоров, авторов данного документа. Однако из четырех императоров, деливших власть в Империи, текст, приведенный в «Церковной истории», не содержит имени Максимина Дайи. По мнению Т. Барнса, имя Максимина первоначально фигурировало в эдикте, приводимом Евсевием, но было уничтожено в документе позднее⁴¹⁷ Р. Грант приписывает этот эдикт не Галерию, а именно Максимину «Евсевий взял документ, выпущенный Максимином и его коллегами, – пишет он, – и, слегка его изменив, сделал так, чтобы он выглядел как эдикт Галерия Это было довольно легко сделать, поскольку полное имя Галерия было Галерий Валерий Максимион, а Максимина – Галерий Валерий Максимин Разница – в одной букве а. Однако официальная титулатура показывает, что дата, когда был издан эдикт, – между 10 и 24 декабря 311 года, т. е. через шесть месяцев после смерти Галерия»⁴¹⁸. На наш взгляд, данная точка зрения при всей ее оригинальности лишена серьезных оснований. Лактанций также приводит текст указанного эдикта и называет точную дату его обнародования – 30 апреля 311 года (Галерий был тогда консулом). Очевидно, Р. Грант здесь излишне недоверчив и без достаточных на то оснований обвиняет Евсевия в намеренной фальсификации.

Текст Миланского эдикта, вызвавшего наибольшее количество споров, сохранился также в двух версиях, более пространной у Евсевия (X, 5) и более короткой – у Лактанция (De mortibus persecutorum, 48). В целом текст Лактанция совпадает с текстом Евсевия. Расхождения объясняются тем, что Евсевий дает греческий перевод этого документа⁴¹⁹. Кроме того, между ними есть некоторая разница, которая не может объясняться только манерой передачи или рассеянностью переписчиков⁴²⁰. Текст, приведенный у Лактанция, представляет собой распоряжение Лициния, адресованное наместнику Вифинии и опубликованное в Никомедии. Более пространный текст Евсевия, надо полагать, был адресован управителям Палестины, Сирии и Египта, и Евсевий видел экземпляр его в Кесарии Палестинской. В Вифинии, где действовал указ Галерия, не было надобности во вводной части, которая поэтому у Лактанция была опущена.

Главный спор разворачивается вокруг происхождения этого указа. Евсевий связал его с именами Константина и Лициния. Лактанций же сообщает, что этот указ был подписан только Лицинием и в 313 г. обнародован им в Никомидии. Погрешил ли Евсевий против истины, назвав Константина одним из авторов знаменитого постановления? Как показывает А. Б. Ранович, этот вопрос «имеет значение только с точки зрения источниковедения, но по существу его решение безразлично, т к указ Лициния явился результатом его переговоров с Константином в Милане и мог быть издан и Константином в Милане, если бы в этом была надобность»⁴²¹. В целом, подлинность большинства документов, приводимых Евсевием в «Церковной истории» и «Жизнеописании Константина», была установлена и подтверждена современными учеными⁴²².

Источники Евсевия многочисленны и разнообразны. Это – и исторические сочинения его предшественников, и труды богословского содержания, и данные личных наблюдений, и документы законодательного характера Евсевий приводит и некоторые церковные материалы, которые он смог обнаружить, видимо, в местных церквях. Он пишет, например: «И доныне имеется подробный отчет о тех событиях заявления Берилла, постановления Собора, созванного по этому поводу, вопросы Оригена и беседы его с Бериллом, происходившие в местной церкви» (VI, 33, 3). Из повествовательных памятников источниками информации для Евсевия служат не только Священное Писание и сочинения апологетов, как того можно было бы ожидать от церковного историка, но и Иосиф Флавий, греческие и римские историки, не называемые, правда, им по именам, (I, 7, 11, II, 7, III, 20, 8–9, IV, 2, 5), нехристианские и языческие авторы (II, praef, II, 8, IV, 6, 13, V, 5, 3, IX, 1,3, VI, 19, 1–2, VI, 19, 9).

Кесарийский епископ, по всеобщему признанию, был блестяще образованным человеком. Он был прекрасно знаком со всей предшествовавшей ему и христианской, и нехристианской традицией. Даже те из современных исследователей, которые в целом смотрят на историческое сочинение Евсевия крайне скептически, вынуждены признать, что «он один, полагаясь на ресурсы церковных библиотек в Кесарее и Иерусалиме и на свои более ранние хронологические исследования, мог создать то, что называют историческим повествованием (ύφήγησις ιστορική)"⁴²³.

Прежде всего, Кесарийский епископ использует, конечно, христианскую традицию. Его сочинение пестрит постоянными ссылками на Священное Писание и на труды апологетов и отцов церкви. Он очень активно использует работы Секста Юлия Африкана⁴²⁴ (1, 6, 1, 1, 7, 15–16 и далее), Климента Александрийского (I, 12, 1, 11, 1, 3–4, 11, 9, 2, III, 29, 1, III, 30, 2, III, 23, 2), Оригена (III, 1, 3, VI, 40, 1, VI, 39, 5), Тертуллиана⁴²⁵ (II, 2, 4, II, 25, 4, III, 20, 7, III, 33, 3), Филона Александрийского (II, 5, 1–2, II, 5, 6, II, 6, 2–4, II, 16, 1, II, 17, 1–3, II, 17, 7, II, 17, 12, II, 17, 14, II, 17, 18, II, 18, 1), Иустина Философа⁴²⁶ (II, 13, 2, III, 26, 3), Иринея Лионского ⁴²⁷ (II, 13, 5, III, 18, 2–3, III, 23, 2, III, 36, 12, III, 39, 1, IV, 7, 9, IV, 8, 3, IV, 11, 2, IV, 14, 2, IV, 29, 4, V, 7, 1, V, 20, 4), Папия Иерапольского⁴²⁸ (II, 15, 2, III, 39, 1), Егезиппа (II, 23, 3, II, 23, 19, III, 11, III, 19, III, 20, 7, III, 32, 2–3, IV, 11, 7), Тациана (IV, 16, 7), Дионисия, епископа Коринфского (II, 25, 8, III, 28, 3), Дионисия Александрийского⁴²⁹ (VI, 41, 1, VI, 44, 1, VII, 1, 1, VII, 5,3, VII, 6, 1, VII, 7, 1, VII, 21–22), Мелитона Сардийского и многих других.

Как подчеркивает А. Демпф, «мы должны быть благодарны Евсевию за то, что он сохранил нам бесценные свидетельства об античной философии истории»⁴³⁰. Сочинения многих авторов, которых упоминает и цитирует Евсевий, не сохранились до нашего времени. Поэтому из сочинения Евсевия, а в некоторых случаях только у него, мы можем узнать, какие произведения были написаны этими древними авторами, каково было их содержание и даже сами имена этих писателей. Зачастую это единственный источник сведений о таких сочинениях⁴³¹.

Так, например, Евсевий ссылается на Аристона из Пеллы, Родона и других Аристон был автором несохранившегося апологетического сочинения «Диалог Приска и Ясона», в котором христианин доказывал иудею, что ветхозаветные пророки свидетельствовали о Христе. Им же в 132 году была написана «История войны с Баркохбой». Ни одно из этих сочинений не сохранилось. На них лишь ссылаются Климент Александрийский и Евсевий⁴³². Родон – это ученик Татиана, церковный писатель Творения его до нас также не дошли Сведения о нем самом и его сочинениях сохранились только в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского⁴³³.

Евсевий ссылается также на Агриппу Кастора (IV, 7, 6), Мусана (IV, 28), Модеста и Филиппа, епископа Гортинского (IV, 25), Аполлинария (IV, 27, V, 16, V, 19, 1), Мильтиада (V, 17, 5), Аполлония (V, 18, 1), Гераклита, Кандида, Апиона, Секста, Аравиана (V, 27) и других. Из «Истории» Евсевия стало известно, что Мильтиад – христианский автор II века, писавший против ереси Маркиона «Упомянутый Мильтиад оставил нам и другие памятники своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, против иудеев он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из названных произведений. Направил он еще владыкам мира и Апологию философии » (V, 17, 5) Аполлоний – церковный писатель тоже II века, написал книгу с изобличением так называемой фригийской ереси (V, 18, 1). Аполлинарий, блаженный епископ Иерапольский в Асии, – также плодовитый церковный писатель II века Евсевию были известны его сочинение «К эллинам» в пяти книгах, «Об истине» две книги, две книги «К иудеям», сочинение против фригийской ереси и речь к императору (IV, 27). Об Агриппе Касторе известно очень мало. Сам Евсевий пишет «До нас дошло сочинение знаменитейшего писателя того времени Агриппы Кастора – уничтожающее изобличение Василида, показывающее страшную ложь его времени» (IV, 7, 6). Мусан, как следует из упоминания Евсевия, также был церковным писателем II века, ему принадлежало «сильное увещательное слово, написанное к братьям, уклонившимся в ересь энкратитов» (IV, 28). Модест – церковный писатель III века. Его сочинение, направленное против Маркиона и известное Евсевию, до наших дней не сохранилось Евсевий называет и тех церковных писателей, которые уже в его время были мало кому известны. Он пишет: «У многих и доныне сохраняются многие писания старых церковных писателей – памятники их благородной ревности. Нам известны, например, сочинения Гераклита “О Посланиях Павла”, Максима о том, откуда зло (вопрос, о котором много шумели еретики) и о том, что материя создана, рассуждение Кандида о шести днях творения, Апиона на ту же тему, Секста “О воскресении”, какое-то сочинение Аравиана и множество других⁴³⁴, при отсутствии всякой точки опоры невозможно определить ни время их написания, ни время событий, о которых они рассказывают. Очень много дошло сочинений, даже заглавии которых нельзя назвать. Все они написаны правоверными церковными писателями (что видно из того, как они толкуют Писание), но нам неизвестными, ибо в заглавии имя их не приведено» (V, 27).

По подсчетам исследователей⁴³⁵, Евсевий цитирует в своих сочинениях (не только «Церковной истории», но и в «Хронике», «Praeparatio Evangelica» и «Demonstratio Evangelica») более ста древних авторов, сочинения которых он мог найти, вероятно, в известной библиотеке Оригена и других крупных собраниях того времени.

Рассказывая о Клименте Александрийском и его сочинениях, Евсевий разбирает, какими источниками он пользовался, и отмечает среди прочих иудейских писателей, с сочинениями которых он сам, очевидно, был знаком. Он называет Аристовула⁴³⁶, Димитрия⁴³⁷, Эвполема⁴³⁸ и пр. Тем самым Евсевий вносит свой вклад в адаптацию иудейской традиции и включение ее в оборот христианских историков.

Именно Евсевий Кесарийский первым использовал так называемое «свидетельство Флавия» о Христе и ввел его в научный оборот. Впервые в христианской литературе оно цитируется именно в «Церковной истории» Кесарийского епископа. Эта цитата в точности совпадает с греческим текстом фрагмента XVIII 3 3 «Иудейских древностей», каким он предстает в дошедших до нас рукописях⁴³⁹. Так же точно выглядит testimonium Flavianum у византийских церковных авторов Исидора Пелусийского (- 431 г ), Экумения (VI век), Георгия Амартола (IX век), Евфимия Зигабена (XII век), а также в Acta Sanctorum Donati (V век) и в словаре Суда (X век). Писавшие в Ѵ40;-Ѵ40;И веках историки Созомен и Иоанн Малала цитируют Флавия не полностью, при этом заметно, что у них «свидетельство» подверглось основательной христианской обработке.

Что касается других сведении, сообщаемых Иосифом Флавием, то именно Евсевию мы обязаны тем, что эта информация была воспринята позднейшими историками и что в христианской историографии в целом утвердилось благожелательное отношение к этому автору⁴⁴⁰. Евсевий так пишет об Иосифе «После всех этих рассказов следует познакомиться и с Иосифом, который помогал нам, занятым нашей работой» (III, 9, 1). Его Евсевий считает «достойным доверия» (III, 9, 2) «Старательно поработал этот человек и над другим произведением» (III, 10, 6) «Чтобы утвердиться в доверии к его свидетельству о событиях, ему известных, разумно прибавить еще слова, приведенные им в конце “Древностей”». Укоряя Юста из Тивериады, тоже пытавшегося написать историю своего времени, в том, что он не писал правдиво, и требуя от него отчета во многом, он заключает такими словами: «Я вот не боялся, как ты, за свое сочинение Я вручил императорам эти книги почти в виду происходящего. Я сознавал в себе блюстителя истины, которую я сообщал им, и не ошибся, ожидая от них подтверждения. Давал я свою историю и многим другим, в том числе и участникам войны, как, например, царю Агриппе и некоторым его родственникам. И вот император Тит пожелал, чтобы люди знакомились с этими событиями только по моим книгам. Он велел их обнародовать, скрепив приказ собственноручной подписью, Царь Агриппа написал 62 письма, свидетельствуя о правдивости сообщаемого» (III, 10, 8–11).

С сочинениями греческих и римских историков Евсевий, очевидно, был хорошо знаком. Однако в своей «Церковной истории» он ни разу не назвал кого-либо из классических авторов по имени⁴⁴¹. Так, Евсевий отмечает «Это рассказывают греческие писатели, отмечавшие Олимпиады и события, происходившие в каждую из них» (II, 7), «историки того времени пишут, что по постановлению Сената почести Домициану были отменены » (III, 20, 8–9), или «так рассказывают об этом и греческие историки, писавшие об этом времени » (IV, 2, 5). Причина такой «анонимности» кажется вполне понятной Ссылки на писателей, чьи имена были популярны среди язычников, могли вызвать нежелательную реакцию у христианской аудитории. С другой стороны, возможные оппоненты Евсевия из языческого лагеря, прекрасно образованные и воспитанные на сочинениях греческих и римских историков, так же, как и сам Евсевий, были хорошо знакомы с этими сочинениями и без специальных разъяснений понимали, о ком идет речь в том или ином случае. Кроме того, именно эти авторы могли лучше всего подтвердить достоверность приводимой им информации. Потому, вероятно Евсевий и ссылается на неких «греческих историков».

Современному исследователю, однако, гораздо сложнее установить, к то же скрывается за этими скупыми фразами. Скорее всего, Евсевию были доступны не только те работы, которые сейчас признаны классическими. Более вероятно, что он пользовался сочинениями позднейших писателей, представлявшими собой компиляции, составленные по материалам классических авторов. Эти работы, написанные более простым и занимательным языком, пользовались большей популярностью и имели более широкое хождение в народе. Многие из этих сочинений были позднее утрачены, и имена их авторов мы знаем только благодаря небольшим упоминаниям у того же Евсевия и других. Выяснить источники информации Евсевия в этом случае можно лишь с большой долей вероятности. Так, например, говоря о самоубийстве Понтия Пилата, он ссылается на неких греческих историков, описывавших историю по Олимпиадам (II, 7). Кого имеет в виду Евсевий в данном случае, точно не известно. Никаких достоверных сведений о судьбе Пилата после его отъезда из Иудеи в конце 36 года н. э., о чем идет речь в рассматриваемом пассаже Евсевия, не имеется Иосиф

Флавий ничего об этом не сообщает. Сама легенда о раскаянии и самоубийстве (или даже казни) судьи Иисуса возникла в христианской среде, по-видимому, во II веке, когда имя Пилата стало активно использоваться в христианской проповеди. Ссылка же на неких «греческих писателей», возможно, указывает на Флегона⁴⁴², историка начала II века н. э., написавшего хронику по Олимпиадам. В пользу данной версии говорит и прямое указание на этого автора, сохранившееся в армянском переводе «Хроники» Евсевия Кесарийского (125 17) «После того как изложены во всех подробностях эти памятники, здесь следует в заключение указать и Флегона, вольноотпущенника императора, который в четырнадцати книгах довел хронику событии до 229 Олимпиады (до 138 года) той эпохи Римской империи, когда он жил». Тринадцатая книга сочинения Флегона упоминается также у Иеронима правда, Иероним Блаженный называет его «римским историком». Ссылаются на Флегона и позднейшие авторы, такие как Иоанн Филопон, Иоанн Малала, Михаил Сириец. Хотя они, по всей вероятности, использовали Флегона не напрямую, а лишь через третьи руки, чем и объясняется масса неточностей в цитируемых отрывках⁴⁴³. Рассказывая о голоде при Клавдии и подтверждая приводимую им информацию ссылкой на «писателей, далеких от нашего учения» (II, 8), он снова недоговаривает, кого именно имеет в виду. Вероятно, в данном случае источником Евсевия является краткое упоминание Тацита о недостатке зерна в Риме и возникшем из-за этого голоде в правление императора Клавдия (41–54 гг.) в двенадцатой книге его «Анналов» (XII, 43)⁴⁴⁴.

При описании ливня с грозой, произошедших чудесным образом и обеспечивших Аврелию победу на северном фронте (V, 5, 3), Евсевий от- вергает языческое описание в пользу «более надежного» утверждения Тертуллиана. Евсевий пишет «Рассказ об этом есть и у писателей, далеких от нашей веры, но излагающих те же события, есть и у наших. Историки со стороны признают чудо, но, в нашей вере ничего не понимая, отрицают, что оно произошло по нашим молитвам. Наши, сроднившиеся с истиной, передают факты просто и бесхитростно». Одним из них назван Аполлинарий, другим – «почтенный Тертуллиан». Кого имеет в виду Евсевий, говоря о «писателях, далеких от нашей веры», не совсем ясно. Языческая интерпретация событий дается на колонне в честь императорской победы в Риме. Однако вряд ли автора этой надписи Евсевий назвал бы писателем. Возможно, речь идет о рескрипте Марка Аврелия, который приводится в приложении к «Первой Апологии» св. Иустина Философа. Именно этот рескрипт Марка Аврелия, прозванного «Благословенным», имеет в виду Тертуллиан (Апология, V, 7). Но большинство церковных историков считают его подложным. Кроме того, по свидетельству самого Евсевия, «до сих пор ходят письма Марка, императора весьма разумного» (III, 5,6). Вероятно, что в данном пассаже речь идет именно о них. Хотя, сами письма, видимо, не сохранились. Современным исследователям Марк Аврелий известен лишь как автор «Размышлений». Никакой информации об этих его письмах не приводится⁴⁴⁵. Официальная (языческая) версия этих событии и так называемого «чуда с дождем» содержится также у Диона Кассия (LXXI, 8–10) и в биографии Марка Аврелия, приписываемой Юлию Капитолину, в сборнике Scriptores Historiae Augustae. Однако указанный сборник относится к концу IV века и не мог служить источником для Евсевия. А сохранившиеся фрагменты сочинения Диона Кассия⁴⁴⁶ дают очень мало информации на этот счет.

В третьей книге своей «Истории» Евсевий ссылается не неких «историков того времени». Он, в частности, говорит « историки того времени пишут, что по постановлению римского сената почести Домициану были отменены, а несправедливо высланные им возвращены. Тогда же, как сообщают наши древние писатели, апостол Иоанн покинул остров, куда был сослан, и устроился на жительство в Эфесе» (III 20,8–9). В данном пассаже не совсем понятно, о ком из «историков того времени» идет речь Какое время имеется в виду? Идентичны ли они «нашим древним писателям»? Кто подразумевается под ними? Возможно, Евсевий, чтобы избежать повторения, так назвал упоминавшихся им выше Егезиппа и Тертуллиана («Это пишет Егезипп, вспоминает о Домициане и Тертуллиан» (III, 20, 7)). Хотя более вероятно, что здесь он имеет в виду кого-то из античных писателей. Сообщение о реакции Сената на смерть Домициана в 96 году имеется, например, у Светония (Домициан, 23)⁴⁴⁷. Евсевий также мог воспользоваться описанием событий, последовавших за гибелью императора Домициана, представленным в «Панегирике» Плиния Младшего⁴⁴⁸ (Панегирик Траяну, 52). Однако с уверенностью сказать, на кого из античных писателей ссылается в данном месте Евсевий, вряд ли возможно.

О широком знакомстве Евсевия с греческой, особенно эллинистической, традицией свидетельствует не только «Церковная история» первого христианского историка, но и другие его работы⁴⁴⁹. Три работы Евсевия – Хроника, Praeparatio Evangehca и Demonstratio Evangehca – представляют собой некое единство и, как и «Церковная история», призваны раскрыть содержание и смысл мировой истории. Однако характер этих работ допускает более свободную форму и привлечение более широкого материала. Так, Praeparatio Evangehca рассказывает о «мифологической теологии», предшествовавшей христианскому учению и подготовившей его. Здесь Евсевий обнаруживает прекрасное знание греческой и иудейской мифологии и литературной традиции. Как выяснили исследователи⁴⁵⁰, «вавилонский миф был взят им из Библии, египетский цитируется по выпискам из Диодора, Евгемера и, наконец, Климента Александрийского римский миф – по Дионисию Галикарнасскому»⁴⁵¹. Далее он цитирует Плутарха, Порфирия и Платона. Причем, как показано в современных исследованиях, в своей Praeparatio Evangelica он, по сути дела, представляет всего Платона, цитируя его 218 раз, и всего Порфирия чью работу против христиан в 30 книгах, к сожалению, утраченную, он опровергает. Во многом именно благодаря работам Евсевия, сохранившим основные положения противника христиан, и удалось уже в наше время восстановить в общих чертах сочинения Порфирия. В целом ряде других случаев выдержки из древних и эллинистических историков, которые приводит Евсевий, «представляют собой единственные сохранившиеся фрагменты этих авторов. Так, в своих исследованиях хронологии Евсевий приводит свидетельства о халдеях Александра Полигистора, Абиденоса и Иосифа Флавия, об Ассирии – снова Абиденоса и Кастора, Диодора, Кефалиона и различные ассирийские царские списки. Историю евреев Евсевий дает по Ветхому Завету, Клименту Александрийскому, Иосифу Флавию, историю египтян – по Манефону и Порфирию. По греческой истории он использует в качестве источников свидетельства Кастора, Порфирия и Диодора, у римлян это были Дионисий Галикарнаский, Диодор и Кастор»⁴⁵². Рассказывая о чудесах, Евсевий для подтверждения достоверности приводимой им информации ссылается не только на христианских авторов, но и на языческих, или, как он их называет, «историков со стороны» (V, 5, 3). «Рассказ об этом есть и у писателей, далеких от нашей веры, но излагающих те же события, есть и у наших», или «об этом рассказывали и писатели, далекие от нашего учения» (11,8). Он ссылается даже на греческих философов, враждебно относящихся к христианству «О том, как преуспел Ориген в этих областях, свидетельствуют современные ему философы-эллины, в их произведениях мы находим частые упоминания о нем» (VI, 19, 1).

Он приводит даже выдержки из сочинения Порфирия⁴⁵³, настроенного резко антихристиански «Зачем говорить об этом, когда Порфирий, наш современник... написал против нас книгу, в которой, пытаясь оклеветать Писание, поминает и его толкователей» (VI, 19, 2). Претендуя на объективность и беспристрастность, Евсевий не отвергает все его сочинение целиком только потому, что оно написано язычником, настроенным антихристиански, но разбирает конкретные его сообщения, комментируя, что в одном случае «он правильно говорит... но явно лжет» в другом (VI, 19, 9). Более того, именно «Хроника» Порфирия, по всей вероятности, была положена Евсевием в основу его хронологического очерка за период с 221 по 270 год⁴⁵⁴.

Один раз Евсевий даже указывает: «Такой конец был предсказан и демоном за множество его легкомысленных преступлений» (VIII, App., 3), имея в виду, очевидно, изречение какого-то языческого оракула. Однако это – случай единичный и исключительный.

Евсевий проверяет греческими историками свидетельства родственников Спасителя по крови (1,7, 11). Правда, в своем рассказе о происхождении Ирода он снова не называет конкретный источник своей информации. Он пишет: «Это события, о которых сообщено и в истории греков» (I, 7, 2). Такую информацию он мог почерпнуть либо у Иосифа Флавия (Иудейские древности, XIV, 1–4, 7; XIV, 14), либо у упомянутого уже Флегона. Вряд ли можно назвать сочинения Иосифа Флавия «историей греков», хотя сообщение Евсевия согласуется и кратко передает основное содержание рассказа Иосифа. Более вероятно, что Евсевий здесь опирается на Флегона, к которому уже не раз обращался.

Причем, ссылки на сочинения античных авторов встречаются у Евсевия не эпизодически и случайно, но он возводит это в принцип во введении ко второй главе своего исторического сочинения. Он пишет, что будет описывать события, «основываясь на Святом Писании и привлекая мирских историков, на записи которых я буду, когда нужно, ссылаться» (II, praef.).

Итак, отказываясь от преимущественного использования устной традиции, Евсевий отдает предпочтение письменным источникам. Он вво- дит в оборот и использует богатейшую христианскую традицию, а также иудейскую (труды Иосифа Флавия, Эвполема и пр.). Интересно, что среди его источников, вопреки распространенному мнению, оказываются не только Священное Писание и труды христианских апологетов, но и тексты подлинных государственных документов, рескриптов и постановлений, материалы обширной переписки церковных и светских лиц, документы церковных соборов, а также сочинения греческих и римских историков, даже нехристианских, языческих авторов. Причем Евсевий, как правило, указывает, где он нашел ту или иную информацию, с точным указанием не только самого автора и названия его сочинения, но и конкретного места вплоть до номера книги и главы. Если речь идет о каком-либо документе, также указывается, где он был найден. В случае необходимости Евсевий даже переводит необходимые материалы с сирийского или латинского языков, указывая на возможность погрешностей в переводе. Таким образом, техника исследования Кесарийского епископа уже соответствует определенным «научным» требованиям.

Помимо того, что Евсевий использовал в своем исследовании многочисленные и разнообразные источники, особого внимания заслуживает и отношение к ним автора, способ получения из них достоверной информации. Критический метод Евсевия вызвал в научной литературе массу споров и диаметрально противоположных оценок. Одни в принципе не допускают мысли о наличии в трудах церковного автора какой-либо исторической критики. Другие, наоборот, считают, что именно критический метод Евсевия стал главным достижением историографии за весь период от IV до XVI века. В чем же состоял этот «критический метод» первого церковного историка?

Для оценки историка-исследователя важно не только то, какие он использует источники, но, может быть, еще более важно, как он их использует. Учеными давно установлен факт, что Евсевий не был первым христианским автором, который составил «Всемирную хронику». Это сделал Секст Юлий Африкан за сто лет до него. На этом основании Р. Г рант, по сути дела, обвиняет Евсевия в плагиате. Более того, он с сарказмом добавляет, что там, где Евсевий следует Африкану, его «Хроника» (и соответственно «Церковная история») еще более или менее соответствует действительности, что же касается событий после 221 года, которые Евсевий описывает самостоятельно, то здесь английский исследователь находит массу ошибок, неточностей, искажений и т. д. По его мнению, «в “Истории”, в которой он описывает свое собственное время, у него не было реального хронологического стержня, и в “Хронике”, и в “Истории» он выказывает слабое понимание событий после 270 года»⁴⁵⁵.

Другие ученые во главе с Генрихом Гельцером, который еще в 1898 году восстановил и издал утерянную «Хронику» Африкана, сопоставив ее с сочинением Кесарийского епископа, пришли к выводу, что «Евсевий – даже более значительный историк, который самостоятельно проверил и критически разобрал источники Африкана. Он соотнес вавилонскую хронологию Бероса, египетскую Хронику Манефона и греческий список царей Кастора Родосского с иудейским летоисчислением»⁴⁵⁶. А обращение Евсевия к своим переписчикам с просьбой, чтобы они добросовестно передали и проверили предшествующую систему летоисчисления, по мнению исследователей, свидетельствует о «его прекрасном критическом исследовательском духе (уме)»⁴⁵⁷.

Каким же в действительности был подход Кесарийского епископа к источникам использованной информации? Первое, что бросается в глаза читателю первой «Церковной истории», – это обилие цитат из более древних авторов. Причем он точно воспроизводит отрывки из текстов своих предшественников. Очень часто он сам говорит: «В точности так рассказано у Оригена...» (III, 1, 3), или «так рассказывает слово в слово Иосиф» (II, 19,1), или «как о том в двадцатой книге “Древностей” пишет Иосиф...» (II, 20, 1), «Лука в “Деяниях апостолов» упоминает... Вот его рассказ дословно» (III, 31, 5). Практически всегда он приводит дословные выдержки из сочинений древних авторов (I, 5,2; II, 2, 4; II, 5, 1 –2; II, 6, 2; III, 6, 1; 111,6, 11; 111,6, 17; 111,8, 1; III, 31, 5; 111,32,2–3; 111,36,6; IV, 11, 2 и т.д.). Эта особенность резко отличает труд Евсевия от всей предшествовавшей ему античной традиции. Как заключают исследователи, «решающим для его оценки как историка является именно то, что документы и тексты, которые должны подтверждать его положения, он приводит дословно. Многие из этих свидетельств являются для нас уникальными. Только на основании его удивительного обзора колоссальной литературы он мог быть убедительным»⁴⁵⁸. Так, именно апологетические и полемические цели работ Евсевия обязывали его быть правдивым и точным.

Прежде чем воспользоваться данными своего источника, Кесарийский епископ обращает внимание на время его появления, подлинность, целостность, неповрежденность и достоверность (V, 27). При определении достоверности своего источника Евсевий дает ему не только внешнюю характеристику, но проводит и внутренний анализ – рассматривает стиль источника, встречающиеся в нем исторические, хронологические, лингвистические, топографические и другие детали. Как замечает русский исследователь XIX века М. Д. Муретов, «тонкость анализа, обнаруживаемая при этом Евсевием, заслуживает полного удивления и ни в чем не уступает выработанным современной наукой приемам»⁴⁵⁹.

Евсевий пытается даже установить авторство некоторых сочинений. Так, например, он пытается определить, кому принадлежит греческий перевод Павловых посланий. Рассуждает он следующим образом: «Павел писал евреям на родном языке, и одни говорят, что евангелист Лука, а другие, что сам Климент перевел его на греческий. Последнее кажется более вероятным и по сходству языка в Климентовом Послании и в Послании к евреям, и по небольшой разнице между мыслями обоих писателей» (III, 38, 2).

Даже к подлинным источникам Евсевий относится вполне критично. Для определения степени достоверности подлинного источника он обращает внимание на личность писателя: заслуживает ли он доверия и в какой мере? Мог ли он достоверно знать то, о чем сообщает? Откуда почерпнул тот или иной писатель свои сведения?

Довольно часто Евсевий, передавая ту или иную информацию, указывает не только, откуда он сам ее почерпнул, но и источники того автора, которого он цитирует. Например, Евсевий предваряет свой рассказ таким замечанием: «Дионисий, бывший в наше время епископом Александрийским, во второй книге “Об обетованиях”, говоря об Иоанновом Откровении, так вспоминает об этом человеке, следуя древнему преданию...» (III, 28, 3). В другом месте он пишет так: «Ириней же в первой книге своего сочинения “Против ересей» сообщает подробности о его гнусном лжеучении, а в третьей передает рассказ, забвения не заслуживающий. Ссылаясь на Поликарпа, он рассказывает...» (III, 28. 6). «Ириней, основываясь на их книгах [т. е. на книгах пророков – И. В.], говорит...» (III, 7, 3). Рассказывая о положении христиан в Римской империи при императоре Адриане, он основывается на «Апологии» Иустина. Однако он не просто полагается на рассказ известного и почитаемого всеми церковного писателя, но для большей достоверности и точности ссылается на подлинные документы, которые тот использовал: «Император в ответ написал Минуцию Фундану, проконсулу Асии, приказывая никого не судить без обвинения и обоснованного обличения. Иустин прилагает и копию этого письма в латинском подлиннике, предваряя его такими словами: «Мы могли бы просить вас о том, чего хотим, о суде над нами на основании письма величайшего и славнейшего кесаря Адриана, отца вашего, но мы обращаемся к вам потому, что наша просьба справедлива. Прилагаем копию Адрианова письма, дабы вы знали, что мы и в этом говорим правду. Вот она”. Затем названный писатель дает латинскую копию, которую мы, в меру своих сил, перевели на греческий» (IV, 8, 6–8).

Даже таким авторитетным лицам, как евангелист Лука, Ириней и другие, он верит не слепо. Данные Священных книг он сопоставляет друг с другом. Он неоднократно указывает: «Это явствует из его собственных слов и из повествования Луки в Деяниях апостолов. И Петр сам рассказывает...» (III, 4, 1 –2), или «Павел неоднократно свидетельствует о них в своих Посланиях. И Лука в Деяниях... упоминает. » (II, 4, 4).

Луке, например, он верит не потому, что он – «священный» писатель, но потому, что он имел сведения об описываемых им событиях или из непосредственного личного опыта, или же от апостолов и участников этих событий, а также потому, что свидетельства его подтверждаются известиями Иосифа Флавия (I, 5, 2; II, 12, 2; II, 20, 1 и т. д.).

Например, одного из церковных авторов, сочинения которого он часто использует, он характеризует следующим образом: «Иустин, искренний любитель истинной философии; обучившись у греков, он занимался их науками» (IV, 8, 3), но обратился в христианство (IV, 8, 5). Он «оставил нам много полезнейших произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном; к ним мы и отсылаем людей любознательных, отметив им на пользу те, которые стали нам известны...» (IV, 18, 1 ). Довольно часто он цитирует латинского автора – Тертуллиана. Его он характеризует как «превосходного знатока римских законов и вообще человека известного, одного из наиболее прославленных», автора «Апологии христиан», написанной на латинском языке и переведенной на греческий (II, 2, 4) и потому доверяет ему. Иногда он сам подтверждает информацию, полученную от Тертуллиана: «Рассказ об этом взят из латинской Апологии Тертуллиана ..Так тогда и было» (III, 33, 3). Ириней и Климент Александрийский являются для него «вернейшими свидетелями и вождями церковного правоверия» (III, 23, 2).

Однако, характеризуя свои источники, Евсевий рассуждает не только как христианин, но и как историк, претендующий на научную объективность. Он пишет, например: «...некий Бардесан, человек очень даровитый и прекрасно владевший сирийским языком, составил и написал на родном языке... диалоги против последователей Маркиона и прочих ересиархов... Ученики его (их было много, ибо он был сильным диалектиком) перевели их с сирийского на греческий. Бардесан принадлежал раньше к школе Валентина, но, отдав себе отчет во множестве его выдумок и опровергнув их, он решил, что сам он вернулся к мыслям правоверным. Целиком, однако, он не счистил грязь старой ереси» (IV, 30, 1). Таким образом, хотя Бардесан еще не избавился от своих еретических заблуждений, это не мешает Евсевию признать его положительные качества и использовать его данные в качестве исторического источника.

Точно так же он, обращаясь к Тациану, дает ему и его сочинениям взвешенную характеристику, не очерняя и не восхваляя его. В своей четвертой книге Евсевий пишет: «Говорят, что сбил людей с правого пути Тациан» (IV, 27–28). Далее, ссылаясь на свидетельства Иустина, он характеризует его как еретика, отступившего от истинной веры. Однако при этом он не отказывается от использования его трудов. О слове Тациана «К эллинам» он даже отзывается с похвалой как о «самом лучшем и самом полезном из всех его трудов» (IV, 29, 4–7). Он сообщает, что «в молодости он был софистом, занимался греческими науками, приобрел тут немалую славу».

Таким образом, вопреки ожиданиям, для Евсевия сам факт приверженности автора истинной христианской вере еще не является решающим фактором, главным критерием в подборе источников. Он использует и труды христианских апологетов и отцов церкви, признанные церковью, и сочинения еретиков, и даже открытых противников христианства.

При этом нельзя сказать, что Евсевий использует все известные ему на тот момент сочинения без разбора и относится ко всем с одинаковым доверием. Он, например, отказывается от использования «Актов Пилата», широко известных и распространенных в его время.

Он отвергает их не только потому, что они заключают в себе «хулу на Спасителя», но и потому, главным образом, что в них содержится масса хронологических и других ошибок. Евсевий так аргументирует подложность этого сочинения: «Этим явно изобличается подложность “Записок”, составленных совсем недавно против Спасителя нашего; уже время, обозначенное в заглавии, изобличает лживость этой выдумки. Они относят спасительные страдания Спасителя, которым преступно подвергли Его иудеи, к четвертому консульству Тиверия, приходящемуся на седьмой год его царствования, но если верить Иосифу, то Пилат в то время еще не управлял Иудеей. Иосиф в названном сочинении прямо указывает, что Тиверий назначил Пилата прокуратором Иудеи в двенадцатый год своего царствования» (I, 9, 3).

На основании сопоставлений, сравнительного анализа различных сочинений Евсевий самостоятельно приходит к выводу о подложности одних и истинности других. Например, рассказав о смерти Иакова Праведного, брата Христа, он добавляет: «Вот что касается Иакова, которому принадлежит. Первое из так называемых Соборных посланий. Следует знать, однако, что оно подложно – из древних его упоминают немногие, также и так называемое Иудино – одно из семи, называемых Соборными. Мы знаем, однако, что их вместе с прочими всенародно читают во многих Церквах» (II, 23, 24–25). В III книге, рассказывая о «подложных и бесспорных христианских книгах», он приводит собственное мнение на этот счет. Он пишет: «Послание Петра, именуемое Первым, признается подлинным, и на него ссылаются в своих писаниях древние святители. Так называемое Второе не числится, как мы слышали, среди книг Нового Завета, но многие считают его полезным и прилежно читают вместе с другими писаниями. “Деяния” же, “Евангелие”, “Проповедь” и “Апокалипсис”, называемые по его имени, вовсе, как мы знаем, не включены в сочинения кафолические, и ни древние, ни современные церковные писатели не пользуются их свидетельствами... Из сочинений, названных Петровыми, я признаю одно-единственное подлинным; оно признано и древними святителями... Так называемые “Павловы Деяния” я не считаю среди книг бесспорных» (III, 3, 1–5).

Итак, Евсевий не полагается целиком и полностью и на письменную традицию. Понятно, что связано это еще и с тем, что к тому времени не утвердился канонический список «бесспорных» книг. Канон только еще формировался. Различные писатели по-разному оценивали существовавшие и ходившие среди христиан сочинения. Кесарийскому епископу приходилось самостоятельно проверять их на подлинность или подложность, делать собственные выводы. Часто основным его критерием при решении этой задачи является факт, упоминают ли древние церковные писатели то или иное сочинение.

Однако не любое свидетельство является для него авторитетным. Например, он не склонен верить Папию Иерапольскому. Рассказу о Папин Иерапольском Евсевий отводит довольно много места. В христианской традиции Папий считался весьма уважаемым автором, и Ириней называет его как ученика апостола Иоанна, «друга Поликарпа Смирнского, из древних христиан» (III, 39, 1). Однако сам Евсевий не следует слепо установившейся традиции, но пытается самостоятельно анализировать известные ему факты. Он пишет: «Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за человека, лично видевшего и слышавшего святых апостолов, а говорит, что с верой ознакомили его люди, апостолам известные» (III, 39, 2). «Следует обратить внимание, – продолжает Евсевий, – что Папий упоминает двух людей с именем Иоанна (апостола и пресвитера)... Папий признает, что слова апостольские он слышал от людей, с ним общавшихся; Аристона же и пресвитера Иоанна слушал лично. Часто, упоминая их в своих книгах по имени, он передает их рассказы...» (III, 39, 5–7). К сочинениям Папия он относится довольно скептически, равно как и к источникам его информации; «Он же передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя, кое-что скорее баснословное» (III, 39, 11). Резюмируя свое отношение к этому церковному автору, Евсевий пишет: «...Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их прообразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг, хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважало его, как писателя старого, и мнения его разделяли, например, Ириней и другие» (III, 39, 12–13)⁴⁶⁰.

В других случаях Евсевий не только ссылается на авторитетных древних писателей, но и пытается провести определенный их стилистический и лингвистический анализ. «К подложным относятся: “Деяния Павла”, книга под названием “Пастырь”, “Апокалипсис Петра”, “Послание», признаваемое Варнавиным, так называемое «“Учение апостолов” и, как я сказал, Иоаннов Апокалипсис, который одни отвергают, а другие относят к признанным книгам. Некоторые помещали среди этих книг и “Евангелие евреев”, которое больше всего любят евреи, уверовавшие в Христа. Все это книги отвергаемые, и мы сочли необходимым составить их список, полагая, что мы должны знать, какие книги подлинны, не измышлены и приняты церковным преданием, и какие, наоборот, из книг Нового Завета исключены, хотя известны большинству церковных писателей. Следует знать и эти книги, и те, которые у еретиков слывут под именем “Евангелий” апостолов: Петра, Фомы, Матфея и еще других, а также “Деяния” будто бы Андрея, Иоанна и прочих апостолов. Эти книги никогда не удостаивал упоминания ни один из церковных писателей. Да и речь их и слог очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом далеко не согласуется с истинным правоверием: это явно выдумки еретиков. Поэтому книги эти следует не то что причислять к подложным, а вовсе отвергать, как совершенно нелепые и нечестивые» (III, 25, 4–7). Таким образом, рассматривая те или иные древние книги, вызывавшие споры среди церковных деятелей того времени, Евсевий пытается самостоятельно оценить их, основываясь на определенном анализе и сопоставлении стиля, языка, содержания, общей направленности этих сочинений и признанных творений апостолов. При этом в их анализе отчетливо проявляется христианский дух: основной вывод, который делает Евсевий об этих сочинениях – что они «совершенно нелепые и нечестивые» (там же). Так, именно церковные интересы и цели, связанные с утверждением христианской веры, заставили его проводить скрупулезный источниковедческий анализ.

Отвергая еретические писания, он снова прибегает к сопоставлению и сравнительному анализу: «Желающий может узнать, что я не клевещу на них: пусть соберет и сравнит между собой имеющиеся у них списки; он найдет много разногласий: Асклепиодотовы не согласны с Феодотовыми» (V, 28, 16). Он рассматривает возможность ошибок или случайных искажений при переписывании. В связи с этим Евсевий указывает на распространенность идентичных списков и тем самым исключает возможность ошибок при переписывании: «Можно достать множество этих списков: ученики их усердно переписывали то, что учителя, но их словам, исправили, то есть испортили» (V, 28, 17).

Еще в одном случае Евсевий доказывает подлинность сочинения, сопоставляя известные ему из других источников сведения. Он пишет: «Имеется одно большое и удивительное письмо Климента, согласно признаваемое подлинным; оно написано от имени Римской Церкви к Церкви Коринфской, ибо в Коринфе случился тогда раздор. Мы знаем, что письмо это издавна читали народу во многих церквах; читают и теперь. А что Коринф был охвачен раздором, этому достоверный свидетель Егезипп» (III, 16).

В седьмой книге Евсевий, ссылаясь на Дионисия, используя приемы исторической критики, дает блестящий лингвистический, исторический, текстологический анализ Апокалипсиса Иоанна. Пытаясь установить авторство Апокалипсиса, он пишет: «Что он [автор – И. В.] зовется Иоанном, я не спорю, как не спорю, что это человек святой и вдохновленный Богом, но мне трудно согласиться, что это апостол, сын Зеведеев и брат Иакова, написавший Евангелие от Иоанна и Соборное Послание. Меня приводят к этому заключению и весь характер изложения у обоих писателей, и выбор слов, и построение данной книги. Евангелист нигде – ни в Евангелии, ни в Послании – не пишет своего имени и ничем о себе не заявляет» (VII, 25, 7–8). «Автор же Апокалипсиса сразу, в самом начале, выдвигает себя вперед...» (VII, 25, 9). «Ни во Втором, ни в Третьем посланиях, которые считают Иоанновыми, хотя они и кратки, Иоанн не называет себя по имени, а пишет, как о безымянном: “старец». Этот же счел недостаточным, однажды назвавшись, приняться за рассказ, а начал вновь. “Я, Иоанн, брат ваш, соучастник в скорби, и в царствии, и в терпении Иисуса, был на острове Патмос за слово Божие и за свидетельство Иисуса” и под конец добавляет: “Блажен соблюдающий слова пророчества этой книги и я, Иоанн, видевший и слышавший это”» (VII, 25, 11). Далее Евсевий, следуя Дионисию, пишет: «Следует верить словам Иоанна, что написал это именно он. Но кто он, это не ясно. Он не сказал, что он тот самый, который, как это неоднократно упоминается в Евангелии, был любимым учеником Господа и возлежал у него на груди, что он брат Иакова, что он сам видел и слышал Господа. Если бы он хотел точно указать, кто он, он сослался бы на что-нибудь из вышесказанного. Ничего подобного нет: он называет себя нашим братом и соучастником, свидетелем Иисусовым и блаженным, ибо видел и слышал откровение. Я думаю, – заключает он, – что у апостола Иоанна много тезок. Любовь к нему, восхищение им, желание быть таким же возлюбленным от Господа – все это делало его имя дорогим: так в семьях верующих часто называют мальчиков именем Петра или Павла. В Деяниях есть и другой Иоанн... о котором сказано...» (VII, 25, 12–15). Далее рассматриваются различные варианты того, какой Иоанн мог быть автором Апокалипсиса, и делается вывод: «Я думаю, что автором был кто-то другой, тем более что в Эфесе, говорят, есть две гробницы и каждая называется Иоанновой» (VII, 25, 16). Далее Дионисий, а вслед за ним и Евсевий, дает настоящий стилистический анализ сочинений, рассматривая характерные выражения авторов, не только мысли, но и структуру сочинений, синтаксис, начальные фразы, даже те категории, которые характеризуют мировосприятие автора в целом. «Судя по мыслям, подбору слов и построению предложений, догадываешься, что автор Откровения и евангелист Иоанн – разные лица. Евангелие и Послание согласуются между собой и даже начинаются одинаково; в одном: “В начале было Слово”, в другом: “Он, Который был в начале”... Он последователен и не уклоняется от поставленной цели, развивает свою мысль, настаивая на тех же основных мыслях, пользуясь теми же словами... Внимательный читатель найдет, что в обоих произведениях многократно упоминаются: жизнь, свет, отгоняющий мрак, – и постоянно: истина, благодать, радость, Тело и Кровь Господа, суд, отпущение грехов; любовь Божия к нам; заповедь о взаимной любви; о том, что надлежит соблюдать все заповеди; изобличение мира, дьявола, антихриста; обещание Духа Святого, богосыновство; неизменное требование веры, везде – Отец и Сын. Отмечая всюду отличительные черты, видишь, что Евангелие и Послание имеют один и тот же образ речи. Апокалипсис же и эти книги несовместимы: между ними никакой связи, никакой близости, нет, как говорится, общей буквы. Послание ничего не знает об Апокалипсисе. Апокалипсис не упоминает Послания и не имеет мысли о нем...» (VII, 25, 17–23). «Можно отметить также разницу между стилем Евангелия и Послания и стилем Апокалипсиса. В первых – безупречный греческий язык, они красноречивы, убедительны в рассуждениях, хорошо построены; в них не найдешь ни иностранного слова, ни ошибок в языке, ни новых придуманных слов; видно, что Господь одарил их автора двойным даром: даром знания и даром слова. Что автору Откровения даны были и ведение, и знания, и дар пророчества, я не спорю, но вижу, что пишет он по-гречески неправильно, пользуется иностранными словами и делает ошибки в языке. Составлять их список необходимости нет. Я говорю все это не в насмешку, но для того, чтобы ясно показать разницу этих произведений» (VII, 25, 24–27).

Всегда, когда это возможно, Евсевий проверяет полученную информацию текстами других доступных источников.

С самой первой книги своей «Истории» он не только пересказывает Священное Писание, но и подтверждает или проверяет его данными историков. Например, рассказывая о родословной Христа, ссылается на «написанное Моисеем пророчество», а затем привлекает данные Иосифа Флавия: « ... вот что сообщает о нем [об Ироде – И. В.] Иосиф: он был идумеянин по отцу и араб по матери; но Африкан (не кто-нибудь, а хороший историк) говорит, что, по словам тех, кто тщательно занимался его родословной, Антипатр (отец Ирода) был сыном какого-то Ирода из Акса- лона...» Очень часто он сопоставляет данные Евангелий и сведения, взятые из работ Иосифа. В одних местах он проверяет слова Иосифа сообщениями Евангелий: «Иосиф во второй книге “Истории” пишет... Евангелист добавляет...» (1, 8, 9–16), или «Тот же Иосиф признает... Свидетельство это согласуется с тем, что написано в Евангелиях...» (I, 11, 3). В других случаях – наоборот, сочинения Иосифа или какого-либо другого церковного писателя подтверждают данные Священного Писания, например: «Согласно с Евангелием упомянутый историк [Иосиф – И. В.] говорит о воцарении Архелая после Ирода» (1, 9, 1), или «Святое Евангелие сообщает... Иосиф пишет о том же» (I, 11, 1). «Вот рассказ Егезиппа, пространный и с Климентом согласный... Иосиф не усомнился письменно засвиде- тельствоватьоб этом... в двадцатой книге своих “Древностей” (III. 23, 19– 21). «Климент приводит эту историю в шестой книге своих “Очерков». Согласно с этим и свидетельство Иерапольского епископа Папия. Петр упоминает о Марке в Первом послании» (II, 15, 2). «Удивительно в повествовании об этом чуде совпадение между Святым Писанием и историей Иосифа. Ясно, что он свидетельствует о том, что было в действительности» (II, 10. 2). «Так говорит Иустин. С ним согласен Ириней...» (II. 13, 5). «Ты увидишь, что и это [рассказ Иосифа – И.В.] согласуется с Деяниями апостолов (II, 12, 2). «Тот же писатель [Иосиф – И.В. ] во второй книге своего сочинения под заглавием “О добродетелях” рассказывает... Ему вторит Иосиф... Послушай его дословный рассказ во второй книге “Иудейской войны”...» (II, 6, 3–4).

Характерно, что Евсевий не только называет имена авторов, но и довольно точно указывает фрагмент сочинения, о котором он рассуждает. При этом «связь метода прямого цитирования документов с церковноисторическим жанром не являлась столь автоматической, как может показаться на первый взгляд»⁴⁶¹.

Некоторые исследователи связывают появление этого новшества с изменением формы книги. Возможно, распространенная ранее форма свитка создавала определенные неудобства при поиске нужной цитаты в книге и проверке ее точности. Поэтому, с точки зрения исследователей, античные авторы чаще цитировали по памяти или просто пересказывали то, что когда-то слышали или читали. С распространением в христианской среде книги-кодекса ситуация изменяется. Появление нумерации страниц, оглавления, возможность быстро и легко найти необходимое место в тексте создает благоприятные в техническом отношении условия для распространения практики цитирования⁴⁶².

Еще одним фактором, обусловившим широкую возможность цитирования, стало тиражирование определенных видов христианских документов. Епископальные послания часто рассылались всем церквям Римской империи (Сократ Схоластик, I, 6,41); тексты полемического характера тщательно собирались и распространялись, чтобы защитить ту или иную теологическую позицию⁴⁶³.

Таким образом, стремление Кесарийского епископа к правдивости и убедительности, социальная практика, утвердившаяся в христианской среде, и сама историческая ситуация обусловили появление нового метода – метода точного прямого цитирования, что и проявляется в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского.

Рассуждая о семидесяти учениках Христа, Евсевий привлекает данные многих источников. Он пишет: «Имена апостолов Спасителя известны из Евангелий каждому; списка же 70 учеников никакого нигде нет» (I, 12, 1). Кроме Евангелия Евсевий использует «Деяния апостолов», Послание Павла к галатам, пятую книгу «Очерков» Климента Александрийского, даже данные устного предания, «свидетельства Павла» и элементарный математический подсчет (1, 12, 1–4), в результате чего приходит к выводу, что «у Христа было больше семидесяти учеников» (I, 12, 4).

Евсевий сопоставляет данные известных ему источников и пытается согласовать противоречивые сведения, если это возможно. Он пишет, например: «Я удивляюсь совпадению этого рассказа у Иосифа и в Святом Писании: он правдив. Если некоторые думают, что есть разногласия в имени царя, то и дела и дни указывают на одного и того же человека. Может быть, переписчик ошибся и переменил имя, а может быть, то же самое лицо носило два имени, как это бывает со многими» (И, 10, 10). Как показали современные исследования, Евсевий оказался прав. Упоминаемый в этом отрывке царь действительно носил двойное имя: Ирод-Агриппа⁴⁶⁴.

Иногда данные Священного Писания и используемых им писателей не согласуются друг с другом. Например, во второй книге Евсевий приводит сообщение Климента Александрийского: «Климент в седьмой книге своих “Очерков” приводит об этом Иакове рассказ, достойный запоминания и переданный ему его предшественниками» (II, 9, 2). Однако ниже он пишет: «Тогда как Святое Писание говорит...» (II, 9, 4). В данном случае Евсевий отдает предпочтение Писанию.

Встречающиеся в самом Писании противоречия он разрешает следующим образом: «Так как евангелисты Матфей и Лука передают родословную Христа по-разному, то немало верующих считает, что они противоречат одна другой, и каждый, не зная истины, изо всех сил старается придумать объяснение этих мест. Приведем сообщение о них, дошедшее до нас в письме к Аристиду, где недавно упомянутый нами Африкан пишет о согласовании евангельских родословных. Опровергнув мнения остальных, как надуманные и ошибочные, он передает в таких словах слышанную им историю» (II, 7, 1). В заключение он делает вывод о том, что «оба повествования совершенно правильны и доходят до Иосифа путем извилистым, но верным». Таким образом, совершенно очевидно, что автор руководствовался прежде всего апологетическими и полемическими целями, но именно это заставляет его, рассказывая о вещах важных с христианской точки зрения, быть исключительно точным и аккуратным, и прежде чем уверенно рассказывать о них, сопоставить данные нескольких (в данном случае четырех) источников. Интересно, что Евсевий указывает, откуда он черпает информацию, у какого автора заимствует доводы и аргументы, что было не характерно для основной массы античных сочинений.

Весьма показательно, что, даже установив подлинность и достоверность своих источников, автор не всегда просто следует за ними. В некоторых случаях его мнение не совпадает с мнением цитируемого автора, и тогда он приводит собственную интерпретацию текста. Так, например, цитируя сочинения Иосифа Флавия и в целом высоко их оценивая, в одном месте он не соглашается с ним и прямо на это указывает. «В Священном Писании, – пишет он, – по его [Иосифа – И. В.] словам, есть предсказание, что как раз в то время некий земляк их будет править миром. Сам он считал, что оно исполнилось на Веспасиане, но ведь Веспасиан правил не всем миром, а только той его частью, которой владели римляне. Правильнее было бы отнести это пророчество к Христу, Которому сказано Отцом: “Проси у Меня, идам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе”, и в это же самое время “проходит по всей земле голос святых апостолов и до пределов вселенной слова их”» (III, 8, 10–11).

Автор не скрывает своего незнания в каком-либо вопросе. Евсевий высказывает свое мнение, но предоставляет читателю самому делать окончательные выводы. Рассказывая о пожаре, вспыхнувшем в Никомидийском дворце, он пишет: «Не знаю, что было причиной пожара... но пошла молва, будто это дело рук христиан; подозрение было ложным, но, по повелению императора, местных христиан стали избивать поголовно без разбора...» (VIII, 6, 6). В сомнительных случаях он предоставляет суждение о степени достоверности источника на собственное усмотрение каждого читателя. Историк открыто сознается в своем незнании. Иногда он считает нужным предупредить читателя, что, сообщая какую-то информацию, заимствованную из какого-либо источника, он не знает, откуда она почерпнута. Так, например, приводя послание Поликарпа Смирнского о Христе к жителям Смирны, он предупреждает: «Не знаю, откуда заимствовал он эти сведения» (III, 36, 11).

Наглядным свидетельством критического подхода Евсевия может также служить его отношение к ходившим среди христиан многочисленным и разнообразным рассказам о чудесных событиях из раннехристианской истории. В «Истории» Евсевия рассказы о чудесах встречаются крайне редко.

Кроме того, Евсевий отходит от характерной для античной историографии формы исторических трудов с обилием вымышленных речей, составленных по всем правилам риторики, но не являющихся действительными высказываниями исторических деятелей. Чтобы быть точными, отметим, что в «Церковной истории» Евсевия содержится только одна речь – «Торжественное слово, сказанное Тирскому епископу Павлину по поводу созидания церквей» (X, 4). Она предваряется следующими словами: «Некий человек, в меру одаренный, написал слово и, выйдя на середину, в церковном собрании, произнес его в присутствии многочисленных пастырей, слушавших его внимательно и благопристойно, обращаясь к одному из них, почтеннейшему, боголюбезному епископу, усердием которого выстроен был в Тире храм, самый прекрасный в Финикии» (X, 4, 1). Хотя Евсевий использует в данном случае традиционную античную форму, она приобретает в его сочинении некоторые особенности. Во-первых, под «неким, в меру одаренным человеком» Евсевий, очевидно, подразумевает самого себя. Таким образом, он не придумывает, что мог бы сказать здесь какой-либо известный деятель, но излагает в красочной форме свои собственные мысли и представления. Вероятно, Евсевий использует такой прием намеренно, чтобы отделить свои мысли и свое видение современного ему состояния церкви и империи от той истории, которую он излагает по данным письменных источников и документов. Эта традиционная литературная форма служит ему для того, чтобы не вводить читателя в заблуждение: чтобы ясно было видно, где Евсевий точно передает известные ему факты и события, а где высказывает свою позицию, основанную только на его внутреннем ощущении. Во-вторых, точно не известно, является ли эта речь вымышленной или Евсевий действительно произнес ее на одном из церковных соборов 324–325 гг. Таким образом, в сочинении Кесарийского епископа приводится одна-единственная речь, принадлежащая самому автору и, возможно, не являющаяся вымышленной. Используя традиционную античную форму, Евсевий наделяет ее специфическими чертами, постепенно отходя от традиций греко-римской историографии.

Как предположил С. Л. Утченко, «вполне вероятно, что свойственное всем античным историкам “пристрастие” к вставным речам, характеризующим и действующих лиц, и ситуации, объясняется вовсе не стремлением к большей живости, занимательности, так сказать, «беллетризации” изложения, как это часто утверждают литературоведы и филологи, а вытекает в качестве закономерного следствия из общих “установок”, из общей оро-акустической ориентации античной литературы»⁴⁶⁵. Если верно данное предположение, то указанная особенность, присущая историческому сочинению Евсевия Кесарийского, могла означать начало переориентации раннесредневековой литературы на письменное слово.

Именно христианство способствовало преодолению оро-акустической ориентации классической греко-римской литературы. Написанному слову в христианской традиции придавалось огромное значение. Было очень важно, чтобы цитаты из Библии приводились точно и без искажений⁴⁶⁶. Впрочем, христианские авторы уделяют большое внимание не только слову Библии и святоотеческой традиции, но и писаному слову вообще⁴⁶⁷.

Как бы то ни было, Евсевий и все его христианские последователи вплоть до VI века отвергли прием введения в ткань повествования вымышленных речей, выработанный античной историографией. Вновь в историческом труде вымышленная речь появляется лишь в труде Евагрия (H. E., 6, 12)⁴⁶⁸, вложенная, правда, в уста не полководца или политика, а архиепископа Григория Антиохийского.

В целом Евсевий, не отказываясь прямо от античных принципов историописания и как бы основываясь на методе Фукидида, Полибия и других греческих и римских историков, закладывает основы новой историографической традиции. Оценивая в целом подход Евсевия, английский ученый Дрейк пишет: «“Церковная история” – это уникальная работа. Она остается важнейшим сводом источников по истории церкви тех веков. Точность в цитировании источников, использование пространных выдержек, увы, в целом довольно посредственный стиль [менее художественный и занимательный, чем у классических античных авторов – И. В.], – все это отмечает ее характерные черты, близкие современной “научной” учености»⁴⁶⁹.

Таким образом, особенности «Истории» Евсевия, которые часто указываются в качестве ее недостатков (с точки зрения художественного стиля), в то же время оказываются чертами «научного» (в каком-то смысле) подхода автора к своей работе. Евсевий отказывается от использования устной традиции, предпочитая легендам и рассказам письменные сочинения своих предшественников, юридические документы, церковные материалы, переписку и даже надписи. Он приводит обширные и точные цитаты из своих источников. Он не просто сообщает какие-либо сведения, но старается выяснить первоисточник этой информации. Критически разбирая каждое свидетельство, определяет, можно ли ему доверять, и, если это возможно, проверяет его данными других источников. Разбирая «спорные» книги, он пытается установить их авторство, подлинность или подложность с помощью определенного стилистического, лингвистического, текстологического и сравнительного анализа.

Вопреки очень распространенному мнению о снижении уровня исторического исследования в связи с утверждением христианства, «Церковная история» Евсевия Кесарийского обнаруживает очень грамотный и серьезный подход автора к написанию исторического труда. Интересы утверждения веры требовали не только занимательности, назидательности, но и достоверности и точности. Христианская позиция Евсевия не только не мешала, но, напротив, заставляла его быть предельно точным, правдивым и аккуратным. В условиях острой полемики с образованнейшими представителями языческой культуры он мог быть убедительным и мог противопоставить свою концепцию традиционной, только прекрасно ориентируясь в христианской и нехристианской литературе, соблюдая точность всех формулировок, не допуская ни малейшей оплошности.

Сам Евсевий Кесарийский прекрасно осознает новаторство своей работы и даже в некотором смысле противопоставляет себя античным историкам. Во введении к пятой главе своей «Церковной истории» он так формулирует новые принципы историописания: «Другие в своих исторических повествованиях обязательно пишут о воинских победах, о трофеях, о подвигах военачальников и доблести воинов, запятнанных кровью и убийствами, совершенными ради своих детей, родины и всякого богатства. Наше слово, повествующее о том, как жить в Боге, запишет на вечных скрижалях тех, кто вел мирную войну за мир своей души и мужественно сражался за истину, а не за родину, за веру, а не за близких. Оно возгласит непреходящую память о сопротивлении борцов за веру, об их многострадальном мужестве, о победе над демонами и незримыми противниками и о вещах, за все это полученных» (V, praef.). Таким образом, в соответствии со своей системой ценностей он переосмысливает предмет и задачи исторической науки. Если античные историки ставили своей целью проследить на фактическом материале возвышение одних государств и падение других, завоевания, образование колоний⁴⁷⁰, борьбу политических группировок и т. д., то Евсевий основное внимание уделяет явлениям нравственного порядка. Преклонение римлян перед воинской доблестью, стремление захватывать чужое, опустошать города, уничтожать свободные народы или обращать в рабство, само имя римское – все это вызывает решительное осуждение⁴⁷¹. Советские историки склонны были видеть в этом проявление борьбы провинций с великодержавной политикой Рима. «Разве можно усомниться, – пишет A. Л. Кац, – что за христианскими апологетами, такими как Лактанций и Евсевий, стояли угнетенные провинции?»⁴⁷². На наш взгляд, эта тенденция является не только и не столько свидетельством политического протеста, сколько отражает изменения в системе ценностей. Евсевий не осуждает Рим и не отвергает полностью традиционные римские добродетели, однако он по-новому расставляет акценты в описываемых им событиях.

Вместо военной и политической истории на первый план выступает утверждение христианской веры. Вместо прославления боевых побед и воинской доблести, мужества и храбрости солдат Евсевий приводит в пример читателю стойкость мучеников, верность их христианскому учению, показывает нравственное превосходство христиан над язычниками.

Если для Фукидида, как и для других античных авторов, сущность и содержание истории – это борьба за власть, которая ведется народами, государствами, группами людей и отдельными индивидами политическими средствами или с помощью оружия⁴⁷³, то для первого христианского историка – это «воспитание человечества к Спасению».

Евсевий видит свою главную задачу не в описании политических перипетий, экономической жизни народов и т. д., но в свидетельстве обо всех гонениях, выпавших на долю христиан, и конечном утверждении истинной христианской веры. В соответствии с этой главной целью он вначале старается не просто «написать о всех славных христианах, по всей вселенной подвизавшихся за веру [это не входит в мою задачу; это дело людей, видевших то своими глазами!, – но дать обзор всего, что было предпринято против нас с начала гонения» (VIII, 13, 7–8). Свое завершение данная мысль получает в заключительной части работы: «...воспоем же новую песнь, ибо после мрачных зрелищ и ужасных повествований мы удостоились видеть и славословить то, что многие, жившие до нас, истинные праведники и мученики Божии желали видеть на земле и не видели, хотели слышать и не слышали» (X, 1, 4).

В то же время у Евсевия сохраняется распространенное в античной историографии отношение к истории как к «наставнице жизни», богатому источнику поучительных примеров. Как отмечает Р. Досталова, «византийская историография с самого начала следовала традициям Геродота и Фукидида не только в плане языковом, но и в смысле концепции произведений. Теории историографии византийцы учились у Полибия, который подчеркивал дидактические цели историографии, необходимость писать правдиво и т. д.»⁴⁷⁴. Высказывание Полибия прямо перекликается с мыслями Кесарийского епископа. Полибием отмечается⁴⁷⁵, «сколь велика и многообразна польза для людей любознательных, извлекаемая из правдивой истории событий» (1, 2, 8). Начиная свою работу, Евсевий также пишет: «Надеюсь, что моя работа будет полезна тем, кто внимательно прислушивается к поучительным урокам истории» (1,3, 5). В восьмой главе он снова оговаривается: «Я расскажу в этой, касающейся всех, истории только о том, что может послужить на пользу, во-первых, нам самим, а затем и нашим потомкам» (VIII, 2, 2).

Начиная с Евсевия Кесарийского, церковные историки вводят в ткань своего повествования христианскую молитву. Молитвой начинает Евсевий свое повествование: «Молю Бога быть мне путеводителем и силу Христа содействовать мне в работе» (I, 1, 3). С молитвой же он заканчивает свою работу: «...встанем и вслух будем умолять Его. да спасет и сохранит Он до конца нас, Свое стадо, да дарует нам вечный, ненарушаемый и непоколебимый дар во Христе Иисусе, Спасителе нашем, через Которого Ему слава во веки веков. Аминь!» (X, 4, 72). Ссылаясь на Бога, Евсевий говорит о своем намерении писать правду: «Призовем Бога Отца и Самого Иисуса Христа, Спасителя и Владыку нашего, Небесное Слово Отца, да поможет нам и содействует в изложении истины» (I, 5, praef.).

Здесь очевидна связь Евсевия с греко-римскими античными традициями. Прием обращения к богам был распространен в классическом греческом энкомии или других речах. Плиний Младший так начинает свой «Панегирик» Траяну: «Прекрасным и мудрым является, сенаторы, установленное нашими предками правило начинать молитвенным обращением к богам не только всякое дело, но даже всякую речь, ибо никакое начинание людей не могло бы быть правильным, предусмотрительным и счастливым без помощи и совета бессмертных богов и без молитвы к ним... Подобает и надлежит мне обратиться с мольбой к великому и всеблагому Юпитеру... чтобы речь мою он сделал достойной консула, сената, достойной нашего принцепса, чтобы каждое мое слово свидетельствовало об истине, о нашей свободе и верности, чтобы, наконец, речь моя была так же далека от всякого подобия лести, как далека она и от всякого принуждения» (Панегирик⁴⁷⁶, 1). Таким образом, Евсевий развивает античные традиции, хотя и не следует им целиком. Он изменяет некоторые моменты так, чтобы все соответствовало христианскому мировоззрению. Во-первых, молитва используется Евсевием не только в начале сочинения, но гораздо чаще и активнее. Во-вторых, Евсевий прибегает к молитвам не только в риторических, но и в своем главном историческом сочинении. Молитва вообще имеет большое значение в жизни христиан. В-третьих, обращена молитва Кесарийского епископа, естественно, не к Юпитеру и бессмертным богам, а к христианскому Богу.

Кесарийский епископ не перестает обращаться за божественной помощью и поддержкой и далее, по ходу своей работы: «Богу Вседержителю и Владыке благодарение за все, величайшая же благодарность Спасителю и Искупителю душ наших Иисусу Христу, через Которого мы всегда молим о непоколебимой твердости среди мирских тревог и душевных обстояний. С молитвой мы присоединяем к предшествующим книгам Церковной истории эту, десятую, и посвящаем ее тебе, Павлин...» (X, 1,1).

Сочинение Евсевия Кесарийского вносит в традицию историописания много нового, связанного с общей переоценкой традиционных ценностей христианами, утверждением христианской модели восприятия мира и истории. Для работ христианских историков, последователей Евсевия, характерны эмоциональность, психологизм, личностное восприятие. Описывая поведение христиан перед судом, Евсевий пишет: «Тут среди остальных обнаружилось различие: одни были готовы к мученичеству и со всей охотой произносили исповедание веры. Оказались, однако, и не готовые, без опыта, еще слабые, не могшие выдержать этого напряженного великого истязания. Таких отпавших было человек десять. Они доставили нам великое огорчение и неизмеримую скорбь и надломили мужественную решимость у тех, кто еще не был схвачен и кто, хотя и с великим страхом, но помогал мученикам и не оставлял их. Тут мы все были поражены ужасом, потому что темен был исход их исповедания; мы не страшились пыток, но, видя предстоящий конец, боялись, как бы кто не отпал...» (V, 1, 11).

Таким образом, христианский историк не только сообщает читателю некую информацию, глядя на нее со стороны, отстраненно, объективно, но делится и своими мыслями, чувствами, переживаниями. Он не мог остаться равнодушным к описываемым им событиям. Даже само повествование автор ведет не от третьего лица, как это было принято греко-римской историографией, но от первого, от лица христиан («мы»), не скрывая своих убеждений, симпатий и антипатий (V, 1, 50–61; VIII, 9, 5).

Евсевий неоднократно очень эмоционально восклицает: «...нет слов рассказать, сколько мучеников – и каких! – жители каждого города и селения могли своими глазами видеть повсюду» (VIII, 4, 5), «то, что затем произошло, превосходит всякое описание...» (VIII, 6, 9), «и опять-таки, как пересчитать количество мучеников в каждой епархии, особенно в Африке, в Мавритании, в Фиваиде и в Египте?» (VIII, 6, 10). Или еще: «Кто не будет потрясен, видя, как эти воистину изумительные борцы за веру стойко переносили длительное бичевание и сразу же после него состязание с кровожадными зверями!» (VIII, 7, 1). «Найдется ли слово рассказать о доблестном мужестве, с которым они выдерживали каждую пытку? Зрелище этих мучений постоянно возобновлялось, и какая тут была злоба!» (VIII, 10, 4–5). «Пытки и страдания, которые вынесли мученики в Фиваиде, превосходят всякое описание» (VIII, 9, 1). В восприятии историка с утверждением новой религии появляется новая черта – христианское сострадание.

Теоретические установки и принципы историописания, проявляющиеся в сочинении Евсевия Кесарийского, несут на себе отпечаток переходной эпохи. С одной стороны, обнаруживается связь установок Евсевия с традициями античности (обращение к богам, мысль о поучительности и дидактической пользе истории и т. д.). С другой стороны, многие традиционные установки переоцениваются в связи с утверждением общей христианской модели мировосприятия. Так, Евсевий отказывается от описания войн и политических перипетий и выдвигает на первый план «нравственную историю». Его историческое сочинение проникнуто психологизмом, эмоциональностью, христианским состраданием. Сам рассказ ведется автором от первого лица, а не от третьего, как это было принято в греко-римской историографии. Конечно, эти изменения были замечены и современниками Евсевия, и исследователями XIX и XX веков. Они вызвали самые разные оценки и нередко служили поводом для упреков в необъективности и лживости в адрес автора первой «Церковной истории». Однако само изменение позиции автора, попытка его представить не только определенный объем информации, но и дать собственную оценку событий, на наш взгляд, еще не является достаточным основанием для обвинения Евсевия Кесарийского и его последователей в фальсификации истории, в недобросовестности и лживости.

Качество исторического труда зависит не только от полноты информации и тщательного отношения к ней, но и от подхода историка к своим задачам. Главным критерием хорошего историка, а соответственно и исторического труда, является его правдивость.

Каждый античный автор, начиная свой рассказ, считал своим долгом заверить читателя в стремлении к истине, в собственной правдивости и объективности. Многие же христианские авторы, описывая историю первых трех веков христианства и рассказывая о мученических смертях христиан, как будто сознательно отказываются от принципа, провозглашенного Тацитом, – писать беспристрастно, «sine ira et studio». Но делает ли эта черта их сочинения менее правдивыми и содержательными? Является ли данный факт неоспоримым свидетельством регресса исторического мышления христианских авторов?

Ответ на этот вопрос не является таким уж бесспорным и однозначным, как кажется на первый взгляд. Во-первых, далеко не все исследователи безоговорочно признают стремление античных авторов к холодному, отстраненному и беспристрастному изложению увиденного или услышанного ими как достоинство. Например, в свое время немецкий исследователь Говальд обвинял Геродота в болезненном пристрастии к изображению человеческой слабости и малодушия, позицию Геродота как «точного и беспристрастного наблюдателя» считал образцом его «принципиальной безнравственности», а его «Историю» расценивал как «древнейший в мире образец страшного уголовного романа»⁴⁷⁷. Ипполит Тэн, выделяя среди древних историков Фукидида, обвиняет его в бесстрастии и бездушии: «Ничего не может быть ужаснее этого хладнокровия историка, совершенно естественного: он проходит мимо убийств, восстаний, моровой язвы как человек, отрешенный от всего человеческого, который, устремив взоры на истину, не может снизойти до гнева и жалости. Смерть, жизнь, прекрасные и дурные поступки, – все это безразлично для науки, все это в его глазах не более как факты и причины»⁴⁷⁸.

Во-вторых, далеко не все античные авторы выполняют свое обещание быть правдивыми и беспристрастными. Римские историки, также как и греческие, всегда заверяли в своем стремлении к точности и правдивости, всегда говорили о необходимости вести историческое повествование беспристрастно, сами убеждали читателя, что будут говорить одну только правду, ни на йоту не отклоняясь от нее, не умалчивая даже о вещах неприятных и не позволяя себе выражения своих личных симпатий или антипатий. Однако от этого идеала и римские, и греческие историки стоят очень далеко⁴⁷⁹. Хорошо известны, например, приводимые Цицероном «минимальное требование к историку» – не быть лжецом (non esse mendacem) (Cic.. De orat., II, 51) и формулировка основных «законов истории»: «Кто же не знает, что первый закон истории – не отваживаться ни на какую ложь, затем – не страшиться никакой правды; писать так, чтобы не дать себя заподозрить ни в сочувствии, ни во враждебности» (Cic., De orat., II, 62). Однако в письмах к Аттику он сам довольно откровенно и цинично признавался в разных риторических измышлениях (Сис., Ad Att., I, 14, 3–4), хотя на словах он всегда выступал за приверженность к истине. Другой римский историк, Саллюстий, с одной стороны, требовал от историка правдивости и беспристрастия (Sail., Cat., 4. 2–3), а с другой, говорил, что слава о деяниях отдельных лиц или целых народов зависит от блеска красноречия тех, кто эти деяния описывает (Sail., Cat., 8). По-видимому, как справедливо заключает C. Л. Утченко, «такого рода декларативные заявления можно рассматривать как locus communis во всех тех случаях, когда римские историки вообще принимались рассуждать на подобные темы»⁴⁸⁰. Однако данные заявления греческих и римских историков еще не могут служить гарантией их правдивости. И в их сочинениях нередко присутствовали сознательные или случайные искажения действительных фактов, проистекавшие из-за чрезмерного стремления сделать свой рассказ увлекательным и захватывающим, из-за личных симпатий или просто недостаточного знания материала⁴⁸¹. Антиковеды вынуждены признать, что «большинство античных историков опускали материал, неблагоприятный для их основной мысли, подбирая без особой проверки факты, даже сомнительные сведения, развивающие их идею»⁴⁸². Даже Фукидид не смог избежать обвинений в субъективности, сокрытии истины, умышленной неясности с целью сбить читателя с толку, в педантизме и доктринерстве⁴⁸³. Таким образом, заверения авторов в собственной беспристрастности часто расцениваются не более чем клише, характерное для большинства греческих и римских историков.

Проблема объективности Евсевия – это важная и достаточно сложная проблема. Все исследователи, так или иначе касавшиеся наследия первого церковного историка, неизменно обращались к вопросу о его объективности. При этом оценки правдивости и объективности Евсевия колеблются от апологетических до самых критических. Начиная с Г. Гельцера, многие исследователи поют настоящие дифирамбы Евсевию, его «любви к истине»⁴⁸⁴. Другие отмечают «склонность Евсевия опускать или извращать неудобные факты», ограничивая эту оценку лишь теми разделами «Церковной истории», где речь идет о времени, когда жил сам Евсевий⁴⁸⁵. Третьи вообще полагают, что «Церковную историю» Евсевия вместе с другими сочинениями можно рассматривать как его «средство для выживания» (his survival kit). «Она была написана так, что он мог выжить не только как подданный императора, но и как христианский епископ во время великих бедствий»⁴⁸⁶. Христианские воззрения Евсевия высмеиваются как своего рода «философия успеха», а сам епископ изображается лживым карьеристом, поставившим религию на службу политике Константина⁴⁸⁷.

Самый придирчивый критик Евсевия, автор очень показательной в этом отношении статьи («Дело против Евсевия») Р. Грант так аргументирует свою позицию «Очевидно, что Евсевий был под сильным влиянием политических соображений, когда писал свою “Церковную историю». Мы приведем примеры воздействия таких соображений на его описания событий Он перепутал имена Антонина Пия, Марка Аврелия и Луция Вера (Все трое носили в разное время имя Антонина). Но в этой путанице есть свой метод. Он переносит вину за преследования с Марка Аврелия на “плохого” императора Луция Вера. В изображении Евсевия “хороший” император Марк Аврелий не мог быть преследователем. Поскольку в действительности он был таковым и, как показывают его “Размышления”, презирал христиан, то получается, что Евсевий скрыл исторический факт в угоду своему моралистическому политическому подходу. Нет никакой неожиданности в том, что великий и добрый Константин был горячим поклонником Марка Аврелия. Именно про-константинов уклон повинен во многих искажениях фактов Евсевием»⁴⁸⁸.

Еще больше споров вызывает описание Евсевием правления Константина в специально посвященном императору труде «О жизни блаженного императора Константина», более широко известном как «Vita Constantim» («Жизнь Константина»). Это сочинение трудно отнести к разряду собственно исторических, однако оно очень тесно связано с «Церковной историей» Евсевия общностью сюжетов и оценок и, по мнению большинства исследователей, позволяет точнее реконструировать действительное отношение историка к правлению императора Константина. В этой работе Евсевий воздает Константину неумеренную похвалу, рисуя его идеальным правителем, а время его правления – периодом всеобщего мира и благоденствия. Это сочинение вызвало бурю негативной реакции со стороны исследователей и массу упреков в «раболепной лести» в адрес ее автора Яков Буркхард в конце XIX в., обвинив автора в бесчестности, раздраженно отозвался о нем как о «самом отвратительном из панегиристов». Еще в XIX веке историки находили в повествовании Евсевия многочисленные ошибки и искажения действительности⁴⁸⁹. Его изображали «человеком двуличным и кичливым», в основе всех его действий видели «честолюбие, тщеславие, желание снискать милость у сильных мира сего, материальный комфорт и светский блеск»⁴⁹⁰. Подобные оценки присутствуют и в современной литературе. Многие обвиняют Евсевия в том, что он намеренно искажает образ Константина, приукрашивая его, рассчитывая тем самым сохранить себе жизнь, получить чины, звания и какую-либо материальную выгоду⁴⁹¹, считают Евсевия «верным слугой» императора, которому он посвятил себя и свои труды⁴⁹².

В ответ на эти обвинения другие исследователи давали самую высокую оценку правдивости Евсевия М. Д. Муретов, например, возражая против такой оценки личности первого христианского историка, пишет «между тем есть некоторые действительные данные, на основании которых можно осветить нравственный облик Евсевия совсем в противоположном свете»⁴⁹³. И далее он парирует многочисленные обвинения в адрес кесарийского епископа «Этот эпикуреец всю жизнь свою согбенный сидит за письменным столом и роется в пыльных и темных архивах библиотек, этот придворный жуир весь свой досуг отдает чтению старинных рукописей; этот любитель комфорта проводит жизнь в постоянных скитаниях из одного города в другой для изучения церковной истории, со всем самоотвержением отдается благоустроению кесарийской паствы и умиротворению церковных смут. Этот тщеславный пошляк и материалист., у императора просит себе не денег, не почестей и не материальных благ, но свободного доступа во все библиотеки и архивы... Если добавить, что из любви к науке и служению церкви Евсевий жертвует всеми прелестями семейного очага и делается сторонником целибата для духовенства, если мы знаем, что Евсевий вел умеренный и почти аскетический образ жизни, то я решительно недоумеваю, как можно укорять такого человека в пристрастии к материальным благам, к светскому комфорту и чуть ли не в блюдолизничестве по отношению к Константину?».⁴⁹⁴

А. П. Лебедев, анализируя даже не его «Церковную историю», но в значительной степени апологетическое сочинение, специально посвященное восхвалению императора⁴⁹⁵, в 1897 году писал: «Евсевий Кесарийский, близко знавший Константина, бывший другом первого христианского императора и описавший “жизнь” его после его смерти, когда, следовательно, для историка открывалась возможность говорить беспристрастно, рисует привлекательный, нравственный образ Константина, подтверждая свою характеристику фактами, против которых едва ли может возражать даже придирчивая историческая критика... Притязательная критика может отрицать тот или другой факт в этом роде, передаваемый Евсевием, может перетолковывать по-своему то или другое известие Евсевия ко вреду для славы Константина... но подвергать сомнению правдивость всего сочинения Евсевия не в состоянии ни один историк»⁴⁹⁶.

Вероятно, такая оценка правдивости Евсевия преувеличена, однако и обвинения в намеренном искажении фактов и угодничестве императору, выдвигаемые в адрес Евсевия, на наш взгляд, слишком суровы и не имеют под собой реальной основы.

Во-первых, «Жизнь Константина» была написана уже после смерти императора Константина, и вряд ли Евсевий мог рассчитывать на какое-нибудь вознаграждение от преемников Константина.

Во-вторых, это сочинение не является чем-то очень необычным для античной литературной традиции. Оно написано в духе панегирика и не ставит себе целью точный и подробный рассказ о событиях жизни императора. Евсевий рисует некий идеальный образ правителя, используя выработанные и опробованные античной историографией приемы и средства.

Для разрешения вопроса о действительном отношении Евсевия Кесарийского к Константину М. Холлерич привлекает еще одну его работу, которая никогда не становилась предметом пристального внимания ученых – «Комментарии на Исайю». «Комментарии» проявляют мало интереса к империи и лично к Константину. Главный предмет Евсевия здесь – это церковь. А «освященный империализм», присутствующий в речах к Константину и в «Жизнеописании императора», по мнению исследователя, обязан своим происхождением риторической традиции и является недостаточным основанием для утверждения, что Евсевию действительно были присущи подобные взгляды на взаимоотношения церкви и императорской власти.⁴⁹⁷

И, наконец, как показывают современные исследования, отношения Евсевия и Константина при жизни императора не были такими уж теплыми. «Константин, вероятно, впервые обратил внимание на Евсевия на Никейском соборе. Епископ имел некоторые сомнения относительно предложенной веры, однако в конце концов согласился подписаться в интересах гармонии и единства. Император, сам полностью преданный делу единения, должен был быть приятно удивлен контрастом между этой ученой уважительной готовностью к компромиссу и непреклонностью других епископов. Несколько лет спустя, когда христиане Антиохии захотели сделать Евсевия своим епископом, Константин написал им письмо, расхваливающее их кандидата за его ученость и благоразумие. Однако их просьбу император отклонил. Это письмо является хорошим свидетельством настоящего положения Евсевия в то время при дворе. Этот вопрос вызвал разногласия среди историков. Одни сделали его могущественным советником за троном, судьей религиозной политики Константина; другие изобразили его не более чем лакеем, выполняющим приказания своего господина в ответ на помощь против его врагов в церкви. Данное письмо многое проясняет. Предлогом для вмешательства Константина, препятствующим переводу Евсевия в Антиохию (на повышение), был канон Никейского Собора, запрещающий такие перемещения. Однако трудно поверить, что император учел бы это правило, относись он благосклонно к кандидатуре Евсевия. Видимо, император счел, что ученый-епископ не подходит для руководства таким политически важным и неспокойным центром. Такое сомнение наводит на мысль, что он не полагался полностью на совет Евсевия. Однако Константин ценил способности Евсевия как христианского ученого, обращаясь к нему, когда ему были необходимы точные копии Библии для новых церквей Константинополя, о чем свидетельствует сохранившееся письмо императора Евсевию. По всей вероятности, поэтому Евсевий выступал в роли почетного, хотя, возможно, и не частого гостя при дворе»⁴⁹⁸. Личные контакты Евсевия с Константином ограничивались, по мнению Т. Д. Барнса, всего четырьмя встречами⁴⁹⁹. Б. Уармингтон также поддержал эту точку зрения в своем докладе на Оксфордской Патриотической конференции в 1987 году, задав вопрос: «Имел ли Константин постоянно при себе священника, который действительно мог бы быть назван “церковным советником»? Очевидно, у нас нет достаточных оснований для положительного ответа на этот вопрос»⁵⁰⁰.

Позиция самого Евсевия в данной ситуации не вполне ясна. Дрейк допускает, что Евсевий осознавал преимущества своих связей с дворцом и в ожесточенных церковных спорах IV в. старался выстроить таким образом мощную защиту для себя ⁵⁰¹.

По мнению большинства авторов, в своем сочинении «Жизнь Константина» Евсевий как историк значительно менее добросовестен, чем в «Церковной истории»⁵⁰². Но, принимая во внимание панегирический характер этой работы, вряд ли стоит ждать от нее большей объективности и правдивости. К тому же значимость этой работы определяется и тем, что как современник событий Евсевий сообщает ряд ценнейших для нас сведений. Что же касается «Церковной истории» (основного труда Евсевия Кесарийского), то, на наш взгляд, Евсевий очень аккуратно, добросовестно и со знанием дела решает поставленную перед собой в начале работы задачу – описать церковную историю, как он ее понимал. Много места отводит он деятельности императоров, поскольку в его представлении от монарха зависела во многом судьба империи и церкви. Однако он описывает не все их деяния, а только те, которые имеют непосредственное отношение к церкви. То есть многие факты светской истории он опускает, но не по злому умыслу или небрежности, недобросовестности, а потому, что они не имеют прямого отношения к его теме. Неточности и ошибки, которые находят исследователи в его работе, составляют ничтожный процент⁵⁰³. При всех указанных недостатках Евсевия, на наш взгляд, его можно оценивать как вполне добросовестного и заслуживающего доверия автора.

Особого внимания заслуживает проблема авторского самосознания. Изучать данный аспект достаточно сложно, поскольку автор литературного или исторического произведения далеко не всегда сообщает о себе, он ставит перед собой другие задачи. Лишь немногочисленные авторские ремарки в начале и по ходу работы позволяют сделать некоторые выводы о том, какие цели преследует автор, как он видит свое место в длинном ряду других авторов, как относится к своему труду и т. д.

Развитие авторского сознания обусловило формирование у древних греков и римлян вполне определенных представлений о правах и обязанностях автора («обязанность обосновать особыми доводами важность всей темы и правомерность своего подхода к ней»), о новаторстве и каноне, об оригинальности и плагиате. Всему этому в «ближневосточной словесности» противостоит «внутренняя анонимность», «размытость границ авторства», открытость формы, «нулевой зачет», отсутствие формально вычлененного вступления⁵⁰⁴. Ранневизантийские же историки находились на пересечении двух этих линий. Каким же образом эти традиции, зачастую противоречивые, повлияли на подход византийских авторов к своим историческим сочинениям, на формирование их авторского самосознания?

Впервые в отечественной историографии попытался поставить вопрос об авторском самосознании ранневизантийских историков И. С. Чичуров, привлекая к анализу преамбулы византийских исторических сочинений⁵⁰⁵. Он приходит к выводу, что со временем в результате постепенных изменений высокий уровень авторского самосознания сменяется почти полной анонимностью. Основными вехами на этом пути являются IV и IX века. Окончательное утверждение новой модели и стандартов историописания, характерных для христианской эпохи, происходит, по мнению исследователя, в IX веке, в трудах Феофана Исповедника. Начало же этому повороту было положено Евсевием Кесарийским.

Родоначальник жанра церковной истории начинает свой труд с довольно детального определения его тематики: речь пойдет об апостольском наследии, о годах от воплощения Спасителя до современных Евсевию, о тех, кто нес Божье слово, как устно, так и письменно, кто отклонялся от пути истинного (еретиках), о кознях еврейского народа против Христа, о мучениках за веру. Но главное, как замечает И. С. Чичуров⁵⁰⁶, не в этом. Евсевий, подобно светским авторам, четко осознает свое место среди других историков. С одной стороны, он не отступает от традиций античной историографии и в самом начале своего труда просит читателя быть к нему благосклонным. С другой стороны, Евсевий прекрасно осознает и новизну своего труда. Он пишет: «Сразу, однако, прошу я у людей благожелательных снисхождения к своей работе. Я сознаюсь, что осуществить это обещание в совершенстве и полноте свыше моих сил, ибо я первый берусь за такое повествование и вступаю как бы на нехоженую и непроторенную дорогу... Не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени: словно вдалеке высоко поднятые факелы были голоса людей; словно откуда-то сверху со сторожевой вышки нам кричат и указывают, где следует идти и как направлять ход рассказа, не блуждая и в безопасности» (I, 1,3). Таким образом, Евсевий прекрасно осознает новизну предпринятого им труда, ощущает себя первопроходцем. Однако это осознание новаторства не является для него поводом для гордости, скорее, наоборот, он предвидит те трудности, с которыми ему предстоит столкнуться.

Евсевий неоднократно пишет о том, что предпринятое им дело выше его сил. «Хватит ли у нас слов в точности рассказать о них?» (VIII, 3, 4), «у нас не хватит сил достойно рассказать о том, каким уважением пользовалась до нынешнего гонения вера в Бога Вседержителя, возвещенная Хри- стом всем людям...» (VIII, 1, 1). С присущей христианину скромностью и самоуничижением он приступает к своему труду, призывая на помощь Бога.

При этом Евсевий не только уверен в правомерности своего обращения к теме, но ему не чужда и надежда на успех. «Я считаю эту работу своей насущнейшей задачей, потому что, насколько я знаю, ни один из церковных писателей до сих пор не потрудился такое предпринять. Надеюсь, что моя работа будет очень полезна тем, кто внимательно прислушивается к поучительным урокам истории» (I, 3, 5).

Кесарийского епископа неоднократно упрекали в том, что его историческое сочинение лишено целостности, содержит массу самых разных сведений, не объединенных единой идеей. На наш взгляд, данное утверждение не вполне верно. Автор совершенно четко осознает свои задачи и при подборе материала руководствуется принципом целесообразности. Сам он объясняет свою позицию следующим образом: «Не наше дело, однако, описывать постигшие их мрачные бедствия; в мою задачу не входит сообщать потомству об их раздорах и безумствах перед гонением. Мы решили ничего больше не говорить о них, кроме того, что оправдывает суд Божий. Меня не увлекает желание увековечить память ни тех, кто впал в искушение по случаю гонения, ни тех, кто потерпел крушение всякой надежды на спасение и по собственному выбору был низвергнут в кипящую пучину» (VIII, 2, 2).

Очевидно, что перед нами не бесстрастное повествование какого-то безликого, почти анонимного автора, а результат индивидуальной деятельности человека. И личность этого человека обнаруживается в подборе материала, в осознании целей и задач своего труда, в понимании трудностей, которые могут возникнуть, в отношении автора к тем людям и событиям, которые он описывает, в отношении к источникам своей информации и т. д. Автор ничуть не скрывает своей принадлежности к христианской церкви, симпатии к христианам и мученикам и, наоборот, своего негативного отношения к гонителям. В сочинениях Евсевия присутствуют уже некоторые черты, выдающие христианское мировоззрение автора, в частности его скромность и самоуничижение, однако они не скрывают полностью авторскую индивидуальность. Характерный для классического античного мировоззрения высокий уровень авторского самосознания примерно с начала IX века, со времени Иоанна Дамаскина и Феофана, утрачивает силу в ранневизантийской литературе, вырождаясь в декларативный отказ от индивидуального творчества⁵⁰⁷. Евсевий же, очевидно, стоит в самом начале этого процесса.

В целом труд Евсевия Памфила обнаруживает сочетание традиционных подходов и вводимых им новаций. Евсевий Кесарийский развивает лучшие традиции античной исторической мысли и в то же время вводит в практику историописания много нового.

Следуя Фукидиду и Полибию, он использует в своем сочинении массу подлинных документов, подвергая их тщательной исторической критике. Даже в его «Церковной истории» находит себе место традиционная литературная форма – речь, однако он наделяет ее уже новым содержанием. Общее отношение автора к истории как к «наставнице жизни», источнику поучительных примеров, также связано с традициями греко-римской историографии.

При этом подход Евсевия к написанию исторического труда существенно отличался от принятых канонов. Меняется сам предмет исследования. Кесарийского епископа занимает не история войн или политических перипетий, но духовная история. Более того, он отходит от античной традиции, согласно которой настоящий историк должен писать современную ему историю, свидетелем и, возможно, участником которой он сам являлся. Евсевий делает очень смелый шаг, приступая к описанию истории от сотворения мира. Христианское мировоззрение автора наложило свой отпечаток и на манеру изложения историка. Он отказывается от провозглашенного Тацитом принципа «писать без гнева и пристрастия», не скрывает своих симпатий и антипатий, очень эмоционально, с христианским состраданием описывает бедствия, выпавшие на долю его единоверцев, что, однако, не делает его работу менее объективной и правдивой. Первый церковный историк отказывается от использования устной традиции, предпочитая легендам и рассказам письменные сочинения своих предшественников, юридические документы, церковные материалы, переписку и даже надписи. А условия острой полемики с образованнейшими язычниками, в которых происходило утверждение христианства, заставляли церковных авторов прекрасно ориентироваться в огромной христианской и нехристианской литературе, быть предельно точными в цитировании документов и приводить только тщательно проверенные данные. Кроме того, Евсевий всегда аккуратно указывает, откуда он почерпнул ту или иную информацию. Критический метод Евсевия, по признанию большинства исследователей, является огромным вкладом в развитие мировой исторической мысли.

Жизнь и творчество Евсевия Кесарийского (260–340 гг. н. э.) в хронологическом отношении целиком укладываются в рамки еще античной цивилизации. Он не знал ни о разделении единой Римской империи на две части – Восточную и Западную – в 395 г., ни о массовых нашествиях варваров и разграблении Рима в 410 г., ни о падении Западной Римской империи в 476 г. и т д. Всем своим образованием, воспитанием он был обязан традициям античного мира. В то же время он был христианским епископом, и это обстоятельство наложило свой очень глубокий отпечаток на все его творчество. Античное образование и греческий язык, на котором говорил и писал Евсевий, обусловили устойчивость традиционных представлений в новой системе мировосприятия. Вместе с тем христианские установки оказали огромное влияние на становление большинства мировоззренческих категорий и формирование совершенно иной концептуальной основы всех исторических воззрений Евсевия Кесарийского, как и многих других создателей и носителей новой культуры. При этом новая система представлений, естественно, не была простым механическим набором, во многом случайным соединением разнородных и порой противоречивых представлений. Они оказались как бы заново осмысленными, пережитыми, прочувствованными. «Церковная история» представляет собой очень сложный и интересный в этом отношении источник, показывающий особенности переходной эпохи, сложный процесс формирования новой системы мировосприятия, его исходные моменты, определенные «открытия», воспринятые средневековьем, и – главное – механизмы формирования этой новой системы.

Как показывает «Церковная история», на рубеже III-IV веков изменяется механизм формирования исторической памяти. Основное внимание теперь уделяется не войнам и политическим интригам, а именно церковной истории. Появление нового жанра – знаковое явление.

Причем нужно отметить специфическое понимание ранневизантийскими авторами этой церковной истории. Сама церковь понимается не как церковная организация, система учреждений, иерархия церковных должностей или какая-либо местная церковная община. Церковь понимается Евсевием очень широко. Церковная история начинается у него не с I века н. э., не с Рождества Христова, как можно было бы ожидать, но с сотворения мира, Адама и первых праведников. Это на первый взгляд нелепое обстоятельство, некая странность вряд ли может объясняться незнанием предмета, случайностью или политической конъюнктурой, которую старается отслеживать автор. Скорее за этим скрывается специфическое понимание церковной истории и истории человечества вообще. Кроме того, в сочинении Евсевия Кесарийского обнаруживается и другая «странность» – тесное переплетение церковных и светских сюжетов в одной работе с общим названием «Церковная история». Очевидно, что объясняется это опять же не небрежностью или неразборчивостью автора или каким-либо политическим подтекстом. Вероятно, церковная история, понимаемая как движение человечества к спасению, воспринималась не как обособленная область человеческой жизни, но как стержень, основа всей человеческой истории. Не только христианский епископ Евсевий в конъюнктурных целях утверждения новой веры и новой власти, в чем его нередко обвиняли исследователи, так описывает мировую историю, но и другие авторы, причем люди светские, тоже пишут именно «Церковные истории».

Таким образом, с начала IV века, вероятно, можно говорить о некоей переориентации массового сознания и, соответственно, об изменении самого механизма формирования исторической памяти людей. Для историков, как и для их аудитории, важными становятся не войны и политические интриги, а история спасения человеческого рода и все, что так или иначе способствует раскрытию этой истории. Отсюда и преобладание религиозных установок в сознании людей, и другие особенности восприятия истории и мира в целом.

На рубеже III-IV веков, как показывают сочинения Евсевия, кардинальным образом трансформируется вся картина мира.

Сам мир (κόσμος) больше не включает в себя небо, звезды и землю, природу и человека, что было характерно для античного мировосприятия, но понимается как мир людей, грешный и несовершенный. Соответственно меняется и взгляд на историю этого мира: она неподвластна дви- жению светил и не включает в себя природные изменения. Таким образом, история начинает пониматься только как человеческая история, история людей и их отношений с Богом.

Евсевий выстраивает новую схему исторического процесса. В центре христианского мировосприятия находится Бог, что придает истории теократизм и провиденциализм. Рядом с ним появляется дьявол, персонифицированная сила зла. Однако данная схема далека от дуализма. Человек также занимает в ней достойное место. Фактическое признание свободы человеческой воли и его ответственности за свои поступки является одной из важнейших черт раннесредневекового историзма. Ход истории определяется взаимодействием Бога, дьявола и человека и преобладанием какой-либо одной из этих сил в тех или иных обстоятельствах. Но главной движущей силой исторического развития оказывается человек, действующий в синергии с Богом.

Наконец, такое понимание действующих в истории сил приводит к формированию новых представлений о причинной обусловленности исторического процесса. В христианском понимании все происходит не по воле слепого Случая и не под влиянием минутного порыва какого-либо политического деятеля, но по воле Бога. В каждом событии есть свой глубокий смысл. В то же время история не воспринимается как простое разыгрывание давно написанной драмы. Активная роль человека и его ответственность за ежедневно делаемый им выбор исключают такое понимание.

В истории действуют определенные закономерности. Это – причинно обусловленный процесс. Конечно, средневековый историк, и тем более историк переходной эпохи (рубежа III-IV веков), искал причины событий и явлений не в уровне развития производительных сил, не в экономическом базисе, не в развитии политической ситуации, не выделял четко социальные и идеологические предпосылки того или иного события. Он по-своему видел закономерности исторического развития. Ход истории для него подчиняется прежде всего нравственной логике. И хотя эти представления существенно отличаются от современного понимания причин и закономерностей исторического развития, в далекой исторической перспективе это означало рождение идеи объективной истории. Теперь история начинает пониматься как длительный процесс, обусловленный не набором случайных событий и волевых решений отдельных выдающихся личностей, а как объективный, закономерный процесс, развивающийся по своим законам и подчиненный собственной логике.

Благодаря выделению в качестве ключевых моментов Рождества Христова и Второго Пришествия история приобретает линейный, направ-

ленный и, в целом, прогрессивный характер. В понимании христианского автора история имеет определенную цель и смысл и движется по восходящей. Хотя сам термин «прогресс» применительно к раннему средневековью можно использовать в значительной степени лишь условно, тем не менее знаменательно, что история теперь понимается как постепенное восходящее развитие общества. Понятие прогресса на рубеже III-IV веков, как и в последующую эпоху классического средневековья, обладает определенной спецификой. Оно распространяется прежде всего на духовную жизнь. История воспринимается христианскими мыслителями как моральное и духовное развитие людей, восхождение человечества к Царствию Небесному, подготовка к Спасению. Кроме того, этот «прогресс» не безграничен. История движется к определенной цели и, следовательно, развитие ориентировано на некий предел.

Изменяется и восприятие всего человеческого сообщества. Все человечество теперь разделяется не по территориальному признаку, а по религиозной принадлежности: на христиан и не христиан. При этом, такое разделение не носит жесткий характер. Каждый может принять христианство и спастись. Таким образом, вместо полисной замкнутости и идеи иудейской или римской исключительности обосновывается концепция универсализма. История начинает пониматься как всемирно-исторический процесс. Главное здесь заключается не в механическом расширении географического кругозора автора, а в осознании единства, однородности этого мира. Неслучайно Евсевий стремится следовать и единой хронологической системе, им же и разработанной.

Данная концепция истории, выработанная Кесарийским епископом, составляла большое новшество в исторических воззрениях того времени, и ей предстояло оказать решающее влияние на историческую мысль и историографию всего христианского средневековья. Исследователи вполне заслуженно называют Евсевия «отцом христианской истории и христианским Геродотом». Многие идеи Евсевия получили свое продолжение и развитие на Востоке и на Западе. Евсевий является первым историком, который попытался дать христианскую трактовку истории, и схема исторического развития, заложенная им, с теми или иными вариациями останется господствующей в течение всего средневековья.

Те же тенденции хорошо отражают и языковые изменения. Евсевий отказывается от некоторых традиционных греческих понятий, которые вызывали устойчивые языческие ассоциации. Так, Евсевий как будто старается избегать употребления терминов, которые могли вызвать у читателя ассоциации с античным циклизмом. Он практически не использует поня- тия κύκλος, περίοδος. Если же они появляются на страницах «Церковной истории» (в исключительных случаях), то имеют совершенно иное смысловое значение, никоим образом не связанное с круговоротом истории.

Евсевий отказывается от ключевой для античной историографии идеи Рока, Судьбы или Случая (fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη). Другие греческие понятия (καιρός, συμβεβηκότα) он переосмысливает и использует, наделяя их новыми значениями, новыми смысловыми оттенками. Там, где древние авторы могли усмотреть действие Судьбы или Случая, у Евсевия действует Божественное провидение (πρόνοια), приводящее τά συμβεβηκότα в определенный порядок. Сам термин τά συμβεβηκότα обозначает теперь исторические события, на первый взгляд неожиданные, но, как становится очевидным из всей исторической перспективы, произошедшие не случайно, но по воле Бога и тайному замыслу Божию для поощрения одних, наказания других или наставления на путь истины третьих.

Сочинения Кесарийского епископа свидетельствуют также и о глубоком переосмыслении пространственных категорий. Для обозначения всего мира в целом, вселенной, всего мирового пространства, в качестве самого общего понятия он использует привычный греческий термин κόσμος. В лексиконе Евсевия термин κόσμος и однокоренные с ним слова занимают довольно большое место. Однако здесь κόσμος приобретает несколько иной смысл. Для Евсевия κόσμος – это, скорее, населенный, человеческий мир. Это мир людей, «всех прежде живших и ныне живущих», мир, в котором живут и действуют христиане и другие люди, ради спасения которых пострадал Христос. Понятие κόσμος получает теперь и оценочное значение. Все «космическое» (κοσμικός) приобретает теперь новый смысл: «земное», «мирское», «светское». Κόσμος уже не включает в себя небо, а противостоит ему. А земная жизнь получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение.

Таким образом, в труде Евсевия достаточно четко проявляется еще один механизм трансформации всей системы представлений, – переосмысление прежних, традиционных категорий, наделение их новой смысловой нагрузкой, новыми оттенками, определенная избирательность, с помощью которой одни понятия Евсевий использует очень активно, а других, напротив, избегает. Он употребляет нейтральные понятий вместо оценочно окрашенных или наделяет нейтральные понятия христианским содержанием. Эти языковые трансформации иногда позволяют выявить определенные мировоззренческие установки автора, даже если автор не раскрывает их специально.

Важным явлением не только в развитии историографии, но и в формировании новой культуры в целом, на наш взгляд, стало появление «Евсевиева метода». Сам факт возникновения иного отношения к источникам, новых методов работы с письменными материалами и т.п. уже отражает переориентацию культурной традиции на письменное слово.

Кроме того, в соответствии со своей концепцией, Евсевий утвердил новый взгляд на историческое сочинение. Меняется не только концепция исторического развития, сам предмет исследования историков, способ объяснения событий, но и методика анализа, отношение автора к источникам своей информации, способ организации и подачи материала, приемы исторического исследования, техника историописания и в целом взгляд на историю как на науку. В противоположность древней историографической традиции, текст Евсевия не расцвечивается речами и словами. Вместо них имеют место точные цитаты из писем, государственных и церковных документов. Такое тщательное использование документации, необходимое в обстановке жестких богословских споров рубежа III-IV веков, ожесточенной борьбы утверждавшегося христианства с язычеством, станет настоящим переворотом в развитии исторической науки. Точные цитаты с обязательным указанием их источника, тщательная проверка спорных источников на подлинность и достоверность, отсутствие вымышленных речей и рассмотрение предшествующей историографической традиции, присутствующие уже в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, в дальнейшем будут приняты в качестве критериев научного сочинения.

Таким образом, очень осторожно, практически незаметно, не афишируя своего новаторства, Евсевий совершает, по сути, гигантский переворот и закладывает основы нового мироощущения.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ВВ – Византийский временник

ВДИ – Вестник древней истории

ВИ – Вопросы истории

ВЛ – Вопросы литературы

ВФ – Вопросы философии

ТПЗС – Труды по знаковым системам. Ученые записки Тартуского университета.

BS – Byzantinoslavica. Praha, 1929 –

Byz – Byzantion. Bruxelles, 1924 –

BZ – Byzantinische Zeitschrift. Leipzig-Munchen-Stuttgart-Leipzig, 1892 –

САН – Cambridge Ancient History CQ – Classical Quarterly. Oxford, 1907 –

DOP – Dumbarton Oaks Papers. Cambridge Mass., Washington. 1941 – GRBS – Greek, Roman and Byzantine Studies. Cambridge Mass., 1958 – JThS – Journal of Theological Studies

PG – Patrologie cursus completus Series Graeca. Ed. by J.-P. Migne. Paris, 1857 –

StP – Studia Patristica (Papers of the International Conferences of Patristic Studies)

БИБЛИОГРАФИЯ

ИСТОЧНИКИ

Основные:

0   Ευσεβίου του Παμφίλου Εκκλησιαστικής ίότορίας βιβλία δέκα // PG , t XX, col 1–906 – Eusebius The Ecclesiastical History With an english translation by К. Lake, J. E. L. Oulton, H. J. Lowlor Vol. 1–2 Cambridge (Mass), 1975 – Евсевий Памфил Церковная история Μ , 1993

1   Евсевий Памфил Сочинения В 2т Μ , 1848

2   Евсевий Памфил Жизнь блаженного императора Константина Издание 2-е М группа «Лабарум», 1998 С 1–214

3   Евсевия Памфила слово василевсу Константину по случаю тридцатилетия его царствования // Евсевий Памфил Жизнь блаженного императора Константина Μ, 1998 С 215–268

4   Eusebius Pamphili Praeparatio Evangelica (Εύσεβίου του Παμφίλου Προπαρασκευή Εύαγγελική) // PG T XXI, col 21–408

5   Eusebius Pamphili Demonstratio Evangelica (Εύσεβίου τού Παμφίλου εύαγ^ελικης ᾿αποδείξεως βιβλία δέκα) // PG T XXII, col 14–792

6   Χρονικοί κανόνες καί έπιτομή παντοδαπής ίστορίας Ελλήνων τε καί βαρβάρων (Chromcorum libri duo) // PG T XIX, col 99 – 600

Дополнительные:

1   Августин Блаженный О граде Божьем // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского Ч 3 Киев, 1906–1910

2   Аврелий, Марк Размышления Магнитогорск, 1994 Вступительный очерк. С Котляревского – Марк Аврелий Антонин Размышления СПб «Наука», 1993 С 75–92

3   Аристотель Физика Μ , 1937 (Пер. В. П. Карпова)

4   Св Афанасий Великий Защитительное слово против ариан // Св. Афанасий Великий Сочинения Μ , 1994 T 1

5   Афинагор Прошение о христианах О воскресении мертвых // Сочинения древних христианских апологетов Переводи примечания протоиерея П. Преображенского СПб, 1999 С 53–124

6   Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета Т 1–2 СПб «Духовное просвещение», 1991

7   Геродот История В 9 кн Перевод и примечания Г. А. Стратоновского Под. общ. редакцией С. Л. Утченко Л «Наука», 1972

8   Деяния Вселенских Соборов T 1 СПб , 1996

9   Дион Кассий Коккейан Римская история Кн. 59, 1–30 Пер. с древнегреч. Н. А. Касаткиной, А. В. Махлаюка, Е. А. Молева, С. К. Сизова. Под. общ. ред. С. К. Сизова. Комм. А. В. Махлаюка, М. С. Садовской // Из истории античного общества. Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 6 Н. Новгород, 1999 С 191–227

10  . Дион Кассий Коккейан Римская история LX, 1–35. Пер. с древнегреч. Н. А. Касаткиной, А. В. Махлаюка, С. К. Сизова. Под общ. ред. С. К. Сизова. Комм. А. В. Махлаюка // Из истории античного общества. Межвуз. сб. науч. тр. Вып 7 Н. Новгород, 2001 С 205–244

11  . Дион Кассий Коккейан Эпитома LXI-й книги «Римской истории» / Пер. с древнегреч В. В. Антонова, И. Ю. Ващевой, А. В. Махлаюка, Е. А. Молева, Н. Ю. Сивкиной. Общ. ред. и комм. А. В. Махлаюка // Из истории античного общества. Межвуз. с науч тр. Вып. 8 Н. Новгород, 2003 С 192–208

12  . Евагрий Схоластик Церковная история. Перевод и комментарии И. В. Кривушина СПб , 1999

13  . Иосиф Флавий Иудейская война Минск, 1991 – Josejus De bello Judaico libri VII Ed В Niese, Flavn Iosefi opera, vol 6 Berlin Weidmann, 1895, repr 1955

14  . Иосиф Флавий Иудейские древности Минск, 1994 Т 1–2 – Antiquitates Judaicae, Ed. В. Niese, Flavn Iosefi opera, vol 1–4 Berlin. Weidmann, 1887–1890

15  . Иосиф Флавий О древности иудейского народа. Против Апиона СПб , 1895

16  . [Ириней Лионский] Сочинения Иринея, епископа Лионского. М, 1871 -Св Ириней Лионский Творения М «Паломник», 1996

17  . Иустин Философ Первая Апология // Св. Иустин, философ и мученик Творения Μ, 1995 – Apologia Ed bу Е. J. Goodspeed Die ältesten Apologeten Gottingen Vandenhoeck und Ruprecht, 1915 S 26–77

18  . Климент Александрийский – Clemens Alexandrinus Werke Ed О Stahlin, neu herausg L Fruchtei, 4 aufl U Treue Bd 1–4 1970–1985

19  . Фирмиан Луций Цецилий Лактанций О смертях преследователей. Перевод и комментарии В. М. Тюленева СПб, 1998

20  . Ливий Т. История Рима от основания города Т 1–3 Μ , 1994

21  . Гай Плиний Цецилий Секунд Панегирик императору Траяну // Письма Плиния Младшего И-Х Под ред. М. Е. Сергеенко, А. И. Доватура М «Наука», 1984 С 212–271 (Перевод В. С. Соколова)

22  . Поздняя греческая проза Μ, 1960

23  . Полибий Всеобщая история в 40 книгах. Перевод Ф. Г. Мищенко Т 1–3 Μ, 1995

24  . Раннехристианские отцы церкви Антология Брюссель, 1978

25  . Гай Саллюстий Крисп. О Заговоре Катилины (Перевод В. Горнштейна) // Историки античности В2-хт Т 11 Древний Рим Пер. с лат. / Сост. и прим. М. Томашевской, илл. С. Крестовского М, 1989 С 7–50

26  . Гай Светоний Транквилл Жизнь двенадцати цезарей М «Наука», 1993

27  . Сенека Нравственные письма к Луцилию // Антология мировой философии T 1 Ч 1 Μ , 1969

28  . [Созомен] Церковная история Эрмия Созомена Саламинского СПб , 1851

29  . Сократ Схоластик Церковная история Μ, 1996

30  . Татиан Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов СПб,1999 С 10–48

31  . Корнелий Тацит Сочинения в 2-х т T 1 Анналы Малые произведения СПб «Наука», 1993

32  . Тертуллиан Апология // Отцы и учители Церкви III века Антология T 1 Μ , 1996 С 317–378 (Пер. Н. Щеглова) – Квинт Септимий Флорент Тертуллиан Избранные сочинения Сост и общ ред. А. А. Столярова Μ,1994

33  . Творения Феодорита Киррского // Творения святых отцов в русском переводе М, 1843–1912 Т 26–30

34  . Феофил Антиохийский. К Автолику / Сочинения древних христианских апологетов СПб, 1999 С 128–194

35  . Филон Александрийский. Против Флакка О посольстве к Гаю ИосифФлавий О древности еврейского народа. Против Апиона М-Иерусалим, 1994 С 53–108 – Pyhilonis Alexandrini opera quae supersunt Vol 1–7 Ed L Cohn, P Windland Berol, 1896–1930

36  . Фукидид История Пер. Ф. Мищенко Прим. С. Жебелева М изд. Сабашниковых, 1915 Т 1–2 (Репринт – СПб , 1994)

37  . Цицерон Три трактата об ораторском искусстве Μ , 1994

38  . Экклесиаст // Поэзия и проза древнего Востока Μ , 1973

39  . Diodorus Bibliotheca Historica Rec L Dindorf Vol 3 Leipig, Teubner, 1867

40  . Phlegon von Tralles Jacobi F Die Fragmente der Griechischen Historiker II, В 257 Berlin, 1929

41  . Καινής Διαθήκης A­πανα Βιβλική έταιρεία Ἀθήνα, 1967

42  . Διώνος Κασσιου Κοκκηιανου ᾿Ρωμαϊκή \στορ!α – Dioms Cassn Cocceiani Histona Romana cum Annotationibus Ludovici Dindorfi Vol IV Lipsiae In aedibus В. G. Teubner 1864 Lib LXXI – Dio Cassius Dio’s Roman History / Ed by E Cary Vol 1–9 Cambridge, 1970

I Справочные издания

1   [Изд Брокгауз, Евфрон] Энциклопедический словарь Биографии Т 5 М, 1994 (Репринт)

2   Леин, Тони Христианские мыслители СПб , 1997

3   Мифы народов мира Т 1–2 М.1982

4   Православная богословская энциклопедия. Под ред. проф А. П. Лопухина Т 5 Петроград, 1904

5   Словарь античности М,1989

6   Философский энциклопедический словарь Μ , 1983

7   Христианство Энциклопедический словарь. Под ред. С. С. Аверинцева Μ,1993

8   Baumgartner A. S. Ye Gods A Dictionary of Gods New Jersey, 1984

9   The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Ed by A. H. Armstrong Cambridge, 1970

10  . Chambers biographical dictionary Vol 1 Edinburg 1975 P 450–451

11  . Clarke P.A.B. Dictionary of ethics, theology and society London, 1977

12  . Companion Encyclopedia of Theology Ed by P. Byrne and L. Houlden London-New York, 1995

13  . Dictionary of Christian Biography and Literature Ed by H. Wace and W. С. Piercy London, 1911

14  . Dictionary of Latin and Greek theological terms Ed by A. Muller 1993

15  . Dictionary of Philosophy and Religion Eastern and Western Thought Ed by W.L. Reese New Jersey, 1980

16  . Dictionary of Religion Ed by J. R. Hinnells London 1984

17  . Encyclopaedia Britannica Fourteenth Edition Vol 8 London, 1929 P 892–893

18  . Encyclopaedia Judaica Jerusalem, 1996 V 5 P 1060–1061

19  . Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson NewYork – London, 1990

20  . Encyclopedia of the Early Church Ed by A. di Bernardino New York, Oxford University Press, 1992 V 1

21  . Encyclopedia of Religion and Ethics Ed bv Hastings Edinburg, 1912 Vol 5

22  . Gaskeil G. A. Dictionary of all Scriptures and Myths New York Julian Press, 1960

23  . Das Grossen Lexikon der Antike Leipzig, 1977

24  . Handbuch der Kirchengeschtchte Hrsg von Hubert Jedin Band II Herder Freiburg-Basel-Wien, 1982

25  . A History of Christianity Ed by К. S. Latourette New York, 1953

26  . Huberts R. Drobner Lehrbuch der Patrologie Freiburgim Breisgau 1994 S 186–197

27  . Lampe G. W. H. Patristic Greek Lexikon Oxford, 1964

28  . Larousse P. Grand Dictionnaire Universel Paris, 1865 T 7

29  . Lexikon der Religionen Phänomene Geschichte Ideen Hrsg von Hans Waldenfels Freiburg im Breisgau, 1992

30  . Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von dr. H. Buchberger Freiburg, 1931 S 856–862

31  . Lexikon fur Theologie und Kirche Hrsg von J. Hofer und К. Rahner Freiburg 1959 Vol 3 S 1195–1197

32  . Lexikon des Mittelalters München, 1988 V 4

33  . New Dictionary of Theology Ed By S. В. Ferguson, D. F. Wright Leicester, 1988

34  . The New International Dictionary of the Christian Church Ed By J. D. Douglas Grant Rapidos, Michigan, 1974

35  . The Oxford dictionary of Byzantium Ed by A. Kazhdan NewYork – Oxford, 1991 V 2

36  . The Oxford dictionary of the Christian Church Ed by F. L. Cross Oxford, 1997

37  . The Oxford Dictionary of World Religions Ed by John Bowker Oxford-New York, 1997

38  . Paulys Real Encyclopadie der Classischen Altertumwissenschaft Hrsg von G. Wissowa Stuttgart, 1909 S 1366–1439

39  . Reallexicon fur Antike und Christentum Hrsg von T. Klauser Bd 1–6 Stuttgart, 1950–1966

40  . Sophocles E. A. Greek Lexikon of the Roman and Byzantine Period Leipzig, 1914

41  . Theologische Realenzyklopadie Hrsg Von dr. Michael Wolter Berlin, 1981

42  . Wörterbuch des Christentums / Hrsg Von Volker Drehsen Zurich, 1988

II Исследования

1   Аеени Э. Империя времени Киев 1998

2   Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Два творческих принципа) // Вопросы литературы 1971 №8 С 40–68

3   Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций Византийская литература истоки и творческие принципы // Вопросы литературы 1973 №2 С 150–183

4   Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия Μ , 1975

5   Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы М.1997

6   Аверинцев С. С. Стоическая житейская мудрость глазами образованного сирийца предхристианской эпохи // Античная культура и современная наука Μ,1985

7   Аверинцев С. С. Христианство в истории европейской культуры // Проблемы эпохи средневековья. Культурологические штудии. Ученые записки Московского Культурологического лицея № 1310. Серия теория, история и философия культуры Вып. 3 №1–2 Μ , 1998 С 97–122

8   Азаревич Дм. Античный мир и христианство Ярославль, 1880

9   Александров Г. Ф. Аристотель (философские и социально-политические взгляды) Μ , 1940

10  . Амман А. Путь отцов Краткое введение в патристику Милан- М,1994

11  . Античная литература Под ред. А. А. Тахо Годи М «Просвещение», 1973

12  . Арьес Ф. Человек перед лицом смерти Μ , 1992

13  . Асмус В. Ф. Античная философия М.1976

14  . Ахундов М. Д. Генезис представления о пространстве и времени / / Философские науки 1976 №4

15  . Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени истоки, эволюция, перспективы Μ , 1982

16  . Балла О. Время и Другой Средние века в европейском историческом самочувствии // Знание – сила № 1, 2001

17  . Барг М. А. Категории и методы исторической науки Μ , 1984

18  . Барг М. А. Понятие всемирно исторического как познавательный принцип исторической науки Μ , 1979

19  . Барг М. А. Эпохи и идеи становление историзма Μ , 1987

20  . Баткин Л. М. К проблеме историзма в итальянской культуре эпохи Возрождения // История философии и вопросы культуры М «Наука», 1975 С 167–189

21  . Бекбоев А. А. Концепция необходимости и случайности в учении античных и восточных мыслителен Фрунзе, 1989

22  . Беленький М. С. О мифологии и философии Библии Μ , 1977

23  . Бергер А. К. Политическая мысль древнегреческой демократии Μ, 1966

24  . Бернгейм Э. Философия истории Ее история и задачи М ,1910

25  . Бибиков М. В. Византийская историческая проза М, 1996

26  . Бибиков М. В. Историческая литература Византии СПб , 1998

27  . Бибиков М. .В Проблемы историзма византииской историографии // Российское византиноведение Итоги и перспективы СПб , 1994 С 28–29

28  . Бицилли Π. М. Элементы средневековой культуры СПб, 1995

29  . Болгов H. Н. Античные письменные источники Греция Ч 1 Белгород, 1999

30  . Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви М,1994(реп- ринтное воспроизведение издания 1907 года)

31  . Бондаренко Ю. Я. Идея судьбы корни и эволюция Μ , 1989

32  . Бородин О. Р. Человек и время Μ , 1991

33  . Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия Μ , 1975

34  . Буркхардт Я. Век Константина Великого / Пер. с английского Л. А. Игоревского – М ЗАО Центрполиграф, 2003

35  . Бычков В. В. Aesthetica Patrum Эстетика отцов церкви М,1995

36  . Бычков В. В. Эстетика поздней античности Μ , 1981

37  . Бычков В. В. Эстетика Филона Александрийского//ВДИ 1975

№3

38  . Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография М -Л ,1964

39  . Ващева И.Ю. Евсевий Кесарийский и формирование христианской концепции истории // Проблемы истории и творческое наследие профессора Η. П. Соколова Нижний Новгород, 1998 С 17–25

40  . Ващева И. Ю. Драма истории действующие лица (к вопросу об исторических воззрениях Евсевия Кесарийского) // Античный мир Белгород, 1999 С 58–68

41  . Ващева И. Ю. Судьбы в «Истории » Евсевия // Проблемы антиковедения и медиевистики Нижний Новгород ННГУ, 1999

42  . Ващева И. Ю. История и время трансформация значении традиционных понятий на рубеже эпох // Проблемы истории и культуры средневекового общества СПб , 2000 С 63–65

43  . Ващева И. Ю. Евсевии Кесарийский и современные подходы // Историческая наука на пороге третьего тысячелетия Материалы Всероссийской научной конференции Тюмень, 2000 С 113–116

44  . Ващева И. Ю. Εκκλησία проблема термина и его понимания в ранневизантиискои историографии // VII чтения памяти профессора Η. П. Соколова Материалы региональной конференции Н. Новгород ННГУ, 2000 С 27–30

45  . Ващева И. Ю. Географическое пространство в мировоззрении Евсевия Кесарийского // Из истории античного общества. Вып. 7 Н. Новгород ННГУ, 2001 С 18–34

46  . Ващева И. Ю. Virbonusne6aäßeia античные и христианские ценности в мировоззрении первого церковного историка // XII чтения памяти профессора С. И. Архангельского. Ч 1 Н. Новгород ННГУ, 2001 С 17–28

47  . Ващева И. Ю. Историческая критика в труде первого христианского историка // Проблемы источниковедения всеобщей истории Ч 1 Белгород, 2002 С 50–68

48  . Ващева И. Ю. Этнокультурные и конфессиональные группы в мировоззрении первого христианского историка // Акра Сборник научных трудов / Под ред. А. В. Махлакжа Н. Новгород ННГУ, 2002 С 34–44

49  . Ващева И. Ю. Евсевии Кесариискии и проблема христианской хронологии // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия История Вып. 1 Н. Новгород, 2002 С 5–12

50  . Ведюиикина И. В. Библейское предание о разделении земли в раннехристианской и византийской традиции // Диалог со временем Альманах интеллектуальной истории Под редакцией Л П Репиной, В И Уколовой 1/99 Μ , ИВИ РАН, 1999

51  . Вейнберг И. П. Ближневосточные историописцы середины 1 тысячелетия до н. э. о месте и роли человека в историческом действии // Среда, личность, общество Μ , 1992 С 11–15

52  . Вейнберг И. П. К вопросу об особенностях исторического мышления на Древнем Ближнем Востоке // Вопросы древней истории Кавказско-ближневосточный сборник Тбилиси, 1977

53  . Вейнберг И. П. Космос и олам о правомерности со или противопоставления // Вопросы древневосточной культуры Даугавпилс, 1982

54  . Вейнберг И. П. Материалы к изучению древнеближневосточной исторической мысли. Древний Восток. Ереван, 1978 №3

55  . Вейнберг И. П. Пространство и время в модели мира ветхозаветного историописца / / Народы Азии и Африки 1990, № 6

56  . Вейнберг И. П. Рождение истории Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. Μ , 1993

57  . Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока Μ , 1986

58  . Велльгаузен Ю. Израильско-иудеиская религия // Из истории раннего христианства. Под ред. Η. М. Никольского Μ , 1907

59  . Византийская литература М.1974

60  . Винкельман Ф. Византийская церковная историография / / ВВ Т 53 Μ,1992 С 71–79

61  . Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы М -Л, 1964

62  . Виппер Р. Ю. Культура античности и христианство / / ВИ 1954 N° 9 С 35–48

63  . Гайденко В. П. Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении // ВФ 1969 №9 С 88–98

64  . Гайденко Π. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии / / Античность как тип культуры Μ , 1988 С 284–307

65  . Гайденко Π. П. Понятие времени в античной философии / / Диалог со временем Альманах интеллектуальной истории Под ред Л. П. Репиной и В. И. Уколовой 1 / 1999 Μ , 1995 С 13–35

66  . Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. Пер с фр. Е. В. Баевской, Э. М. Береговской М. Языки славянской культуры, 2002

67  . Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля М 1915

68  . Геффкен И., проф. Из истории первых веков христианства СПб , 1908

69  . Гностики, или «лжеименное знание» Киев, 1997

70  . Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви Μ , 1967

71  . Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы Новосибирск, 1990

72  . Горан В. П. Мифологема судьбы и некоторые аспекты генезиса категории необходимости в древнегреческой философии / / Логико-семантическии анализ структур знания Основания и применение Новосибирск, 1989 С 69–80

73  . Горан В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита Новосибирск, 1984

74  . [Ж. ле] Гофф Цивилизация средневекового Запада Μ , 1992

75  . Гумилев Л. Н. Этнос и категория времени / Доклады Географического общества СССР 1970. Вып. 17 С 143–157 // Этносфера История людей и история природы Μ , 1993 С 79–96

76  . Гумилевский, Филарет Учение об отцах и учителях церкви СПб 1882 Т 2

77  . Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры // ВФ 1969 №3

78  . Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» средних веков // ТПЗС, Тарту, 1977 Вып VIII С 3–27

79  . Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры Μ , 1972

80  . Гуревич А. Я. Общий закон и конкретная закономерность в истории / ВИ, 1965, № 8

81  . Гуревич А. Я. Представления о времени в средневековой Европе / / История и психология Μ , 1971

82  . Гуревич А. Я. Сага и истина / / ТПЗС Вып 13 1981 С 22–35

83  . Гуревич А. Я. «Что есть время?» // Вопросы литературы 1968 № 11 С 151–174

84  . Гуревич А. Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история дискуссии, новые подходы Вып 1 Μ , 1989

85  . Делюмо, Жан Ужасы на Западе Μ , 1994

86  . Деревенский Б. Г. Иисус Христос в документах истории СПб , «Алетеиа», 2000

87  . Джонс А. X. М. Гибель античного мира Ростов-на-Дону, 1997

88  . Добиаш Рождественская О. А. Культура западноевропейского средневековья Μ, «Наука», 1987

89  . Доватур А. И. Повествовательный и научный стиль Геродота Л,1957

90  . Донини А. У истоков христианства Μ , 1989

91  . Досталова Р. Византийская историография. Характер и формы // ВВ Т 43 1982

92  . Древе Р. Происхождение христианства из гностицизма М ,1930

93  . Дроздов И., свящ. Очерки по всеобщей церковной истории. Вып. 3 Христианская литература первых трех веков (мужи апостольские и апологеты) Иркутск, 1907

94  . Дюрант В. Цезарь и Христос Μ , 1997

95  . Евтухов И. О. Формирование христианской концепции человека (западная апологетика) / / Среда, личность, общество Μ , 1992 С 111–112

96  . Егорова М. В. Категория «историческое время». Ее методологические функции // Вопросы методологии науки Вып 5 Томск, 1975 С 96–109

97  . Жаров А. М. Проблема времени, структура становления и неопределенность / / ВФ 1980 № 1 С 88–98

98  . Желенина И. А. Историческая ситуация методология анализа Μ , 1987

99  . Журенко Н. Б. Риторика в ранневизантийской поэзии / / Античная поэтика Μ , 1991

100. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства Μ , 1996

101. Ивонин Ю. Е. , Казаков Μ. Μ., Керов В. Л., Курбатов Г. Л., Федосик В. А. Очерки истории христианской церкви в Европе (Античность, средние века. Реформация) / Под ред. проф. Ю. Е. Ивонина Смоленск, 1999

102. Ирмилер И. Основные черты представлений о прогрессе в Византии // ВВ Т 49 1988

103. Историография античной истории. Под ред. проф. В. И. Кузищина Μ,1980

104. История Византии Т 1 Μ , 1967

105. Каган М. С. Время как философская проблема / / ВФ 1982 № 10 С 117–124

106. Каждан А. П. О социальной сущности идеинои борьбы в христианстве IV-V столетии / / Античное общество Μ , 1967

107. Каждан А. П. От Христа к Константину Μ , 1965

108. Карсавин Л. Культура средних веков Киев, 1994

109. Карташев А. В. Вселенские соборы Μ , 1994

110. Кац А. Л. Социально-политические мотивы в идеологической борьбе в Римской империи конца III – начала IV в. // Античное общество Μ , «Наука», 1967 С 282–287

111. Кессиди Ф. X. Была ли у древних греков идея истории⁵ / / ВФ №8 1987

112. Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля и государстве и праве Μ , Л,1947

113. Киприан (Керн) Патрология Ч 1 Париж-Москва, 1996

114. Козаржевский А. И. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы Μ,1985

115. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории Автобиография Μ , 1980

116. Конрад Н. И. Запад и Восток Μ , 1966

117. Корелин М. С. Падение античного миросозерцания (культурный кризис в Римской империи) СПб , 1901

118. Краткое введение в историю Греции. Лекции проф. В. Бузескула Харьков, 1910

119. Кривушин И. В. Время в «Истории» Феофилакта Симокатты / / Вестник ЛГУ, серия 2, 1991 Вып. 4 (Л 9 23)

120. Кривушин И. В. Евсевии Кесариискии и новозаветная философия истории / / Ивановский государственный университет – региональный центр науки, культуры и образования Тезисы докладов. Юбилейной научной конференции Иваново, 1994 С 96–97

121. Кривушин И. В. Евсевий Кесариискии, отец церковной истории / / Интеллектуальная история в лицах семь портретов мыслителей Средневековья и Возрождения Иваново, 1996 С 7–24

122. Кривушин И. В. История и народ в церковной историографии V века Иваново, 1994

123. Кривушин И. В. Проблемы ранневизантийской церковно-исторической мысли в современной отечественной византинистике / / Российское византиноведение. Итоги и перспективы Тезисы докладов и сообщении на Международной конференции, посвященной столетию Византийского Временника и столетию Русского археологического Института в Константинополе Μ , 1994 С 66–68

124. Кривушин И. В. Ранневизантииская церковная историография СПб , 1998

125. Кривушин И. В. Рождение церковной историографии Евсевии Кесарийский Иваново, 1995

126. Кривушин И. В. Христианство и история церковная историография IV-VII вв и прогресс в историческом познании / / Историческое познание Традиции и новации Тезисы Международной теоретической конференции Ижевск, 1993 Ч 1 С 127–129

127. Крывелев И. А. Библия историко-критический анализ Μ , 1985

128. Крывелев И. А. История религий Μ , 1975 T 1

129. Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация Μ , 1968

130. Кузнецова Т. И. , Миллер Т А Античная эпическая историография Геродот, Тит Ливии Μ , 1984

131. Кулаковский Ю. А. История Византии Т 1–3 СПб «Алетейя», 1996

132. Культура Византии IV – первая половина VII в T 1 М «Наука», 1986

133. Курбатов Г. Л. История Византии Μ , 1984

134. Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты (К истории общественно-политической мысли) Л,1991

135. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом Μ , 1897

136. Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в СПб , 1903

137. Левада Ю. А. Историческое сознание и научный метод / / Философские проблемы исторической науки Μ , 1969

138. Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия М, 1964

139. Лой А. Н. Социально-историческое содержание категории Киев, 1978

140. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука Μ , 1927

141. Лосев А. Ф. Античная философия истории Μ , 1977 Последнее издание Лосев А. Ф. Античная философия истории -СПб Алетейя,2001

142. Лосев А. Ф. Историческое время в культуре классической Греции//История философии и вопросы культуры М «Наука», 1975 С 7–61

143. Лосев А. Ф. История античной эстетики Т VIII М, 1988

144. Лосев А. Ф. Поздний эллинизм Μ , 1980

145. Лосев А. Ф. Эллинистически римская эстетика I-II вв н э М,1979

146. Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах//ТПЗС Вып 181 1965 С 210–216

147. Лотман Ю. Μ. , Успенский Б А Миф – имя – культура / / ТПЗС Вып 6 Тарту, 1973 С 282–305

148. Лурье С. Я. Геродот М -Л , 1947

149. Любарский Я. Н. Византийские историки и писатели СПб, 1999

150. Любарский Я. Н. Византиицы о «двигателях истории» / / Общественное сознание на Балканах в средние века Μ , 1977

151. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии Μ , 1979

152. Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре – раннесирииский литературный памятник (Исторические корни в эволюции апокрифической легенды) М «Наука», 1984

153. Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре и апотропеические тексты на греческом языке / / Палестинский сборник Вып 26(89) 1978 С 102–107

154. Молчанов Ю. Б. Проблема времени в современной науке Μ,1990

155. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике Μ,1977

156. Муретов М. Д. Евсевий Памфил (Возражения на книгу Н. Розанова «Евсевии Памфил, епископ Кесарии Палестинской») / / Православное обозрение Μ , 1881 Т 3 (декабрь)

157. Немировский А. И. Полибии как историк / / Вопросы истории 1974 №6

158. Немировский А. И. Рождение Клио Воронеж, 1986

159. Немировский А. И. У истоков исторической мысли Воронеж, 1979

160. Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История миф, время, загадка Μ , 1994

161. Николаев Ю В поисках божества СПб , 1879

162. Никольский Η. М. Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства // Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии Μ , 1974

163. Новицкий Ор. Постепенное развитие древних философских учении в связи с развитием языческих веровании Киев, 1861 Ч 2

164. Осокин Н. А. Очерк средневековой историографии Μ , 1881

165. Остроумов С. И., свящ. Разбор сведении Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства II века Μ , 1886

166. Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом Μ , 1992 (Репринте издания 1904 года)

167. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века Μ , 1979

168. Попова Т. В. Художественные особенности сочинения Евсевия Кесарийского Vita Constantin! / / ВВ 34 1973

169. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история Μ , 1965

170. Проблемы литературной теории в Византии и Латинском средневековье Μ,1986

171. Пространство и время Киев, 1984

172. Ранович А. Я. О раннем христианстве Μ , 1959

173. Ранович А. Я. Первоисточники по истории раннего христианства Античные критики христианства Μ , 1990

174. Рижский М. И. Что такое Библия Чита, 1960

175. Рожанский И. Д. Античная наука Μ , 1980

176. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности Ч 2 – Эволюция идеи космоса Μ , 1979

177. Розанов Η. П. Евсевии Памфил, епископ Кесарии Палестинской Μ,1880

178. Самохина Г. С. Полибии эпоха, судьба, труд Автореферат докт. диссертации Μ , 1997

179. Сандулов Ю. Дьявол Исторический и культурный феномен СПб , 1997

180. Сбоев В. Гносис и гностики Казань, 1839

181. Свенцицкая И. С Раннее христианство страницы истории Μ,1987

182. Свидерский В. И. Пространство и время Философский очерк Μ,1958

183. Сидоров А. И. Курс патрологии Μ , 1996

184. Скворцов Л. В. Время и необходимость в истории Μ , 1974

185. Славятинская Μ. Н. О становлении категории времени в греческом языке // Вопросы классической филологии Вып VI 1976 С 115–145

186. Соколов В. В. Средневековая философия Μ , 1979

187. Спасский А. Эллинизм и христианство Сергиев Посад, 1914

188. Спасский И. Исследования Библейской хронологии Киев, 1857

189. Тахо-Годи А. А. Ионинское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним / / Вопросы классической филологии Вып II Μ , 1969 С 107–126

190. Тахо-Годи А. А. Эллинистическое понимание термина «история» и родственных с ним // Там же С 126–158

191. Терновский С., Терновский Ф. Три первые века христианства Киев, 1878

192. Типология и взаимосвязь литератур Древнего мира Под ред П А Гринцер Μ, 1971

193. Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // ТПЗС Вып 6 Тарту, 1973 С 106–150

194. Трофимова М. А. Историко-философские вопросы гностицизма Μ, 1979

195. Трубецкой С. Н. ,кн Учение о Логосе в его истории М,1900

196. Тэн И. Тит Ливии Μ , 1900

197. Тюленев В. М. Лактанций христианский историк на перекрестке эпох СПб Алетейя, 2000

198. Удальцова 3. В. Из византийской хронографии VII века Иоанн Лаврентий Лид Пасхальная хроника / / ВВ, 1984 Вып 45

199. Удальцова 3. В. Идеино-политическая борьба в ранней Византии Μ,1974

200. Удальцова 3. В. Из истории византийской культуры раннего средневековья / / Европа в средние века Экономика, политика, культура Μ,1972

201. Удальцова 3. В. Историко-философские воззрения светских авторов ранней Византии / / Византийские очерки Μ , 1992 С 3–23

202. Удальцова 3. В. Развитие исторической мысли / / Культура Византии IV – первой половины VII в Μ , 1984

203. Удальцова З. В. Церковные историки ранней Византии / /ВВ 43 1982 С 3–21

204. Удальцова 3. В. Эволюция понятия исторического времени в трудах ранневизантииских авторов // Frome late Antiquity to Early Byzantium Proceedings of the byzantmological Symposium in the 16th intern eirene conf Praha 1985

205. Удальцова 3. В. Эволюция понятии «исторические время» и «пространство» при переходе от античности к средневековью // Формации и социально классовые структуры М, 1985 С 199–203

206. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья Μ,1989

207. Уколова В. И. Вечность и время в философии Боэция // Античная культура и современная наука Μ, 1985

208. Уколова В. И. Представления об истории на рубеже античности и средневековья // Идейно политическая борьба в средневековом обществе Μ, 1984 С 38–68

209. Урбанчик Т. Евсевии и Сократ // Историческая мысль в Византии и на средневековом Западе Межвузовский сборник научных трудов Иваново, 1998

210. Успенский Ф. И. История Византийской империи М-Л , 1913–1948

211. Утченко С. Л. Некоторые тенденции развития римской историографии III-I веков до н. э. / / ВДИ 1969 №2

212. Утченко С. Л. О некоторых особенностях античной культуры // ВДИ, 1977 № 1

213. Утченко С. Л. Политические учения древнего Рима М «Наука», 1977

214. Федорова Е. В. Люди императорского Рима. М Изд-во МГУ, 1990

215. Фишер В. История дьявола СПб, 1907

216. Фролов Э. Д. Факел Прометея Л , 1981

217. Хвостова К. В. Социально-экономические процессы в Византии и их понимание византийцами-современниками (ХИѴ40;-ХѴ40; вв ) Μ , 1992

218. Цыб С. В. 2000 лет от Рождества Христова история нашего летоисчисления Барнаул, 1999

219. Чалоян В. К. Восток – Запад преемственность в философии античного и средневекового общества Μ , 1979

220. Чанышев А. Н. Курс лекции по древней и средневековой философии Μ,1991

221. Чекалова А. А. К вопросу о теории монархии в IV веке / / Византийские очерки Μ , 1991 С 11 –31

222. Чичуров И. С. К проблеме авторского самосознания византийских историков IV-IX веков / / Античность и Византия Μ , 1975

223. Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV – начало IX в ) / / Древнейшие государства на территории СССР Μ , 1981

224. Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья Византия и Русь Μ , 1990

225. Шейнман М. М. Вера в дьявола в истории религии Μ , 1977

226. Шифман И. Ш. Ветхии Завет и его мир Μ , 1987

227. Шифман И. Ш. Сирийское общество эпохи принципата (I- III века н. э.) Μ , 1977

228. Шичалин Ю. К истории переосмысления термина ύπόστασις / Античная балканистика Вып 3 Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья Μ,1978

229. Штаерман Е. М. Кризис античной культуры Μ , 1975

230. Штаерман Е. М. О повторяемости в истории / / ВДИ, 1965 №7

231. Рае Адин Штеинзальц Время в еврейской традиции / / www.ludaicaru.org/Steinsalz/time.htm www.home.ural.ru/v.irkhin/ book/glava7.htm, www.imp.uran.ru/ktm_lab/irkhm/bookall/15.htm

232. Энкен T. История и система средневекового миросозерцания СПб , 1907

233. Юлихер А. Религия Иисуса и начало христианства до Никейского собора//Из истории раннего христианства М,1907 С 59–178

234. Ярославский Ем. Небожители еврейского неба / / Критика иудейской религии Μ , 1964

235. Ястребов А. Евсевий Кесарийский Исторический очерк / / Богословский сборник Вып III М, 1999

236. Armstrong К. A History of God London, 1993

237. Baker R. A. Summary of Christian History Nashwil!, 1959

238. Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur Freiburg, 1932 Bd III

239. Barnes H. E. An Intellectual and Cultural History of the Western World NewYork, 1965

240. Barnes T. D. Constantine and Eusebius Cambridge, 1981

241. Barnes T. D. From Eusebius to Augustine Selected papers 1982– 1993 Brookfield, 1995

242. Barnes T. D. Some Inconsistencies in Eusebius / / Journal of Theological Studies Vol 35 1984 P 470–475

243. Barnes Т. D. The Editions of Eusebius’ Ecclesiastical History // GRBS, 1980 V 21 P 191–201

244. Barnes T. D. The New Empire of Diocletian and Constantine Harward, 1982

245. Barnes T. D. Two Speeches by Eusebius / / Early Christianity and the Roman Empire London, 1984

246. Baur F. Ch. Die Epochen der Kirchlichen Geschichtsschreibung Tubingen, 1852

247. Baynes N. H. Byzantine Studies and other essays London, 1955

248. Beaucamp J. Temps et Histoire 1 Le prologue de la Chronique pascale Travaux et Mémoires 1979 V 7 P 223–301

249. Beck H-G. Kirche und theologische Literatur in Byzantinischen Reich München, 1977

250. Beck P. H. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937

251. Berkhof H. DieTheologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939

252. Boer W. Graeko-Roman Historiography in its relation to Biblical and Modern Thinking // History and Theory 1968 Vol 7 №1 P 60–75

253. Boer W. den Some Remarks on the Beginnings of Christian Historiography / / StP, 1959 Vol 4 P 348–362

254. Boman G. Das Hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen Gottingen, 1965

255. Brandon S. G. F. History, Time and Deity A Historical and Comparative Study of the Conception of Time and Religious Thought and Practice New York, 1965

256. Brandon S. G. F. Time and Mankind London-New York, 1951

257. Burckhardt J Die Zeit Constantines des Grossen Leipzig, 1880

258. Cairns G. E. Philosophies of History Meeting of East and West in Cycle-Pattern Theories of History New York, 1962

259. Callahan J. Four Views of Time in Ancient Philosophy Cambridge (Mass), 1948

260. Callahan J. New Source of Augustine’s theory of time / / Harvard Studies m classical Philology Vol 63 1958 P 437–454

261. Cameron A. Circus factions Blues and Greens at Rome and Byzantium Oxford, 1976

262. Cameron Αυ., Cameron Al. Christianity and Tradition in the Historiography of the Late Empire / / The Classical Quarterly Vol 14 №2 1964 P 316–328

263. Carr E. What is History New York, 1962

264. Chadwick Н. The Early Church London-New York, 1990

265. Chesnut Gl. F. Fate, Fortune, Free Will and Nature in Eusebius of Caesarea / / Studies in Early Christianity Vol X Doctrines of Human Nature, Sin and Salvation in the Early Church New York-London, 1993 P 13–30

266. Chesnut G. F. The First Christian Histories Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius Paris, 1977

267. Chesnut Gl. F. The Pattern of the Past Augustine’s debate with Eusebius and Salust / / Studies in Early Christianity Vol VIII New York- London, 1993

268. Christ К. Der Untergang der antiken Welt Darmstadt, 1970

269. Christensen T. The So-called Appendix to Eusebius’ Historia Ecclesiastica VIII / / Classica et Medievalia Vol 34 1983 P 177–209

270. Classical Antiquity Early Christianity Byzantium Leiden, 1971

271. Cochrane Ch. Christianity and Classical Culture New York, 1957

272. Cohen M. R. The Meaning of Human History LaSalle, 1961

273. Colhngwood R. The Idea of History New York, 1956

274. Copeiston Fr. G. A History of Medieval Philosophy Notre Dame-London, 1972

275. Croce В. Teoria e storia della stonografia Bari, 1927

276. Croke Br. , Emmeth A Historiography in Late Antiquity An Overview / / History and Historians in Late Antiquity Ed by Br Croke and A M Emmeth Pergamon Press Sydney, 1983

277. Croke Br. The Origins of the Christian World Chronicle / / History and Historians P 116–131

278. Cullman О. Christ and Time Philadelphia, 1950

279. Dempf A. Christlische Philosophie Der Mensch zwichen Gott und der Welt Bonn, 1952

280. Dempf A. Geistgeschichte der frühchristlichen Kultùr Wien, 1960

281. Dempf A. Eusebios als Historiker / / Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-historische klasse München, 1964 Heft 11

282. Dempf A. Geistesgeschichte der altchnstlischen Kultur Stuttgart, 1964

283. Dempf A. Der Platomsmus des Eusebius, Victorinus und Pseudo- Dionysius / / Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historikal Klasse Heft 3 München, 1962 S 3–18

284. Dempf A. Sacrum Imperium Geschichts-und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance München, 1925

285. Diller H. Der Philosophische Gebrauch von κοσμος und κοσμειν / Festschrift В Schell München, 1956 S 47–60

286. Dodds E. R. Pagan and Christian manage of Anxiety Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine Cambridge, 1965

287. Downey G. Perspective of the early church Historians // GRBS, 1965, 6

288. Drake H. A. Constantine and Consensus// Church History 1995 № 1 С 1–15

289. Drake H. A. In Praise of Constantine A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricenmal Orations / / Univ of California Press Berkeley, 1976 V 15

290. Droge A. J. Homer or Moses⁷¹ Early Christian Interpretations of the History of Culture / / Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 26 Tubingen,1989 P 168–193

291. Dolger F. Byzantine Literature / / The Cambridge Medieval History Vol IV Cambridge, 1967

292. The Early Christian Fathers Ed by H. Bettenson Oxford, 1969

293. Early Christianity Origins and Evolution to 600 A D Ed by I. Hazlett SPCK, London, 1991

294. Eisenstein E. L. Clio and Chronos Some Aspects of History-Book Time / / History and Theory Studies in the Philosophy of History 1966 Bieheft 6 P 36–64

295. Eltade M. Cosmos and History The Myth of the Eternal Return New York, 1959

296. Eliade M. A. History of Religious Ideas Vol 2 Chicago, 1982

297. Eusebius, Christianity and Judaism Ed by H.W. Attndge, G. Hata Leiden, 1992

298. The Fathers of the Church Ed By L. Shopp New York, 1946

299. Fischer G. P. History of Christian Doctrine Edinburgh 1896

300. Fascher E. Herodot und Eusebius, zwei Vater der Geschichtsschreibung / / Uberheferungsgeschichtliche Untersuchungen Hrsg von F Paschke Berlin, 1981 S 185–192

301. Foakes-Jackson † J. Eusebius, Bishop of Caesarea as first Christian Historian Cambridge, 1933

302. Frankfort H. A., Wilson J. A. The Intellectual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946

303. Forsyth Neil The Old Enemy Satan and the Combat Myth Princeton-New Jersey, 1987

304. Friese J. Die Denkform von Kreislauf und Fortschritt und die Weltgeschichte//Studium generale 1958 Jg 11 H 4

305. Funkenstein A. Perceptions of Jewish History Berkeley-Los Angelos-Oxford, 1993

306. Gelzer H. Sextus Julius Africanus Bd II Leipzig, 1898

307. Gent W. Die Philosophie des Raumes und der Zeit Bonn, 1926

308. Gilson T. History of Christian Philosophy in the Middle Ages L,1972

309. Godecke Μ. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987

310. Grant R. M. The Case against Eusebius or Did the Father of History Write History? / / StP 1975 Vol 12

311. Grant R. M. Church History in the Early Church / / Christian Beginnings Apocalypse to History London, 1983 P 287–306

312. Grant R. M. Civilisation as a Preparation for Christianity m the Thought of Eusebius / / Continuity and Discontinuity in Church History Ed by F F Church, T Georg Leiden, 1979 P 62–70

313. Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966

314. Grant R. M. Gods and the One God London, 1986

315. Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century Philadelphia The Westminster Press, 1988

316. Grant R. M. Papias in Eusebius’ Church History / / Mélanges d’Histoire des Religions offerts à Henri-Charles Puech Paris, 1974 P 209–213

317. Grant R. M. Religion and Politics at the Council at Nicaea / / Journal of Religion Vol 55 1975 P 1–12

318. Gustafsson В. Eusebius’ Principles in Handling His Sources, as Found in his «Church History», books I-VIII // StP 1961 Vol 4

319. Halton T. Hegesippus in Eusebius / / StP 1982 Vol 17

320. Harnak A. Geschichte der altchristlischen Literatur bis Eusebius Leipzig, 1958 Teil II, band 2

321. Harnak A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig, 1902

322. Harnak A. Zu Eusebius H E IV, 15, 37 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 2 Heft 2 1877 S 291–296

323. Harnack A. Porphyrtus «Gegen die Christen» / / Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1916

324. Heizinga, Johan Men and Ideas History, the Middle ages, the Renaissance Princeton, 1959

325. Hellenisches und Christlisches im Fruhbyzantmischen Geistesleben Wien, 1948 S 11–27

326. Helm R. Eusebius Chronik und ihre Tabellenform Berlin, 1924

327. Heussi K. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea // Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Umversitat Jena – Gesellschafts-und Sprachwissenschaftliche Reiche Bd 7 1957/58 Heft 1

328. Histoire du Christianisme des origines à nos jours Sous la direction de J. M. Mayeur, Ch. Pietn A. Vaucher, M. Venard T 1 Desclée, Paris, 1990

329. History and Historians in Late Antiquity Ed by В. Croce and A. Emmeth Sydney, 1983

330. A History of Christianity Ed by K. S. Latourette New York, 1953

331. Hollench M. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius Reassessing the First «Court Theologian» / / Church history Vol 59 1990 P 309–325

332. Hunger H. The Classical Tradition in Byzantine Literature The Importance of Rhetoric in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition

333. Hunger H. Geschichte der Textuberlieferung der Antiken und Mittelalterlichen Literatur Zurich, 1961

334. Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner Bd 1–2 München, 1978

335. Hunger H. On the Imitation (Mimesis) of Antiquity in Byzantine Literature // DOP Vol 23/24 1969–1970 P 15–38

336. Huxley G. L. Problems in Chronography of Eusebius / / Proceedings of the Royal Irish Academy Vol 82 №7 Dublin, 1982

337. Irwin W. A. The Hebrews / / The Intellectual Adventual Adventure of Ancient Man Chicago, 1946

338. Judge E. A. Christian Innovation and its Contemporary Observes / / History and Historians in Late Antiquity

339. Kelley D. R. The History of Ideas Cannon and Variations New York, 1990

340. Kelly] N. D. Early Christian Creeds New York, 1972

341. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines London, 1977

342. Kerschensteiner J. Kosmos quellenkritische Untersuchung zu den Vorsokratikern München, 1962

343. Konig-Ockenfels D. Christliche Deutung der Weltgeschichte bei Euseb von Casarea / / Saeculum, 1976,27 P 348–365

344. Knowles D. The Evolution of Medieval Thought London, 1988

345. Kranz W. Kosmos//Archiv fur Begriffsgeschichte Bonn, 1955 Bd 11

346. Kranz W. Kosmos als philosophischer Begriff in fruhgriechischer Zeit // Philologus 1938–1939 Bd 1993

347. Krumbacher К. Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527–1453) München, 1897

348. Labnolle, Pierre de The History and Literature oi Christianity from Tertullian to Boethius London-New York 1996

349. Lacroix В. L’histoire dans l’antiquite Paris, 1951

350. Laquer R. Eusebs als Historiker seiner Zeit Berlin, 1929

351. Lawlor H. J., Oulton J. E. L. Eusebius Bishop of Caesarea The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine London, 1928 V 1–2

352. Lee P. К. The concept of the city of God in Early Christian thought // StP Vol 18 H 2 1989 P 99–107

353. Mango С. Discontinuity with the Classical Past in Byzantium // Byzantium and the Classical Tradition Ed by M Mullet and R Scott Birmingham, 1981 P 48–61

354. Marenbon J. Early Medieval Philosophy London-New York, 1988 P 13–19

355. Markus R. A. Culminating in Constantine//The Times Literary Supplement 1981 4058

356. Markus R. A. The End of Ancient Christianity Cambridge, 1990

357. Markus R. A. Saeculum, History and Society in St Augustine New York, 1970

358. Meinecke F. Die Entstehung des Historismus 2 Aufl München, 1946

359. Milburn R. L. P. Early Christian Interpretations of History London, 1954

360. Momighano A. The classical Foundations of Modern Historiography Berkeley, 1990

361. Momighano A. Essays in Ancient and Modern Historiography Oxford, 1977

362. Momighano A. Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century AD// The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century Oxford, 1963

363. Momighano A. Studies m historiography London, 1966

364. Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934

365. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl , München, 1961

366. Omans R. Br. The Origins of European Thought About the body, the mind, the soul, the world time and fate New Interpretations of Greek, Roman and kindred evidence also of some basis Jewish and Christian beliefs Cambridge, 1989

367. Overbeck F. Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung Base], 1892

368. Paganism in the late Roman Empire and in Byzantium Cracow, 1991

369. Pelican J. Christianity and Classical Culture New Haven- London,1993

370. Peterson E. Der Monotheismus als Politisches Problem Leipzig, 1935

371. Place E. Des Introduction générale / / La preparation evangelique Sources chrétiennes № 206 Paris, 1977

372. Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie DiePenodisierung der Weltgeschichte in der vier Grossenreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausend-Jahrigen Friedensreiche (Арок 20) Eine motivgeschichtliche Untersuchung München, 1972

373. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz München, 1977

374. Pollard T. E. Eusebius of Caesarea and the Synod of Antioch (324/ 325) / / Uberlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg von Fr Paschke Akademie-Verlag Berlin, 1981 S 459–464

375. Poulet G. Études sur le temps humain Paris, 1950

376. Press G. A. History and Development of the Idea of History in Antiquity // History and Theory 1977 Vol 16 №3

377. Prestige G. L. God in Patristic Thought London, 1952

378. Quasten J. Patrology Westminster, Maryland, 1992 Vol 3 P 309–345

379. Rodwell W., Bentley J Our Christian Heritage London, 1984

380. Rousset P. La conception de l’histoire a l’epoque feodale / / Mélanges d’histoire du Moyen Age dedies à la memoire de Louis Halphen Paris, 1951 P 620–633

381. Ruhbach G. Apologetik und Geschichte zur Theologie Eusebs von Caesarea Heidelberg, 1962

382. Sandmel S. Judaism and Christian Beginnings Oxford, 1978

383. Schadewaldt W. Hellas und Hesperie Zürich, 1945

384. Schneider C. Geistgeschichte des antiken Christentums München, 1954 Bd 1,2

385. Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber Leipzig, 1959

386. Schwartz E. Uber Kirchengeschichte / / Gesammelte Schriften Berlin, 1938 Bd 1 S 110–130

387. Schwartz E. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte / / Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938

388. Scott R. The Classical Tradition in Byzantine Historiography / / Byzantium and the Classical Tradition Umv of Birmingham Thirteenth

Spring Symposium of Byzantine Studies 1979 Ed by M Mullet, R Scott Birmingham, 1981 P 61–75

389. Seeck О. Das Sogennante Edikt von Mailand // Zeitschrift fur Kirchengeschichte Bd 12, 1891

390. Sevcenko Ihor Was Originality one of the important concerns of Byzantine literati? Does originality belong to the spirit of Byzantine literature? / / XX Congrès International des Études Byzantines Collège de France – Sorbonne Pre-actes T 1 Paris, 2001 P 57

391. Silvestre H. Le Probleme des faux au Moyen Age / /Le Moyen Age T 66, № 3

392. Sirinelli J. Les vues historique d’Eusèbe de Césarée durant la périod prénicéenne Dakar, 1961

393. Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisédech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée // StP Vol 6 Part 4 1962

394. Smalley В. Historians in the Middle Ages New York, 1974

395. Stevenson J. Studies in Eusebius Cambridge, 1929

396. Straub J. Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des Römischen Reiches // Historia 1950 Jg 1 Heft 1

397. Swain I. The Theory of Four Monarchies//Classical Philosophy 1940 Vol 35

398. Timpe D. Was ist Kirchengeschichte? Zum Gattungscharacterder Historia Ecclesiastica des Eusebius / / Festschrift R Werner zu seinem 65 Geburtstag Konstanz, 1989 S 171–204

399. Tinnefeid F. Kategorien der Keiserkritik in der byzantinischen Historiography München, 1971

400. Toynbee A. Greek Historical Thought NewYork, 1952

401. Trompf G. W. The Idea of the Historical Recurrence in Western Thought From Antiquity to the Reformation Berkeley-Los Angeles- London,1979

402. Trompf G. W. The Logic of Retribution in Eusebius of Caesarea / / History and Historians P 132–146

403. Trompf G. W. The Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J. A. Emerton Leiden, 1979

404. Vallin P. Les Chrétiens et leur Histoire Desclée, Paris, 1985

405. Vaèceval The Notions of Time m Eusebius’ Church History // Byzantinoslavica Praha, 2000 T LX(1999)2 P 304–308

406. Wallace-Had nil D. S. Eusebius of Caesarea London, 1960

407. Wand J. W. С A History of the Early Church Norwich 1965

408. Warmington В. H. The Sources of Some Constantmian documents m Eusebius» Ecclesiastical History and Life of Constantine / / StP 1985 Vol 18/1 P 93–97

409. Weiss G. Antike und Byzans Kontinuität der Gesellschaftsstruktur // Historische Zeitschrift 1977 №224

410. Whitrow G. L. Time in History Views of Time from Prehistory to the present Day Oxford, 1988

411. Widgery A. G. Interpretations of History From Confucius to Toynbee London, 1961

412. Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke in ostromischen Reich // BS Vol 37 № 1–2 1976

413. Winkelmann F. Die Textbezeugung der Vita Constantim des Eusebius von Caesarea Berlin, 1962

414. Winkelmann F. Die Vita Constantim des Eusebius Halle, 1959

415. Winkelmann F. Probleme der Zitate in den Werken der ostromischen Kirchenhistoriker // Das Korpus der griechischen christlichen Schriftsteller Historie, Gegenvart, Zukunft Hrsg von J Irmscher, К Treu Berlin, 1977 S 195– 208

416. Wright G. E. God Who Acts / / Studies in Biblical Theology 8 London,1952

417. Zimmerman H. Ecclesia als Objekt der Historiographie Wien, 1960

418. Zorn W. Geschichte des Wortes und Begriffes «Fortschritt» / / Saeculum, 1953 Bd 4

419. Καρπόζηλος, "Απόστολος Βυζαντινοί Ιστορικοί καί χρονογράφοι Τόμος A­ (4ος–7οι αι) Εκδόσεις Κανάκη Ἀθήνα 1997 Σελ 57–67

420. Κονσταντίνου Νιόίρχου Ή Ελληνική φιλοσοφία κατά τήν Βυζαντινήν περίοδον A­θήναι, 1996 Σελ 3–19.