Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма

Содержание

Введение

Введение

Проблема становления раннесредневекового историзма занимает особое место в исторической науке. Сама постановка проблемы связана со многими сложностями.

Во-первых, массу споров вызывает правомерность употребления термина «историзм» применительно к раннесредневековой эпохе. В отечественной науке «историзм» часто понимается как «принцип познания вещей и явлений в их становлении и развитии, в органической связи с порождающими их условиями, составляющий неотъемлемую сторону диалектического метода»¹. Исследователи зачастую связывают его рождение с эпохой Возрождения или Нового времени². Не вдаваясь в дискуссии о времени возникновения «историзма» в таком понимании, отметим, что каждой эпохе было присуще собственное понимание исторического процесса, представление о связи событий и причинах, их порождающих³. Применительно к указанной эпохе, на наш взгляд, вполне оправдано использование термина «историзм» именно в этом, более широком, смысле – как совокупность представлений о ходе и закономерностях исторического процесса, складывающихся в период раннего средневековья.

Исторические представления каждой эпохи представляют собой самостоятельную большую проблему. Без понимания этого огромного культурно-исторического пласта зачастую невозможно понять суть, внутренний смысл многих событий, мотивы поведения людей в той или иной ситуации, способы объяснения происходящих событий, понятные людям той эпохи «Так или иначе, писать историю во все времена означало поместить «события» в контекст (значений), соотнести их как часть с целым».⁴ Исторические сочинения – это не просто более или менее полная запись событий, не просто констатация фактов. Это в не меньшей степени – отражение того, как человек того времени видел мир, историю, себя, наконец, какими категориями он мыслил, как объяснял смысл происходящего, что считал важным, а что второстепенным. Очень показательно, что при описании одних и тех же периодов истории разные авторы описывают различные факты, оценки и объяснения происходящего существенным образом различаются При этом далеко не все в этих оценках можно объяснить социально-политическими или классовыми пристрастиями авторов «Вне связи с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории – от одной эпохи к другой – столь различно. Для Тита Ливия история – эпос римских доблестей, для Тацита – драма ужасов, для Оттона Фрезингейского – преддверие конца мира. Почему в одну эпоху история «учит философии посредством примеров», в другую – она способ «славить Творца», в третью – «школа политической мудрости», в глазах четвертых – «воплощенная глупость человеческая»?⁵

Очевидно, что каждая культурно-историческая эпоха в соответствии с собственным опытом способна извлечь из небытия только определенный ряд исторических фактов, которых до нее в писаной истории не было. Для того, чтобы определенный класс событий получил доступ в нее, т е. оказался в поле зрения историка, нужно их «заметить», осознать, оценить, т. е определить меру их важности для понимания хода истории в целом».⁶ Именно эти «исторические» представления очень важны для воссоздания картины мира человека далекой эпохи, логики и стереотипов его мышления, а значит, для воссоздания самого человека В отечественной науке данный аспект проблемы привлекает внимание ученых лишь с недавнего времени и на сегодняшний день изучен явно недостаточно

Сравнительно недавно отечественные историки заговорили о важности восстановления системы мыслей и представлений людей той или иной эпохи, исследования «констант, заложенных в сознании культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением»⁷, к которым можно отнести восприятие пространства и времени и связанное с ним осознание истории (поступательное развитие или повторение, круговорот, регресс, статика, а не движение и т. п.); отношения мира земного с миром потусторонним и соответственно восприятие и переживание смерти и т. д.⁸, – т. е. той картины мира, которая лежит в основе поведения людей изучаемой эпохи и тем самым налагает неизгладимый отпечаток на их социальный строй и культуру.

Поэтому «включение ментальностей в картину прошлого»⁹, попытка вскрыть внутреннюю позицию людей того времени, реконструировать их собственные представления, воссоздать взгляды, представления, ценностные и эмоциональные установки и реакции людей того времени является важным аспектом познания реальной исторической жизни.

Во-вторых, историзм раннесредневековой эпохи редко выделяется как особое явление. Ученые достаточно уверенно говорят об особом типе античного мировосприятия, о специфике древних ближневосточных представлений, о феномене средневековой культуры (в ее классический период) Но в поле зрения исследователей обычно не попадает переходная эпоха – медленное вычленение христианского мира из античного и постепенное его становление. Между тем мировосприятие людей, живших на рубеже античной и средневековой эпох, не определялось в полной мере ни категориями предшествующей эпохи, ни представлениями классического средневековья, хотя и сочетало в себе элементы и тех, и других. Именно этот переходный тип представляет наибольший интерес, поскольку показывает, каким образом осуществляется эта грандиозная трансформация всей системы мировосприятия на рубеже двух эпох.

В-третьих, совершенно особая ситуация складывается вокруг оценки содержания византийской культуры. «С самого начала Византия заинтересовала науку, прежде всего, как эпилог античности .. Византийское историописание изучалось эллинистами лишь как своего рода «христианизированное» продолжение традиций античной историографии. Такой взгляд в принципе не изменился и до конца прошлого столетия: Карл

Крумбахер, книга которого до недавнего времени была единственным фундаментальным сводом знаний о византийских письменных памятниках, ориентировался прежде всего на античные культурно-исторические ценности в оценке византийской литературы Близость античным формам определяла в его глазах значимость творений византийцев Основные критерии находились не в самой византийской действительности, а в античном прошлом, и подобно тому как основной литературной заслугой средневековым грекам вменялось филологическое комментирование древних, вся византийская культура и литература представала как бы ученическим комментарием к шедеврам древности, не будучи связанной ни со своим временем, ни с движением вперед».¹⁰

В современной византинистике эта проблема не утратила своей остроты. Достаточно распространенным в современной науке является мнение об античном «содержании» византийской цивилизации. Такая ситуация во многом не случайна. Средневековая культура греков сама обращалась к античному наследию как к эталону, классическому образцу. В связи с этим в науке разработана концепция подражания, «мимесиса», как важного фактора византийского миросозерцания.¹¹ «Известное высказывание Феодора Метохита – «Все уже сказано и ничего не осталось потомкам» – подкрепляет, казалось бы, укоренившееся утверждение об отсутствии в византийском историописании какой бы то ни было новой техники, нового критического метода и, главное, принципиально нового восприятия мира, по сравнению с античностью».¹² Однако, как показывают исследования византинистов, за внешним сходством указанных характеристик в античной и византийской традициях скрываются два разных типа мировосприятия, различия между которыми обнаруживаются не только в некоторых нюансах и оттенках, но и в самой картине мира, системе ценностей, понимании базовых категорий человеческого мышления.

На XX международном конгрессе византинистов в Париже в августе 2001г. проблема античного содержания и оригинальности византийской традиции вновь оказалась в центре внимания ученых Президент международной ассоциации византинистов, профессор Гарвардского университета Игорь Шевченко в самом начале Конгресса остановился на данной проблеме и современных подходах к ее разрешению.

Он выделил два основных подхода, утвердившихся в современной исторической науке негативистский и апологетический Негативистское направление восхваляет «достижения мимесиса», близость византийских образцов античным традициям Апологетическое направление, напротив, превозносит оригинальные черты, показывающие специфику и уникальность византийской культуры. При этом И. Шевченко подчеркнул непродуктивность обоих подходов, поскольку ни то, ни другое направление не позволяет объективно оценить реальный вклад Византии и разрешить данную проблему. Он подчеркнул, что оба подхода скорее выражают отношение современных исследователей к византийскому наследию, чем представления самих византийцев. Поэтому перед современным исследователем-историком встает необходимая задача – изучение собственного взгляда византийцев, их системы ценностей, их собственного понимания оригинальности своих трудов и своего места в мире.¹³

Учитывая все эти аспекты, мы вполне осознаем сложность и дискуссионность поставленной проблемы Возникновение в начале IV века в греческой (ранневизантийской) традиции особого жанра церковной истории представляет собой уникальное явление, которое пока мало исследовано. Несмотря на обилие работ, посвященных проблеме перехода от античности к средневековью¹⁴, культурная жизнь этой сложнейшей эпохи требует дальнейшего глубокого и разностороннего изучения Ни становление раннесредневекового историзма, ни колоссальные ментальные сдвиги наукой пока еще не осмыслены.

Исторические воззрения носителей новой идеологии, создателей новой культуры, если и привлекали внимание исследователей, то, как правило, ученые ограничивались изучением латинской традиции¹⁵ и, прежде всего, трудов Августина Блаженного. По справедливому замечанию В.М.Тюленева, «августиновский “Град Божий” затмил собой не только всю предшествовавшую историко-философскую мысль христианства, но и интеллектуальные достижения ближайших преемников великого Отца церкви».¹⁶ Лишь недавно была предпринята попытка рассмотреть возникновение и развитие христианского историзма на примере сочинения Лактанция «О смертях преследователей», которое рассматривается как первый образец нового для христианской литературы латинского Запада жанра исторической прозы.

Что же касается становления раннесредневекового историзма в греческой традиции, то эта проблема разработана еще меньше. Единственной работой в отечественной и западной историографии, в которой ранневизантийские церковные историки предстают не столько как поставщики информации о прошлом, сколько как мыслители, разрабатывающие собственную «философию истории», является вышедшая в 1998 г. монография И. В. Кривушина¹⁷. Она посвящена исследованию церковно-исторических концепций церковных историков ранней Византии и рассматривает компактную группу ортодоксальных авторов. Автор справедливо отмечает, что «ранневизантийская традиция церковного историописания стала тем историографическим феноменом, который, с одной стороны, разделил, а с другой – соединил античную и раннехристианскую историческую мысль с европейской средневековой историографией»¹⁸. Однако в результате своего исследования, как это ни парадоксально, автор фактически исключает из общей линии развития ранневизантийской историографии «отца церковной истории», основателя этого нового жанра¹⁹.

Между тем, Кесарийский епископ Евсевий (ок. 260–339 гг.) является ключевой фигурой в процессе формирования нового типа миропонимания. В самом начале IV века им была создана первая «Церковная история», положившая начало новому жанру и отразившая формирование новых ментальных структур, нового типа историзма. Евсевий оказался на пересечении разных традиций. С одной стороны, хронологически жизнь и активная творческая деятельность Евсевия относится еще к периоду поздней античности, он воспитывался в рамках еще античной культуры. С другой стороны, будучи христианским епископом, он принял сам и способствовал утверждению в обществе христианской системы ценностей, во многом противоположной античным идеалам. Соответственно он вынужден был соотнести две эти системы и, так или иначе, решить задачу нового осмысления истории и реальной действительности. Его работы не только содержат в себе уже основы новых, христианских средневековых представлений, но и отражают процесс мучительной трансформации всей системы мировосприятия. Очевидно, что именно работы Евсевия послужили в греческой традиции той исходной точкой, начиная с которой можно говорить о становлении раннесредневекового историзма.

ИИИ-ИѴ40; вв. – это период фундаментального преобразования массового сознания людей, период переосмысления прежних античных ценностей, ломки античных представлений и формирования нового, христианского мировоззрения и соответствующего ему отношения к исторической реальности. В это время складываются базовые представления о мире и истории, которые станут господствующими в средневековую эпоху. Исторические воззрения «переходной эпохи» нельзя охарактеризовать как некое механическое сочетание принципов античного и средневекового историзма. Включая в понимание истории элементы того и другого, человек той эпохи мыслил своими категориями, не совпадавшими с представлениями ни античного прошлого, ни средневекового будущего.

* *

Сам Евсевий, епископ Кесарийский – личность сложная и неординарная. О жизни этого человека мы знаем чрезвычайно мало, и основным источником информации о нем являются его собственные сочинения или небольшие ремарки в сочинениях его последователей.

Традиционно считается, что он родился в Палестине, получил солидное образование у пресвитера Памфила, принимал участие в сборе и систематизации книг Оригена и других раннехристианских авторов, был одним из самых образованных людей своего времени. Затем с началом гонений на христиан (в 303 году) вынужден был скитаться по Палестине, Египту и Финикии, сидел в тюрьмах, но выжил. С утверждением христианства при Константине в судьбе Евсевия произошел резкий поворот. Он был приближен ко двору и вскоре стал доверенным лицом императора. Стойкость в защите христианской веры и широкая образованность принесли Евсевию популярность в церковных кругах Востока, и в 311 году он стал епископом Кесарии Палестинской²⁰.

При этом события начала IV века оцениваются по-разному. Одни исследователи с уважением и благоговением говорят о стойкости Евсевия в отстаивании христианской веры и связывают его возвышение именно с признанием его стойкости и мужества современниками. Другие историки, напротив, с пристрастием рисуют портрет льстивого царедворца, лживого и продажного, готового ради собственного благополучия и карьеры поступиться абсолютно всем. Между тем, ни то, ни другое мнение никак не подтверждается доступными нам источниками.

О месте и времени рождения Евсевия ни в одном из дошедших до нас сочинений не содержится прямых указаний Предполагают, что местом рождения его была Палестина, и в частности Кесария Данное мнение подтверждают, в основном, тем, что к имени Евсевия часто добавлялась приставка παλαιστίνος Однако еще в конце XIX века Η П Розановым отмечалось, что в большинстве случаев тут же употребляется слово έπίσκοπος, поэтому слово παλαιστίνος могло обозначать и, скорее всего, обозначало просто название области, в которой Евсевий был епископом. Крещение Евсевия в Палестине, о котором он сам упоминает в своем сочинении (Vita Constantini, I, 8), тоже не является бесспорным доказательством рождения Евсевия именно в Палестине.²¹

Точного времени рождения Евсевия источники также не называют Исследователи высказывают разные мнения на этот счет, относя в целом дату рождения Евсевия к периоду с середины 250-х до первой половины 260-х гг., но наиболее вероятной датой большинство исследователей считают самое начало 260-х годов.²²

О родителях или родственниках Евсевия Кесарийского также не сохранилось никакой более или менее достоверной информации. Само имя Ευσέβιος ό Παμφίλου (Сократ, 1,8, 1, 1, 10, 1 и т. д., Созомен, II, 19), как справедливо отмечает А. Ястребов, не является тем же самым, что Αλέξανδρος τού Φιλίππού, т е не указывает на отца, а взято Евсевием, скорее всего, из-за его большой привязанности к своему учителю Памфилу, скончавшемуся мученической смертью в 309 году.

Из сведений о родственниках Евсевия можно найти упоминания лишь о Никомидийском епископе Евсевии Некоторые исследователи склонны считать его братом Евсевия Кесарийского на том основании, что у блаженного Феодорита приводится письмо Ария к Евсевию Никомидийскому (Феодорит, I, 5), где Евсевий Кесарийский прямо называется его братом «Ευσέβιος ό άδελφος σου, ό έν Καισαρεία"

Однако вполне вероятно, что данное обращение скорее указывает не на родственные отношения двух епископов, а на их принадлежность к одной вере Мало известно и об учителях и наставниках Евсевия Достоверно известно лишь то, что одним из них был некий Намфил, которого упоминает сам Евсевий Очевидно, он оказал большое влияние на формирование взглядов, жизнь и творчество самого Евсевия В знак уважения и признательности к учителю Евсевий, видимо, взял его имя

Образованность и широкий кругозор Кесарийского епископа не вызывают сомнений. По свидетельству его современников и последователей, Евсевий, действительно, был очень образованным человеком, хорошо знакомым не только с раннехристианской традицией, но и с античной культурой Блаженный Иероним в «Письме к Паммахию и Океану» пишет «Кого можно наити умнее, ученее и красноречивее Евсевия?»²³ Созомен (Церковная история²⁴, I, 1) говорит, что Евсевий был «многоученым мужем (πολυμαθέστατος), знатоком Божественных Писаний, равно как греческих поэтов и историков» Евагрий Схоластик характеризует его как «мужа чрезвычайно красноречивого во всем» (Церковная история²⁵, I, 1).

Значительную часть своей жизни, видимо, он провел, «путешествуя» или «скитаясь» в дальних странах. Из его «Церковной истории» следует, что он лично был в библиотеках города Элии, некоторое время провел в Антиохии²⁶, Палестине, Тире, Египте и т. д. Многие исследователи, детально анализировавшие его «Церковную историю», Preparatio Evangehca и другие сочинения, отмечали, что для их написания «необходимо было перерыть все библиотеки Египта, Финикии и Греции»²⁷.

Еще больше споров вызывает богословская позиция Евсевия в арианском споре, развернувшемся в начале IV века. Будучи уже епископом, Евсевий должен был принять участие в христологическом споре По сути, он поддержал Ария и за свою проарианскую позицию в 324 году был осужден и низложен Антиохийским синодом Однако на следующий год на Никейс ком соборе он был не только реабилитирован, но и играл на нем весьма заметную роль (обратился с приветственной речью к императору) и принимал активное участие в выработке Никейского символа веры.²⁸ Несмотря на это, Евсевий оказался непризнанным Православная церковь не причислила его ни к лику святых, ни к «отцам церкви».

Исследователи также не могут со всей точностью сказать, был ли Евсевий действительно арианином. В традиционном понимании Евсевий Кесарийский представляется умеренным арианином (полуеретиком), «умеренность» которого диктовалась скорее политическими, нежели догматическими причинами²⁹. Однако богословы, специально исследовавшие наследие Евсевия, усматривают в этом весьма распространенном мнении лишь очень небольшую долю правды.

Вопрос об арианских симпатиях Евсевия не может быть решен однозначно. Весьма авторитетный православный богослов, святитель Афанасий Великий считал Евсевия арианином³⁰ С другой стороны, основную мысль Ария о происхождении Сына «из не-сущих» Евсевий Кесарийский решительно отвергает (Феодорит, Церковная история, I, 12) В «Послании Евсевия, епископа Кесарийского, об изложенной в Никее Вере», текст которого приводит Феодорит (Церковная история, I, 12), Евсевий излагает православное учение об Отце и Сыне, принимая термины έξ της όυσίας и όμοούσιος³¹

В целом, позицию Евсевия в богословских вопросах довольно удачно выразил профессор В. В. Болотов «Догматическое положение Евсевия определяется так Евсевий не был ни православным, ни арианином, – он был оригенистом»³²

Более того, как показано в тех же богословских сочинениях, философские основания арианства, с одной стороны, и оригенизма и религиозных представлений Евсевия Кесарийского, с другой, существенно отличались Арий опирался в своем учении на философскую систему Аристотеля Богословие же Оригена, с преобладанием аллегоризма в толковании Священного Писания, в философском смысле примыкало к Платону и неоплатоникам Таким образом, философские воззрения Евсевия и Ария исходят из совершенно разных посылок и «сближаются на Первом Вселенском Соборе и позже лишь из-за боязни консервативных оригенистов того нового (а на самом деле хорошо забытого старого), что было предложено Никейским собором»³³.

Как показывает в своем очерке А. Ястребов, основную массу богословов того времени составляли приверженцы Оригена. И хотя триадология последнего вообще довольно смутна, но вместе с тем у него четко проступает субординационизм – учение об иерархии Лиц Пресвятой Троицы с последовательным понижением ипостасей от Отца к Святому Духу. Этот взгляд часто встречается в первые века христианства, и потому епископы, среди которых был и Евсевий Кесарийский, просто держались традиции. Оригенизм был весьма влиятельным направлением в Египте и на Ближнем Востоке в то время, и многие Отцы и учителя церкви были убежденными приверженцами Оригена.

Весьма показательно в этом отношении поведение Евсевия на Никейском соборе. Когда дискуссия православных с арианамии стала принимать затяжной характер, Евсевий выступил с примирительным предложением Сам он считал, что богословствование в таких вопросах может привести к нежелательным последствиям, полагая, что если человек не может постичь образ отношения между собственной душой и телом, то как он может пытаться познать тайну отношения Сына Божия к Отцу³⁴. Поэтому Евсевий предложил принять Символ веры, традиционно преподаваемый в Кесарии в качестве крещального³⁵. Он должен был, по мысли Евсевия, удовлетворить обе спорящие стороны.

В целом, нам кажется вполне справедливым вывод, сделанный в своем очерке А. Ястребовым «Евсевий не был злонамеренным еретиком. Он не восставал против авторитета Вселенского собора и всячески дистанцировался от арианства, понимаемого как нововведение, но «арианство» древнее, т е «недостатки» старой богословской системы Оригена, которые Никейский собор призван был преодолеть, он упорно защищал, сближаясь в этом смысле с еретиками»³⁶.

К тому же во времена Евсевия Никейский догмат был только провозглашен, комментарии и толкования к нему еще не были составлены. Пока еще не был составлен богословский язык, оставалось широкое поле для колебаний и различных толкований Евсевий Кесарийский остался в этой бурной эпохе, он не дожил до окончательного торжества православной триадологии. Ведь только тогда можно было бы смело сказать, являлся ли Евсевий арианином или православным. Во всяком случае, он не был тонким догматистом и в спорных вопросах держался традиционных взглядов, хотя именно он много сделал для развития языка и понятийного аппарата православного богословия³⁷.

* *

Судьба произведений Евсевия³⁸ столь же необычна Евсевий Кесарийский является родоначальником особого жанра церковной истории и одним из основоположников христианской концепции всемирной истории Впервые в христианской литературе он дал последовательное описание всей прошедшей истории церкви и предложил определенные способы ее интерпретации. Его «Церковная история» была очень популярна в ранней Византии и средневековой Европе Ее читали, переписывали, продолжали, переводили.

В Византии IV-VII вв авторитет Евсевия был непререкаем. Все последующие ранневизантийские церковные историки так или иначе отталкивались от труда Евсевия Сократ Схоластик, Эрмий Созомен, Феодорит Киррский, Евагрий Схоластик, несмотря на то, что являлись представителями разных течений христианской мысли, ориентировались на разную аудиторию и ставили перед собой разные задачи, – все они, каждый по-своему, стремились продолжать Евсевия.³⁹

На Западе сочинения Евсевия также были известны всем образованным людям и пользовались большой популярностью. Основные работы Евсевия были переведены на латинский язык уже в конце IV – начале V в Иероним Стридонский около 381 г составил латинский перевод «Хроники» Евсевия и продолжил ее до 378 г., а Руфин из Аквилеи около 400 г. перевел его «Церковную историю» и продолжил изложение до 395 г. Таким образом, в западной части империи, говорившей на латинском языке, труды Евсевия стали известны (в переводе) и получили затем многочисленные новые продолжения. В греческом оригинале или латинских переводах они стали основой широко развившейся в 1V-V вв. христианской историографии.

Наиболее типичным видом исторического писания в раннее и классическое средневековье становится хроника. Принято считать, что в основу всех западных историй «варварской эпохи» и более позднего времени легла знаменитая хроника Иеронима, написанная в подражание «Церковной истории» Евсевия Кесарийского⁴⁰. К Евсевию – Иерониму примыкает ряд христианских хронистов конца IV-VI вв. Проспер Аквитанский, Идаций, Кассиодор, Руфин и т д Их «всемирные хроники» представляют, по существу, воспроизведение «Хроники» Евсевия – Иеронима до 378 г., после чего помещается список императоров, консулов и других должностных лиц с указанием важнейших событий, происходивших в данный год.⁴¹

В VI веке Кассиодор отобрал несколько «христианских историков», знакомство с трудами которых он считал необходимым для религиозного воспитания и основой любого образования. Среди них Иосиф Флавий, Евсевий Кесарийский, Павел Орозий и его собственная Historia tripartita⁴². Таким образом, Евсевий и его сочинения занимают весьма почетное место в истории византийской и западноевропейской книжности. Сочинения Евсевия были положены в основу европейской образованности, а его представления надолго определили отношение средневековья к исторической реальности.

* *

Однако, несмотря на значительность фигуры Евсевия Кесарийского, на его огромное историческое и литературное наследие, влияние на развитие византийской и в целом христианской культуры, ни он, ни его творчество не нашли достаточного отражения в фундаментальных исследованиях как недавнего прошлого, так и самого последнего времени. К. Крумбахер начинает свою «Историю византийской литературы» только со времен Юстиниана, с VI века, и таким образом упускает всю эпоху Евсевия⁴³. В двухтомной работе Г. Хунгера по византийской литературе собраны все писатели ранней и поздней Византии, однако странным образом о Евсевии нет даже упоминания⁴⁴. X.-Г. Бек в своем исследовании церковной литературы Византии упоминает Евсевия лишь вскользь, мимоходом⁴⁵. Таким образом, складывается парадоксальная ситуация все о нем знают и признают кардинальную роль в становлении основ христианского историзма, но специально не рассматривают и как будто бы боятся приближаться к фигуре первого христианского историка.

Когда началось изучение наследия Евсевия, сказать сложно. Еще до появления первых научных изданий сочинений ранневизантийских церковных историков в конце ХИХ-ХХ вв., которое открыло эпоху современных исследований традиции Евсевия, существовало немало работ, в той или иной степени касавшихся наследия ранних церковных историков. Вместе с тем, вплоть до настоящего времени проблема греческой церковной историографии и роли ее основателя – Евсевия Кесарийского – остается мало исследованной.

В первую очередь это относится к отечественной историографии Хотя история византийской церкви, и соответственно византийская церковная литература, неизменно оставалась в поле зрения русских исследователей XIX и начала XX века, их изучение имело некоторые особенности. Во-первых, ранние церковные историки интересовали исследователей преимущественно как поставщики фактического материала о прошлом христианской церкви

Во-вторых, в представителях евсевианской традиции стремились видеть скорее теологов, нежели историков, и потому внимание привлекали не столько их исторические труды, сколько богословские, апологетические, экзегетические и полемически. Проблемы исторической концепции, метода и принципов изображения реальной действительности практически полностью игнорировались.

В-третьих, на степени изученности наследия Евсевия отразилась, вероятно, не вполне определенная позиция православной церкви по отношению к «отцу церковной истории» неясно, рассматривать ли его как еретика-арианина или же как одного из «отцов церкви».

Этим, очевидно, объясняется тот факт, что в русской дореволюционной историографии всего три работы специально рассматривают сочинения Евсевия Кесарийского. Первая по времени издания и по значимости – монография выпускника Московской духовной семинарии Η. П. Розанова⁴⁶, вышедшая в 1880 году. Автор не ставит своей главной задачей выяснение содержания исторических взглядов Евсевия, он прежде всего пытается определить ценность его труда для реконструкции начальной истории христианства и проверить точность его данных. Вместе с тем, автор делает ряд интересных наблюдений по поводу его исторической концепции. Через год появилась обширная статья М. Д. Муретова о Евсевии⁴⁷, представляющая собой развернутую рецензию на исследование Η. П. Розанова. В 1903 году была опубликована фундаментальная работа А. П. Лебедева «Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX века»⁴⁸. Основное достоинство данной книги заключается в стремлении ее автора к концептуальному анализу сочинения Евсевия, в попытке рассмотреть церковно-исторические сочинения не только как источник фактического материала но и как памятники исторической мысли. Он пишет «Все пользуются ими как ценным материалом, но редко кто берется изучать сами труды как определенное явление, имеющее место и значение среди прочих литературных произведений христианской древности»⁴⁹. А. П. Лебедев пытается ответить на ряд вопросов, которые станут ключевыми в западной византинистике XX века. Одним из первых он обращается к проблеме первенства Евсевия как «отца» церковной истории и решает ее в пользу Кесарийского епископа. Он пытается выяснить основное содержание исторических воззрений Евсевия и отмечает важность для его концепции исторического развития деятельности Бога и Сатаны. Он первым противопоставляет в концептуальном отношении главную (книги 1-VII) и заключительную части «Церковной истории» (книги Ѵ40;ИИИ-Х). Однако сам характер работы и широкий охват византийских и западных церковно-исторических сочинений с IV до XX века не предполагали детального рассмотрения взглядов основателя церковной историографической традиции.

В советский период церковная историография почти полностью выпала из списка тем, заслуживающих внимания. До конца 60-х годов о ранневизантийских церковных историках вспоминали чрезвычайно редко, лишь когда вставал вопрос о практическом использовании их трудов в качестве исторических источников. С конца 60-х гг. наблюдается некоторое оживление интереса к ранней церковной историографии, но в очень ограниченных рамках. Появляется несколько статей обзорного характера З. В. Удальцовой⁵⁰, некоторый интерес проявляет С. С. Аверинцев². Но показательно, что в фундаментальном труде по истории мировой исторической мысли М. А. Барга⁵¹ и в первом систематическом обзоре раннехристианской философии Г. Г. Майорова⁵² Евсевию уделяется место лишь в сносках. В последние годы проблема наследия ранневизантииских церковных историков стала более популярной. В 90-е годы были переизданы основные сочинения ранневизантийских историков, начиная с «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Однако ранние церковно-исторические концепции до сих пор остаются малоисследованными. Пожалуй, единственной работой, в которой ставится эта проблема и рассматриваются некоторые ее аспекты, является монография И. В. Кривушина «Ранневизантийская церковная историография»⁵³. При этом ранневизантийские последователи Евсевия – Сократ Схоластик, Созомен, Феодорит Киррский и Евагрий – предстают в ней настолько оригинальными авторами, которые критически использовали созданные родоначальником жанра способы интерпретации и модели описания истории, что приходится говорить, скорее, не об эволюции одной исторической концепции, а о наличии пяти совершенно различных в концептуальном плане сочинений Сократ. Созомен, Феодорит и Евагрий, по мнению И. В. Кривушина. так далеко ушли от образца, созданного Евсевием, что первая «Церковная история» оказывается не началом нового жанра и направления в исторической мысли, а. по сути, «тупиковой ветвью» в развитии историографии. Зарубежная историческая наука представляет совершенно иную картину. Количество западных исследователей, высказывавшихся по поводу различных аспектов ранневизантийской церковной историографии и исторической концепции ее основателя, чрезвычайно велико. Однако, несмотря на внушительный объем историографической литературы, так или иначе касавшейся сочинений Евсевия Кесарийского, детальный анализ текстового материала исследователями не проводился. В научной литературе превалируют либо общие обзоры развития исторической мысли Византии (К. Крумбахер⁵⁴, Г. Хунгер⁵⁵, X-Г Бек⁵⁶, А. Гарнак⁵⁷, А. Демпф⁵⁸, Г. Барнс⁵⁹, Р. Мильбурн⁶⁰, А. Момильяно⁶¹, Ф. Винкельман⁶², А. Карпозилос⁶³ и др.), либо статьи, затрагивающие отдельные вопросы частного характера (Г. Дрейк⁶⁴, P. М. Грант⁶⁵, Р. Маркус*, Т. Д. Барнс⁶⁶, Ж-М Санстер⁶⁷, Т. Кристенсен⁶⁸, Б. Уармингтон⁶⁹ и др.)

Основные дискуссии в новейшей исторической литературе⁷⁰, связанные с наследием Евсевия Кесарийского, группируются вокруг нескольких проблем. Так, очень активно обсуждается проблема приоритета Евсевия как первого церковного историка. Научная дискуссия по этому поводу началась еще в XIX веке, когда Ф. X. Баур обратил внимание на свидетельства Созомена и Иеронима, которые называли Климента Римского, Егезиппа, Юлия Африкана и Ипполита Римского предшественниками Кесарийского епископа⁷¹. В результате своего исследования он пришел к выводу, что звания церковных историков вполне заслуживают и другие два представителя раннехристианской литературы, такие как Лука и Егезипп. В конце XIX века данные соображения вызвали критику со стороны другого немецкого исследователя Ф. Овербека⁷². Он прекрасно показал, что названных «предшественников» Евсевия скорее следует отнести к апологетам (Егезипп) или хронистам (Африкан и Ипполит), а «Деяния апостолов» Луки можно назвать настоящей историей лишь с большой натяжкой. В XX веке позиция Овербека за исключением частных ее аспектов была принята подавляющим большинством исследователей⁷³.

Другой остро дискутируемой проблемой в современной византинистике является выявление интеллектуальных предпосылок раннего церковного историописания и вопрос о преемственности или коренном отличии нового жанра от классических образцов греко-римской историографии. Исследование данной проблемы породило две крайние точки зрения в науке. Одни ученые подчеркивают новизну изобретенного Евсевием жанра со всеми его особенностями и даже говорят о «революционном перевороте», совершенном Кесарийским епископом в области историописания. Наиболее очевидной является методологическая новизна сочинения Евсевия, выражающаяся в обширном и точном цитировании автором документов и сочинений предшественников, отказе от использования устной традиции и включения в историческое повествование вымышленных речей⁷⁴. Другие же, видимо, в ответ на слишком категоричные заявления первых, стремятся выяснить истоки «открытия» Евсевия и приходят к мнению, что «многие идеи и понятия античной историографии, несколько переработанные, уверенно вошли в концептуальный инструментарий церковных историков и заняли в нем важное место»⁷⁵. Г. Чеснат, в частности, находит у Евсевия «слегка христианизированные», но в целом античные понятия судьбы и случая, понимание божественного воздаяния и т д⁷⁶. Г. Тромпф видит общность античной исторической мысли и концепции Евсевия в том, что первостепенное значение, на его взгляд, и в том и в другом случае имеет идея исторического повторения⁷⁷. В результате труды ранневизантийских церковных историков оказываются, по сути, лишь повторением или, в лучшем случае, продолжением античных традиций.

На наш взгляд, обе обозначенные позиции исследователей страдают некоторой односторонностью Безусловно, создавая свою «Историю», Евсевий опирался на традиции античной историографии. Многие идеи, характерные для греко-римской исторической мысли, были неотъемлемой частью его собственных представлений. Однако мировоззрение Кесарийского епископа, христианина, в то же время и существенно отличалось от того взгляда на мир, человека, историю, который был характерен для античных авторов. Для того, чтобы объективно оценить место и роль Евсевия в развитии исторических представлений, необходимо показать, что именно он взял из античных традиций, от чего отказался, какие изменения в системе мировосприятия уже проявляются в его сочинении, что появляется нового. Важно не только найти элементы, которые сближают его концепцию с античными или же со средневековыми представлениями, но и выяснить, как эти разнородные и противоречивые элементы соединяются в рамках единого учения, что именно и как меняется в сознании человека того времени. И сочинение Евсевия Кесарийского дает исследователю такую возможность – чрезвычайно редкую – оказаться в скрытой от глаз лаборатории мысли, где прежние античные представления соединяются с древнеиудейскими и христианскими, переосмысливаются традиционные понятия, и на основе этого создается нечто принципиально новое.

Чрезвычайно сложной и спорной является проблема понимания первыми церковными историками предмета своего исследования. Она включает в себя два основных аспекта Первый связан с пониманием Евсевием и его последователями самого термина «церковь» (έκκλησία). Безусловно принималось, что объектом описания Евсевия была церковь и ее история, однако практически не предпринималось попыток выяснить, какой смысл он вкладывал в это ключевое понятие. В сочинении Евсевия церковь отождествлялась с «христианским народом», оставляя много неясностей нужно ли ее понимать как конкретную христианскую общину, христианскую церковь как совокупность всех верующих (в мировых масштабах) или как христианство вообще. В научной литературе этот вопрос впервые специально был поставлен в 1960 году Харальдом Циммерманом. Он попытался проследить эволюцию этого ключевого термина на материале церковных историков ИѴ40;-Ѵ40; веков и пришел к выводу, что понятие «церковь» постепенно сужается от Евсевия до Феодорита христианский народ (у Евсевия) – христианская церковь (у Сократа) – православная церковь (у Созомена) – воинствующая православная церковь (у Феодорита)⁷⁸. Выводы Циммермана не получили широкого распространения в современной византинистике, однако под его несомненным влиянием в науке все больше утверждается мнение о существовании в ранневизантийской церковной историографии самых разных точек зрения на объект своего исследования. Сам термин «церковь» в ИV-V веках еще не получил своей канонической законченности и однозначности.

Второй аспект данной проблемы связан с определением места нецерковных, светских сюжетов в церковном историописании. Традиционно ученые отказывали всем ранним церковным историкам в интересе к светскому материалу. Общепринятой стала точка зрения, согласно которой исключение светского материала из повествования с начала IV века становится принципом церковной историографии. Однако в последнее время очень распространенной стала точка зрения, согласно которой только Евсевий, в отличие от своих последователей и продолжателей, заботливо исключал светскую информацию из своего повествования⁷⁹. Однако крайне редко в зарубежной историографии ставится вопрос о мотивах такой избирательности.

В современной науке ведутся дискуссии по поводу исторической концепции самого Евсевия и его продолжателей. Как правило, исследователи исходят «от известного» пытаются выяснить место и роль в представлениях Кесарийского епископа какой-либо античной концепции исторического развития или же, наоборот, все сводят к теории провиденциализма обычно рассматривают «Историю» Евсевия как историю противостояния сверхъестественных сил – Бога и дьявола. Однако представления Евсевия о самом Боге, его способах воздействия на человеческую историю, об «эффективности» его деятельности крайне редко становятся предметом специального рассмотрения исследователей⁸⁰. Вопрос о том, какое место отводит Евсевий человеку в историческом процессе, также не подвергался обстоятельному изучению. Обычно считают, что в понимании христианского епископа люди выступают лишь как актеры, разыгрывающие давно написанную пьесу, автором и режиссером которой является Бог. Однако конкретный анализ действий и поступков человека, описанных Евсевием в его «Церковной истории», мотивов и результатов человеческой деятельности заставляет усомниться в справедливости общепринятой трактовки.

Понимание Евсевием времени и пространства, базовых категорий человеческого сознания, которые во многом определяют представления человека об истории, изучено достаточно слабо. Можно сказать, что эта проблема еще только поставлена. Имеются общие работы о восприятии времени в эпоху античности или средневековья, в христианском мышлении, но что касается представлений Евсевия, то исследователи, как правило, лишь констатируют, что он порвал с античной теорией исторической цикличности. Дискуссия часто сводится к решению более общей проблемы противопоставления античного циклизма и ветхозаветной линейности. Проблема же понимания Евсевием исторического времени, характера и направления его движения еще далека от своего решения. У него можно найти элементы и тех, и других представлений. Для разрешения спорных вопросов, на наш взгляд, необходимо использование новых подходов и нестандартных методик, позволяющих по-иному взглянуть на эту проблему. Еще одна проблема касается метода ранневизантийской церковной историографии. Впервые она была затронута еще в начале прошлого века¹, однако с тех пор так и не подверглась исчерпывающему анализу и не получила окончательного разрешения. Исследователи, как правило, декларируют новизну «евсевиева метода», но детально содержание этого нового метода не рассматривают. В зарубежной историографии имеется ряд статей, затрагивающих отдельные аспекты проблемы, но нет ни одной монографии, специально посвященной этому вопросу.

В целом, несмотря на безбрежность литературы, так или иначе касающейся ранневизантийской церковной историографии и наследия Евсевия Кесарийского, целый ряд проблем и вопросов изучен еще довольно слабо или вообще не ставился в исторической литературе. Вопрос о роли первого церковного историка в становлении нового (в сравнении с античностью) типа историзма в исторической науке практически не исследован.

В настоящей работе сочинения Евсевия Кесарийского рассматриваются как исходный пункт в процессе формирования раннесредневекового типа историзма. Соответственно перед исследователем ставятся задачи выявления базовых представлений о времени и пространстве, т.е. той системы координат, в которой разворачивается история, а также изменений временной и пространственной ориентации людей на пороге средневековья, реконструкции представлении об исторической причинности и основных «движущих силах» истории, направлении ее развития, ее цели и смысле, системного анализа исторической концепции Евсевия Кесарийского в совокупности различных ее аспектов. Для воссоздания системы исторических представлений Кесарийского епископа важно также выяснение понимания христианским историком главного предмета своего труда, основного стержня исторического процесса, определение степени важности для ранневизантийского историка тех или иных событий, а также определение методики историописания и принципов работы с историческими источниками.

Однако для выявления особенностей исторического сознания переходной эпохи важно не просто выявление специфики восприятия и объяснения истории человеком раннего средневековья, не только фиксация определенных изменений и «подвижек» в мировосприятии человека, но и определение механизмов, с помощью которых осуществляется эта гигантская трансформация мировоззренческих категорий на рубеже двух эпох и происходит формирование новой системы исторических представлений.

Именно «Церковная история» Евсевия может дать весьма интересную и важную информацию о складывании раннесредневекового историзма, хотя данное сочинение и имеет определенную специфику.

Прежде всего, это – первое сочинение, написанное в новом жанре, первая «Церковная история», а по сути это – первая попытка описания истории всего человечества с точки зрения христианина. С одной стороны, оно существенно отличается от античных историй и противопоставляется им, с другой – оно не могло не опираться на античные понятия и представления. Однако сочинение Евсевия не только характеризуется определенной двойственностью, сочетанием элементов прежних и новых представлений, но и отражает сложный процесс трансформации античных категорий сознания и складывания нового отношения к миру и человеку, ко времени и пространству, к историческому процессу в целом, а также формирование нового взгляда на историю как науку. Это – не набор случайных концепций, понятий и категорий, а законченное произведение, целостное и единое в концептуальном отношении.

Во-вторых, это – достаточно объемный письменный источник, содержащий не только сухое перечисление событий, но и значительные авторские ремарки, рассуждения, которые позволяют сделать некоторые выводы о мировосприятии автора. В то же время это – не узко специальный богословский трактат, а сочинение, написанное простым, живым языком, ориентированное на массового читателя, понятное и доступное простым людям. «Обращаясь к пастве, церковные авторы сознательно или невольно использовали тот фонд представлений о человеке и мире, об управляющих им силах, который был содержанием ее сознания»⁸¹. Таким образом, это сочинение, очевидно, отражает сознание и мировосприятие не только самого Евсевия, но и его современников, его читателей.

Однако интерпретация данного источника ставит перед исследователем ряд проблем. В этом сочинении, естественно, нет прямого ответа на вопрос, как же автор воспринимает время, пространство, историю и т.д. Это – общепринятые представления, которые не нужно было объяснять читателю. К тому же многие из этих представлений часто и не осознавались. Поэтому реконструкция таких невыговоренных, а иногда и неосознанных представлений вызывает определенные трудности и требует скрупулезного вчитывания в текст. Кроме того, подчеркнутый традиционализм сочинений античных и раннесредневековых авторов приводит к многочисленным наслоениям различных концепций (более древних и новых) друг на друга и затрудняет выявление представлений самого автора. Эта особенность текстового материала делает необходимым использование нарратологического метода. Название метода – не вполне ясное И. В. Кривушин попытался сформулировать суть этого метода как «расширение исследовательского инструментария за счет приемов нарративного анализа, предназначенных для обнаружения скрытой в самом тексте интерпретации истории и составляющих ее событий»⁸². Возможно, проще его можно определить как «вчитывание в текст». Данный метод был разработан и введен в практику исторического исследования А. П. Лебедевым в начале XX века. В 1917 году традиции были прерваны и данный метод не получил пока широкого распространения, однако его применение может оказаться достаточно эффективным. Суть данного метода состоит в выяснении того, в какой степени та или иная позиция, декларируемая автором, подтверждается приводимым им историческим материалом и насколько широка сфера воздействия данного воззрения на общий характер повествования. Возможно, использование этого метода позволит получить некоторые новые результаты, уточняющие современные представления о восприятии мира и истории людьми раннего средневековья.

Во-вторых, даже довольно тщательный анализ содержания текста (особенно в переводном варианте), попытки выяснить, к какой концепции автор прибегает чаще, не всегда позволяют сделать объективные выводы. Греческий язык сочинения Евсевия уже сам по себе заставлял автора использовать те же слова и понятия, что и античные авторы. Поэтому более продуктивным, а в некоторых случаях и единственным методом, позволяющим выявить особенности мировосприятия людей, живших более полутора тысяч лет назад, оказывается изучение самого языка произведений, – метод, рассматривающий изменения словаря, приобретения и трансформации в значении слов и выявляющий связь этих изменений с общим контекстом. Сам набор терминов и категорий, система понятий, которыми оперирует тот или иной автор, содержат определенную информацию о специфике его представлений. Сочинения Евсевия Кесарийского и других ранневизантийских церковных историков могут дать очень интересную в этом отношении информацию, поскольку сам язык (греческий) остается прежним, однако смысл слов, применявшихся в древности, теперь изменяется. В этих изменениях словаря, вероятно, отражается определенная эволюция представлений о мире и истории. Для выяснения содержания и специфики раннесредневековых представлений важно установить, как часто и какими категориями оперирует автор, как изменяется понимание традиционных греческих понятий при переходе к раннему средневековью, какой смысл вкладывает в них теперь христианский епископ. Таким образом, использование лингво-статистического метода может дать некоторые новые данные о характере раннесредневекового мировоззрения и эволюции представлений при переходе от античной эпохи к раннему средневековью.

В целом перед нами – очень важный и одновременно чрезвычайно сложный источник. Сочинения Евсевия Кесарийского содержат в себе элементы античной культуры, античных традиций и черты нового средневекового отношения к миру, основанного на христианской вере; тем самым они разделяют и одновременно соединяют две эпохи. Изучение этого сложного и противоречивого материала позволяет выявить механизм формирования новых ментальных структур, показать, что и как меняется в переходную эпоху, как закладываются основания нового осмысления мира и истории, т. е. показать начало формирования раннесредневекового (ранневизантийского) историзма.