Св. Григорий Нисский как моралист: этико-историческое исследование

Христианская богословская наука, имея свое содержание предуказанным в богооткровенном учении, по временя своего происхождения, не совпадает, однако с началом христианства: она развилась на христианской почве сравнительно уже позже. Основатель христианской религии, Господь Иисус Христос, научая Своих последователей истинам веры, не облекал этих истин в какую–либо научную форму; напротив, Он всегда излагал Свое учение в самой простой, в самой удобопонятной для каждого форме и никогда не заботился о научной систематизации и научном обосновании религиозно–нравственных истин. Так же точно поступали и непосредственные ученики Иисуса Христа – Его апостолы: их проповедь, как и проповедь Спасителя, чужда была всякой искусственности; даже в письменных памятниках, оставленных апостолами, мы не находим научной систематизации христианского учения. Тот же дух простоты веет и в писаниях непосредственных учеников апостольских, – в творениях мужей апостольских. Вообще, простота и безыскусственность изложения составляют характеристическую черту христианского учения в первое время существования христианства.

Но эта особенность первого времени христианства, совершенно естественная и уместная, пока живы были непосредственные ученики Иисуса Христа, не могла остаться за христианским учением навсегда: христианская вера рано ли поздно ли необходимо должна была принять научную форму уже во имя присущей духу человеческому потребности знания. И действительно, еще во втором веке мы встречаемся с попытками ума человеческого придать христианскому учению научную форму. В это время в христианскую Церковь стали вступать лица, обладавшие всесторонним языческим образованием, каковы были, например, Иустин философ, Афинагор, Феофил Антиохийский и др. Как воспитанные в уважении к началам разума, они, принимая христианскую веру, хотели не только веровать, но и видеть вместе с тем те основания разума, которые предполагаются христианской верой и которой она еще более утверждается. Этими образованными христианами сделан был первый шаг к сближению между верой и наукой. Но решительная попытка в этом отношении принадлежит знаменитой александрийской школе и особенно ее славному представителю Оригену, соединявшему в себе обширное богословское образование с образованием классическим. Он яснее всех своих предшественников сознавал необходимость научной формы для христианского учения и видел в этом не только удовлетворение законным стремлениям человеческого разума, но вместе с тем – и твердую опору для христианства в его борьбе с языческим миром и разного рода еретиками. Вполне понимая несостоятельность языческой философии в отношении к ее содержанию, Ориген тем не менее не мог не отдать ей должного уважения за ее стремление к истине и был глубоко убежден, что соединение формальной стороны классической философии с содержанием христианской веры могло бы принести громадную пользу богословской науке. Проникнутый таким убеждением, он в одном из своих многочисленных сочинений, именно в сочинении «о началах», представил христианскому миру первый опыт научного систематического изложения важнейших христианских истин и первый опыт более или менее полного изложения христианского миросозерцания. В постоянном стремлении Оригена поставить веру в тесную связь с философией и заключается главная причина того влияния, каким долгое время пользовался Ориген среди отцов и учителей Церкви¹. Научное направление, так высоко выдвинутое Оригеном, со смертью последнего еще сильнее упрочилось в христианском мире. Правда, вследствие излишнего доверия к разуму и неумеренного увлечения языческой философией, среди христиан нередко появлялись и ереси. Но зато, параллельно с этим, шло и постепенное раскрытие православного учения Церкви; потому что заблуждающиеся умы всегда находили для себя противовес в лицах, которые, относясь с уважением к законным стремлениям разума и к классической философии, умели вместе с тем сохранять должные отношения между верой и разумом. Таковы были, например, Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, великие отцы Церкви четвертого века, обладавшие многосторонней классической ученостью и умевшие извлечь из нее большую пользу для научного раскрытия и обоснования христианских догматов.

К числу философски–образованных отцов четвертого века, своей деятельностью много принесших пользы христианству принадлежал также и св. Григорий, епископ Нисский, религиозно–нравственное мировоззрение которого мы избираем предметом для своего исследования. Св. Григорий родился около 332 года², как нужно думать, в Севастии, небольшом Малоазийском городе³, и был одним из младших братьев Василия Великого. Достоверно известно, что он не получил такого хорошего и всестороннего школьного образования⁴, какое выпало на долю его старшего брата Василия, который прошел всю классическую школу того времени – не только среднюю, но и высшую, и обучался сначала в Кесарийском училище, а потом – в Константинополе и Афинах⁵, где собран был весь цвет тогдашней учености: все школьное образование Григория ограничилось лишь теми или другими риторическими школами, находившимися в его отечестве⁶. Первоначально св. Григорий учился, вероятно, в Неокесарии, обычном месте жительства его родителей, Василия и Эммелии. А потом, быть может, обучался он в Кесарии Каппадокийской, славившейся тогда своей ученостью⁷, где учился ранее и Василий Великий с Григорием Богословом. Но как ни славна была Kеcaрия, как «митрополия наук»⁸, – все же она не могла сравниться с главными центрами тогдашнего просвещения – Афинами, Александрией или даже Константинополем. Поэтому, по окончании курса в Кесарийских училищах, желавшие познакомиться со всей классической ученостью отправлялись обыкновенно в один из главных центров тогдашней учености – в Константинополь, Афины, а также и Александрию. Так было с Василием Великим и Григорием Богословом⁹, также было со и многими другими. Естественно было ожидать, что и Григорий Нисский, по окончании своего образования в отечественных школах, отправится куда–либо, по примеpy брата своего Василия, для дальнейшего усовершенствования себя в науках. Но случилось не так.

Что попрепятствовало Григорию Нисскому последовать примеру старшего своего брата и отправиться для продолжения образования в один из центров тогдашней цивилизации? Меньшая ли его, сравнительно с Василием, ревность к наукам? Но этого допустить никоим образом нельзя в виду неоспоримых данных, как увидим ниже, свидетельствующих об особенной, с самых молодых лет, любви св. Григория к научным занятиям. Или нерасположение его светской учености? Но именно ее–то он и любил в молодые свои годы, именно светскими–то науками он более всего и занимался, как тоже уводим мы впоследствии. Или материальные средства домашнего его семейства не позволяли Григорию воспользоваться тем, что выпало на долю первого сына Василия и Эммелии – Василия Великого? Но и это предположение не может иметь места: родители Григория были богатые и именитые люди, владевшие поместьями в трех областях – Понте, Каппадокии и Армении¹⁰, оставившие и детям своим – а их было десять¹¹ – каждому по богатой «наследственной доле», даже «превосходившей счастливую долю родителей» как свидетельствует сам же Григорий Нисский¹². Или факт этот объясняется просто тем, что Григорий Нисский не был старшим сыном, на долю которого обыкновенно выпадало тогда более попечительное воспитаниe?¹³ Но и таким объяснением, при горячей любви Григория к науке, при именитости и богатстве его домашнего семейства, нельзя удовлетвориться. Итак, чем же объяснить данный факт?

С этим вопросом прежде всего, видимо, имеет связь преждевременная смерть отца Григориева, скончавшегося еще в то время, когда Григорий был молодым юношей и, вероятно, обучался в одной из отечественных риторических школ. Но сама по себе смерть отца, при материальном довольстве оставленного им семейства, при столь блестящем примере в лице Василия, обращавшего на себя общее внимание успехами в науках, – еще не объясняет данного факта. Объяснение его нужно прежде всего искать в тех взглядах, каких держалось, в отношении к классическому образованию, оставшееся по смерти отца семейство. Выразительницей этих воззрений является перед нами старшая сестра Григория св. Макрина, со смертью отца приобретшая особенное влияние на семейную жизнь и за свои умственные и нравственные качества особенно уважавшаяся в семействе. Всецело поданная благочестивой жизни, св. Макрина не особенно благосклонно относилась к классическому образованию, которое тогда носило вполне языческий характер и которое в то время христиане обыкновенно получали в языческих школах. Она, правда, не гнушалась языческой философией и даже сама ревностно изучала ее, как это видно из диалога Григория Нисского «о душе и воскресении». Но она вместе с тем глубоко понимала, что занятия языческой философией – обоюдоострое оружие и что они в известном случае могут принести больше вреда, чем пользы. Вследствие этого, как старшая сестра, она считала своей обязанностью предохранить своих братьев от той опасности, какая предстоит им при изучении классических наук под руководством языческих наставников и в языческом товариществе. Отсюда является весьма вероятным то предположение, что св. Эммелия, мать Григория Нисского, не позволила cвoeмy сыну для продолжения образования отправиться в Константинополь или Афины именно под влиянием Макрины¹⁴. Нужно думать, что и другие братья Григория, Навкратий и Петр, по тому же самому не получили хорошего школьного образования. Пример Василия Великого не может служить опровержением такого предположения по той причине, что Василий отправился в Константинополь и затем в Афины еще при жизни своего отца, который, как сам ритор¹⁵, конечно с меньшим подозрением относился к языческим школам и к тому же надеялся на своего сына, что он с честью выйдет из тех опасностей, с какими связано было тогда получение высшего образования. Однако, лишь только Василий Великий возвратился из Афин домой¹⁶, влияние св. Макрины сказалось и на нем: по ее настоянию, Василий отказался от должности адвоката и учителя красноречия в своем отечестве и вскоре после этого посвятил себя иноческой жизни.

Все эти факты дают нам право признать, что именно это, хотя, быть может, и в связи с такими или иными замешательствами по смерти отца, было главной причиной, почему св. Григорий, не смотря на свою любовь к наукам, не последовал примеру старшего брата и его друга и никуда не отправился для получения высшего образования.

Но хотя Григорий Нисский и не получил всестороннего школьного образования, тем не менее было бы поспешно заключать отсюда вообще к научной компетентности св. Григория. Напротив, как видно из его сочинений, он обладал обширной ученостью, едва ли уступавшей научным познаниям даже и его философски–образованного брата Василия и тем более – старшего друга его Григория: чего не дала ему школа, того он достиг сам путем частных занятий, – так велика была его любовь к науке. Замечательно в этом случае то, что св. Григорий, по крайней мере в молодости своей, питал особенную любовь именно к классической науке. Так, он ревностно изучал лучшие образцы изящной литературы классического мира. По собственному его свидетельству, он «со всем усердием» занимался изучением красноречия, как только оказывалось у него свободное время¹⁷, и знакомство с «наукой красноречия» считал необходимой принадлежностью всякого хорошего образования¹⁸. Своими собственными трудами, при некотором лишь содействии со стороны его брата Василия, передавшего ему слышанные им в Константинополе¹⁹ уроки красноречия от знаменитого в то время ритора Ливания²⁰, он усовершенствовался в этом отношении до того, что справедливо пользовался у современников славой красноречивого оратора. Некоторое время св. Григорий был даже учителем красноречия в одном из училищ своего отечества и так предан был этому званию, что отказался от него лишь благодаря настойчивым убеждениям Григория Назианзена. В его сочинениях, не смотря на их христианский характер, также можно видеть не мало следов основательного знакомства автора с изящной классической литературой²¹. Наконец, сам слог сочинений Григория, изысканный, витиеватый и полный фигуральных оборотов, ясно свидетельствует о полном знакомстве автора с лучшими образцами классического красноречия.

Но если велико было знакомство Григория Нисского с изящной литературой, то еще больше или точнее – еще глубже и обширнее были его познания в философских науках. Говоря это, мы имеем в виду не один только чисто–философский его трактат «de anima»²², принадлежность которого Григорию некоторыми заподозривается²³, хотя, впрочем, и не всеми²⁴. Мы разумеем здесь всю совокупность сочинений св. Григория: которое бы из них ни взять, везде видна печать глубокого философского ума, хорошо знакомого с древними философскими системами. И что особенно замечательно, – это был ум, менее всего способный к компиляции, к рабскому преклонению перед той или другой философской системой; напротив, св. Григорий ко всем философским воззрениям относился критически и соглашался только с тем, что ему казалось справедливым. Благодаря такому критическому отношению к философским системам, Григорий Нисский счастливо избежал той крайности, в какую нередко впадают философские умы, увлекаясь то идеализмом, то реализмом в своих воззрениях. У Григория Нисского мы видим по тому времени довольно удачное соединение обоих этих направлений: рядом с платоновским идеализмом мы замечаем ясные следы и аристотелевского peaлизма²⁵. Если нельзя отрицать влияния Платона в любви Григория к умозрению и созерцательной жизни, то с другой стороны, нельзя не видеть, что, благодаря Аристотелю, св. Григорий всегда искал для своих философских умозрений реальной почвы в данных опыта. Очень хорошо сознавая односторонность идеалистического направления, какое господствовало тогда в среде приверженцев Платоновой философии (неоплатоники), он тщательно изучал естественные науки и особенно антропологические. И нужно сознаться, что его познания по части антропологии настолько обстоятельны, что в общем своем виде довольно близко подходят к современной антропологической науке. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть только одно действительно замечательное по тому времени сочинение Григория Нисского «de hominis opificio»²⁶.

Если св. Григорий заслуживает внимания вообще, как глубокомысленный философ своего времени, то еще большее значение он имеет для нас как философ христианский, как философ–богослов. Вместе с философскими науками он ревностно изучал св. Писание и внимательно следил за арианскими спорами, волновавшими в то время христианскую Церковь. Плодом его полемической деятельности с современными ему еретическими заблуждениями были два капитальные произведения: двенадцать книг против Евномия²⁷ и опровержение мнений Аполлинария²⁸, а также некоторые другие более мелкие сочинения. Эти полемические труды поражают читателя не столько знакомством автора со св. Писанием, сколько тонкостью анализа и глубиной мысли. Здесь, как и везде, св. Григорий является не столько богословом в собственном смысле слова, сколько христианским философом, пытливо исследующим догматы христианской веры.

Но особенно заслуживает внимания то, что Григорий Нисский не ограничивался таким или иным уяснением себе отдельных пунктов христианского учения: его философский ум не довольствовался частностями, – он хотел обнять все христианское учение во всей его целости, хотел представить себе христианство не как что–то раздробленное на части, но как стройное гармоническое целое. И нужно сказать, что такое стремление св. Григория не осталось без успеха. Правда, Григорий Нисский не оставил после себя систематического изложения христианского учения, как это сделал Ориген в своем сочинении «о началах», – хотя, впрочем, сочинение Григория «об устроении человека» и близко подходит к такому изложению. Но если всмотреться в произведения св. Григория, если взять все написанное им во всей совокупности, то окажется, что св. Григорий выработал себе полный взгляд на все христианское учение²⁹ и в этом отношении далеко оставил за собой всех своих современников. Ни одному из них, по верному замечанию Берингера³⁰, не удалось в такой мере составить целую христианскую научную систему, как Григорию Нисскому. В отношении к систематизации христианского учения св. Григорий занимает после Оригена первое, по времени, место между отцами и учителями Церкви.

Уже отсюда можно некоторыми образом заключить, что между Григорием Нисским и Оригеном существует такая или иная взаимная связь. Действительно, связь эта есть и притом не внешняя, случайная, такого или иного пункта их мировоззрения касающаяся, а внутренняя и общая, всей их религиозно–философской системы касающаяся. Но в чем именно она состоит? Как нужно понимать ее? Вопрос этот тем более заслуживает внимания с нашей стороны, что так называемый оригенизм Григория Нисского в богословской литературе понимается часто неправильно и обыкновенно преувеличенно. Так напр. Мёллер в своем исследовании о Григории Нисском³¹, вслед за Даллэем³², Удином³³ и мн. др., находит близкую связь между Григорием и Оригеном по всей системе их воззрений в самом их содержании и тем показывает, что Григорий Нисский все существенное в своем мировоззрении заимствовал у Оригена³⁴. Наконец, не говоря о научной точке зрения, – и с точки зрения чисто церковной, с точки зрения церковного сознания не безразлично, какой взгляд будет установлен на Григория Нисского, этого «отца отцов», как выразился 7–й всел. собор, этого ревностного в свое время борца за православие, принимавшего деятельное участие в церковных соборах 4–го века и даже имевшего весьма большое влияние на 2–м всел. соборе, – и на отношение св. Григория к Оригену, воззрения которого возбудили столько смут в Церкви и потом, кроме частных соборов, были осуждены даже и на вселенских соборах³⁵.

Первая черта, одинаково характеризующая как Григория Нисского, так и Оригена, и тем их объединяющая, – это общий тому и другому в высшей степени спекулятивный склад мышления. «Ориген, справедливо замечает автор «Догматической системы» его, был один из тех умов, которые менее всего любят жить в тесной сфере земного, вращаться в кругу земных предметов, разбегаться по фактам и явлениям обыденного опыта, суетливой жизни, и более всего любят уноситься далеко за видимые облака – в высшую и пространнейшую область сверхчувственного, в область чистой мысли, высокого отвлеченного созерцания. В эту–то область постоянно уносился созерцательный ум Оригена, уносился даже в случаях, не только не требующих прямо отвлеченных догматических созерцаний, но и наоборот – по–видимому болee всего требующих чисто эмпирического обсуждения³⁶. И ум св. Григория Нисского также был в высшей степени спекулятивного, созерцательного направления. По общему признанию, верно выраженному Берингером, «не практическая деятельность, а мысль и слово были делом его жизни»³⁷. В сфере практической деятельности он вообще быль человек неопытный, да и не был к тому способен по свойствам своего характера³⁸. Он родился мыслителем, и любовь к умозрению всегда была отличительной его чертой при всех его литературных работах. Таким складом своего ума св. Григорий и Ориген более всего напоминают Платона, этого представителя древне–философского идеализма, – имевшего столь большое значение в век Оригена и Григория, при начале и развитии неоплатонической философии. Мы уже говорили, что Григорий Нисский был хорошо знаком с философией Платона и много занимался ее изучением. Но и про Оригена также известно³⁹, что он болee всего сочувствовал Платону и болee всего изучал его. Родственные по складу своего ума с Платоном, Ориген и Григорий Нисский еще болee близки были в этом отношении друг к другу, как мыслители христианские, имеющие предметом своего спекулятивного мышления один и тот же предмет – христианское богооткровенное учение, во всех своих существенных чертах определенное в св. Писании и св. предании, столь живом еще в те первые века христианства, а частью и разъясненное уже в памятниках святоотеческой письменности. Неудивительно после этого, что приложенное к уяснению разных сторон христианского миросозерцания, их спекулятивное мышление давало и результаты близкие между собой в своем содержании.

Другая черта, существенно характеризующая Григория Нисского, это – замечательная свобода и самостоятельность его мысли. Св. Григорий ничего не принимал без предварительного обсуждения. Самостоятельность его мышления отражалась даже в его отношении к истинам Откровения: и тут он всегда старался все уяснять себе на основании начал разума, если, разумеется, это было возможно. Такая самостоятельность философского ума Григория видна везде, во всех его сочинениях. Но особенно рельефно она обрисовывается в одном месте, которое мы встречаем в его диалоге «о душе и воскресении», где св. Григорий передает содержаниe своего разговора с Макриной, незадолго до ее смерти. Рассуждая со своей сестрой о бессмертии души, св. Григорий замечает, что эта истина нуждается еще в разумном обосновании ее. То правда, что св. Писание прямо высказывает ее; но для человеческого ума, как полагает Григорий, этого недостаточно: он должен, кроме того, иметь опору еще и в себе самом. «Божественные сии изречения, говорит св. Григорий, подобны приказам, по которым вынуждены мы убедиться, что душа должна пребывать вечно, – хотя не доказательством каким приводимся к таковому учению, а напротив того, внутри нас ум, по–видимому, рабски по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какому–либо влечению соглашается со сказанным. Отчего и скорби наши об умерших делаются более тяжкими; потому что не знаем точно, существует ли сама по себе животворная эта причина, и где, и как существует, или нигде болee ее нет»⁴⁰. Нужно, однако сказать, что св. Григорий всегда очень хорошо понимал, что в деле веры далеко не вездe возможны пытливые исследования разума и что во всяком случае при подобных исследованиях нужна особенная осторожность. Поэтому он и в данном месте спешит оговориться, что вышеприведенные слова были высказаны им под влиянием недавней утраты брата его Василия Великого, – вследствие того, что он, «по причине страдания, не собрался еще с рассудком»⁴¹. И вообще самостоятельность мысли Григория Нисского вовсе не носила характера произвольного отношения к догматам христианской веры. Напротив, в св. Писании он видел для себя высшее руководительное начало и всегда с благоговением преклонялся перед авторитетом слова Божия, непреложная истинность которого была для него выше всякого сомнения⁴². Если же Григорий и допускал свободные исследования в области веры, то допускал их вовсе не с целью подрывать авторитет безусловной истинности слова Божия: нет, все его исследования направлены были единственно к тому, чтобы уяснить ceбe то, чему научает нас св. Писание и св. Церковь.

Ту же самую черту – свободу испытующей мысли – видим мы и в Оригене; у Оригена она проявлялась даже гораздо резче и вследствие того часто переходила в произвол. Тем не менee и Ориген, подобно Григорию Нисскому, не хотел, чтобы его испытующая мысль становилась в какое–либо противоречие с Божественным Откровением. Но Божественное Откровение, говорит Ориген в предисловии к своему сочинению περὶ ἀρχῶν, болee других отличающемуся свободой мысли, – не все истины веры определило с точностью, предоставив разъяснение и формулирование их уму человеческому; а потому в этих пунктах христианского учения Ориген находил не только возможным, но и должным обращаться к изысканиям разума человеческого⁴³. Этим изысканиям разума Ориген, однако, как и Григорий Нисский, не придавал аподиктического значения, не выдавал их за догматы, а только за личные предположения, допускавшиеся им со страхом и осторожностью и отнюдь не выдававшиеся за «что–либо несомненное и определенное»⁴⁴. Здесь, таким образом, мы видим тот же, что и у св. Григория, только еще в большей мере, свободный полет созерцающей мысли, то же сознание безусловного авторитета Откровения и то же опасение, как бы испытующий разум не вышел из указываемых ему верой границ.

Эти две черты, определяющие собой духовный образ св. Григория Нисского, а с тем вместе – и Оригена, нашли для себя наглядное выражение в третьей характерной, общей обоим им, черте – в аллегоризме в отношении к пониманию слова Божия. «Как человек образован из трех элементов, тела, души и духа, так точно и св. Писание, говорит Ориген. Оно заключает в себе, во–первых, смысл буквальный или исторический, который есть как–бы его тело или его плоть, потом смысл нравственный, что можно назвать душей закона, и наконец смысл духовный или таинственный, которым мы посвящаемся в вещи духовные и в блага будущие»⁴⁵. На этом таинственном смысле св. Писания Ориген, следуя примеру Филона, более всего любил останавливаться, делал самые произвольные сближения и нередко доходил до странных даже выводов. Оттого св. Василий Великий не одобрял эту методу толкования св. Писания, как полную произвола⁴⁶, и называл такое толкование «баснями старых женщин»⁴⁷. Но Григорий Нисский, не отрицая достоинств точного и строго буквального толкования св. Писания⁴⁸, в своих экзегетических трудах тем не менее следовал почти всегда методе аллегорического способа толкования, нередко впадая, также как и Ориген, в произвольные предположения, – следовал потому, что такой способ толкования св. Писания более соответствовал складу его интеллектуальной природы: тут давался полный простор его умозрению и созерцанию, тут всего удобнее могла найти себе удовлетворение и свобода его смелой мысли. Две вышеуказанные черты интеллектуальной природы рассматриваемых нами философов–богословов находили таким образом тут полное для себя применение и осуществление.

Таким образом и Григорий Нисский, и Ориген, по самой природе, были люди одинакового склада интеллектуальных их способностей. Оба они одинаково наделены были природой спекулятивным направлением мышления, оба одинаково склонны были к высшим духовным созерцаниям и отвлеченному умозрению. И этот спекулятивный пытливый ум их у того и другого одинаково стремился к свободному, ничем не связываемому, из себя самого истекающему, исследованию истины. Вместе с тем у того и другого из них все симпатии лежали к аллегорическому способу толкования св. Писания, дающему возможность не только удовлетворить стремлениям свободного спекулятивного ума, но также и обосновать изыскания разума человеческого на данных Божественного Откровения и иметь уверенность в согласии его пытливых исследований с указаниями слова Божия.

Столь родственные между собой но интеллектуальному своему складу, Григорий и Ориген оба ставят, наконец, целью своих исследований понять христианство не в его только тех или других частях, а во всем его целом, хотят составить себе целостное христианское миросозерцание, в противоположность философским языческим мировоззрениям, – хотят уяснить себе по возможности все входящие в такое религиозно–философское мировоззрение вопросы, хотя бы и не решенные еще в такой или иной определенной форме Церковью, равно как не выясненные определенно и в слове Божием. Нужно ли после этого удивляться, что составленные таким образом у того и другого мировоззрения оказываются в известном отношении родственными между собой? Что странного в том, если оказывается, что «дух Оригена веет»⁴⁹ в литературных трудах и в системе св. Григория Нисского? Да и могло ли быть иначе? Могли ли умы одинакового склада говорить несродно об одном и том же предмете и при одном и том же руководстве – учении слова Божия и Церкви? Если бы это было даже не христианское, а чисто философское мировоззрение, где все содержание принадлежит индивидуальному уму, и там, при духовной родственности мыслителей, получилось бы, нужно думать, не мало сродного. Здесь же, в мировоззрении христианском, все существенные пункты его – учение о Боге, мире, человеке – во всех главных их частях определены в слове Божием, учении и предании Церкви. Как же после этого можно говорить несродно об этом, да еще умам одинакового природного склада? Ясно, что при таких условиях родство в мировоззрениях неизбежно: неизбежно оно с формальной стороны – один дух будет веять в них, неизбежно оно и со стороны материальной, со стороны содержания – все существенное будет решаться в них одинаково, как данное в Откровении, – могут чисто случайно получиться и другие черты сходства.

Таким образом между Григорием Нисским и Оригеном существует прежде всего – и скажем: более всего – сродство формальное, сродство в самом складе их интеллектуальной природы. Оно придает одинаковый колорит и характер всем их, даже и самостоятельным, независимым одно от другого, исследованиям. При одинаковости и извне данной определенности в общем предмета обсуждения, оно благоприятствует, затем, образованию сходства между их мировоззрениями даже и там, где при других обстоятельствах, быть может, такого сходства не получилось бы.

Но тут все же еще возникает вопрос: не оказал ли Ориген со своей стороны сочинениями своими какого–либо влияния на развитие Григория Нисского именно в этом направлении, а затем – и вообще на образование его мировоззрения? Нельзя ли так думать, что потому–то и есть между Григорием Нисским и Оригеном такие сродные черты, что Григорий Нисский воспитался на Оригене?

При решении этого вопроса следует иметь прежде всего в виду, что исторически мы ничего не знаем определенного, как и насколько Григорий Нисский занимался изучением сочинений Оригена. Упоминает, правда, св. Григорий в своих творениях в двух–трех местах об Оригене; но отсюда ничего определенного, конечно, нельзя вывести. Правда и то, что память об Оригене, бывшем со словом проповеди и в Кесарии Каппадокийской, куда, по свидетельству Евсевия⁵⁰, приглашал его из Кесарии Палестинской Фирмилиан, епископ Kecapие–Каппадокийский, не могла не быть свежей в сознании христиан Каппадокии, а вместе с ней и Понта, где к тому же, в Неокесарии, святительствовал св. Григорий Чудотворец, непосредственный ученик и ревностный почитатель Оригена, близко известный, по семейным преданиям⁵¹, и Григорию Нисскому, высоко уважаемый им и почтенный похвальным от него словом⁵². Но и отсюда опять никаких определенных заключений вывести нельзя, как нельзя их вывести и из того факта, что Василий Великий с Григорием Назианзеном, в пустынном уединении, близ Неокесарии, при реке Ирисе, много занимались изучением сочинений Оригена и сделали из них даже выбор лучших мест, назвав свой сборник именем Φιλοκαλία. Все, что можно сказать исторически достоверного об отношении Григория Нисского к Оригену, ограничивается лишь общим признанием факта знакомства Григория с сочинениями последнего. Но этот факт не уполномочивает, однако на заключение, что св. Григорий интеллектуально воспитался и развился именно на сочинениях Оригена, как обыкновенно⁵³ полагают. Напротив, можно вывести из сочинений Григория Нисского как раз противоположное заключение.

Так, упоминая в одном месте⁵⁴ об Оригене, Григорий выражается о нем не только совершенно объективно, без всякого выражения к нему сочувствия, но даже, так еще, что дает понять, что он не особенно хвалит Оригена и во всяком случае не считает его своим учителем и руководителем. Вот это место. Описывая жизнь св. Григория Неокесарийского, Григорий Нисский говорит про него, что он, «по окончании полного обучения внешней мудрости, оставляет все занятия внешней философией и приходит к главному в то время (κατὰ τὸν χρόνον ἐκεῖνον) руководителю в христианской философии, – то был Ориген, весьма славившийся своими сочинениями». Если Григорий Нисский воспитался именно на Оригене, если именно Ориген был его учителем во всех существенных частях его мировоззрения, то почему же, спрашивается, Григорий не выразился о св. Неокесарийце, что он, по окончании полного обучения внешней мудрости, оставил все эти занятия и пришел к «главному нашему руководителю в христианской философии – Оригену» как выражается он напр. о Василии Великом, часто прилагая к нему название «нашего учителя» как делает он это напр. и в отношении к сестре своей Макрине? Очевидно потому, что св. Григорий не считал Оригена своим учителем и руководителем и даже в числе своих учителей и руководителей, – иначе он не выразился бы о нем так объективно–хладнокровно. Это же можно видеть и из других мест. Рассматривая напр. вопрос о предсуществовании душ и, очевидно, прежде всего имея в виду Оригена, сочинение которого περὶ ἀρχῶν прямо там и поименовывается, Григорий Нисский называет такое учение «нелепым» и «достойным порицания», а проповедующих подобное учение (т. е. прежде всего опять Оригена, прямо там же, преимущественно перед другими, процитированного) «баснословцами», держащимися ложных учений о переселении душ из одного тела в другое⁵⁵. Это ли язык ученика, чтущего своего учителя? Даже в том пункте, в котором Григорий Нисский во всяком случае сходствовал с Оригеном, – в отношении к аллегоризму толкования св. Писания, св. Григорий отзывается об Ориген слишком скромно⁵⁶, не так, как говорит ученик о своем учителе, как говорит, при подобных же обстоятельствах, сам Григорий о литературных трудах брата Василия в предисловии к своему «Шестодневу»⁵⁷ и к трактату «об устроении человека»⁵⁸. Естественное объяснение всего этого может быть только одно то, что не Ориген был учителем и вдохновителем Григория Нисского.

В этом убеждают нас и другие, весьма существенные данные, Григорий Нисский, как увидим мы впоследствии, первоначально вовсе не готовился к духовному званию: его увлекали напротив классические науки и он по примеру своего отца, ритора и адвоката, готовился к должности учителя красноречия, считавшейся, вместе с адвокатской должностью, особенно почетной в его отечестве; классическими науками он занимался с большой ревностью и любил удаляться для этого в уединенные места, где бы никто не мог отвлекать его от занятий. Только уже потом, под влиянием разных обстоятельств, о которых в свое время скажем, Григорий, вопреки всем своим прежним предположениям, переменил свой взгляд, занялся изучением богословских и богословско–философских вопросов и навсегда отказался от заветной своей мечты – быть светским ритором. И в самом начале своих занятий богословскими вопросами он, как оказывается, был так еще неопытен, что брат его Василий опасался, как бы он, подобно другим, не стал смешивать богословских терминов οὐσία и ὑπόστασις, и написал ему с этой целью для памяти письмо «о различии сущности и ипостаси»⁵⁹, где дает Григорию, как еще мало знакомому с богословскими вопросами, соответственные наставления и разъяснения. Интеллектуальное развитие Григория Нисского таким образом и началось, и обосновалось не на богословских трудах Оригена или кого–либо другого, а на классической литературе. Знакомство же с классической литературой и ее надлежащее изучение не мыслилось в то время иначе, как совместно с изучением философии. Последняя еще не имела тогда того специального смысла и характера, какой она имеет теперь: в ней продолжали еще совмещаться и ей объединяться обыкновенно все словесные науки, в ней наряду с деятельной и умозрительной частями, скажем словами Григория Богослова, была и такая «часть, которая занимается логическими доводами и противоположениями, а также состязаниями, и называется диалектикой»⁶⁰. Изучая философию в этой последней ее части, как специально и неизбежно соприкасающийся с обязанностями ритора, Григорий изучал конечно и двe первые части ее, составлявшие завершение и красу тогдашнего образования. Философское же направление, в то время господствовавшее, было не только вообще идеалистическое, но и в частности платоновское. Платон был последним авторитетом неоплатонизма, в то время процветавшего, – он же считался авторитетом и другими вообще философскими направлениями. Проникнутая умозрением, философия Платона оказывалась всего болee соответствующей и природным наклонностям Григория Нисского, – ее он всего болee изучал и ей всего более увлекался. Таким образом, если нужно искать внешнее влияние в объяснение спекулятивного направления ума Григория, помимо его природных наклонностей или в дополнение к ним, то его следует видеть во всяком случае не в Оригене прежде всего, а – в том, что воспитало и самого Оригена – в идеалистической философии вообще и в Платоновском идеализме в частности, умеренном реализме Аристотеля⁶¹. А свобода и самостоятельность спекулятивного и всякого вообще исследования коренилась как вообще в характере Григория Нисского, так кроме того и в воспитанном им в себе критицизме при подготовлении к должности ритора. Эти же черты склада интеллектуальной природы св. Григория сами собой вели к дальнейшим характерным особенностям, нами уже указанными.

Но случилось так, что св. Григорий оставил «внешнюю мудрость» и обратился к «мудрости божественной», а занявшись богословскими вопросами, он не мог не встретиться с Оригеном, которого до сих пор знал, вероятно, только по слуху, и не познакомиться с его сочинениями, по примеру брата своего Василия и его друга св. Назианзена, незадолго перед тем пересматривавших сочинения Оригена и составивших свою Филокалию⁶². Произведения Оригена оказались вполне соответствующими складу мысли и началам мировоззрения, без сомнения уже сформировавшегося к тому времени, хотя бы и в основных своих чертах, в сознании Григория Нисского, имевшего уже около 35 лет от роду и уже состоявшего в должности учителя красноречия в одном из риторических училищ его отечества (вероятно, в Неокесарии). Но он хорошо видел и существенные недостатки мировоззрения Оригена, с его учением о предсуществовании душ и душепереселения, о творении миров от века, о существовании многих миров, о падении разумных духов и заключении их в тела и т.п. Он не принял этих ошибочных предположений Оригена, почти целиком взятых из языческой теософии, некоторые из них он опровергает, другие отрицает только молчанием и проведением иных воззрений. Но в некоторых пунктах, правда весьма немногих – мы их при изложении религиозно–философского миросозерцания св. Григория отметим в своем месте – можно видеть, пожалуй, не отрицаем, на Григории Нисском в такой или иной мере и влияние Оригена, в существе дела, однако незначительное и случайное. Эта случайность присутствия так называемого оригенизма в сочинениях Григория Нисского наглядно свидетельствуется и тем, непонятным иначе, обстоятельством, что до половины 6 века никто, по–видимому, и не подозревал о существовании оригенизма в творениях св. отца, никто и не думал, чтобы св. Григорий был «достойным учеником великого александрийца», как выражается Берингер⁶³.

Что так именно совершалось интеллектуальное развитие Григория Нисского, – подтверждением этого служит также и общий обзор выдающихся фактов из его жизни, свидетельствующий вместе с тем, какая живая, впечатлительная, отзывчивая и – в молодости – способная к увлечениям натура была личность св. Григория Нисского.

Жизнь Григория Нисского представляет собой два резко разграниченные периода. Тот и другой из них имеет свои особенности; но вместе с тем в обоих ясно обрисовывается одна общая характеристическая черта св. Григория: это – особенная впечатлительность, живость, даже горячность его природы.

Первый период обнимает собой первую половину жизни св. Григория – его молодые годы, приблизительно до тридцатилетнего возраста. В это время молодая, впечатлительная натура Григория более, чем когда–либо впоследствии, заявляет свои права, определяя собой общий ход его жизни: св. Григорий живет теперь – если можно так выразиться – естественной жизнью. Говоря это, мы отнюдь не хотим набросить тень на образ жизни и поведение св. Григория: он всегда был верным, искренним сыном Церкви и всегда старался сообразовывать свою жизнь с нравственными требованиями христианства. Мы хотим только сказать, что в это время на жизни Григория более всего отражались естественные наклонности его природы и придавали известный колорит всем его религиозно–нравственным воззрениям. Так, в этом периоде жизни мы видим в св. Григории довольно характерную, при условиях его жизни, черту в взгляде его на брак. Несмотря на подвижнический вообще дух того времени и особенное уважение к иноческой аскетической жизни, так высоко ценившейся благочестивыми христианами первых веков, не смотря даже на строго–подвижнические воззрения, усвоенные по смерти отца, всем вообще домашним семейством св. Григория⁶⁴, – Григорий тем не менеe вступает в брак с благочестивой христианкой по имени Феосевией⁶⁵, находя, что истинно–христианская жизнь вполне совместима с брачным состоянием. Вместе с тем он ревностно занимается изучением классических наук и готовится к званию светского оратора.

С каким увлечением он предавался своим занятиям, свидетельствует следующий факт. Однажды Григорий, находясь вдали от дома родительского, получил от своей матери приглашение явиться к празднику в честь сорока Севастийских мучеников, по случаю перенесения их мощей в церковь, находившуюся в селении Аннессы, которое принадлежало Григориеву семейству. He смотря на то, что это было первое торжество в честь сорока мучеников и притом учреждалось его матерью, да к тому же еще в собственном имении, – Григорий с неудовольствием принял приглашение своей матери. Он тогда был слишком занят, и ему не хотелось отрываться от своих занятий. Мало того, – по его собственному сознанию⁶⁶, он даже досадовал на свою мать за то, что она не отложила празднества до другого времени. Однако он не решился ослушаться матери, не решился также обнаружить явное пренебрежение и к церковному торжеству: хотя и с неохотой, все–таки Григорий является в Аннессы к назначенному времени. Но что же мы видим? Сам же св. Григорий рассказывает о себе, что «в то время, когда совершалось всенощное бдение в саду, где находились и мощи святых, в честь которых совершали псалмопения», – в это время он «поблизости в одной комнате спал» ... Тогда я «был еще молод, принадлежал к числу мирян», – так объясняет св. Григорий свой неосторожный поступок. Арх. Порфирий придает этому факту, правда, другую окраску: он объясняет его единственно тем, что св. Григорий слишком утомился от пути и нуждался в отдыхе⁶⁷. Но мы не можем вполне согласиться с почтенным автором. То правда, что Григорий, особенно при слабости своего телосложения, мог очень утомиться от долгого пути, – хотя, заметим кстати, еще неизвестно, насколько именно велико было расстояние между селением Аннессы и тем местом, где находился св. Григорий перед наступлением церковного празднества⁶⁸. Но нельзя забывать и того, что Григорий прибыл в Аннессы еще за день до праздника (πρὸ μιᾶς τῆς συνόδου)⁶⁹; следовательно, он во всяком случае мог уже несколько отдохнуть до начала празднества. Мы полагаем поэтому, что в данном факте, помимо усталости от дороги, имел свою долю значения и осадок, того чувства неудовольствия, с каким св. Григорий оставил, свои занятия и отправился на праздник. Объяснение арх. Порфирия было бы, пожалуй, более или менее удовлетворительным, если бы речь шла о нашем времени, когда заботы о теле ставятся выше забот о душе. Но если мы перенесемся своим воображением в первые века христианства, далеко не похожие на наше время, если мы вспомним при этом еще строго–подвижнический дух всего семейства св. Григория, то высказанное арх. Порфирием объяснение представится нам недостаточным, односторонним, особенно при тех обстоятельствах при каких случился данный факт. Наконец, наше мнение подтверждается и дальнейшими обстоятельствами, к которым мы теперь и переходим. Когда Григорий спал, ему представилось во сне страшное видение. «Мне казалось», говорил он впоследствии, – «будто я хочу войти в сад, где совершалось всенощное бдение; в то время, когда я находился близ дверей, показалось множество воинов, сидевших у входа; все они вдруг встали и, подняв жезлы, устремились на меня с угрозой и не допускали до входа. Я получил бы и удары, если бы не упросил их один, как казалось, более человеколюбивый»⁷⁰. Смысл этого видения, записанного самим же Григорием, очевиден сам собой: оно, видимо, было обличением Григория за то чувство недовольства, с каким он отнесся к приглашению своей матери, и вообще за его холодность к церковному празднеству, холодность, выразившуюся, между прочим и в том, что св. Григорий позволил себе не участвовать во всенощном бдении.

Это видение произвело сильное впечатление на св. Григория. Он понял свою ошибку и сознал всю справедливость того обличения, которое сделано было св. мучениками Севастийскими за опрометчивое, непочтительное отношение к ним. Чувство глубокого раскаяния охватило впечатлительную душу Григория. И вот он, тотчас по пробуждении, спешит ко всенощному бдению, становится около самих мощей св. мучеников и в чувстве сердечного раскаяния проливает горькие слезы, прося Бога о помиловании, а св. мучеников о прощении его за допущенное им непочтение к их святым останкам⁷¹.

Случай этот не остался без влияния и на дальнейший образ действий св. Григория. Вскоре после вышеприведенного факта и, нужно думать, именно вследствие его⁷², св. Григорий расстается со своей заветной мечтой – сделаться светским оратором и принимает на себя должность церковного чтеца: этим Григорий хотел, как–бы загладить допущенный им проступок. Однако он недолго остается в новом звании. Впечатлительная натура св. Григория сказалась и тут. Проходит первый пыл охватившего его горячего чувства сердечного раскаяния, – и Григорий оставляет принятую им на себя должность чтеца: вместо церкви, мы видим его теперь в школе, – он становится учителем красноречия. Природные наклонности св. Григория, таким образом, снова одержали верх.

Не долго, однако оставался Григорий и учителем красноречия. Его отказ от должности церковного чтеца и предпочтение этому званию звания ритора произвели соблазн в местном христианском обществе. Соблазнительным в этом случае представлялось собственно не то, что Григорий сделался учителем красноречия, а то, что для этой должности отказался от церковной степени чтеца и таким образом обнаружил пренебрежение к прямому служению Церкви: так, по крайней мере, можно было истолковывать поступок св. Григория, и он действительно столковывался тогда в предосудительном для Григория смысле. Вот что писал ему – это было в 366 году – по этому поводу св. Григорий Назианзен: «не хвалят твоей, говоря по–вашему, славы бесславной, твоего понемногу уклонения к худшему и этого честолюбия, которое, как говорит Эврипид, злее демонов. Что сделалось с тобой, мудрый муж? За что прогневался ты сам на себя, бросив священные, полные сладкой воды книги, которые некогда читал народу? Ужели не стыдишься, слыша это? Или положил их под дым, куда кладут кормила и кирки на зимнее время, а взял в руки книги, полные соленой воды, которой пить нельзя, и захотел лучше именоваться ритором, нежели христианином? А по мне гораздо лучше последнее, нежели первое, и благодарение за то Богу! И ты не держись иных мыслей. А если oни пришли, не предавайся им надолго, но одумайся наконец, приди в себя, оправдайся перед верными, оправдайся перед Богом, перед алтарями, перед таинствами, от которых удалился. Не говори мне этих нарядных и витиеватых слов, употребляемых риторами: «что же, разве я не был христианином, когда учил риторике? Разве не был верным, когда занимался науками в кругу детей?». Может быть, ты станешь еще свидетельствоваться в сем Богом. Нет, чудный мой, это не совсем справедливо, хотя отчасти и можем уступить тебе. Разве маловажно то, что теперешним твоим поступком соблазняешь других, которые по природе более склонны к худому, и даешь им повод дурно о тебе думать и говорить? Пусть это будет и ложь; но какая в том нужда? Всякий живет не для себя одного, но и для ближних; мало самому быть убежденным, если не убеждаешь и других»⁷³. Григорий не мог не сознаться в справедливости доводов друга своего. Он не мог не видеть, что его неосторожный поступок действительно подавал небезосновательный повод к соблазну для других. Перед ним таким образом было новое доказательство его неосторожности, – неосторожности, к которой он был так предрасположен по пылкости своего характера. К довершению всего этого случилось так, что он около того же времени лишился своей матери. Эта дорогая сердцу Григория утрата, это общее против него недовольство и, наконец, увещания и упреки Григория Назианзена – все это до того потрясло впечатлительную душу Григория Нисского, что в нем совершается теперь окончательный переворот: Григорий вступает с этого времени во вторую стадию своей жизни.

Второй период жизни Григория Нисского, в противоположность первому, носит уже аскетический характер. Особенно это нужно сказать о начале данного периода. Под влиянием семейного горя и собственных своих неудач он удаляется в одно уединенное место, отдается там подвижнической жизни, оставляет занятия «внешними науками», которые он так любил до сих пор, и вместо них изучает св. Писание, углубляется в сравнительно мало исследовавшиеся им до сих пор богословские вопросы, изучает богословскую литературу. К этому времени относим мы и начало знакомства его с сочинениями Оригена, но, конечно, не начало его интеллектуальной выработки и не начало формирования его убеждений: Григорий Нисский был уже тогда человек зрелых лет, с определенным положением в обществе, как занимавший почетную тогда должность ритора, – да и сколько уже он с таким усердием занимался наукой и своим образованием, нарочито удаляясь для этого даже в уединенные места, где бы никто ему не препятствовал! Он ли начинать теперь учиться сначала? Но тем не менее большой переворот произошел в св. Григории с этого времени и в отношении к убеждениям его, только в ином смысле: Григорий стал теперь совершенно иначе смотреть на жизнь с точки зрения аскетической. Как изменились его убеждения в этом отношении, можно судить по сочинению св. Григория «о девстве»⁷⁴, написанному им в то время, когда он проводил жизнь в своем уединении, именно около 371 года⁷⁵. Здесь Григорий, вопреки прежним своим убеждениям, выше всего ставит иноческую, строго–подвижническую жизнь и не находит слов для восхваления девства. Среди этих пламенных похвал девству слышатся теперь уже горькие сетования Григория на то, что он позволил себе вступить в брак. Размышляя о благах, связанных с девственной жизнью, св. Григорий восклицает: «о, если бы возможно было и мне от сего занятия получить какую–либо пользу. С большим усердием предался бы я сему труду, если бы, при составлении сего слова, трудился с надеждой, по слову Писания, вкусить плода от своего орания и молотьбы (1Кор. 9:10). Но теперь некоторым образом знание красот девства для меня напрасно и бесполезно, как плоды для вола с намордником, идущего на гумно, или как для жаждущего – со скал текущая вода, когда она для него недостижима. Блаженны те, во власти коих избирать лучшее и кои не заключили себя как–бы в стенах, вступив в брачную жизнь, подобно нам, которые как–бы некоторой бездной отделены от славы девства, к которому не может возвратиться никто, кто хотя однажды сделал шаг в мирскую жизнь. Посему мы – только зрители чужих совершенств и свидетели блаженства других. Если мы даже и правильно судим о девстве, то испытываем тоже, что повара и слуги, которые для стола богатых приготовляют роскошную пищу другим, но сами ни к одному из приготовленных яств не прикасаются. Какое было бы блаженство, если бы случилось не так, и мы не опоздали узнать сие благо! Подлинно ревнуют о сем благе и делают больше всякого требования и желания те, коим не заграждена возможность наслаждаться сими благами! Мы же, подобно тем, которые, сопоставляя свою бедность с жизнью богатых, более тяготятся своим настоящим положением и труднее переносят оное, – чем больше сознаем богатство девственной жизни, тем больше оплакиваем иную жизнь, через сравнение с лучшим ясно видя, сколько и каких благ недостает у нас»⁷⁶. Можно видеть отсюда, какая значительная перемена произошла во взглядах св. Григория на жизнь: прежде ему, по–видимому, казалось, что возможно безразличное отношение христианина к браку; теперь же, взвешивая условия брачной и девственной жизни, он приходит к заключению, что высшие идеалы христианской жизни осуществимы только при девственном состоянии человека. Воззрения Григория на жизнь сделались таким образом строже, и он видимо стал относиться к себе с особенной нравственной требовательностью.

Быть может, св. Григорий, при такой своей высоко–религиозной настроенности, после пережитого им внутреннего переворота, весь отдался бы подвигам аскетически–уединенной жизни, если бы не случилось одно обстоятельство, которое нисколько отвлекло Григория от самоосуждения себя за прежние свои убеждения и вообще дало жизни св. Григория иное направление. Разумеем избрание (в 372 г.) св. Григория в епископа Ниссы – незначительного Каппадокийского городка, который получил историческую известность единственно только благодаря своему знаменитому архипастырю. Это избрание совершилось по инициативе и настоянию первосвятителя Каппадокийской архиепископии Василия Великого. Нужно заметить, что это было время горячих арианских споров, все еще не перестававших волновать христианскую Церковь и после торжественного осуждения арианства на первом вселенском соборе (325 г.). Василий Великий, этот ревностный противник арианства, очень хорошо понимал, что для успешной борьбы с apиaнaми нужны неединичные, врознь действующие силы, а – твердая, сплоченная единством интересов масса поборников православия. Поэтому он, в 370 году сделавшись архиепископом Кесарии Каппадокийской, всячески старался замещать подведомственные ему епископские кафедры людьми, преданными православию и обладавшими достаточным запасом интеллектуальных сил, так необходимых для успешной борьбы с арианским рационализмом⁷⁷. Его внимание остановилось, между прочим, и на св. Григории, в котором он совершенно справедливо видел человека, обладавшего всеми свойствами, нужными для успеха в борьбе с арианами. Поэтому св. Василий стал убеждать своего брата – принять Нисскую кафедру в его apxиепископии. Не хотелось св. Григорию оставить свою созерцательную жизнь; однако он решился уступить настоятельным убеждениям Василия Великого. Но раз согласившись на этот шаг, он уже весь отдается своему новому служению. Такова уже была натура Григория Нисского, что он постоянно нуждался в горячей, лихорадочной деятельности. Сначала – в лета молодости – эта его потребность находила для себя удовлетворение в ревностном изучении классической науки, потом – в мистическо–созерцательной жизни, этой реакции прежним убеждениям, открывавшей собой второй период жизни св. Григория; наконец теперь св. Григорий всецело отдается практической деятельности, посвященной на пользу Церкви Христовой.

Ревность св. Григория в борьбе с врагами православия была по истине удивительна. Еще на самых первых порах apиaнe поняли, какого опасного для себя противника встретили они в новом епископе Нисском. И вот они решаются во что бы то ни стало свергнуть св. Григория с епископской кафедры. Их козни не остались без успеха: по проискам ариан, св. Григорий в 375 году был лишен Нисской кафедры и целых три года проводил жизнь в изгнании, не переставая, впрочем, утешать православных и утверждать их в вере. Но в 378 году, когда умер Валент, покровительствовавший арианам, Григорий получил возможность снова возвратиться к оставленной им пастве. Не задерживаемый внешними препятствиями, Григорий Нисский теперь опять начинает ревностную борьбу с врагами православия. Он ведет ее не устно только, но и письменно, и притом не с одними только apианами, но и с другими ересями, появившимися тогда на арианской почве. Словом, св. Григорий принимает самое горячее участие во всех делах Церкви того времени: в 379 году мы видим его на поместном Антиохийском соборе, в 381 году он является на втором вселенском соборе, на дела которого он, по свидетельству церковного историка Каллиста, имел весьма большое влияние⁷⁸; впоследствии мы опять несколько раз видим Григория по делам Церкви в Константинополе, именно – в 882 году и в 383–м, затем – в 385–м и, наконец, в 394 году, не задолго до его смерти, которая последовала в половине последнего десятилетия четвертого века, около 395 года.

За свою ревность к православию, за свою высоко–нравственную жизнь, наконец – за свою обширную философскую и богословскую эрудицию и блестящее кpacнopечие св. Григорий Нисский пользовался глубоким уважением в древности. Еще второй вселенский собор от имени всей Церкви христианской выразил это уважение тем, что сравнял св. Григория в правах с предстоятелем Кесарийской архиепископии – честь весьма большая, если мы вспомним, что Нисса был самым незначительным городком Каппадокийской области. С подобным же уважением относились к Григорию Нисскому и другие вселенские соборы. Так, на третьем вселенском соборе отцы Церкви, опровергая ересь Нестория, обращались к сочинениям Григория Нисского в доказательство правоты своей веры. Подобным же образом и четвертый вселенский собор поставляет св. Григория между отцами, писания которых служили для него руководством при определении и объяснении догматов веры. А седьмой вселенский собор почтил Григория Нисского названием «отца отцов»⁷⁹.

Нельзя однако не заметить, что с богословской точки зрения уважение древности к Григорию Нисскому основывалось собственно на его заслугах по уяснению и защите догматов христианской веры и на его литературных трудах для раскрытия догматического учения православной Церкви. Между теми Григорий Нисский заслуживает внимания не только как догматист, но и как моралист. Его значениe в последнем отношении заключается, впрочем, не в том, что у него обстоятельнее всех других отцов Церкви раскрыто христианское учение о нравственности, а в том, что он первый из отцов Церкви сделал осязательную попытку к научной постановке христианского нравоучения.

В первые века христианства весь интерес богословской мысли сосредотачивался главным образом на теологической стороне христианского учения, которая прежде всего обусловливает собой такое или иное понимание всего христианства. Что же касается другой стороны христианской религии, именно отношения ее к человеку или точнее – отношения человека к ней, то в этом направлении богословская мысль, в научном смысле слова, сделала тогда очень мало: вопросы о спасении человека, как первоначальном акте оправдания, и о спасении, как оправдании в широком смысле слова, как о спасении и в будущей жизни, эти вопросы стали подниматься и постепенно решаться только с четвертого века. Началом для такого поворота богословской мысли послужила, с половины четвертого века, известная ересь Аполлинария, епископа Лаодикийского.

Как известно, все вопросы по раскрытию христианского учения и в первые три века христианства и в период вселенских соборов централизировались около учения о Лице Иисуса Христа. Но и в раскрытии этого центрального пункта христианского учения богословская мысль развивалась со строгой постепенностью. Так, до пятого века мы не видим серьезных попыток к всестороннему уяснению вопроса об образе соединения в едином Лице Иисуса Христа двух природ – Божественной и человеческой: в первые четыре века Церковь занималась уяснением только еще подготовительных элементов к решению этого вопроса, именно – точным определением той истины, что Иисус Христос есть истинный Бог и вместе истинный человек. Оба эти подготовительные элемента были, правда, затронуты еще в первом веке по поводу еретических заблуждений, с одной стороны, эвионитов и гностиков, а с другой – докетов. Но тогда Церковь ограничилась только простым утверждением той евангельской истины, что Иисус Христос есть истинный Бог (против эвионитов и гностиков) и вместе истинный человек (против докетов). Всестороннего же раскрытия этих истин в первом и даже втором веке еще не было сделано: оно началось только уже с конца второго столетия и началось, как следовало ожидать, с определения учения о Божественной природе Иисуса Христа. В борьбе с антитринитариями в течение третьего века и с арианами в продолжениe четвертого века Церковь, наконец, вполне выяснила догматическое учение о Божеском естестве в Лице Иисуса Христа. Теперь на очереди стоял вопрос о человеческой природе Спасителя мира. И богословская мысль не замедлила перейти к точному определению этого пункта в догмате о Лице Богочеловека. Еще в четвертом же веке, во время арианских споров и под влиянием их, появилась ересь Аноллинария, который, различая в человеке три части: дух (πνεῦμα, νοῦς), душу (ψυχὴ) и тело (σῶμα), полагал, что Сын Божий при воплощении принял из природы человеческой только душу неразумную (ψυχὴ) и тело, а вместо духа человеческого или ума у Него было Божество. Эта ересь снова обратила богословскую мысль на учение о человеческой природе Христа–Спасителя, которое, хотя и было торжественно формулировано на первом вселенском соборе (в третьем члене символа веры), однако еще нуждалось в некотором разъяснении. Но вопрос о человечестве Иисуса Христа стоит в самой тесной связи с разъяснением учения вообще о человеческой природе: только зная последнюю, можно более или менее обстоятельно говорить о том, что Иисус Христос есть не только Бог, но и человек. А раз сосредоточено внимание на человеке, – вопросы о человеке, на сколько он участвует в религии, выдвигаются теперь, если не на первый план, то во всяком случае получают в Церкви видное место в ряду других догматических вопросов: чтобы убедиться в справедливости этой мысли, достаточно только вспомнить известные пелагианские и затем полупелагианские споры, занимавшие богословское сознание уже с самого начала пятого столетия.

Такое направление богословской мысли, естественно, находилось в тесной связи и с вопросами, касавшимися христианского нравоучения: уже одни эти споры о благодати и свободе воли в их взаимном отношении имели не один только догматический интерес, – они касались вместе с тем и нравственного богословия. К тому же эти споры, имевшие прямую связь с учением о человеческой природе вообще, постоянно давали богословской мысли повод затрагивать и многие другиe пункты христианского нравоучения. Вот почему только с этого времени мы встречаем в творениях отцов и учителей Церкви более или менее серьезные попытки к научному раскрытию христианского учения о нравственности.

Но св. Григорий Нисский жил в самом начале этого поворотного движения богословской мысли. Он даже первый из отцов Церкви написал весьма основательное опровержение ереси Аполлинария⁸⁰, при чем он имел под руками подлинное сочинение Аполлинария: «доказательство Божественного воплощения по подобию человека»⁸¹. Это столкновение с ересью Аполлинария, естественно, не могло не обратить особенного внимания Григория на психо–физическую природу человека, тем более что Григорий уже имел обширную философскую подготовку и с любовью занимался изучением антропологии, насколько это возможно было по научным средствам того времени. Вот почему и в нравственных воззрениях Григория Нисского, мы видим уже некоторого рода научный элемент: это не просто только назидательные размышления, какие мы встречаем в творениях предшественников Григория Нисского, а – попытка поставить христианское учение о нравственности на научную почву. Правда, попытка эта не велика, быть может, по своим результатам и заключается главным образом только в обосновании нравственных воззрений на психологических данных; но она – первая осязательная попытка в этом направлении и уже по этому одному заслуживает внимания.

Что касается способа изложения нами нравственного мировоззрения Григория Нисского, то он ясно указывается самим же Григорием в его сочинении «об устроении человека», где различаются три фазиса нравственного и физического состояния человека – состояние невинности, состояние падения и состояние оправдания⁸². Сообразно с этим и располагается вышеозначенное его сочинение. Этот же самый план, правда с меньшей отчетливостью, просвечивается и в других творениях Григория Нисского: св. Григорий, о чем бы ни говорил, всегда, по крайней мере мысленно, различает три вышеуказанные точки зрения на состояние человека, и с ними соображает все пункты своего мировоззрения. Поэтому всякое исследование о Григории Нисском, имеющее своим предметом выяснение всего религиозно–философского миросозерцания св. Григория или даже его воззрений догматических, насколько они относятся к человеку, а тем болee – нравственных или чисто антропологических, удобнее всего может быть располагаемо по этому плану; всякий иной способ изложения учения Григория Нисского по этим вопросам, если оно берется не в какой–либо его части, а в более или менее целом виде, не будет вполне естественным и своим несоответствием с общими началами миросозерцания Григория поведет в той или иной мере к неправильному, несогласному с действительностью, изображению учения св. Григория. В виду этого и мы в своем исследовании, оставив в стороне общепринятые более или менее у нас способы изложения учения о нравственности, будем держаться указанного самим же Григорием плана, чтобы тем объективнее изложить нравственные воззрения св. отца, удержав в них без изменения и общий их характер и частные их стороны.

Оставаясь верными общим чертам вышеозначенного плана изложения нравственного миросозерцания св. отца, мы, ради удобства и полноты исследования, находим нужным, однако сделать следующие отступления. Так как психологические воззрения св. Григория во многих отношениях отличны от принятых в современной психологической науке взглядов, а они между тем лежат в основе нравственных воззрений св. Григория, то мы, ради удобства, чтобы не обращаться к ним после, рассмотрим их прежде всего. Затем, в виду полноты исследования, третий из вышеуказанных фазисов состояния человека мы разделим на три отдела, применительно к трем фазисами состояния возрожденной нравственной природы человека: разумеем состояние только что восстановленной нравственной природы человека и затем – две, одна за другой следующие, стадии нравственного развития человека в этой жизни, с одной стороны, и в будущей, с другой. Таким образом все наше исследование будет состоять из шести глав: в первой из них мы изложим психологические основы нравственных воззрений Григория Нисского; во второй рассмотрим нравственную природу человека в его невинном состоянии; предметом третьей главы будет нравственная природа человека, уже поврежденная грехом; в четвертой рассмотрим нравственную природу нашу в том виде, какой она имеет тотчас по своем восстановлении, вследствие усвоения искупительных заслуг Христа Спасителя; пятая глава имеет быть посвящена рассмотрению процесса нравственного развития уже восстановленного человека–христианина, и, наконец, в шестой главе мы рассмотрим состоянии нравственной природы человека в будущей загробной жизни.

По предположенному нами плану, первая глава нашего исследования имеет быть посвящена психологическим воззрениям Григория Нисского. Мы, впрочем, не намерены излагать здесь все психологическое учение св. Григория, хотя оно и само по себе имеет большой интерес, подобно психологическим воззрениям другого знаменитого богослова–философа второй половины четвертого и начала пятого века, – разумеем блаженного Августина, епископа Иппонийского. Имея в виду изложить в своем исследовании только нравственное мировоззрение Григория Нисского, мы коснемся его психологии лишь настолько, насколько это требуется для ясного понимания нравственных воззрений св. Григория; расширять же в данном отношении пределы своего исследования значило бы для нас уклоняться от прямой своей задачи.

Психологическое учение Григория Нисского находится в тесной связи с греческой классической философией, положившей, как известно, в лице ее лучших представителей, первое начало научной разработке психологии.

Первым греческим психологом в истинном значении слова был Платон. Правда, вопросы о душе, о ее природе и явлениях были предметом размышлений и исследований еще и до Платона в древне–греческой философии; но тогда эти вопросы затрагивались только между прочим и потому не столько разрабатывались, сколько намечались и подготовлялись для более или менее обстоятельной разработки. Даже у Сократа, впервые в истории греческой философии сделавшего человека главным предметом исследования философской мысли, мы не видим теоретической разработки психологических вопросов, потому что его философская деятельность имела своей прямой целью не теоретическое раскрытие учения о человеке, а – практическое содействие правильному развитию человеческой природы и общественной жизни. Только уже у Платона мы встречаемся с задатками психологии в научном смысле слова. На почве, подготовленной Сократом, гениальный ум Платона выработал целое философское мировоззрение, в котором теоретические вопросы о душе человеческой занимали уже весьма видное место. Правда, увлекшись метафизической стороной бытия, Платон более всего сосредотачивал свое внимание на метафизическом учении о душе; но много сделано было у него для науки и в чисто психологическом отношении: он выделил действия души из сферы жизни физической, подметил основные формы психических явлений и анализировал многие душевные явления.

После Платона, у Аристотеля мы находим дальнейшую разработку психологических вопросов. Особенность, которую имело психологическое учение Аристотеля сравнительно с учением Платона, состоит в том, что Аристотель обратил большее, чем Платон, внимание на жизнь души в связи с телом. Обладая обширными естественно–научными сведениями, Аристотель не замедлил воспользоваться этим богатым материалом и в применении к изучению психической жизни человека и в своем сочинении de anima представил первый опыт систематического изложения учения о душе. Этот трактат Аристотеля о душе был завершением самостоятельных исследований древне–философской мысли по психологическим вопросам: после Аристотеля мы долго уже не видим мыслителей, которые могли бы внести что–либо существенно новое в область психологических исследований.

Философские изыскания этих замечательных мыслителей древнего мира не остались бесследными: их влияние на долгое время удержалось в философии. Влияние это видим мы и в рассматриваемую нами эпоху – в первые века христианства и в частности в то время, к которому относятся жизнь и деятельность Григория Нисского. Не в равной, однако мере распределялось в то время влияние корифеев философской мысли. Если еще вскоре по смерти Аристотеля значение его могло быть признано равным значению Платона, то в последующее затем время, перед рождеством Христовым и в первые века христианства, даже до начала средних веков, преимущественное влияние на умственную жизнь мыслящих людей оказывал Платон. Особенно это нужно сказать в частности о третьем и четвертом веках по рождестве Христовом, – когда философия Платона, хотя и в видоизмененной форме, возродилась в лице неоплатоников, последних представителей философии классического мира: в это время Платон пользовался почти безраздельным авторитетом для философской мысли, перед которым отступал и забывался авторитет Аристотеля. Таких воззрений держалась светская, языческая философская мысль; их же держалась и святоотеческая философия: и той и другой ближе, сроднее был возвышенный идеализм Платона, чем реалистический дух воззрений Аристотеля; второй он близок был потому, что недалек был и от учения Откровения, первой же – потому, что в нем находил некоторый нравственный отдых нравственно–измученный, расшатанный древне–языческий мир, внутренняя неудовлетворенность которого стала уже тогда искать для себя исхода в мистериях и мистических созерцаниях. Григорий Нисский тоже, видимо, более всего, сочувствовал Платону, его он изучал прежде всего и болee всего, на него он даже в старости своей ссылался в письме к Иерию⁸³, как на авторитета, у которого можно искать иногда решения вопросов, возбуждаемых христианской мыслью. Но вместе с тем Григорий видел, что философия Платона, рядом со своими достоинствами, имеет также и существенные недостатка, и в частности, в отношении к психологическим вопросам, при многих бесспорно хороших своих сторонах и при весьма важном учении о нематериальности и субстанциальности души, страдает, однако излишним пренебрежением к физиологической стороне душевных явлений. В этом последнем отношении он не мог не отдать должного уважения реалистическому учению Аристотеля. Но, с другой стороны, и психологическое учение Аристотеля имело свои недостатки, из которых наиболее выдающимся была та крайность, до какой довел Аристотель свое реалистическое направление. В своем стремлении объяснять психические явления в связи с физиологическими законами Аристотель дошел то того, что стал понимать душу не как самостоятельную духовную сущность, отличную от материи, а просто как образующий принцип тела, как «энтелехию» его⁸⁴, которая, по учению Аристотеля, имеет такое же отношение к телу, как форма к материи, и которая, хотя и не тождественна с телом, однако и без тела не существует»⁸⁵. Хотя Аристотель, по–видимому, и не отожествлял прямо духа и материи, хотя он не остался вполне верен даже и своему учению о душе, как «энтелехии» тела⁸⁶, однако бесспорно, что его учение давало небезосновательный повод к тому, чтобы считать это учение в некоторой степени не чуждым материалистического элемента. Этот материалистический оттенок психологического учения Аристотеля не ускользнул от внимания Григория Нисского и уже поэтому одному, не говоря о других недостатках, св. Григорий не мог вполне следовать Аристотелю. Учение последнего о душе, как «энтелехии» тела. Григорий даже подробно разобрал и опроверг в своем трактате de anima⁸⁷, – если только считать этот трактат действительно принадлежащим Григорию.

В противоположность Аристотелю и вполне согласно с учением слова Божия, которое было для Григория при этом высшим руководительным началом, Григорий Нисский с особенной силой развивал в своих творениях ту мысль, что человек есть существо, состоящее из двух разнородных (ἐξ ἐτερογενῶν)⁸⁸ начал, не имеющих между собой, собственно говоря, ничего общего⁸⁹, именно – из духовного начала, с одной стороны, и материального, с другой. Эту непреложную истину Григорий Нисский справедливо видит уже на первых страницах Библии – в повествовании Моисея о сотворении человека: созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт. 2:7), говорит слово Божие, указывая этим на срастворение в человеке духовного с материальным⁹⁰.

К тому же слову Божию, как «правилу и закону» для себя в своих исследованиях⁹¹, св. Григорий обращается и для дальнейшего раскрытия своего психологического учения. Он опять останавливает свое внимание на первых страницах Библии и именно на том порядке, в каком сотворена была Богом органическая природа: сначала, как повествует слово Божие, творческой силой произведено было царство растительное, затем сотворены были бессловесные животные и, наконец, уже после всего этого – человек. Св. Григорий находит, что в данном случае слово Божие предлагает нам «некое сокровенное учение и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности»⁹².

В чем же, по Григорию, состоит это таинственное учение слова Божия о душе? Имея в виду, что в указанной части Моисеева повествования о творении мира говорится только о природе органической, с умолчанием о природе неорганической, – св. Григорий обращает свое внимание на общую всем существам мира органического «жизненную и душевную силу» (ἡ ζωτικὴ καὶ ψθχικὴ δύναμις), которая управляет их жизнедеятельностью. В трех различных формах, по мнению Григория, проявляется эта жизненная и душевная сила, и именно в форме а) «силы растительной только и питательной» (αὐξητική τε μόνον καὶ θρεπτικὴ δύναμις) или иначе – «физической» (φυσικὴ), b) «силы чувственной» (αἰσθητικὴ δύναμις) и наконец с) «силы разумной» (λογικὴ δύναμις). Первую из них мы видим в растениях, – она принимает там из неорганической природы вещество (ὕλη) и подвергает его соответствующей переработке. Вторая усматривается нами в животных и проявляется в деятельности чувств и в чувственном понимании (ἀντίληψις), а также вообще в способности животных «управлять собой по чувству», проявляя свою внутреннюю жизнь в соответственных внешних действиях. Но здесь же вторая форма жизни соединяется и с первой, так, что αἰσθητικὴ δύναμις является уже нераздельной с αὐξητική или θρεπτικὴ δύναμις. Наконец, третий, уже совершенный, вид жизни мы видим в человеке, существе разумном. Только человеку принадлежит разумная сила или λογικὴ δύναμις; но она действует в человеческой природе не отдельно от первых низших форм жизни, а напротив в тесной взаимной связи с ними, хотя руководственное значение принадлежит в человеке не питательной и не чувственной силе, а силе разумной, уму (νοῦς)⁹³.

Для лучшего уяснения своей мысли св. Григорий поступает таким образом. Он делит все существа мира видимого и невидимого на две категории, из которых к первой принадлежат существа умопостигаемые или τὰ νοητὰ, а ко второй – существа и предметы чувственные – τὰ αἰσθητὰ. К τὰ νοητὰ Григорий относит весь духовный мир. Как существа умопостигаемые, духи вместе с тем, по Григорию, необходимо обладают и разумом. Поэтому св. Григорий обыкновенно безразлично употребляет выражения τὸ νοητὸν и τὸ νοερὸν: мыслимое, т. е. постигаемое мыслью, существо, по нему, ео ipso есть и мыслящее⁹⁴. Что же касается второй категории существ, то к ним, по Григорию, относятся все существа мира видимого, которые мы можем познавать не иначе, как при содействии чувств (αἴσθησις). Выражение τὸ αἰσθητὸν, особенно когда говорится о живых существах, Григорий часто заменяет также словом τὸ σωματικὸν⁹⁵, так как существа эти потому и принадлежат к τὰ αἰσθητὰ, что их жизнь связана с материей или телом – σῶμα.

Останавливаясь подробнее на τὸ αἰσθητὸν, Григорий Нисский подразделяет далee эту часть бытия на τὸ ἔμψυχον и τὸ ἄψυχον, т. е. на одушевленное и неодушевленное. Под последними он разумеет всю вообще неорганическую природу, которую он объединяет также в понятии вещества – ὕλη. Существа же одушевленные, τὰ ἔμψυχα, распадаются на две группы: жизнь одних совершается в связи с деятельностью чувств (αἴσθησις), другие, напротив, лишены чувства. Не имеющие чувства – это растения, а одаренные им – вообще все живые существа видимого мира. Последние подразделяются, наконец, на существа разумные – τὰ λογικὰ, куда относится человек, и на существа неразумные – τὰ ἄλογα, к которым принадлежат все неразумные животные⁹⁶.

Таким образом τὰ αἴσθητὰ распадаются, по Григорию, на следующие виды: вещество (ὕλη), растения, неразумные животные и, наконец, человек.

Весь этот ряд предметов мира видимого находится в самой тесной взаимной связи. Начнем с ὕλη. Вещество, как составной элемент, входит прежде всего в следующую после ὕλη ступень – царство растительное. Мы уже знаем, что, по учению св. Григория, особенность жизни растений состоит в присущей им силе растительной и питательной. Но эта сила не могла бы действовать, если бы с ней не соединялось вещество, над которым она теперь оперирует, «приемля годное к приращению питаемого»⁹⁷. Опираясь на ὕλη, растительная сила вместе с тем и сама служит основанием для жизни, связанной с деятельностью чувств (αίσθητικὴ ζωὴ), каковую мы видим в животных. С другой стороны, и αίσθητικὴ ζωὴ совмещающая в себе как ὕλη, так и θρεπτικὴ δύναμις, сама является основанием высшего и самого совершенного на земле вида жизни, – жизни разумной, принадлежащей в этом мире одному только человеку.

Таким образом человек совмещает в себе и то, что мы видим в растениях (ὕλη и θρεπτικὴ δύναμις), и то, что составляет характеристическую особенность животных (αἰσθητικὴ δύναμις). Но при этом в нем есть еще разумная сила (λογικὴ δύναμις), которой нет ни в растениях, ни в животных и которая сама по себе отнюдь не относится к τὸ αἰσθητὸν, – она составляет исключительную принадлежность τὸ νοητὸν. Поэтому и человек, строго говоря, не может быть причислен ни к τὸ αἰσθητὸν, ни к τὸ νοητὸν: он соединяет в себе свойства существ той и другой из этих двух категорий.

Соответственно такому своему взгляду на природу человеческую, Григорий Нисский находил в душе человека три формы деятельности: питательную, чувственную и разумную или иначе – τὸ θρεπτικὸν, τὸ αἰθητικὸν и τὸ λογικὸν.

Это психологическое свое учение Григорий, как мы уже видели, основывает на св. Писании, именно на повествовании Моисея о творении мира⁹⁸. Однако нельзя не сознаться, что свой взгляд на виды деятельности души человеческой св. Григорий, собственно говоря, заимствовал не из св. Писания, а из философии Аристотеля, с присоединением к ней психологической теории Платона; в священном же Писании он нашел только оправдание и уяснение психологических воззрений этих мыслителей.

В своем сочинении de anima, излагая свое психологическое учение, Аристотель различал в духовной природе человека, кроме души – ψυχὴ как начала смертного, еще другое начало – высшее, бессмертное, νοῦς⁹⁹. Рассматривая далее многообразные проявления души человеческой, Аристотель группировал их на несколько категорий, признав в основании каждого ряда психических явлений соответственную способность. Сколько именно главных способностей признавал Аристотель и какие, вопрос этот решается различно, вследствие неясного изложения данного учения у самого Аристотеля. Наиболее же основательным следует признать то мнение, что в душе человеческой Аристотель различал три главные способности – τὸ θρεπτικὸν, τὸ αἰσθητικὸν и τὸ δοξαστικὸν (или φανταστικὸν), при чем последнюю он называл, еще термином διανοητικὸν, насколько в представляющей способности души отражается влияние высшей разумной части духовной природы человеческой – νοῦς’a. Григорий Нисский, не приняв мнения Аристотеля, что νοῦς существенно отличается от ψυχὴ и только один составляет бессмертную сторону психической природы человека, – вместе с Аристотелем признал однако три главные способности и под теми же именами; только третью способность души он называет уже термином τὸ διανοητικὸν, вместо аристотелевского δοξαστικὸν или φανταστικὸν, – что составляло прямое последствие уничтожения принимавшегося Аристотелем существенного различия между ψυχὴ и νοῦς. Еще того чаще этой последней способности – τὸ διανοητικὸν – Григорий Нисский усвоял приведенное уже нами выше название – τὸ λογικὸν или τὸ λογιστικὸν. Но основание этого термина лежало для Григория уже в психологии Платона.

Анализируя психические явления, Платон еще ранее Аристотеля пришел к признанию в душе трех главных, основных сил или способностей: «разумной» – τὸ λογιστικὸν или λογικὸν, «вожделевательной» – τὸ ἐπιθυμητικὸν и «раздражительной» – τὸ θυμοειδὲς¹⁰⁰. В основании этого деления, очевидно, лежит весьма верная мысль, признаваемая и современной психологической наукой. Психология, как известно, разделяет теперь душевные явления на три группы: явления интеллектуального характера, затем – волевого и наконец – с характером чувства. Платон, отец такого деления психических явлений, конечно, имел в виду то же самое, чему учит и современная психология. Но при этом он допустил некоторую неточность: вместо того, чтобы признать τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς за способности равноправные с разумом, за волю и чувство в современном значении этих слов, – Платон сузил понятие об этих способностях видя в них только низшие формы обнаружения воли и чувства, на что указывает и само название их – τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς. Это слабая сторона психологической теории Платона дала, однако Григорию Нисскому возможность соединить две теории – Платина и Аристотеля – в одно целое. Подобно Платону, понимая τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς в смысле низших форм душевной жизни человека и разумея под ними, с одной стороны, пожелания, более или менее связанные с чувственной природой человека¹⁰¹, а с другой – чувствования или точнее – энергию воли и страстность чувства, проявляющиеся при удовлетворении низших влечений человеческой природы¹⁰², – Григорий Нисский принял эти две способности как две разновидности одной общей способности¹⁰³, принятой Аристотелем, – τὸ αἰσθητικὸν, к чему давал повод уже и сам Аристотель, упоминая об ἐπιθυμία и θυμὸς, как о душевных состояниях, относящихся к τὸ αἰσθητικὸν.

Допустив, вместе с Платоном, что τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς означают только низшие проявления воли и чувства человека, Григорий Нисский, согласно данным опыта, не признал уже τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς принадлежащими только природе человеческой: напротив, та и другая из них, по Григорию, составляет неотъемлемую принадлежность также жизни животных и служит только особыми формами обнаружения «чувственной силы» – τὸ αἰσθητικὸν. Последняя, таким образом, проявляется в животных не только в деятельности ощущений и чувственном понимании, но и в движениях вожделевательной и раздражительной силы, при чем эти последние движения служат в естестве бессловесных главными двигательными внутренними силами, лежащими в основании внешних действий животных.

Таким образом сделанная Платоном классификация психических явлений нашла для себя место и в учении Григория Нисского, который сумел не без остроумия соединить две весьма различные теории великих греческих мыслителей – Аристотеля и Платона. Следуя первому, св. Григорий признал в душе человеческой две низшие формы деятельности – τὸ θρεπτικὸν и τὸ αἰσθητικὸν. А у Платона он заимствовал подразделение τὸ αἰσθητικὸν на два вида – на τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς, – относя, согласно с Аристотелем, к τὸ αἰσθητικὸν также и ощущения – αἴσθησις, равно как и основанные на ощущениях действия представляющей (τὸ δοξαστικὸν или τὸ φανταστικὸν, по Аристотелю) способности души. Наконец, согласно с Платоном, а также и Аристотелем, Григорий допустил в душе человеческой еще высшую форму жизни – жизнь разумную, которую он называл то платоновским выражением τὸ λογικὸν λογιστικὸν, то аристотелевским – τὸ διανοητικὸν.

Следует еще заметить, что, кроме означенной классификации, Григорий часто допускал, согласно с Платоном¹⁰⁴, также другое более общее деление психических явлений – на явления неразумного характера, с одной стороны, и разумного с другой, или, выражаясь его собственными словами, на «душу неразумную» (ἡ ψυχὴ ἄλογος) и «душу разумную» (ἡ ψυχὴ λογικὴ)¹⁰⁵. В первом виде души он объединил вообще все психические явления, замечаемые как в человеке, так точно и в животных или растениях, именно – τὸ θρεπτικὸν и τὸ ἐπιθυμητικὸν, не исключая и подразделений последнего – τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς. Под разумной же душой, как показывает и само название, Григорий понимал τὸ λογικὸν человека.

С неразумной стороной психической жизни человека, по воззрениям Григория Нисского, мы, насколько требовалось нам, уже достаточно познакомились. Остановим теперь свое внимание на разумной жизни человека. Но прежде чем приступить к объяснению того, что именно разумел Григорий под τὸ λογικὸν, мы должны заметить, что только в τὸ λογικὸν св. Григорий видел особенность человеческого естества, – так сказать, сущность его. Низшие формы психической жизни человека или иначе – «душу неразумную» мы видим не в одном только человеке: эти формы психической жизни общи как человеку, так и животным, не исключая отчасти даже и растений. Но, в силу именно этой общности своей, они и не могут, но мнению Григория, составлять собой сущность человеческой природы¹⁰⁶. Только разумная сторона психической жизни человека составляет особенность человеческой природы¹⁰⁷. В этом отношении человек не имеет ничего общего ни с животными, ни с растениями, ни с предметами неорганического мира, потому что τὸ λογικὸν человека принадлежит не к области чувственного, не к τὸ αἰσθητὸν, а к совершенно иной сфере, не имеющей ничего общего с первой, – к области умопостигаемого, к τὸ νοητὸν¹⁰⁸. Поэтому если мы хотим определить сущность человеческого естества, то должны обратить свое внимание не на те черты, которые общи у человека с другими существами видимого мира, а на черты, составляющие особенность (τὸ ἴδιον, ἰδίαχον) нашей природы, – должны определять человека не по τὸ αἰσθητὸν его природы, а по τὸ νοητὸν ее: только в этой части человеческой природы, в разумной стороне ее, заключается сущность человеческого естества.

Но в чем же именно состоит эта разумная сущность человеческой природы или τὸ λογικὸν ее? Самое обыкновенное название, которое усвояет св. Григорий разумной стороне нашей природы, это – ум (νοῦς), который составляет собой «владычественное» (τὸ ἡγεμονικὸν, τὸ κυριώτατον) души¹⁰⁹, т.е. как бы центральное зерно ее. Отсюда, однако, не следует, что св. Григорий под τὸ λογικὸν разумел только чисто интеллектуальную способность человека: слово «ум» в устах Григория означало далеко не то, что мы обыкновенно соединяем с этим выражением. Правда, Григорий нигде не формулирует своею понятия об «уме» в такой форме, которая обнимала бы собой все представления автора относительно данного предмета. Мало того, – св. Григорий считает природу «ума» даже непостижимой для человека, как непостижим ум Божественный, отражением которого служит наш ограниченный ум¹¹⁰. Тем не менее в творениях Григория, в разных местах, мы встречаем очень много отдельных указаний, которые, в своей совокупности, достаточно обрисовывают понятие Григория Нисского о разуме человеческом. Соберем эти указания, насколько то требуется для предмета нашего исследования.

Прежде всего мы должны сказать, что Григориево понятие об уме заключает в себе, как часть, то, что и мы приписываем уму человеческому, который понимается у нас обыкновенно в смысле теоретической, чисто познавательной способности человека. Нашей «душе», говорил, например, в одном месте св. Григорий об уме человеческом – «по самому естеству свойственна сила созерцательная, обозревающая и обсуживающая то, что существует»¹¹¹. Подобного рода мысли высказывает Григорий и во многих других местах¹¹². Но мы не будем останавливаться на них. Заметим только, что теоретическую деятельность ума в высшем значении этого слова Григорий строго отличал от низших форм познавательной деятельности человека, находящихся в непосредственной связи с деятельностью чувств. Правда, и в ощущениях (αἵσθησις) действует тот же ум человеческий¹¹³. Но это – только низшая форма его деятельности, не составляющая собой особенности человеческой природы сравнительно с природой животных, потому что и последним, как мы уже знаем, Григорий не отказывал в «чувственном понимании». Высшую же форму деятельности ума человеческого составляют его действия над тем материалом, какой доставляют чувства, – действия, простирающиеся гораздо далее того, что дают чувства. Так, например, чувство зрения показывает нам солнце в очень небольшой величине, и, однако мы не верим этому и убеждены, что солнце «во много крат превосходить всю землю». Почему же, спрашивает Григорий, мы принимаем за достоверное то, что противоречит нашему зрению? «Не потому ли, что по известному движению, по временным и местным расстояниям и по причинам затмений, из видимого сделав заключение разумом, осмеливаешься утверждать, что это действительно так?»¹¹⁴. Точно также, продолжает вслед затем Григорий, – «видя ущерб и возрастание луны, научаешься иному сим видимым очертанием ее состава, а именно – что луна, по собственной своей природе, не светла, что она описывает ближайший к земле круг, светит же солнечными лучами, как это обыкновенно бывает с зеркалами, которые, принимая в себя солнце, издают сияние не собственное свое, но солнечного света, отражаемого телом гладким и блестящим. И сие–то, если смотреть без исследования, кажется светом самой луны»¹¹⁵. Вот эта–то высшая чувств деятельность ума, обнимающая собой всю вообще сферу умопостигаемого, духовного бытия, и составляет особенность человеческой природы, ее собственно и имеет в виду св. Григорий, когда говорит об уме, представляющем собой τὸ ἡγεμονκὸν души человеческой.

Этой теоретической деятельностью, однако не ограничивается сфера действий ума человеческого: сюда же включает св. Григорий и волевую способность человека. Мы привыкли обыкновенно разделять, по крайней мере, в своем представлении ум и волю человека; для Григория, напротив, эти две стороны духовной жизни нашей не только не отделимы одна от другой, а даже, по–видимому, почти тождественны¹¹⁶, так что один и mom же разум является для него и теоретической способностью и практической или волевой (νοερά τε καὶ ποιητικὴ δύναμις)¹¹⁷. Соединяя волю с разумом человеческим в одно неразрывное целое, св. Григорий и волю нашу, подобно разуму, понимает не в смысле низших форм проявления волевой способности, каких до известной степени не чужды и животные, а в высшем значении этого слова. В этом высшем смысле воля человеческая имеет в себе, как неотделимое свое свойство, и свободу. Эта свободная воля так неразрывна с разумом человеческим, что с утратой первой человек необходимо лишается и второго: «словесное и разумное естество, говорит св. Григорий, если перестало действовать свободно, утратило вместе и дар разумности»¹¹⁸.

Однако в чем же, по Григорию, заключается свобода воли человеческой? Она прежде всего не есть что–либо внешнее по отношению к человеку: предметом ее служит, собственно говоря, только внутренний мир человека¹¹⁹ – различные движения (κινήματα) его души¹²⁰ и в частности его желания (θελήματα)¹²¹, хотя, впрочем, действия воли могут вместе с тем простираться и на внешний мир¹²², в известных, однако, условиях, предназначенных Самим Творцом¹²³. В сочинениях Григория мы находим, далее, еще следующие черты, характеризующие собой свободу воли человеческой. Во–первых, с отрицательной стороны свобода воли предполагает собой отсутствие всяких внутренних препятствий, которые, стесняя нашу волю, тем самым лишали бы ее и свободы: свобода воли, по Григорию, прежде всего в том и состоит, чтобы «не быть связанным каким–либо естественным», т. е. в естестве человеческом лежащим, «владычеством» (μὴ ὑπεζεῦχθαί τινι φυσικῆ δυναστείᾳ)¹²⁴; в этом смысле Григорий называет ее «чем–то нерабственным» (ἀδούλωτόν τι χρῆμα)¹²⁵, «неподвластным» (ἀδέσποτον)¹²⁶. Не стесняемая какими–либо препятствиями, свобода воли, далее, с положительной уже стороны, состоит в том, что она беспрепятственно вращается в отведенной ей Творцом сфере деятельности и самовластно направляет наши желания в ту или в другую сторону, по своему собственному усмотрению¹²⁷. И эта деятельность свободной воли, происходя в cфepе внутренних движений души человеческой, совершается, как мы уже заметили, к тому же в самой неразрывной связи с разумом. Даже более: Григорий Нисский, не допуская в душе особой способности, которую он называл бы «волей», и принимая лишь одну общую способность разум, – саму свободу воли или точнее – акт свободного выбора (προαίρεσις), полагает ни в чем другом, как «в свободе мышления» (ἐν τῆ ἐλευθερία τῆς διανοίας)¹²⁸, которое и производит этот акт выбора между желаниями (προαιρειται δὲ ἡ διάνοια)¹²⁹. Вследствие такого соединения понятия ума с понятием воли, св. Григорий избегает выражения προαίρεσις в том случае, когда он хочет указать на силу, проявляющуюся в свободе воли, и употребляет обыкновенно слово λόγος – разум: «все движения души нашей, подобно овцам», говорит, например, в одном месте Григорий, – «управляются волей руководственного разума» (τῶ βουλήματι τοῦ ἐπιστατοῦντος λόγου)¹³⁰.

Замечательно, что св. Григорий Нисский, говоря о свободе воли, ограничивает сферу ее деятельности чисто нравственной деятельностью человека. Если человеку дана Богом свободная воля, то дана именно для того, чтобы он, свободно распоряжаясь своими желаниями¹³¹, мог сам стремиться к своему Первообразу, и чтобы, благодаря этой свободной самодеятельности, участие в божественных благах было заслуженной наградой за добродетель¹³². Свобода воли необходима в нравственном развитии уже потому, что без нее невозможна никакая добродетель со стороны человека: «добродетель», говорит св. Григорий, «есть нечто неподвластное и добровольное; принужденное же и невольное не может быть добродетелью»¹³³. Поэтому, если бы случилось, что человек лишился свободной воли, то он вместе с тем утратил бы и возможность совершить что–либо добродетельное¹³⁴. «Если же нет добродетели», – говорит св. епископ Нисский, – «то жизнь теряет цену, ум уступает место судьбе, отъемлется похвала у преуспевающих, грех непобедим, жизнь становятся безразличной (в нравственном отношении). Ибо кто еще будет в праве осуждать невоздержанного, или хвалить целомудренного, когда у всякого готов такой ответ: из всего, что бывает с нами, ничто не в нашей воле, но человеческие произволения могущественнейшим владычеством приводятся к тому, что угодно обладающему»¹³⁵. Хотя, таким образом, св. Григорий и ограничивает сферу деятельности свободы воли человеческой чисто нравственной областью, тем не менее мы еще не решаемся заключить отсюда, что Григорий различал между психологической и нравственной свободой и под свободой воли разумел только нравственную свободу: для такого вывода мы не находим в творениях Григория никаких данных. Если же св. Григорий говорит о свободе воли только в сфере нравственной жизни человека, то это находит для себя весьма вероятное объяснение в том, что Григорий Нисский в своих творениях исследовал не научные какие–нибудь цели, а цель чисто практическую – предложить назидание верующим христианам. Понятно, что и о свободе воли в таком случае естественнее всего говорить только в отношении к нравственной жизни человека.

Рассмотренными нами до сих пор двумя формами проявления ума человеческого не исчерпывается, однако, понятие Григория Нисского об уме – νοῦς. Ум, по представлению Григория, не есть просто только холодная теоретическая и волевая способность человека; он не только анализирует, обсуждает существующее (τὰ ὄντα) и так или иначе проявляется в свободной деятельности человека: напротив того ум, если можно так выразиться, живет полной внутренней жизнью, которая, конечно, была бы невозможна, если бы холодные теоретические и волевые операции его не проникались элементом чувства. Представляя сущность души человеческой – ее νοῦς, как живую теоретическую и деятельную силу, св. Григорий относит к уму человеческому и то, что мы называем чувством.

Но в чем именно состоит это чувство? Как оно проявляется и в каком отношении находится к другим формам проявления разума – теоретической и практической? На все эти важные для нас в этическом отношении вопросы мы не находим в творениях св. Григория ясного категорического ответа. Вообще, Григорий Нисский видимо затрудняется говорить о нераздельном с умом чувстве прямо и определенно. И это потому, что в его время философия, не только языческая, а даже и христианская, вообще была не особенно высшего мнения о той стороне психической жизни, которую мы называем чувством. Чувство, по господствовавшему в то время представление, составляет низшую форму душевной жизни человека. Что же касается сущности души человеческой, то она полагалась обыкновенно в уме, от которого всячески старались отделить сторону чувства, как недостойную принадлежать к νοῦς’y. Идеал мудреца, игравший такую важную роль в тогдашней философии, был идеал холодного, расчётливого человека, обдуманно совершающего каждый шаг в своей жизни и старающегося не увлекаться никакими чувствованиями. При таком взгляде на дело философы охотно присоединяли к теоретической стороне ума только волевую форму душевной жизни человека: воля, по их представлению, действительно достойна принадлежать к сущности души человеческой, – она составляет даже необходимое дополнение к теоретической деятельности ума, который без воли действительно утратил бы всякое значение. Что же касается чувства, то оно, как думали тогда, никак не может быть поставлено наряду с умом человека и его волей: оно принадлежит не к высшей, а к низшей стороне человеческой природы. Хорошо знакомый с современной философской наукой, Григорий Нисский, конечно, не мог отрешиться от духа своего времени, – влияние последнего явственно отразилось и на нем: и он тоже более всего говорит об уме, как теоретической и волевой способности. Но если в творениях Григория явственно сказался дух того времени, то в них же видим мы столь же явственные следы собственного самонаблюдения Григория, и, во имя этого самонаблюдения, стремление автора отрешиться от господствовавшего в то время представления о νοῦς’e. Всматриваясь во внутреннюю свою жизнь, св. Григорий не мог, конечно, не заметить в своей душе таких движений, которые не подходят ни под теоретическую, ни под волевую деятельность человека и которые, однако, настолько высоки, что по своему достоинству стоят нисколько не ниже теоретической и волевой формы деятельности разума, – словом, не мог не заметить в себе высших движений чувства и не отнести их также к сущности духа человеческого. Христианское учение о любви, составляющей душу всего христианства, и о Боге, который прежде всего есть любовь, – тоже не могло не оказать своего влияния на Григория и не обратить его внимания на чувство человека, как элемент высшей стороны человеческой природы. И вот вследствие всего этого св. Григорий решается внести также и чувство в τὸ ἡγεμονικὸν души человеческой, но решается как–то не смело, отчего и его суждения о данном предмете не отличаются особенной определенностью. При всем том в его творениях можно найти достаточно данных, чтобы, хотя в общих чертах, уяснить взгляд св. Григория на третью форму проявления «ума» – на чувство человека, в высшем значении этого слова. Для нас эти данные тем более важны, что они относятся к точнейшему определению взгляда Григория на природу человеческую именно с этической ее стороны, – и тем более, поэтому, заслуживают внимания. Соберем относящиеся сюда места из творений Григория.

Если кто, говорит Григорий Нисский в своем сочинении «о цели жизни» человеческой, – «если кто, хотя немного, отрешив свой разум oт тела и став чужд рабству, страстям и нерассудительности, ясной и проницательной мыслю взглянет на свою душу, тот в естестве ее во всей чистоте увидит любовь Бога к нам и намерение, какое Он имел при создании ее. Ибо, рассматривая ее таким образом, он найдет, что с самой сущностью и природой человека соединено стремление желания к добру и совершенству и что с самым естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие»¹³⁶. Таким образом, по убеждению св. Григория, в самой глубине, в самой сущности нашей духовной природы лежит, с одной стороны, влечение к добру и совершенству, а с другой – такое же влечение к Богу, нашему Первообразу. Здесь обращает на себя внимание не только каждая мысль в отдельности, но и взаимная связь их. Первая мысль в переводе на современный язык означает, что в глубине духа человеческого находится прирожденная нравственная потребность, вторая же мысль тождественна с тем, что мы называем врожденной нам религиозной потребностью, также лежащей в глубине духовной природы человека. Но замечательно еще то, что св. Григорий в вышепроцитированном месте сначала говорит о нравственной потребности, а затем уже, как–бы в виде дополнения и вывода из нее, – о потребности религиозной. Не хотел ли он этим сказать, что человеку, собственно говоря, прирождена нравственная потребность, как потребность добра и совершенствования на пути добра, и что религиозная потребность заключается в первой и составляет ее видовое проявление? Очень возможно и даже более вероятно, что Григорий не сознавал ясно сделанного нами вывода из его слов. Но, по нашему мнению, не менее возможно и не менее вероятно также и то, что эта мысль до известной степени сознавалась св. Григорием и в вышеприведенных словах он имел ее в виду, – по крайней мере, мы имеем право так думать на основании его собственных слов, сейчас приведенных нами. Наше понимание данного места основывается еще и на том обстоятельстве, что св. Григорий вообще ясно сознавал, что человеку прирождено собственно не стремление к Богу, как к Богу, а стремление к Богу, как Благу, или лучше – стремление просто к благу м через это уже к Богу, который и есть именно то Высшее Благо, та полнота благ, лучи¹³⁷ которых отражены Творцом и в самом духе человеческом¹³⁸. Поэтому, когда св. Григорий говорит о прирожденном человеку влечении к Богу, то всегда обосновывает это влечение или точнее – выводит его из нравственной природы человека – из врожденного ей влечения к благу¹³⁹. А это – в существе дела то же самое, что выводить религиозную потребность из потребности нравственной.

Мысли эти высказываются св. Григорием во многих местах его творений. Между прочим, проводятся они и в толковании его на книгу Песнь Песней Соломона. Но мнению св. Григория, под образом брачного союза между женихом и невестой, изображаемая в книге Песнь Песней, разумеется духовный союз между Богом и чистой «душой–девой» (ἡ παρθένος ψυχὴ)¹⁴⁰. Душа наша, как созданная по образу Божию и причастная божественным благам, через это самое имеет в себе, в глубине своей природы, «врожденное ей стремление к красоте невидимой» (τὴς ἐπιφυτικὴν τῆς ψυχῆς ἡμῶν κίνησιν ἐπὶ τὸ ἀόρατον κάλλος)¹⁴¹, т. e. к Богу, его Первообразу. Вследствие этой присущей нашему духу потребности, учит св. Григорий, душа наша и ищет всегда общения с «Источником благ», стремится к единению с Ним и только в этом общении с Богом находит себе удовлетворение и успокоение. Таким образом и здесь высказывается св. Григорием та же мысль, что душе нашей, выражаясь современным языком, прирождена нравственная потребность, как потребность блага, которая тем самым, что она есть потребность именно блага, вызывает в нас вместе с этим и стремление к высочайшему и всесовершенейшему Благу – Божеству.

Но здесь же, в толковании на книгу Песнь Песней, находим мы и другие весьма важные указания, определяющие дальнейшие воззрения св. Григория, связанные с его взглядами на нравственную и религиозную потребность человека, по современному словоупотреблению.

Немного ниже после приведенного нами выше места, где говорится о существовании в душе человеческой «врожденного ей стремления к красоте невидимой» или Богу, св. Григорий различает в человеке «двоякое чувство (αἴσθησις) – одно телесное (σωματικὴ), другое божественное (θειοτέρα)»¹⁴². Под «телесным чувством» здесь Григорий разумеет то, что мы называем внешними чувствами, при помощи которых мы познаем предметы чувственные¹⁴³. Чувство «божественное», по своему отправлению, тоже несколько похоже на первое чувство, – по выражению св. Григория, имеет «аналогию» с ним; однако между тем и другим чувством есть существенная разница: если чувство «телесное» воспринимает предметы чувственные – из сферы τὸ αἰσθητὸν, то чувство «божественное» воспринимает предметы духовные – из области τὸ νοητὸν, вследствие чего и самое это «божественное» чувство имеет духовный характер¹⁴⁴, действуя независимо от чувственной природы человека¹⁴⁵. А под этим духовным, которое подлежит восприятию через «божественное» чувство, Григорий Нисский и разумеет здесь те именно духовные нравственные блага, которые в полноте своей заключаются в «Источнике благ», но которыми до известной степени может обладать и действительно обладает и человек, созданный по образу Божественному. В человеческой душе наряду с чувством телесным, через которое мы воспринимаем впечатления от внешних предметов, есть таким образом другой еще орган, другая сила (ἡ ἀντιληπτικὴ δύναμις)¹⁴⁶, «некая духовная и невещественная» (νοητή τις καὶ ἄϋλος δύναμις)¹⁴⁷, назначенная для восприятия из области духовно–нравственного: это тоже чувство, тоже αἴσθησις, но чувство особое все–таки, высшее, духовное, «божественное», как выразился св. Григорий. Через это чувство мы воспринимаем «благие за нас действования Божественной силы, какими Бог поддерживает жизнь каждого, снабжая приличной каждому из приемлющих пищей»¹⁴⁸, «глаголы жизни вечной», источающиеся из божественного источника, который «есть Господь, изрекший: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Иоан. 7:37)»¹⁴⁹ и вообще многообразные действия Божества на нашу духовную природу. Через него же мы ощущаем в себе присутствие при нас Божества и входим с ним во внутреннее общение.

Еще немного далее, в третьей беседе того же толкования на книгу Песнь Песней¹⁵⁰, мы находим еще большее выяснение взгляда Григория Нисского на «божественное» чувство. Здесь св. Григорий высказывает ту мысль, что «благоухание» божественных благ в полной мере недоступно для нашей ограниченной природы: мы можем познавать лишь отчасти всесовершеннейшую красоту своего Первообраза, по мере познания нами лучей Божественного блага в себе самих, в благах, у нас имеющихся – если мы их приобретем, – в добродетелях наших. Как ни несовершенна наша человеческая добродетель, все же и из наших добродетелей, как из ароматов каких, слагается для нас как–бы некое благоухание, подобно благоуханию божественной добродетели, «о которой говорит пророк Аввакум, что она занимает все небеса (Авв. 3:З)»¹⁵¹. И это благое в нас самих, через которое «мы приобретаем ведение о благе, превосходящем всякий ум»¹⁵² – мы тоже воспринимаем и ощущаем в себе тем же духовным чувством, каким воспринимаем, мы и «благия за нас действования Божественной силы», поддерживающей через то жизнь каждого из нас¹⁵³, каким воспринимаем мы и «глаголы жизни вечной», источающиеся из уст Господа, изрекшего: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Иоан. 7:37)¹⁵⁴. Здесь, таким образом, мы видим, что мысль св. Григория от блага божественного, абсолютного, обращается уже к благу человеческому, ограниченному, к нашим несовершенным добродетелям, служащим лишь слабым подобием добродетели божественной. Но тем не менее органом для восприятия и этого несовершенного блага св. Григорий признает тоже чувство – αἴσθησις¹⁵⁵, как признал он в отношении к благу абсолютному, к Божеству, и Его воздействиям на нашу духовную природу. Замечательно только, что Григорий Нисский, говоря о чувстве, как органе для восприятия нравственного в сфере человеческой жизни, не называет уже его здесь «божественным» чувством, а просто говорит: «чувство» – αἴσθησις, или «достигшее чистоты чувство» – ἡ κεκαθαρμένη αἴσθησις. Случайность ли это, или сознанию св. Григория предносилось различие между религиозным чувством и чувством нравственным? Не потому ли св. Григорий в первом случае назвал чувство «божественным», что имеет в виду именно восприятия, получаемые нами от воздействия Божества на нашу духовную природу? А здесь не потому ли он не употребляет такого термина, что имеет в виду восприятия нами, через чувство же, из несовершенной, ограниченной сферы человеческой нравственности? Словом, не есть ли это на языке св. Григория терминология, соответствующая нашему различению религиозного и нравственного чувства? Не будем утверждать этого, но не станем и отрицать, объясняя все случайностью: св. отцы так хорошо знали движения души человеческой, что могли и полторы тысячи лет тому назад сказать почти то же, а в ином даже и лучше, чем что говорит нам этика и психология в настоящее время.

В этом убеждает нас и то обстоятельство, что в других сочинениях, где несомненно имеется в виду нравственное чувство, эпитет «божественное» уже не прилагается к слову чувство – αἴσθησις. Так, в толковании «на псалмы» св. Григорий прямо говорит, что «критерием» для оценки «прекрасного», т. е. добра, служит «чувство» (αἴσθησις) души¹⁵⁶, при чем Григорий, также, как и в приведенном уже нами месте из толкования на Песнь Песней, отличает это чувство от чувства внешнего, или, как он выражается здесь, от «чувствилищ плоти» (τὰ τῆς σαρκὸς αἰσθητήρια)¹⁵⁷. В этом же самом смысле в творениях Григория Нисского нередко упоминается о «чувствах души» (τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια)¹⁵⁸, при посредстве которых мы различаем добро от зла и степенью чистоты которых обусловливается степень правильности и точности в отличении доброго от злого. «Если кто захочет внимательно исследовать причину превратных и ложных представлений» об истинно прекрасном, говорит напр. в одном месте св. Григорий, – «то, мне кажется, не найдет никакой другой, кроме той, что чувства души (τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια) нашей не обучены тщательно различать, что добро и что не таково»¹⁵⁹. Подобным же образом в другом месте св. Григорий, ссылаясь на слова ап. Павла (Евр. 5:14), замечает, что «отличать добро от зла с знанием дела принадлежит совершеннейшей способности и чувствам (αἰσθητήρια) обученным»¹⁶⁰. Кого следует разуметь под имеющими обученные чувства, –категорический ответ на это мы находим у самого же Григория: в трактате «о младенцах, преждевременно похищаемых смертью», он прямо говорит по поводу вышеуказанного места из послания к Евреям, что «обучившие духовные чувства (τὰ νοητὰ αἰσθητήρια) свои» суть «воспитавшие души свои добродетелью»¹⁶¹. Что же касается порочных людей, своей безнравственной жизнью загрязнивших свою нравственную природу и через это притупивших способность нравственного чувства различать добро и зло, – то их св. Григорий в сочинении «о девстве» называет οἱ ἀναισθή τως ἔχοντες¹⁶². А так как истинное благо есть Бог, то и общение с Ним обусловливается чистотой нравственного чувства: «блаженная жизнь» в единении с Богом «сродна и свойственна» только «имеющим чистые чувства души (τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια), а у кого болезнь неведения» в отношении к различению добра и зла, «подобно какому–то гною, служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает – не иметь части в том, приобщение чего называем жизнью для приобщающегося»¹⁶³.

Все это вместе взятое дает нам право заключить, что Григорий Нисский не только признавал существование в глубине духа человеческого потребности блага, но и различали в ней две стороны: потребность в свободной волей совершаемом стремлении духа нашего к благу и нравственному совершенствованию, и потребность в общении и единении с Высочайшим Благом или Божеством, – поставляя при этом вторую форму потребности блага в зависимость от первой; иначе говоря, Григорий Нисский различали в духе человеческом присутствие религиозно–нравственной потребности и при этом потребность религиозную объясняли из потребности нравственной. Вместе с тем Григорий Нисский признавал в человеке и особую форму проявления религиозно–нравственной потребности – высшее духовное чувство, отличное от чувства телесного, физического, – и как это последнее служит органом для восприятий из мира физического, так первое есть орган для восприятий из сферы религиозно–нравственного, при чем, соответственно двум сторонам присущей человеку потребности блага, и чувство духовное имеет два отправления: с одной стороны, оно есть орган для восприятия воздействий на нас Высочайшего Блага и восприятия наших душевных состояний, этим отношением к Высочайшему Благу обусловливаемых; с другой – оно же служит органом для восприятия нашего, человеческого, несовершенного блага и следовательно органом, «критерием» для оценки нашего свободного стремления к благу и для различения благого, доброго и злого. В первом случае оно, как относящееся к сфере наших отношений к Божеству, называется у Григория Нисского именем «божественного» чувства, во втором – просто чувства духовного, чувства души, в отличие от чувств тела.

Рассмотренными нами до сих пор воззрениями Григорий ясно уже преднамечается и взгляд его на отношение – скажем современным языком – религиозно–нравственной потребности к «владычественному началу» души, к духовно–разумной ее сущности, к νοῦς’y. Мы уже видели, что потребность блага коренится, по представлению Григория, в самой сущности души человеческой; отсюда явствует само собой уже, что она, по воззрению Григория, неотделима от νοῦς’a и в нем мыслится, как одна из его сторон. Вот почему св. Григорий безразлично обозначает τὸ ἡγεμονικὸν или иначе τὸ κυριώτατον души человеческой то выражением νοῦς¹⁶⁴, то выражением καρδία – сердце. Так в сочинении «о жизни Моисея»¹⁶⁵ св. Григорий усвояет это выражение скрижалям сердца, о которых упоминает ап. Павел во втором послании к Коринфянам (3:3); а в трактате «о девстве», восхваляя последнее, Григорий говорит, между прочим, что в девственной жизни душа «уже не подвергается опасности, по привычке мало по малу снисходя к удовольствиям, кажущимся дозволенными законом природы, отвратиться и не познать того божественного и нетленного удовольствия, которого в состоянии достигнуть лишь одно чистое сердце – это господственное в нас начало (τὸ ἐν ἡμῖν ἡγεμονικὸν)»¹⁶⁶. Вообще Григорий не полагает никакого особенного различия в названии сущности души человеческой умом или сердцем. «Пусть какими кто хочет именами называет части человека», говорит св. Григорий, – «умом ли (νοῦς), духом ли (πνεῦμα), или сердцем (καρδία); ибо в Писании приводятся три наименования владычественной части (τὸ ἡγεμονικὸν) человека, а именно: сердце чисто созижди во мне Боже (Пс. 50:12); и еще: разумный (ὁ νοήμων) строительство стяжет (Притч. 1:5), и еще: никтоже весть, яже в человеце, точию дух, живущий в нем (1Кор. 2:11)»¹⁶⁷. Все это ясно показывает, что присущую человеку потребность стремления к благу св. Григорий не отделял от ума, составляющего, по Григорию, сущность разумной природы человека. Как сущность души человеческой, ум, по представлению св. Григория, соединяет в себе все высшее в человеке: он есть и ум в современном значении этого слова, и волевая способность человека, насколько она находится в связи с нравственной жизнью человека, и, наконец, – чувство в высшем смысле слова, как влечение к благу, любовь к нему. И если теперь, в условиях земной жизни человека и при нравственном несовершенстве последнего, в уме замечаются разные формы деятельности, то в будущей жизни, когда человек освободится от тела и достигнет известной степени нравственного совершенства, эти разные формы деятельности ума сольются в одну форму – в общее, всю природу человека обнимающее, влечение к благу, в любовь к нему и его созерцание¹⁶⁸.

При таком взгляде св. Григория на ум становится понятным и то странное, по–видимому, противоречие, какое мы встречаем в творениях св. Григория по вопросу о силе, различающей в нас добро и зло, или точнее – о психологической форме, в которой наше я различает добро и зло. Мы уже знаем, что это отправление св. Григорий относит к «чувству души». Но если много в его творениях мест, говорящих в пользу оценки добра и зла именно чувством, то, с другой стороны, нет недостатка и в таких местах, в которых различение добра и зла прямо приписывается уму¹⁶⁹. Такая неопределенность во взгляде св. Григория на то, что собственно различает в нас добро от зла – ум или известное чувство¹⁷⁰, может быть объяснена только своеобразным взглядом Григория на ум человеческий. Если мы при этом еще обратим внимание на время, когда жил св. Григорий и когда господствующим в философии было мнение, что только этот νοῦς можно считать достойным высокого имени человека, – то вполне поймем положение св. Григория, который не мог, конечно, не подчиниться до известной степени духу своего времени: отсюда – неопределенность, спутанность во взгляде Григория вообще на все то, в чем самонаблюдение подсказывало ему участие не ума или воли, а именно чувства, которое так игнорировалось в то время и даже почти презиралось, по крайней мере, в теории.

Ту же неопределенность встречаем мы и во взгляде св. Григория на другое психическое явление, тесно связанное с нравственным чувством, – на совесть. Выражение «совесть» (συνείδησις, τὸ συνειδὸς), правда, часто встречается в творениях Григория Нисского; но тем не менее в словах св. Григория не видно определенного, сформировавшегося уже и точного представления его об этом важном в моральном отношении психическом явлении. Мы ограничимся поэтому лишь отрывочными, недостаточно систематизированными, замечаниями о данном явлении, на какие уполномочивают нас творения св. Григория.

Из встречающихся в творениях Григория Нисского указаний на то психическое явление, которое называем мы совестью, с несомненностью явствует прежде всего та общая мысль, что совесть – συνείδησις, имеющая столь существенное значение в нравственной жизни человека¹⁷¹, относится не к низшим сторонам душевной жизни человека, обнимаемым в понятии τὸ ἅλογοω, а к самым высшим и сокровеннейшим¹⁷² проявлениям самой сущности духовной природы нашей – νοῦς’a. Но чем именно она характеризуется и в каком отношении стоит к другим сторонам духовноразумной нашей сущности, – это в творениях св. Григория не раскрывается с достаточною ясностью. Можно найти в них лишь только самые общие указания в этом отношении.

Обращает прежде всего на себя внимание одно место в начале 10–й главы книги «о девстве». Говоря здесь об истинно–вожделенном благе, которое состоит в добродетелях нашей души, стремящейся к высочайшему благу – Богу, и в состояниях духовной радости, вызываемых в нас добродетельной жизнью, Григорий Нисский замечает, что кто узрел в себе это духовное благо, тот потом «хранит неизъяснимое изумление ἐν τῶ ἀποῤῥήτῳ τῆς συνειδήσεως»¹⁷³. В русском переводе эти последние слова передаются: «в тайне сознания». Такой перевод обращает на себя внимание тем, что действительно, по–видимому, именно так удобнее было бы передать слова греческого подлинника. Но греческий текст ясно показывает, что по более точному переводу следовало бы употребить здесь, вместо выражения: «сознание», – выражение: «совесть», сказав: «в тайне совести», вместо: «в тайне сознания». Эта до известной степени двусмысленность выражения συνείδησις, так ясно здесь обнаружившаяся, свидетельствует, что συνείδησις имеет существенное сродство с сознанием. Григорий Нисский не говорит, что совесть, с интеллектуальной своей стороны, есть то же самое сознание, только в сфере нравственного, как говорит этика¹⁷⁴, но он с этим, видимо, согласен и это даже некоторым образом высказывает, судя по крайней мере по приведенному месту¹⁷⁵. Во всяком случае мы должны признать, что συνείδησις имеет, по Григорию, связь с интеллектуальной стороной духовно–разумной нашей природы или νοῦς’a и служит одной из существеннейших форм ее проявления.

Но здесь же мы находим и другую черту, еще яснеe определяющую взгляд Григория Нисского на συνείδησις. Тут же, несколькими строками только выше, мы видим, выражение, нами уже приводившееся: св. Григорий называет помрачивших свое душевное зрение и не могущих верно различать добро от зла – «не имеющими чувств»: οἱ ὰναισθήτως ἕχοντες¹⁷⁶, или, как мы уже объяснили раньше, –помрачившими в себе нравственное чувство и извратившими в себе его движения. Это сближение таким образом совести – συνείδησις – с тем духовным чувством (αἵσθησις, τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια), которому принадлежит оценка доброго и различение его от злого, а с тем вместе сближение с прирожденным нашей душе стремлением к благу – показывает, что συνείδησις, относясь к сокровеннейшим движениям νοῦς’a, принадлежит к такой стороне духовно–разумной природы нашей, которой мы на современном языкe усвояем название нравственной потребности. В этом смысле св. Григорий называет ее «совестью сердца»¹⁷⁷, «этого господсвенного в нас начала» (τὸ ἐν ἡμῖν ἡγεμονικὸν)¹⁷⁸, как выражается он в том же трактате о девстве.

Но, поставляя συνείδησις в связь с нравственным чувством, св. Григорий дает некоторое указание и к различению одного от другого. Прямого разграничения между совестью и чувством души, различающим доброе от злого, Григорий Нисский не делает, правда, нигде. Но замечательно во всяком случае то, что, когда он говорит о нравственной оценке, как о различении только между понятиями добра и зла, в этом случае у него встречается нередко выражение «чувство души», и нигде мы не нашли при этом термина συνείδησις. Этот термин употребляется у него или в самом общем смысле, не дающим твердого основания для строго определенных выводов¹⁷⁹, или же тогда, когда говорится о нравственных, или ненравственных действиях человека: «совесть», а не «чувство», по представлению Григория, свидетельствует таким образом о нравственном достоинстве или не достоинстве уже совершенным нами поступков¹⁸⁰; она же является для нас или источником внутреннего мира и покоя, если совершенные нами действия были нравственно–добры¹⁸¹, или же источником внутренних мучений в случае безнравственности наших действий¹⁸². Отсюда можно сделать такой вывод о различии между нравственным чувством и совестью: первое, по представлению Григория, различает между добром и злом, влечет нас к первому и отвращает от последнего, прежде чем мы совершили то или другое нравственное или безнравственное действие, – все равно будет ли это действие внутреннее только или вместе с тем и внешнее; но коль скоро наша свободная воля уже совершила акт добра или зла, тогда оценка нравственного достоинства нашего поступка принадлежит уже не нравственному чувству, а совести, которая таким образом является для нас источником или внутреннего мира и радости, или же – внутренних мучений, смотря по достоинству наших действий.

В творениях Григория Нисского мы находим даже более или менее подробный анализ того психического состояния, которое мы называем совестью, а в связи с этим и некоторый дополнительный к предыдущему анализу нравственного чувства. Такой анализ св. Григорий делает в двух местах – в толковании на книгу Екклезиаст¹⁸³ и в сочинении «о душе и воскресении»¹⁸⁴. Правда, он не говорит там, что анализирует частное то, что он в других местах называет «чувством души» и совестью; но это само собой ясно. В указанных местах Григорий Нисский различает два психические явления: αἰδὼς и αἰσχύνη. Оба эти психические состояния он называет врожденными нам, а о первом выражается даже, что оно Богом вложено в природу нашу; говорит далеe, что эти состояния душевные – «сродны и близки между собой», что «тем и другим воспящается грех, если только кто для сего пожелает воспользоваться таковым расположением (διάθεσις) души»¹⁸⁵. Но между ними есть, однако разница: αἰδὼς является в душе нашей тогда, когда мы еще не совершили греховного действия, но готовы его совершить, а αἰσχύνη возникает в нашей душе уже в том случае, когда греховный акт совершен нами. Григорий Нисский указывает при этом и те черты, которыми характеризуются названные психические состояния. Определяя ближе различие между этими душевными состояниями, Григорий говорит, что αἰσχύνη, являясь по совершении уже нами греховного действия, возникает из воспоминания (μνήμη) о совершенном нами греховном акте воли: под влиянием этого воспоминания, душа «угрызается (δάκνυται) последствием дела, как–бы неким бичом мучимая раскаянием за неразумное действие» воли¹⁸⁶. Как характеристическую черту этого чувства внутреннего стыда и мучения (αἰσχύνη), Григорий указывает здесь еще элемент «страха» (φόβος)¹⁸⁷ перед последствиями за допущенное волей уклонение от добра. Если соединим мы все это вместе, то получится, что αἰσχύνη характеризуется, по Григорию, следующими чертами: это – болезненное чувство внутреннего мучения, возникающее по совершении нами греховного действия, и соединенное с чувством внутреннего стыда перед самим же собой за совершенное противонравственное действие и с чувством страха за вытекающие отсюда для нас последствия. Другое, родственное с αἰσχύνη чувство – αἰδὼς – Григорий не характеризует здесь с такой же определенностью: он только говорит, что «αἰδὼς есть низшая степень чувства αἰσχύνη»¹⁸⁸. Но недосказанное Григорием легко восполняется соображениями, которые сами собой вытекают из его же слов. Если αἰδὼς есть низшая степень чувства αἰσχύνη, то, следовательно, и в αἰδὼς должны заключаться в общем те же элементы, какие входят в чувство αἰσχύνη. В чувстве αἰδὼς есть поэтому и элемент стыда, и элемент страха, и элемент болезненности. Чувства мучения за совершенные греховные действия, конечно, в нем нет еще, так как оно предшествует совершению греховного акта воли. Но зато есть в нем черта, на которую указывает само название αἰδὼς и которую не отмечает св. Григорий, вероятно, только потому, что для него, как грека, черта эта само собой мыслилась в самом термине αἰδὼς. Как известно, αἰδὼς по–гречески означает не только стыд, но также и уважение. Итак, чувство αἰδὼς имеет для себя, как отличительную черту, чувство внутреннего уважения к добру, долженствующему служить руководительным началом нашей деятельности. Этого элемента нет в чувстве αἰσχύνη, возникающем уже по совершении греховного акта воли: чувство внутреннего мучения и чувство стыда за допущенное уклонение воли ко злу, со страхом за последствия этого, составляют все содержание этого душевного состояния.

Если различаемые таким образом Григорием чувствования – αἰδὼς и αἰσχύνη поставить в связь с довольно ясным различением у него «чувства души» и совести в том смысле, что первое в оценке нравственного достоинства наших действий предшествует им, а второе следует за ними, – то станет очевидным, что движения чувства, называемые у св. Григория неудобопереводимыми на русский язык (в настоящем по крайней мере случае), терминами αἰδὼς и αἰσχύνη, соответствуют – первое «чувству души» или нравственному чувству, второе – совести, и составляют, следовательно, дальнейшее выяснение этих психических состояний. При таком предположении, συνείδησις, как психическое состояние, характеризуется, по Григорию, с интеллектуальной стороны связью (недостаточно ясной, впрочем) с деятельностью ума, а с эмоциональной – теми же составными элементами, которые входят и в нравственное чувство, с заменой только чувства уважения к добру, что есть в нравственном чувстве, – чувством внутреннего мучения за совершенные греховные действия.

Таким образом νοῦς, обозначающий собой саму сущность души человеческой, τὸ λογικὸν ее, обнаруживаешь себя, по Григорию, в трех формах разумной деятельности – в деятельности интеллектуальной, затем – свободно–волевой и, наконец в деятельности чувства, но чувства святого, ограничиваемого религиозно–нравственной областью. Иначе говоря, νοῦς, по представлению св. Григория, соединяет в себе высшую интеллектуальную способность, способность волевую и вместе с тем религиозно–нравственную потребность человека со всеми ее обнаружениями. Эти три формы проявления ума, или лучше – высшего духовно–разумного в нас начала, Григорий поставлял в самую тесную, в самую неразрывную связь и всегда рассматривал их, как обнаружение одной и той же высшей духовной сущности человеческой природы.

Еще Платон и Аристотель довольно определенно учили, что различаемые в душе такие или иные части, или способности не следует разделять одна от другой и понимать их как отдельные одна от другой души¹⁸⁹. Тем более не мог смотреть так на разные стороны душевной жизни св. Григорий Нисский и не мог дробить присущее человеку духовное начало на отдельные одна от другой части. Мысль о единстве души, при разнообразии ее способностей, не проводится у него, конечно, в тех точных выражениях, какие мы встречаем в современной психологической науке. Тем не менее св. Григорий высказывает ее с определенностью и ясностью, не оставляющими никакого сомнения в смысле взглядов его на этот предмет.

Мы уже видели, что разные формы проявления деятельности высшей духовно–разумной сущности человеческой природы св. Григорий соединяет в одно неразрывное целое и понимает их именно как проявления одного духовно–разумного начала – τὸ λογικὸν. Но это духовно–разумное начало не следует в свою очередь понимать, как нечто отдельное от низшей стороны нашей духовной природы, от «неразумной души» человека, от τὸ ἄλογον его. Напротив, «разумная» и «неразумная» душа человека, подобно разным формам обнаружения ума, находятся в неразрывной взаимной связи между собой и составляет собой одно нераздельное целое, одно духовное начало в человеке. Григорий Нисский с особенной силой настаивает на этом единстве духовного начала в человеке. «Одна у нас сила», говорил, напр., он в одном месте, – «это – вложенный в нас ум, обнаруживающийся в каждом из чуствилищ и объемлющий существа. Он посредством глаза видит явление, посредством слуха уразумевает сказанное, любит приятное и отвращается от того, что не доставляет удовольствия; действует рукой, как ему угодно, берет или отталкивает ей, как признает, что–то для себя полезным, пользуясь для этого содействием сего орудия»¹⁹⁰. Хотя в жизненной и душевной силе, говорит в другом месте Григорий, – различаются три вида: τὸ θρεπτικὸν, τὸ αἰσθητικὸν (обнимающее собой αἴσθησις, а также τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς)¹⁹¹ и τὸ λογικὸν, – но «никто да не предполагает, что в человеческом составе существуют три души, усматриваемые в особых своих очертаниях; почему можно было бы думать, что человеческое естество есть некое сложение многих душ. Напротив того, истинная и совершенная душа по естеству одна, духовная и невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным»¹⁹². Если же мы, поясняет далee Григорий, различает в душе человеческой как бы нисколько душ, то делаем это единственно по привычке к неточному словоупотреблению¹⁹³.

Этим мы можем окончить свое ознакомление с психологическими воззрениями св. Григория Нисского. Что же касается того значения, какое они имели для нравственного мировоззрения св. Григория, то это значение выяснится для нас впоследствии, когда мы будем излагать учение Григория о нравственной природе человека в ее различных состояниях.

Вопрос о невинном состоянии человека занимает весьма важное место в нравственном мировоззрении Григория Нисского: первосозданная природа человеческая, как фактический образец ее нормального состояния, служит для Григория исходным пунктом, открывающим собой его нравственное миpoсозерцание; она же является для св. Григория предизображением того состояния, к которому некогда обратится человек в будущей жизни; ей же, наконец, во многих отношениях определяются и посредствующие звенья между этими двумя конечными пунктами нравственного мировоззрения Григория Нисского.

Поэтому, следуя мысли св. Григория, мы обращаемся прежде всего к тому моменту в истории человечества, когда человеческая природа была еще чужда всяких недостатков, была чиста от всякой скверны. Этот светлый, хотя и непродолжительный, период жизни человека открывается творческим актом Божьим, положившим начало бытия человеческого рода, в лице наших прародителей – Адама и Евы.

Творческий акт, воззвавший человека к бытию, учит св. Григорий, не был следствием какой–нибудь необходимости, вынуждавшей Бога сотворить человека¹⁹⁴. Напротив, если Бог сотворил человека, то сделал это совершенно свободно, руководимый в этом случае единственно только Своей любовью¹⁹⁵. «Бог, по естеству Своему, говорит св. Григорий, – есть всякое то благо, какое только можно обнять мыслью, или лучше сказать, будучи выше всякого блага и мыслимого, и постигаемого, Он творит человека не по чему–либо иному, а только потому, что благ»¹⁹⁶. «Ибо, поясняет в другом месте Григорий, – не должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной, и всему прочему, что усматривается в естестве Божием, не должно было оставаться праздным», как это произошло бы в том случае, «если бы не было наслаждающегося этим причастника»¹⁹⁷.

Если, таким образом, Божественная любовь является причиной сотворения человека, то и цель этого творческого акта была вполне достойна Бога, была следствием той же полноты Божественной любви: Бог сотворил человека единственно для того, чтобы сделать его участником Своего высочайшего блаженства¹⁹⁸.

Сообразно с этой целью премудрый Бог устроил и само естество человеческое, поставив его вместе с тем в такие условия, которые вполне благоприятствовали высокому назначению человека. Если целью сотворения человека было то, чтобы человек жил в общении с Богом, то естественно нужно было ожидать, что Бог устроит человека таким, что он будет способен к участию в Божественных благах, к жизни в единении с Богом¹⁹⁹. «Как глаз, говорит св. Григорий, – по причине естественно сокрытого в нем луча (так объяснялся акт зрения древними по общему принципу: «подобное познается подобным», бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая ему сродное, так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему–либо сродному с Божеством, чтобы сообразно с этим вожделевать ему свойственного. Ибо и в естестве бессловесных – что получило в удел жить в воде и в воздухе, то и устроено сообразно с каждым родом жизни, так что, по известному сложению тела в том или другом из бессловесных, свойственны и сродны одному воздух, другому вода. Так и человеку, заключает св. Григорий, – приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в своем естестве что–либо сродное (συγγενὲς) с тем, чего он причастен. Поэтому–то, говорит далее Григорий Нисский, – украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы по причине каждого из этих даров иметь ему вожделение свойственного»²⁰⁰.

Эти Божественные блага, вложенные Творцом в природу человека, слишком многочислены, потому что всеблагой Бог, при создании и человеческого естества, «не в половину показал могущество Своей благости, дав нечто из того, что у Него есть, и поскупившись в сем общении»²⁰¹; напротив, Божественные блага в изобилии излиты в человеческое естество. Поэтому, в виду того, что «подробный список благ велик» и перечислить их все неудобно, – св. Писание, повествуя о сотворении человека, употребило относительно этого одно общее выражение, «сказав, что человек создан по образу Божию»²⁰² (Быт. 1:27). В этом кратком изречении, говорит св. Григорий, объединены все Божественные блага, вложенные Творцом в природу человека. «Ибо это значит то же, что и сказать: (Бог) соделал естество человеческое причастным всякого блага; потому что, если Божество есть полнота благ, а человек – Его образ, то, значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага»²⁰³.

Таким образом, следуя за мыслью Григория Нисского, мы приходим к общему святоотеческому и церковно–религиозному воззрению, по которому вложенный в природу человека образ Божий является понятием, обнимающим собой всю совокупность характеристических особенностей человеческой природы в невинном состоянии. И особенности эти не суть черты невинной природы человеческой просто лишь антропологические: это именно черты нравственные, этические, так как они служат выражением нравственного состояния человеческой природы в то время, – свидетельствуют о том, в чем же именно состоит нравственная здравость нашей природы. В этом смысле черты невинной природы суть этические совершенства ее и потому в святоотеческой литературе они называются благами, – термином, имеющим уже этический смысл, употребляемым обыкновенно, как мы уже видели, и у св. Григория Нисского, вместе с другими отцами Церкви. С этой точки зрения и понятие образа Божия есть понятие этическое, служащее общим обозначением черт нравственной здравости человеческой природы. Для выяснения поэтому воззрения Григория Нисского на нравственную природу человека в его невинном состоянии нам следует определить: в чем же именно, по Григорию, состоит образ Божий в человеке²⁰⁴?

Чтобы правильно понять св. Григория, мы должны прежде всего еще раз напомнить себе характерный особенности той эпохи, в которую жил и действовал Григорий Нисский, и тех обстоятельств, которыми он был окружен и которые давали направление его мыслям. То было время горячих apианских споров, занимавших и волновавших весь христианский мир, особенно на востоке. Начавшиеся и развившиеся с Арием в Александрии, захватившие вместе с тем и Константинополь, как столицу государства, споры эти, уже в самом начале широкой волной разлившиеся по малоазиатским городам, с осуждением Ария на первом вселенском соборе 325 года, едва ли не более всего сосредоточились в городах Малой Азии, где одна за одной возникали и развивались разного рода ереси под влиянием арианских смут. Каппадокия, вместе с Антиохией, бывшая одним из главных центров светского и богословского просвещения в Малой Азии, в ходе этих споров принимала тоже самое живое участие. Здесь в частности жил и действовал св. Василий Великий, знаменитый борец за православие, бывший грозой арианства. Здесь же на том же поприще доблестно подвизался и друг его св. Григорий Богослов. Григорий Нисский, сначала, как мы знаем, увлекавшийся светским образованием и мало интересовавшийся богословскими вопросами, когда совершился в его жизни, во второй половине семидесятых годов, крутой переворот, – весь отдался потом богословским вопросам, и первое, разумеется, что обратило на себя его внимание, это – занимавшие в то время все христианское богословское сознание споры о Божестве Сына Божия и его единосущии с Отцом, в связи с такими же вопросами и о Третьем Лице Пресвятой Троицы. А в этих спорах самое существенное значение имели понятия οὐσία и ὑπόστασις, в их отличительных особенностях и взаимном отношении. Обладавший многосторонним общим философским образованием, знакомый в частности хорошо с философией Платона, с метафизическим и логическим анализом Аристотеля, Григорий Нисский имел уже большую в этом подготовку и к решению отвлеченных чисто богословских вопросов об отношении Лиц Св. Троицы. Тем не менее он, как оказывается, все же нуждался еще на первых порах в этом отношении в некотором указании и в применении общефилософского анализа понятий ουσία, γένος, εἵδος и т.п. к специально богословскому учению о сущности Божества и Его триипостасности. Такое указание, как мы знаем, и было действительно ему сделано еще ранее уже вошедшим в саму глубь богословской мысли братом его Василием, написавшим ему письмо о различии между οὐσία и ὑπόστασις.

«Поскольку многие» – так писал Василий Великий брату Григорию – «в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще а понятием ипостасей, сбиваются на то же значение, и думают, что нет различия сказать: «сущность» или «ипостась» (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему числу): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что–либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово»²⁰⁵. Разъясняя далее различие между οὐσία и ὑπόστασις, Василий Великий обращается к анализу понятий «человек» и «отдельное лицо» и к различению таким образом в предметах общего и частного. «Одни наименования, употребляемые о предметах многих и численно различных, говорит св. Василий, имеют некое общее значение: таково напр., имя «человек». Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого–нибудь человека, собственно означаемого сим именованием, потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков»²⁰⁶. «Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого–либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей»²⁰⁷. Развивая далее ту же самую мысль об общем и частном в предмете и делая применение к главному предмету, Василий Великий продолжает: «Посему утверждаем так: обозначаемое, как особенность, выражается речением «ипостась». Ибо выговоривший слово «человек» неопределенностью значения (τῶ ἀορίστῳ τῆς σημασίας) передал слуху какую–то обширную мысль, так что, хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово «Павел» – в означенном этим наименованием предмет указал подлежащее естество»²⁰⁸. «Так и Писанию обычно cиe делал и во многих других местах и в истории Иова. Ибо, приступая к повествованию о нем, сперва помянуло оно общее и изрекло: человек, а потом отделяет тем, что составляет его особенность, в присовокуплении слова: некий»²⁰⁹. Догматические выводы из этого анализа понятий οὐσία и ὑπόστασις явствуют сами собой: сущностью, οὐσία, называется общее в Божестве и в этом отношении все Три Лица Св. Троицы единосущны и равночестны, а ипостасью называется то, чем каждое Лицо Св. Троицы разнствует, при единстве сущности.

Григорий Нисский близко принял и усвоил сделанное ему братом Василием указаниe, и очевидные следы только что приведенного, в отрывках, объяснения, с одинаковостью общего приема и со сходством даже в частностях, мы находим во многих сочинениях Григория: в книгах против Евномия, в письме к Авлавию о том, что не три Бога, в трактате под заглавием: «к эллинам на основании общих понятий», а также частью и в сочинении против Аполлинария. Нужно различать, многократно говорит св. Григорий, между сущностью и ипостасью, так как первым именем называется общее в предметах, а вторым частное и отличительное. Так «Петр, Иаков, Иоанн по понятию сущности одно и то же друг с другом, потому что каждый из них человек; но по отличительным свойствам ипостаси каждого из них не сходятся между собой»²¹⁰. «Лука и Стефан – человек, говорит в другом месте Григорий о том же предмете, – но если кто человек, то он не есть уже непременно Лука и Стефан»²¹¹. «Человек есть название не в отдельности каждого, но общего естества человеческого»²¹². Естество же человеческое, само в себе взятое, есть единое целое, есть «сама с собой соединенная и в строгом смысле неделимая единица (μονὰς), не увеличиваемая приложением, не умаляемая отъятием; но, как есть она единое (ἔν), так и остается она – хотя и во множестве является –нераздельной, нераздробляемой, всецелой и участвующим в ней не уделяется по особой части каждому»²¹³. Оттого «Петр, Павел, Варнава, говорит Григорий Нисский, по имени «человек» суть один человек, и поэтому же самому, по имени «человек», не могут быть многими; называются же многими по неточному словоупотреблению и в несобственном смысле»²¹⁴. «Как словами: народ, толпа, войско, собрание, поясняет то же св. Григорий в другом месте, все называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество, так и человеком в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к тому же естеству много»²¹⁵. Таким образом человек в существе дела один, как обще–человеческая сущность, обнимающая собой все человечество, и вошедшее в обычай употребление этого слова во множественном числе составляет неточность языка.

Развивая эти мысли, Григорий Нисский в книгах против Евномия не раз останавливается своим вниманием и на первом человеке, применяя и к нему те выводы, какие сами собой следуют из прежде указанного. Общечеловеческая сущность, находящаяся без разделения в каждом индивидууме, прежде всего, – учит Григорий в сочинении против Евномия, – заключалась полностью в первосозданном человеке, имевшем «в себе всецелую меру человеческой сущности»²¹⁶. От Адама родился Авель и в нем было «рождено вместе все то, что было в сущности родившего»²¹⁷. От первых людей общечеловеческая сущность эта, не раздробляясь и не умаляясь²¹⁸, через рождение передается также точно и всем «неисчетным тысячам происшедших от Адама»²¹⁹ и в каждом индивидууме заключается таким образом все общечеловеческое и существенное, что было и в его родителях. В этом смысле о каждом человеке можно сказать, что он по своей сущности предсуществовал в родившем его²²⁰.

Сочинение против Евномия, где с особенным вниманием останавливается Григорий на человеке для разъяснения и доказательства защищавшихся им догматических положений и где в частности многократно касается он и первосозданного человека, прилагая и к нему те же выводы и находя к тому же в данном случае, в сопоставлении нерожденного Адама с рожденным Авелем, наглядное разъяснение, каким образом нерожденность Бога Отца не только не препятствует Ему быть одной сущности с рожденным Сыном, но даже предполагает это²²¹, – сочинение это Григорий Нисский писал в год смерти Василия Великого, т. е. в 379 году. Вслед же за этим сочинением, после смерти Василия, Григорий Нисский предпринял и написал другое капитальное сочинение – «об устроении человека». Предмет этого нового труда св. Григория был, правда, другой, по сравнению с книгами против Евномия; но были тут также и такие стороны, которые связывали новое произведение Григория Нисского с прежним его произведением, над которым он только что трудился. Этим связующим оба данные произведения звеном и было именно вышеуказанное учение о человеке и его природе, основы которого лежали в цитированном уже нами письме Василия Великого к св. Григорию, а частью и в сочинении Василия против Евномия, где также в одном месте Василий высказывает те же самые мысли об общих и индивидуальных свойствах человека²²². Обрабатывая новый труд свой, Григорий Нисский должен был точнее остановиться на предмете, им затронутом, и частнее выяснить уже в книгах против Евномия²²³ приводившиеся им места из книги Бытия о творении первого человека. На этом частнейшем раскрытии намеченных положений мы и видим в сочинении «об устроении человека» ясные следы той работы мысли, которая предшествовала этому литературному труду. Мы с наглядностью видим даже, как автор еще не успел отрешиться от ассоциаций мысли, связанных с только что писавшимся им сочинением против Евномия, и как под влиянием этих ассоциаций делает отступления в сторону от предмета рассуждения, сводя свою речь опять к так занимавшему его вопросу об единосущии Сына Божия с Отцом. Так в главе 6–й, сказав о сотворении человека по образу Божию и подобию, Григорий Нисский не может удержаться, чтобы не делать тотчас же отступления в сторону. «Но где же у нас ересь аномеев?» – спрашивает он, имея в виду приверженцев евномианской ереси. Что скажут они на изречения Писания: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1:26)? «Как после сказанного спасут пустоту своего учения? Скажут ли, что возможно одному образу уподобляться различным Лицам? Если Сын не подобен Отцу по естеству, то как устрояет один образ различных естеств? Сказавший: сотворим человека по образу Нашему, и множественным числом обозначавший Святую Троицу, не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы Первообразы были не подобны один другому; потому что тем, которые не сходны друг с другом, невозможно показать себя в одном подобии. Напротив того, если различны были естества, то без сомнения составили бы и различные образы, создав соответственный каждому естеству образ. Но поскольку, хотя образ один, Первообраз же образа не один; кто будет столько неразумен, чтобы не признать Первообразов одного другому подобными и непременно между собой сходными? Посему, может быть. Слово при самом устроении человеческой жизни, отсекая эту злую мысль, говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему»²²⁴. После этого длинного отступления в сторону, ниже, в 16–й главе, коснувшись снова того же текста Писания, с непосредственно следующими затем словами: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их, – Григорий снова видимо увлекается сроднившейся ему ассоциацией мыслей и снова замечает, что «таковое слово провозглашено в низложение еретического нечестия», и что «мы, научившись, что Единородный Бог сотворил человека по образу Божию, никоим образом не должны различать Божества в Отце и Сыне, когда Святое Писание Того и Другого равно именует Богом»²²⁵. А вслед же за этим, как–бы замечая уклонение своей мысли от главного предмета, Григорий прибавляет: «но речь о семь пусть будет оставлена, вопрос же должен обратиться к исследованию предлежащего»²²⁶, т. е. вопроса собственно об устроении человека.

Обращаясь вслед за этим к точнейшему изъяснению вопросов об образовании человека, Григорий останавливает свое внимание на только что приведенных нами словах Бытописателя: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; мужа и жену сотвори их. Мысль св. Григория останавливается прежде всего здесь на том, что в словах Писания различаются и сопоставляются наименования «человека», с одной стороны, – «мужа и жены», с другой. Первое из этих наименований уже многократно подвергалось у Григория анализу, и Григорий привык совершенно справедливо соединять с ним представление о человеческой сущности вообще, об общечеловеческом в противоположность частному, индивидуальному. Вторые термины, очевидно, обозначали уже частные свойства, присущие человеческому естеству, относились к «различию рода» (γένος), обозначаемого первым именем²²⁷. Таким образом Писание, говоря о сотворении человека, по–видимому, ясно различает общее в человеке и частное и явственно противопоставляет одно другому, не без намерения, как можно думать, употребляя в первом случае не имя «Адам», как имя индивидуальное, а имя, служащее названием «общего естества» человеческого²²⁸. Св. Григорий уже знал, что такое различение общего и частного в человеке «Писанию обычно», и что примеры тому можно найти «и во многих других местах» св. Писания²²⁹, – что также точно напр., поступает Писание в истории Иова, где сначала употребляется относительно Иова общее выражение «человек», обозначающее общечеловеческую сущность нашу, а потом прибавляется и то, что «составляет его особенность, в присовокуплении слова: «некий»²³⁰. Тем естественнее и понятнее становится для Григория и настоящее место. И он на основании этого, хотя и предположительно, в виде личного мнения и «упражнения», но думает все же, что «слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностью выражения (τῶ ἀορίστῳ τῆς σημασίας) – слова, буквально взятые из цитируемого письма Василия Великого к Григорию²³¹ – указует на все человеческое; ибо твари не придано теперь cиe имя: «Адам», как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому–либо одному, но как вообще роду»²³². Разъясняя эту мысль, Григорий Нисский совершенно естественно находит уже, что, судя по словам Бытописателя, в творческом акте, воззвавшем человека к бытию, как ему кажется²³³, следует различать два момента: сначала творческая мысль обнимает и приводит в бытие общечеловеческую сущность, а затем уже – и индивидуальное существо – Адама, с индивидуальными его особенностями и с половым различием, также не входящим в общечеловеческую сущность и составляющим в отношении к ней частную особенность (τοῦ γένους διαφορὰ)²³⁴. Два момента эти нельзя представлять, однако, как два раздельные акта, – такого разделения не могло быть в нераздельной Божественной мысли: так понимает их лишь наше ограниченное сознание; в действительности же это были как–бы два мановения творческой мысли, тесно между собой связанные и имевшие своим результатом происхождение одного реального индивидуума – Адама, в котором в одно неразрывное целое соединена была общечеловеческая сущность и частные его черты.

Мы не без намерения подробно остановились на этом мнении Григория Нисского и выяснили генетически его происхождение: место это – весьма важное как вообще в мировоззрении Григория Нисского, потому что им в значительной степени определяется характер и направление дальнейших воззрений Григория, так и в частности в вопросе о так называемом оригенизме Григория Нисского и других противо–церковных на него влияниях. В отношении к домирному бытию Ориген держался, как известно, полуязыческих, полухристианских мнений. Он признавал, правда, абсолютное всемогущество Божие и отрицал²³⁵ между прочим принимавшееся и Платоном учение о существовании совечной Богу материи. Но вместе с тем он допускал все–таки творение миров от века²³⁶, их множество и последовательную между ними преемственность²³⁷, предсуществование душ, их падение и заключение за то в грубые наши тела²³⁸. Мнимые следы этого учения хотят видеть (Даллэй, Удин, отчасти Меллер²³⁹ и др.) и в вышеуказанном учении Григория Нисского, где св. Григорий, как мы видели, различает общее и частное в человеке и творение общечеловеческой сущности относит к одному моменту творческого акта, а произведение частного – к другому, – и только полагают, как Шрекк²⁴⁰, что Григорий не был в этом случае слепым последователем Оригена, отвергнув многие смелые гипотезы последнего²⁴¹. Другие же (Штокль) находят здесь даже близкое сходство с Филоном в его учении об идеальном и эмпирическом человеке и объясняют вышеозначенное учение Григория влиянием Филона²⁴². Третьи наконец (Бергадес) усматривают тут влияние учения неоплатоников о происхождении индивидуальных душ, через эманацию, из первоединого начала²⁴³. Но мы не видим никакого основания, да и никакой нужды, к такому сближению Григория Нисского в данном пункте то с Оригеном, то с Филоном, то с неоплатониками: мысль Григория развивалась здесь – и мы это показали – сама собой, самостоятельно, без всякого постороннего влияния, из тех положений, которые были уже им приняты и выработаны раньше. Начало же этой нити мыслей положено в упоминавшемся нами не раз письме Василия Великого. Поданную Василием Великим мысль о различении в человеке общего и частного, общечеловеческой сущности и индивидуальных особенностей, Григорий Нисский близко усвоил и не переставал делать из нее дальнейшие выводы в связи, главным образом, с имевшим тогда особенную важность вопросом о различении в Божестве сущности и ипостасности. В одном месте письма Григория к Авлавию²⁴⁴ можно видеть даже сам процесс осложнения выводов из главной мысли. Развивая мысль о единстве Божества, при Его триипостасности, и обращаясь к обычному способу разъяснения этой мысли на примере человека, – Григорий замечает: «говорю же это на основании преданного нам о человеческом естестве», – указывая этим, очевидно, на Василия Великого; «из чего дознали мы, вслед затем продолжает Григорий, – что название естества не должно расширять отличительным свойством множественности», употребляя слово «человек» во множественном числе²⁴⁵. Здесь, таким образом, Григорий точно отличает, какая мысль принадлежит собственно Василию, и какая – ему, как его личный отсюда вывод. Действительно в письме Василия, хотя и высказывается общая мысль об отличении в человеке общего и частного, но не делается отсюда вывода, что поэтому и употребление слова «человек» во множественном числе нельзя назвать точным; не находим мы такого вывода и в книгах Василия против Евномия, где Василий тоже в цитированном уже нами месте²⁴⁶ обращается раз к примеру человека для разъяснения защищавшегося им догматического положения: вывод этот на самом деле принадлежит таким образом, Григорию Нисскому. Те же слова Василия Великого лежали и в основании рассуждений св. Григория Нисского об устроении человека, где он делает из них новое, нам уже известное, применение, «пришедшее ему на мысль»²⁴⁷ при разъяснении слов Бытописателя.

Различая в творческом акте, через который дано бытие человеку, два момента, Григорий вместе с тем, на основании слов Бытописателя, полагает, что творение по образу Божию относится собственно к первому моменту и следовательно – к общечеловеческой сущности. Не в частном и индивидуальном Бог отпечатлел Свой образ, при создании человека, а – в общем, в общечеловеческом. Отпечатлевая в этом общем черты Своего образа, мысль Божественная, для которой нет ни прошедшего, ни будущего, для которой и будущее является, как настоящее, сообъяла при этом все количество времени и все множество индивидуумов, которые будут носителями этого общечеловеческого, и в этом смысле как–бы воззвала к бытию все человечество, отпечатлев в нем Божественный образ, поскольку оно имеет в себе одну и ту же общечеловеческую сущность.

Итак, образ Божий, по представлению Григория, имеет общечеловеческий характер и черты его мы должны искать в общечеловеческих свойствах нашей природы. Но, указывая эти черты в свойствах общечеловеческой сущности, Григорий вместе с тем обращается и к исключительному состоянию первых двух человеческих индивидуумов – Адама и Евы – до их грехопадения. Человеческая природа – и духовная и телесная – теперь, вследствие грехопадения прародителей, извращена, и черты образа Божия в ней, хотя и не изглажены, но все же затемнены и превращены; многого, поэтому, мы теперь не находим из того, что должно было бы быть, и что действительно было до прародительского греха. Вследствие этого, черты образа Божия, насколько мы видим их в человеческом естестве в настоящее время, должно проверять и дополнять исключительными особенностями невинного состояния человека, когда образ Божий сиял в человеческой природе во всем своем величии.

Следуя мысли св. Григория, мы обращаемся прежде всего к общим свойствам человеческой природы, чтобы выяснить, что в ней принадлежит к образу Божию, в нас запечатленному, и что не принадлежит.

Мы уже знаем, что человеческая природа состоит, с одной стороны, из τὸ αἰσθητὸν, куда относятся как чисто материальное начало или вещество, ὔλη, так и низшие формы психической жизни, общие у человека с животными, а с другой – из τὸ λογικὸν, которое одно только составляет особенность человеческого естества. Спрашивается: в которой же части человека – в τὸ αἰσθητὸν или в τὸ λογικὸν заключается образ Божий, отпечатленный Творцом в нашей природе? На этот вопрос св. Григорий категорически отвечает, что черты богоподобия нашего должно искать не в τὸ αἰσθητὸν человека, а именно в τὸ λογικὸν его, в разумной сущности нашей природы²⁴⁸. В этом отношении, говорит св. Григорий, – «как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенной стихий. Но, громким сим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них paстворение четырех стихий²⁴⁹. Почему какая–либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном, а не из них неестественно и составиться чему–либо одаренному чувством. Посему что важного в этом – почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется и все, что в них содержится, преходит прехождением содержащего?»²⁵⁰. Григорий Нисский, правда, со своей стороны не отрицает, что «человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная»²⁵¹. Но он убежден, что не в этом заключается достоинство человека и потому не в чувственной стороне его природы, не исключая даже и низших форм психической жизни человека – его τὸ θρεπτικὸν и τὸ αἰσθητικὸω, состоит наше богоподобие: если можно в чем видеть достоинство человека, так именно только в разумной стороне его существа, потому что только там – в τὸ λογικὸν – светятся черты образа Божия и притом во всей возможной для человека полноте²⁵².

Но здесь является вопрос: каким образом человек, существо ограниченное, может быть образом Существа абсолютного и притом образом полным, совершенным? На этот вопрос Григорий Нисский дает такой ответ. Правда, человек во всем носит в духовно–разумной своей природе черты первообразной красоты²⁵³. Но отсюда не следует, что между образом и его Первообразом нет никакого различия, потому что в таком случае образ уже не был бы образом, но был бы одно и то же со своим Первообразом²⁵⁴. По своей сущности, естество Божеское, как самобытное, несозданное и неизменное²⁵⁵, а вместе с тем и абсолютно совершенное²⁵⁶, существенно отличается от человеческой природы, как тварной, изменчивой и ограниченной. Но те свойства, которыми определяется несозданное естество Божеское, имеет уже себе подобие и в свойствах нашей тварной духовно–разумной природы, которая в отношении к этим свойствам, в доступных для нашей ограниченности пределах, является полным и совершенным образом Божьим²⁵⁷. «Как часто в малом осколке стекла, говорит св. Григорий, – когда случится лежать ему под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств²⁵⁸ Божества»²⁵⁹, вследствие чего человек по справедливости может быть назван «отображением (ἀπεικόνισμα) Божественного естества»²⁶⁰.

Этот образ Божий, как мы уже замечали, запечатлен Творцом, по учению Григория, во всей разумной природе человека, или в τὸ λογικὸν. В частности, одну из черт образа Божия составляет ум человеческий, который у св. Григория называется подобием ума Божественного²⁶¹. Впрочем, о νοῦς св. Григорий весьма часто говорит не только как об одной из черт образа Божия, но и как об общей совокупности всех черт этого образа, насколько он отражен в τὸ λογικὸν человека, – как о носителе в себе общего образа всех благ – ἡ τῶν ἀγαθῶν ἰδέα²⁶². Это объясняется тем, что выражение νοῦς в сочинениях Григория очень часто употребляется, как термин, обозначающий собой всю вообще духовно–разумную природу человека. Оттого же между прочим Григорий Нисский особенно часто так и говорит об уме, как образе Божием в человеке.

Однако св. Григорий весьма определенно говорит и о других сторонах духовно–разумной природы человека – о свободной воле и этической в нас потребности, также составляющих, по учению Григория, неотъемлемую принадлежность образа Божия в человеке. К числу черт образа Божия в человеке, говорит напр., Григорий Нисский в одном месте, принадлежит также «и это – быть свободным, не подчиняясь какому–либо естественному владычеству, но иметь полновластную по своему усмотрению решимость»²⁶³. Подобным же образом говорит св. Григорий и в другом месте: «Кто сотворил человека быть причастником собственных Своих благ и в естестве человеческом уготовал повод ко всем для него совершенствам, чтобы при каждом вожделение стремилось к подобному, Тот не мог лишить его наилучшего и драгоценнейшего из благ, – разумею дар непорабощения и свободы. Ибо если бы какая–либо необходимость воспреобладала человеческою жизнью; то с этой стороны стал бы неверен образ, по сему несходству сделавшись далеким от Первообраза. Ибо естество, подчиненное и порабощенное каким–либо необходимостям, могло ли бы именоваться образом естества царственного? Посему уподобленное во всем Богу (естество человеческое) должно было без сомнения иметь в себе самовластие и непорабощенность, чтобы причастие благ было наградой добродетели»²⁶⁴.

Такую же коренную черту образа Божия составляет, по Григорию, и влечение к благу, любовь к нему, или, применяясь к современному словоупотреблению, – то, что составляет этическую сторону духовной природы человека. Эта сторона нашей духовной природы имеет даже главенствующее значениe в определении образа Божия, так, как и все другие блага лишь постольку имеют значение, поскольку они имеют этический характер и содействуют религиозно–этическим целям развития человеческой природы. Все в природе человеческой устроено так, чтобы содействовать стремлению человека к благу, к усовершенствованию его природы сообразно требованиям высшего блага и к уготовлению тесного взаимного общения его с высочайшим Благом – Богом. Для этого дан ему ум, образ ума Божественного, и свободная воля, долженствующая вести человека к предуказанной ему Творцом и в самое естество наше внедренной цели нашего существования. В этом смысле религиозно–этическая сторона нашей природы составляет самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа, и Григорий Нисский всюду это необходимо предполагает и утверждает, говоря, что «с самой сущностью и природой человека соединено» неизгладимое стремление нашего духа к добру и нравственному совершенству и что «с самим естеством» нашим «сопряжено» подобное же стремление к внутреннему духовному общению с «умопостигаемым и блаженным Образом, которого человек есть подобие»²⁶⁵. Признавая все наши добродетели, не исключая и стремления нашего ума к истине, – хотя и слабыми, но все же подобиями всесовершенной добродетели Божественной²⁶⁶, св. Григорий в частности учит, что любовь, обнимающая и выражающая надлежащие наши отношения к другим существам, составляет коренную черту образа Божия в нас. «Бог, говорит Григорий Нисский, – есть любовь и источник любви; cиe говорит великий Иоанн: любы от Бога есть и Бог любы есть (1Иоан. 4:7,8). Это Зиждитель и нашего естества соделал отличительной чертой. Ибо говорим: о сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Иоан. 13:35). Следовательно, где нет сей любви, там претворены все черты образа»²⁶⁷.

Все эти черты образа Божия, запечатленные Самим Создателем в нашей разумной природе – ум, свободная воля и этическая потребность – суть блага уже сами по себе, – потому, что все это – отражение единого всецелого блага – Божества. А так как эти блага запечатлены в самом естестве человеческом, то их можно было бы назвать, по мысли св. Григория, естественными благами, хотя такого термина мы и не встречаем в творениях Григория; впрочем, св. Григорий весьма часто замечает о них, что блага эти вложены Творцом в само естество наше.

Но если, таким образом, естественные блага человека или, что то же, образ Божий заключается в разумной природе нашей – τὸ λογικὸν, то, спрашивается, как же в таком случае следует смотреть на τὸ αἰσθητὸν в человеке? Для чего духовная природа наша соединена с природой чувственной и в каком она отношении находится к последней?

Для чего τὸ λογικὸν или, что то же, τὸ νοητὸν соединено в человеке с τὸ αἰσθητὸν, – на этот вопрос св. Григорий не решается отвечать прямо категорически²⁶⁸. Однако он со своей стороны полагает, что эти два разнородные и не имеющие между собой ничего общего²⁶⁹ начала Богу благоугодно было срастворить в человеческой природе для того, чтобы человек мог служить как–бы связью между небом и землей и, соединяя в себе небесное с земным, мог одухотворять последнее и таким образом возводить его к общению с Источником всех благ – Богом. Причиной устроения человека, срастворенного из двух инородных начал, говорит св. Григорий, – было, как ему кажется, следующее: «вся тварь делится на две части, как говорит Апостол, на видимую и невидимую (Кол. 1:16); невидимым означается умопостигаемое и бесплотное, а видимым – подлежащее чувствам и телесное. Итак, поскольку все существа делятся на две сии части, то есть – на чувственное и на умопредставляемое, и поскольку естество ангельское и бесплотное, которое принадлежит к невидимому, обитает в местах премирных и пренебесных, так как место обитания сообразно естеству (естество духовное есть некое тонкое, чистое, не тяжелое и удобоподвижное, и тело небесное тонко, легко, приснодвижно), а земля, которая составляет нечто крайнее в чувственном, несвойственна и неприлична к пребыванию на ней существ умопредставляемых (ибо какое будет общение несущегося выспрь и легкого с тяжелым и гнетущим вниз?); – то, чтобы земля не осталась совершенно неимеющей части и доли в пребывании естеств духовных и бесплотных, для сего наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое, когда духовная и божественная сущность души облечена землянистой частью, чтобы сообразно этой части, сродной с гнетущим вниз и телесным, душа жила в земной стихии, имеющей нечто близкое и однородное с сущностью плоти. Цель же сотворенного та, чтобы во всей твари духовным естеством прославляема была всего превысшая Сила, когда небесное и земное одним и тем же действованием, разумею обращение взора к Богу, соединяется между собой к одной и той же цели»²⁷⁰. Подобным же образом и в другом месте, указав на существенное различие между τὰ νοητὰ и τὰ αἰσθητὰ, Григорий Нисский говорит: «но как в самом чувственном мире, при великом взаимном противлении стихий, приметна некая стройность, установляемая из противоположного той Премудростью, которая правит вселенной, и таким образом во всей твари происходит согласие с самой собой, и союз единодушия нимало не расторгается естественным противлением: так, подобно сему, по Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного (τὸ αἰσθητὸν) с умственным (τὸ νοητὸν), так что все в равной мере бывает причастно прекрасного, и ни одно из существ не остается без удела в наилучшем естестве. Посему соответственная умственному естеству область есть тонкая, разумная и удобоподвижная сущность, по премирному жребию в собственном естестве имеющая великое сродство с умственным. Но, по наилучшему промышлению, и с естеством чувственным бывает некое срастворение умственного, чтобы в твари, как говорит Апостол, ничтоже было отметно (1Тим. 4:4) и лишено Божественного общения. Посему–то смесь умственного и чувственного указуется естеством Божьим в человеке, как научает книга миробытия. Ибо сказано: взем персть от земли, созда Бог человека (Быт. 2:7) и собственным Своим вдуновением сообщил созданию жизнь, чтобы земное превознеслось с божественным, и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворении дольнего естества с естеством премирным»²⁷¹.

Если из приведенных сейчас мест и ясно виден взгляд св. Григория Нисского на причину и цель соединения в человеке τὸ λογικὸν с τὸ αἰσθητὸν, то все же остается неразъясненным вопрос: в каком отношении находится τὸ αἰσθητὸν к образу Божию, отпечатленному в разумной сущности нашей духовной природы? У Григория Нисского мы, впрочем, находим довольно определенный ответ и на этот вопрос. Правда, образ Божий, учит св. Григорий, заключается в τὸ λογικὸν человека, а не в τὸ αἰσθητὸν. Но отсюда, однако не следует, будто τὸ αἰσθητὸν стоит в противоречии с образом Божьим. С чертами Божественного блага, отраженного в нашей духовной природе, может быть в противоречии, говорит Григорий Нисский, только одно, и именно – зло, порок, как акт свободной воли, когда она действует в направлении, противоположном благу, добру. «Одно только гнусно по естеству своему – зло, и ежели еще что состоит в свойстве с пороком, говорит Григорий; а порядок естества, установленный Божьим изволением и законом, далек от укоризны в пороке. Иначе обвинение падет на Создателя естества, если и естество укорено будет в чем–либо гнусном и неприличном»²⁷². Но к этому Богом установленному порядку естества относится и то, что τὸ αἰσθητὸν от начала создания соединено Богом с τὸ λογικὸν в одно стройное целое и, следовательно, от начала создания Самим Творцом образ Божий поставлен в самую тесную связь с τὸ αἰσθητὸν человека. Отсюда τὸ αἰσθητὸν, хотя и не заключает в себе образа Божия, однако оно не стоит и в противоречии с ним: оно, по мысли Григория Нисского, просто сосуществует с образом Божьим, не вмещая его в себе самом. Поэтому ни материя, входящая в состав человеческой природы, ни все то, что св. Григорий относит к «неразумной душе» человека, не составляет какого–нибудь зла в человеке. Правда, материя и неразумная душа не заключают сами в себе образа Божия; но отношение между ними и чертами образа Божия есть отношение не противоречия, а сосуществования. Даже более: τὸ αἰσθητὸν человека, при посредстве разумной природы его, само входит в некоторое общение с Божественным благом, если между τὸ αἰσθητὸν и τὸ λογικὸν соблюдается известное, Самим Богом установленное, взаимоотношение. Но об этом, впрочем, мы скажем в последствии; а теперь остановимся на другой черте, тоже относящейся к τὸ αἰσθητὸν нашей природы. Разумеем разделение человеческого рода на полы.

Половое различие человеческой природы, как мы уже знаем, также не относится, по Григорию, к образу Божию в человеке. Положение это составляло для Григория Нисского лишь дальнейший, само собой следующий, по ходу его мыслей, вывод из сделанного им разграничения в человеке общего и частного и из принятого им мнения, что творение по образу Божию, на основании слов Бытописателя (Быт. 1:27), следует относить лишь к общечеловеческой сущности, обозначаемой в словах Бытописателя именем человека²⁷³, служащим как известно, названием «общего естества»²⁷⁴ человеческого, куда половое различие, как относящееся к «различию рода»²⁷⁵, не входит; равно как это было выводом и из утверждавшейся Григорием общей мысли, что образ Божий запечатлен в духовно–разумной природе человека, а не в чувственной его части, куда относится и половое его различие. В этом предположении укрепляли его и другие соображения. Так во–первых, «в Божественном и блаженном естестве, говорит св. Григорий, нет различий мужского и женского пола»²⁷⁶; между тем человек есть образ Божий; естественно поэтому думать, что и в человеке, поскольку он есть образ Божий, не должно, мыслить различия его в половом отношении. На это же указывает и Апостол, говоря, что о Христос Иисус несть мужеский пол, ни женский (Гал. 3:28)²⁷⁷. Да и Сам Спаситель, «открывая тайну жизни по воскресении», говорит, что в воскресение ни женятся, ни посягают (Матф. 22:30), ни умрети бо ктому могут: равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божьи, воскресения сынове суще (Лук. 20:36)²⁷⁸. Но «дар воскресения, продолжает св. Григорий, не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние», в котором были наши прародители до грехопадения²⁷⁹. Не свидетельствует ли все это в пользу того, что половое разделение человечества не относится к образу Божию? Затем, к тому же приводили св. Григория и другие, как мы увидим ниже, соображения, вытекавшие из общего взгляда на физическую жизнь прародителей до грехопадения; с этим, наконец, согласовались и аскетически–строгие воззрения его на жизнь человеческую, которыми характеризовалась жизнь св. Григория особенно в начале второго ее периода. Таким образом вce – и чисто рассудочные соображения, и нравственно–практические побуждения, и по–видимому само слово Божие – приводило Григория к тому выводу, что разделение человеческого рода на полы следует рассматривать, как не относящееся к образу Божию. Это половое различие, по мнению Григория, относится собственно к естеству бессловесных, на что указывает и сам Бытописатель, который говорит, что данное человеку благословение: раститеся, множитеся и наполните землю (Быт. 1:28) – предварительно дано было бессловесным животным (Быт. 1:22)²⁸⁰. Если это свойство бессловесной природы, не имеющее «никакого отношения к Божественному Первообразу»²⁸¹, Творцу благоугодно было перенести в природу человеческую, то всеведущий Бог сделал это именно вследствие предведения грехопадения человека²⁸². Не будь этого грехопадения, – Творец не разделил бы человеческого естества и на полы: человечество, по мнению Григория, достигло бы тогда предуказанной ему Богом полноты так же точно, как «ангелы возросли до множества»²⁸³. «Какой способ умножения у естества ангельского – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим»; однако – так думалось св. Григорию – «несомненно то, что он есть. И оный мог бы действовать и у людей, малым чим от ангел умаленных (Псал. 8:6), преумножая человеческий род до меры, определенной советом Сотворившего»²⁸⁴, – если бы только человек не пал.

Совершенно иной взгляд на брачную жизнь человека высказал впоследствии, вскоре после Григория Нисского, блаж. Августин († 430 г.). Вопреки Григорию Нисскому, он напротив полагает, что брачная чета не в предведении Богом грехопадения прародителей сотворена такой, какова она есть, но изначала входила в план Божественной мысли о человеке и что брачные отношения между людьми и размножение через них рода человеческого долженствовали бы быть даже и в том случае, если бы человек не согрешил, – с той лишь разницей, что брачные отношения была бы тогда бесстрастными и чистыми и рождение детей чуждо было бы всякой болезненности²⁸⁵.

Но вместе с тем встречаемся мы в святоотеческой литературе и с такими воззрениями, которые так или иначе согласны были с мнением Григория Нисского об этом предмете и прямо или косвенно его подтверждали. Так напр., весьма близкие к воззрениям Григория Нисского взгляды высказывает св. Иоанн Златоуст в толковании на книгу Бытия, где он, на основании указания Бытописателя (Быт. 4:1), говорит, что прародители наши, свободные первоначально вообще от телесных потребностей, жили в раю до грехопадения, «как ангелы», и не было между ними тогда брачных отношений, что «таким образом в начале жизнь была девственная; когда же по беспечности первых людей явилось преслушание и вошел в мир грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойны столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества»²⁸⁶. Вместе с тем св. отец довольно ясно высказывается, что и вообще половое различие между людьми внесено в природу человеческую только в виду предведения Богом имеющего последовать грехопадения прародителей, когда через грех природа человека сделается смертной. «Так как через преслушание вошел грех, говорит по этому поводу св. Иоанн Златоуст, и приговор Судии сделал первых людей смертными, то всемогущий Бог, устрояя, по Своей премудрости, средства к продолжению человеческого рода, соизволил уже ему умножаться через супружество»²⁸⁷. Иоанн Златоуст не ставит, правда, затрагиваемых им вопросов прямо, как сделал Григорий Нисский, и умалчивает о многом, но ясно, что и, по его мнению, половое различие не относилось к образу Божию в человеке и что в размножении рода человеческого через брачное сожитие не было бы нужды, если бы человек не пал. Еще яснее, хотя тоже отрывочно, высказывает эту мысль блаж. Феодорит Кирский († 457 г.) в своем толковании на книгу Бытия. «Предвидя, что прародители, после преступления заповеди, сделаются смертными, говорит Феодорит, – Господь сообразно с тем устроил и их природу: иное устройство даровал телу мужчины, иное телу женщины, как требовало того состояние смертных, кои для продолжения рода будут иметь нужду в деторождении. Естество бессмертное не имеет нужды в женском поле; посему Творец число бесплотных произвел вдруг, а животных смертных создал по два в каждом роде – мужской пол и женский, и даровал ему благословение размножения, сказав: раститеся и множитеся (Быт. 1:22). И в человеческом роде Господь сотворил мужа и жену, и изрек им то же благословение: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (Быт. 1:28)»²⁸⁸. Таким образом и блаж. Феодорит высказывается о данном предмете в смысле св. Григория Нисского, хотя, подобно Иоанну Златоусту, и не рассматривает подробно вопросов, поставленных Григорием Нисским.

Хотя, таким образом, половое разделение человеческого рода, по мнению св. Григория, и не относится к образу Божию в человеке, однако отсюда вовсе не следует, что оно несовместимо в человеческой природе с образом Божьим, без искажения последнего. Напротив, разделениe людей на полы, как дело Самого Творца, само по себе вовсе не есть зло и потому может существовать в одном и том же естестве человеческом, при полном сохранении в нем образа Божия. «Всякое устройство тела, говорит св. Григорий, – само по себе имеет равную цену и ничто, содействующее в ней поддержанию жизни, не заслуживает осуждения, как что–либо бесчестное или дурное. Ибо все устройство органических членов направлено к одной цели; цель же сия – человеку пребывать в жизни. Посему, как прочие органы поддерживают в человеке настоящую жизнь, будучи разделены каждый для особого действования, и ими в порядке содержатся чувствующая и деятельная силы; так родотворные органы имеют промышление о будущем, вводя собой преемство естеству. Посему, если будешь смотреть на пользу, то после которого из признаваемых благородными будут они вторыми и которого по справедливости не могут быть признаны предпочтительнейшими? Ибо не глазом, не слухом, не языком, не другим каким–либо чувственным органом непрерывно продолжается род наш; все это, как сказано, служит для настоящего употребления; а в тех органах соблюдается человечеству бессмертие, так что смерть, всегда против нас действующая, некоторым образом бездейственна и безуспешна, потому что природа возобновляет себя, вознаграждая недостаток рождающимся»²⁸⁹. Вот почему и на половое разделение людей нужно смотреть так же точно, как и на τὸ αἰσθητὸν человеческой природы вообще: подобно ὔλη и неразумной душе, половое различие нисколько не противоречит чертам Божественного Первообраза, отраженным в нашей разумной духовной сущности; напротив, оно вполне гармонично сосуществует с ними и даже само в известной степени проникается ими.

Обращаемся теперь к тому взаимоотношению, которое установлено Самим Творцом между τὸ λογικὸν, носящим в себе образ Божий, и между τὸ αἰσθητὸν, сосуществующим только с Божественным образом в человеке. Вопрос этот для нас особенно важен потому, что соблюдением этого взаимоотношения обусловливается сохранение в нашей природе черт богоподобия в их чистом виде, обусловливается, следовательно, здравое состояние и правильное развитие нашей нравственной природы.

Прежде всего мы должны здесь заметить, что из относящегося к τὸ αἰσθητὸν человеческого естества мы в настоящем случае будем иметь в виду только ὔλη, τὸ θρεπτικὸν и τὸ αἰσθητικὸν, с подразделением последнего на τὸ ὲπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς²⁹⁰. Что же касается разделения на полы, тоже относящегося к τὸ αἰσθητὸν и тоже только лишь сосуществующего с образом Божьим, то о нем мы здесь не будем ничего говорить, так как половое различие, хотя и существовало между первыми людьми во время их невинного состояния, но оно было бездейственно: брачные отношения между Адамом и Евой, по мнению Григория Нисского²⁹¹, начались уже после грехопадения.

Итак, в каком же отношении должны находиться в человеке различные стороны его природы? Если отвечать на этот вопрос, в общих чертах, то мы должны были бы с точки зрения св. Григория дать такой ответ: отношение между разными сторонами человеческой природы должно быть правомерное, т. е. каждая из этих сторон должна занимать в нравственном организме человека такое положение, которое строго соответствовало бы ее достоинству и назначению. Такое правильное, Самим Творцом установленное, взаимоотношение между разными сторонами нравственной природы человеческой действительно и существовало во время невинного состояния наших прародителей. Как в здоровом физическом организме, говорит св. Григорий, все составные элементы физической природы распределены между собой равномерно и каждый орган неуклонно совершает только ему свойственные отправления, так точно было и в богосозданной нравственной природе человека: она была здрава, потому что все «душевные движения» распределены и соединены «в нас были равномерно ἰσοκρατῶς)²⁹². Это правомерное распределение «душевных движений» вместе с тем было вполне согласно и с «законом добродетели» (κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς λόγον)²⁹³, т. е. вполне соответствовало правильному нравственному развитию человека.

Но как именно понимал св. Григорий «равномерное» распределение разных сторон человеческой природы? Для решения этого вопроса мы должны здесь прежде всего напомнить ранее развитую нами мысль св. Григория о том, что человек представляет собой соединение трех видов жизни – жизни разумной, жизни животной и жизни растительной. Этот чисто антропологический взгляд на трехсоставность человеческой природы св. Григорий полагает в основу своих суждений и о нравственной природе человека, удерживая в последней ту же градацию и то же взаимоотношение, какое мы замечаем в органическом мире вообще. Как растения представляют собой самый низший вид органической жизни, так точно и в нравственной природе человека самую низшую ступень занимает жизнь растительная, по которой человек имеет сродство с царством растений. Жизнь растений, как мы уже знаем, есть, по Григорию, ничто иное, как соединение неорганического элемента–вещества, ὔλη – с перерабатывающей его жизненной силой – τὸ θρεπτικὸν. Этому виду жизни в человеческой природе соответствует просто физический организм человека, который называется у Григория или обычным выражением σῶμα – тело, или еще словом τὸ ὑλικὸν – «вещественное» в человеке²⁹⁴. Означая собой один лишь физический организм человека, τὸ ὑλικὸν²⁹⁵ нашей природы стоит дальше всего от добродетели человека и соответствующее его достоинству место есть самое низшее в нравственной природе нашей. Непосредственно высшее место после τὸ ὑλικὸν в нравственной природе человека занимает та сторона человеческого естества, которая сама по себе составляет характеристическую особенность жизни животных и по которой человек имеет сродство с последними. Мы уже знаем, что эту сторону человеческой природы Григорий Нисский называет обыкновенно выражением τὸ αἰσθητικὸν, подразделяя τὸ αἰσθητικὸν на силу вожделевательную и силу раздражительную. Правда, в настоящем своем виде силы вожделевательная и раздражительная действуют в зависимости от чувственной природы человека и потому служат источником противонравственных влечений человеческой природы. Но отсюда не следует, будто они и в начале были сотворены такими же: напротив, в своем первоначальном виде они были чужды всего противонравственного и, если не заключали в себе черт образа Божия, то во всяком случае служили прямым дополнением к богоподобной разумной природе человека, которая в условиях земной жизни может действовать не иначе, как в связи с τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς. По мысли Творца, сила вожделевательная должна возбуждать и усиливать в глубине души нашей лежащее влечение человека к благу, должна возбуждать и поддерживать в нас любовь к благу, добру и быть источником одних только чистых чувствований. Что же касается силы раздражительной, то она должна была бы действовать в нас, как энергия, еще сильнее восторгающая нашу любовь к благу и поддерживающая в нас неуклонное и твердое шествование по пути к добродетели²⁹⁶. И если теперь τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς уклонились от своего назначения и сделались источником противонравственных влечений человека, то это произошло вследствие грехопадения прародителей. Однако и теперь еще эти две силы, как мы увидим ниже, могут быть для свободной воли нашей не только орудиями порока, но также точно и орудиями добродетели²⁹⁷. Вследствие такого взгляда на τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς, Григорий Нисский ставит их в нравственном отношении на середине между самой низшей стороной человеческой природы – τὸ ὑλικὸν и самой высшей – τὸ λογικὸν. Этому, так сказать, посредствующему звену нашей нравственной природы св. Григорий, следуя указанию ап. Павла (1Сол. 5:23; 1Кор. 2:14,15) и других мест св. Писания, усвояет название ψυχὴ – душа²⁹⁸, или еще φύσις – естество²⁹⁹, – термин, встречающийся в этом смысле у Плотина, называвшего так тоже чувственную сторону жизни души³⁰⁰. Высшую же сторону духовной природы человека– τὸ λογικὸν, или иначе – νοῦς, в общем значении этого слова, св. Григорий, применительно к этой терминологии, называет духом – πνεῦμα³⁰¹. Как богоподобная сущность, как непосредственный носитель образа Божия, дух человеческий занимает самое высшее место в человеческой природе, которая им только одним и отличается от всех прочих органических существ видимого мира – как от растений, так точно и от животных³⁰².

Уже из сказанного нами сейчас нетрудно усмотреть, какое взаимоотношение с точки зрения Григория Нисского должно существовать и когда–то действительно существовало между разными сторонами человеческой природы. Главенствующее положение в нашей природе должен занимать νοῦς в широком смысле этого слова, т. е. в смысле τὸ λογικὸν человека или πνεῦμα³⁰³: он должен быть как–бы «кормчим» нашей природы, ведущим ее по пути правильного нравственного развития³⁰⁴, и, руководя низшими сторонами человеческого естества, сам должен подчиняться лишь одному руководству своего Первообраза³⁰⁵, на которого ему следовало бы постоянно взирать, как на правило и норму для своей деятельности. Хотя, таким образом, νοῦς, по Григорию, управляет всем существом человеческим, однако в непосредственном подчинении ему должна находиться средняя часть человеческой природы – τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς или, что тоже, ψυχὴ, φύσις. И если эта часть действительно подчиняется духовно–разумной нашей сущности – νοῦς, то и она, при посредстве последнего, становится причастной Божественных благ: как νοῦς человека, созданный по образу Божию, украшается чертами первообразной красоты, отражая их в себе подобно зеркалу, так точно и «управляемое умом естество (φύσις)» украшается стоящей перед ним, в νοῦς, Божественной красотой и, отражая в себе эту красоту, становится как–бы «зеркалом зеркала»³⁰⁶, или «образом образа»³⁰⁷. Но «управляемое умом естество» и само в свою очередь господствует над следующей за ней стороной человеческой природы – над τὸ ὑλικὸν и таким образом передает ему черты своей красоты, заимствованной от νοῦς’a, так что даже и вещество (ὔλη), которое само в себе «безобразно и неустроенно», – даже и оно становится в известной степени причастным Божественной красоты³⁰⁸. Следовательно, с точки зрения Григория Нисского, хотя образ Божий, строго говоря, заточается в νοῦς’e, однако и вся природа человеческая причастна этого Божественного образа, запечатленного в ней при ее создании. Но черты Божественной красоты могут сохраняться в естестве человеческом неповрежденно только в таком случае, когда между разными сторонами человеческой природы существует правомерное, богоучрежденное взаимоотношение: «пока одно держится другого, говорит св. Григорий, – во всем соразмерно происходит общениe истинной красоты и посредством высшего украшается непосредственно затем следующее. А когда произойдет некое расторжение этого доброго единения, или, наоборот, высшее будет следовать низшему, тогда, как скоро само вещество отступит от природы (φύσις), обнаруживается его безобразие (потому что вещество само в себе безобразно и неустроенно), и безобразием его портится красота естества (φύσις), украшаемого умом. И таким образом совершается естеством передача гнусности вещества самому уму, так что в чертах твари не усматривается уже Божия образа»³⁰⁹. Но об этом искажении человеческой природы, происшедшем вследствие греха, мы будем иметь случай сказать в следующей главе; а теперь обращаемся к тем благам невинного состояния человека, которые происходили тогда вследствие правильного взаимоотношения между разными сторонами богосозданной природы человеческой.

Первое и самое общее из этих благ, по Григорию, есть «бесстрастие» – ἀπάθεια. Но как понимал Григорий Нисский это «бесстрастие»? Бесстрастие, по прямому смыслу, есть отсутствие страстей – τῶν παθῶν. Поэтому мы должны прежде всего определить: что разумел св. Григорий под словом πάθος.

Для уяснения мысли св. Григория и определения понятия о πάθος мы должны перенестись своим вниманием из чистого невинного состояния наших прародителей до падения в состояние человека падшего – в настоящую бедственную жизнь человека; потому что πάθος есть принадлежность не первосозданной природы человеческой, а падшего и извращенного грехом естества человеческого, вследствие чего и ἀπάθεια, собственно говоря, есть только отрицание в невинном человеке того, что мы видим в человеке падшем. Πάθος, происходящее от глагола πάσχειν – страдать, означает собой, по мысли св. Григория, вообще такое состояние человека, когда он находится под каким–либо внешним или внутренним, но во всяком случае не соответствующим его природе влиянием, когда он испытывает в себе это влияние, страдает от него и вследствие этого находится в ненормальном состоянии. А так как человек состоит из души и тела, то и πάθος в частности может быть рассматриваемо или как ненормальное психическое явление, или же как ненормальное состояние тела. Как явление психическое, πάθος означает собой ненормальную деятельность силы вожделевательной – τὸ ἐπιθυμητικὸν и силы раздражительной – τὸ θυμοειδὲς. Силы эти, по богоустановленному порядку, должны были бы, как мы уже знаем, безусловно подчиняться требованиям высшей стороны человеческой природы, – требованиям νοῦς’a. Но вследствие греха этот богоустановленный порядок извратился: вместо νοῦς’a, в человеке занял господственное положение самый низший элемент его природы – вещество, материя, ὔλη. Поэтому и силы вожделевательная и раздражительная, вместо того, чтобы быть в подчинении у духовно–разумной нашей сущности, у духа или νοῦς’a, сделались слугами плоти – τὸ ὑλικὸν, где первое место занимает ὔλη. Это противоестественное и противонравственное обращение τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς к ὔλη и произвело в них те ненормальные явления или движения (κινήματα), которым Григорий Нисский усвояет название πάθη³¹⁰. Однако было бы несправедливо с точки зрения св. Григория смотреть на πάθη, как на психические явления, имеющие отношение только к τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς: зародившись в вожделевательной и раздражительной силе души, они, подобно заразе, распространились на всю душу, на все ее силы и таким образом извратили весь душевный строй человека. Их тлетворное влияние простерлось даже на тело человека, на то самое τὸ ὑλικὸν, которое присвоило себе в человеческой природе главенствующее положение, предназначенное Творцом только для τὸ ἡγεμονικὸν нашей души: и тело вследствие этого подверглось разным ненормальным противоестественным состояниям, каковы: болезни, смерть, разные ненормальные отправления и т. п. Однако πάθος в собственном смысле может быть усвояемо только ненормальному, свободной волей человека созданному, состоянию души, потому что только оно может быть названо злом. Что же касается телесных страданий человека, то они сами по себе не зло, а только следствие зла и потому называются πάθη лишь не в собственном смысле. «Словом πάθος, говорит св. Григорий, иное называется в собственном смысле, а иное по не точному словоупотреблению. Что относится к свободному произволению человека и что от добродетели обращает к пороку, то поистине есть πάθος. Все же, что в естестве усматривается переходным, идущим особой последовательностью, то в более собственном смысле можно назвать скорее ἔργον, чем πάθος. Таковы, например, рождение, возрастание, поддержание подлежащего посредством притекающей и извергаемой пищи, стечение в теле стихий и опять разложение сложившегося и переход в сродное»³¹¹.

Определив, что разумел Григорий Нисский под πάθος, – нам не трудно понять, какое представление соединял он и с ἀπάθεια. Если πάθος имеет двоякий смысл, означая собой прежде всего ненормальные, порочные состояния души, а затем – и ненормальные состояния тела, то и ἀπάθεια, как отрицание в человеке τῶν παθῶν, означает, с одной стороны и главным образом, свободу от порочных душевных состояний, имеющих свою причину в свободной воле человека, а с другой – и от так называемого зла физического, от ненормальных физических состояний человеческой природы. В отношении к состоянию возрождения ἀπάθεια означает свободу человека только от того, что называется πάθος в собственном смысле: возрожденный после падения человек может, при содействии благодати Божией, достигнуть освобождения себя от порочных состояний души, но не в его власти сделать вместе и свое тело свободным от тех или других физических недостатков и болезней, происшедших как следствие первородного греха. В отношении же к невинной природе человека – ἀπάθεια, по Григорию, имеет самый широкий смысл: бесстрастие первосозданного человека было бесстрастием и по душе, и по телу, – бесстрастием полным, совершенным; до грехопадения человек был чужд всяких ненормальностей и в духовной и в телесной своей природе, был чист, бесстрастен вообще по всему своему естеству, «потому что был подобием (μίμημα) Бесстрастного»³¹².

Григорий Нисский едва ли не более всего указывает на ἀπάθεια, как на отличительную черту невинного состояния человеческой природы и, по–видимому, даже смотрит на это выражение, как на самый меткий термин, характеризующий собой первосозданную природу человека. Однако нельзя не видеть, что «бесстрастие» определяет нравственное состояние невинного человека с одной только отрицательной стороны: понимаемое в том широком смысле, какой придает ему св. Григорий, «бесстрастие» или ἀπάθεια означает только то, чего не было в невинном человеке сравнительно с человеком падшим, и нисколько не охарактеризовывает первосозданной природы человеческой с положительной стороны. Не охарактеризовывает ее в положительном смысле и другая черта, весьма часто приписываемая св. Григорием невинной природе человека: это – нравственная «чистота» (καθαρότης). Καθαρότης, очевидно, выражает в существе дела совершенно ту же мысль, как и ἀπάθεια; вся разница между этими выражениями состоит лишь в том, что в первом мысль высказывается в положительной форме, а во втором – в отрицательной, т. е. если первое показывает, что первосозданная природа человека была в нормальном состоянии, то второе свидетельствует, что она была чужда тех ненормальностей, какие составляют принадлежность извращенной грехом природы человеческой. Конечно, и эти две черты, указываемые Григорием Нисским, имеют для нас важное значение, потому что они обрисовывают невинное состояние человека в отношении к состоянию человека падшего. Однако они все–таки еще далеко недостаточно характеризуют первосозданную природу человека, потому что оставляют совершенно открытым вопрос: в чем же именно состояло это нормальное нравственное состояние невинной природы человеческой? Хотя ни ἀπάθεια, ни καθαρότης, не дают надлежащего ответа на данный вопрос, тем не менее в творениях Григория Нисского мы находим довольно определенное решение и этого вопроса: не ограничиваясь отрицательной характеристикой невинной природы первосозданного человека, св. Григорий определяет ее и с положительной стороны, указывая, какими положительными благами обладал человек до своего падения.

Первое и самое важное из этих благ есть мудрость – σοφία. Но мы очень ошиблись бы, если бы поняли эту мудрость применительно к современному словоупотреблению: взгляд св. Григория, равно как и вообще древности, на мудрость существенно отличается от наших обычных представлений относительно значения этого понятия. Такое различие обуславливается неодинаковым пониманием той силы, продуктом которой является мудрость. Ум, продуктом которого служит мудрость, понимается в настоящее время, как известно, в смысле познавательной способности в собственном значении; между тем древнее понятие об уме было гораздо шире, – в него часто входила и волевая способность; у Григория же Нисского ум, νοῦς, как мы знаем, понимается еще полнее: означая всю вообще духовно–разумную сущность души, он обнимает собой не только интеллектуальную сторону души и волевую, а также и этическую, совместно с относящимися сюда высшими духовными чувствованиями. Поэтому, если с точки зрения современного словоупотребления, мудрость могла бы означать только или мудрость теоретическую, как известное развитиеe и содержание интеллектуальных сил человека, или мудрость практическую, житейскую, как приложение результатов познавательной деятельности к сумме условий практической жизни, и если представление древности о мудреце (особенно в школах после–сократовских и после–аристотелевских), хотя и было шире этого, восполняя вышеуказанные черты мудрости предположением еще и принципов нравственно–практической деятельности человека, с навыком прилагать их к делу, но все же не возвышалось до гармонического соединения мудрости человеческой с требованиями мудрости божественной; то понятие св. Григория о мудрости, как благе, которым владел человек до падения, обнимает это представление уже со всех сторон, возводя вместе с тем его до полного согласия с требованиями нравственного закона христианского: мудрость у Григория Нисского означаете собой нормальное развитие и состояние всей вообще духовно–разумной природы человека и притом в согласии с вложенными в нашу природу этическими требованиями, – и следовательно обнимает как интеллектуальную и волевую сторону нашей психической жизни, так и сторону чувства, насколько оно имеет высший религиозно–этический характер, – в связи с внедренным во все стороны нашей духовной природы стремлением к благу. Понимаемая в таком смысле, мудрость имеет, очевидно, уже строго–нравственный характер; мало того, – нравственный элемент занимает в ней, по представлению Григория, даже самое главное место, так что даже малейшая рознь между познавательной способностью и свободной волей с одной стороны, и требованиями этическими с другой, – неизбежно лишает мудрость ее истинного вида. Но это нормальное развитие духа человеческого или духовно–разумной нашей сущности – νοῦς, возможно лишь в таком случае, когда разумная сущность души, τὸ λογικὸν ее или нус, занимает господственное положение в отношении к низшим сторонам человеческой природы, когда дух наш, назначенный быть «владычественным» началом во всей нашей природе, на самом деле будет пользоваться этой царственной властью, которая делает его подобием Царя царствующих. Без этой царственной власти нуса становится решительно невозможным и правильное развитие самого νοῦς’a, потому что в таком случае его внутренняя жизнь была бы подвержена чуждым его богоподобной природе влияниям со стороны сил вожделевательной, раздражительной и питательной и, наконец, со стороны даже самой материи (ὔλη), соединяющей человека с самыми низшими ступенями мировой жизни; а такого рода влияния, которые, как исходящие от неразумного начала, сами по себе не имеют ничего общего с божественным элементом человеческой природы, – эти влияния естественно, не могли бы самым разрушительным, самым гибельным образом не отразился и на высшей духовной жизни нуса и не внести в эту жизнь противоестественное, противобожественное и потому противонравствениное направление. Вследствие этого св. Григорий в понятие «мудрости» вносит также и царственную власть нуса над всеми низшими сторонами человеческой природы³¹³. Таким образом мудрость, которой обладал первосозданный человек, – по представлению Григория, состоит из двух элементов и именно – а) господства нуса над неразумной стороной человеческой природы и б) нормального состояния и правильного развития самого нуса. Но первый из этих двух элементов есть самый важный, потому что он есть необходимое условие возможности существования второго элемента: без царственной власти нуса невозможно и правильное развитие его.

Следствием этого нормального состояния νοῦς’a и господственного отношения его к низшим сторонам человеческой природы было то, что лучи Божественной красоты, непосредственно отраженной Творцом в духовно–разумной нашей сущности при посредстве последней проникали и в низшие «части» природы первосозданного человека, так что все естество человеческое становилось причастным первообразной красоты, заключающейся в Божестве. Но это общение с красотой Первообраза было вместе с тем и общением с единственно–истинным Источником всякой жизни, которая, исходя от Божества и оживотворяя прежде всего νοῦς, как высшую богоподобную сущность человека, разливалась, затем, при посредства нуса, по всей без исключения природе невинного человека, так что не только низшие психические силы оживотворялись и поддерживались в своем существовании этим Божественным источником жизни, но даже и самый низший. элемент человеческой природы – вещество, ὔλη – находило для себя постоянную поддержку в Источнике жизни. Отсюда происходило новое благо, которым обладал человек до своего падения: это – нетление (ἀφθαρσία), и вследствие того способность к бессмертию. Чтобы вполне понять мысль Григория Нисского, мы должны здесь заметить, что, по его представлению, источник тления, которому подвержен в настоящее время человек, заключается в материальном начале человеческой природы – в ὔλη, в противоположность началу духовному, которое уже в человеческом естестве само по себе чуждо всякой способности к тлению, а в естестве Божественном является даже источником нетления и вечной жизни для существ тварных. Причина, почему материальное начало служит для человека источником тления, заключается в самой природе вещества, которое, как сложное и состоящее из частей, необходимо само по себе подлежать изменению и потому тленно. Но это свойство вещества в первосозданной природе человека было парализовано высшей силой и вследствие того фактически было недействительно: находя для себя постоянную поддержку в общении с Источником всякой жизни, вещество ограждалось в невинной природе человека от всех тех изменений, которые составляют в настоящее время необходимую принадлежность физической природы нашей и которые последовательно, путем постепенных переходов, изменяют наш организм, переводят его из возраста в возраст и, наконец, разрешаются окончательным разложением организма или смертно. Ничего этого, по мнению св. Григория, не было в первосозданной природе человека: человек был не только бессмертен и чужд физических болезней, – но он свободен был даже и от самых обыкновенных, по–видимому, в настоящее время изменений физического организма, происходящих вследствие питания³¹⁴. Словом, «нетление», которым обладал невинный человек, означало, по Григорию, свободу вообще от всех физических изменений первосозданного организма.

Вот почему, между прочим, и разделение на полы св. Григорий отрицает в человеке, насколько он есть в строгом смысле образ Божий. Если допустить, что род человеческий должен был бы размножаться путем естественного рождения даже и тогда, если бы человек не пал, то в таком случае пришлось бы вместе с тем существенно изменить и вообще весь взгляд на состояние невинного человека; потому что оказалось бы тогда необходимым допустить переход человека из одного возраста в другой, а в связи с этим – и все вообще физиологические отправления организма, и таким образом нельзя было бы уже приписать первосозданной человеческой природе нетления в том смысле, в каком понимал его св. Григорий.

Этот же самый взгляд Григория Нисского на нетленность первосозданной природы человеческой сам собой приводил Григория и к другому выводу – к отрицанию физического способа питания невинного человека и к признанию той мысли, что человек до своего падения питался не физической пищей, но духовной. Так, в своем сочинении «об устроении человека», говоря о будущей загробной жизни, подобной жизни ангелов и служащей восстановлением в «первоначальное состояние», св. Григорий замечает: «но может быть, скажет иный, что человек придет не в тот же опять образ жизни, если первоначально нужно было нам вкушать пищу, а после настоящей жизни освободимся от сего служения. А я, слушая святое Писание, не только телесное разумею вкушение и плотское веселье, но знаю и другую некую, имеющую некоторое сходство с телесной, пищу, наслаждение которой простирается на одну душу. Ядите мой хлеб, повелевает алчущим премудрость (Притч. 9:4), и Господь ублажает алчущих таковой снеди (Матф. 5:6), и говорит: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиeт (Иоан. 7:87). И великий Иcaия способным понять высоту его повелевает: пиите радость (Ис. 25:6). Есть и некая пророческая угроза достойным наказания, что наказаны будут голодом; и голод этот будет не от какого–либо недостатка в хлебе и в воде, но от лишения слова; ибо сказано: не глад хлеба, не жажду воды, но глад слышания слова Господня (Амос. 8:11). Посему надлежит представлять себе некий плод, достойный Божия насаждения в Эдеме (а Эдем толкуется: услаждение), и не сомневаться, что питался им человек, и для пребывания в раю не воображать себе непременно эту преходящую и истекающую пищу»³¹⁵. Понимая сообразно с этим древо жизни, плодами которого питался человек в раю, в духовном смысле, – св. Григорий в таком же духовном смысле истолковывает и слова Господа, обращенные Им к Адаму: от всякого древа, еже в раи, снедью снеси (Быт. 2:16). По мнению Григория, здесь под всяким древом – πᾶν ξύλον, как показывает название всяко, πᾶν, и то, что вкушение от этого всяко дает человеку жизнь, нужно разуметь не частные какие–либо предметы, а родовое и высшее, именно всю вообще совокупность духовных благ (πᾶσα τῶν ὰγαθῶν ἰδέα), которыми первоначально наслаждался человек и которыми он пользовался бы вечно, если бы добровольно не отказался от них³¹⁶.

Такой взгляд Григория Нисского на пищу первых людей в раю и вообще на их физическую жизнь до грехопадения не был какой–либо исключительной особенностью в то время: с подобными же мнениями мы встречаемся и у других отцов и учителей Церкви первых веков христианства. Так, по вопросу о рае, наряду с мнением, принимавшим рай в смысле обычного, хотя и особо устроенного для первых людей, сада, с обычными деревьями, как думали напр., из отцов 4 века Василий Великий³¹⁷ и Иоанн Златоуст³¹⁸, – мы встречаем в святоотеческих творениях и такое предположение, что рай этот можно понимать, в некоторых по крайней мере отношениях, в смысле духовном. К такому взгляду склоняется напр. и Григорий Богослов, не смотря на свои близкие отношения к Василию Великому, державшемуся, как мы сказали, совершенно иного взгляда. Не отрицая, по–видимому, понимания рая и в смысле обычного сада³¹⁹, Григорий Богослов все–таки склоняется больше к тому мнению, что рай нужно понимать в духовном смысле³²⁰ и что под растениями, которые Бог велел возделывать первому человеку в раю, следует понимать духовные упражнения, предписанным первым людям. Дан был при этом первым людям, говорит Григорий Богослов, и «закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, и какого растения не касаться»³²¹. Одним из таких растений, т. е. духовных упражнений, было, по мнению Григория Богослова, дерево познания, а это древо, как он думает, «было созерцание, к которому безопасно приступить могут только опытно усовершившиеся»; оно было насаждено в самом начале, но пользование им было на некоторое время запрещено, так как оно может быть хорошо только «для употребляющих благовременно», «но не хорошо для простых» и «для неумеренных»³²². К такому же духовному пониманию рая склоняется и св. Ефрем Сирин († 372 г.), похвальное слово которому мы находим в творениях Григория Нисского³²³. «По наименованиям рая можно подумать, говорит св. Ефрем, – что он земной; по силе своей он духовен и чист»³²⁴. «Если бы сам Творец эдемского сада не облек величия его именами, продолжает затем св. отец, – то как изобразили бы его наши уподобления»³²⁵? Объясняя далее рай, как совокупность духовных благ, которыми окружен был человек, св. Ефрем говорит: «Поскольку слабые глаза» наши «не в силах видеть лучи небесных красот, то Бог облек древа его именами наших дерев, смоковницы его нарек именем наших смоковниц, листья его изображены, подобными листьям, какие видим у нас, чтобы все это сделать удободоступным разумению облеченных плотью»³²⁶. «Сказав о paе и о реках, из него исходящих, Моисей обращается, – в другом месте говорит св. Ефрем, – к повествованию о введении в рай Адама и о данном ему законе, и говорит: и взя Господь Бог человека, повел и оставил его в раи сладости, делати его и хранити (Быт. 2:15). Но чем мог он делать, когда не было у него орудий для делания? И для чего нужно ему было делать, когда в раю не было терний и волчцев? Как мог охранять рай, когда не мог оградить его? От кого было охранять, когда не было татя, который бы мог войти в него? Охранение рая по преступлении заповеди свидетельствует, что при сохранении заповеди не было нужды в стерегущем. Посему на Адама возложено было не иное хранение, как хранение данного ему закона, возложено было не иное делание, как исполнение данной ему заповеди»³²⁷. А заповедь, данную Адаму, и св. Ефрем склоняется, по–видимому, понимать так же, как Григорий Богослов, т. е. в смысле интеллектуального созерцания, небезопасного в начале³²⁸. В переносном же смысле понимал рай и св. Афанасий Александрийский († 373 г.)³²⁹ и особенно Ориген, согласно общим началам своего мировоззрения, приводивший понимание рая к полной аллегории и сказание Библии напр., о введении Богом прародителей в рай (Быт. 2:8) объяснявший как указание на благодатное возрождение и обновление верующих в таинстве крещения»³³⁰, – против каковой аллегории так сильно восставал в свое время Епифаний Кипрский³³¹.

Нет сомнения, что Ориген своим научно–богословским авторитетом много содействовал в святоотеческой литературе упрочению таких взглядов на жизнь первых людей в раю, как и вообще утверждению иносказательного понимания многих мест св. Писания. Но все же не он первый стал применять аллегорию к толкованию св. Писания и в частности к пониманию тех мест книги Бытия, где описывается жизнь первых людей в раю: в этом отношении сам Ориген следовал Филону († ок. 50 по Р. Хр.), которому рай земной, в смысле вещественного места, казался невозможным и который полагал, что Библия говорит в данном месте об утверждении человека в добродетели через господство разума над чувственностью и что упоминаемые в Библии четыре реки, орошавшие рай, означали собой четыре главные добродетели: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость³³². Под влиянием греческого образования и борьбы с полуязыческим, полухристианским гносисом, идеалистические начала аллегоризма стали рано проникать в религиозное сознание христиан, пока в александрийской школе не развились до значительной уже степени.

Из ранней литературы христианской по рассматриваемому нами пункту мы встречаем следы аллегории напр., еще в послании неизвестного автора к Диогнету, относящемся, как полагают, ко времени царствования императора Траяна (98–117 г.)³³³. «В раю, говорится в послании, было насаждено древо познания и древо жизни. Но не древо познания губит, а преслушание. Ибо ясно то, что написано, то есть, что Бог изначала насадил посреди рая древо жизни, указывая на познание, как на путь к жизни; но первые люди не чисто воспользовались им, и обнажились его коварством змия. Ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни, не прочно. Поэтому–то и другое дерево было насаждено друг подле друга. Апостол усмотрел силу этого соединения и потому укоряет ведение, обращаемое в жизнь без истинной заповеди, говоря: «разум кичит, любовь созидает» (1Кор. 8:1). Кто думает знать что–либо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, потому что не возлюбил жизни. Но кто получил ведение со страхом и ищет жизни, тот с надеждой насаждает, ожидая плода. Да будет ведение сердцем твоим, жизнью же истинное слово, тобой приемлемое»³³⁴. Таким образом здесь древо познания добра и зла понимается в смысле указания на знание, приобретаемое нашим собственным разумом; древо же жизни толкуется, как указание на истинное учение слова Божия и проведение его в жизнь. Соединение этих дерев в раю означает, что человеку указана была тесная связь между собственной деятельностью его разума и руководством откровенного учения. Сама заповедь, данная прародителям, состояла в требовании, чтобы деятельность разума находилась в должном подчинении началам откровенного учения и вела к ним. Первые люди согрешили, потому что «не чисто» не так, как должно, воспользовались знанием разума, прешедшего указанные ему Творцом скромные границы.

Если же признать, что последние две главы (11 и 12) из послания к Диогнету, где (12 гл.) находится приведенное выше место, как полагают некоторые патрологи (Земишь, Бель, Голленберг), составляет позднейшую прибавку, относящуюся уже к третьему веку; то, не вдаваясь в рассмотрение этого спорного вопроса, мы можем указать на несомненно подлинное, ко второму веку относящееся, сочинение св. Феофила, епископа Антиохийского († ок. 181), «к Автолику», где, рядом с пониманием рая в смысле обыкновенного сада, с обыкновенными материальными деревьями, мы встречаем также и следы аллегорически–духовного понимания некоторых предметов. Так повеление Божие о хранении и возделывании рая (Быт. 2:15) понимается здесь в смысле повеления о хранении прародителями данной им Богом заповеди. «Выражение: «чтобы возделывать» (Быт. 2:15), – говорит св. Феофил – означает не другое какое–либо дело, а соблюдение заповеди Божией, чтобы преступлением (человек) не погубил самого себя, чему и подвергся он через грех»³³⁵. О древе же познания добра и зла говорится, что вкушение от его плодов запрещено было Богом между прочим, потому, что оно сообщало человеку «познание», которое для духовных сил прародителей было тогда еще преждевременно. «Познание прекрасно, если кто им хорошо пользуется», говорит св. Феофил; но Адам по возрасту своему «был еще младенцем (νήπιος)³³⁶, почему и не мог принять надлежащим образом познания. Ибо и теперь дитя, тотчас по рождении, не может есть хлеб, но прежде питается молоком, потом, с увеличением возраста, переходит к твердой пище. То же было и с Адамом. Посему Бог не по зависти, как думают некоторые, запретил ему есть от древа познания»³³⁷. К тому же «даже и несообразно, чтобы дети мыслили более, нежели сколько потребует их возраст. Ибо каждый постепенно возрастает как летами, так и мудростью»³³⁸. Таким образом очевидно, что начала аллегорического понимания предметов, относящихся к жизни первых людей в раю, весьма рано проникли в христианское сознание, под влиянием главным образом борьбы с полуязыческим гносисом. К четвертому же веку, после Оригена, такого решительного сторонника аллегоризма в толковании св. Писания, воззрения, подобные только что указанным, сделались уже обычными среди учителей Церкви, – их не сомневались принимать, как мы знаем, даже и такие охранители православия, как Афанасий Александрийский.

В связи с аллегорическим пониманием характера райской жизни прародителей стоял и другой вопрос: как следует смотреть на тело первосозданного человека, до грехопадения? Было ли это тело обычное, или же оно отличалось от обыкновенного, эмпирически нами наблагодаемого тела? Не трудно усмотреть, что, при применении аллегории к тем или другим предметам райской жизни, при понимании дерев райских в смысле духовных благ, которыми окружены были первые люди, а данной им заповеди – в смысле воспрещения высших спекулятивных приемов мысли, – и на телесную жизнь первых людей естественнее всего было иметь отличный от обычного взгляд. Следы такого воззрения мы тоже действительно и находим в святоотеческой литературе также древнего времени. Сохранился напр., отрывок из одного утраченного сочинения св. Иринея Лионского († 202 г.), где автор ставит несколько проблематических для него вопросов о первых людях. Когда Ева «была одна, змей нашел ее, чтобы беседовать с ней отдельно, говорит автор отрывка. Видел ли ее ядущей от дерев или не ядущей, – он предложил ей вкушение (запрещенного) дерева. Если он видел ее ядущей, – ясно, что она существует в теле, подверженном тлению; ибо «все, входящее в уста, проходит в чрево» (Матф. 15:17). Если же она подвержена тлению, то ясно, что и смертна. Если же смертна, то не было проклятия, того приговора Божия над человеком: «ты земля и в землю возвратишься» (Быт. 3:19), – что совершается на самом деле. А если змей видел жену не ядущей, то каким образом склонил ко вкушению ее, которая никогда не ела?»³³⁹. Автор видимо затрудняется высказать определенное суждение по возникшим в его сознании вопросам, но он все же более склоняется к тому мнению, что тело первого человека, хотя оно было и обыкновенное, материальное³⁴⁰, тем не менее чуждо было обычного процесса питания и других нами переживаемых физиологических отправлений, так как признание таких отправлений у первых людей неизбежно влечет за собой, как он думает, признание тленности человеческой природы до грехопадения даже, и вместе с тем следовательно – невозможности Божественного проклятия, изреченного в приговоре Божием, после грехопадения, над человеком: земля ecu, и в землю отъидеши (Быт. 3:19)³⁴¹. Впоследствии Августин другой ответ дал на этот вопрос; по его мнению, тело первосозданного человека и до грехопадения было обычное, с обычными жизненными процессами: но это грубое, животное (animale) тело, каким оно было сотворено, преобразилось бы потом, если бы человек не согрешил, в тело духовное (spirituale) и перешло бы в то состояние чистоты и нетления, которое обещается праведникам в будущей жизни³⁴². Но среди греческих отцов Церкви того времени многие держались мнения, близкого к тому, какое мы находим в вышеуказанном отрывке из сочинения св. Иринея Лионского . Даже св. Иоанн Златоуст, резко порицавший применение аллегории к библейскому повествованию о жизни первых людей в раю³⁴³, признавал, что прародители, до грехопадения, «не обременялись нуждами телесными»³⁴⁴, вообще «свободны были от телесных потребностей»³⁴⁵, и таким образом. чуждые «всех забот о теле»³⁴⁶, не имея никакой физической потребности³⁴⁷ и будучи через то «вполне нетленны и бессмертны»³⁴⁸, жили в раю, как земные ангелы³⁴⁹. Подобным же образом блаж. Феодорит Кирский, понимавший и рай в обыкновенном смысле, и древо жизни с древом познания добра и зла, как обыкновенный деревья, хотя и с особенной силой (подобно тому как древо крестное, будучи обыкновенным деревом, имеет, однако особую спасительную для человека силу)³⁵⁰, – также склонялся, по–видимому, к мысли об отсутствии у первосозданного человека, до греxoпадения, обычного способа питания³⁵¹.

Подобное же мнение о данном предмете, только в должной мере оформленное и систематизированное находим мы и у Григория Нисского. Св. Григорий, вместе с Василием Великим и другими отцами Церкви, не отрицает и существования рая, как обычного сада, и древа познания добра и зла, как обыкновенных материальных деревьев, с обыкновенными плодами: он утверждает также и обычную материальность тела, с устройством, нами теперь наблюдаемым. Но жизнь этого тела поддерживалась, по его мнению, не физической пищей, как теперь, а благодатной силой свыше, да и само тело, вследствие такого тесного, при посредстве богоподобного в нем духовно–разумного начала, общения с Источником благ, не запятнанное к тому же никаким пороком, только что вышедшее из рук Творца и чуждое всяких недостатков, было гораздо выше, чище и духовнее настоящего нашего грубого тела, оплотяневшего уже после греха.

Таким образом, допустив, что первосозданная природа человеческая была нетленна, т. е. чужда всяких изменений, – св. Григорий последовательно провел это свое мнение до конца: он представлял себе идеально–чистую природу невинного человека вне всех тех физических условий, которые могли бы вызвать в организме первосозданного человека какие бы то ни было материальные изменения, долженствовавшие, по представлению Григория, неминуемо разрешиться в конце концов окончательным разложением физического организма, т. е. смертью. Но эта «равноангельная», чуждая физической изменчивости, жизнь первых людей до их падения была исключительной принадлежностью лишь одного человека: только он один свободен был от материальных изменений организма; все же окружающее его от начала подвержено было общему теперь закону изменения, хотя и не имело при этом ничего болезненного, ненормального. В виду этого, Григорий Нисский не исключал из общей мировой жизни ни размножения отдельных особей путем естественного рождения, связанного с разделением на полы, ни естественного процесса питания, ни естественного перехождения из возраста в возраст, ни, наконец, заключительного звена всего этого ряда последовательных изменений – смерти. Таким образом только один человек составлял исключение из общего для всех прочих земных тварей закона изменения: он был нетленен в широком смысле слова, и причина этого заключалась в теснейшем общении идеально–чистой природы человека с Самим Источником вечной жизни – Богом.

Следствием этого нормального состояния первосозданной природы человеческой было то, что невинный человек наслаждался в своей душе внутренним миром или блаженством (μακαριότης), которое, таким образом, составляло новое благо невинного состояния первых людей. Это блаженство, коренящееся прежде всего в самой идеально–чистой природе человека до его падения, усиливалось еще более вследствие, с одной стороны, тесного общения с Богом, единение с которым наполняло сердце невинного человека невыразимой радостью, а с другой – правильного, Самим Творцом установленного, взаимоотношения между внешней природой и человеком, который поставлен был царем земли и которому вся природа до грехопадения действительно вполне подчинялась, как своему непосредственному владыке.

Все вышеуказанные блага невинного состояния человека, обусловливаемые правильным взаимоотношением разных сторон первосозданной природы человеческой, также составляют по Григорию, необходимую принадлежность образа Божья, по которому сотворен был человек. Таким образом Григорий Нисский различает двоякого рода блага, общей совокупностью составляющие образ Божий в человеке: одни из таких благ вложены в саму организацию нашей духовной природы, другие обусловливаются правильным взаимоотношением между разными сторонами нашей психо–физической природы. Св. Григорий не разграничивает точно этих благ и не рассматривает подробно их взаимного между собой отношения. Но тем не менее очевидно, что с его точки зрения первые из этих благ представляются как основные, первичные, а вторые – как производные, вторичные. Относительно первых св. Григорий с особенной решительностью настаивает, что они присущи именно только духовно–разумной нашей сущности и что чувственная природа наша, а равно и низшие стороны нашей душевной природы, именно τὸ θρεπτικὸν и τὸ αἰσθητικὸν, – сами по себе чужды их. Причина, почему Григорий Нисский с особенной силой настаивает на этой мысли, заключается, нужно думать, в том, что если бы допустить присутствие черт образа Божия в самом естестве, в организации низших сторон нашей психической природы или иначе – души неразумной, то отсюда сделался бы неизбежным вывод, что и животные, как имеющие в себе τὸ αἰσθητικὸν и τὸ θρεπτικὸν нашей природы, а также и растения, в которых тоже есть τὸ θρεπτικὸν, – в такой или иной степени имеют в себе черты образа Божия. Не допуская существования черт образа Божия в «неразумной душе» человека, Григорий Нисский тем более не мог, конечно, допустить этого в отношении к материальному началу нашей природы, к веществу. Но совершенно иначе смотрит на это св. Григорий, когда имеет в виду не саму природу человеческую, не ее состав, силы и способности, а – то, что служит результатом правильного между ними взаимоотношения, или иначе – когда говорит он не о первичных, не об основных благах человеческой природы, а о благах вторичных, производных, обусловливаемых правильным, богоустановленным соотношением между разными сторонами человеческой природы: эти последние блага простираются уже, как мы видели, и на всю природу нашу, делая через то всю ее причастной Божия образа, так что все вообще «естество человеческое в начале», до грехопадения, «было какое–то златое и сияющее подобием пречистому благу»³⁵².

Все эти блага, которыми наслаждался невинный человек, не были чем–нибудь заслуженным со стороны человека: они, по благости Божией, дарованы были человеку Самим Творцом еще при создании нашего отечества, и в этом смысле не только первичные блага, заключавшиеся в самом естестве человеческом, а даже и вторичные, только основывавшиеся на богосозданной природе нашей, могут быть рассматриваемы, как блага естественные, а потому и ничем не заслуженные со стороны человека. Но если благость Божья была причиной того, то человеческая природа украшена была Творцом столь великими благами, то, с другой стороны, правда Божия требовала, чтобы человек сам заслужил эти блага. Отсюда вытекала нравственная задача для человека – своей свободной деятельностью, по крайней мере, усвоить себе ничем не заслуженные богодарованные блага и через то сделать их своим собственным достоянием, чтобы таким образом пользование ими «было наградой добродетели»³⁵³.

На эту именно нравственную обязанность человека, по мнению Григория, указывал Сам Господь, заповедав сотворенному им человеку – господствовать над землей и владычествовать над рыбами морскими, над птицами небесными и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1:28). Св. Григорий не отрицает, что в данном месте книги Бытия имеется в виду царственная власть человека над неразумными тварями земли и над природой вообще³⁵⁴. Но он со своей стороны полагает, что эта Божественная заповедь имеет гораздо более широкий смысл, что ею повелевается человеку соблюдать и развивать свое господство вообще над «бессловесным» (τὰ ἄλογα), и в частности этой заповедью повелевается, чтобы разумная сущность нашей природы, νοῦς, господствовала над неразумной, психической и физической, стороной нашей природы, над τὸ αἰσθητὸν, в котором мы имеем сродство с «бессловесными»³⁵⁵. Таким образом данная первым людям заповедь Божия касалась, по Григорию, не первичных естественных благ, на которые, в отношении к обладанию или необладанию ими, не может простираться свободная деятельность человека, а – благ вторичных, где такая деятельность имеет и должна иметь для себя место; она касалась, далее, самого основного из этих вторичных благ – мудрости и, наконец, из самой мудрости самого существенного элемента ее – господства нуса над всеми низшими сторонами человеческой природы.

Этой царственной властью нуса обусловливалось нормальное состояние и правильное развитие не только самого нуса, но и всего вообще естества человеческого; от нее, то есть, зависело сохранение и постепенное, свободной волей создаваемое, приумножение всех вообще вторичных благ, которыми одарен был человек при его создании Творцом; от нее, следовательно, зависело постепенное приближение человека к его Первообразу, постепенное его богоуподобление, которое, начавшись с той высоты, на какой находился первосозданный человек, все больше и больше увеличивалось бы, хотя, конечно, и никогда не достигло бы полного совершенства, свойственного одному только Богу. А так как человек в своем естестве соединяет все основные элементы видимого мира, начиная с неорганической природы, то это постепенное приближение человека к Богу все более и более, в лице человека, приближало бы к Творцу и весь вообще мир, так что в твари, по выражению Апостола, действительно ничтоже было бы тогда отметно (1Тим. 4:4) и «лишено Божественного общения»³⁵⁶.

Но, к несчастью, человек не сохранил в себе этой царственной власти нуса, хотя и имел все средства к тому, так как, с одной стороны, обладал, в своей духовно–разумной сущности – в νοῦς, свободной волей, а с другой – и все вообще дарованные ему Богом блага, вследствие своего сродства с Божественным Первообразом, тяготели к одному только своему Первоисточнику. Человек пал, – и вместе с этим царственная власть νοῦς’a была утрачена, а с ней утрачено было и все то, что от нее зависело. Но как совершилось это падение и к каким последствиям оно повело, – это мы увидим в следующей главе.

Мы видели, что богосозданная природа человеческая была чиста, свободна от всякого зла, чужда всяких недостатков. Но далеко не то показывает нам настоящая действительность: человек является теперь перед нами не в том чистом виде, какой описан выше, «но по–видимому почти в противоположном состоянии. Ибо где богоподобие души? – спрашивает Григорий Нисский. Где не подлежащее страданию тело? Где вечность жизни? Человек смертен, страстен, скорогибнущ, по душе и по телу расположен ко всякому роду страстей»³⁵⁷. Григорий признает эту фактическую действительность, стоящую в прямом противоречии с изображенной им первосозданной природой человека. Однако он решительно утверждает, что это обстоятельство еще не дает никакого права думать, будто и в начале было то же самое: «настоящее превратное состояние человеческой жизни, говорит св. Григорий, – не служит достаточным изобличением, будто человек никогда не был в добром состоянии»³⁵⁸.

Если допустить, что зло существует в мире от начала, в таком случае необходимо признать Самого Бога творцом и виновником зла. Но Григорий с особенной силой восстает против такого богохульного предположения: «никогда, говорит он, – не соглашусь на такую беззаконную мысль, чтобы злобу представлять себе Божьим созданием, когда Божие слово вкратце изрекло ясно: и виде Бог вся, елика сотвори: и се вся добра зело (Быт. 1:31)»³⁵⁹. Подобным же образом, замечает св. Григорий, слово Божие свидетельствует и в другом месте: всякое создание Божье добро, и ничтоже отметно, говорит ап. Павел в одном из своих посланий (1Тим. 4:4)³⁶⁰.

Однако Григорий Нисский не ограничивается этими и подобными им ясными свидетельствами св. Писания, и для подтверждения защищаемой им истины обращается еще к своим собственным соображениям. Что Бог не есть виновник зла и не мог быть таким, доказательством этого, по мнению Григория, служит само понятие о Боге. «Бог, по естеству Своему, есть всякое то благо, какое только можно обнять мыслью, или лучше сказать» – Он «выше всякого блага и мыслимого, и постигаемого»³⁶¹. Как абсолютное благо, как «полнота благ»³⁶², Он мог и сотворить только то, что согласно с его природой, – т. е. одно только доброе, чуждое всякого зла³⁶³. И если мы допустим, что зло получило свое начало от Бога, то этим самым отвергнем понятие благости в Боге³⁶⁴.

Эту самую мысль Григорий Нисский весьма часто развивает и в другой форме. Бог есть истинно сущее и, как такое, Он мог быть творцом только сущего, но зло есть не сущее и потому не могло получить своего начала от Истинно–Сущего³⁶⁵.

Оба эти доказательства Григорий Нисский употребляет, как совершенно одинаковые в отношении к их содержанию и различающиеся между собой только внешней формой – способом формулирования их. Это потому, что понятие сущего – τὸ ὂν – для Григория совершенно тождественно с понятием блага, добра (так что Бог, как абсолютное благо, есть вместе с тем и истинно сущее – τὸ ὄντως ὂν, τὸ ἀληθῶς ὂν) и понятие не сущего – τὸ μὴ ὂν –тождественно с понятием зла. Однако отсюда не следует, будто Григорий Нисский признавал реальность за одним только благом и отрицал ее в отношении к злу, как склонен думать Берингер³⁶⁶. Напротив, Григорий прямо и решительно приписывает злу реальное бытие: «хотя это и странно», говорит он, – однако я должен сказать, что зло в самом «небытии имеет свое бытие» (ἐν τῶ μὴ εἴναι τὸ εἴναι ἔχει)³⁶⁷. И если он называл зло не сущим, то называл его таким по сравнению с благом, но не потому, что представлял существование зла в мире чем–то призрачным, не имеющим действительного бытия. Зло есть не сущее в том смысле, что оно не имеет самостоятельного, самобытного бытия, какое присуще добру, имеющему свое бытие в Истинно–Сущем – в Самом Божестве. Зло, говорит св. Григорий, – «не существует само по себе, но получает свое существование через лишение (στέρησις) добра. А доброе всегда одинаково, твердо, незыблемо и имеет свое бытие без всякого предварительного лишения чего–нибудь»³⁶⁸. Отсюда видно, что зло, по представлению Григория, в самом происхождении своего бытия существенно отличается от добра: тогда как последнее существует от века, само по себе и «без всякого предварительного лишения чего–нибудь», – зло получает свое существование уже после добра и притом только «через лишениe добра», т. е. путем некоторого устранения, отрицания его; а как отрицание сущего – τὸ ὂν, – оно в этом смысле действительно и могло быть названо со стороны Григория не сущим – τὸ μὴ ὂν. Получив свое бытиe через отрицание добра, зло в этом самом отрицании имеет и свое бытие, т. е. существует, как отсутствие добра, как свойство, противоположное добру. «Быть в Сущем, замечает в одном месте Григорий, – значит быть действительно; но если что отпало от Сущего, то оно уже и не в бытии; потому что быть в пороке не значит в собственном смысле быть. Поэтому–то порок сам по себе не существует; делается же пороком несуществование (ἀνυπαρξία) доброго»³⁶⁹. Поэтому, хотя зло и имеет за собой реальность, однако «различие добродетели и порока, говорит св. Григорий, – представляется не как различие каких–либо двух ипостасных (καθ’ ὑπόστασιν) явлений. Напротив того, как несуществующему (τὸ μὴ ὂν) противополагается существующее (τὸ ὂν), и нельзя сказать, будто–бы несуществующее ипостасно отличается от существующего, а мы между тем говорим, что небытие противоположно бытию, – таким же образом и порок противоположен понятию добродетели не как что–либо само по себе существующее, но как нечто разумеемое под отсутствием лучшего. И подобно тому, как говорим, что зрению противоположна слепота, под слепотой разумея не что–либо само по себе в естестве существующее, но лишение прежде бывшей способности: так же точно утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некая тень, появляющаяся по удалении луча»³⁷⁰. Из этого сравнения добра с зрением, а зла с слепотой видно, между прочим, и то, что Григорий Нисский, называя зло «небытием» добра, понимал это небытие не как что–либо бескачественное, но как бытие, имеющее известные свойства, только свойства, диаметрально противоположные добру, как подтверждает то же и указанная выше мысль св. Григория, что зло в самом «небытии имеет свое бытие». С этой точки зрения зло могло бы быть названо не только небытием добра, но вместе с тем и инобытием в отношении к добру. Это последнее выражение, хотя и не встречается в творениях Григория Нисского, но вполне соответствует воззрениям св. Григория на природу зла: зло есть небытие добра, как происшедшее через отрицание добра, и есть инобытие в отношении к добру, как все же имеющее определенные реальные качества, противоположным добру. Не смотря на свою реальность, зло, однако, как происшедшее через отрицание добра, несамостоятельное таким образом по своему началу и не имеющее самобытного бытия, не имеет в себе – полагает св. Григорий – устойчивости и в отношении к продолжению своего существования, вследствие чего, по истечении длинных вековых периодов, оно, как казалось Григорию Нисскому, должно будет и совершенно уничтожиться³⁷¹.

Это учение Григория Нисского о сущем и не сущем, очевидно, стоит в близкой связи с учением некоторых греческих философов и особенно с философией Платона. Но учению Платона, все вещи, которые мы видим и ощущаем или воспринимаем чувственными органами, нельзя назвать истинно существующими, потому что они нигде и никогда не существуют одинаковым образом; они изменчивы и преходящи. Однако тем же самым вещам присуще нечто неизменное, постоянное: это – идеи, которые одни только, вследствие своей устойчивости, и могут быть названы истинно сущим – τὸ ὂν. Но если идеи, присущие вещам, всегда неизменны, то отчего, спрашивается, происходит изменчивость чувственных предметов и явлений? Причина этого, говорит Платон, заключается не в идеях, а в начале совершенно противоположном им – в материи. В противоположность идее, материя есть нечто изменчивое, неустойчивое, постоянно находящееся вне себя; оно, поэтому, есть не сущее – τὸ μὴ ὂν. Аналогия между учением Григория Нисского о сущем и не сущем, с одной стороны, и учением Платона о том же предмете, с другой, – очевидна сама собой. Однако между ними есть и существенное различие. У Платона учение о сущем и не сущем имеет чисто метафизический характер он здесь имеет в виду только одно понятие бытия и в суждении о нем руководится принципом устойчивости и неустойчивости. Что же касается Григория Нисского, то у него это учение является, как чисто этическое: если св. Григорий и различает между сущим и не сущим, то собственно только в нравственном отношении. Правда, и у Григория понятие устойчивости и неустойчивости соединяется с понятием сущего и не сущего. Но у него это понятие далеко не играет той роли, какую оно имеет в учении Платона: если для Платона оно служит исходной точкой, то в учении Григория оно привходит уже после, как некоторое пополнение и пояснение его воззрений на сущее и не сущее. Исходным же пунктом в учении Григория Нисского является чисто нравственный принцип – понятие добра и вслед за ним – зла, отчего и все учение Григория о сущем и не сущем принимает строго этический характер.

Говоря это, мы вовсе не хотим сказать, что учение Платона о сущем и не сущем вне всякой связи с нравственной стороной бытия. Сам Платон, правда, не провел строго этой связи между сущим и не сущим, с одной стороны, и добром и злом, с другой. Но его философия тем не менее давала много поводов к отождествлению сущего с понятием добра и не сущего с понятием зла. Это отождествление действительно и сделано было впоследствии основателем неоплатоновской школы Плотином. Плотин не только отождествил понятие сущего с понятием блага, но поступил точно также и в отношении к не сущему: не сущее, т. е. материя, по Плотину, одно и то же со злом, и если зло есть недостаток добра, ἀπουσία ἀγαθοῦ, στέρησις, то и материя, этот всеобщий субстрат телесного, как отпадение от сущего, как первоначальное и безусловное лишение, чистый недостаток, πενία παντελὴς есть даже первозло, πρῶτον κακὸν, в сравнении с которым все другое может быть рассматриваемо лишь как зло производное – вторичное или даже третичное³⁷². Не так поступил в этом случае Григорий Нисский. Он готов был допустить, что истинно сущее есть ничто иное, как истинное благо, – и на самом деле принимал такое отождествление, не привнося, впрочем, в свое учение чисто метафизических рассуждений о бытии. Но, просвещенный христианской верой, он никак не мог согласиться с тем довольно распространенным в его время мнением, что зло заключается в материи. Правда, говорит св. Григорий, материя сама по себе нечто безобразное, неустроенное и потому имеющее нужду в украшающем его начале³⁷³. Однако она не есть зло, так как она получила свое начало от Бога, который не мог создать ничего худого, не мог сделаться Творцом и первопричиной всякого зла. В начале, по ясному свидетельству слова Божия, все было добро зело (Быт. 1:31); следовательно, такова же была и материя.

Такой способ раскрытия учения о природе зла, ставивший последнее в связь с понятием сущего и несущего, помимо философских – прямых или косвенных –влияний, обуславливался для Григория Нисского в значительной степени еще необходимостью защищать христианское учение об этом против некоторых еретических заблуждений и в особенности заблуждений манихеев, учивших о самостоятельном существовании злого начала вместе с началом добрым. Григорий Нисский строго порицает это довольно распространенное в то время манихейское воззрение на отношение зла к добру, и вместе с тем, при раскрытии учения об отношении между добром и злом, пользуется сближением этих понятий с метафизическими, еще у Платона развитыми, понятиями сущего и не сущего, признавая самостоятельность бытия только за первым – сущим, добром, и отрицая такую самобытность в отношении к второму – не сущему, злу.

Подобную же постановку учения о природе добра и зла, с таким же сближением их с понятиями сущего и не сущего и с таким же, как и у Григория Нисского, ударением на мысли о несамостоятельности зла, мы встречаем, по тем же причинам, и в других святоотеческих творениях. «Веруй, говорит напр. св. Григорий Богослов в слове о св. крещении, – что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом»³⁷⁴. «Не представляй себе, учит и Василий Великий, – будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность. Ибо лукавство не самостоятельно, подобно какому–нибудь животному, и сущности его не должны мы представлять себе чем–то получившим самостоятельность. Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз. Поэтому, если бы глаз по природе своей не подлежал порчи, не имела бы места слепота. Так и зло не само по себе осуществляется, но следует за повреждениями души. Оно не есть нерожденно, как говорят нечестивые, которые благому естеству делают равночестным естество лукавое, признавая то и другое безначальным и высшим рождения; оно не есть и рожденно; потому что, если все от Бога, то как злу быть от благого? Безобразное не от прекрасного, порок не от добродетели. Прочти историю мироздания, и найдешь, что там вся добра, и добра зело (Быт. 1:31)»³⁷⁵. «Зло есть не сущее, а доброе есть сущее, как происшедшее от сущего Бога», говорит св. Афанасий Александрийский³⁷⁶, и зло поэтому не от Бога получило свое начало³⁷⁷. Блаженный Августин, после Григория, опровергая заблуждения манихеев и выясняя свои собственные воззрения на природу зла, также учил, что зло не есть какая–либо субстанция³⁷⁸ или какая–либо самостоятельная природа (natura)³⁷⁹, но что оно есть недостаток, лишение (privatio, amissio) добра³⁸⁰. В этом же смысле высказывался о природе зла Ориген³⁸¹; с подобными же мыслями встречаемся мы и в других творениях отцов и учителей Церкви.

Но если таким образом, не говоря уже о возможности самобытного существования зла, причину его нельзя полагать ни в Боге, ни в материи, то в чем же заключается она? Причина зла, существующая теперь в человеческом роде, учит св. Григорий вместе с другими отцами Церкви, – заключается в самом же человеке – в его свободной воле и «вне свободного произволения» человека «нет никакого самобытного зла»³⁸², так что «творцом и создателем зла» должно считать самого же человека³⁸³, который сам, свободно, еще будучи в раю, отвернулся от истинного Блага и тем внес зло во все человечество и весь видимый мир. «Всякое происхождение зла, говорит св. Григорий, – имело начало не в Божьем изволении, потому что порок не подлежал бы порицанию, Творцом и Отцом приписывая себе Бога. Напротив того, зло зарождается как–то внутри (нас), составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое–то удаление души от прекрасного. Ибо как зрение есть деятельность естества, а слепота – лишение естественной деятельности: так и добродетель противоположна пороку. Невозможно представить иного происхождения порока, кроме отсутствия добродетели. Как за отъятием света последует мрак, а при свете его нет: так, пока в естестве добро, порок сам по себе неосуществим; удаление же лучшего делается происхождением противоположного. Итак, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновником для тебя настоящих зол не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое»³⁸⁴.

Но скажут: зачем же в таком случае Бог дал человеку свободную волю, когда Он, как всеведущий, знал, что свобода воли сделается для человека источником зла? И коль скоро, несмотря на это, Он Сам вложил ее в человеческую природу, то не явился ли Он вместе с тем, если не прямой, то косвенной причиной зла? В ответ на это возражение св. Григорий указывает на ту благую цель, которую Творец имел в виду, даруя человеку свободную волю, эту преимущественнейшую черту Своего царственного естества: свобода воли дана нам для того, чтобы мы имели возможность сами стремиться к своему Первообразу, и чтобы таким образом мы могли сделаться достойными высоких благ, какие уготованы нам не столько в этой, сколько в будущей жизни. Если же человек, в обилии одаренный всеми Божественными благами, по своему «безрассудству» добровольно отвращается от них, если он свою свободную деятельность обращает, вместо добра, к злу, то в таком случае уже не Бог является виновником злой деятельности человека и всех ее неизбежных последствий. Если кто, говорит св. Григорий, – при ясном дневном свете добровольно закроет глаза и вследствие того упадет в ров, то, конечно, было бы странно винить здесь солнце, сияющее полным своим светом, и считать его причиной падения в ров. Так же точно нельзя возлагать вину на Бога, коль скоро человек сам добровольно отвращает от Него свой взор и обращается ко злу³⁸⁵. «Солнечный свет, замечает в другом месте св. Григорий, – хотя доступен для всех, кто имеет способность видеть: однако, если кто захочет, может, закрыв глаза, не ощущать его, не потому, чтобы солнце куда–нибудь удалялось и таким образом наводило тьму, но потому, что человек, закрыв свои веки, заградил глазу доступ лучей; ибо так как зрительная сила, по закрытии глаз, не может быть бездейственной, то необходимо, что действие зрения будет действием, производящим тьму в человеке, вследствие его добровольного ослепления. Как тот, кто, строя себе дом, не сделал окна для входа в оный света отвне, по необходимости будет жить во тьме, заградив добровольно доступ лучам света; так и первый человек на земле, или лучше – тот, кто породил зло в человеке, имел во власти повсюду окружающее его доброе и благое по природе; но сам по себе добровольно измыслил противное природе, положив первый опыт зла самопроизвольным удалением от добродетели»³⁸⁶. Притом же, если Бог еще до сотворения человека знал, что последний «уклонится от добра», то, с другой стороны, Он предвидел и предустроил также и «воззвание человека снова к добру»³⁸⁷. «Посему что было лучше? спрашивает св. Григорий, – вовсе ли не приводить в бытие нашего естества, так, как, предвидел (Бог), что в будущем (человек) погрешит против прекрасного, или привести его в бытие и (затем) заболевшее наше естество снова воззвать в первоначальную благодать?»³⁸⁸. Эта дилемма получает в устах Григория Нисского тем большую силу, что, по его мнению, зло, по истечении длинных вековых периодов, будет всюду уничтожено и вся тварь действительно возвратится «в первоначальную благодать».

Обращаемся теперь к вопросу о том, каким образом совершилось грехопадение первого человека и каким образом свободная воля человека уклонилась от добра на путь зла?

Прежде всего мы должны заметить, что по воззрению св. Григория, нравственная и вообще психо–физическая природа человека никоим образом не могла оставаться в том именно виде, в каком она вышла из рук Творца: она необходимо должна была подлежать такому или иному изменению, необходимо должна была так или иначе развиваться. Этого требует уже сама тварность человеческой природы. Если Бог, «естество несозданное, не допускает до себя движения, сопровождаемого превращением, преложением, изменением», говорит Григорий Нисский, то, в противоположность Ему, «все осуществленное творением находится в сродстве с изменением, потому что и сама ипостась твари начата изменением, тем, что несуществующее Божественной силой преложено в существующее»³⁸⁹. «Кто начало бытия имеет через изменение, говорит в другом месте св. Григорий, – тому невозможно, конечно, не быть изменчивым, потому что сам переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность»³⁹⁰. Кроме того, продолжает далее св. отец, «и по другой причине в человеке необходимо оказывается изменчивость, – по тому самому, что человек был подобием естества Божия; а уподобляемое, если бы не имело какой–либо плановости, конечно, было бы тождественно с тем, чему уподобляется»³⁹¹. «Инаковость» же «с Первообразом созданного по образу состоит в том, что Первообраз по естеству неизменен, а образ не таков, – напротив же того, по изложенной причине, и осуществился через изменение, и изменяется, конечно, по тому самому, что есть подобие, а изменение есть движение, непрестанно простирающееся из одного состояния, в каком вещь находится, в другое»³⁹².

Это движение возможно для человека по двум, так сказать, дорогам, совершенно различными и даже противоположными. Один из этих путей есть путь постепенного, правильного и всестороннего развития всех духовных сил человека, – постоянное стремление к добру и нравственному совершенству. Другой путь, по которому может направиться развитие человека, совершенно противоположен первому: это – путь зла³⁹³.

Перед первосозданной, еще не окачествованной путем свободной нравственной деятельности, природой невинного человека лежали тот и другой путь нравственного развития совершенно открытым, и свободной воле человека предстояло избрать для себя такой или иной способ своего развития.

Однако нельзя сказать, чтобы первосозданный человек был поставлен Творцом в такое положение, в котором он мог бы безразлично относиться к каждой из двух форм предлежащего ему развития: сама природа человека, в обилии одаренная Божественными благами, была такова, что заключала в себе задатки к одному лишь прогрессивному движению по пути добра и не имела в себе никаких данных, чтобы побудить человека к противонравственному обращению на путь зла. С этой точки зрения только первый из указанных путей может быть назван естественным, согласным с нашей природой, между тем как второй путь есть путь противоестественный³⁹⁴. В виду этого натуральнее всего было бы, по–видимому, ожидать, что развитие первого человека пойдет по пути, который указан ему самой природой. Однако случилось совершенно наоборот: его свободная воля избрала предметом своей деятельности не добро, а именно зло.

Таким образом факт грехопадения прародителей представляется на первый взгляд не только непонятным, а даже странным. И в самом деле, как мог человек уклониться от того пути, на который вызывала его сама природа, и как он мог избрать для себя такую форму развития, в пользу которой в его природе не было решительно ничего, по против которой было все? Григорий Нисский даст на этот вопрос такой ответ. В нашу природу, говорит он, вложено Творцом только стремление к добру; но само понятие о том, что такое добро, вовсе не прирождено нам, подобно тому, как не прирождено нам и понятии о Боге, хотя основы такого понятия и лежат в человеческой природе³⁹⁵. Составить себе такое понятие должен уже сам человек при помощи тех средств, какие дарованы ему Богом. В этом–то прежде всего и кроется для человека возможность падения: первый человек мог ошибиться в определении истинного добра и принять за добро то, что вовсе не есть добро, так же точно, как его потомки впоследствии погрешили в составлении понятия о Боге и приняли тварь за Божество³⁹⁶. Погрешность в нравственной оценке была тем более возможна для первого человека, что зло не является перед нами в чистом обнаженном виде, не является перед нами тем, что оно есть «само в себе по собственной своей природе»³⁹⁷, – в таком виде оно никого не могло бы прельстить собой; сила и привлекательность зла заключается именно в том, что оно всегда предстает перед нами в форме добра, прикрашенное «каким–то призраком хорошего»³⁹⁸. Таким образом в зле мы замечаем некоторого рода двойственность рассматриваемое в самом себе, оно есть зло; но, поскольку оно представляется нам в виде добра, оно есть добро, хотя и кажущееся только. Что же касается истинного добра, то оно, в противоположность злу, «по природе своей просто и однородно (ἀπλοῦν καὶ μονοειδὲς), чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным»³⁹⁹: оно не только является, как добро, – оно добро и «по естеству» (κατὰ τὴν φύσιν) своему⁴⁰⁰.

В чем же состоит это однородное, простое по естеству добро, в отличие от двойственно проявляющегося для нас зла, – и в чем заключается призрак доброго, прикрывающий собой зло?

Добром «по естеству», учит св. Григорий, в строгом смысле может быть названа только всегда себе равная полнота всякого блага: это – Само Божество, которое и по естеству Своему, и по всем обнаружениям Своим есть высочайшее благо⁴⁰¹. Но, вместе с Божеством, добром же «по естеству» должно быть названо и все то, что находится в свойстве с Божеством. А так как Бог, по своей природе, есть существо умопостигаемое (νοητὸν), хотя и стоит неизмеримо выше всех прочих умопостигаемых тварных существ; то и к добру или лучше – к лучам высочайшего добра относиться может лишь принадлежащее к сфере τὸ νοητὸν. Поэтому в отношении собственно к человеку добро заключается, с одной стороны, в его разумной природе (τὸ λογικὸν), потому что только она одна принадлежит к области τὸ νοητὸν и, следовательно, только она одна отображает сама в себе черты Божественного естества, – а с другой – во всем том, что составляет результат ее правильного развития и вместе с тем служит для нее как–бы пищей. Что же касается зла, то оно, в противоположность добру, находится в свойстве не с τὸ νοητὸν (τὸ λογικὸν) человеческой природы, а именно с τὸ αἰσθητὸν ее. Τὸ αἰσθητὸν человека, само по себе, правда, как мы уже знаем, не есть зло, потому что оно – τὸ αἰσθητὸν – есть также создание Божье; но оно является для свободной воли человека основанием зла, когда, вопреки богоустановленному взаимоотношению между разными сторонами нашей природы, разрывает правильную связь с τὸ λογικὸν и становится в противоречие с требованиями νοῦς’a. Таким образом, по учению Григория Нисского, инициатива возникновения и продолжения, а следовательно –и источник злой деятельности заключается в свободной воле человека, вне которой нет никакого зла⁴⁰², а основу, по крайней мере первичную, для такой деятельности дает именно τὸ αἰσθητὸν нашей природы. В чувственной же природе нашей кроется и причина привлекательности зла: тот призрак добра, который прикрывает собой зло, заключается, по Григорию, именно в чувстве физического удовольствия, получаемого через удовлетворение стремлениям чувственности, и зло постольку и кажется нам добром, поскольку услаждает чувства⁴⁰³.

Определить, в чем состоит истинное добро, чтобы затем свободно избрать его и уклониться от зла, – и составляло ближайшую нравственную задачу для первых людей, которым, как уже сказано, прирождено было только стремление к добру, а не понятие о добре. Для выполнения этой задачи даны были Богом человеку все нужные средства: человек не только чувствовал в себе влечение к истинно доброму, но он имел также в своей природе силу, вполне способную производить нравственную оценку движению воли. Это – ум, νοῦς, понимаемый в широком смысле слова и обнимающий собой также и то, что мы называем теперь нравственным чувством. Νοῦς, по воззрению св. Григория, должен был отвлечь себя от стремлений чувственности, поставить себя «вне телесных явлений» и таким образом «естество хорошего и противоположного тому обсуживать само в себе»⁴⁰⁴. И если бы человек при нравственной оценке допустил вмешательство чувственности, если бы он сталь оценивать доброе или злое не по указаниям духовно–разумной нашей сущности, а по указаниям чувства удовольствия или неудовольствия, то он непременно впал бы в заблуждение и принял бы за добро то, что только кажется добром. С ним в этом случае произошло бы нечто подобное тему, что, «по сказанию народной басни, случилось со псом, который, увидев в воде тень того, что нес он во рту, бросил настоящую пищу, разинув же пасть, чтобы схватить подобие пищи, остался голодным»⁴⁰⁵. Поэтому нравственную оценку, совершаемую не нусом, а чувством, Григорий Нисский называет «безрассудной» (ἡ περὶ τὸ καλὸν ἀκρισία)⁴⁰⁶. С первым человеком, к несчастью, и случился именно такого рода самообман. В глубине нашей природы коренится ничем не уничтожимое стремление к доброму, прекрасному. Но как теперь «многие признают прекрасным (т. е. добрым) то, что веселит чувства»⁴⁰⁷, также точно случилось и с первым человеком: он тоже стремился к доброму, прекрасному, но «по безрассудству» принял за добро то, что только кажется добром, но не таково на самом деле. И в такое заблуждение он впал именно вследствие того, что критерием при нравственной оценке принял не указания духовно–разумной нашей сущности – νοῦς, а указания чувственности.

Как же именно впал первосозданный человек в столь гибельное для него заблуждение? Внешним поводом к этому послужило искушение со стороны диавола. По мнению св. Григория, принятому им «от отцов»⁴⁰⁸, «каждая из ангельских сил», сотворенных еще до создания видимого мира, «правящей всем Властью снабжена была некой деятельностью к составлению вселенной». Между прочим, «была некая сила, поставленная содержать земную и окружающую землю страну (τὸν περίγειλον τόπον) и обладать ей, на cиe самое укрепленная той Силой, Которая домостроительствует во всей вселенной»⁴⁰⁹. Когда же среди земных тварей, по Божьему изволению, явился человек, украшенный всеми Божественными благами и предназначенный к блаженной жизни в единении с Богом; то ангел, которому дано было в удел смотрение над всем земным, проникся завистью к этому новому созданию: он счел «для себя опасным и несносным, если из подчиненного ему естества окажется какая сущность, уподобляющаяся превысшему достоинству»⁴¹⁰. Но раз этот первоначально светлый ангел дозволил возникнуть в себе чувству зависти, раз он смежил свое «разумение для доброго и чуждого зависти», – он открыл в себя доступ всякого рода порокам. «Ибо кто однажды, говорит св. Григорий, – возымел склонность к злу, отвращением от благодати породив в себе зависть, тот, подобно камню, который, отторгаясь от вершины горы, собственной тяжестью гонится по скату, и сам разорвав естественные связи с добром, отяготив и преклонившись к пороку, добровольно, как–бы бременем каким увлеченный, доходит до крайнего предала лукавства»⁴¹¹. Погрязнув, таким образом, в бездну порока⁴¹², диавол решился во что бы то ни стало лишить человека всех благ, какими он обладал уже и какими он имел наслаждаться еще в будущем. А так как ему невозможно было «какими–либо усилием и по принуждению произвести то, что хотелось, потому что сила Божьего благословения», почивавшего на первосозданном человеке, «превозмогала его принуждение»; то он «ухищряется» заставить самого человека сделаться «отступником от укрепляющей его силы, чтобы стал он удоболовимым для его злокозненности. И как в светильнике, говорит св. Григорий, – когда светильня объята огнем, если кто, не имея сил погасить пламень дуновением, примешает к маслу воду, то этим способом ослабит пламень: так и сопротивник, обманом примешав к человеческому произволению порок, сделал, что стало угасать и ослабевать благословение, с оскудением которого по необходимости входит противоположное»⁴¹³. Таким образом коварный план диавола состоял в том, чтобы ввести невинного человека в заблуждение, самообман при оценке доброго, заставить его самого принять за добро то, что только кажется добром, не будучи таковым на самом деле, и затем добровольно последовать за этим призраком добра. Мы уже знаем, что этот призрак доброго заключается, по Григорию, в приятности удовлетворения стремлениям чувственности. Поэтому и искушение прародителей диаволом направлено было, как думает св. Григорий, к тому, чтобы убедить их, что чувственно приятное и есть именно истинно доброе. Коварная цель эта действительно была достигнута диаволом при помощи известного райского древа, которое называлось древом познания добра и зла и вкушать от которого Бог запретил прародителям, под угрозой смерти (Быт. 2:17).

Чтобы понять положение первых людей перед актом грехопадения, по воззрению св. Григория, и вместе с тем смысл этого акта, – мы должны воспроизвести здесь в общей совокупности условия их жизни в раю. Мы уже знаем, что прародители наши, хотя и облечены были в материальные тела, однако не имели, по Григорию, нужды в материальной пище: их жизнь поддерживалась общением с Источником жизни – Богом, и пищей для них были духовные блага, коими они в изобилии были окружены. Знаем также и то, что, сообразно с этим, как древо жизни (Быт. 2:9; 3:22,24), так и дозволение Божие о вкушении от всякого древа в раю (Быт. 2:16) св. Григорий истолковывает в смысле духовном, в смысле духовных благ, которыми наслаждался человек в раю. Тем не менее Григорий Нисский, как мы уже говорили, не подвергает сомнению ни существования земного рая, как материального сада, предназначенного для обитания первых людей, ни древа познания добра и зла, как обычного материального дерева, с обычными плодами, вкушение от которых воспрещено было первым людям прямой заповедью, данной Богом Адаму. Как примирить эти разные, по–видимому, точки зрения на жизнь первых людей в раю? Объяснение, видимо, может быть только одно: первым людям, хотя и облеченным плотью, но, по исключительности своего положения, не питавшимся физической пищей, и воспрещено было Богом вкушать именно от этой материальной пищи, какую представляли собой плоды древа познания добра и зла: таков смысл заповеди, данной Богом прародителям в раю. Почему сделано было это воспрещение вкушать от материальной пищи? «По некоему, конечно, закону и по промыслительности» (λόγῳ τινὶ πάντως καὶ προμηθείᾳ) Божьей о человеке⁴¹⁴, отвечает св. Григорий. Если сопоставить эту мысль Григория Нисского с мнением напр., Григория Богослова или Феофила Антиохийского и других, что вкушениe от древа познания добра и зла – как бы древо это ни понималось – запрещено было Богом в виду его преждевременности и что в свое время вкушение это было бы дозволено, – то становится вполне естественным принять, что и по мнению Григория Нисского вкушение от материальной пищи было воспрещено первым людям лишь на время и что впоследствии это было бы разрешено им. Почему было дано такое запрещение и в чем состоял лежавший в основании этого «закон», – Григорий Нисский не разъясняет. Но из общих основных положений его религиозно–философского мировоззрения и из общего его взгляда на отношение между материальным и духовным видно, что такая заповедь дана была человеку с той целью, чтобы в человеке, а через него и в бытии вообще, установить правильные отношения между духовным началом и материальным. Духовное должно первенствовать над материальным и материальное должно через духовное возводиться к Творцу и Виновнику всего бытия – Богу, Духу: вот одно из основных положений мировоззрения Григория Нисского. Посредником в возведении твари к Творцу в этом мире служит человек, в котором и соединены оба вышеуказанные начала в одно целое; в человеке, поэтому, прежде всего должно было быть установлено это правильное соотношение между материальным и духовным, – нужно было материальное подчинить духовному. К этой цели все и направляется от начала бытия человека: духовно–разумное начало в нем, по Божию устроению, первенствует над материальным; он не имеет даже нужды в материальной пище и питается лишь пищей духовной – Божественными благами в общении с Богом, в то время как все окружающее его поддерживает свое существование материальной пищей и подвержено неизбежной вследствие этого материальной изменчивости. Должен был и человек впоследствии перейти к материальной пище, чтобы иметь возможность исполнить свое назначение – возведение всей твари, через себя, к ее Творцу. Но этому следовало быть тогда уже, когда духовное через свободное соизволение человека упрочит свое господство над материальным. Нужно было таким образом, чтобы человек до времени воздерживался от материальной пищи и воздерживался к тому же сам, свободной волей, чтобы самому свободно усвоить себе и упрочить богоустановленное при творении соотношение между материальным и духовным, и чтобы причастие благ, коими он был окружен, было не только даром Божьим, но вместе и заслуженной наградой добродетели. С этой целью дана была ему заповедь не вкушать от древа познания добра и зла и не прикасаться к нему, иначе говоря – не вкушать материальной пищи и не прикасаться к материальным плодам запрещенного дерева. Исполнением этой заповеди прародители наши упрочили бы, и притом свободно, первенство духовного над материальным, укрепили бы царственную власть нуса над неразумной душой и материальной природой. Когда же духовная природа достигла бы в них известной степени крепости, им позволено бы было вкушать и от физической пищи, принятие которой уже не могло бы лишить одухотворенную природу их нетления: материальные элементы в человеке тогда вполне подчинялись бы духовно–разумному в нас началу и, соединенные через него с Источником жизни, не могли бы вести к физическому разложению организма или смерти. Угроза смертью, присоединенная к заповеди Божией о невкушении от древа познания добра и зла, была таким образом не более как указание на естественное следствие, долженствующее произойти в случае преждевременного вкушения от материального плода.

Таков единственный, думаем мы, смысл, в каком может быть понято с точки зрения Григория Нисского положение невинного человека перед грехопадением и какой может быть, по мысли св. Григория, соединен с Божественной заповедью о невкушении от запрещенного дерева.

Григорий Нисский не разъясняет также, было ли дерево познания добра и зла, по его мнению, тождественно с другими материальными деревьями, нужно думать, также находившимися в саду райском, или нет. Но естественнее всего, по–видимому, было бы с его точки зрения принять такое предположение, что запрещенное дерево было одно из многих в саду райских деревьев и по существу своему тождественно с ними; отличалось же оно от других деревьев, кроме быть может внешнего вида, только тем, что с ним соединена была Божественная заповедь о невкушении от материальной пищи и что на него таким образом обращена была мысль прародителей, не чувствовавших в себе никакой надобности в пище физической и потому не обращавших с этой точки зрения и внимания на другие райские деревья. Григорий Нисский обходит молчанием и эти вопросы, не лишенные, однако значения в интересе полноты и цельности мировоззрения, и останавливается только на названии запрещенного дерева.

Обращаясь к названию древа познания добра и зла, Григорий в самом этом названии находит меткую характеристику запрещенного дерева. Древо это, говорит Григорий Нисский, названо древом познания добра и зла. Соответствующее русскому слову «познание» – греческое выражение γνῶσις, по мнению Григория нужно отличать, в отношении к словоупотреблению св. Писания, от подобных ему выражений: ἐπιστήμη, εἴδησις и в связи с ними – διάκρισις. Эти последние выражения, как полагает Григорий, означают собой в св. Писании более объективные акты умственной деятельности, и потому ближе соответствующие природе того, что является предметом деятельности для ума. Между тем γνῶσις имеет более субъективный характер: оно означает не одно только знание, но вместе с тем и субъективное отношение души к предмету познания, такое или иное расположение к нему и общение с ним⁴¹⁵. Γνῶσις, говорит св. отец, не всегда в св. Писании употребляется в смысле «познания» и «уразумения» – ἐπιστήμη, εἴδησις, совершающихся в связи с деятельностью различения и суждения – διάκρισις: иногда оно означает и «расположение – διάθεσις – к приятному». Так напр., сказано: позна (ἔγνω) Господь сущия Своя (2Тим. 2:19). «И Моисею говорит Бог: познал (ἔγνων) Я тебя паче всех (Исх. 33:17; Втор. 34:10). Об осужденных же за порочность говорит Всеведующий: яко николиже знах (ἔγνων) вас (Матф. 7:23)»⁴¹⁶. Установив, таким образом, свой взгляд на первую половину названия запрещенного древа, св. Григорий обращается к анализу второй половины этого названия. Означенное древо наименовано древом познания добра и зла. Этими последними словами, по мнению Григория, указывается на двойственный характер зла. Зло, как мы знаем, по своей природе есть в собственном смысле зло; но оно при этом носит на себе некоторый вид добра, поскольку приятно нашей чувственности, вследствие чего оно может быть уподоблено яду, смешанному с медом. На эту двойственность зла и указывает вторая половина наименования запрещенного древа. Соответственно такой двойственности, и слово γνῶσις, (γνῶσις καλοῦ καὶ κακοῦ) означает здесь не просто расположение – как это бывает в других случаях, а –сорасположение, συνδιάθεσις, или что то же – расположение к злу под видом расположения к добру. «Поскольку многие, говорит св. Григорий, – признают прекрасным (τὸ καλὸν) то, что веселит чувства, и поскольку как действительно прекрасное, таит и кажущееся прекрасным подобоименны; то вследствие этого и вожделение зла, как добра, в Писании наименовано ведением добра и зла, и под ведением (γνῶσις) разумеется какое–то сорасположение (συνδιάθεσις) и примешениe, то есть, не отрешенное зло (так как цвел красотой), да и не чистое добро (потому что сокрывал в себе зло), но смесь того и другого – этот плод запрещенного древа, вкушение которого, по сказанному, ведет к смерти прикасающихся»⁴¹⁷. Запрещенное древо, «вкушение от которого есть ведение добра и зла», замечает в другом месте св. Григорий, – «противополагается» древу жизни «не в том смысле, что оно особо но частям приносило в плод каждую из означенных противоположностей, но в том, что оно произращало некий слитный и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств»⁴¹⁸; «потому что подобно зловредности яда, вложенного в мед, поскольку услаждает чувство, кажется добром, а поскольку губит прикасающегося, делается самым крайним злом»⁴¹⁹.

Диавол знал истинную природу древа познания добра и зла; знал также и то, к каким последствиям поведет преступное вкушение от запрещенного плода. Поэтому, явившись перед Евой в образе змия, он стал убеждать нашу прародительницу к нарушению Божественной заповеди. Все усилия его были направлены к тому, чтобы ввести Еву в обман при оценке «подлинного добра». С этой целью диавол стал указывать Еве на приятные и потому кажущиеся добрыми стороны вкушения от плодов древа познания добра и зла. А так как «призрак добра» в отношении к злу заключается в чувстве физического удовольствия, то и диавол вступил с Евой в «беседу о том, что прекрасно для взора и приятно для вкуса»⁴²⁰, указывая вместе с тем также и на новизну того внутреннего состояния, которое испытает прародительница, по собственному опыту узнав не только добро, но кроме того и зло⁴²¹. Слова змия, который, скрыв истинную природу «зловредного плода греха», вместо того «облистал какою–то красотой видимость» и «очаровал каким–то чувственным удовольствием», имеющим произойти «при вкушении», – эти коварные слова змия показались Еве, как говорит Писание, «достойными вероятия». «Ибо сказано: и виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети: и вземши от плода его, яде (Быт. 3:6)»⁴²². Таким образом греховный акт был совершен Евой; а вслед за ней сделал то же самое и Адам.

Чтобы видеть, что произошло вследствие грехопадения прародителей, мы должны здесь обратиться к внутреннему состоянию их, – проследить вместе с Григорием Нисским, где и как зародился грех в человеке и что произвел он собой в нашей природе. Влечение к чувственному удовольствию, бывшее, по Григорию, столь привлекательным и для прародителей внутренним мотивом к первородному греху, – это влечение впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества – в τὸ αἰσθητὸν и именно в τὸ ἐπιθυμητικὸν⁴²³. Τὸ ἐπιθυμητικὸν, по богоустановленному порядку, должно было находиться в полном подчинении духовно–разумному в нас началу – νοῦς, которое должно было господствовать над всеми низшими сторонами нашей природы и все развитие естества нашего направлять согласно с вложенными в его природу потребностями. Теперь же, перед совершениeм прародителями первого греха, вожделевательная сила – τὸ ἐπιθυμητικὸν как–бы отвернулась от νοῦς’a и обратилась, вместо того, к материальному началу нашей природы – к ὔλη. Но чтобы совершился греховный акт, для этого требовалось еще, чтобы, вместе с вожделeвательной силой, в ту же бездну, к тому же материальному началу, добровольно склонилась и свободная воля человека, без которой не может состояться никакой порок, равно как и никакая добродетель. Свободная воля, под влиянием чувственного влечения, возникшего в τὸ ἐπιθυμητικὸν, действительно и склонилась к ὔλη. Это греховное действие нашей воли св. Григорий представляет себе таким образом. Мы уже знаем, что свободную волю, как одну из важнейших первичных черт нашего богоподобия, Григорий Нисский относит к νοῦς’y, этому первоносителю образа Божия, запечатленного Творцом в нашей природе. Но в связи с ней св. Григорий различает в нашей природе двух родов стремления (ὁρμὴ), из которых одно заключается в богоподобной природе нуса или в τὸ λογικὸν, а другое коренится в τὸ αἰσθητὸν. «Поскольку естество в нас двояко, одно – тонко, духовно и легко, а другое – дебело, вещественно и тяжело, говорит св. отец, – то по всей необходимости в каждом из них есть стремление (ὁρμὴ) с другим несогласимое и особенное; потому что духовное и легкое имеет свое парение к горнему, а тяжелое и вещественное всегда клонится и несется к дольнему»⁴²⁴. Движения каждого из этих стремлений, взятых в самих ceбе (или как выражается Григорий – по собственной их природе, по естеству – φυσικῶς), таким образом, диаметрально противоположны⁴²⁵. Не может подлежать сомнению, что под стремлением, свойственным нусу, св. Григорий разумеет здесь прирожденное нам и лежащее в самом нусе стремление к благу, добру, или иначе религиозно–нравственную потребность, присущую природе нуса⁴²⁶. Неоспоримо также и то, что под второго рода стремлениeм здесь разумеется именно τὸ ἐπιθυμητικὸν, этот вожделевательный элемент чувственной природы нашей – τὸ αἰσθητὸν. Каждое из этих влечений не действует, на нашу свободную волю принудительно: воля, в отношении к своей самостоятельности, занимает между ними, как выражается св. Григорий, «середину», и «на которой стороне» она будет, «той и доставит победу над другой стороной»⁴²⁷. В прародительском же грехе она предпочла склониться на сторону вожделевательной силы... Уже само обращение τὸ ἐπιθυμητικὸν к тому, «к чему не должно» (ἐπι τὰ μὴ δέοντα)⁴²⁸, т. е. к ὔλη, было со стороны прародителей поползновением к греху, потому что τὸ ἐπιθυμητικὸν должно было находиться, так сказать, в услужении у одного только нуса и стремиться лишь к согласному с его требованиями. Но когда к той же материи, к ὔλη, вслед за τὸ ἐπιθυμητικὸν, склонилась и свободная воля, когда она влечение вожделевательной силы восприняла таким образом в духовно–разумную сущность нашу и сделала своим собственным влечением, – греховный акт был уже окончательно совершен, грех сделался фактом духовной жизни человека.

Такое противоестественное и противобожественное преклонение не только вожделевательной силы, но даже и самой духовно–разумной нашей сущности – νοῦς’a, перед самой низшей стороной человеческого естества неизбежно повлекло за собой коренное извращение богоустановленного взаимоотношения между разными сторонами психо–физической природы. По мысли Творца, νοῦς, как мы уже видели, должен быть владычественным началом (τὸ ἡγεμονικὸν) всего существа человеческого: ему, как «кормчему», должны подчиняться решительно все низшие стороны нашего естества. Эту царственную власть нуса, которой, как мы знаем, обусловливается наше правильное развитие по пути добра, еще наряду с созданием человека Творцу благоугодно было сделать для нас предметом нравственной обязанности, когда Он, в лице прародителей, повелел человеку «начальствовать над всеми бессловесными (τὰ ἄλογα)»⁴²⁹, т. е. над всем тем, что в нашей природе имеет сродство с природой неразумных животных. В акте греха эта Божественная заповедь была нарушена и нарушена, так сказать, вдвойне, по тому что это нарушение достигнуто было путем неповиновения другой, уже ясно данной, Божественной заповеди, – заповеди не вкушать от древа познания добра и зла. В том же самом акте греха фактически попрана была и прежняя царственная власть нуса, который, под влиянием вожделевательной силы, преклонился перед влечениями физического организма нашего, перед стремлениями τὸ ὑλικὸν. Теперь, вместо нуса, господственное значение в нравственном организме нашем получила материя – ὔλη, занимающая первое место в τὸ ὑλικὸν или σῶμα. Вместе с утратой царственной власти, νοῦς лишился также возможности постепенно развиваться в направлении, согласном с его природой, потому что он, подвергся теперь чуждым его богоподобной природе влияниям со стороны чувственности. А так как царственная власть нуса и его правильное развитие образуют собой, по Григорию, составные элементы мудрости, какой обладал первосозданный человек, то, следовательно, через грех наши прародители лишились самого существенного из вторичных богодарованных им благ, – лишил их мудрости.

Вместе с мудростью утрачено было прародителями и другое из вторичных благ, именно – бесстрастие, ἀπάθεια. Прародители наши до грехопадения чужды были всяких ненормальностей и в душевной и в физической жизни своей, чужды были, следовательно, как того, что называется πάθος в собственном смысле, так и того, что называется этим именем в переносном значении. После же грехопадения они лишились этой здравости своей психо–физической природы, этого бесстрастия душевного и телесного: первородный грех, хотя и был чисто духовным явлением, однако, вследствие тесной связи между душей и телом, извратил собой не одну только духовную природу человека, но вместе с тем и природу физическую, так что если прежде все естество человеческое «было какое–то златое и сияющее подобием пречистому благу», то теперь «от примеси порока оно соделалось худоцветным и черным»⁴³⁰.

И во–первых, человек вследствие греха лишился бесстрастия своей души. Грех, как мы видели, зародился прежде всего в вожделевательной силе, которая, вместо того, чтобы быть в услужении нуса, преклонилась перед стремлениями плоти. Но это чувственное влечение τὸ ἐπιθυμητικὸν, поддержанное и усиленное находящейся в тесной взаимной связи с τὸ ἐπιθυμητικὸν силы раздражительной – τὸ θυμοειδὲς, – это чувственное влечение было вместе с тем и первой основной страстью, нераздельно с актом греха вкравшейся в нравственный организм человека⁴³¹. Как основной зародыш, как начало (ἀρχὴ) всякого порока⁴³², страсть сластолюбия или, что то же, чувственного удовольствия вообще (τὸ κατὰ τὴν ἡδονὴν πάθος)⁴³³ не осталась одиночной в человеке: она последовательно повлекла за собой все виды страстей, которым теперь широко открыт был доступ в нравственную жизнь человека⁴³⁴. На эту взаимную связь страстей, по мнению св. Григория, символически указывает даже само сказание Бытописателя об искушении Евы змием. «Сказывают, замечает св. отец, – что это животное – змий, если вставит голову в паз стены, куда он вползает, то нелегко вытащить его из паза тому, кто потянет за хвост, потому что упирающаяся чешуя естественно противится усилию тянущего назад; и кому проход вперед беспрепятственен, потому что чешуя по гладкому скользит, для того обратный путь назад, задерживаемый упорством чешуи, затруднителен. А слово cиe, думаю, показывает, что надлежит беречься удовольствия (ἡδονὴ), когда оно входит и вползает в скважины души, и, сколько можно, тщательнее заграждать пазы жизни. Ибо в таком случае жизнь человеческая блюдется чистой от смешения с жизнью скотской. Если же, по расстройству в нас связей жизни, найдет себе какой–либо вход змий сластолюбия; то поэтому укроется в нас, так как по причине чешуй трудным сделается извлечение его назад из вместилищ разумения. А слыша о чешуе, разумей под этой загадкой разнообразные поводы к удовольствиям, ибо страсть к сластолюбию по родовому понятию – один зверь; но разные и многообразные виды удовольствий, примешиваемые чувствами к человеческой жизни, это – чешуи на змие, испещренные разнообразием страстей»⁴³⁵. Правда, все эти многоразличные формы страстей не вдруг вошли в человека после его падения: страсти развивались в человеке постепенно и вполне омрачили его собой не в лице наших прародителей, а в лице их потомков. Однако еще в самих же прародителях, лишь только, вследствие греха, они приняли в себя основу, зародыш всех страстей, – еще в них тотчас же после греховного акта совершилось общее омрачение, огрязнение всей нашей природы.

Как именно это случилось, св. Григорий объясняет в связи с известной уже его мыслью об извращении правильного взаимоотношения между разными сторонами человеческой природы, т. е. в связи с тем обстоятельством, что после грехопадения фактически господственным началом нашей природы сделалось, вместо нуса, вещество – ὔλη, которое, если можно так выразиться, стало теперь давать собой тон и сообщать известную окраску всем формам внутренней жизни и деятельности человека. Первосозданная природа человеческая, как мы уже знаем, вся, хотя и не в равной мере, была проникнута лучами Божественной красоты. Мы видели также, что непосредственным носителем этой Божественной красоты, по учению св. Григория, быль νοῦς, созданный по образу Божию и постоянно находившийся в тесном нравственном общении с Источником всякого блага, откуда лучи Божественного блага рассеивались уже по всему естеству человеческому, делая все стороны его, соответственно (ἀναλόγως)⁴³⁶ внутреннему достоинству каждой, причастными истинной красоты, и что поэтому для соблюдения в нашей природе внутренней чистоты и положительных качеств, свойственных существу богоподобному, необходимо было, по воззрению св. Григория, господство духовно–разумного начала в нас – νοῦς над всей природой нашей, – необходимо было, иначе говоря, – чтобы все стороны естества человеческого были как–бы обращены своим лицом к этому началу, к нусу. Но это–то «доброе единение» и богоустановленное отношение между нусом и прочими частями нашей природы и было теперь расторгнуто, извращено актом первородного греха, когда, вместо νοῦς’a, первенствующее положение заняла в нас ὔλη. Уже в самом акте греха к ὔλη, а не к Верховному Источнику благ обратилось все существо человеческое: перед ὔλη преклонился нус или πνεῦμα, эта богоподобная сущность нашей природы; перед ὔλη же преклонилась и средняя часть человеческого естества – ψυχὴ, φύσις; о τὸ θρεπτικὸν нечего и говорить, – оно и ранее находилось в наиболее тесной связи с ὔλη, как жизненная сила, оживлявшая материю. Обратившись, таким образом, к ὔλη, естество человеческое, по представлению Григория, тем самым уже положило как–бы преграду лучам Божественного блага, первоначально освещавшим собой всю нашу природу. Но чем же в таком случае наполнилась человеческая природа? Что заняло в ней место, некогда принадлежавшее чертам истинной красоты? Наша природа, отвечает св. Григорий, наполнилась теперь тем, что свойственно веществу, перед которым оно преклонилось при грехопадении прародителей. Но так как «вещество само в себе безобразно и неустроенно»⁴³⁷, т. е., взятое в его собственной природе, представляет собой нечто совершенно чуждое свойства Божественной красоты, то эти противоположные добру черты, через посредство низших душевных сил – вожделевательной и раздражительной, передаются теперь и самой духовно–разумной нашей сущности – νοῦς. При нормальном состоянии человеческой природы, νοῦς, обращенный к Источнику благ – Богу, подобно зеркалу, отражает в себе черты Божественной красоты; теперь же, свободно склонившись к ὔλη, он, подобно зеркалу, обращенному в противоположную сторону (οἴον – τι κάτοπτρον κατὰ νώτου), оставляет уже «неизображенными светлые черты добра, отражает же в себе безобразие (ἀμορφία) вещества»⁴³⁸. Слова эти нужно понимать не в том смысле, что в духовно–разумной сущности нашей и низших психических силах через акт греха отпечатлелись какие–либо свойства, присущие материи, и что в них–то именно и следует видеть саму сущность зла, в нас заключающегося: этому противоречит всюду ясно и решительно утверждаемое св. Григорием положение, что зло заключается только в злоупотреблении свободной волей человека и что вне свободной воли нет никакого зла. Смысл вышеприведенных слов может быть лишь следующий. Наши душевные силы в деятельности своей вообще приобретают те или иные качества соответственно достоинству и характеру предметов своей деятельности. Поэтому, когда предметом душевных влечений наших служит только одно истинное, прекрасное и благое, когда свободная воля наша стремится лишь к одному доброму, – и духовная природа наша качественно определяется только лишь в этом направлении. В акте же греха наши прародители, отвратившись от Высочайшего Блага, склонились к тому, что само в себе совершенно чуждо Божественной красоты – к началу материальному. Вследствие этого как в низших душевных силах – τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς, посредствующих между высшей духовно–разумной и между материальной природой человека, – которые, особенно τὸ ἐπιθυμητικὸν, прежде всего и склонились к материальному, – так и в высшей духовно–разумной сущности нашей, в нашем духе, тогда же возникли такие качественные определения, которые были прямо противоположны свойствам Высочайшего Блага, находясь в то же время в соответствии с противоположным прекрасному началом материальным. Так совершилось общее омрачение психо–физической природы нашей: вместо прежнего стремления ее к одному лишь истинному, благому и прекрасному, к одному чистому духовному и умопостигаемому, единственно находящемуся в свойстве с умопостигаемым естеством Божественным, – теперь явилась во всей природе нашей наклонность к чувственности, или иначе – к вещественному и страстному расположению» (ἡ – ὑλική τε καὶ ἐμπαθεσθέρα διάθεσις)⁴³⁹.

Нужно заметить, что, вместо выражений: «наклонность к греху», «наклонность к вещественному» или «к страстному расположению», – Григорий Нисский постоянно употребляет, как совершенно тождественное им, другое выражение, именно: «расположениe» или «наклонность к бессловесному»⁴⁴⁰. Это, с одной стороны, потому, что через грех в человеке возвысилось не одно только чисто материальное начало – ὔλη, но вместе с ним и вообще – чувственность (τὸ αἰσθητὸν), занявшая собой в нравственном отношении первое место, составлявшее и долженствовавшее составлять исключительную принадлежность одного только нуса или τὸ λογικὸν; а с другой – потому, что все относящееся к τὸ αἰσθητὸν всецело находится в природе бессловесных животных, которые, вместе с отличительными своими особенностями (τὸ αἰσθητικὸν), заключают в себе также характеристические свойства царства растительного (τὸ θρεπτικὸν) и неорганической природы (ὔλη). Таким образом вследствие греха человек сделался рабом «бессловесного», т. е. именно того, над чем он, по сотворении, фактически сделан был господином и господствовать над чем ему далее вменено было в нравственную обязанность.

Лишив первосозданную природу нашу ее первоначальной нравственной чистоты, первородный грех вместе с тем внес порчу и в физический организм человека: в начале «нетления» и чуждая всяких ненормальных состояний, природа человеческая сделалась теперь тленной и подверглась разного рода физическим болезням. Утрата «нетления» была неизбежным следствием греха потому, что богоустановленная связь между веществом и другими сторонами нашей природы тотчас порвалась, лишь только совершен был прародителями акт греха. Вследствие своей сложности, само по себе изменчивое и тленное вещество было в первосозданной природе нашей нетленно единственно только от того, что оно находилось в общении с Источником жизни. Но теперь, когда в наше естество вкралась страсть, «отчуждившая» нас от Бесстрастного⁴⁴¹, когда извращение правильного взаимоотношения между разными сторонами нашей природы извратило и наши отношения к Божеству, – теперь уже и вещество – ὔλη –лишилось общения с Источным Началом всякой жизни. И если прежде тленность материи была парализована теснейшим единением идеально–чистой природы человека с Самим Источником вечной жизни – Богом, то, после грехопадения прародителей, присущие материи свойства вступили в свои права, и человек лишился первоначального своего нетления: он стал подлежать всем физическим изменениям, равно как и заключительному акту всех этих изменений – смерти. Он, таким образом, подпал теперь общей участи прочих существ видимого мира; и это потому, что в акте греха он свободно преклонился перед чувственностью, перед «бессловесным» и, следовательно, перед тем, что составляет характеристическую принадлежность только низших форм бытия, а не самого человека, – всех остальных существ этого мира, но не царя их. Этого мало: человек подвергся теперь не только общей участи с неразумными тварями, но даже еще худшей, сравнительно с тем состоянием неразумных тварей, каково оно было до грехопадения прародителей. Прежде существовало в мире одно лишь физическое изменение и разрушение; но при этом совершенно не имела места болезненность подобного рода физических явлений. Между тем грех, сам будучи ненормальным и противоестественным явлением, внес такую же ненормальность, противоестественность или, что то же, болезненность и в мир чисто физических явлений: рождение, питание, возрастание и т. д., прежде не имевшая болезненного характера, теперь стали соединяться с болью и даже муками. Все это после преступного вкушения от запрещенного дерева сделалось уделом падшего человека, который, как «малый мир», как царь и представитель всего существующего на земле, передал то же самое и всем тварям видимого мира, подвергшимся теперь разного рода болезням при своих физических и физиологических отправлениях.

Таким образом, первородный грех привнес в природу человека не одну только страсть (πάθος) в строгом смысле слова, извратил не одну только духовную природу человека: он неизбежно повлек за собой и то, что мы называем, страстью по неточному словоупотреблению, – он извратил и физический организм человека. Словом, вследствие грехопадения прародителей, человек сделался «страстным, скорогибнущим, по душе и по телу расположенным ко всякому роду страстей»⁴⁴².

Но, лишившись бесстрастия, а с ним – и нравственной чистоты, человек вместе с тем лишился и блаженства, потому что блаженство, по Григорию, в том и состоит, чтобы не иметь страстей⁴⁴³, или, иначе говоря, блаженство, как внутренний мир и духовная радость, возможно лишь тогда, когда и душа, и тело, когда, то есть, весь человек находится в нормальном состоянии и когда он, поэтому, чист как перед собой, так и перед очами всевидящего Бога. Кроме этого чисто психологического условия возможности для человека наслаждаться блаженством, Григорий Нисский постоянно указывает в своих творениях и на другое весьма существенное условие: это – общение с Богом, источником всякой радости. Но единение с Богом было прервано через грех прародителей. Извращены были также правильные отношения и ко всему вообще видимому, что, в свою очередь, тоже не могло не содействовать утрате человеком своего внутреннего блаженства, которым он наслаждался до падения.

Таким образом наши прародители через свое грехопадение лишились всех вторичных благ, которыми одарена была их первосозданная природа, – лишились мудрости, бесстрастия и нравственной чистоты, нетления и блаженства. Все эти горькие следствия прародительского греха Григорий Нисский весьма часто объединяет в понятии смерти, под угрозой которой Господь запретил прародителям вкушать от древа познания добра и зла. При этом св. Григорий различает два вида смерти: смерть духовную и смерть телесную. Под первой он разумеет «отлучение» души «от истинной жизни»⁴⁴⁴, т. е. утрату человеком нормального состояния его духовной природы и отлучение его вместе с тем от жизни в Боге и с Богом⁴⁴⁵. Что же касается последней, то хотя она и означает собой собственно «удаление» из человека «жизни чувственной»⁴⁴⁶, или «угашение чувствилищ и разложение стихий на сродное им»⁴⁴⁷, но к ней же относятся и все прившедшие после грехопадения в организм наш свойства и отправления⁴⁴⁸, как предвестники долженствующей последовать в конце концов смерти⁴⁴⁹.

В тесной связи с этим объединением следствий грехопадения в одном понятии смерти стоит у Григория Нисского и символическое объяснение тех риз кожаных, в которые, по сказанию Библии, Господь облек наших прародителей по их падении (Быт. 3:21). Вопрос о смысле библейского сказания об облечении прародителей в ризы кожаны часто затрагивался в святоотеческой литературе с половины третьего века. Поводом к этому послужила связь его с оригинальными воззрениями Оригена на первоначальную жизнь людей. Следуя больше аллегорическому приему толкования св. Писания, Ориген находил, что понимать это место Библии буквально нельзя. «Было бы очень неразумно, старым женщинам разве прилично и Бога недостойно, говорит он, думать, будто Бог, сняв с убитых или другим каким образом умерших животных кожи, сделал из них одежды (прародителям), сшив кожи, как делает это кожевник»⁴⁵⁰. Более вероятным, по–видимому, представляется, продолжает Ориген, допустить, что кожаные одежды суть не иное что, как тела, в которые облечены прародители по падении. Но и это нельзя признать, как несомненно истинное; «ибо если кожаные одежды суть плоть и кости, то как прежде этого Адам говорит: се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея (Быт. 2:23)»⁴⁵¹? «Избегая этих затруднений, говорит далее Ориген, некоторые принимали, что кожаные одежды означают смертность, в которую облечены были Адам и Ева, через грех подвергшиеся смерти. Но и эти не легко могут объяснить, каким образом Бог, а не грех, подвергает смертности согрешившего. К тому же необходимо им еще при этом допустить, что плоть и кости сами по себе не суть тленны, если прародители наши после через грех подверглись смертности. И если рай есть некое божественное место, то должны они сказать, каким образом каждый из членов, не напрасно конечно устроенный, производил там соответствующую ему деятельность»⁴⁵². Ориген не решается принять то или другое окончательное мнение по данному вопросу; но для него видимо представляется менее затруднительным допустить, что кожаные одежды означают тела, в которые облечены были прародители по падении, тем более, что это подтверждало бы и его предположение о предсуществовании душ⁴⁵³. Последователи же Оригена уже прямо приняли это гипотетическое мнeние своего учителя и прямо стали истолковывать облачение первых людей в кожаные ризы в смысле облачения их в тела, – что вызвало тогда же еще более решительное опровержение со стороны церковных писателей, критически рассматривавших и опровергавших смелые мнения Оригена, как это мы видим напр. у Мефодия Патарского⁴⁵⁴, а позже него – у Епифания Кипрского⁴⁵⁵, Феодорита Кирского⁴⁵⁶ и др.

Выдвинутый таким образом Оригеном вопрос о значении кожаных одежд стал обращать на себя внимание и тех отцов, и учителей Церкви, которые строго держались православного учения. Чуждые заблуждений Оригена, они, конечно, не находили ни нужным, ни возможным истолковывать сказание Библии об облачении падших прародителей в кожаные одежды – в смысле заключения предсуществовавших творению мира душ в материальные тела. Но в понимании этих одежд они все же были неодинакового мнения. Одни из отцов церкви предпочитали при этом держаться буквального смысла и понимать кожаные одежды, как обычные одежды из кож животных. Так Василий Великий, вообще старавшийся «избегать всякого речения и понятия чуждого учению Господню»⁴⁵⁷, строго держась библейского повествования, не допускает никакого иносказательного смысла в отношении к кожаным одеждам и понимает их буквально; до грехопадения же, говорит Василий Великий, прародители не имели на себе никаких одежд, да и не надлежало им иметь их, «чтобы ум человека, придумывая себе одежды и защиту от наготы, не развлекался заботой о восполнении недостающего, и чтоб вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу»⁴⁵⁸; вместо всяких материальных покровов, естественных или искусственных, для человека, «если бы он показал свою доблесть, приуготовлены были иные покровы, которые бы по благодати Божией процвели на человеке и стали осиявать его какими–то светлыми оболочками, подобными ангельским, превосходящими пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд»⁴⁵⁹. Но мнению же Иоанна Златоуста, тоже понимавшего кожаные одежды в буквальном смысле, такое «блестящее одеяние» уже и облекало прародителей до падения; после же падения, они оказались недостойны этого «славного и блестящего одеяния», и обнаженные от него, почувствовали стыд и наготу. Тогда Господь, говорит св. Златоуст, – «чтобы не оставить их в совершенной наготе и посрамления, делает для них кожаные ризы и одевает их»⁴⁶⁰. В подобном же буквальном смысле понимали кожаные одежды и другие отцы Церкви, как напр. Ефрем Сирин⁴⁶¹ и блаж. Феодорит⁴⁶², одинаково осуждавший как понимание кожаных одежд в смысле тел, так и допускавшееся некоторыми предположение, что одежды сделаны были не из кож животных, а из древесной коры⁴⁶³. Что же касается того затруднения, какое удерживало Оригена от буквального понимания данного места Библии, то ему справедливо не придавалось особенного значения: одни (Феодорит) находили совершенно излишним «разыскивать, откуда взялись у Бога кожи»⁴⁶⁴; другие (Златоуст) полагали только, что все сказанное здесь должно понимать «богоприлично» – так, что Господь не Сам устроил прародителям кожаные ризы, а только «повелел им облечься в кожаные одежды для непрестанного памятования о преслушании»⁴⁶⁵: иные же, как Ефрем Сирин, не находили ничего неестественного и в допущении, что животные так или иначе умерщвлены были даже перед глазами, быть может, самих прародителей наших, «чтобы питались они мясом их, прикрывали наготу свою кожами, и в самой их смерти увидели смерть своего собственного тела»⁴⁶⁶.

Но рядом с буквальным пониманием кожаных одежд встречаемся мы в святоотеческой литературе и с аллегорическим их толкованием, совершенно чуждым, однако соприкосновенности с заблуждениями Оригена. Так еще Мефодий Патарский, опровергая мнение Оригена или точнее – оригенистов, что кожаные одежды означают тела людей, со своей стороны полагал, что под кожаными ризами следует разумеет мертвенность человеческого тела по грехопадении⁴⁶⁷, – допуская таким образом второе из приведенных Оригеном толкований этого места. Тому же следовал и Епифаний Кипрский, вполне принимавший все сказанное в сохранившемся через его сочинение об ересях отрывке из сочинения Мефодия «о воскресении». Но Григорий Богослов находил вместе с тем естественным допустить, что под кожаными ризами следует также разуметь огрубление, одебеление у прародителей их тел, сделавшихся в то же время и смертными⁴⁶⁸. Таким образом здесь уже допускается мысль, более близкая к тому мнению Оригена, которое казалось ему наиболее верным; однако совершенно исключается из нее тот полуязыческий ее оттенок, с каким она является у Оригена с его теорией предсуществования душ: не тела означаются, по Григорию Богослову, кожаными одеждами, а огрубение, оплотянение тела прародителей; следовательно, прародители и до падения своего имели тела, но только более чистые, светлые, более тонкие и одухотворенные, чем какими стали они у них по грехопадении.

Эту, уже совершенно православную точку зрения в толковании кожаных риз, принимает и Григорий Нисский. Согласно обычному тогда мнению, библейское повествование об облечении прародителей по грехопадении в кожаные одежды Григорий Нисский не находит удобным понимать буквально, потому что в то время, к которому относится это повествование, еще не было «закланных животных», с которых можно было бы снять кожи, чтобы сделать из них «одеяние людям»⁴⁶⁹. Определяя ближе свой взгляд на кожаные ризы, Григорий Нисский принимает те же мысли относительно этого предмета, какие мы встречаем и у Григория Богослова, с несущественным лишь различием в частностях. Подобно Григорию Богослову, и св. Григорий Нисский принимает, что кожаные ризы, в которые облечены были по грехопадении прародители, означают собой с одной стороны огрубение, оплотянение телесной природы их, принявшей все свойства и отправления, принадлежащие естеству бессловесному⁴⁷⁰, с другой – мертвенность и тленность, ей приобретенные⁴⁷¹. Но при этом Григорий Нисский ставит это свое учение в связь с общими своими взглядами на грехопадение человека и, под влиянием их, придает своим воззрениям несколько иной оттенок. Мы уже знаем, что падший человек своим преклонением в акте греха перед чувственностью и перед материей уподобился бессловесным животным, живущим такой же лишь чувственной жизнью, и вследствие того принял в свое естество такие свойства, которые прежде составляли принадлежность одного естества бессловесного, каковы: мертвенность, тленность, физические изменения организма и все его отправления, а с тем вместе и разного рода душевные страсти, основывающиеся на преклонении духа перед чувственностью. Это–то уподобление естеству бессловесных, прившедшее в нашу природу лишь после грехопадения, по мнению св. Григория, и означается символически облачением прародителей в кожаные ризы. Таким образом общий ответ на вопрос что следует разуметь под кожаными ризами? – с точки зрения Григория Нисского может быть дан такой: кожаные ризы, упоминаемые в библейском повествовании о грехопадении прародителей, означают собой вообще свойства бессловесных животных, которые привзошли в природу человеческую после греха и вследствие его⁴⁷², и от одеяния, которых прародители наши были наги до грехопадения⁴⁷³. Свойства эти не составляют, однако для природы нашей, даже и по грехопадении, внутренней и существенной ее принадлежности: они составляют в этом смысле сравнительно лишь только внешнюю для нас оболочку (σχῆμα)⁴⁷⁴, которой мы, освободившись от похотей плоти, и совлечемся по воскресении, когда не будет у нас ни этого плотяного тела, ни физических, отправлений, какие мы имеем теперь, ни тленности и физической изменчивости, нам присущей.

Сопоставляя, с одной стороны, взгляд Григория на ризы кожаны, которые сотвори Господь Бог Адаму и Еве, по их грехопадении, и в которые Он тогда же облече их (Быт. 3:21), а с другой – то обстоятельство, что все следствия первородного греха св. Григорий весьма часто объединяет, в общем понятии «смерти», – мы находим, что в обоих случаях Григорий Нисский высказывает одну и ту же общую мысль: то и другое служит у него обозначением общей совокупности следствий первородного греха. Но есть между этими формами обобщения следствий прародительского греха и некоторая разница. Различие здесь заключается прежде всего в том, что понятие смерти (духовной и телесной) обозначает собой сумму следствий первородного греха более в отрицательной формe, между тем как облачение падшего человека в кожаные одежды или иначе – в свойства бессловесного естества выражает ту же мысль в более положительной форме: то есть, если постигшая падшего человека смерть указывает на утрату им нормального состояния как души, так и тела, с неизбежным следствием всего этого – разложением, наконец, и всего организма, то облачение его в свойства неразумного естества определяет собой положительное содержание, каким наполнилось существо человеческое, утратившее первоначальное свое нормальное состояние. Вместе с этим формальным различием есть и другое, касающееся уже самого содержания данных мыслей: понятие духовной и телесной смерти, которой подверглись наши прародители по падения, есть понятие более глубоко и всесторонне обнимающее сумму следствий грехопадения, не исключая и самых сокровеннейших повреждений в глубине духовной природы человека, равно как не исключая и прекращения прежнего тесного духовного единения с Богом, отчуждения от него; между тем под кожаными ризами разумеются следствия грехопадения, сравнительно более внешние в отношении к духовно–разумной нашей сущности, причем мысль о расстройстве отношений человека к Богу прямо и непосредственно здесь даже совершенно не затрагиваются. Тем не менее та и другая форма обобщения следствий первородного греха лишь пополняет одна другую.

Хотя первородный грех извратил собой таким образом все естество наше, однако образ Божий не был совершенно изглажен из существа человеческого. Человек утратил только то, на что могла простираться деятельность его свободной воли, именно утратил вторичные блага, которыми насаждена была его богоподобная природа. Что же касается первичных естественных благ, т. е. самой духовной природы своей или νοῦς’a, состоящего, если можно так выразиться, из трех составных элементов – ума, свободной воли и религиозно–этической потребности, то эти блага и после первородного греха все–таки остались в человеке, хотя, впрочем, остались не в первоначальном чистом виде, но в состоянии крайне ненормальном, извращенном тлетворностью греховного яда⁴⁷⁵.

Это общее извращение всей природы, достигнутое путем преслушания прямой Божественной заповеди и даже путем нарушения вложенных Творцом в наше естество законов, тотчас же по грехопадении было в известной мере сознано и самими прародителями. Правда, в сам момент греха наши прародители, увлеченные греховным пожеланием, могли еще не чувствовать и не сознавать всей преступности своего действия⁴⁷⁶. Но, когда свободно–созданная ими первородная страсть чувственного удовольствия (τὸ κατὰ τὴν ἡδονὴν πάθος) окончательно сформировалась, когда прошел ее первый пыл, – прародители тотчас же почувствовали преступность совершенного ими действия; потому что «за страстью удовольствия последовали стыд (αἰσχύνη) и страх (φόβος) и то, что они уже не смеют явиться перед взоры Создателя, но скрываются в листьях и тени»⁴⁷⁷. Таким образом прародители теперь впервые испытали в себе то психическое состояние, которое мы называем мучениями совести.

Так совершилось падение человека и омрачение всей его природы. До своего падения человек в обилии пользовался «благословением Божьим», – «велик был по достоинству, потому что поставлен был царствовать над землей и над всем, что на ней: имел прекрасный вид, потому что соделался образом лепоты первообразной; бесстрастен был по естеству, потому что был подобием Бесстрастного; исполнен дерзновения, лицом к лицу наслаждаясь самим богоявлением»⁴⁷⁸. Но, как только он пал, «стало угасать и ослабевать благословение, с оскудением которого по необходимости входит противоположное. Противополагается же как жизни – смерть, силе – немощь, так благословению – проклятие, дерзновению – стыд и всякому благу – разумеемое противоположно»⁴⁷⁹. Человек, таким образом, из чада благоволения Божия сделался теперь чадом проклятия. И это было вполне заслужено им. Он «стал подлежать наказанию от Бога, во–первых, за то, что отступил от Сотворившего, и передался противнику, соделавшись беглецом и отступником от Того, Кто его Владыка по естеству, во–вторых, за то, что самовластную свободу променял на лукавое рабство греху, и быть под самоуправством тлетворной силы предпочел сопребыванию c Богом. Да и это – не взирать на красоту Создавшего, а обратить лицо к гнусности греха – можно ли признать каким–либо вторым из зол? – спрашивает св. Григорий. И какой род наказаний заслуживающим признать должно презрение Божественных благ. Предпочтение же приманок лукавого? Заглаживание образа. Повреждение Божественных черт, отпечатленных в нас при начале творения. Потеря драхмы⁴⁸⁰, удаление от отчей трапезы⁴⁸¹, освоение с зловонной жизнью свиней⁴⁸², расточениe драгоценного богатства. И все подобные прегрешения, какие можно видеть при помощи Писания и рассудка, исчислит ли какое слово?»⁴⁸³. Так тяжко виновные перед Богом, наши прародители лишены были тех благ, какими они наслаждались в раю. И изгнаны из рая.

По изгнании из рая, между Адамом и Евой, по свидетельству Бытописателя (Быт. 4:1), начались брачные отношения⁴⁸⁴, предустановленные Творцом в организме человеческом именно в виду имеющего последовать падения человека и сближения его через то со свойствами естества «бессловесных», и таким образом «положено было начало чадородию»⁴⁸⁵, а с тем вместе – и размножению рода человеческого. С размножением же рода человеческого стало все более и более увеличиваться и нравственное падение человечества.

Нам нет нужды входить здесь в подробный анализ мнений св. Григория Нисского о происхождении рода человеческого от прародителей Адама и Евы. Достаточно указать, что в его учении о данном предмете господствует идея единства и одновременности происхождения всего существа человеческого в момент зачатия его в материнской утробе. Св. Григорий отвергает мнение платоников и Оригена о существовании душ прежде тела; не принимает он также и того, что души творились Богом после образования тела; несправедливо, наконец, по его мнению, думать, будто души детей рождаются только от душ родителей. Он полагает, что душа и тело образуются, в момент зачатия человека, вместе, в одно время, непостижимым совокупным действием родителей и Божественной творческой силы, и после создания мира продолжающей проявляться в поддержании и охранении всех тварей, особенно же человека⁴⁸⁶.

С таким учением своим о происхождении рода человеческого Григорий Нисский поставляет в связь известное догматическое учение Церкви о переходе первородного греха со всеми его следствиями от прародителей на все происшедшее от них человечество. В лице Адама и Евы, учит св. Григорий, согрешило все человечество, потому что наши прародители были не только первыми людьми, а вместе с тем также, по общечеловеческой своей сущности, и носителями в самом естестве своем всего человечества, которое поэтому, как мы видели, в лице первого человека было уже одновременно в указанном смысле как–бы и воззвано Творцом к бытию. Если, таким образом, в Адаме и Еве весь человеческий род согрешил до некоторой степени, так сказать, в потенциальной форме, то путем естественного рождения каждый отдельный индивидуум становится уже фактически и лично причастным общей всем греховности, со всеми ее неизбежными следствиями. Закон природы, говорит св. Григорий, – таков, «что рожденное есть то же с родившим»⁴⁸⁷. Поэтому и мы, происходя от Адама, вместе с самим зачатием своим во чреве матери становимся причастными первородного греха, со всеми его следствиями⁴⁸⁸. И эта греховная зараза, проникшая собой все естество наших прародителей, переходит на нас во всей ее целости; потому что мы получаем от родителей и, следовательно, от Адама и Евы не одно только физическое свое существо, но вместе с тем и духовную природу свою.

Находясь в связи с фактом наследственности первородного греха, «скотский и бессловесный» способ размножения человеческого рода имеет весьма важное значение и для самого развития духовной природы человека. Если бы человек не пал и, если бы человеческий род размножался так же, как умножились в своем числе ангелы, в таком случае наше развитие, ничиналось бы прямо с высоты того невинного богоподобного состояния, в каком находился человек по создании. Далеко не то видим мы теперь. Сроднившись с естеством бессловесных животных, человек и в самом порядке своего развития уподобился неразумным тварям: «общение с рождением страстным и скотским, говорит св. отец, – сделало то, что не вдруг в твари просияет Божий образ, но известным путем и в известной последовательности, по вещественным и животным более свойствам души, приходится идти человеку к совершенству»⁴⁸⁹. Это последовательное развитие человека состоит в том, что, хотя уже в самом семени находится потенциально сокрытая вся душа, однако она обнаруживает себя лишь постепенно: сначала развивается в нас самая низшая ступень душевной жизни – τὸ θρεπτικὸν, затем обнаруживается средняя сторона нашей психической жизни – τὸ αἰσθητικὸν и, наконец, уже мало–помалу расцветает наша разумная духовная природа – τὸ λογικὸν. Параллельно такому постепенному развитию души человеческой идет и последовательное развитие физического организма нашего, постепенно восходящего от младенческого состояния до состояния старости. «Как в растительных семенах, говорит св. Григорий, – возрастает по–немногу приходит в совершенство; так и в человеческом составе, соразмерно телесной величине, выказывается и душевная сила, сперва делаясь питательной и растительной в образуемых внутренностях, после сего сообщая дар ощущения происходящим на свет и тогда уже, как некий плод на выросшем растении, слегка проявляя разумную силу, не всю вдруг, но по мере того, как растение идет вверх, последовательно увеличивая преспеяние»⁴⁹⁰. «Как тело из самого малого приходит в совершенный возраст, говорит св. отец в другом месте, – так и душевная деятельность, возрастая в человеке соответственно телу, развивается и увеличивается. При первоначальном устроении тела, подобно некоему корню, сокрытому в земле, предшествует в душе одна растительная и питательная сила; потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение выйдет на свет и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже соразмерной высоты, тогда, подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но возрастая именно вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека»⁴⁹¹.

Эта форма постепенного раскрытия душевных сил человека, по мнению Григория Нисского, имеет весьма важное значение для нравственного развития каждого лица. Мы уже знаем, что, с точки зрения св. Григория, «по естеству добро только то, чего не касается чувство»⁴⁹², и что «хорошее или худое надлежит оценивать не чувством», а духом – πνεῦμα, νοῦς, который для этого должен быть поставлен «вне телесных явлений»⁴⁹³. Между тем при последовательном раскрытии наших душевных сил сначала развивается не духовная разумная природа, не νοῦς, а природа чувственная – τὸ αἰσθητὸν, вследствие чего и нравственную оценку доброго и злого на первых порах производит в нас, вместо νοῦς’a, чувство. Правда, и духовно–разумная сущность наша мало по малу начинает развиваться с первых же дней младенчества. Но так как «чувство рождается вместе с началом нашего бытия, a νοῦς, который может раскрываться в человеке только постепенно, ожидает, когда (человек) придет в соразмерный возраст: то понемногу раскрывающийся νοῦς находится по сей причине под владычеством чувства» и мало по малу «привыкает повиноваться» тому, что во времена младенчества и детства «всеми силами непрестанно берет верх»⁴⁹⁴. Эта еще в детстве создающаяся привычка руководиться в своей нравственной жизни требованиями чувства самым вредным образом сказывается на человеке и тогда, когда он придет в зрелый возраст и когда его духовные силы раскроются в возможной для него степени совершенства. И в это время «затруднительным и нелегко достижимым (δυσκατώρθοτος)⁴⁹⁵ для нас делается уразумение истинно доброго; потому что бываем предубеждены решением чувств, ограничивая хорошее только тем, что веселит и услаждает. Ибо, поясняет далее св. Григорий, как невозможно видеть небесные красоты, когда воздух над главой наполнен туманом; так и душевное око не может усматривать добродетели, когда при зрении, как–бы туманом каким, объято сластолюбием. Посему, так как чувство имеет в виду удовольствие, а удовольствие препятствует уму усматривать добродетель; то делается оно началом порока, потому что и ум – νοῦς, преобладаемый чувством, подтверждать неразумное суждение о хорошем; и, если глаз скажет, что красота состоит в доброцветности видимого, соглашается с тем и разумение. А также и в прочем то и признается хорошим, что веселит чувства. Но если бы возможно нам было как–либо в начале иметь истинное суждение о хорошем и если бы νοῦς сам собой оценивал доброе, то не рабствовали бы мы, поработившись неразумному чувству и став скотоподобными»⁴⁹⁶.

Это господство чувственности, вмешивавшейся в неподлежащую ей оценку нравственно–доброго и нравственно–злого, еще более закрепощало человека в той бездне, в какую вверг его первородный грех, и происшедшее от Адама и Евы потомство не только не улучшалось с течением времени в нравственном отношении, но все больше и больше погрязало в пороке. Такое постепенное падение человеческого рода, по мнению Григория Нисского, было ничем иным, как последовательным «скотоуподоблением» человека, которое состояло в постепенном развитии разного рода страстей, одна за другой входивших в нравственный организм человека и группировавшихся около основной страсти чувственного удовольствия. Григорий Нисский не признает разных для духовных и чувственных пороков первоисточников, откуда берут свое начало человеческие страсти или пороки. По его мнению, все страсти, вместе со своей основой – τὸ κατὰ τὴν ἡδονὴν πάθος, происходят из одного общего начала – из перенесения в естество человеческое, вследствие преклонения человека перед чувственностью, свойств бессловесных животных. Не одаренные разумной духовной природой, чуждые всего, что стоит выше требований чувственности, бессловесные животные живут только для одного тела, для удовлетворения потребностей своего физического организма. Отсюда характеристическим и самым общим свойством их внутренней и внешней жизни является стремление к удовлетворению влечений чувственности. Эта самая черта, перенесенная в разумное человеческое естество, становится основной из всех страстей – страстью сластолюбия или угождения плоти. Около нее, как около центра, группируются затем и все прочие виды страстей, потому что каждая страсть, по мнению Григория, с одной стороны, непременно сопровождается чувством удовольствия, а с другой – в конце концов возводится к общему началу – к преклонению человека перед чувственностью.

Что все страсти имеют в своей основе страсть чувственного удовольствия, которая есть ничто иное, как общая форма проявления в нас свойств бессловесного естества, – эту мысль св. Григорий постоянно и настойчиво проводит в своих творениях. Однако не представляется возможным ясно и раздельно указать здесь, как именно из этого общего начала развиваются в нас решительно все страсти, потому что в творениях Григория Нисского те или другие виды страстей представляются в самых разнообразных сочетаниях, которые имеют между собой только одну общую черту: это – возведение всех пороков сначала к принципу чувственного удовольствия, а потом к еще более общему принципу – к «скотоуподоблению» человека. Что же касается самого порядка распределения страстей, то в этом отношении нельзя указать ничего определенного. По–видимому, сам Григорий очень хорошо сознавал, что страсти могут находиться между собой в разнообразнейшей генетической связи, которая поставляет моралиста в невозможность проследить сам генезис всех страстей или пороков и представить общую их таблицу не на основании логического их взаимоотношения, а именно на основании законов, управляющих их последовательным развитием. «Как в цепи, говорит св. Григорий, – когда потянуть первое звено, прочие не могут оставаться в покое вне кругового сцепления, но звено, находящееся на другом конце цепи, движется вместе с первым, потому что движение по порядку и связи от первого звена проходит через лежащие близ него: так переплетены и соединены между собой и страсти человеческие; когда одна из них возымеет силу, и все прочее скопище пороков входит в душу»⁴⁹⁷. Имея в виду такую тесную связь страстей, св. отец, по всей вероятности, полагал, что нет возможности с полной определенностью говорить о порядке развития пороков в душе человеческой, так как каждая страсть, смотря по обстоятельствам, может стоять и в начале, и в средине, и в конце общей генетической таблицы страстей человеческих, и только одна их общая окраска, состоящая в стремлении к удовольствию, может быть принята за исходную, основную точку зрения при описании генезиса пороков. Тем не менее св. Григорий представил в своих творениях довольно много образчиков тех сочетаний, в каких иногда могут находиться страсти человеческие. Приведем некоторые из них. «Животные плотоядные, говорит св. отец, – охраняются раздражительностью», которая, вытекая из инстинкта самосохранения, вполнe согласна с требованиями чувственной природы животных и которая поэтому самому, в отношении к животным, не может быть названа страстью – πάθος, потому что характеристическим признаком последней служит противоестественность. Падшему человеку тоже свойственна раздражительность; но в отношении к нашему разумному существу она становится уже явлением противоестественным и, следовательно, страстью. При содействии ума и воли, эта раздражительность переходит, затем, в другие, более сложные формы страстей, каковы: мстительность, зависть, лживость, злоумышленность, лицемерие⁴⁹⁸. Если в приведенном сейчас примере исходным пунктом является раздражительность, то в других случаях такое место может принадлежать какой–нибудь другой страсти, например, страсти невоздержания. Животным, «преизбыточествующим плотью», говорит св. Григорий, – свойственна «прожорливость»⁴⁹⁹. С прожорливостью животных может быть сопоставлена, в отношении к человеку, страсть невоздержания. Из этой последней могут развиться любостяжательность и тщеславие. «Далее, желание приобресть больше и иметь преимущество перед другими влечет за собой или гнев к равным, или гордость в отношении к низшим, или зависть к высшим; за завистью следует лицемерие, за ним – озлобление; а за последним – ненависть к людям⁵⁰⁰. Но возможны и другие сочетания страстей. Если мы возьмем напр., за точку исхода гордость, то соответствующее ей явление в мире животных можно было бы видеть также в «величавости» некоторых из них. Не говоря уже о сродных с гордостью страстях «славолюбии и честолюбии», от гордости, при известных обстоятельствах, происходят: любостяжание, зависть, злопамятство, ненависть и другие подобные им пороки⁵⁰¹.

И все это «скопище» взаимно связанных между собой пороков стало постепенно наполнять собой человеческую жизнь, по мере того, как размножался человеческий род. Велико было извращение нашей природы в момент падения прародителей. Но оно сделалось еще глубже, когда с размножением человечества стали увеличиваться и порочные наклонности падшего человека. Наконец, человек опустился в такую бездну нравственной грязи, что трудно было узнать в нем черты образа Божия, извращенные примесью черт скотоподобия.

Первородный грех лишил человека возможности наслаждаться блаженной жизнью в тесном нравственном общении с Богом, этим высочайшим Источником всякого блага. Преступное нарушение Божественной заповеди, повлекшее за собой глубокое растление всей нашей природы, создало между Богом и человеком целую бездну, которая все более и более увеличивалась по мере того, как умножался род человеческий, сильнее и сильнее погрязавший в тине порочных страстей. Правда, падший человек не совершенно утратил в себе образ Божий: в нем еще остались некоторые черты богоподобия, насколько они были отражены Творцом в самой духовной природе нашей, в нашем нусе, который мы своей противонравственной свободной деятельностью можем только извратить, но уничтожить который, вырвать из своей природы мы не в силах. Однако эти остатки Божественного образа, запечатленного в человеке, были слишком недостаточны, чтобы, при их помощи, падший человек мог сам возвратить себе первоначальное, чистое состояние своей духовно–телесной природы: прившедшая в него «какая–то тяжелая и вниз стремящаяся наклонность греха»⁵⁰², постоянное тяготение не к горнему, а к дольнему, не к Божественному, а к скотопоподобному, производили то, что природа человеческая не могла «сама собой возвратиться к доброму состоянию»⁵⁰³, в каком она находилась до грехопадения прародителей. Таким образом, если бы падший человек представлен был самому себе, ему угрожала бы неминуемая гибель; и вместе с тем оказалась бы совершенно невыполненной та высокая цель, для которой Творец воззвал его к бытию. Но этого никак не могло случиться, потому что намерения и обетования Божии непреложны; и коль скоро человек создан был для блаженной жизни в единении с Богом, эта цель должна быть так или иначе достигнута. Если же так, то «кому» же, спрашивает Григорий Нисский, – «должно было снова воззвать» человека «к первоначальной благодати? Кому приличествовало исправление падшего, или воззвание погибшего, или руководство заблудшего? Кому другому, конечно, как не Господу естества? Ибо одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе прилично было также и воззвать жизнь погибающую»⁵⁰⁴. И действительно, «воззрел оком человеколюбия на повреждение естества человеческого Владыка твари»⁵⁰⁵, которому еще до создания человека небезизвестно было, что «человечество уклонится от добра», но который вместе с тем «как видел уклонение, так разумел и воззвание человека снова к добру»⁵⁰⁶. «Cиe–то и слышим, в таинстве истины научаемые, что Бог сотворил человека в начале и спас его, когда он пал»⁵⁰⁷.

Как же поступил Владыка твари, чтобы исцелить человека от той «смертельной болезни»⁵⁰⁸, которою, вследствие грехопадения прародителей, прониклась вся наша природа? «Для нерассудительных, говорит св. Григорий, могло бы показаться полезным», чтобы всемогущий Бог тотчас же после первородного греха восстановил человека в первоначальное чистое состояние, хотя бы и «помимо его воли», даже хотя бы и «насильно»⁵⁰⁹. «Но Зиждителю естества, – так отвечает на это св. отец, – казалось бесполезным и несправедливым – подобного рода действием нанести естеству (нашему) ущерб в величайшем из его благ. Так как человек был богоподобен и блажен, потому что удостоен свободной воли (ибо самодержавие и независимость есть свойство Божеского блаженства), то насильственно и по–неволе вести его к чему–нибудь значило бы отнять у него это достоинство. Если бы человеческое естество, добровольно, по движению свободной воли устремившееся к чему–либо не должному, насильственно и принудительно отдалить от того, что ему понравилось, то это было бы отъятием блага, которое оно имело прежде, и лишением богоподобной чести, ибо свобода воли есть подобие Богу. Итак, чтобы и свобода осталась у нашего естества, и зло было уничтожено, мудрость Божия примыслила такое средство: попустить человеку остаться с тем, чего пожелал, чтобы, вкусив зла, которого вожделел, и узнав опытом, что на что променял, снова добровольно сильным желанием востек к прежнему блаженству, как–бы какое бремя, отринув от своего естества все страстное и неразумное»⁵¹⁰. В этом случае Владыка твари поступил, как мудрый педагог. «Как человек, знакомый с врачебным искусством, поясняет св. Григорий, – и, при помощи науки, вполне сведущий в том, что полезно и что вредно для здоровья, если, советуя мальчику поступать, как должно, – не в состоянии предупредить, чтобы он, несовершенный по возрасту и разумению, не увлекся каким–либо вредоносным плодом и зеленью, то, имея в готовности всякого рода противоядия, попускает дитяти вкусить того, что ему вредно, с той целью, чтобы, испытав бол, он узнал пользу отеческого совета и чтобы, возбудив в отроке сильное желание выздоровления, опять при помощи лекарств восстановить его здоровье, которого он лишился от неуместного влечения к вредоносному; так нужный и добрый Отец нашего естества, зная, что для нас спасительно, знал и то, что вредоносно человеку, и не советовал ему касаться последнего; когда же возобладало вожделение худшего, у Него не оказалось недостатка в хороших противоядиях, при помощи которых можно было опять возвратить человека к прежнему здравию»⁵¹¹. Но не эту только педагогическую цель имел в виду Господь, давая человеку возможность самому личным опытом испытать всю бездну зла и отсюда убедиться в призрачности доставляемых им удовольствий: Он хотел совершенно излечить человека от его греховной болезни; а для этого нужно было, чтобы она, так сказать, вполне созрела и из внутренности естества человеческого вышла наружу. «Ибо и в телесных болезнях, когда какой–нибудь испорченный сок проникнет в скважины тела, – пока не обнаружится на поверхности все, что противоестественно вошло внутрь, искусно следящие за ходом болезни не дают врачеств, сжимающих тело, но ждут, чтобы все кроющееся внутри вышло наружу, и тогда уже против обнаруженной болезни употребляют врачевство. Итак, после того, как болезнь греховная однажды уязвила естество человечества, общий всех Врач ожидал, чтобы никакого вида лукавства не осталось сокрытым в естестве. Поэтому не тотчас после Каиновой зависти и братоубийства начинает врачевание человека; потому что не стал еще видим порок растлевшихся при Ное, и не обнаружились и жестокая болезнь Содомского беззакония, и богоборство египтян, и гордыня ассириян, и беззаконное Иродово детоубийство, и все другое упоминаемое историей, и что вне истории сделано в последующих родах, когда корень зла многообразно прозяб в человеческих произволениях». И только тогда уже, когда «порок достиг самой высшей меры», когда «не было уже ни одного вида лукавства, на которое бы не отважились люди», – только тогда уже Господь приступил к коренному врачеванию смертельной болезни человеческого рода, врачуя «не начинающуюся, но в полную силу пришедшую болезнь», чтобы, таким образом, «врачевание действовало на всякий недуг»⁵¹².

Это спасение человеческого рода милосердный Бог совершил через Единородного Сына Своего, который «для истребления греха»⁵¹³ «в последние дни»⁵¹⁴, когда человечество дошло до высшей степени нравственного растления, через наитие св. Духа родился от Пресвятой Девы Марии в Иудейском городе Вифлееме. Но Христос «родился от жены не как есть Бог Сам по себе. Сущий прежде творения, через рождение по плоти, не восприемлет самого бытия; но, Святым Духом предуготовив вход Своей силе⁵¹⁵ и нисколько не имея нужды в вещественной помощи для устроения собственного жилища, по сказанному о премудрости, Он Сам Себе созда дом (Притч. 9:1), образовав в человека персть от Девы, персть, через которую Он соединился с человечеством»⁵¹⁶.

Мы не считаем уместным подробно останавливаться здесь на догматическом учении Григория Нисского о воплощении Бога–Слова и совершенном Им искуплении человеческого рода: анализ этого учения, раскрываемого в творениях св. Григория, в связи с еретическими лжеучениями того времени, в некоторых отношениях с особенной полнотой, – не входит в задачу нашего исследования. Имея в виду изложить только нравственное миросозерцание св. отца, мы коснемся его догматического учения об Искупителе и искуплении лишь в той мере, насколько это необходимо для более или менее ясного и целостного представления воззрений Григория Нисского о состоянии нравственной природы человека в фазисе ее восстановления, совершенного Спасителем мира.

И прежде всего, что касается Лица Искупителя, то Григорий Нисский исповедовал в нем соединение двух полных естеств – Божеского и человеческого, так что Иисус Христос, по учению св. Григория и всей православной Церкви, есть истинный Бог и вместе истинный человек. «Кто слышит слово: Бог, говорит св. отец о Лице Христа, – тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыслить о Боге, а кто слышит название: человек, вместе с сим словом представляет все естество его, и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заменяемы»⁵¹⁷. Что Иисус Христос есть истинный Бог, что в Нем, по Апостолу, живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2:9), – эту мысль св. Григорий с особенной подробностью развивает и аргументирует в своем полемическом сочинении, направленном против заблуждений арианина–Евномия, отрицавшего, как известно, единосущие Сына Божия с Отцом и, следовательно, Божественное достоинство Христа Спасителя. Если, таким образом, двенадцать книг «против Евномия» посвящены главным образом раскрытию и обоснованию христианского учения о Божественной природе воплотившегося для нашего спасения Сына Божия, то в другом своем полемическом трактате, именно в «опровержении мнений Аполлинария», Григорий Нисский обращает преимущественное внимание на истинность и целостность человеческого естества Искупителя мира. В еретическом своем сочинении: «доказательство Божественного воплощения по подобию человека» – Аполлинарий, желая объяснить единство Лица в Христе и приняв за основание, что два полные естества в Нем должны составить не одно, а два лица, усиливался, как известно, доказать, что Бог–Слово воспринял плоть человеческую, хотя с душей, но без высших способностей духа или ума и что ум человеческий или дух в Иисусе Христе заменялся Божеством. Григорий Нисский со всей силой восставал против такого лжеучения Лаодикийского епископа. «Никто из христиан, писал св. Григорий, – не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с Божеской силой»⁵¹⁸. И в Иисусе Христе были не одна только неразумная душа человеческая и тело, но – все душевные и телесные силы человека, не исключая и самой разумной сущности нашей природы – духа или νοῦς: «ибо нельзя назвать человеком того, у кого недостает чего–либо такого, без чего была бы не полна его природа»⁵¹⁹. Как душа Христа Спасителя была обыкновенная человеческая душа, так точно и плоть Его была одинакова «с остальным человечеством»⁵²⁰. Что тело Его, говорит Григорий Нисский, также «состояло из плоти, костей и крови, как и у других людей, заключаем из знаков гвоздей, из крови, пролившейся от ударов копья, и из того, что не веровавшим, когда Он явился по воскресении, Господь сказал: осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имат, якоже Мене видите имуща (Лук. 24:39)»⁵²¹. Приняв на себя полное естество человеческое и «став едино с ним», воплотившийся Бог–Слово «усвоил» Себе также все немощи человеческой природы. «И как бывает у нас по связи между членами, поясняет св. Григорий, – если что случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль со страждущим членом, так как сочувствие проходит по всему телу: так Соединившийся с нашим естеством усвояет и наши немощи, как говорит Исайя: Той недуги нами прият и болезни понесе (Мат. 8:17), подвергшись язвам за нас, чтобы язвой Его мы исцелели (Ис. 53:4,5); не Божество потерпело язвы, но соединенный с Божеством через единение человек, естество которого может быть доступно уязвлению»⁵²². Одного только не принял на Себя Господь с нашим естеством: это – в собственном смысле греховной немощи нашей или иначе – страсти – πάθος; в строгом значении этого слова, в смысле какого–либо порочного состояния души; Он и родился без греха и всю жизнь Свою пробыл безгрешным или бесстрастным; «ибо греха, говорит Писание, не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (1Петр. 2:22)»⁵²³. «Что же касается свойств нашего естества, которые, по некоторому обычаю и неправильному словоупотреблению, обыкновенно называются тем же именем страсти (πάθος), то мы, говорит св. Григорий, – исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения и питания и возрастания, сна и утомления, и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях, – желания нужного, которое, исходя от тела, возбуждает потребность в душе, и чувства скорби, и страха смерти и прочего подобного, кроме того только, что имеет последствием грех»⁵²⁴. И это всецелое естество человеческое с самого момента зачатия Христа во чреве Пресвятой Девы⁵²⁵ было нераздельно соединено с Божественной природой Спасителя и притом так, что, соединяясь в едином Лице Богочеловека⁵²⁶, каждое из этих естеств сохраняло свои характеристические свойства и не сливалось одно с другим⁵²⁷. «Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? – то смотри, говорит св. отец, – прежде следует тебя спросить: какое сродство у души с плотью? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не должно тебе думать, чтобы и то стало доступно твоему постижению. Но как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединенная с душей, делается мертвой и бездейственной, и не знаем способа соединения: так и там, хотя признаем, что естество Божеское отличается от естества смертного и скоротечного, однако невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством»⁵²⁸.

Но если непостижим для нашего разума сам способ соединения Божеского естества с человеческим в едином Лице Богочеловека, то, по крайней мере, не непонятна для нас причина, почему в Лице Христа Спасителя Божество соединено было с человечеством. И прежде всего, Искупителем человека должен быть непременно Сам Бог, потому что только одному «Господу естества», «давшему нам жизнь в начале», «возможно и вместе прилично» было спасти погибающего человека и снова воззвать его к прежнему благодатному его состоянию⁵²⁹. Для совершения же этого дела искупления рода человеческого Сын Божий должен был принять на Себя полное естество человеческое и, оставаясь истинным Богом, сделаться вместе с тем и истинным человеком; потому что Господь имел взыскати и спасти погибшаго (Лук. 19:10), а через первородный грех гибло не одно только тело наше или душа, но «гиб всецелый человек, срастворенный душой». Сначала грех растлил естество души нашей; «потому что преслушание есть грех произволения, а не тела; но произволение есть собственность души, – произволение, от которого возымело начало все бедствие естества, как свидетельствует об этом неложная угроза Божия, что, в оньже аще день коснутся запрещенного, за вкушением без замедления последует смерть (Быт. 2:17). Поскольку же состав человеческий двояк, то смерть, соответственно тому и другому, производит лишение двоякой жизни, действующей в умерщвляемом. И как есть смерть телесная, угашение чувствилищ и разложение стихий на сродное им; так, по сказанному, душа согрешающая, та умрет (Иезек. 18:20). А грех есть отчуждение от Бога, сей истинной и единственной жизни. Посему многие сотни лет по преслушанию жил первозданный; но не солгал Бог, сказав: во оньже аще день снесте, смертию умрете (Быт. 2:17); ибо, по причине отчуждения его от действительной жизни, в тот же самый день утвержден над ним смертный приговор, а после сего впоследствии времени последовала с Адамом и телесная смерть. Посему Пришедший для того, чтобы взыскано и спасено было погибшее –что Пастырь в притче именует овцой, – и находит погибшее, и восприемлет на собственные рамена целую овцу⁵³⁰, а не одну только кожу овцы⁵³¹ (Лук. 15:4,5), да совершенным соделает Божьего человека (2Тим. 3:17), и по душе и по телу введенным в единение с Божеством. И таким образом ничего в естестве нашем не оставил не воспринятым Искушенный по всяческим по подобию, разве греха (Евр. 4:15)»⁵³².

Приняв на Себя полное естество человеческое для нашего спасения, Единородный Сын Божий действительно совершил великое дело искупления и восстановления падшего человечества. Это спасительное дело Христа Григорий Нисский рассматривает с трех сторон, именно: а) в отношении к Богу, б) в отношении к диаволу и в) в отношении к самому человеку.

Первородный грех, совершенный нашими прародителями в раю, не был делом, касавшимся отдельно одного лишь человека: напротив, он представлял собой величайшее преступление сколько против самого человека, столько же и против Бога: он был со стороны человека, по мысли св. Григория, не только делом противоестественным, но вместе с тем и противобожественным, во–первых потому, что законы нашего естества суть законы его Творца, и во–вторых потому, что прародители в акте греха, подчинившись чувственным влечениям, пренебрегли как повелением Божьим, «начальствовать», при помощи духовно–разумной нашей сущности, «над всеми бессловесными», или над нашей неразумной природой с ее животными влечениями, так наконец и прямой, тот же смысл имевшей, Божественной заповедью о невкушении от древа познания добра и зла. Это преступное нарушение Божией воли было, конечно, величайшим оскорблением совершеннейшей правды любвеобильного Бога, в обилии украсившего нас богоподобными благами. И нужна была такая же великая умилостивительная жертва, для того, чтобы удовлетворить требованиям неподкупной правды Божией и примирить тварь с Творцом. Эта жертва и была действительно принесена Богу Его Единородным Сыном, который «ради нас соделался грехом (2Кор. 5:21), восприняв на Себя греховное наше естество»⁵³³ и который «способом священнодействия неизреченным и людьми невиданным Самого Себя принес в приношение и жертву за нас, будучи вместе священником и агнцем Божьим, вземлющим грех мира»⁵³⁴. Не кого–нибудь другого, но Себя Самого, то есть, «Свою плоть, за мирской грех»⁵³⁵. Он, как Иерей великий (Зах. 3:1), как Первосвященник по чину Мелхиседекову, принес в жертву за падшее человечество и «Своей кровью за грехи наши священически»⁵³⁶ умилостивил прогневанное нами правосудие Божие. Нисшествие Сына Божия до уничиженности нашего немощного естества, ряд болезней и страданий Его в течение всей Его земной жизни, всецелое послушание воле Божией и, наконец, Его крестная смерть – вот что оправдало падшего человека перед очами правосудного Бога и снова сделало каждого из нас чадом благоволения Божия!

Если для умилостивления правосудного Бога необходима была такая великая жертва, то с другой стороны, та же правда Божия, по мнению Григория Нисского, требовала справедливости и в отношении к диаволу. Послушавшись козней змия, наши прародители и через них все люди этим самым отдали себя в рабство диаволу, «подобно тому, как отдавшие свободу свою за деньги становятся рабами купивших, сделавшись продавцами самих себя»⁵³⁷. Раз добровольно отдавшись в рабство диаволу, падший человек вместе с этим уже лишил себя права насильственным образом освободиться из–под власти «имеющего державу смерти», как не имеют такого права и те, которые отдают «свободу свою за деньги» и делаются «рабами купивших». С другой стороны, было бы нарушением требований справедливости, если бы кто–нибудь иной насильственно освободил человека из добровольно созданного им рабства. Не говоря уже о законах Божественной правды, подобного рода насильственный oбраз действий запрещают даже человеческие законы, по которым «если кто, радея о проданном, употребит насилие против купившего, то таковой, как самовластно отнимающий приобретенное в собственность законно, считается несправедливым»⁵³⁸. Воспрещая подобного рода насилия, наш человеческий закон, однако позволяет, если угодно, снова, по добровольному соглашению, купить проданное. Так, же точно приличествовало поступить и Богу, вознамерившемуся спасти падшее человечество. «Поскольку мы добровольно себя продали, говорит св. Григорий, – то изъемлющему нас по благости снова на свободу должно было примыслить не насильственный, но справедливый способ возвращения. А сей способ таков: войти в сделку с владеющим, чтобы взял, какую пожелает, цену за обладаемого»⁵³⁹. Но какую же плату готов бы был взять диавол за освобождение рабствующего ему человека? – спрашивает Григорий Нисский. Судя по тому, что побудило диавола ввести человека в грех, «можно, полагает Григорий, – составить некоторую догадку о его пожелании»⁵⁴⁰. В самом деле, кто «завистью к благоденствующему закрыл глаза для добра и в себе породил мрак порока и заболел началом и основанием наклонности к худому и как–бы матерью прочих пороков» – любоначалием, тот обменял ли бы обладаемого на что–нибудь иное, кроме чего–либо очевидно высшего в большего, чтобы еще больше удовлетворить своей страсти кичливости, за меньшее получая большее вознаграждение?»⁵⁴¹. Страсть горделивого любоначалия такова, что может отказаться от обладаемого лишь в том случае, если за меньшее дается большее. Поэтому и диавол мог добровольно отказаться от своей жертвы не иначе, как при условии замены ее, хотя бы и другой, но непременно высшей жертвой его завистливого любоначалия. Такой искупительной жертвой действительно и явился воплотившийся Бог–Слово, который «в искупление за одержимых смертью Себя Самого дал имеющему державу смерти»⁵⁴². Что эта жертва неизмеримо выше той, какую представлял собой падший человек, – для диавола очевидно было из всей жизни Спасителя. И действительно, он «от века ни в чем не знал ничего подобного тому, что усматривал в видимом тогда, как–то: в безмужнем чревоношении и нерастленном рождении, в девственных сосцах, в гласах невидимых существ, свыше свидетельствующих о сверхестественном достоинстве, в исцелении естественных недугов, совершаемом Им (Христом) без каких–либо средств, а одним только словом и устремлением воли, в возвращении умерших к жизни, в устрашении демонов, во власти над воздушными волнениями, в хождении по морю, между тем как пучина не делится на две части и не обнажает дна проходящим, подобно тому, что было в чудотворении Моисеевом, но поверхность воды сверху обращается в сушу под стопой и с надлежащим упорством удерживает след; в раздаянии пищи, какого угодно количества; в обильных угощениях среди пустыни, для многих тысяч учреждаемых, которым не небо дождит манну, не земля, из собственного своего естества уготовляя пищу, доставляет удовлетворяющее потребности, но из таинственных сокровищниц Божьей силы исходит щедрость – готовый хлеб, возделываемый руками прислуживающих и умножаемый насыщением ядущих, и услаждение рыбами, не морем принесенными на их потребу, но Тем, Кто и сам род рыб посеял в море. Впрочем, кто опишет по порядку одно за другим евангельские чудеса? Сию–то силу усматривая в Нем, враг видел, что предлагаемое ему в обмен больше того, чем обладает. Посему Его избирает стать ценой за содержимых под стражей смерти. Но врагу невозможно было воззреть на непокрытый ничем образ Божий, не увидев в нем какой–либо части той плоти, которую уже покорил cебе грехом. Поэтому Божество прикрывает Себя плотью⁵⁴³, чтобы враг, взирая на знакомое и сродное ему, не ужасался приближения преизбыточествующей силы, и приметив, что сила постепенно болee и более просиявает в чудесах, признал явившееся более вожделенным, нежели страшным для себя»⁵⁴⁴. И как только диавол «увидел богоносное тело, a вместе увидел и coдeвaeмые Божеством в нем чудеса, то вoзымeл надежду, что если он через смерть овладеть плотью, то овладеть и всей в ней находящейся силой»⁵⁴⁵. Но его расчеты на этот раз не оправдались: Христос принял смерть, но не был побежден ей, а напротив Сам победил ее, воскреснув из мертвых, и упразднил смертью Своей имущего державу смерти, сиречь диавола (Евр. 2:14), который, «проглотив приманку плоти», был, таким образом, пронзен «удою Божества»⁵⁴⁶.

Некоторым, быть может, покажется, замечает при этом, Григорий Нисский, – что «в таковом способе» освобождения падшего человека от власти диавола «примышлен за нас Богом некий обман. Ибо, что Бог, не узнанный врагом, не откровенным Божеством, но сокрытым под естеством человеческим, входит к обладающему, сие некоторым образом есть некий обман и обольщение; так как обманывающим свойственно – надежды тех, против кого злоумышляют, обращать на одно, а делать не то, чего они надеялись»⁵⁴⁷. Соглашаясь, что Богом действительно был допущен некоторого рода обман в отношении к диаволу, Григорий Нисский, однако утверждает, что употребленный Спасителем способ освобождения человека от рабства диаволу вполне согласен и с правдой, и с благостью, и с премудростью Божией. И прежде всего он согласен с правдой Божией: «ибо дело справедливости – воздавать каждому по достоинству»⁵⁴⁸, и если поэтому «вводится в обман обманщик»⁵⁴⁹, если «обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом»⁵⁵⁰, то это свидетельствует только о правде Божией, воздающей каждому должное. С другой стороны, и благость Божья нисколько не была оскорблена введением диавола в обман, цель которого была далеко не та, какую имел в виду диавол, искушая наших прародителей: если диавол «употребил обман к растлению естества» человеческого; то «справедливый и вместе благий и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя тем не только погибшему (т. е. человеку), но и самому причинившему нашу погибель»⁵⁵¹, т. е. диаволу, которому, как увидим впоследствии, тоже дана теперь возможность очищения себя от греховной скверны. Вполнe соответствуя требованиям правды и благости Божией, вышеуказанный способ освобождения нас из рабства диаволу совершенно согласен и с премудростью Божией; потому что «дело премудрости – и не нарушать справедливости и доброй цели человеколюбия не разлучать с правдивым судом, но – то и другое благоискуссно сопрягать между собой, по справедливости воздавая, что чего достойно, а по благости, не отступая от цели человеколюбия»⁵⁵².

Только что изложенное мнение Григория Нисского, не представляющееся достаточно удобоприемлемым с точки зрения общецерковного догматического учения, объясняется, конечно, невыясненностью еще в то время некоторых догматических вопросов. Нужно, однако иметь в виду, что не один лишь Григорий Нисский из отцов Церкви держался вышеуказанных воззрений на oтношение дела искупления к освобождению человека из–под власти диавола: с ними мы встречаемся еще в святоотеческой литературе первых веков христианства – у св. Иринея Лионского ⁵⁵³; находим их и в позднейшее время. Так Василий Великий в беседе на 48–й псалом, обращаясь к людям, надеящимся на свои собственные силы, говорит: не на себя самих должны вы надеяться, – иная «вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола; потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего мучительства, пока не пожелает обменять вас, побужденный к тому каким–нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкупе должно быть неоднородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому брат не может вас искупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободил от своей власти однажды ему подпавшего»⁵⁵⁴, – равно как и дать диаволу за освобождение пленника соответственную «цену искупления», «потому что искупающий собой другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего»⁵⁵⁵. «Итак, не брата ищи для своего искупления, заключает Василий Великий, соединяя вопрос об освобождении человека из–под власти диавола с искуплением его вместе с тем и перед правосудием Божественным, – но того, кто превосходит тебя естеством, не простого человека, но Богочеловека Иисуса Христа, который один только и может спасти нас от рабства диаволу и греху и который один может вместе с тем и перед Богом принести за нас умилостивительную жертву⁵⁵⁶. Хотя здесь и не развивается мысль о выкупе человека перед диаволом с той полнотой, в какой раскрывается она у Григория Нисского; все же нельзя не видеть, что и в словах Василия Великого указаны уже все основные мысли данного мнения. В такой или иной форме эти же самые воззрения встречаем мы и у некоторых других отцов Церкви, напр. Ефрема Сирина⁵⁵⁷ и др. Неудивительно поэтому, что мы находим их также у св. Григория Нисского, имевшего достаточные основания следовать им, как уже высказывавшимся в творениях отцов и учителей Церкви.

Обращаясь затем к третьей стороне совершенного Христом дела спасения человеческого рода, мы должны прежде всего сказать, что если в отношении к Богу спасение человека имеет, по Григорию, характер искупления, а в отношении к диаволу – характер освобождения, то по отношению к самому человеку оно есть ничто иное, как восстановление его природы в первоначальное состояние, в каком находился первосозданный человек до своего падения. Собственно говоря, эта последняя сторона домостроительства нашего спасения была самой главной целью воплощения Бога–Слова. Конечно, можно сказать, что Сын Божий воплотился для того, чтобы оправдать человека перед Богом и изъять его из–под власти диавола, – и Григорий Нисский по временам, как–бы между прочим, действительно употребляет такие выражения. Однако не в этом, по мысли св. Григория, заключается сущность спасения человека: Сын Божий, по Своему человеколюбию, снисшел на землю и принял на Себя естество человеческое, именно ради человека; Он «стал, говорит св. Григорий, таким, как мы, дабы через то, что соделался как мы, соделать нас как Он»⁵⁵⁸, т. е. восстановить в нас прежнее богоподобие, которым обладал человек в невинном состоянии. Но это восстановление падшего человека могло быть достигнуто не иначе, как вместе с искуплением его перед Богом и с освобождением его от диавола. Вот почему и все дело спасения человеческого рода, выражаясь современным языком, может быть рассматриваемо, с точки зрения Григория Нисского, как соединение трех неразрывных по существу, но мыслимых раздельно актов Божественной благости, проявившейся через Единородного Сына Божия, – как соединение искупления и освобождения человека с его восстановлением.

Мы уже видели, что искупление и освобождение падшего человечества действительно совершено было Спасителем мира. Но Им действительно совершено было также и восстановление в человеке прежнего богоподобия. «Мы говорим, так выражается в одном месте Григорий Нисский, – что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие, одно из того, что произошло через Него, именно – человеческое естество, павшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу, и Свою животворную силу примешал к смертному и тленному естеству и нашу мертвенность через срастворение с Собой претворял в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что неизменяемый является в изменяемом, дабы, изменив и превратив на лучшее из худшего – зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех от естества, уничтожив оный в Себе Самом; ибо Бог наш огнь поядаяй есть (Евр. 12:29), которым истребляется все вещество зла»⁵⁵⁹.

Как же именно истреблено было в нашей природе «вещество зла» или иначе, – как именно восстановлено было наше естество «в первоначальное состояние»⁵⁶⁰? Для решения этого вопроса мы должны обратиться здесь к Лицу Богочеловека, в котором прежде всего совершилось преобразование и естества человеческого.

В Иисусе Христе, как мы знаем, в единое целое были соединены две различные природы – Божественная и человеческая. А так как Божество вообще не подлежит никаким изменениям⁵⁶¹, то и Божеское естество в Лице Христа Спасителя, даже при общим с естеством человеческим осталось совершенно неизменным: Бог–Слово, чем Он был до воплощения, тем же остался и по совершении дела спасения рода человеческого⁵⁶². Между тем существо человеческое, как тварное и получившее свое начало через изменение, по самой природе своей подлежит закону развития. Эта способность к изменению осталась характеристическим свойством и человеческой природы Христа Спасителя, так как Сын Божий, при воплощении, принял на Себя всецелое естество наше. Но изменение или иначе – движение⁵⁶³ возможно для человека, как мы уже видели, по двум совершенно различным и даже противоположным направлениям – или по пути добра или по пути зла. Первый человек, к несчастью, предпочел последний путь развития первому и тем растлил всю нашу природу, которая покрылась теперь какими–то болезненными «наростами» (περιττώματα)⁵⁶⁴. Зато во Втором Человеке наша природа стала развиваться не по пути зла, а напротив всецело по пути добра и, следовательно, вполне согласно как с законами естества человеческого, так точно и с законами воли Божией.

Это нормальное развитие человеческой природы в Лице Спасителя мира, от самого зачатия во чреве Богоматери воспринятой в единую Ипостась Богочеловека, совершалось в течение земной жизни Иисуса Христа до воскресения Его из мертвых и вознесения на небо. По своему же характеру, оно было ничем иным, как постепенным возвышением ипостасно, – от начала вполне, нераздельно и неслиянно, – соединенного с Богом–Словом человеческого естества до высочайшей степени совершенства и вместе с тем до высочайшего соответствия с Божественной природой воплотившегося Сына Божия, который, говорит св. Григорий для того и «принял в Себя все наше естество, дабы через срастворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества»⁵⁶⁵, и который действительно «изменил»⁵⁶⁶ всего (воспринятого им) человека в Божественное естество через соединение с ним»⁵⁶⁷. Само собой, что постепенное возвышение или, выражаясь ближе к языку Григория, обожествление или обожение человеческой природы в Лице Спасителя, без всякого, однако преложения или уничтожения присущих естеству человеческому свойств, – было вместе с тем и постепенным очищением ее от всех ее немощей. Соединившись с нашим естеством, Бог–Слово, «подобно солнцу, проникающему в мрачную пещеру и появлением света уничтожающему тьму»⁵⁶⁸, –изгнал из этого естества все прившедшее в нас через грех Адама. Хотя Он и воспринял «в Себя нашу нечистоту», однако Сам нисколько не осквернился от нее, но, как Бог, «в Себе Самом» очистил «сию нечистоту: ибо свет, сказано, во тьме светится, и тьме его не объять (Иоан. 1:5)»⁵⁶⁹. Мы, говорит св. Григорий в другом месте, – научились и веруем, что естество человеческое спасено через единение с Словом... Ибо Соделавшийся по нас грехом (2Кор. 5:21) и клятвой (Гал. 3:13), как говорит Апостол, и Подъявший немощи наши, по слову Исайи (53:4), не оставил при Себе без исцеления и греха, и клятвы, и немощи: но мертвенное пожерто животом (2Кор.5:4); распятый от немощи жив есть от силы Божия (2Кор. 13:4); клятва изменилась в благословение и все вообще, что ни есть в естестве нашем немощного и тленного, срастворившись с Божеством, соделалось тем, чем есть Божество»⁵⁷⁰.

Эту немощность человеческой природы, происшедшую вследствие греха, Григорий Нисский, как нам уже известно, обнимает в понятии смерти, которая постигла как душу падшего человека, так точно и тело его; при чем «для души омертвение состояло в удалении ее от действительной жизни, для тела же – в тлении и разрушении»⁵⁷¹, происшедшем вследствие удаления души «от действительной жизни». «И так как обе сии части, говорит св. Григорий, – поражены были смертью через преслушание» прародителями воли Божией; «то» Спасителю мира «нужно было из обеих их изгнать смерть примешением жизни»⁵⁷², – и Он действительно сделал это, привнеся животворное начало в каждую из составных частей человеческой природы и тем уничтожив противоположное жизни начало смерти.

Но Григорий Нисский не ограничивается здесь простым утверждением той несомненной истины, что человеческое естество в Лице Иисуса Христа освободилось от всех присущих ему немощей и, воспринятое в единую Ипостась Бога–Слова, достигло высшей степени совершенства, какое только возможно для него. Напротив, пытливый ум Григория, старается, по мере сил уяснить себе сам процесс этого постепенного возвышения или обожествления человеческой природы в Лице Христа Спасителя. Правда, в творениях Григория нет специального трактата или отдела, который был бы посвящен исключительно только данному вопросу. Но тем не менее в разных местах его сочинений и по разным случаям рассеяно весьма много отдельных замечаний, которые, находясь в полном согласии между собой, общей своей совокупностью с достаточной ясностью обрисовывают его, личный, однако – особенно в отношении к некоторым частностям, взгляд на процесс постепенного возвышения нашей немощной природы в Лице Богочеловека.

Судя по этим данным, Григорий Нисский различал два главные фазиса в развитии воспринятого Сыном Божьим человеческого естества. Первый фазис обнимает собой всю земную жизнь Христа до того момента, когда Он, среди крестных страданий, преклонь главу, предаде дух Отцу Своему (Иоан. 19:30). Ко второму же фазису относятся те три дня, которые Господь пробыл во гробе, до момента Его славного воскресения включительно. Характеристической чертой первого из указанных фазисов было то, что естество человеческое в это время только уврачевывалось⁵⁷³ или постепенно освобождалось от присущих ему немощей. Ослабленные в течение земной жизни Спасителя, немощи человеческой природы Христа были совершенно уничтожены⁵⁷⁴, когда Христос Своей смертью и воскресением окончательно упразднил владычество смерти: это составляет характеристическую черту второго фазиса возвышения или обожествления человеческой природы Спасителя мира.

Уже в первом фазисе обожествление обнимало собой все человеческое естество воплотившегося Сына Божия, т. е. не одну только душу Его, но вместе с тем и Его тело. Что же касается самого способа такого обожествления, то, имея в виду прежде всего освобождение человеческого естества от присущих, ему немощей, св. Григорий говорит, что зло должно быть изгнано из нашего естества «тем же путем, каким оно вошло» в мир⁵⁷⁵, а, следовательно, этим же путем должно быть положено начало и возвышению его в Лице Богочеловека. Но зло или иначе – смерть, духовная и телесная, вошла в мир через преслушание первым человеком воли Божией. Вот почему она и изгоняется «послушанием второго Человека (Рим. 5:12, 19)»⁵⁷⁶, т. е. Христа Спасителя, который в течение всей Своей земной жизни пребывал в полном послушании воле Божией, хотя Его человеческая душа и была сама по себе способна к греху⁵⁷⁷, т. е. именно к непослушанию в отношении к Богу. В этом случае Господь поступил, как врач, «по закону врачебного искусства исцеляющий зло противоположным ему»⁵⁷⁸: болезнь, происшедшую через непослушание к Богу, Он врачует Своим всецелым послушанием Отцу Небесному; потому что «здравием для души служит исполнение Божественной воли, и наоборот – отпадение от благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью» физической⁵⁷⁹. И как непослушание наших прародителей воле Божией разорвало связь между Богом и человеком, так напротив всецелое повиновение этой воле со стороны Спасителя снова возвратило человеческое естество к единению с Богом и для него через Богочеловека, как сказал Спаситель на кресте (Лук. 23:43), снова отверст был рай, который, «надобно веровать, находится не в другом каком месте, как в многообъемлющей длани Отца, как говорит и пророк, вещающий к горнему Иерусалиму слова от лица Господа: на руках Моих написах стены твоя, предо Мною ecu присно (Ис. 49:16)»⁵⁸⁰.

Указывая на послушание Христа Спасителя, как на средство к уврачеванию естества человеческого, Григорий Нисский видит вместе с тем такое же средство и вообще в присутствии Божества в человеческой природе Искупителя; «ибо Бог наш огонь поядаяй есть (Евр. 12:29), которым истребляется все вещество зла»⁵⁸¹. Как источник всякой жизни, Божество, соединившись «с обеими составными частями человеческой природы, то есть, с душой и телом»⁵⁸², «через ту и другую сообщило животворную силу каждой сродной части, через плоть – телу, а через душу –душе»⁵⁸³ и «Своим пребыванием в той и другой части, имеющей свои особые свойства, уврачевало через тело – телесное естество, а через душу – духовное»⁵⁸⁴. Это пребывание Божественной силы во всем естестве человеческом ясно обнаруживалось в Христе при всех чудесных действиях, какие совершал Спаситель во время Своей земной жизни; потому что Божество в этом случае действовало не иначе, как при участии всего естества человеческого: в душе Оно обнаруживало Себя в форме движения Своей всемогущей воли, действовавшей через волю человеческую; а тело, соответственно своей природе, участвовало в чудотворениях отправлениями присущих ему органов и о проникающей его Божественной силы ясно свидетельствовало тем, что исцеления иногда совершались через одно прикосновение к телу Спасителя. Вот, например, говорит св. Григорий, – «приходит прокаженный, уже разлагавшийся и не владеющий телом: как исцеляется он Господом? Душа желает, тело касается. И болезнь тем и другим образом изгоняется. Ибо тотчас, как написано, оставила его проказа (Матф. 8:3). Опять – Он не желает отпустить голодными многие тысячи, бывшие при Нем в пустыне, а руками преломляет хлебы. Видишь ли, заключает, св. Григорий, – как Божество, соприсутствующее обеим (частям), обнаруживается в каждой – в теле действием, в душе стремлением ее воли?»⁵⁸⁵.

Таким образом, по учению св. Григория, человеческое естество в Лице Спасителя уврачевывалось взаимным единением послушания Христова и Божественного присутствия во всей человеческой природе Спасителя, воспринятой Сыном Божьим в Свою Ипостась.

Однако в первом фазисе обожествление человеческого естества врачевание последнего не было еще, так сказать, доведено до конца: в нем (естестве человеческом) все еще оставалась известная часть тех немощей наших, которые, вместе с нашим естеством, воспринял на Себя Сын Божий. Так, уже в самом конце Своей земной жизни, перед началом Своих крестных страданий, в саду Гефсиманском Спаситель испытывал в Своей душе тяжкие мучения. Та чаша, которую ему предстояло испить за наши грехи, превышала силы Его немощного еще человеческого естества, – и, как человек, Он даже молил Своего Отца о том, чтобы, если возможно, миновала Его чаша сия: Отче Мой, говорил Спаситель, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Матф. 26:39). Правда, Господь и в это время остался в полном послушании у Своего Отца: обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лук. 22:42), прибавлял Спаситель, пребождая «страх страданий», составляющий «принадлежность человеческой немощи»⁵⁸⁶. Но уже одно то, что Он испытывал в Своей душе страдания и даже как–бы колебался в Своей человеческой воле, – уже это одно свидетельствовало об остатках немощности души Его. Ту же немощность видим мы и в крестных страданиях Спасителя, потому что всякое болезненное чувствование души есть следствие первородного греха. Если, таким образом, даже душа Спасителя не уврачевалась совершенно от своих немощей, то тем более это нужно сказать о теле Его: оно до самой смерти Христа было подвержено тем физическим явлениям, которые в несобственном смысле и по неточному словоупотреблению называются страстью – πάθος, каковы, например, питание, возрастание, сон, утомление, жажда и все вообще физические страдания.

Но если и в душе, и в теле Христа до Его крестной смерти оставалась еще некоторая немощность, то во втором фазисе обожествления человеческой природы Спасителя немощность эта, учит св. Григорий, была окончательно уничтожена. Это совершилось через смерть и воскресение Христа из мертвых.

Вот как описывает Григорий Нисский второй фазис обожествления человечества в Лице Спасителя мира.

Так как смерть физическая, говорит он, есть отделение души от тела, то в человеческой природе Христа, когда Он предал дух Свой Богу, душа и тело разделились. Но они разделились лишь настолько, насколько были связаны между собой по законам человеческого естества. Что же касается Божества, то Оно и в это время пребывало как в душе Христа, так и в теле; потому что только сложное, каков и есть двойственный «состав человеческий», делится несложное же, – а «Божественное естество просто и одновидно», – «не допускает разрушения», и «не разделяется вместе с сложным, но напротив пребывает тем же» и оттого, «по отделении души от тела, не отделяется ни от той, ни от другого»⁵⁸⁷. Три дня душа и тело Христово оставались в разделении между собой, проникнутые Божеством Спасителя. Но после этого духовная природа и телесная были снова соединены никогда не оставлявшей их Божественной силой. «На cиe–то и указывает сказавший, что Бог воскресил Его из мертвых (Колос. 2:12). Ибо относительно воскресения Господа нельзя думать, что Он, как Лазарь или другой кто–либо из оживленных, возвращается к жизни чуждой силой; но Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом опять соединив o6a»⁵⁸⁸.

В «тридневный срок», как выражается св. Григорий, от момента смерти Спасителя до момента Его славного воскресения включительно, уничтожено было «все скопление зла, собиравшееся от устроения мира до совершения нашего спасения через смерть Господа»⁵⁸⁹. Что же касается самого способа этого уничтожения зла, то Григорий определяет его сообразно с общим своим положением, что зло через Христа изъято из мира тем же путем, каким оно вошло в мир. Не выдавая своего мнения за достоверную истину и называя его не решением данного вопроса, а только своим личным «упражнением и изысканием», Григорий Нисский делает здесь такое применение своего общего положения. «Зло, говорит он, – зародилось в змие; искушением змия побеждена жена; затем женой побежден муж; зло получило бытие через троих.... Из порядка в зле, продолжает далее св. отец, – можно уразуметь некоторый порядок добра. Замечаю сии три сосуда зла: первый, в котором (зло) сначала образовалось: второй, в который перешло; третий, в котором после возросло. Итак, поскольку зло распространилось в сих трех (сосудах), то есть, в диавольском естестве, в женском поле и в совокупности мужей; то посему и болезнь уничтожается соответственно с сим в три дня; каждому роду заболевших злом на врачевание отделяется один день: в один день освобождаются от болезни мужи; в другой – врачуется женский пол; в последний – упраздняется последний враг – смерть, и вместе с ним уничтожаются его спутники: начала, власти и силы враждебных и первенствующих сил (зла). Не удивляйся, поясняет далее Григорий, – что создание добра разделяется временными промежутками. Ибо и при первом произведении мира Божественная сила не слаба была, чтобы в мгновение совершить все сущее; но, не смотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там в первый день совершена часть творения, а во второй – другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение; так и здесь, по неизглаголанной мысли Его премудрости, в три дня изгоняется зло из существующего, – из мужей, из жен и из рода змий, в которых первых получило бытие естество зла»⁵⁹⁰. Таким образом трехдневный срок смерти Спасителя соответствовал, по мнению Григория, трем ступеням в образовании зла, и как зло постепенно образовалось в трех «сосудах», так точно и добро, применительно к этому, созидалось в три дня. В два первые дня освобождены были Спасителем, от «болезни» мужской и женский пол, или иначе – все естество человеческое; а в третий день упразднен был последний враг – смерть и вместе с тем разрушено было царство имеющего державу смерти, сиречь диавола (Евр. 2:14).

Врачевание естества человеческого в этом фазисе существенно отличалось от врачевания его во время земной жизни Христа. Это различие касалось не характера только врачевания, которое теперь было окончательным, а не подготовительным, как прежде, – но вместе с тем и самого способа врачевания. Мы уже видели, что, по мысли Григория Нисского, человеческое естество обожествлялось в Христе, во время его жизни, через содействие двух факторов, именно – при помощи, с одной стороны, послушания Христова, а с другой – пребывания Божества в человеческой природе Спасителя. Но, говоря о разбираемом нами фазисе обожествления человечества Христова, св. Григорий нигде в своих творениях не упоминает о первом из указанных факторов, и выставляет на вид лишь второй фактор – пребывание Божества в человеческой природе Иисуса Христа, и этим последним объясняет окончательное уврачевание нашей немощной природы⁵⁹¹. Отсюда мы заключаем, что, по мнению Григория, послушание могло уврачевывать человеческое естество Христа не далее, как только до момента смерти Его. Решимость на смерть была тем высшим актом человеческой воли Христа, когда послушание Богу достигло полного своего совершенства⁵⁹². Со смертью же Христа прекратилось действие человеческой воли Спасителя, прекратилось, поэтому, и ее значение в деле обожествления человечества Христова. Это обожествление доведено было до конца уже одним только вторым из поименованных факторов. т. е. посредством присутствия Божества в человеческом естестве Иисуса Христа.

Но человеческая природа Христа состояла из души и тела; поэтому и врачевание относилось как к той, так и к другому.

Что произвело в душе Спасителя присутствие в ней Божества, можно видеть из предсмертных слов Божественного Страдальца: Отче, произнес тогда Спаситель, в руце Твои предаю дух Мой (Лук. 23:46). Эти слова показывают, что, лишь только душа Христова отделилась от тела, она тотчас же присутствующим в ней Божеством вознесена была к Отцу Небесному или иначе в рай, находящийся, как уже видели, «не в другом каком месте, как в многообъемлющей длани Отца»⁵⁹³. Таким образом только теперь совершилось то, что было целью Христова послушания в отношении к уврачеванию воспринятого на Себя Сыном Божьим человечества, – только теперь, в лице Спасителя, восстановлено прерванное грехом единение между Богом и человеком. И этот союз, в последнем по крайней мере моменте, восстановлен уже не через человеческое в Христе, не через послушание Христа воле Божией, а через присутствие Божества в человеческом естестве Спасителя: лишь Божество одно могло настолько очистить душу Христа, что она в состоянии была «совершенно» вселиться «в дланях Отчих»⁵⁹⁴. Что же касается послушания Христова, то оно, но мысли св. Григория, имело в данном отношении сравнительно только подготовительное значение.

Если присутствие Божества в душе Христа имело своим следствием вселениe ее в рай или в длани Отчи, то в теле Божественная сила обнаружилась в сохранении его от тления. В этом отношении находим мы в воззрениях Григория Нисского полное соответствие с тем, что высказывал он о состоянии человека до падения и после падения: как до падения нетленность человеческой природы, чуждой даже и физических отправлений, происходила только вследствие тесного общения тленного в самом себе, с физической стороны, человеческого естества с Источником всякой жизни, а по грехопадении природа наша сделалась тленной вследствие прекращения такого общения с Богом, так и теперь, при восстановлении человеческого естества в Лице Спасителя мира, тленность эта препобеждается тоже присутствием Божества в человеческой природе Божественного Искупителя. Однако не от начала соединения Божества с человечеством в Лице Христа препобеждается и устраняется эта тленность нашего естества; потому что человеческое естество Христа не было в течение земной жизни Спасителя настолько возвышено и обожествлено, чтобы могло вполне находиться «в дланях Отчих». Но, лишь только Божественный Страдалец предал дух Свой Отцу Небесному, душа Его силой обитающего в ней Божества была освобождена от всех немощей и вознесена в длани Отчи. В этот же самый момент⁵⁹⁵, когда снова восстановлено было полное общение между Богом и человеком, прекратилось и «действие истления»⁵⁹⁶: Источник жизни Своим пребыванием в теле, оживотворял его и предохранял от разрушения.

Уже это восстановление общения между Богом и человеком и прекращение действия истления было фактическим уничтожением смерти, не только телесной, а также и духовной. Но как–бы в дополнение к этому Господь в третий день после Своей смерти низшел во ад и, как Бог, разрушил царство диавола. За этим ниспровержением власти диавола последовала окончательная торжественная победа над смертью: через три дня⁵⁹⁷ после Своей смерти Господь воскрес из мертвых, силой Своего Божества, никогда не оставлявшего ни души Его, ни тела, соединив три дня находившиеся в разделении две составные части человеческой природы. Этим актом Божественного всемогущества закончено было врачевание естества человеческого: от начала ипостасно соединенное с воплотившимся Сыном Божием, оно освободилось теперь от всех присущих ему немощей, какие только привзошли в него вследствие грехопадения прародителей, и, оставаясь в своих свойствах без преложения, возвысилось в Лице Богочеловека до высочайшего совершенства и высшей степени соответствия с Божественной природой Христа Спасителя «Явившая в себе Бога плоть⁵⁹⁸, говорит об этом Григорий Нисский, – после того, как через нее исполнилось великое таинство смерти, через растворение претворяется в высшее и божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти»⁵⁹⁹, и «если можно употребить сравнение, как–бы некая капля оцта», срастворившись «с беспредельным морем» высочайших свойств Божеского естества, но вместе с тем и не уничтожившись в них, а напротив сохранившись, как «начаток естества человеческого» в нераздельном единении с Божеством в едином Лице Богочеловека⁶⁰⁰. Так «Божество, превознесло уничиженное и наименованному человеческим именем даровало имя, еже паче всякаго имене (Филип. 2:9); находящееся в подчинении и рабстве соделало Господом и Царем, как говорит Петр: Господа Его (т. е. распятого Иисуса) и Христа Бог сотворил есть (Деян. 2:36)»⁶⁰¹. В этих словах Писания, «по причине совершенного единения восприятой плоти и восприемлющего Божества, имена, относящиеся к Божеской и человеческой природе Спасителя, «взаимно заменяются, так что и человеческое называется Божеским и Божеское человеческим именем». Поэтому и у ап. Павла, с одной стороны, распятый «называется Господом славы» (1Кор. 2:8), а с другой – «покланяемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом (Филип. 2:10)»⁶⁰².

Возведенное на такую высоту совершенства, естество человеческое, в сороковой день, по воскресении Своем, Спаситель вознес, наконец, к Отцу Своему, чтобы через начаток этот освятить весь состав нашего естества и вместе с тем привлечь к Отцу «все сродное и родственное ему по естеству», чтобы, таким образом, «отверженных приять в усыновление и врагов Божьих в общение с Его Божеством»⁶⁰³. Таким образом прерванный было союз между Богом и человеком восстановлен теперь во всей полноте: если прежде, именно в момент смерти Спасителя, в недра Отца вознесена была Христом только душа Его, тело же пребывало сначала на кресте, а потом во гробе, – то теперь к Отцу всяческих возносится все естество человеческое – не одна душа, а также вместе с ней и тело. Но вознесшись на небо со всем естеством человеческим, Господь не прервал этим Своей связи с людьми, живущими на земле: Он всегда присутствует среди нас, пребывая, как Бог, на небе и на земле. «Мы, пишет св. Григорий в сочинении против Аполлинария, говорим, что Господь сия рек взятся (Деян. 1:9) а по вознесении Своем с нами пребывает и никакого разделения в Нем нет; но как в нас находится, присутствуя в каждом отдельно и пребывая среди нас, так проницает и все концы творения, равно являясь во всех частях мира»⁶⁰⁴.

Так восстановлено было, по воззрениям Григория, естество человеческое в Лице Христа Спасителя. Восстановление это было полное, обнимавшее и душу, и тело человека: это была торжественная победа не над одной только физической смертью, но над смертью вообще, т. е. как над телесной, так вместе с тем и над духовной: в ту и другую часть человеческой природы внесено было через Христа и Его воскреceниe то начало истинной жизни, которое утрачено было человеком через грех прародителей, когда, вместо начала жизни, во все естество наше вошло противоположное ему начало – смерти.

Это новое жизненное начало, хотя и получило свое бытие в Лице Богочеловека, однако – учит св. Григорий – не ограничилось Его человеческим естеством: напротив, исходя от Христа, оно проникло собой все вообще естество падшего человечества, распространилось на весь человеческий род. «Как начало смерти, говорит св. отец, – происшедши в одном, перешло на весь человеческий род, таким же образом и начало воскресения через единого распростирается на все человечество»⁶⁰⁵. «Ибо от чего взошла в мир смерть, темь опять и изгнана, – взошла человеком, Человеком и изгоняется. Первый человек открыл вход смерти; вторым Человеком вводится напротив жизнь, вшествие которой производит уничтожение смерти. Для сего, когда в бездне смерти содержим был плененный смертью, второй Человек страданием снизшел в бездну смерти, чтобы погрязшего в ней снова возвести с Собой в горнее. Ибо сие в точности объяснило великое слово Апостола; сказав о сем многое другое, говорит он следующее: якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут (1Кор. 15:22)»⁶⁰⁶.

Впрочем, – поясняет затем св. Григорий, – хотя жизненное начало, внесенное Христом в человеческое естество, и распространяется на всех людей без исключения, однако распространяется не в том смысле, что каждый человек необходимо оживотворяется им: оно от Христа «переходит на весь человеческий род» только «в возможности (τῆ δυνάμει)»⁶⁰⁷, т. е. иначе говоря, лишь в потенциальной форме. На самом же деле оно проникает в естество того или другого отдельного человека только тогда, когда человек сам, при помощи Св. Духа, усвояет себе совершенное Господом дело спасения падшего человечества: только при этом условии мы действительно очищаемся от грехов, от которых искупил нас Христос, и становимся причастными внесенного Им в человеческий род нового жизненного начала.

Как именно совершается усвоение человеком дарованного ему спасения, на этот вопрос в творениях Григория Нисского нет вполне обстоятельного ответа, – что, впрочем, весьма естественно: в ту эпоху, когда жил Григорий Нисский, богословская мысль еще только начинала обращаться от теологической стороны христианского учения к стороне антропологической, и вопросы о благодати и усвоении человеком совершенного Христом спасения были поставлены, в лице Августина и Пелагия, только уже после смерти св. Григория. Однако нельзя сказать, что Григорий Нисский совершенно не касался этих пунктов христианского учения: в сочинениях его, напротив, довольно ясно намечены и эти вопросы вероучения христианского, по крайней мере в общих их чертах, без тех, конечно, частностей, какие возможны были бы в святоотеческом творении лишь только уже после пелагианских споров. Особенной полноты и точности учение Григория Нисского о данном предмете поэтому не имеет: но все же оно заслуживает внимания, как выражение святоотеческих воззрений на эти вопросы в эпоху, непосредственно предшествовавшую подробному анализу их в святоотеческих писаниях.

Обращаемся к самому учению св. Григория об усвоении человеком соделанного через Христа спасения падшего рода человеческого.

Как искупление человека и восстановление нашей природы в Лице Иисуса Христа совершено было Самим Богом, так точно не без Божией же помощи, учит Григорий Нисский, совершается и усвоение этого спасения каждым из нас. И эта помощь подается нам не тем или другим в отдельности Лицом Св. Троицы: помогает нам в этом, строго говоря, триединый Бог, а не то или иное Лицо Св. Троицы, отдельно взятое. О Божеском естестве, пишет св. Григорий, познали мы «не то, что Отец Сам по Ceбе творит что–либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что–либо особо без Духа; но – что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о нем понятиям, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым»⁶⁰⁸. И если можно поэтому говорить о разделении действий Лиц Св. Троицы, то не иначе, как только в смыслe известных особенностей той формы, в которой проявляется участие каждого Лица Св. Троицы в общем действии триединого Бога. В частности, относительно спасения человека Григорий Нисский говорит, что «спасителем всех бывает Бог всяческих, между тем как совершает спасениe Сын благодатью Духа»⁶⁰⁹ или точнее: «грехи оставляет Отец, вземлет же на Себя грех мира Сын (Иoaн. 1:29), а от греховной скверны очищает Дух Святой тех, в ком пребывает Он»⁶¹⁰. Таким образом в усвоении человеком совершенного через Христа спасения нашего действует Дух Святой, хотя, впрочем, и не отдельно от других Лиц Св. Троицы.

Этому действию Св. Духа Григорий Нисский обыкновенно усвояет название благодати, χάρις. Впрочем, нельзя сказать, чтобы у Григория существовала в данном отношении установившаяся терминология: кроме того, специального значения, какое придано было выражению «благодать» в последующее время и какое имеет оно в современном богословском языке, – этому выражению в творениях Григория постоянно усвояются и многие другие значения; иногда случается, что даже на одной и той же странице слово «благодать» употребляется далеко не в одинаковом смысле⁶¹¹. Так, под именем благодати Григорий Нисский разумеет то богоподобные свойства, вложенные Творцом в природу первосозданного человека, имеющаяся и в каждом человеке, хотя, вследствиe грехопадения прародителей, и не в первоначальной чистоте своей⁶¹², то вообще состояние первых людей до их грехопадения⁶¹³, равно как имеющее последовать в будущей жизни восстановление человеческого рода в первоначальное состояние⁶¹⁴: далее, название благодати усвояется также Григорием или всему вообще домостроительству нашего спасения через воплощение Сына Божия и самому этому воплощению⁶¹⁵, а также воскресению Христа из мертвых, когда окончательно была побеждена смерть и уврачевано человеческое естество⁶¹⁶, или, наконец, усвоению человеком совершенного через Христа спасения человеческого рода, без указания однако при этом на действия Св. Духа⁶¹⁷. Вот те особенные значения, какие в устах Григория имеет выражение «благодать». Совместно с этими значениями, выражение «благодать», конечно, употребляется у Григория Нисского и в том специализированном смысле, в каком употребляется этот термин в богословской науке теперь. Следует только еще заметить, что в творениях св. Григория нет при этом разграничения всеобщей или промыслительной благодати от благодати особенной или христианской хотя и нельзя не видеть, что промыслительную деятельность он приписывает вообще триедниному Богу, без особенного выделения при этом того или другого Лица Св. Троицы, между тем как благодатное содействие усвоению человеком совершенного через Христа спасения и благодатное возрождение человека и очищение его от «греховной скверны»⁶¹⁸, как мы уже и видели, ясно относит к преимущественным действиям именно Св. Духа.

Вот как описывает, Григорий общую сферу действия благодати Св. Духа при духовном возрождении и освящении человека. «Пришло царство жизни, и разрушилась держава смерти, говорит он в слове на св. Пасху, – явилось иное рождение, другая жизнь, иной образ жизни, претворение самой природы. Сие рождение не от крове, ни от похоти мужеския, ни от похоти плотския, но от Бога произошло (Иоан. 1:13). Как же это? Ясно выскажу и представлю тебе сию благодать. Сей плод верой чревоносится, возрождением крещения изводится на свет; кормилица его есть церковь; сосцы – наставления: пища – хлеб свыше; совершение возраста – высокая жизнь; брак – сожитие с мудростью; чада – надежды; домы – царство; наследие и богатство – наслаждениe в раю; конец же – вместо смерти вечная жизнь в блаженстве, предстоящем святым»⁶¹⁹. Эти слова св. Григория – если не считать вступления, оканчивающегося обещанием автора описать «благодать» нового рождения – могут быть разделены на две части. «Сей плод верой чревоносится, возрождением крещения изводится на свет» – вот первая часть, где св. Григорий имеет в виду усвоение человеком искупительных заслуг Спасителя мира, или спасение того или другого человека, как его оправдание перед Богом и освящение. Что же касается дальнейших затем слов, то они относятся уже к процессу внутреннего духовного развития возрожденного христианина, обуславливающему собой спасение человека в будущей жизни. А так как процессом нравственного развития христианина мы имеем заняться в следующей главе, то в настоящем месте мы остановимся на разъяснении только первой половины приведенных сейчас слов св. Григория.

Две ступени различает здесь Григорий Нисский в акте оправдания и освящения каждого человека: первая ступень подготовительная, это – вера во Христа, которой только «чревоносится» плод новой жизни; вторая – совершительная, это – возрождение крещения, которым чревоносимый верой плод уже «изводится на свет».

Каким же образом возникает в нас вера в Искупителя? Она возникает в нас не иначе, как при содействии благодати Св. Духа, потому что «без Духа нельзя даже рещи Господа Иuсyca (1Кор. 12:3), как говорит Апостол»⁶²⁰. Человек может узреть Единородный Свет, уверовать в Единородного Сына Божия, только при том условии, когда «Единородный Свет созерцается в Свете Отца, то есть, во Святом Духе, от Него исходящем»⁶²¹, когда благодать Св. Духа касается нашей немощной души и отверзает ее внутреннее око, чтобы она могла увидеть воссиявший с неба Свет. Но хотя благодать Св. Духа и руководит человека к вере во Христа, тем не менее она в этом случае не насилует свободной воли нашей, не действует на нее принудительно: она касается души человеческой лишь в той мере, насколько это возможно при сохранении полной неприкосновенности свободы нашей воли. Этим участием свободной воли в акте усвоения человеком объективного спасения и объясняется то обстоятельство, что «не всех людей проницает вера» и не все принимают ее, хотя бы она и всем одинаково предлагалась через провозвестников Евангелия или другим каким образом⁶²². Тем не менее, хотя благодать, как показывает действительность, и не всех обращает к вере во Христа, все–таки было бы несправедливо порицать за это Бога и говорить, что Он, «если бы хотел, мог и упорно противящихся принужденно привлечь к принятию проповеди» о Распятом⁶²³: подобного рода действие со стороны Бога было бы равносильно уничтожению дарованной Им человеку свободной воли, без которой человек не мог бы совершить ни одной добродетели и поэтому не имел бы права на наслаждение обещанными ему в будущей жизни благами⁶²⁴. Поэтому–то Бог в благодати Св. Духа и действует на человека так, что свободная воля наша может откликнуться и не откликнуться на Божественный зов ко спасению.

Этот Божественный зов предлагается человеку через возвещаемое ему слово о Христе или через проповедь евангельскую⁶²⁵, которая таким образом, по мысли Григория, есть ничто иное, как opyдиe благодати Св. Духа, призывающего людей к вере во Христа: термин, хотя и не встречающийся в творениях св. отца, но вполне соответствующий мысли св. Григория⁶²⁶. Но неразрывно с этим орудием действует, на человека и сама благодать, без которой проповедь о Христе никогда не могла бы произвести должного влияния на тех, кому она преподается. На такую неразрывную, по мысли св. Григория, связь между благодатью Св. Духа и ее орудием указывает уже то обстоятельство, что «Единородный Свет» мы можем, по выражению Григория, созерцать не иначе, как только «в Свете Отца, то есть, во Святом Духе, от Него исходящем»⁶²⁷, и «без Духа» мы не в состоянии «даже рещи Господа Иucyca (1Кор. 12:3)»⁶²⁸. Имея это в виду, св. Григорий в своих творениях иногда даже отождествляет действие проповеди с действием благодати, насколько она проявляется на первой подготовительной ступени усвоения человеком дарованного ему спасения. Так в своем сочинении «о жизни Моисея законодателя», обьясняя в аллегорическом смысле один из станов еврейского народа в пустыне, именно стан евреев в Елиме, где было двенадцать источников воды и семьдесят финиковых дерев (Исх. 15:27), – он между прочим замечает: таинство крестной смерти Христа «приводит нас к двенадцати источникам и семидесяти финиковым деревам, то есть, к евангельскому учению, в котором двенадцатью источниками служат Апостолы. Такое число на сию потребность избрал Господь и соделал, что через них источается слово, как и один из Пророков предвозвестил об источающейся от Апостолов благодати, когда говорит: в церквах благословите Бога, Господа от источник Израилевых (Псал. 67:27). А семидесятью финиковыми деревами пусть будут, кроме двенадцати учеников, для целой вселенной поставленные Апостолы, которых столько же было числом, сколько, по сказанию истории, и финиковых дерев»⁶²⁹. В приведенном сейчас месте выражения: «источается слово» и «источается благодать» – Григорий Нисский прямо употребляет, как выражения параллельные одно другому, и этим видимо свидетельствует, что, по его мнению, благодать Св. Духа действует в самой неразрывной связи с проповедью о Распятом⁶³⁰.

Но благодать, действующая вместе с проповедью евангельской, еще не очищает человека от грехов и не возрождает его в новую жизнь: она только возбуждает в человеке веру во Христа, и, подобно облаку, руководившему евреями в пустыне, только путеводит человека к купели крещения⁶³¹, когда «чревоносимый» верой плод новой жизни, по выражению Григория, действительно уже «изводтся на свет». Таинством возрождения, совершающимся в крещении, на самом деле начинается для уверовавшего во Христа новая жизнь. Как физическое рождение вводит человека в жизнь смертную, «растлением начинающуюся» и «истлением оканчивающуюся»⁶³², так, подобно этому, рождение через крещение открывает для нас вход в жизнь в общении с Богом, в жизнь духовную и бессмертную. «Возрождение же разумей мыслью созерцаемое, очами невидимое. Ибо подлинно,» – так выражался архипастырь церкви Нисской, обращаясь в праздник богоявления к своей пастве и к оглашенным перед совершением над ними в тот день таинства крещения, – ибо подлинно «мы не изменим старца в отрока, по слову еврея Никодима и его грубому разумению, и не превратим покрытого морщинами и убеленного сединами в нежное и новорожденное дитя и не возвратим человека опять в утробу матери; но запятнанного грехом и состарившегося в злых навыках царской благодатью возвратим к невинности младенца»⁶³³; потому что «крещение есть очищение грехов, прощение прегрешений, причина обновления и возрождения»⁶³⁴ от греховной жизни в жизнь святую; оно смывает «неудобосмываемый грех с души и тела» и возводит человека «к первоначальной красоте, которую запечатлел в нас, при создании, Бог, этот величайший художник»⁶³⁵.

Но каким образом в крещении совершается возрождение человека в новую жизнь? Для уяснения этого вопроса Григорий Нисский обращается прежде всего к словам Писания: аще кто не родится водою и Духом, не может внити во царствие Божие (Иoaн. 3:5), сказал Спаситель Никодиму. Имея в виду, что здесь говорится о рождении водою и Духом, Григорий спрашивает: «для чего два предмета, а не один Дух почитается достаточным для полного совершения крещения?». И затем сам же дает такой ответ на поставленный им вопрос: «человек не прост, а сложен, как точно знаем; посему (существу) двойственному и сопряженному (из двух частей) уделены для исцеления его сродные и подобные врачевства: видимому телу – чувственная вода, а невидимой душе – Дух незримый, призываемый верой, неизреченно приходящий. Ибо Дух, идеже хощет, дышет, и глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет (Иoaн. 3:8); Он благословляет тело крещаемое и воду омывающую»⁶³⁶. Поэтому, хотя в крещении и употребляется вода, но не она собственно возрождает и очищает человека, «она была бы тогда совершеннее всего сотворенного»: в крещении напротив действует «изволение (πρόσταγμα) Божие и наитие Духа, таинственно нисходящего для нашего освобождения»⁶³⁷; и только нисходящая свыше благодать Св. Духа делает естество обыкновенной воды способным обновить «человека в мысленное возрождение⁶³⁸. Но сам акт этого возрождения, совершающегося в воде при наитии Св. Духа, решительно непостижим для нашего разума. Если кто–либо, говорит Григорий Нисский, – «недоумевая и сомневаясь, станет утруждать меня постоянными вопросами и допытываться, как вода и совершаемое над ней тайнодействие возрождает, то я могу сказать ему по всей справедливости: представь мне образ рождения по плоти, и я расскажу тебе силу пакибытия по душе. Скажешь может быть, как будто давая какое объяснение: семя есть причина, производящая человека. Итак, выслушай взаимно и от нас, что благословляемая вода очищает и просвещает человека. Если же опять возразишь мне: как? – я еще сильнее воскликну тебе в ответ: как влажная и бесформенная сущность делается человеком? Если пройдем нашим словом по всему творению, то и относительно каждой вещи также затруднимся (отвечать). Как произошло небо? Как – земля? Как – море? Как – каждая вещь порознь? Ибо повсюду человеческая мысль, бессильная открыть истину, прибегает, к этой частице «как», подобно тому как не могущие ходить – к седалищу. И коротко сказать: повсюду сила Божия и действие непостижимы и неисследимы; она легко дала бытие всему, чему ни захотела, но сокрыла от нас подробное знание своего действования»⁶³⁹.

Считая совершенно необъяснимым сам способ действия благодати Св. Духа, возрождающей человека в таинстве крещения, Григорий Нисский находит все–таки возможным «уразуметь хотя отчасти» два другие тесно связанные между собой вопроса, именно: «почему очищение (совершается) водой», а не иным каким–нибудь элементом? «и для какой потребности принимаются три погружения», а не более или менее⁶⁴⁰? Ответ на оба эти вопроса, Григорий выводит из следующего общего положения: усвоение человеком объективного спасения или, выражаясь языком Григория, восстановление того или другого человека в первоначальную красоту должно совершаться тем же путем, каким восстановлено или уврачевано было естество человеческое в Лице Христа Спасителя. Если, говорит св. Григорий, человек хочет достигнуть спасения, – он необходимо должен «подражать Началовождю нашего спасения, приводя в действие то, что Им прежде было показано. Ибо невозможно направить к равному пределу идущих неодинаковыми путями. Как затрудняющиеся проходят по извилинам лабиринтов, если встретят кого опытного в этом, следуя позади него, проходят по разнообразным и обманчивым поворотам зданий, где не пройти бы, если бы шли не по следам ведущего: так разумей, что и лабиринт этой жизни неисходен для естества человеческого, если не будет кто держаться того же пути, которым Бывший в сем лабиринте поставил Себя вне его ограды. Лабиринтом же, поясняет св. отец, называю иносказательно неисходное тление смерти, в котором заключен жалкий род человеческий»⁶⁴¹. Установив, таким образом, общее положение, что «способ» восстановления каждого отдельно взятого человека к первоначальной красоте должен иметь «некое сродство и подобие» способу уврачевания человеческой природы в Лице Христа, Григорий Нисский спрашивает: «что же видели мы в Начальнике спасения? Трехдневную мертвость и снова жизнь. Следовательно – заключает Григорий – надлежало, чтобы и в нас примышлено было некое такое же подобие. Посему какое же это примышление, которым и в нас исполняется подражание совершенному Им? Все умершее имеет для себя свое собственное и естественное место – землю, на которую склоняется и в которой бывает сокрыто. Но великое между собой сродство имеют земля и вода, единственные из стихий, которые тяжелы, стремятся вниз, одна в другой пребывают и одна другой удерживаются. Посему так как смерть Началовождя нашей жизни сопровождалась подземным погребением и произошла по общему закону естества; то подражаниe смерти, совершаемое нами, изображается в ближайшей к земле стихии. И как оный Человек, свыше восприяв на Себя мертвость вместе с подземным положением, трехдневным возшел опять к жизни: так и всякий, кто в единении с Ним по естеству тела, имея в виду преуспеть в том же, то есть, достигнуть этого предела жизни, – вместо земли наливая воду и погружаясь в этой стихии, троекратным повторением подражает трехдневной благодати воскресения»⁶⁴².

Совместно с этой более внешней стороной подражания «трехдневной благодати воскресения», подражание Началовождю нашего спасения должно касаться и внутренней стороны того, что совершилось в Христе при обожествлении Его человеческого естества. Это последнее, как мы знаем, во время трехдневной смерти Христа, включительно с Его воскресением из мертвых, было окончательно уврачевано решительно от всех немощей как душевных, так и телесных; не только душа, но я тело Спасителя достигло тогда высшей степени совершенства, какое только возможно для человеческого естества. «Точное подражание во всем» Началовождю нашему, говорит св. Григорий, здесь, конечно, невозможно для нашего естества⁶⁴³, тем более, что «если бы подражающему возможно было принять на себя совершенную смерть, то сделанное им было бы не подражанием, а отождествлением, и зло уничтожилось бы (тогда) в целости естества нашего, так что, как говорит Апостол, человек однажды навсегда умер бы греху (Рим. 6:2)»⁶⁴⁴. Поэтому мы только «в такой мере подражаем высочайшей силе, в какой вмещает сие нищета нашего естества»⁶⁴⁵, и притом в настоящее время, при условиях настоящей жизни, «предоставляя прочее последующему за сим временем»⁶⁴⁶. Подражание это состоит в том, что «в образе умерщвления, представляемом посредством воды, (все же таки) производится уничтожение примешавшегося порока, правда, не совершенное уничтожение, но некоторое пресечение непрерывности зла, при стечении двух пособий к истреблению зла, именно – покаяния согрешившего⁶⁴⁷ и подражания смерти, которыми человек отрешается несколько от союза со злом, покаянием будучи приведен в ненавидение порока и в отчуждениe от него, а смертью производя уничтожение зла»⁶⁴⁸. А так как в таинстве духовного возрождения наше естество не окончательно восстанавливается в «первоначальную благодать», то вследствие этого и происходит, что «и по употреблении врачевания жизнь человеческая оскверняется еще грехами»⁶⁴⁹, хотя, впрочем, было бы несправедливо видеть в этом свидетельство о несовершенстве употребленного Господом способа врачевания нас. «Как у змеи, если она получит смертельный ударь в голову, не тотчас вместе с головой умирает влачимая сзади часть тела, но хотя голова мертва, однако хвост одушевлен еще собственной своей раздражительностью, и не лишается жизненной силы; так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками»⁶⁵⁰. Достаточно того, что злу, уничтоженному для всего человечества «в возможности», нанесен смертельный удар и в действительности, насколько она касается именно известного человека, уверовавшего во Христа и возрожденного в таинстве крещения. Дальнейшее искоренение зла Богу благоугодно было предоставить свободной воле каждого христианина, который поставлен теперь в возможность, при помощи благодати Св. Духа, окончательно изъять зло из своего естества и достигнуть «той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26)»⁶⁵¹.

Этим мы можем и закончить изложение учения Григория Нисского об усвоении человеком искупительных заслуг Христа Спасителя; потому что в таинстве крещения человек, по Григорию, уже совершенно возрождается в новую жизнь, делаясь затем полноправным членом «кормилицы» нашей Церкви.

Что же касается таинства миропомазания, которое в практике православной Церкви непосредственно следует за крещением и в котором новокрещенному преподаются от Св. Духа благодатные силы, необходимые для укрепления и возрастания его в жизни духовной; то о нем ничего нельзя сказать на основании творений Григория Нисского. Св. Григорий, правда, делает в сочинении против Евномия ясное указаниe на существование в его время таинства миропомазания, когда, полемизируя с Евномием, к числу «таинственных знаков и обычаев» Церкви, необходимых для спасения, относит между прочим и «печать» (σφραγὶς)⁶⁵². Но кроме такого указания, других каких–либо разъяснений относительно значения таинства миропомазания в духовной жизни христианина в творениях св. Григория нет.

Из других таинств, кроме покаяния, дающего человеку возможность очищения грехов, совершенных после крещения⁶⁵³, – Григорий Нисский указывает на особенное значение для христианина таинства причащения. Последнее, правда, не относится, по Григорию, к самому возрождению человека в новую духовную жизнь; тем не менее оно имеет весьма важное значение для христианина, служа как бы дополнением к таинству крещения. Хотя человек, учит св. отец, в крещении и очищается от греховных скверн, по душе и по телу освящаясь благодатью Св. Духа, однако в общение с Богом при крещении входит главным образом наша душа, соединяющаяся с Христом своей верой. Между тем «существо человеческое есть нечто двойное, срастворенное из души и тела»; поэтому и «спасаемым необходимо тем и другим следовать за Руководящим к жизни»⁶⁵⁴. Это общение нашего тела с Богом и совершается в таинстве причащения, когда верующий, под видом хлеба и вина, принимает в себя истинное Тело и Кровь своего Искупителя. Тело и Кровь Христова, входя таким образом в наше телесное естество, служат для него противодействием тому смертельному яду, который через грех проник собой не только в душу нашу, но вместе с ней также и в тело наше, которое теперь, соединяясь с Христом, имеет для себя в этом единении залог нетления и вечной жизни⁶⁵⁵.

В таинстве крещения человек получает прощение совершенных им прегрешений, очищается также от греховных скверн, прившедших в нашу природу вследствие прародительского греха, и снова возводится к той «первоначальной красоте», с какой сотворено было человеческое естество в начале. Он становится теперь членом Церкви Христовой и, в ее недрах, с этого времени начинается для него новая духовная жизнь в нравственном общении с Богом. Однако, не смотря на всю великую важность таинства крещения, его одного все–таки никак недостаточно для спасения человека. Правда, силой благодати Св. Духа «cпaceниe действительно совершается очищением в воде»⁶⁵⁶. Но это спасение может быть также и утрачено, если христианин после крещения забывает свое «собственное обещание, которое он дал Богу при сообщении ему таинства, – обещание пренебрегать всяким и мучением, и удовольствием ради любви к Нему»⁶⁵⁷, если он, назвавшись в крещении чадом Божьим, оказывается затем не истинным чадом Отца Небесного, а «незаконнорожденным», или лучше – «подкидышем»⁶⁵⁸. Тогда и само крещение становится недействительным для спасения человека, – для того, чтобы освободить его от загробных мучений. Если баня пакибытия, говорит св. Григорий, «послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот, напротив того – жизнь по тайнодействии сходна с жизнью до тайнодействия, то, хотя смело будет сказать, однако скажу и не откажусь, что для таких вода остается водой, потому что в рождаемом нимало не оказывается дара Святого Духа, когда не только гнусная раздражительность, страсть любостяжательности, распутные и непристойные мысли, надменность, зависть, гордыня служат поруганием Божия образа, но у него и прибытки неправды остаются, и прелюбодеянием приобретенная жена даже после сего продолжает служить его сладострастию»⁶⁵⁹. К сожалению, многие христиане не обращают должного внимания на свою жизнь после крещения, полагая, что, коль скоро совершено над ними таинство крещения, то, значит, они уже окончательно спасены через Христа благодатью Св. Духа. Но они, учит Григорий Нисский, в этом отношении горько ошибаются, «себя самих вводя в обман и почитаясь только возрожденными, а не действительно таковыми делаясь»⁶⁶⁰. Если кто и после крещения «остается таким же, каким был (ранее), и потом разглашает о перемене в нем на лучшее, произведенной крещением, тот да слышит Павлово слово: аще кто мнит себе быти что, ничтоже сый, умом льстит себе (Гал. 6:3); ибо, чтобы тебе быти что, надобно соделаться этим», а не воображать только⁶⁶¹. Вот что говорит Евангелие относительно уверовавших во Христа: елицы прияша Его, даде им область чадом Божьим быти (Иоан. 1:12). «Посему, если приял ты Бога, соделался чадом Божьим, покажи произволением, что и в тебе Бог, покажи в себе Родшаго», своей собственной жизнью, непрестанным повиновением воле Всевышнего засвидетельствуй, что ты не по имени только, а «действительно (ὰληθῶς) соделался чадом Божьим»⁶⁶². Вы, говорил св. Григорий в слове к своим пасомым в день крещения Господня, – «вы, которые красуетесь даром пакибытия и хвалитесь спасительным обновлением, покажите мне, после (получения) таинственной благодати, перемену нравов и чистотой образа жизни дайте знать о различии изменения к лучшему. Ибо в том, что видимо для глаз, ничто не переменилось; черты тела остаются теми же самыми и наружный вид видимого естества не изменяется. Но необходимо, конечно, какое–нибудь ясное указаниe, по которому мы признали бы новорожденного человека, по каким–нибудь ясным признакам различия нового (человека) от ветхого. Такие признаки, думаю я, состоят в свободных движениях души, но которым она, отдаляясь от древнего привычного образа жизни и вступая на новый путь ее, ясно покажет знающим ее, что она соделалась другой, не оставив на себе никакой ветхой приметы»⁶⁶³. И если христианин до самой своей смерти станет неуклонно обнаруживать эти признаки совлечения с себя ветхого человека, тогда будет не носить только название чада Божья, но и на самом деле быть таковым. Истинно–христианская нравственная жизнь – вот что требуется от человека, уверовавшего во Христа и по вере возрожденного в таинстве крещения, и вот чем обусловливается такое или иное состояние христианина в будущей загробной жизни.

Как же совершается нравственное развитие христианина и в чем оно должно состоять?

Обращаясь к самому человеку, Григорий Нисский находит в нем два фактора, или, как выражается сам св. Григорий, «два рода деятельности (ἐπιτήδευμα), которыми собирается богатство добродетели»: это – вера в Бога и чистая совесть⁶⁶⁴. На этих два фактора нравственной жизни христианина указывает, по мнению Григория, и ап. Павел, когда, завещая Тимофею воинствовать, как доброму воину, говорит, что при этом «должно ему иметь веру и благую совесть (1Тим. 1:19)»⁶⁶⁵.

Но что разумел Григорий Нисский под верой? С теоретической стороны вера, по мысли св. Григория, есть ничто иное, как истинное познание о «действительно–сущем», т. е. Божестве, – познание, чуждое всех ложных о Нем мнений, какие присущи языческим религиям и разного рода ересям, образовавшихся на христианской почве⁶⁶⁶. Хотя, таким образом, вера имеет своим предметом все вообще религиозное учение о Боге, однако центральный пункт ее, ее глава (κεφαλὴ), есть вера в Искупителя, в распятого за нас Богочеловека⁶⁶⁷. Эта вера в Основателя христианства необходимо предполагает собой также веру и во все совершенное Им дело спасения человеческого рода, равно как и во все те учреждения, какие, согласно учению Спасителя и Его Апостолов, имеют место в христианской Церкви⁶⁶⁸. Григорий Нисский особенно часто останавливается в своих сочинениях на вере, как истинном богопознании, и придает ей, как «руководительнице – ἡγεμὼν – жизни»⁶⁶⁹ христианской, особенное путеводительное значение в нравственном развитии христианина. И это весьма естественно. То было время религиозных смут в христианской Церкви, время искажений христианского вероучения в самых существенных его пунктах, и поэтому для пастырей Церкви представлялась особенная надобность указывать на правую веру в Бога, как основу и руководительницу всей христианской жизни, и видеть в ней существенный фактор, деятельное путеводительное начало нравственной жизни христианина. Таким образом, рассматриваемая и прямо с теоретической стороны, вера имеет, по Григорию, – что и справедливо, – важное руководительное значение в нравственной жизни человека, как сила, богооткровенным учением просвещающая духовный взор христианина, определяющая цель нашей жизни и правила деятельности и таким образом служащая, по выражению св. Григория, «началом» (ἀρχὴ) и «основанием» (θεμέλιον)⁶⁷⁰ нравственной жизни христианина. Но следует иметь в виду еще то существенно важное обстоятельство, что в представлении Григория вера не была просто лишь рассудочно–теоретической силой. Вера, по Григорию, есть познание – γνῶσις – религиозной истины и познание Распятого. Но γνῶσις у Григория Нисского понимается в духе Сократа – как не просто лишь рассудочное познание, а, как и субъективное отношение души к предмету познания, как расположение – διάθεσις – к нему⁶⁷¹ и даже как духовное общение – μετουσία – с ним⁶⁷². Вследствие этого–то именно «познание истины» не есть только просто познание, имеющее рассудочно–просветительный характер, но проникает всю душу человека и для искренно приемлющих его служит «спасительным врачевством душам», – «им разрушается обольщение, чарующее человека, угашается бесчестное мудрование плоти», через него и с ним душа входит в единение (ἕνωσις) с Богом и «светом истины путеводится к Божеству и собственному спасению»⁶⁷³. Понимая таким образом познание истины, а следовательно – и веру, о которой тут именно и говорится, Григорий Нисский совершенно справедливо видит в вере, при ее теоритически–просветительном значении, вместе с тем и нравственную силу, двигательницу и руководительницу нравственной жизни христианина. Оттого св. Григорий не считает веру за что–либо отдельное от любви к Богу: в толковании на книгу Песнь Песней он даже употребляет выражение «вера» вместо выражения «любовь к Богу» и тем показывает, что, по его представлению, искренняя вера в Бога и чистосердечная любовь к Нему, имеют весьма близкое сродство между собой⁶⁷⁴. Григорий Нисский не анализирует взаимного отношения между этими понятиями. Но было бы вполне согласным с его воззрениями допустить, что разница между понятием веры в Бога и понятием любви к Нему, по представлению Григория, состоит собственно в том, что вера указывает преимущественно на рассудочно–объективную сторону нашего отношения к Богу, а любовь означает собственно наше субъективное отношение к предмету религиозной веры. Если стать на эту точку зрения, то будет справедливо признать, что в выражении «искренняя» или «сердечная вера в Бога», которую, конечно, всегда и имел в виду Григорий Нисский, обнимаются до известной степени оба вышеуказанные понятия, так как эпитет: «искренняя», «сердечная» – обозначает собой ничто иное, как соединяемую с верой любовь. В этой–то именно связи с любовью и заключается больше всего великая сила веры, делающая ее весьма важным фактором в процессе нравственного развития христианина⁶⁷⁵.

Другой фактор, которым, «собирается богатство добродетели» и которым «совершается должным образом» (κατορθοῦται)⁶⁷⁶ добродетель, есть, как мы видели, совесть, συνείδησις. Для правильного понимания этих слов св. Григория нужно иметь в виду следующее. Во–первых, Григорий Нисский ясно и решительно говорит в других местах своих творений, что сила, совершающая в нас добродетельные действия, есть свободная воля наша, что ἀρετὴ προαιρέσεώς ὲστι κατόρθωμα⁶⁷⁷ и что без свободной воли человека невозможна никакая добродетель⁶⁷⁸. В виду этого совесть может иметь с точки зрения св. Григория значение нравственного фактора лишь в том смысле, что она своими движениями только руководствует волей в нравственных ее действиях, направляя ее сообразно требованиям нравственного закона. Во–вторых, следует иметь в виду и то еще обстоятельство, что συνείδησις для Григория Нисского есть термин, недостаточно ясно определенный в его отношении к высшему духовно–разумному в нас началу и его различным сторонам и что он не имеет для Григория того определенного и точного значения, какое может быть дано ему с точки зрения современной психологии и этики: в творениях Григория Нисского вместо συνείδησις часто употребляются в родственном с ним значении и другие выражения, именно: νοῦς, διάνοια и λογισμὸς, – выражения, которыми обозначается у Григория вообще высшая духовно–разумная сущность наша. А это дает нам право допустить, что и здесь, говоря о факторах нравственной жизни человека и называя, вместе с верой, таким фактором συνείδησις, Григорий Нисский не принимал этого термина в смысле именно совести, как мы понимаем это явление, но, взяв данный термин из послания ап. Павла к Тимофею, употребил его скорее в значении вообще высшей духовно–разумной нашей сущности, обыкновенно называемой у него термином νοῦς и заключающей в себе как волю, которая именно и совершает, добродетельные действия, так и совесть, производящую, вместе с «божественным чувством», нравственную оценку наших действий, и своими движениями – положительными или отрицательными – содействующую воле в созидании нравственного совершенства. Такое понимание συνείδησις в смысле фактора нравственной жизни человека подтверждается и тем, что в толковании на книгу Песнь Песней, говоря о тех же самых двух факторах в деле нравственного развития христианина, Григорий Нисский вместо выражения συνείδησις прямо употребляет слово λογισμὸς, понимая его к тому же, по–видимому, не только как силу теоретическую, строго интеллектуальную, но и как силу вместе с тем деятельную⁶⁷⁹, как–бы волевую (что получает свою долю значения в виду известного взгляда Григория на волю, как на одну из форм деятельности ума), – а в другом, тоже сюда относящемся, месте, наряду с λογισμὸς, стоят уже выражения – τὸ λογιστικὸν и τὸ διανοητικὸν⁶⁸⁰, –термины, по своему значению тождественные с τὸ ἡγεμονικὸν нашей души или νοῦς. С этой точки зрения слова св. Григория, что добродетель собирается верой я благой совестью, значили бы: нравственное развитие человека совершается верой и духовными силами человека, при руководстве совести. Во всяком случае – если поставить этот вопрос общее и не связывать его строго с разбираемым именно местом – не может подлежать сомнению, что фактором, создающим добродетель, вместе с верой, служит, по воззрениям св. Григория, не совесть только в современном значении слова, а еще того более – свободная воля человека, или точнее – вообще νοῦς, к отправлениям которого, по Григорию, одинаково принадлежат как совесть, так и воля.

Из предыдущего уже само собой явствует и то отношение, какое, по Григорию, существует между двумя вышеуказанными факторами нравственной жизни человека – верой и высшей духовно–разумной нашей сущностью: производится, совершается нравственное действие высшими духовными силами человека и в частости свободной волей при участии и других сторон νοῦς’a, в особенности же –совести, а следовательно – и «божественного» чувства души или чувства нравственного, но при этом, кроме духовных сил человека, одинаково присущих как христианину, так и нехристианину, особенно важное руководственное для христианина значение имеет веpa во Христа, просветляющая духовный взор человека, обращая его «на действительно–сущее» ⁶⁸¹, и споспешествующая человеку в его стремлении к нравственному совершенству.

Довольно ясно обрисовывая общий характер деятельности высших духовных сил человека или νοῦς’a по отношению к нравственной жизни христианина, в отличие от подобной же деятельности веры, – творения Григория Нисского представляют затем несколько данных, которые еще частнее определяют значение νοῦς’a для нравственного развития христианина. Эти данные, по своему свойству, распадаются на две группы: одни из них относятся к общему ходу процесса нравственного самоусовершенствования верующих в Христа, а другие характеризуют деятельность νοῦς’a в отдельных пунктах этого процесса.

Данные первого рода стоят в тесной связи с общим взглядом св. Григория на значение духа или нуса во всей природе человека. По мысли Творца, как ее понимает св. Григорий, νοῦς – знаем мы – должен господствовать над всеми низшими сторонами нашей природы и всем формам их жизни давал направление, вполне согласное с требованиями, начертанными в самой природе нуса и служащими отображением Божественной воли. Такое именно положение он и занимал в первосозданном человеке, пока этот последний не преступил заповеди Творца. Но таким же точно он должен и может быть и в восстановленной Искупителем природе человека. Царственная власть нуса, правда, была утрачена человеком через грехопадение прародителей. Но Бог–Слово, принявший на Себя естество человеческое, в Себе Самом уврачевал все наши немощи. Он вторично «истесал» «сокрушенную скрижаль нашего естества» и снова «возвел» ее «в древнюю лепоту»⁶⁸². Христианин, через веру и таинство крещения усвоивший себе совершенное Богочеловеком спасение падшего человечества, вместе с тем сделался общником восстановленной Искупителем «скрижали нашего естества». Поэтому и νοῦς истинного христианина уже не находится в рабстве у низших сторон нашей природы: он, напротив, сам руководит этими низшими сторонами. Так бывает в истинном христианине; так должно быть и в каждом человеке, принявшим высокое имя христианина. Нус постоянно должен стоять на страже и уничтожать зло при самом его зарождении. Но этого мало: мы должны заботиться, чтобы «не проникло в нас и самое начало» зла, «первое устремление» его, – должны устранять саму возможность «первого к нам входа порока»⁶⁸³. А это может быть достигнуто лишь в том случае, если νοῦς раз и навсегда возвысится до своего царственного величия и станет господствовать над самыми низшими нашими душевными силами. Из таких сил существенное значение в нравственной жизни человека имеют, как мы знаем, две силы – вожделевательная – τὸ ἐπιθυμητικὸν и раздражительная – τὸ θυμοειδὲς, занимающие среднее положение между нусом и физическим организмом (τὸ ύλικὸν, σῶμα) человека. Силы эти, по мысли св. Григория, сами по себе бессодержательны и вследствие того безразличны в нравственном отношении. Они получают нравственное значение лишь тогда, когда наполняются таким или иным содержанием. А содержание это может быть двоякое: оно почерпается или через обращение поименованных сил к нусу и подчинение ему, или же через преклонение их перед противоположным ему полюсом – перед τὸ ύλικὸν. После этого не трудно понять, что значит, по Григорию, уничтожать «первое устремление зла», с одной стороны, и заграждать даже сам «вход порока» к нам, с другой. «Первое устремление зла» предполагает собой уже наполнение вожделевательной и раздражительной силы противонравственным содержанием; это значит, что поименованные силы уже склонились к τὸ ύλικὸν. Даже более: отсюда видно, что не только τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς преклонились перед τὸ ύλικὸν или σῶμα, но что за ними и сам νοῦς совершил то же самое, так как без акта свободной воли человека, без самоопределяющей энергии нуса, по учению Григория, не может состояться никакое зло. Одним словом, зло является в данном случае уже как факт духовной жизни христианина; и требовать, чтобы нус уничтожал зло в самом начале, при первом его появлении или «устремлении», значит ничто иное, как поставлять нусу в обязанность – тотчас же, как только он падет, восстанавливать утраченную им власть и через то полагать конец дальнейшему расширению нравственной порчи. Совсем другой смысл имеет обращенное к христианину требование, чтобы νοῦς своей энергией заграждал даже сам «вход к нам порока». Это требование ставить нусу в обязанность постоянно держать у себя в подчинении даже сами силы вожделевательную и раздражительную и позволять им наполняться лишь такого рода содержанием, которое вполне согласно с требованиями самого же νοῦς’a, высшей духовно–разумной природы нашей. И только при этом условии, когда «душа ограждена таким соотношением своих сил», когда, то есть, нус, «будучи сопряжен с обеими силами, правит ими», и пользуется от них «всяким взаимным их содействием к произведению прекрасного», раздражительностью укрепляясь в мужестве, а вожделением возвышаясь до причастия добра⁶⁸⁴, – только тогда, учит св. отец, и возможно истинное, неуклонное нравственное развитие христианина. «Если же это соотношение сил будет извращено, и высшее сделается низшим, так что рассудок (нус), ниспав до попираемого, вожделевательное и раздражительное расположение поставит вверху себя; то всегубитель (порок) проникает тогда во внутренность»⁶⁸⁵, и нравственное усовершенствование христианина или совсем останавливается, направляясь в противоположную сторону, или по крайней мере на некоторое время задерживается.

Указывая вообще на значение νοῦς’a для нравственной жизни христианина, творения св. Григория Нисского вместе с тем проливают некоторый свет и на более частную деятельность нуса – на его отношение к отдельным нравственным действиям христианина. Каждая добродетель, учит св. Григорий, есть непременно акт свободной воли человека или в более широком смысле – свободное произведение нуса. Однако не всякое свободное действие воли может быть названо добродетелью. Последняя есть не просто только действие свободной воли, а именно «действие правильное», не ἕργον, а κατόρθωμα⁶⁸⁶. И если свободное действие воли не удовлетворяет этому условию, если оно, по своему свойству, неправильно, ненормально, в таком случае оно есть уже не добродетель, а порок⁶⁸⁷. Но чтобы совершить нравственно–доброе действие нужно знать, какие действия воли правильны и какие наоборот, не имеют такого характера. Эта нравственная оценка, состоящая в различении доброго от злого до совершения, как и по совершении нравственного действия, производится уже не волей. Она, правда, также совершается нусом. Но νοῦς действует здесь не волевой своей стороной, а именно теоретической и чувствовательной. Он появляется в данном случае то как «божественное чувство» или «чувство души», которое, существенно отличаясь от «телесного чувства», коренится в природе самого нуса и действует совместно с теоретической его функцией, то как совесть. Но чтобы судить, что – добро и что –зло, для этого надобно иметь какую–нибудь норму, с которой всякий раз соображались бы в своих действиях «божественное чувство» и совесть, или иначе – νοῦς, проявляющийся в этих формах своей деятельности. Где заключается эта норма? Она опять–таки кроется в природе того же нуса. В нем, в этих скрижалях сердца человеческого (2Кор. 3:3), в этом «владычественном начале» души, еще при создании человека Творец начертал неписанный закон, служащий для нас естественным руководством в деле нравственного развития⁶⁸⁸. Но кроме руководительного начала, заключающегося в самой природе нашей, христианин имеет для себя еще другое подобное же начало: это – писанный нравственный закон христианский, в котором ясно выражена «воля Господствующего»⁶⁸⁹. Писанный закон не есть что–нибудь чуждое для духовной природы человека и не имеющее тесной связи с требованиями нашего нуса: напротив, этот закон предписывает нам то же самое, чего требует от нас и высшая духовная природа наша. Им, по выражению Григория, только «истолковывается благодать во владычественном души»⁶⁹⁰, и поэтому он служит для человека ни более, ни менее, как дополнительным руководством в его нравственной жизни. Такое изъяснение нравственных требований нуса необходимо даже и для обновленного через крещение христианина, потому что и христианин своей противонравственной жизнью может извращать и действительно извращает богоподобную природу нуса, который один, вследствие этого, становится уже далеко недостаточным руководством в деле правильного нравственного развития последователя Христова⁶⁹¹. И вот с этим–то нравственным законом, лежащим в самой духовной природе нашей и «истолковываемым» при помощи богооткровенного учения христианского, всякий раз должен, по мысли св. Григория, сообразоваться νοῦς, производя нравственную оценку, долженствующую предварять свободное его нравственное действие в форме такого или иного, т. е. доброго и злого, акта свободной воли. По мере того, как свободная деятельность нуса постепенно расширяется в направлении, согласном с требованиями нравственного закона, – «божественное чувство», как и совесть, все больше и больше изощряются в различении доброго от злого, и наоборот – безнравственная жизнь заглушает их. Таким образом не только каждая христианская добродетель есть свободное созданиe нуса, но даже и степень впечатлительности «божественного чувства» и совести при различении доброго и злого зависит от характера деятельности того же нуса.

Мы рассмотрели до сих пор два фактора, которые, по учению св. Григория, участвуют в образовании христианских добродетелей и создании нравственного совершенства христианина. Оба они суть факторы человеческие, потому что как тот, так и другой коренится в самом человеке, в высшей духовной природе нашей. Но кроме их у Григория Нисского указывается третий еще нравственный фактор –божественный, который, хотя и действует в тесной связи с духовными силами человека, однако лежит не в человеке, а вне его: это – благодать Св. Духа.

«Сила человеческой добродетели, говорит св. Григорий, сама по себе недостаточна, чтобы души непричастные благодати возвести к (совершенному) виду жизни: аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе (Псал. 126:1) трудятся (заботящиеся) о том»⁶⁹². Необходима таким образом благодать Св. Духа, для того, чтобы человек мог достигнуть нравственного совершенства, – необходима благодатная свыше помощь в пособие естественным силам человека при созидании добродетели.

Что же человек, по Григорию, может сделать сам при содействии факторов, которые мы назвали выше человеческими, и чего он не в состоянии сделать?

Григорий Нисский различает две стороны в нравственных действиях христианина – внешнюю и внутреннюю. Что касается первой, то она, по учению св. Григория, достижима и для естественных сил человека: человек может и сам совершить добродетельный по внешности действия, называемый у св. Григория, в их общей совокупности, «правдой дел»⁶⁹³. Но «правды дел» для истинного нравственного совершенства недостаточно: для этого требуется, чтобы все наши по внешности добродетельные действия соединялись с соответствующими им чистыми движениями души, и чтобы «правда дел» или правда внешняя соединялась таким образом – если выразиться соответственно этому выражению – с правдой внутренней, с правдой душевной⁶⁹⁴. А этой внутренней чистоты, этого душевного бесстрастия, можно достигнуть не иначе, как при содействии благодати Св. Духа. «Сокрытые в душе пороки столь злы и неудобоисцелимы, пишет св. Григорий, – что одним человеческим старанием и добродетелью, без приятия на помощь силы Духа, уничтожить и изгнать их невозможно. Посему и Давид говорит: от тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего (Псал. 18:13,14)»⁶⁹⁵. Поэтому «освобождение души от страстей должно относить к Богу», а не к себе⁶⁹⁶, говорит св. отец, – понимая под страстями всю вообще внутреннюю греховность души. По крайней мере совершенно, вполне (καθαρῶς) освободиться «от внутренних удручающих его страстей» человек может не иначе, как «помощью Духа»⁶⁹⁷. Вместе с внутренней нравственной чистотой нашей души, от благодати же Св. Духа зависит далее и тот внутренний мир, та духовная радость, как «залог вечной радости» на небесах⁶⁹⁸, то царствие Божие внутри нас (Лук. 17:21) и то искреннее, полное и безраздельное влечение к благу и к Богу, которые наполняют душу истинно добродетельного человека⁶⁹⁹. А с тем вместе, с этими «цветами и плодами трудов»⁷⁰⁰ наших, – «и вечную жизнь и неизреченную радость на небесах», как естественное продолжение уже полученных на земле духовных благ, также «дает благодать Духа»⁷⁰¹.

Что же касается взаимного отношения трех вышеуказанных факторов христианской добродетели, то Григорий Нисский ставит их в самую тесную связь, –не занимаясь, впрочем, разработкой этого вопроса в подробностях. И прежде всего, «вера во Христа» «споборает» только тем, у кого высшая духовно–разумная сущность – νοῦς, как «мудрый кормчий», соблюдает царственную власть над низшими душевными силами, особенно же – вожделевательной и раздражительной и «правит ими», «указывая прямой путь к горней пристани»⁷⁰². Когда же утрачивается такое соотношение психических сил человека, когда не νοῦς; господствует над τὸ ἐπιθυμητικὸν и τὸ θυμοειδὲς, а напротив эти последние правят нашей духовно–разумной сущностью; то «пребывающим в таком расположении не споборает (уже) вера во Христа»⁷⁰³. Обуславливаясь сама правильным соотношением душевных сил человека и здравым состоянием νοῦς’a, вера служит со своей стороны условием действия на нас благодати Св. Духа, так как благодать эта дается христианам лишь «по мере веры каждого из приемлющих»⁷⁰⁴. Привлекаемая верой благодать Св. Духа в своем действии соразмеряется также с силой нашего свободного желания и старания и со степенью здравости состояния духовных сил наших или νοῦς’a, царственное положение которого в отношении к низшим душевным силам составляет необходимое условие нашего нравственного развития. Поэтому мера и красота души, хотя и даруются благодатью Духа, но даруются по мере заботы о том восприемлющих ее. Нравственное возрастание души таким образом совершенно противоположно в данном отношении физическому возрастанию напр., организма нашего. «Приращение тела в его возрастании, говорит св. Григорий, нисколько не зависит от нас; ибо природа не соразмеряет величины (тела) с мыслью и желанием человека, но со своими стремлениями и необходимыми законами. А в обновленном рождении мера и красота души, даруемые благодатью Духа по мере заботы о том восприемлющих оную, зависят от нашего желания; ибо до какой меры простираем подвиги благочестивой жизни, до такой меры вместе с нами простирается и величие души»⁷⁰⁵. Таким образом, хотя и справедливо, что благодать Св. Духа «создает в каждом все благое»⁷⁰⁶, однако это не то значит, чтобы благодать Божья действовала, подавляя нашу свободную волю: всякая «добродетель, категорически утверждает Григорий Нисский, – есть нечто неподвластное и добровольное»⁷⁰⁷, есть именно акт свободной воли нашей. Поэтому благодатную помощь Св. Духа, оказываемую христианину в его нравственной жизни, нужно понимать, по мысли св. Григория, в том смысле, что Дух Святой, не нарушая нашего свободного самоопределения, лишь помогает нашей воле совершить нравственно–добродетельное действиe во всей его чистоте, без примесей внутренней нечистоты, лишающей наши действия должной высоты нравственного совершенства, – чего одними своими силами мы совершить не в состоянии.

Совместным действием этих трех факторов – веры, высших духовных сил (νοῦς) человека и благодати Св. Духа совершается весь процесс нравственного развития христианина, или, по выражению Григория, собирается все богатство добродетели. Христианских добродетелей, неоднократно замечает св. отец, слишком много и не представляется ни удобными, ни возможным сделать их полный перечень, – возможно только общее обозначение их по группам. У Григория Нисского мы часто встречаемся с таким обобщением христианских добродетелей, разделяемых у него обыкновенно на две части. Но разделяя всю совокупность христианских добродетелей на две группы, Григорий Нисский, однако не одинаково называет каждую из этих групп: в одних местах он усвояет им название «благочестивой веры» и «непорочной жизни», или «веры» и «жизни Божьей»⁷⁰⁸, в других – «богопочтения» и «добродетели»⁷⁰⁹. В толковании же на книгу Песнь Песней, следуя словам Спасителя о двух главных заповедях нравственного закона христианского (Матф. 22:37–40), Григорий Нисский разделяет все добродетели христианские на две категории под наименованием любви к Богу и любви к ближнему, при чем с этим разделением сближает и поименованные выше факторы нравственной жизни христианина – веру и совесть, видя в первой соответствие заповеди о любви к Богу, во второй – заповеди о любви к ближнему⁷¹⁰. Но всего определеннее выражается об этом св. Григорий в своем сочинении о жизни Моисея, говоря, что «добродетель по благочестию делится на два вида, относясь частью к Божеству, частью к преспеянию нравов»⁷¹¹, при чем под «преспеянием нравов», как видно из сопоставления с вышеприведенным местом, разумеется нравственная деятельность христианина в отношении к себе самому и в отношении к другим людям. Таким образом в основу классификации христианских добродетелей Григорий Нисский полагает различие объектов, к которым могут относиться нравственные действия христианина. Этих объектов два: Бог и человек. Отсюда и две общие группы добродетелей: одна характеризуется тем, что нравственно–доброе действие христианина относится к Богу; характеристической же чертой второй группы служит то, что добродетель человека обращена не к Богу, а к человеку же, т. е. или к самому действующему субъекту или к другим подобным ему людям.

В разъяснение вопроса о взаимном отношении этих двух сфер нравственной деятельности христианина мы находим в творениях Григория Нисского следующе данные. В сочинении о жизни Моисея, говоря о Синайском законодательстве, Григорий Нисский замечает, что Моисею сообщено было на Синае Богом «учение о добродетели, сущность которого есть благочестие и усвоение подобающих представлений об естестве Божьем» (... ἀρετῆς διδασκαλία, ἤς τὸ κεφάλαιον ἄρα ἐστὶν ἡ εὐσέβεια, καὶ τὸ τὰς πρεπούσας ὑπολήψεις περὶ τῆς θείας φύσεως ἔχειν)⁷¹². Из других же мест творений Григория Нисского, где употребляется слово благочестие – εὐσέβεια, видно, что под благочестием св. Григорий разумеет как религию христианскую вообще, так вместе с тем и религиозно–нравственные отношения человека к Богу⁷¹³, или иначе – εὐσέβεια на языке св. Григория означало духовный союз, духовное единение человека с Богом и налагаемые на человека этим отношением к Богу нравственные обязанности. Следовательно, самое существенное, самое главное в учении о добродетели, по Григорию, это –благоговейное и искреннее, на основаниях христианской религии, отношениe человека к Богу, при правильных воззрениях на Божество. Столь тесно связанная с религиозным отношением человека к Богу и с христианской религией, добродетель поэтому называется у Григория «добродетелью по благочестию» (ἡ κατ’ εὐσέβειαν ἀρετὴ)⁷¹⁴, т. е. добродетелью именно религиозной и притом христианской, в отличие от добродетели, основанной на религии не–христианской, языческой, называемой в противоположность этому «нечестием» – ἀσέβεια. С этой точки зрения, из двух групп христианских добродетелей, первая группа – нравственные действия человека по отношению к Богу – является главенствующей и прямо, непосредственно входит в понятие благочестия. Но и вторая группа не может быть отделяема от первой: чистота нрава – совершенно определенно выражается относительно этого Григорий – есть также часть благочестия (μέρος γὰρ εὐσεβείας καὶ ἡ τοῦ ἤθους καθαρότης ἐστί)⁷¹⁵, т. е. должные отношения человека к Богу и благоговейное Его чествование само собой предполагают, как необходимое, и вообще чистоту нравственной жизни человека в его отношениях к себе самому и другим, – без этого невозможно истинное чествование Божества, невозможно «благочестие». Таким образом все христианские добродетели, по мысли св. Григория, – имея исходный пункт для себя и основу в религии и в Боге, – к тому же началу возводятся и как к конечной цели своей, – возводятся к славе имени Божия и к благоговейному чествованию Божества.

Обращаемся к рассмотрению каждой из вышеуказанных двух категорий добродетелей христианских.

В основании воззрений Григория Нисского на отношения христианина к Богу лежат известные евангельские слова Спасителя, когда Он на вопрос законника какая наибольшая заповедь в законе Божием? – отвечал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душей твоей, и всем разумением твоим» (Матф. 22:36,37). В этих словах Иисуса Христа нравственные отношения христианина к Богу, очевидно, обнимаются в понятии любви к Богу. Согласно с этим все вообще отцы и учители Церкви определяли нравственные отношения христианина к Богу любовью к Нему. Также точно учил об этом и Григорий Нисский⁷¹⁶.

Но, обнимая нравственные отношения христианина к Богу в понятии любви к Нему, Григорий Нисский склоняется вместе с тем, по–видимому, и к обозначению их термином «вера». Эту двойственность видим мы уже и в только что процитированном месте, где, обобщая христианские добродетели в две общие группы под именем любви к Богу и любви к ближнему, Григорий делает вместе с тем сближение слов Спасителя о двух главных заповедях нравственного закона христианского с вышеозначенными двумя факторами нравственной жизни христианина – верой и совестью, видя при этом в первой соответствие с тем, что называется любовью к Богу, во второй – с тем, что в заповеди Спасителя говорится о любви к ближнему⁷¹⁷. Подобное этому встречаем мы и в некоторых других местах. Так мы видели, что напр., в сочинении о цели жизни христианской, говоря о качествах истинно–христианской жизни, Григорий Нисский одной стороне ее усвояет название «благочестивой веры», – πίστις εὐσεβείας, а другой – «непорочной жизни» – βίος ἄμεμπτος⁷¹⁸. Так как из сопоставления с другими местами из творений Григория⁷¹⁹ видно, что под вторым термином правильнее всего разуметь здесь то, что называется у Григория иначе «преспеянием нравов», т. е. нравственную жизнь человека в отношении к себе самому и ближним, – то весьма естественным является, что «благочестивой верой» в данном месте названы вообще нравственные отношения христианина к Богу, именуемые также – как видели мы – и термином «богопочтения» – θεοσεβεία. Это колебание Григория Нисского в отношении к термину, который обнимал бы собой первую группу христианских добродетелей, становится для нас, впрочем, вполне понятным и естественным, если обратим внимание на выясненный уже нами взгляд Григория Нисского на веру: понимая познание религиозной истины не просто только как познание, а вместе с тем и как душевное расположение к ней и даже как общение с ней, включая таким образом в понятие веры то, что входит в понятие любви, –Григорий Нисский не видел поэтому неправильности, если называл иногда «первый вид христианской добродетели» именем «веры». Нельзя, однако не видеть, что Григорий сознавал до некоторой степени и неудобства этого термина для выражения данного понятия и, как кажется, даже избегал его употребления. Если же и употреблял его, то употреблял в таких случаях, когда по контексту речи с термином πίστις соединялась до некоторой степени и мысль о вере в смысле фактора нравственной жизни человека. Это видно из обоих вышеприведенных мест – толкования на книгу Песнь Песней – col. 1080 А и трактата о цели жизни христианина – col. 288 C. Так в первом из них выражение πίστις употреблено в соответствии с термином συνείδησις, и если этот последний, очевидно, не может быть принят как термин, вполне однозначащий с понятием любви к ближнему, но по своему существу во всяком случае обозначает именно фактор нравственной жизни, то отсюда следует, что по аналогии с этим более или менее также же точно должно судить и о термине πίστις. Что же касается второго случая, то там употреблению термина πίστις в соответствии с βίος ἄμεμπτος предпосылаются такие разъяснения, в которых вера прямо называется светом истины, путеводящим нас к Божеству, и руководительницей нашей нравственной жизни, и где, следовательно, вера является не как обозначение тех или других добродетелей христианских, но как именно нравственная сила, участвующая в созидании добродетелей христианина.

Подробного и систематического анализа нравственных отношений христианина к Богу мы не находим в творениях Григория Нисского. Из сочинений св. Григория более всего оказывается имеющим сюда отношение его толкование на книгу Песнь Песней. В этой священной книге, как мы уже упоминали, по мнению Григория Нисского, согласному в данном случае и вообще с мнением св. отцов и толкователей св. Писания, под образом отношений невесты к жениху изображаются нравственные отношения искренне–настроенной христианской души, а следовательно – и христианского общества к Богу. Как в отношениях невесты к жениху общее внутреннее настроение первой есть состояние любви, так подобно этому любовью же определяется и то внутреннее состояние, в котором находится христиански–настроенная душа, когда она всем существом своим стремится к своему Создателю и Отцу Небесному. Эта аналогия и дает Григорию Нисскому возможность в означенном его сочинении при разъяснениях библейского текста делать в своем толковании разъяснение и выражающихся в любви отношений христианина к Богу. Однако нельзя сказать, чтобы представлено было здесь Григорием Нисским достаточно полное и систематическое разъяснение данного предмета: причина тому – постановка самого толкования, ведшегося аллегорическим способом и ставившего в затруднение собственную мысль экзегета. В виду этого нам остается сделать, в дополнение к сказанному, только еще несколько отрывочных замечаний для разъяснения первого вида добродетелей христианина – его отношений к Богу, основываясь на вышеупомянутом толковании, а частью и на других творениях св. Григория.

а) Любовь к Богу должна быть выше и больше всего. «Надлежит знать чин любви, предписываемый законом, говорит Григорий Нисский, – как надобно любить Бога, как ближнего, и жену, и врага, чтобы исполнение любви не соделалось каким–то беспорядочным и превратным. Ибо Бога, поясняет св. отец, должно любить всем сердцем, всей душой и силой, и всем чувством, а ближнего, как себя самого, и жену – тому, у кого чистая душа, как Христос любит Церковь, а тому, кто более страстен, как свое тело; так повелевает установитель порядка во всем подобном – Павел (Ефес. 5:25,28); и врага любить должно так, чтобы не воздавать злом за зло, но благодеянием вознаграждать за обиду. Ныне же можно видеть, что любовь у многих смешана, беспорядочна, по причине ничем несогласимой нестройности действует погрешительно. Некоторые и деньги, и почести, и жен, если расположены к ним с особенной горячностью, любят oт всей души и всеми силами, так что желали бы положить за них и жизнь, а Бог – только для вида; ближнему же едва оказывают и такую любовь, какую предписано иметь к врагам; а к ненавидящим имеют такое расположение, чтобы огорчившим отомстить большим злом»⁷²⁰.

б) Эта, выше всего долженствующая стоять, невещественная, духовная любовь к Богу основывается, учит Григорий Нисский, на природных свойствах, лежащих в глубине нашей души, – на «врожденном движении души нашей к красоте невидимой»⁷²¹. В природу души нашей, созданной по образу Божию и подобию, вложены Творцом зачатки высших Божественных благ, в ней отражено, запечатлено, в возможной для нас степени, само это высочайшее благо. Оттого–то душа наша, отвлекаясь от чувственного страстного бытия, даже противоборствуя ему, и стремится к этому духовному «превышающему всякий ум благу»⁷²².

в) И стремление это таково, что чем более удовлетворяем мы его, тем сильнее возгорается в нас любовь, усиливаясь «причастием благ»⁷²³, и «душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, но чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания»⁷²⁴. «Так Моисей бывшей у него устами к устам беседой с Богом, как свидетельствует Писание, приведен еще в большее вожделениe» этого «и после стольких богоявлений, как будто не видевший еще Бога, просит увидеть Желаемого. Так все прочие, в ком глубоко укоренена была божественная любовь, никогда не останавливались в вожделении, все даруемое им свыше к наслаждению желаемым обращая в пищу и в поддержание сильнейшего вожделения»⁷²⁵.

г) Выражением искренней любви к Богу служит молитва, через которую душа христианина входит в общение с Богом. И «кто пламенеет любовью, пишет св. Григорий, – тот никогда не находит насыщения в молитве, но всегда сгорает желанием блага», в общении с Богом обретаемого⁷²⁶. Хотя и нельзя определить, которая из частных христианских добродетелей выше, однако же молитва, как вводящая нас в единение с Богом, и как средство привлечения на нас благодатного свыше воздействия, в этом смысле «есть как–бы некий предводитель лика добродетелей» и к ней поэтому – увещевает св. Григорий – «более всего должно нам прилежать»⁷²⁷.

д) Если кто может стремиться к нравственному совершенству, руководствуясь именно только любовью к Богу, то это будет «самым совершенным и блаженным способом спаceния». «Ибо иным – поясняет св. Григорий –бывает спасение и посредством страха, когда удаляемся от зла, взирая на угрозы наказанием в геенне; а иные преуспевают в добродетели по упованию награды, предоставленному жившим благочестиво, приобретая доброе не по любви, но по ожиданию воздаяния. Но кто стремится душой к совершенству, тот гонит от себя страх: потому что такое расположение – не по любви оставаться при господине, но не бежать от него по страху бичей, – свойственно рабу; он же презирает и сами награды, чтобы не показалось, будто–бы награде отдает предпочтение перед Самим Дарующим пользу; напротив того от всего сердца, от всей души и силы любит не другое что из подаваемого Им, а Его Самого, то есть, сам источник благ»⁷²⁸.

Рассмотрим учение Григория Нисского о другом виде христианской добродетели – о преспеянии нравов.

Общий принцип, который проходит через все «преспеяние нравов» христианина, состоит, по Григорию, в постоянном богоуподоблении человека или иначе – в неуклонном и искреннем подражании его Божескому естеству, т. е. тому совершеннейшему благу, какое воплощается в Боге. Будите совершены, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Матф. 5:48), сказал Спаситель, показывая этим, что мы, христиане, должны иметь в себе «подобие с созерцаемым» в Отце Небесном «совершенством благ»⁷²⁹. Поэтому мы должны «непрестанно иметь в виду Отеческую лепоту и сообразно с оной украшать собственную душу»⁷³⁰.

Такого подражания Божескому естеству требует от нас уже то самое имя, которое мы носим теперь, как члены Церкви Христовой. Коль скоро мы называемся последователями Христа, коль скоро мы именуемся «христианами», в таком случае на нас лежит священная обязанность и на самом деле быть христианами, быть, по возможности, тем, чем был и есть Христос. Если же наша жизнь представляет собой прямую противоположность жизни Христа, тогда и мы уже – не христиане, а люди, лицемерно принявшие только вид христианства. К нам тогда может быть вполне «применен известный у язычников рассказ об обезьяне. Говорят, что в городе Александрии, пишет Григорий Нисский, один искусник выучил обезьяну с известной ловкостью принимать вид танцовщицы, надевал на нее личину танцовщицы и одежду, приличную сему занятию. Посетители театра хвалили обезьяну, плясавшую под такт музыки и во всем, что ни делала и представляла, скрывавшую свою природу. Когда же зрители были заняты новостью зрелища, один находившийся там остроумник подстроенной им шуткой показал увлеченным зрелищем, что обезьяна есть не более, как обезьяна. Когда все восклицали и рукоплескали ловкости обезьяны, стройно плясавшей под такт пения и музыки, он, говорят, бросил на сцену те лакомства, которые привлекают жадность этих животных. Обезьяна, как скоро увидела разбросанный впереди сцены миндаль, ни на что не обращая внимания, забыв и пляску и рукоплескания и нарядную одежду, подбежала к нему и горстями начала собирать то, что находила; а чтобы личина не мешала рту, старалась сбросить ее, разрывая своими когтями искусственно принятый образ, так что, вместо похвал и удивления, внезапно возбудила между зрителями смех, когда из–за обрывков личины показалась ее безобразная и смешная наружность. Итак, как обезьяне недостаточно было ложно принятого вида, чтобы сочли ее за человека, как скоро жадность к лакомствам изобличила ее природу: так и те, кто не истинно образовали свое естество верой, посредством лакомств, предлагаемых от диавола, легко изобличаются в том, что они нечто иное, отличное от того, за что выдают себя. Ибо, вместо смокв и миндаля и тому подобного, тщеславие, честолюбие, любостяжание, страсть к удовольствиям и другие такого же рода злые припасы диавольские, будучи вместо лакомств предложены жадности людей, легко изобличают подобные обезьянам души, которые посредством подражания принимают на себя лицемерный вид христианства, а в пору страстей свергают с себя личину целомудрия, кротости или другой какой добродетели»⁷³¹. Итак, если мы не хотим лицемерно носить имя христианина, только для того, чтобы этим высоким именем, точно маской, прикрывать свое нравственное безобразие, в таком случае мы должны в течение всей своей жизни неуклонно подражать Божеским совершенствам; с этой точки зрения и само христианство есть ничто иное, как «подражание Божескому естеству»⁷³².

«Скажешь мне, – развивает далее свою мысль Григорий Нисский: но как для человеческого смирения возможно простирать стремление к блаженству, усматриваемому в Боге, когда в сем самом повелении как будто выказывается неудобоисполнямость его? В самом деле, как возможно земному уподобиться Тому, Кто на небесах, когда само различие по естеству показывает недостижимость подражания? Ибо как невозможно лицом достать до величия небес и содержащихся в них красот, так и земному человеку равно невозможно уподобиться небесному Богу. Но слово Писания, говорит св. отец в разъяснении этого недоумения, – о сем, ясно: не приравнивать естество человеческое естеству Божескому повелевает оно, но благим действиям Божьим, сколько возможно, подражать в жизни»⁷³³. И притом не всем Божеским свойствам и действиям должны мы подражать, а лишь тем из них, которые доступны для нашего естества. Что же касается Божественных свойств и действий, превышающих ограниченность нашего естества, то их мы должны благоговейно чтить и покланяться⁷³⁴.

Равным образом, говорит св. отец, «никто пусть не порицает» и того определения, которое мы сделали, сказав, что «христианство есть подражание Божескому естеству». Пусть никто не думает, будто такое определение «чрезмерно» и превышает «смирение нашего естества». Напротив, оно нисколько «не выходит, за пределы естества. Если кто размыслить о первом состоянии человека, тот из учения Писаний найдет, что определение не вышло из меры нашего естества. Ибо первое устроение человека было по подражанию подобию Божьему (так любомудрствует о человеке Моисей, когда говорит, что сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его. Быт. 1:27), а название: «христианство» – выражает возведение человека в древнее благополучие»⁷³⁵.

Итак, общий принцип нравственной жизни христианина есть подражание совершенствам Божеского естества. На этом принципе, как мы заметили уже, основывается у Григория все «преспеяние нравов» христианина, т. е. им проникаются нравственные обязанности христианина и в отношении к нему самому и в отношении к другим людям.

Рассмотрим сначала первого рода нравственные обязанности христиан.

В творениях св. Григория указывается два пути нравственной жизни христианина, при чем один представляется более идеальным и более совершенным, а другой – менее совершенным, хотя и более обыкновенным. Первый путь есть путь нравственного развития, соединяющегося с телесным девством; второй же предполагает собой брачное состояние христианина.

Такое воззрение на значениe девства и брака в нравственной жизни не составляет, разумеется, какой–либо особенности в нравственном учении Григория Нисского: о том же учили и другие отцы Церкви до и после Григория Нисского, указывает на слова Спасителя об этом и учение апостольское (Матф. 19:11, 12:1 Корин. 7:38). Но оно важно и заслуживает внимания по совокупности тех оснований, на которых оно покоится, и по той связи, какую оно имеет с коренными положениями общей системы воззрений Григория Нисского.

Значение девства в нравственной жизни человека предуказывалось уже самим взглядом Григория на творение человека. Повествуя о творении человека, Св. Писание, как понимает его св. Григорий, показывает, что по образу Божию сотворена только общечеловеческая сущность наша и что половое различие человечества не относится к чертам образа Божия, внесено же оно в природу человеческую лишь в предведении Богом грехопадения прародителей, которое должно будет лишить человечество возможности умножиться до предназначенного предела – по образу умножения ангелов. Такой взгляд на половую сторону человеческого естества само собой приводил Григория к тому заключению, что в жизни истинного христианина приличнее не иметь места браку и что состояние девства более соответствует истинному назначению человека.

Далее, такого же предпочтения девства браку требует от нас, по учению Григория, и общий принцип нравственности христианской, – принцип богоуподобления. Бог есть существо бесстрастное (ἀπαθὴς), чуждое всяких влечений к чувственному. Поэтому и христианин, стремящийся к богоуподоблению, должен всеми силами отстраняться от всякого пристрастия к земному: он не иначе может «возвыситься до Бога, как только всегда взирая на горнее и имея не прекращающееся вожделениe высшего»⁷³⁶. И если в преклонении перед чувственностью заключалась, как мы уже знаем, главная причина грехопадения прародителей, если все пороки проистекают именно из этого источника и концентрируются в нем, как в фокусе, то наоборот в господстве над чувственной природой заключается основание правильного нравственного развития христианина: «бесстрастие», т. е. подчинение чувственной природы требованиям духовной природы человека, как выражается св. отец, – «служит началом и основанием жизни добродетельной»⁷³⁷. Между тем вступление христианина в брак есть уже некоторого рода преклонение перед влечениями чувственной стороны нашего естества, есть уже некоторого рода уклонение от полного бесстрастия, созерцаемого в Боге. Отсюда следует, что христианин, стремящийся к возможно совершенному богоуподоблению, должен быть девственником.

Рассматривая затем тот же самый принцип богоподражания еще частнее, Григорий Нисский находит, что девство есть даже прямая форма подражания истинного христианина Богу. Христианин не потому только должен предпочитать девство браку, что брак составляет уже некоторое уклонение от бесстрастия, которое созерцается в Боге и к которому должны стремиться христиане, а еще и потому, что именно девство мы прямо усматриваем в Боге. «То удивительно, говорит св. отец, – что девство обретается и в Отце, который и Сына имеет и родил Его бесстрастно; усматривается оно также и в Единородном Боге, Подателе нетления, как воссиявшее вместе с чистотой и бесстрастием Его рождения; и опять равно удивительно, – мыслить о Сыне от девства. Равным образом усматривается девство и в естественной нетленной чистоте Святого Духа; ибо, сказав: чистое и нетленное, ты иными словами обозначил девство. Оно сожительствует со всяким премирным естеством, как бесстрастие, составляя принадлежность горних сил, не отделяясь ни от чего божественного и не сближаясь ни с чем противным»⁷³⁸. Девство, говорит св. отец далее, «особенно и преимущественно принадлежит бестелесному естеству, но, по человеколюбию Божию, даровано и тем, которые получили жизнь от плоти и крови, дабы павшее от страстного расположения естество человеческое опять восставить и возвести к горнему созерцанию, простерши оному причастие чистоты, как–бы некую руку. Ибо потому, я думаю, и источник нетления – Сам Господь наш Иисус Христос не через брак вошел в сей мир, чтобы образом Своего вочеловечения открыть ту великую тайну, что вход и пришествие Божие может и способна явить одна только чистота, которой не иначе можно кому–либо совершеннейшим образом достигнуть, как отрешившись всецело от плотских страстей. И что было с непорочной Mapией телесным образом, когда полнота Божества во Христе воссияла через Деву, то же бывает и со всякой душой, ведущей девственную жизнь по разуму; так как Господь не приходит более в телесном виде (ибо не разумеем к тому по плоти Христа, говорит Писание, – 2Кор. 5:16), но духовно вселяется и вводит с Собой Отца, как говорит в одном месте Евангелие (Иоан. 14:23)»⁷³⁹.

Будучи подражанием Божескому естеству, девственная жизнь имеет перед брачным состоянием еще то преимущество, что именно она, по мнению Григория Нисского, лучше всего содействует правильному нравственному развитию христианина. «Как в прочих занятиях придуманы некоторые искусства для того, чтобы совершеннее выполнить то дело, о котором заботимся; так мне кажется, пишет св. Григорий, – и подвиг девства составляет некоторое искусство и способность к достижению более божественной жизни, содействуя живущим во плоти уподобляться естеству бесплотному. Ибо вся забота настоящей жизни состоит в том, чтобы высота душа не унизилась напором удовольствий, и чтобы разум наш, вместо того, чтобы воспарять к небу и созерцать горнее, не пал, низвергшись к страстям плоти и крови. Ибо как может свободным оком взирать на сродный себе и умный свет душа, прилепившаяся к дольним плотским удовольствиям и устремившая все желание к человеческим страстям, когда по какому–то худому и невежественному представлению склоняется к предметам вещественным? Как глаза свиней, по природе обращенные вниз, не могут видеть чудных красот небесных; так душа, привязавшись к телу, не может созерцать горних красот, потому что преклонилась к грубому и скотоподобному по природе. Итак, чтобы душа наша могла свободно и беспрепятственно взирать на оное божественное и блаженное удовольствие, она не должна обращаться ни к чему земному и принимать участие в тех мнимых удовольствиях, которые дозволяются брачной жизнью, но всю силу любви от плотских предметов должна обратить к созерцанию умственной и невещественной красоты. К такому расположению души содействует нам телесное девство: оно производит то, что душа совершенно забывает о естественных страстных движениях и не помнит их, не имея никакой необходимости заниматься удовлетворением низких потребностей плоти. Ибо, освободившись однажды от сих нужд, она уже не подвергается опасности – по привычке мало по малу снисходя к удовольствиям, кажущимся дозволенными законом природы, отвратиться и не познать того божественного и нетленного удовольствия, которого в состоянии достигнуть только одно чистое сердце – это господственное в нас начало»⁷⁴⁰. Указав затем на двух великих пророков – Илию и Иоанна Предтечу, которые, «не отвлекаясь ни любовью к детям, ни заботой о жене, ни другими какими–либо человеческими делами», всю свою жизнь посвятили на служение Богу и через то достигли величайшей нравственной высоты, – Григорий Нисский замечает: «такого величия, думаю, не достигли бы они, если бы допустили расслабить себя страстными плотскими удовольствиями брака»⁷⁴¹. И не без причины история сохранила нам сведения об этих великих девственниках: об этом, «как говорит Апостол, в наше наказание преднаписашася (Римл. 15:4), дабы мы по их образу жизни направляли и свою жизнь. Итак, чему же научаемся от них»⁷⁴²? «Тому, чтобы мы не привязывались ни к чему, что составляет предмет заботы в сем мире; а в числе таковых предметов находится брак; лучше сказать, он есть начало и корень суетных попечений»⁷⁴³.

Эту последнюю мысль, что брак есть начало и корень суетных попечений, так часто влекущих нас к греховным расположениям и поступкам, Григорий Нисский подробно развивает в своем трактате «о девстве», имея, впрочем, при этом сопоставлении в виду не одно только физическое девство, а девство и духовное, т. е. сопровождающееся нравственно–совершенной жизнью и действительной непривязанностью к миpским удовольствиям и суетным, во всех формах, влечениям. Вот что, например, говорит он в одном месте. «Желание быть выше других, гордость – эта тяжкая страсть, которую если кто назовет корнем всякого греховного терна, не погрешит в истине, – получает начало более всего от брака». Гордость часто развивается в человеке или под влиянием страсти к любостяжанию или же вследствие славолюбия и честолюбия. Но тот и другой вид страсти всего больше развивается именно в брачном состоянии человека: к скоплению богатств его побуждает семейное положение, а причина славолюбия и честолюбия заключается в породе, «когда честолюбец хочет показаться не ниже своих предков и считаться великим у потомков, желая, чтобы о нем говорило его потомство детям своим. Точно также и прочиe, какие ни есть, недуги душевные: зависть, злопамятство, ненависть и другие того же рода – зависят от той же причины. Все таковые пороки неразлучны с теми, которые привязаны к брачной жизни»⁷⁴⁴. Напротив того, «кто чистым оком душевным уразумел обманчивость сей жизни и возвысился над тем, к чему здесь стремятся, – кто, как говорит Апостол, все презрел, как зловонный сор (Филип. 3:8), и через удаление от брака отрешился некоторым образом от всей жизни; тот не имеет никакого общения с пороками человеческими, – разумею любостяжание и зависть, гнев и ненависть, желание суетной славы и все другое подобного рода. Кто всего такого чужд и совершенно свободен и проводит жизнь мирную, тот не имеет ничего, за что бы мог спорить с ближними по зависти, потому что он ничего такого не касается, от чего рождается в жизни зависть. Возвысившись своей жизнью над всем миром и почитая одну только добродетель бесценным для себя стяжанием, он проводит жизнь мирную, без печалей и борьбы»⁷⁴⁵. При этом он, «как бы с некоторого возвышенного места, издали взирая на человечески страсти, оплакивает слепоту тех, которые поработили себя такой суете и за великое почитают благополучие телесное; ибо когда видит какого–нибудь человека знаменитого чем–либо в жизни, славящегося почестями, или богатством, или властью, посмевается безумию гордящихся этим и исчисляет кратковременность человеческой жизни, определяя срок ее согласно со словами Псалмопевца (Пс. 89:10); потом, сравнивая малое cиe продолжение (жизни) с бесконечными веками, сожалеет о глупости того, кто предается своей душой таким презренным, низким и скоропреходящим предметам»⁷⁴⁶.

Восхваляя девственную жизнь, Григорий Нисский, подобно и другим отцам Церкви, вообще державшимся таких же воззрений на девство, однако далек от того, чтобы с пренебрежением относиться к браку. Если он в своих творениях так много уделяет, места рассуждениям в пользу девственной жизни и почти ничего не представляет в защиту брака, то это единственно, как он замечает, потому, что в защиту последнего «достаточно говорит общая природа человеческая, вложившая самопроизвольное стремление к нему во всех, рождающихся путем брака, а девство как–бы противоречит природе». Поэтому «излишен был бы труд писать советы и увещания относительно брака, когда само удовольствие служит непреодолимым его защитником»⁷⁴⁷. В виду этого Григорий Нисский с решительностью предупреждает, что из его похвал девству никто не должен заключать, будто у него отвергается даже «установление брака: ибо не безызвестно нам, говорит св. отец, – что и он (брак) не лишен благословения Божия»⁷⁴⁸. Вместе с тем св. Григорий резко осуждает тех, которые, как монтанисты, энкратиты, манихеи и другие заблуждающиеся, осуждая и даже отвергая брак, «искажают догматы Церкви» и которых «Апостол именует сожженными своей совестью (1Тим. 4:2)». Такого названия они вполне заслуживают, «потому что, оставив водительство Святого Духа, они, наученные демонами, на сердцах своих выжигают некоторого рода язвы и знаки, гнушаясь творениями Божьими, как–бы нечистыми, называя их и влекущими ко злу и причиной зла и другими подобными именами»⁷⁴⁹. «Мы же относительно брака думаем так, что должно предпочитать оному заботу и попечение о божественном, но и не презирать того, кто может воздержанно и умеренно пользоваться учреждением брака»; вообще «ни на каком основании нельзя отвергать требования природы и осуждать почетное, как бесчестное»⁷⁵⁰. Если кто чувствует себя способным к девственной жизни, пусть лучше предпочтет девство браку. «Если же кто так немощен, что не может мужественно устоять против влечения природы, тому гораздо лучше далee держать себя от таковых предметов (т. е. от девственной жизни), нежели решаться на подвиг, превышавший его силы; ибо угрожает немалая опасность, что, испытав какое–либо чувственное удовольствие и увлекшись им, он не будет ничего иного почитать благом, кроме того, которое с некоторым наслаждением получает через тело, – и, отвратив совершенно ум свой от стремления к благам бестелесным, весь сделается плотским, гоняясь постоянно за плотскими лишь наслаждениями, так что будет болee любить удовольствие, нежели Бога»⁷⁵¹.

Из приведенных сейчас слов св. Григория ясно конечно, что он нисколько не относился с пренебрежением к брачной жизни. Но, уважая брачную жизнь, как «не лишенную благословения Божия», св. Григорий все–таки не ставит ее на такую же нравственную высоту, какую он приписывает жизни девственной: он не выражается в смысле Климента Александрийского, что как брак, так точно и безбрачная жизнь одинаково достопочтенны и при известных условиях жизни, сообразно указаниям Божественного Промысла, одинаково обязательны⁷⁵², а напротив полагает, что только девство представляет собой «некую дверь и вход к более святому роду жизни»⁷⁵³, тогда как брачное состояние рекомендуется им для людей немощных и не могущих «мужественно устоять против влечений природы»⁷⁵⁴.

В виду такого взгляда Григория Нисского на брак и девство следует признать не только то, что у св. Григория различаются два пути нравственной жизни христианина, но и то, что первый путь, соединявшийся с физическим девством, сравнительно выше и совершеннее в нравственном отношении, чем второй путь, путь нравственного развития христианина, вступившего в брак.

Впрочем, существенное различие между этими двумя путями, по которым совершается процесс нравственного совершенствования христиан, св. Григорий Нисский находит только в их исходном пункте. В дальнейшем же движение нравственного развития христиан по каждому из поименованных путей у св. Григория не отмечается никаких существенных особенностей, относящихся специально к девству или брачному состоянию, потому что «благочестивый образ жизни обязателен для всех»⁷⁵⁵, а не для одних только девственников; и, если бы девственники с нерадением стали относиться «к благочестивому образу жизни», полагая все свое благочестие в физическом девстве, в таком случае и само девство было бы для них точно «серьгой в носу свиньи или жемчужиной, попираемой ногами свиней»⁷⁵⁶.

Впрочем, совпадая в самых существенных сторонах христианской нравственности, эти два пути имеют также и свои некоторые особенности, естественно вытекающие из неодинаковости их исходных пунктов. Конечно, было бы весьма интересно проследить, в чем именно св. Григорий видел сходство и отличие нравственной жизни христиан, с одной стороны, в девстве, а с другой – в брачном состоянии. Но творения св. Григория не представляют достаточных данных для анализа этого вопроса в частностях. Единственное сочинение, где Григорий Нисский с особенной подробностью останавливается на характеристике девственной жизни, – это трактат его «о девстве». Но и в этом трактате мы не находим более или менее полного изложения воззрений св. Григория на частные стороны девственной жизни, в отличие от жизни брачной. Как видно из предисловия к этому трактату, много напоминающему аналогичное ему сочинение Мефодия Патарского – «Пир (Συμπόσιον) десяти дев»⁷⁵⁷, Григорий Нисский даже и не поставлял себе целью подробно описывать черты девственной и отшельнически–монашеской жизни, как видим мы то в творениях Василия Великого и других христианских подвижников: Григорий имел в виду высказать здесь, как и Мефодий в своем «Симпосионе», только общий взгляд на девство, – «в избежание длинноты слова» опуская при этом все частности, относящиеся к христианам, «тщательно подвизающимся в сей благочестивой (т. е. девственной) жизни»⁷⁵⁸. Тем более не встречаем мы таких данных в других его творениях, где вопрос о девстве затрагивается лишь изредка и притом в самых общих чертах. Поэтому мы можем привести здесь из творений Григория только болee или менee отрывочные указания на особенные и сходные черты нравственной жизни христианина в девстве и брачном состоянии, по воззрениям св. Григория.

Первой и самой существенной особенностью наиболее удовлетворяющего идеальным требованиям образа жизни христианина служит само девство⁷⁵⁹.

Второй отличительной чертой девственной, или, как часто, подобно другим отцам Церкви, выражается св. Григорий, – любомудренной жизни является уединение. Уединенная жизнь, по мнению св. Григория, лучше всего содействует правильному нравственному развитию христианина, а потому и лица, избравшие себе болee идеальный путь нравственного совершенствования, должны предпочитать уединение и, следовательно, отшельническую жизнь жизни в мире. Но при этом Григорий Нисский, однако не указывает на уединение, как на необходимое и непременное условие девственной жизни, показывая этим, что, следовательно, девственник может и, при известных обстоятельствах, даже должен стремиться к своей высокой цели, именно живя в обществе, чтобы примером своей жизни и своей деятельностью содействовать религиозно–нравственному совершенствованию лиц, живущих в мире. Впрочем, в то время, хотя Василий Великий и организовал уже болee или менее правильно в Каппадокии, по примepy других стран, особенно Египта, Сирии и Месопотамии, институт иноческой жизни, составив даже и правила жизни для иноков, однако, как свидетельствует древний историк Созомен, большая часть подвижников в Каппадокии, где святительствовал епископ Нисский, и смежных с ней областях жили не в пустынях и уединенных местах, но по городам и селениям, «во–первых от того, поясняет Созомен, что еще не освоились с преданием предков, во–вторых от того, что в случае холодной зимы, которая, по свойству тамошней местности, бывает не редко, жить в пустыне казалось им делом невозможным»⁷⁶⁰. Тем более таким образом не имел повода Григорий Нисский особенно тесно соединять девственную жизнь с жизнью строго–иноческой, отшельнической, – хотя и видел примеры такой жизни даже в своем семействе – в братьях своих Василии, Навкратии, Петре и в cecтре Макрине.

Что касается, далее, отношений девственника и не девственника к благам и условиям жизни человеческой, то в этом случае св. Григорий, рассматривая вопрос с общей точки зрения, не указывал принципиального какого–либо различия. Правда, он часто высказывает ту мысль, что девственник должен вполне отречься от всего мирского и жить только для Бога. Но наряду с этим он не менее часто утверждает, что все существующее сотворено Богом для добра и, если какая–нибудь вещь обращается человеком в зло, то это происходит единственно от неправильного пользования ей⁷⁶¹. Все, что существует, само по себе не имеет никакого нравственного значения. «Богатство и роскошь, бедность и нужда и все несоответствия жизни людям неопытным, которые измеряют предметы чувством удовольствия, представляются имеющими великое различие; но для человека с умом возвышенным все представляется совершенно равным и ничто не предпочтительнее другого; потому что цель жизни одинаково достигается при противоположных состояниях, и каждый из уделов жизни имеет одинаковую силу и к добродетельной и к порочной жизни: оружие десными и шуими, славою и бесчестием, как говорит Апостол (2Кор. 6:7,8). Посредством их человек с очищенным умом и понимающий истину вещей правильно совершает путь, проходя от рождения до конца жизни определенное ему время, и по обычаю путешественников, простираясь все далее, мало обращает внимания на представляющиеся ему предметы. Ибо у путешественников обычай: одинаково спешить к цели путешествия, – проходят ли они лугами и обработанными полями, или пустынными и дикими местами; ни приятное их не задерживает, ни неприятное не останавливает. Так и он неуклонно будет стремиться к предположенной им цели, не развлекаясь ничем встречающимся на пути, но, взирая только на небо, пройдет течение жизни, подобно какому–нибудь искусному кормчему направляя корабль к высшей цели»⁷⁶². Общее правило, которого он держится при своем следовании к достижении предположенной им цели, т. е. возможно высшего нравственного совершенства, состоит в следующем: «ни к чему из того, что подвержено перемене, не прилепляться душой, но сколько возможно удаляться от общения со всей страстной и плотской жизнью, особенно же отрешаться от пристрастия к своему телу, чтобы, живя во плоти, не быть повинным и бедствиям, происходящим от плоти; то есть – жить одной душей и по возможности подражать жизни бесплотных сил, в которой они ни женятся, ни посягают (Марк. 12:25), но занимаются и упражняются созерцанием нетленного Отца и украшением своего образа по подобию первобытной красоты через возможное подражание ей»⁷⁶³. В только что приведенных словах св. Григория Нисского имеются, правда, в виду именно лица, посвятившие себя девственной жизни. Но такими же точно в существе своем чертами изображает св. Григорий и истинно–нравственные отношения каждого христианина к благам жизни человеческой: не одни только девственники, а также и лица, ведущие брачную жизнь, должны пользоваться благами этого мира не иначе, как «по закону бесстрастия»⁷⁶⁴, т. е. должны нисколько не привязываться своим сердцем ко всему мирскому, а напротив постоянно обращать свой взор к небесному отечеству и к нему одному стремиться всем своим существом. Таким образом «закон бесстрастия», которым должны определяться отношения христианина ко всему нас окружающему, как и «благочестивый образ жизни» вообще, – обязателен, для всех христиан, будут ли то мужчины или женщины, девственники или лица брачного состояния, и, следовательно, в этом отношении между христианами различия какого–либо быть не должно. Оставаясь при этом общем положении, без сомнения, впрочем, Григорий Нисский указал бы вместе с теми и особенные некоторые формы отшельнически–уединенной жизни, если бы стали рассматривать общие положения христианской нравственности в их частнейшем применении к тем или другим условиям человеческой жизни.

Если отношения христианина к благам этого мира в сущности одинаковы, касается ли дело девственников или ведущих брачную жизнь, – то тем более это нужно сказать о прочих сторонах нравственной жизни: здесь св. Григорий не отмечает уже совершенно никакого различия. И прежде всего положительно одинаковы должны быть нравственные отношения всех христиан к Богу и ближнему. Но мы не будем останавливаться здесь на первого рода обязанностях христианина, так как они были изложены нами выше. Оставим пока без рассмотрения и христианские обязанности в отношении к ближнему, потому что, по предположенному нами плану, мы скажем о них ниже. Мы остановимся здесь только на тех сторонах отношений христианина к самому ceбе, которые до сих пор не были рассмотрены нами. Разумеем обязанности христианина, обуславливаемые его отношениями к телу. Этого вопроса мы отчасти уже касались, когда устанавливали взгляд св. Григория на исходные пункты двух путей нравственного развития христиан – на девство и брак, – но касались лишь настолько, насколько это необходимо было для уяснения разности между нравственной жизнью в девстве и в брачном состоянии. Теперь же рассмотрим этот вопрос в той форме, в какой нравственные отношения к чувственной природе нашей представляются у св. Григоpия общеобязательными для всех христиан без исключения, все равно – будет ли нравственное paзвитие их совершаться путем девственной или брачной жизни.

Нравственные обязанности христианина, обуславливаемые его отношениями к телу, вытекают из общего принципа христианской нравственности, – из принципа богоуподобления. Бог, как говорилось уже выше, есть существо бесстрастное, совершенно чуждое всякого влечения к чувственному; как бесстрастный. Бог живет одной только жизнью духовной и потому вполне согласной с заключающимися в Нем Самом требованиями совершеннейшего блага. В этом же самом бесстрастии должен подражать Богу и каждый христианин. Как состоящий из двух природ – духовной и материальной, христианин должен всячески заботиться о том, чтобы телесная природа вполне подчинялась духовной, чтобы разумно–духовная сущность нашей природы господствовала над соединенной с ней чувственной стороной нашего естества и, подчиняя ее своим (а следовательно – и Божественным) требованиям, сама жила богоподобной духовной жизнью. Однако в этой царственной власти нуса должна быть соблюдаема строгая умеренность. Есть люди, которые всецело отдаются влечениям чувственности и нисколько не заботятся о богоподобном развитии души. «А бывают и такие, которые, сильно враждуя против удовольствий, удобно одолеваются противоположной страстью и, при строгом и правильном образе жизни, печалями, вспышками гнева, злопамятством и всем прочим, что противоположно страсти удовольствия, легко уловляются и с трудом освобождаются»⁷⁶⁵. Григорий Нисский осуждает как то, так и другое отношение к телесной природе. И это потому, что в обоих указанных случаях невозможно правильное развитие духовной природы. Те, которые живут только для чувственности, своим сладострастием подавляют духовную деятельность νοῦς’a, обращая ее не к небесному, а к земному. С другой стороны, и удручающие слишком свою плоть низводят свою душу «в круг мелочных забот и попечений» и обращают ум свой «к наблюдению за телом», вследствие чего эти люди уже «не в состоянии возноситься умом и созерцать горнее, будучи погружены в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть»⁷⁶⁶. Между тем «совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не удручение тела, но удобнейшее служение душевным потребностям»⁷⁶⁷. Поэтому христианин должен заботиться, как о том, чтобы утучнением плоти не подавить духа (νοῦς), так и о том, чтобы «излишним истощением оной не сделать его слабым и низменным и занимающимся только телесными трудами»⁷⁶⁸. Вообще мы «всегда должны помнить мудрое правило, которое равно воспрещает уклонение как в правую, так и в левую сторону»⁷⁶⁹.

Под этим «мудрым правилом» св. Григорий разумеет известное учение Аристотеля⁷⁷⁰, что добродетель есть средина между двумя крайностями. Всякая добродетель, говорит св. отец, – есть середина между двух зол, – между недостатком добра и чрезмерностью в нем»⁷⁷¹. «Подобно тому, как человеку, идущему по единственной тропинке, образуемой крайними утесами двух соседних береговых скал, небезопасно туда или сюда уклоняться от середины тропинки, потому что с обеих сторон ему угрожает падение в пропасть: так и закон требует от идущего по его следам, чтобы он не оставлял пути, как говорит Господь, узкаго и теснаго (Матф. 7:14), – и при этом никакого уклонения вправо или влево закон не признает благоуспешным. А этим определяется то учение, что серединность (μεσότης) есть свойство добродетелей. Вследствие сего всякий порок обыкновенно происходит или от недостатка, или от чрезмерности добродетели. Например, в отношении к мужеству робость есть некоторый недостаток сей добродетели, а дерзость – превышение ее; свободное же от того и другого из сих пороков усматривается в середине между ними и есть добродетель. Точно также и все прочее, что заботится о совершеннейшем, держится как–то середины между худым соседством. Мудрость занимает средину между хитростью и простотой: ни мудрость змия, ни простота голубя, если каждое из сих свойств взять только одно, само по себе, – не похвальны; но поведение, держащееся середины между тем и другим, является, как добродетель. У кого недостает целомудрия, тот развратен; а кто им избыточествует, тот сожжен совестью, как определяет Апостол (1Тим. 4:2): потому что один неудержимо утопает в удовольствиях, а другой и браком гнушается наравне с прелюбодеянием: поведение же, усматриваемое в середине между ними, есть целомудрие» и, следовательно, добродетель⁷⁷². «Еще: человек благочестивый не есть ни безбожный, ни суевер, потому что равно нечестиво и то и другое – и не признавать никакого Бога и признавать многих богов. Хочешь ли и из других примеров узнать истину сего учения? Избегнувший скупости и расточительности через удаление от сих противоположных страстей достиг бережливости; ибо бережливость состоит в том, чтобы без расчета не тратиться на неумеренные и бесполезные издержки и не быть скупым на предметы необходимые. Таким образом и во всем прочем (дабы нам не наследовать все порознь) разум поставляет добродетель в середине между двумя крайностями»⁷⁷³.

Основываясь на таком свойстве добродетели, полнее и правильнее⁷⁷⁴, чем у Аристотеля, обнимаемом христианской этикой в начале разумности, долженствующем проникать христианскую добродетель и исключающем собой всякие безрассудные крайности в деле нравственного развития христианина»⁷⁷⁵, Григорий Нисский и утверждает, что господство духа над плотью должно быть умеренным и чуждым всяких крайностей. Как струна, слишком натянутая или сверх меры ослабленная, не может издавать хорошего, стройного звука; так точно и душа лишена возможности развиваться правильно, когда ее отношения к телу или чрезмерно суровы, или проникнуты стремлением угождать чувственным влечениям⁷⁷⁶. Вот почему христианин, «заботящийся о жизни и здравии души», должен «держать себя в середине истины, не склоняясь и не приобщаясь ни к одной из противоположных крайностей, лежащих по ту и по другую сторону добродетели»⁷⁷⁷.

Нам остался теперь сказать нисколько слов об отношениях христианина к другим людям. Мы говорим: нисколько слов; потому что творения св. Григория Нисского не представляют достаточного материала для более или менее подробного анализа христианских обязанностей в отношении к ближнему. Этим мы не хотим сказать, что будто св. Григорий совершенно игнорирует данную сторону нравственной жизни христианина: напротив, он весьма часто останавливается на ней и часто говорит о наших обязанностях в отношении к ближнему. Но эти мысли св. Григория слишком общи и отрывочны и вместе с тем слишком обыкновенны: их общность и отрывочность устраняет здесь возможность более или менее подробного анализа нравственных отношений христианина к другим людям, а обыкновенный характер этих общих и отрывочных мыслей побуждают нас не прибегать здесь к излишней, быть может, иллюстрации их выдержками из творений св. Григория.

Нравственные обязанности христианина в отношении к ближнему, как и обязанности его к самому себе, вытекают из одного общего принципа христианской нравственности, – из принципа богоуподобления. Бог любы есть (1Иоан. 4:8), и эта величайшая любовь самым осязательным образом обнаружилась как в сотворении человека, так, особенно в домостроительстве нашего спасения. Подражая «Божию человеколюбию», и христианин во всех своих отношениях к ближнему должен быть проникнут искренней любовью к нему⁷⁷⁸, тем болee, что всe мы – дети одного Отца Небесного, имеем одинаковое естество, все одинаково созданы по образу Божию и все равны перед Богом⁷⁷⁹. Эта любовь к ближним даже узаконена для нас Самим Спасителем, когда Он к числу двух общих христианских заповедей отнес следующую: возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе (Матф. 22:39), и когда, обращаясь к ученикам Своим, сказал: о сем разумеют вcu, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Иoaн. 13:35)⁷⁸⁰. Христианская любовь к ближнему всегда должна соединяться с уважением к нему, как образу Божию. А в виду несчастий ближнего она кроме того соединяется еще с сострадательностью и таким образом становится уже милостью (милосердием), потому что «милость (ἔλεος) есть исполненное любви расположение к претерпевающим со скорбью что–либо для них обременительное», или иначе – это та же любовь, но только в соединении с чувством печали в виду тех или иных несчастий ближнего⁷⁸¹. Естественным следствием такого расположения души является благотворительность и вообще стремление так или иначе улучшить бедственную жизнь ближнего. А так как важнейшим несчастием для человека служит то, когда он проводит безнравственную жизнь, – отсюда следует, что и высшей формой благодеяния ближнему будет – сделаться препятствием к пороку для кого–нибудь⁷⁸². Повелевая Своим последователям любить ближнего, Господь тем самым запрещает нам все действия, противоречащие искренней любви к ближнему, как–то: необщительность, гнев, зависть, ненависть, раздражительность, злонамеренность, злопамятство, мстительность и т. п.⁷⁸³

Искренно исполняя во всех отношениях требование воли Божьей, христианин мало по малу очищает себя от греховных нечистот и постепенно достигает возможной для него степени нравственного совершенства. А так как нравственное развитие христианина совершается через подражание Божескому естеству, то и высота нравственная, какой достигает он этим путем, есть высота богоподобного, до известной меры, совершенства, делающая христианина как–бы «вторым богом»⁷⁸⁴, – сравнениe, встречающееся в том же смысле и у других отцов Церкви⁷⁸⁵.

Св. Григорий Нисский пытается даже проследить тот внутренний психический процесс, которым христианин постепенно восходит до богоподобного совершенства. Три общие ступени отмечает в этом случае св. Григорий. Первую, низшую ступень представляет состояние человека плотского, т. е. преданного чувственности. Удаляясь постепенно от пристрастия к земному, христианин восходит на вторую ступень нравственного совершенства: это – состояние человека душевного, который, хотя и стремится к достижению нравственной чистоты, однако еще не поборол в себе всякое пристрастие к чувственности и находится, так сказать, только на полудороге к богоподобному совершенству. Наконец, третью, высшую ступень в процессе восхождения души от земли к небу св. Григорий видит в состоянии человека духовного, который, находясь телом на земле, душой своей постоянно пребывает на небе и все действия которого вполне согласны с требованиями воли Божией (ср. 1Кор. 2:14,15; 3:1)⁷⁸⁶.

Не ограничиваясь этими общими мыслями, св. Григорий пытается еще подробнее и точнее проследить процесс внутреннего нравственного развития христианина. Это делает он между прочим в толковании на книгу Песнь Песней и на псалмы. Но принятый им аллегорический способ толкования, вынуждавший его часто прибегать к натяжкам в изъяснении священного текста и к отступлениям, препятствовал логическому развитию собственной его мысли, и вследствие этого суждения его о ходе нравственного развития христианина не отличаются определенностью. В обоих указанных толкованиях, и особенно в первом, видно только то, что нравственное развитие христианина св. Григорий представлял себе в форме последовательно возвышающихся степеней совершенства, которые могут быть разделены на три категории соответственно трем поименованным выше нравственным, состояниям души, так что самые низшие степени соответствуют состоянию плотскому, самые высшие – духовному, а находящаяся между ними в середине – душевному. Но вместе с этим, в толковании на псалмы, видно также стремлениe автора группировать ступени нравственного развития христианина на две категории, соответственно мысли его о двух формах нравственного развития –отрицательной, отвращения от зла, и положительной – постепенного приобретения нравственных совершенств и через то уподобления благу и Богу. «Какой порядок в обработке душ? – спрашивает в одном месте Григорий Нисский. В первом отделе псалмопения, продолжает св. отец, отлучены мы от порочной жизни, а в следующих отделах непрерывной последовательностью уподобление доведено до совершенства. Посему порядок псалмов строен, потому что, как сказано – ссылается св. Григорий на предыдущие свои объяснения в рассматриваемом толковании – Духу желательно научить нас не простой истории, но души наши образовать добродетелью по Богу, как требует сего последовательное уразумение написанного в псалмах, а не как cиe нужно в исторической последовательности»⁷⁸⁷. Не смотря на эти общие указания, точно определить каждую из ступеней нравственного развития христианина, по воззрениям св. Григория, высказанным в названных сочинениях, не представляется, однако возможным.

Нужно сказать, что по самому существу дела едва ли и возможно в точности проследить внутренний процесс нравственного развития, совершающегося в каждом вообще человеке: индивидуальные особенности людей так разнообразны, что процесс нравственного совершенствования одного лица никогда не совпадает с таким же процессом в другой личности. И св. Григорий Нисский сознавал это, как видно из указаний, встречающихся в его творениях. Так напр., в том же толковании на псалмы св. Григорий говорит, что ни то, ни другое нравственное средство нельзя назвать первым или вторым: которое из них следует считать предшествующим по времени или последующим, – это обуславливается личными особенностями известного христианина. Как скульптор, обрабатывая неотесанный камень в статую, смотря по обстоятельствам, употребляет то тот, то другой инструмент, так точно должен поступать и христианин: он должен иметь в виду свои нравственные недуги и сообразно с ними избирать нравственные средства для их излечения. И как «художнику не для чего любопытствовать, какое (из употребляемых им) орудий выковано прежде другого, чтобы приготовленное прежде и в деле тесания употребить первым», – так же должен поступать и христианин при выборе необходимых для него нравственных средств, обращая в этом случае внимание только на свои личные особенности и потребности и первым или вторым делая «то орудие, которое присоветует потребность». «Посему, идет ли речь в первых псалмах о Голиафе и Сауле, а в последних об Авессаломе, об Урии, о словесех Хусиевых (Псал. 7:1), о встрече с Вирсавией, нет до сего дела тому, кто образует ими сердца наши, но только бы от каждого псалма было какое содействие нашему благу; cиe одно имеет в виду и последовательность в деле спасения»⁷⁸⁸.

Это сознание невозможности сделать точное определениe порядка нравственного развития христианина не препятствовало, однако св. Григорию представить попытки к выяснению некоторого общего соотношения в различных формах внутреннего совершенствования последователя Христова. И если в толковании на псалмы и книгу Песнь Песней попытки эти не оказываются достаточно определенными, то в другом его сочинении – в беседах на Евангельские блаженства – мы видим довольно ясное разграничение последовательных ступеней в нравственном развитии христианина. Причина этого понятна сама собой: тогда как в толковании на псалмы и книгу Песнь Песней Григорий Нисский встречался с массой библейских изречений, требовавших иносказательного смысла и тем препятствовавших свободному течению собственной мысли автора, – здесь, в Евангельских блаженствах, были краткие и ясные Евангельские положения, не требовавшие особенного символического толкования, – оттого мысль св. Григория развивается здесь с большей отчетливостью и последовательностью.

Восемь ступеней в процессе нравственного развития христианина находит здесь Григорий Нисский, при чем каждая из этих ступеней, и по своему смыслу, и по своему месту, прямо соответствует у него Евангельским блаженствам, в их последовательном порядке.

Первая ступень в процессе нравственного развития христианина, указываемая в первом ив Евангельских блаженств (Мат. 5:3), заключается в нищете духовной или смиренномудрии. Гордость, говорит св. Григорий, есть основание множества пороков; через гордость, развившуюся первоначально из зависти к первосозданному человеку, свергнут был диавол с неба; зло это, как главное из противоположного добру сеяния, проникло от диавола и в человеческий род, вовлеченный в общее падение. «С сего поэтому и Господь начинает ублажения, как–бы первородное какое зло, исторгая из нашего навыка гордость тем, что советует уподобляться добровольно Обнищавшему, Который истинно блажен, чтобы мы, в чем можем, сколько есть в нас сил, уподобившись Ему добровольной нищетой, привлекли себе и общениe в блаженстве»⁷⁸⁹. Возвышению смиренномудрия и других христианских добродетелей может содействовать отречение от земных богатств; поэтому и обнищание телесное указывается также Евангельским блаженством, как одно из средств к приобретению небесного богатства⁷⁹⁰.

Другой урок, преподаваемый Спасителем в учении о блаженствах и означающий вторую степень в нравственном развитии христианина, представляет ублажение Господом кротких: блажени кротции: яко mиu наследят землю (Мат. 5:5»)⁷⁹¹, т. е. землю живых (Псал. 26:13), обители небесные. Под кротостью же здесь разумеется, учит св. Григорий, медлительность, тихость в порочных порывах естества нашего, противоборство стремительности страстей. Таким образом после смиренномудрия, обращающего взор грешника на греховность нашей природы и через это признание греховности открывающего для нас доступ к общению с Богом, христианину предстоит, по мысли св. Григория, долгий подвиг борьбы с чувственностью, в которой лежит источник нравственных падений человека, –постоянное обуздывание, усмирение, как–бы укорачивание, плоти и страстей и противодействие им⁷⁹².

Эта борьба со страстями не может не быть иногда и без падений; как врачевство против этого, является покаянный плач о грехах, очищающий душу нашу от прегрешений⁷⁹³. Однако, говорит Григорий Нисский, не этот собственно плач имеет в виду Евангельское слово, ублажающее плачущих и обещающее утешение им (Мат. 5:4), и не в этом, следовательно, заключается третья ступень в процессе нравственного совершенствования человека⁷⁹⁴. Слово Божие напоминает нам здесь о тех благах, которыми когда–то человек наслаждался и которых он лишился через падение свое. И новый, еще высший фазис нравственного развития человека составляет то, когда христианин настолько глубоко чувствует потребность в единении с благом и Богом и настолько живо сознает отчуждение свое от утраченных человеком Божественных благ, что постоянно оплакивает эту утрату, вседневно обращая взор свой к истинному, единственно вожделенному благу⁷⁹⁵. Таковые плачущие блаженны, ибо они утешатся, и этим утешением им послужит «причастие Утешителя»⁷⁹⁶.

Следующую, четвертую, ступень в нравственном paзвитии христианина, согласно учению четвертого Евангельского блаженства, составляет уже общее стремлениe христианина ко всем видам христианских добродетелей – к правде, под которой и с которой разумеются все вообще добродетели христианские⁷⁹⁷. По мысли св. Григория, этот фазис нравственного состояния христианина означает собой как–бы уже положительное приобретение христианином нравственных совершенств, тогда как ранее этого нравственные подвиги его имели отрицательный характер, были подвигами борьбы против греха и порока.

За этим четвертым фазисом нравственного развития христианина следует пятый, еще высший, указываемый в Евангельском блаженстве: блажены милостивии: яко тии помилованы будут (Мат. 5:7). Этим блаженством Евангельским узаконяется христианину иметь любвеобильное расположение к ближнему. Но отличительная черта этой ступени нравственного развития христианина, возвышающая ее над другими и отличающая от предыдущей степени, заключается в том, что в Евангельском слове ублажается не просто только любовь к ближнему и правомерные к нему отношения, но главное – сострадание и сочувствие к нему в его скорбях и бедствиях. «Иметь общение в хорошем заботятся все одинаково, и враги, и друзья», – говорит Григорий Нисский – «но желать участвовать в прискорбном свойственно только обладаемым любовью»⁷⁹⁸ и притом высшею. «Милость, как уже мы и видели, есть усиление (ἐπίτασις) любви» и совершенством этим обладают только уже достигшие высокого нравственного развития⁷⁹⁹. Стяжанию такой добродетели в наших отношениях к ближнему не может не содействовать воспоминание нами о наших собственных бедствиях – об утрате нами Божественных благ, какими обладали наши прародители до падения, – воспоминание, располагающее нас к сострадательности и милости и к другим нашим ближним. «Если кто узнает себя, каков он был прежде, и каков в настоящее время (говорит же где–то и Соломон: себе знающии премудри, – Притч. 13:10), то никогда таковой, говорит св. Григорий, – не перестанет быть милостивым»⁸⁰⁰.

За этой стадией в процессе постепенного нравственного совершенствования человека следует еще высшая – такая общая нравственная чистота души, которая дает христианину возможность высшего нравственного блаженства – лицезрения Божия, как учит Спаситель, говоря: блажени чистии сердцем, яко mиu Бога узрят (Мат. 5:8).

Еще высшее нравственное развитие предуказывает Евангельское блаженство, ублажающее миротворцев (Матф. 5:9). Но под миротворцами здесь разумеются не те собственно, которые умиротворяют ближних, содействуя уничтожению между ними вражды и несогласий, – хотя и это великая добродетель, достойная высокой награды на небе: «в собственном смысле миротворцем называется, как думаю, говорит св. Григорий, – тот, кто мятеж плоти и духа и междоусобную брань естества в ceбе самом приводит в мирное согласие, когда в бездействие уже приходит закон телесный, противоюющ закону ума (Римл. 7:23), и, подчинившись лучшему царству, делается служителем Божественных заповедей»⁸⁰¹. Эта стадия нравственного совершенства предполагает таким образом не только высокую чистоту души от греховных скверн, как это указывалось ранее, но и полное вместе с тем умиротворение духа и плоти, с подчинением последней первому. Уничтожив совершенно эту рознь между духом и плотью, христианин становится в своем естестве, говорит св. Григорий, как–бы нравственно простым и единым, в нем становится одно и то же видимое с тайным и сокровенное с видимым: человек как–бы уже вполне уподобляется, в доступной ему степени, Божескому естеству – простому, несложному и неописуемому, и за это удостаивается не просто только лицезрения Божия, но усыновления Богу, становится сыном Божьим⁸⁰².

Наконец, восьмая и самая высшая ступень нравственного совершенства, доступного для человека на земле, указывается Евангельским блаженством, ублажающим гонимых правды ради (Мат. 5:10); это – такая высота нравственного развития и такая преданность воле Божьей, что христианин все готов претерпеть за имя Христово, хотя бы даже и саму смерть среди тяжких мучений.

Вот те общие стадии, по которым совершается нравственное развитие христианина. На последней из них нравственное совершенство христианина достигает наивысшей степени, какая только возможна для человека в условиях настоящей жизни. Этот момент наивысшего нравственного совершенства есть вместе с тем и момент самого тесного общения христианской души с Богом. Но этим нравственное развитие христианина не оканчивается: оно пойдет еще дальше и дальше в загробной жизни, где будут иные условия существования человека, а с тем вместе все теснее и теснее будет становиться там и общение духа человеческого с Богом.

Мы переходим теперь к последнему и притом довольно спорному пункту религиозно–нравственного мировоззрения св. Григория Нисского, к его учению о состоянии христианина в будущей загробной жизни. Спорным здесь является, впрочем, не все учение св. Григория о данном предмете, а лишь одна сторона его, и именно мнение св. отца о том состоянии, в каком будут находиться грешники в загробной жизни. Что же касается праведников, то относительно их учение Григория Нисского весьма определенно и не возбуждает никаких недоумений.

Предполагая охарактеризовать воззрения св. Григория на загробную жизнь человека, мы будем держаться такого порядка: сначала изложим учение св. отца о загробной жизни праведников, а затем перейдем к определению его мнения и о состоянии грешников после смерти.

В предыдущей главе мы видели, что истинный христианин, в течение всей своей жизни неуклонно подражая своему Божественному Первообразу, все более и более развивает свою духовную природу и таким образом все больше и больше приближает ее к высоте богоподобного совершенства. Но для такого поступательного развития христианина в настоящей жизни есть все–таки определенный предел, далее которого оно уже не может идти. Причина этого последнего обстоятельства заключается, по мнению св. Григория, в особых условиях нашей земной жизни и именно в том, что стремящаяся к Богу душа человеческая соединена здесь со слабым и тленным телом, носящим на себе следы первородного греха и, вследствие своей поврежденности, препятствующим теснейшему общению души христианина с Богом. Вот почему и на физическую смерть человека св. отец смотрит не просто только как на наказание Божие за преслушание Божественной заповеди и не только как на естественное следствие первородного греха: напротив, он видит в смерти, вместе с другими отцами Церкви⁸⁰³, также и мудрое средство, которым Бог врачует естество человеческое от примешавшегося к нему порочного яда.

И прежде всего, смерть, состоящая в отделении души от тела, благотворна для человека в том отношении, что она, освобождая душу от тела, тем самым дает ей возможность после смерти вновь продолжать свое развитие и все больше уподобляться Божественному Первообразу. Далее, смерть имеет для человека еще и другую хорошую сторону, – именно: при ее содействии «Врачующий нашу порочность» изгоняет из физического организма человеческого примешавшееся к нему вследствие греха зло или точнее – следствия зла. Свою мысль св. Григорий поясняет при помощи наглядного, и у других отцов Церкви, напр., у Феофила Антиохийского⁸⁰⁴, встречающегося примера, уподобляя отравленное злом тело человеческое глиняному сосуду, который против воли горшечника, и даже злоумышленно, наполнен был растопленным свинцом. «Допустим, говорит он, – что составлен из брения некий сосуд и по какому–то злоумышлению наполнен растопленным свинцом; влитый же в него свинец отвердел и остается таким, что не может быть вылит; но хозяин сосуда хочет сделать его годным для себя; зная же скудельное искусство, он околачивает со свинца черепки, а потом опять для собственного употребления делает сосуд в прежнем виде, не наполненный примешанным веществом. Так и Создатель нашего сосуда, заключает св. отец, – поскольку к чувственной части, разумею тело, примешался порок, – разложив все вещество, принявшее в себя зло, и снова воссоздав в воскресении без примеси противного, восстанавливает сосуд в первобытную доброту»⁸⁰⁵. В виду этого Григорий Нисский учит, что в имеющем быть при конце видимого мира воскресении мертвых тело человеческое восстанет уже без всякой примеси того, что произошло вследствие первородного греха: как в невинном состоянии человека не было «ни старости, ни детства, ни страданий от многоразличных недугов, ни другого какого–либо бедственного телесного состояния»⁸⁰⁶, так точно и по воскресении из мертвых тело человеческое будет свободно от всех подобного рода ненормальностей, – оно будет духовно и нетленно. А так как с этим телом, восстановленным по подобию его первоначального состояния, соединится еще и душа человека, то и самое воскресение есть ничто иное, как вообще «восстановление нашего естества в первобытное состояние»⁸⁰⁷. И вот, когда душа истинного христианина, достигшая в течение земной жизни возможного для нее нравственного совершенства, при конце видимого мира снова соединится со своим телом, но только уже обновленным, – с этого именно момента начнется для христианина самая высшая форма его всестороннего духовного развития⁸⁰⁸. Теперь уже ни в чем не будет препятствия в стремлении его к богоподобному совершенству; никакой разлад между духом и телом не станет тогда задерживать его нравственного развития, и христианин всецело, всем своим существом, будет стремиться только к одному – к достижению высшего богоподобного совершенства.

Однако в будущей жизни человек никогда не достигнет такого совершенства, выше которого его развитие уже не могло бы простираться. И это потому, что то благо, к которому стремится человек, есть само Божество, не ограничиваемое никакими пределами и безмерно превышающее силы тварной природы человека⁸⁰⁹. Все–таки, несмотря на то, что полное богоподобие недостижимо для человеческого естества, человек вечно будет стремиться к большему и большему богоуподоблению, при чем каждая достигнутая им степень богоподобного совершенства будет служить для него новым побуждением и новой поддержкой в его дальнейшем «полете»⁸¹⁰. «Ибо таково причастие Божественного блага, что, в ком оно пребывает, того делает большим и более восприимчивым, будучи им восприемлемо в приращениe силы и великости, так что питаемый всегда растет и никогда не прекращает роста. Поскольку Источник благ источает их непрерывно, то естество причащающегося, так как в приемлемом нет ничего излишнего и бесполезного, все втекающее обращает в прибыток собственной своей величины, – делается и сильнее привлекающим лучшее и в большей мере вмещающим, при взаимном приращении того и другого – и питаемой силы, при изобилии благ, больше и больше возрастающей, и снабжения питательным, увеличивающегося вследствие прибавления сил в возвращаемых»⁸¹¹.

Это вечное, постоянно возвышающееся уподобление человека Божественному его Первообразу, это непрестанное общение с Богом будет вместе с тем служить⁸¹² для праведников и неиссякаемым источником внутреннего блаженства, каким они имеют вечно наслаждаться в загробной жизни и каковое будет все более и более возвышаться по мере усовершенствования и возвышения духовной природы через уподобление ее совершенствам Божественным.

Не такова будет загробная участь грешников, проводивших настоящую жизнь в противонравственном пристрастии к чувственности: в то время, как праведники, после всеобщего воскресения и страшного суда, будут наслаждаться в раю блаженной жизнью в общении с Богом, – грешники, напротив, подвергнутся страшным, невыразимым мучениям ада.

Хотя мучения грешников и являются прямым результатом нелицеприятного правосудия Божия, тем не менее все–таки на них нельзя смотреть, как на наказание в собственном смысле: это – не наказание грешников, а напротив естественное следствие их земной жизни, подобно тому, как и блаженная жизнь праведников в общении с Богом есть не награда, не воздаяние за добрые дела, a скорее прямое следствие нравственно–доброго поведения христианина на земле. «Мы не говорим, что какой–либо наградой и отличием имеющему чистое зрение служит понимание видимого, или наоборот больному глазами – наказанием или карательным последствием то, что лишен он зрительной деятельности. Напротив того, как тому, у кого все расположено согласно с требованиями естества, необходимо следует видеть, и кто болезнью выведен из естественного положения, у того зрению оставаться бездейственным; так, подобно сему, и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые чувствилища души, а у кого болезнь неведения, подобно какому–то гною, служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает – не иметь части в том, приобщение чего называем жизнью для приобщающегося»⁸¹³. Отсюда само собой следует, что мучения грешников, стоя в полной гармонии с правосудием Божьим, нисколько не противоречат и благости Божией.

Но этого мало: св. Григорий видит в загробных мучениях даже прямое свидетельство величайшей благости Творца. Мучения эти, по мнению св. отца, суть не только естественные следствия нравственно–злой жизни грешников на земле, но вместе с тем и врачевание нравственно–испорченной природы грешных людей. Мы уже видели, что, хотя в Лице Иисуса Христа человеческая природа и была восстановлена в первоначальное богоподобное свое состояние, однако это восстановление само собой, через одни только таинства, без свободного участия человека, не переходит в природу того или другого отдельного лица: чтобы сделаться действительным участником совершенного Искупителем спасения человеческого рода, каждый человек должен не только уверовать во Христа, но вместе с тем и сам свободной своей волей, при благодатной помощи свыше, преобразить свою природу в богоподобную тварь, – преобразить путем искреннего подражания свойствам Божеского естества или, что то же, путем нравственно–доброй жизни, путем добродетели. Истинные последователи Христа действительно и пользуются этим средством врачевания своей поврежденной грехом природы: постоянно подавляя свои чувственные влечения, неуклонно стремясь к исполнению требований духовной природы и нравственного закона и в этом стремлении к горнему подражая свойствам своего Первообраза, они постепенно преобразовывают свою природу и мало по малу приближают ее состояние к богоподобному совершенству, – что, в свою очередь, дает им возможность и в будущей жизни наслаждаться блаженством в общении с Богом. Но далеко не так поступают те, которые только носят имя христиан, не будучи таковыми на самом деле: вместо того, чтобы, господствуя над своей чувственностью, стремиться к Богу, они преклоняются перед этой чувственностью и таким образом не богоуподобляют, а только извращают или скотоуподобляют свою духовную природу; их душа не очищается, а напротив плотянеет от противонравственного преклонения перед чувственностью и как–бы покрывается «вещественными наростами» (ὑλώδη περιττώματα), образовывающимися на ней «от общения со страстями»⁸¹⁴. Само собой, что человек с такой извращенной природой как при жизни, так и после смерти не может находиться в общении с Богом. И, что всего важнее, в загробной жизни человек уже не будет располагать теми средствами, при помощи которых только и возможно для него нравственное очищение его духовной природы. Таким врачующим средством могут служить для нас лишь одни добрые дела. Но там – за гробом – уже не будет места ни совершению добрых (равно как и злых) дел, ни покаянию⁸¹⁵. Вот почему грешник вместе со смертью лишается всякой возможности – своей свободной нравственно–доброй деятельностью восстановить свою извращенную природу. Несмотря на это, всеблагой Бог все–таки сделал для человека возможным нравственное очищение и в будущей жизни. Что же касается того врачебного средства, которым совершается это врачевание, то оно, по мнению Григория Нисского, заключается именно в самих мучениях, какие имеют подвергнуться грешники в загробной жизни. В чем будут состоять адские мучения, – на этот вопрос св. Григорий не решается отвечать с определенностью; он не сомневается только в том, что геенский огонь, как невещественный, в смысле обычной материальности, не может быть сравниваем с обыкновенным огнем, который мы знаем, – не может быть сравниваем как по качеству, так и по силе⁸¹⁶. Как бы то ни было, но этот геенский огонь будет, по мнению св. Григория, «врачеванием и цельбой от Бога, возводящего тварь Свою в первоначальную благодать. Как те, которые резанием или прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако не ко вреду терпящего производят резание: так и все вещественные наросты, какие ожестевают на душах наших, оплотяневших от общения со страстями, во время суда обрезываются и изглаживаются неизреченной оной мудростью и силой Врачующего болящих, как говорит Евангелие по сказанному: не требуют здравии врача, но болящии (Мат. 9:12). Поскольку же в душе произошло великое сродство со злом, то, как срезывание зудящей бородавки колет поверхность тела (ибо сверх естества с естеством сросшееся каким–то сочувствием связуется с подлежащим и происходит странное некое срастворение чуждого с нашим, так что чувство, разлучаясь с неестественным, уязвляется и болит), – так точно, когда душа измождается и, как говорит негде пророчество, истаявает в обличениих (Пс. 38:12) о грехе, тогда, по причине глубоко проникшего свойства со злом, необходимо последуют за сим некие несказанные и невыразимые болезни, описание которых неизобразимо словом, в той же мере, как и естество чаемых благ, ибо и те, и другие не подчиняются силе слов и недоступны гаданию разума»⁸¹⁷. Хотя мyчeния грешников вообще будут невыразимо страшны, тем не менее не для всех они будут одинаково велики: по своей степени они будут соответствовать мере нравственной испорченности того или другого грешника. Поэтому неодинаково скоро станет совершаться и само врачевание грешников. «Как в телесных страданиях есть некоторые разности: одни из них удобно, а другие с трудом принимают врачевание, и к прекращению укоренившегося в теле страдания употребляются резания, прижигания и горькие лекарства, так подобное нечто к уврачеванию душевных недугов обещает и будущий суд»⁸¹⁸, по которому грешники подвергнутся более продолжительным или менее продолжительным мучениям, соответственно их нравственному состоянию; потому что «мере привзошедшей в каждого порочности» должна «будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания»⁸¹⁹. И вот путем этих очистительных мучений достигнута будет, наконец, и та цель, которая имелась в виду всем домостроительством нашего спасения. «А цель у Бога одна: когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего и когда одни тотчас после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же найдутся не познавшими на опыте в сей жизни равно ни добра, ни зла⁸²⁰, – всем предоставит причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писаниe, ни око не видит, ни слух не слышит и которые помыслам не бывают доступны (1Кор. 2:9). А это, по–моему⁸²¹ понятию, не иное что значит, как пребывание в Самом Боге; ибо благо, превосходящее слух, око, сердце, само будет превысшим всего», а высочайшее благо есть Бог⁸²².

Уже из приведенных сейчас слов св. Григория видно, что он имеет здесь в виду возвращение к общению с Богом не одних только христиан–грешников, а также и всего человеческого рода. Но во многих других местах он весьма определенно выражается, что, по его мнению, после длинных вековых периодов, в течение которых будут подвергнуты огненному врачеванию за гробом лица, не уврачевавшие себя во время земной жизни, – настанет, наконец, такой момент, когда все человечество возобновлено будет в «первоначальное состояние» и вступит в общение с Богом⁸²³. Этого мало: св. Григорию представляется даже не невероятным, что и злые духи, путем тех же очистительных адских мучений, приведены будут некогда в такое состояние, когда для них сделается возможным обратиться к Источнику всякого блага⁸²⁴. Одним словом, св. Григорий Нисский полагает, что «наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра»⁸²⁵, что, «по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой мы были созданы в начале»⁸²⁶, что «в веке том всякое дыхание восхвалит Господа (Пс. 150:6)» и будет находиться в общении с Богом, так как «грешника тогда не будет, потому что не будет и греха»⁸²⁷.

Что зло в конце концов должно быть уничтожено, к этому заключению св. Григорий приходит на основании разных соображений, основанных на коренных началах его религиозно–философского миросозерцания.

Исходным пунктом для такого заключения служит для св. Григория его философский взгляд на природу добра и зла и на взаимоотношение последних между собой. Мы видели, что, по учению св. отца, только одно добро имеет абсолютное, т. е. самостоятельное и ни от чего независимое бытие, что оно ни от чего не произошло и самобытно существует от вечности в Самом Боге, который, по самой природе Своей, есть превысшее всех благ, и что напротив зло, как происшедшее через отрицание добра, не имеет такой самобытности, что, следовательно, истинно сущим может быть названо только добро, в противоположность которому зло есть не сущее, μὴ ὂν. Из такого воззрения Григория Нисского на добро и зло, взятые отдельно и в их взаимном отношении, вытекает прежде всего, по мысли св. Григория, следующий вывод. Добро, как в самом себе и от века имеющее свое бытие, должно не иметь и конца своему существованию, – должно существовать вечно. Что же касается зла, то оно не может иметь вечного бытия. Все, происшедшее каким бы то ни было образом во времени, необходимо должно подлежать изменению или превращению из одного состояния в другое. Отсюда следует, что и зло, по самой природе своей, превратно и изменяемо. Правда, взятая сама по себе, эта изменчивость еще не может вести к уничтожению изменяющегося: ангелы, например, и люди, как существа тварные, тоже подлежат изменению в отношении к свойствам их природы: однако они могут существовать бесконечные века. Но естество зла нельзя сравнивать с естеством тварей. Тварь, поскольку она – добро (а такой должна быть признана всякая тварь в ее первоначальном богосозданном виде), в Истинно–Сущем, в Боге, имеет поддержку своего существования, вследствие чего она и может существовать бесконечно. Между тем зло не имеет для себя такой поддержки, потому что всякое зло чуждо естеству Божества. И вот именно вследствие этого–то изменчивость, превратность зла должна будет в конце концов привести зло, выражаясь словами Григория, к «уничтожению и превращению в ничто»⁸²⁸.

Далее, сосредотачивая свое внимание собственно на взаимоотношении между добром и злом, Григорий Нисский находит, что добро и зло, как противоположности, взаимно ограничивают себя известными пределами, так что пределом добра служит зло, а пределом зла, наоборот, служит добро. Однако в этом случае между добром и злом есть существенная разница, которую св. Григорий выводит уже из природы данных противоположностей. Добро, правда, ограничивается злом, но ограничивается, по мысли Григория, как–бы только с внешней стороны. Взятое же в самой природе своей, добро, как самобытное бытие, не допускающее к тому же ни малейшей примеси противоположного ему, т. е. зла, «не имеет предела», вследствие чего и «естество Божие неограниченно и беспредельно»⁸²⁹. Напротив, зло по самой природе своей, как не имеющее никакой поддержки в Истинно–Сущем, не может простираться в беспредельность: оно напротив, ограничено «необходимыми пределами» и по началу, и по концу своего бытия⁸³⁰.

Чтобы показать, какой вывод делает Григорий Нисский из приведенных сейчас его соображений, мы должны здесь напомнить одну его мысль, нами уже выяснявшуюся, именно: человек, как существо тварное, необходимо подлежит изменению или развитию своей природы, а это развитие, понимаемое в нравственном смысле, возможно для него только по двум направлениям – или по пути добра, или же по пути зла. А так как добро беспредельно, то человек (равно как и всякое другое разумно–свободное тварное существо, твердо встав на путь добра, будет развиваться поэтому направлению в бесконечные века и никогда не достигнет абсолютного нравственного совершенства, потому что такое «совершенство, по сказанному, не объемлется пределами, – у добродетели, напротив, один предел – беспредельность»⁸³¹. Если же человек в своем нравственном развитии станет на путь зла, если он погрузится, так сказать, не в беспредельное естество добра, а в естество зла, тогда он неизбежно придет к такому пункту, далее которого сделается уже невозможным движение вперед, – невозможным вследствие того, что «естество зла (τῆς κακίας ἡ φύσις) ограничено необходимыми пределами»⁸³². Что же будет после этого с человеком? Остановится ли его нравственное развитиe на крайнем пределе зла, или же оно будет продолжаться и после того, но только в другом направлении? Остановиться оно, по мнению св. Григория, не может вследствие постоянной изменчивости тварной природы человека. Поэтому, когда человек «совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность его стремления, по природе своей, не находя никакого покоя, как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру»⁸³³. «Припамятованием прежних несчастий уцеломудривая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям»⁸³⁴. Что для человека «за пределом зла следует преемство добра», эту мысль св. Григорий объясняет следующим наглядным примером. Он уподобляет царство добра свету, наполняющему собой мир, а царство зла – той тьмой или точнее – той тени, какую земля, как шар, в виде конуса отбрасывает от себя в сторону, противоположную солнцу. Представим себе, что человек вступил в эту, конической формы, тень от земного тела и непрерывно идет по ней в ту или другую сторону. Так как указанная тень занимает ограниченное пространство и со всех сторон окружена светом, то отсюда следует, что, если «кто–либо в силах перейти расстояние, на которое простирается тень, в таком случае непременно окажется он в свете, не пресекаемом тьмой»⁸³⁵. Из этого сравнения св. Григорий делает следующее применение к данному предмету: «так, думаю, должно разуметь и о нас, что, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что естество благ до неисчетности преизбыточествует перед мерой порока. Посему – снова рай, снова оное древо, которое есть древо жизни; снова дар образа и достоинство начальства, впрочем, не над тем, кажется мне, что людям ныне по житейской потребности подчинено Богом, – но предстоит нам упование иного некоего царства, о котором слово остается для нас неизглаголанным»⁸³⁶.

Далее, помимо этих философских соображений, св. Григорию представляется невероятным, чтобы «безрассудство естества нашего», «не твердого даже и во зле, осталось «выше» и «тверже Божественной премудрости»⁸³⁷. Бог создал, человека для блаженной жизни в общении с Собой, – «совет же Божий всегда и непременно непреложен»⁸³⁸; а потому невозможно, чтобы Бог не достиг Своей цели. Правда, Он, по Своему всеведению, знал, что человек употребит во зло дарованную ему свободную волю. Но за то Он предвидел также и те средства, при помощи которых можно будет воззвать «человека снова к добру»⁸³⁹. С этой целью низшел с неба Единородный Сын Божий, принял на Себя естество человеческое, пострадал и умер, к достижению той же цели направлено вообще все домостроительство нашего спасения. Многие, правда, не воспользовались и не воспользуются здесь, на земле, плодами искупительных заслуг Богочеловека. Но для таковых премудрость Божья предусмотрела другое врачебное средство: это – загробные мучения, которые имеют очистить человека от образовавшихся в его душе греховных наростов⁸⁴⁰. Словом, премудрость Божия найдет такое или иное средство к восстановлению человека в первоначальное состояние, – и цель создания мира будет достигнута.

Наконец, подтверждение своего мнения св. Григорий находит также в разных местах св. Писания. В этом смысле св. отец понимает, например, известное место из послания ап. Павла к Филиппийцам, где говорится, что некогда о имени Иисусовом всяко колено поклонится небесных и земных, и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (2:10,11). По мнению св. Григория, в этих словах Апостола под небесными разумеются добрые ангелы, под земными – все живые люди, а под преисподними – все усопшие, с одной стороны, и демоны, с другой. Bсе они обратятся, наконец, к Богу; всеми ими «возобладает» некогда единый согласный праздник, «на котором всем предлежит одно и то же веселие». А это будет тогда, когда по прошествии длинных вековых периодов «испразднится, как говорит Апостол, последний враг (1Кор. 15:26) и, по совершенном устранении зла от всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале»⁸⁴¹. Подобный же смысл, по мнению Григория Нисского, имеют слова ап. Павла, что некогда будет Бог всяческая во всех (1 Корин. 15:28). «Этим, мне кажется, говорит св. Григорий в пояснение приведенных слов, Писание научает совершенному уничтожению порока (τὸν παντελῆ τῆς κακίας ἀφανισμὸν); потому что если во всех существах будет Бог, то без сомнения порока не будет в существах (ἡ κακία δηλαδὴ ἐν τοῖς οὔσιν οὐκ ἔσται). А если предположить, что порок будет, то как сохранится в своей силе сказанное, что во всех Бог? Ибо исключение порока делает недостаточным понятие слова: все»⁸⁴².

Мы должны, однако сказать, что рядом с вышеуказанными воззрениями св. Григория, в которых весьма ясно проводится мысль о совершенном уничтожении зла и всеобщем восстановлении тварей в первобытное состояние, – в творениях Григория есть и такие места, где прямо признается вечность адских мучений. Мест подобного рода, правда, немного, но они все же настолько, по–видимому, определенны, что представляется затруднительным примирить их надлежащим образом с мнением св. отца о всеобщем восстановлении. Приведем эти места.

1) В слове «против отлагающих крещение», увещевая последних не откладывать принятия св. таинства, Григорий Нисский, между прочим, говорит: «лучше, удостоившись спасительного крещения, впасть опять в грех, нежели кончить жизнь непричастным благодати; ибо грех, может быть, получит и прощение по человеколюбию Божию, на которое великая надежда у добрых, а тому совершенно отказано в спасении (τὸ – παντάπασιν ἀπηγορευμένην ἔχειν τὴν σωτηρίαν) по точному определению, так как, когда слышу, что неложный голос говорит: аминь, аминь, глаголю тебе, аще кто не родится свыше, не может видети царствия Божия (Иоан. 3:3), то ничего не могу ожидать доброго для неомытых водой крещения»⁸⁴³. И немного ниже св. отец продолжает: «душу, не просвещенную и не украшенную благодатью, не знаю, примут ли ангелы при разлучении ее от тела. И как это может быть, когда она не запечатлена и не носит никакого знака Владычнего? Естественно, она будет кружиться в воздухе, блуждая, носясь туда и сюда, никем не взысканная, как не имеющая господина, желающая успокоения и приюта и не находящая, тщетно скорбящая, бесплодно раскаивающаяся, подобно богачу, который, облачаясь в порфиру и виссон, во всякого рода наслаждениях и роскошной жизни готовит вещество для неугасимого огня»⁸⁴⁴. Это второе место, взятое отдельно, правда, еще не свидетельствует непременно в пользу вечности адских мучений, так как, во–первых, и сам Григорий выражается здесь с некоторой нерешительностью⁸⁴⁵, а во–вторых, выражение: «неугасимый, ἄσβεστος» – может быть понято в смысле указания не на продолжительность, а на качество геенского огня⁸⁴⁶. Но если мы поставим его в связь с предшествующими ему словами св. отца, в таком случае подобного рода толкование естественнее представляется признать несостоятельным.

2) В словe «против тяготящихся церковными наказаниями» св. Григорий Нисский пишет об отлученных от Церкви, что в будущей жизни «жалкая душа» такого человека, «обвиняя тогда себя в неразумии, плача, скорбя, стеная, будучи заключена в мрачное некое место, как–бы в затвор, останется там, казнясь нескончаемым и во веки безутешным плачем (τὸν ἄληκτον ὀδυρμὸν καὶ ἀπαραμύθητον εἰς αἰῶνας ἐκτίνουσα)»⁸⁴⁷.

3) В слове «о нищелюбии и благотворительности» св. Григорий следующими чертами рисует картину страшного суда Божия: «вижу я Сына Человеческого, грядущего с небес, идущего по воздуху, как по земле, окруженного многими тьмами ангелов; потом – возвышющийся престол славы и все племена человеческие, какие не приходили в бытие и освещались солнцем и вдыхали сей воздух, разделенные на две части и предстоящие судилищу. Стоящие с правой стороны названы овцами, а те, кто на другой, слышу я, названы козлищами, навлекши на себя это название по сходству нравов. Слышу там речи Судии к подсудимым и ответы судимых Царю. Каждому назначается в удел, что ему следует: проводившим жизнь хорошую – наслаждение царствием, а человеконенавистникам и злым – огненное мучение и притом, вечное (τιμωρία πυρὸς, καὶ αὔτη διαιωνίζουσα)⁸⁴⁸.

4) В слове «против ростовщиков» Григорий Нисский, рассказав историю одного известного ему ростовщика, умершего внезапно, не сообщив никому из домашних, где зарыто золото, и оставившего таким образом детей нищими, говорит: «достойно своему образу жизни и окончил ее суетный приобретатель денег», подвергавший себя тяжким лишениям и голоду, собравший наследство – себе вечное наказание (τὴν αἰώνιον κόλασιν), а детям нищету»⁸⁴⁹.

5) В трактате «о душе и воскресении» св. отец, признавая, что загробные мучения будут имеет характер нравственного врачевания, а не наказания (в собственном смысле) грешников, вместе с тем высказывает мысль, что это врачевание или, в известном смысле, наказание, может, в отношении к некоторым грешникам, быть настолько продолжительно, что сделается «соразмерным вечности» (πρὸς ὅλον αἰπωνα συνδιαμετρεῖται)⁸⁵⁰. А об Иуде предателе св. отец в одном месте даже прямо выражается, что для него, «по причине глубоко укоренившегося порока, очистительное наказание продолжится в беспредельность (εἰς ἅπειρον)», т. е. в бесконечность⁸⁵¹.

Из приведенных сейчас мест видимо вытекает то заключение, что св. Григорий признавал вечность адских мучений. Но, с другой стороны, не менее, если не более, ясны и вышеуказанные нами места, где проводится совершенно противоположная мысль. Таким образом сам собой возникает вопрос. В чем собственно состояло учение Григория Нисского о загробной участи грешников? Признавал ли он имеющее некогда наступить всеобщее восстановление тварных существ в первобытное совершенное состояние, или напротив, держался учения о нескончаемости адских мучений и о невозможности для всего без исключения рода человеческого (и демонов) вступить когда–либо в тесное общение с Источником всякого блага? Вопрос этот спорный, а потому, прежде чем высказать свое мнение, мы обратимся предварительно к рассмотрению того, какие суждения о данном предмете высказывались другими.

Недоумения относительно рассматриваемого нами пункта религиозно–нравственного мировоззрения св. Григория существовали еще в древности: они возникли еще в то время, когда учение Оригена о невечности адских мучений рассматривалось и было осуждено на частном Константинопольском соборе 541 года и когда заблуждения Оригена сделались затем предметом обсуждения даже и на вселенских соборах. Появление их вызвано было тем обстоятельством, что оригенисты начали ссылаться на творения Григория Нисского в подтверждение своего мнения об имеющем некогда последовать восстановлении всего в первоначальное состояние. Само собой, что такие ссылки оригенистов на авторитет Григория Нисского, подвергавшие некоторому сомнению и само православие знаменитого отца Церкви, не могли не обратить на себя внимания православных богословов. Последним, конечно, хотелось бы защитить св. Григория от подозрений в единомыслии с Оригеном. Но подобного рода задача оказывалась трудно исполнимой, потому что в творениях Григория Нисского действительно было много мест, которые, по–видимому, давали оригенистам право видеть в них учение о совершенном уничтожении зла, по истечении длинных вековых периодов. В каком затруднительном положении находились тогда православные богословы, можно видеть из вопроса, предложенного преподобному Варсонофию, жившему в первой половине 6 века († 563 г.), его учениками относительно обвинения Григория Нисского в учении о восстановлении всего в состояние первоначальной чистоты. Св. Варсонофий тоже, как видно, считал не несправедливым подозрение Григория в ошибочном мнении о загробной участи грешников. По крайней мере, он не сказал ученикам своим ни одного слова в доказательство несправедливости подобных нареканий. Напротив, он дал такой ответ, который показывал, что означенное мнение, хотя и ошибочно оно само по себе, однако все–таки действительно принадлежит св. Григорию. «Не думайте, говорил препод. Варсонофий, – чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божьи; ибо Апостол говорит: отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем (1Кор. 13:9), и еще: овому убо дается Духом то и то, но не все (дарования) одному человеку. Ов убо сице, ов же сице. Вся же действует един и тойжде Дух (1Кор. 12:8–11). Зная, что действия Божьи непостижимы, Апостол воззвал: о глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его, и неисследовани nymиe Его! Кто бо разуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть (Рим. 11:33,34)? И проч. Святые, сделавшись учителями, или сами собой, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение; но вместе с тем сохраняли и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей, Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им.... Итак, когда слышишь, что кто–либо из них говорит о себе, что он от Духа Святого слышанное поведает, то cиe несомненно, и мы должны тому верить. Если же (святой муж) и говорит о вышеупомянутых (мнениях), но не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как–бы имел утверждение свыше; то они проистекли из учения прежних его учителей и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли cиe»⁸⁵². Из этих слов аввы Варсонофия само собой явствует, что, по его мнению, Григорий Нисский действительно не чужд был мнения о восстановлении всего в первобытное совершенство; только это мнение его было ошибочно и образовалось вследствие излишнего доверия к «прежним учителям», т. е. к Оригену.

Впоследствии, в 7–м веке, мы встречаемся уже с иным совершенно взглядом на этот предмет, высказанным св. Максимом исповедником († 662 г.). Как видно, мнение о всеобщем восстановлении, встречающееся в творениях Григория Нисского, продолжало обращать на себя внимание. Но останавливаясь на тех местах творений св. Григория, где, по–видимому, проводится это мнение, св. Максим приходил к совершенно противоположному, чем препод. Варсонофий, заключению, что в писаниях Григория Нисского нет тех мыслей, которые хотят видеть у него другие. Оправдывая Григория Нисского, св. Максим исповедник говорит: «Церковь знает три восстановления. Под одним разумеется восстановление каждого в отношении к требованиям добродетели: восстановляется тот, кто исполнил лежащие на нем требования добродетели. Другое относится к восстановлению всего естества в воскресении, – это восстановление к нетлению и бессмертию. Третье, о котором преимущественно и говорит в своих писаниях Григорий Нисский, есть восстановление душевных сил, подпавших греху, в то состояние, в каком они созданы. Ибо надлежит, чтобы как все естество в ожидаемое время, в воскресении плоти, получило нетление, так, и поврежденные силы души, в течение веков, отринули находящиеся в ней порочные образы, и чтобы душа, достигнув предела веков и не найдя покоя, пришла к Богу беспредельному; и таким образом познанием, а не участием в благах (τῆ ἐπιγνώσει, οὐ τῆ μεθέξει τῶν ἀγαθῶν) она возвратила себе силы, восстановилась в первобытное состояние, и ясно было, что Творец не есть виновник греха»⁸⁵³.

Таким образом Максим исповедник делает попытку объяснить приписываемое Григорию Нисскому мнение неправильностью понимания мысли св. отца. Из трех смыслов термина ἀποκατάστασις, по мнению св. Максима, имеет отношение к Григорию Нисскому преимущественно третий – восстановление познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они созданы были в начале. Но, очевидно, св. Максим придавал значение и второму пониманию, как тоже относящемуся к определению воззрений Григория Нисского на конечные судьбы мира и человечества. Что же касается первого смысла ἀποκατάστασις, то он, как нужно думать, упомянут здесь Максимом исповедником только для полноты изложения воззрений Церкви на данный предмет, но не потому, чтобы у Григория Нисского в этом значении понимался апокатастасис. Григорий Нисский действительно и не говорит о всеобщем апокатастасисе, как о восстановлении человека именно к добродетели в настоящей жизни, хотя и развивает в своих творениях сродную с этим, но к опросу о всеобщем апокатастасисе все же не относящуюся мысль о «восстановлении» человечества через Христа Спасителя и в Его Лице. Таким образом подлежат рассмотрению только два последние понимания всеобщего апокатастасиса человечества.

Термин ἀποκατάστασις в смысле восстановления человечества к нетлению и бессмертию в воскресении в творениях св. Григория действительно употребляется. Даже и само воскресение Григорий Нисский прямо и ясно определяет, как «восстановление нашего естества в первобытное состояние» – ἡ εὶς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις⁸⁵⁴. Но при этом Григорий Нисский столь же ясно различает воскресение и изменение, как необходимый удел всего человечества, как «просто возрождение и претворение (ἀνάπλασίς τε καὶ ἀναστοιχείωσις) нашего естества», от «восстановления в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей (τὴν ἐπὶ τὸ μακάριόν τε καὶ θεῖον καὶ πάσης κατηφείας κεχωρισμένον ἀποκατάστασιν)»⁸⁵⁵: первое должно быть достигнуто само собой и неизбежно всеми, по самому устройству нашего естества и воле Творца, между тем как достижение последнего невозможно без участия свободной воли человека и без благодати крещения⁸⁵⁶. «Ибо не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит во одну и ту же жизнь (πρὸς τὸν αὐτὸν – βίον), но великая среда между очистившимися и имеющими нужду в очищении. Для кого в этой жизни предшествовало очищение баней крещения, тем будет исход к сродному. Чистому же усвояется бесстрастие: а что с бесстрастием соединено блаженство, в этом нет сомнения. Но в ком загрубели страсти и не произведено никакого очищения скверны – ни таинственной водой, ни призыванием Божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, – тем по всей необходимости должно быть в приличном сему состоянии. А поддельному золоту прилично горнило, чтобы, по истреблении примеси к ним порока (κακία), впоследствии дoлгиe века естество их сохранялось чистым перед Богом»⁸⁵⁷. Здесь таким образом явственно уже преднамечается и то, что мысль св. Григория о всеобщем апокатастасисе, имеющем быть по воскресении и отдельно от него, не исчерпывается допущением лишь такого восстановления душевных сил человека, при котором возможно только теоретическое познание и признание Бога и блага, но не причастие их, а – что идет она далее и понимать ее следует полнее. В других же местах творений св. Григория мы встречаемся с настолько определенными разъяснениями этого вопроса, что едва ли может оставаться место для каких–либо сомнений.

Так, в «словe к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в жизнь вечную» Григорий Нисский говорит, что по всеобщем воскресении мертвых и изменении живых, когда все естество наше преобразится в духовное и нетленное, воскресшие и изменившиеся, имея одинаковую нетленную природу, будут однако отличаться друг от друга и «отличительным видом каждого» будут нравственные их свойства, – «особенности порока или добродетели, качественное взаимное смешение которых сообщит тот или иной отличительный характер виду»⁸⁵⁸. Противополагая далее, на основании этого нравственного различия, добрых злым, Григорий Нисский говорит, что это различие между добрыми и злыми будет существовать до тех пор, пока (ἔως) не испразднится, по слову Апостола, последний враг (1 Корин. 15:26) и пока, по совершенном изъятии зла из всех существ, во всех снова не восстановлен будет тот Божественный образ, который запечатлен был в нас при нашем создании⁸⁵⁹. Тогда – дополняет и поясняет свою мысль св. Григорий, – «все достигнут совершенства во едино, по обетованию Бога Слова», т. е. «во всех явится единая и та же самая благодать (τὸ μίαν καὶ τὴν αὐτὴν τοῖς πᾶσιν ‘επιφανήσεσθαι χάριν), так что каждый будет разделять с ближним одну и ту же радость (τὴν αὐτὴν εὐφροσύνην). От сего каждый будет и сам радоваться, видя красоту другого, и сообщать свою радость другому; так как никакое зло (κακία) не изменит облика души в безобразный вид»⁸⁶⁰. И в другом месте Григорий Нисский, касаясь того же самого, говорит, что тогда «составится общий праздник, на котором всем предлежит одно и то же веселие (εὐφροσύνην), потому что никакая разность не разделяет более разумного естества в причастии равных благ, но и те, которые ныне по порочности вне, будут некогда внутри святилищ Божественного блаженства (μακαριότης)»⁸⁶¹.

Из приведенных сейчас мест с очевидностью следует, что было бы несправедливо понимать ἀποκατάστασις человечества в смысле, указанном св. Максимом исповедником: Григорий Нисский в своих творениях говорит не о восстановлении одних только познавательных сил человека, – не о том, что грешники и злые духи после длинных вековых периодов признают, наконец, Бога, как Бога, сознают свое бессилие перед Ним и покаятся Ему в своей безнадежной на веки участи, – св. Григорий напротив проводит мысль о полном восстановлении душевных сил наших, извращенных грехом, о полном и действительном возвращении к первоначальной красоте, с какой мы были созданы в начале.

Попытка Максима исповедника объяснить приписываемое Григорию Нисскому мнение о невечности адских мучений неправильностью понимания творений св. Григория, нужно думать, не представлялась удовлетворительной еще древним же церковным писателям, в виду того, что в некоторых местах сочинений св. Григория ясно высказывалась Григорием Нисским мысль о всеобщем апокатастасисе и все толкования, направленные к изъятию этой мысли, не могли быть сочтены за достаточные. По крайней мере мы видим, что в первой половине следующего века является с той же целью другая попытка, принадлежащая св. Герману, патриарху Константинопольскому († 740 г.), написавшему в защиту св. Григория особое сочинение, под заглавием: ‘Ανταποδοτικὸς ἢ ‘Ανόθευτος, где Герман тоже старался оправдать Григория от нареканий, на него возводимых. В апологию эту внесен был тот новый существенный прием, что некоторые места признавались Германом за поврежденные оригенистами; патр. Герман доказывал это свое положение контекстом речи и противоречием с учением св. Григория о вечности адских мучений. В отношении же к остальным местам патр. Герман пользовался таким толкованием, которое стояло бы в согласии с церковным учением.

Это сочинение, о содержании которого упоминается в известной «Библиотеке» Константинопольского патриарха Фотия⁸⁶² († 886 г.) не сохранилось до нашего времени, а потому трудно судить насколько состоятельны были доводы Германа. Но, если мы возьмем творения св. Григория в их настоящем виде (а допускать новых повреждений мы не имеем никакого основания, так как сомнительные места находятся во всех списках, какие только дошли до нас), – то должны будем сознаться, что прибегать к доводу искажения текста решительно невозможно: «в некоторых сочинениях Григория, скажем словами преосв. Филарета Черниговского, по всем спискам так часто повторяется мысль о восстановлении всего в прежний вид и в таком соотношении с окружающими мыслями, что надо говорить правду –нельзя признать ее вносной»⁸⁶³. Кроме того, извращение оригенистами текста творений св. Григория нам представляется невероятным и по другим соображениям. Допустим, что оригенисты, по понятному побуждению, задумали исказить творения Григория Нисского и действительно сделали это. Но ведь и в таком случае мы должны будем признать почти несомненным, что повреждение могло быть сделано лишь в самом ограниченном количестве экземпляров сочинений св. отца и притом таких экземпляров, которые находились в обращении у самих же оригенистов. А между тем творения Григория Нисского были слишком распространены в древне–христианском мире. Мы принуждены, поэтому, признать, что, рядом с поврежденными экземплярами, должны были существовать в древности и неповрежденные списки. И что же мы, однако видим в действительности? Видим то, что, когда оригенисты в спорах с православными стали ссылаться на творения уважаемого всей Церковью св. отца, – у всех православных оказались одни только поврежденные экземпляры и ни одного без повреждения! Факт – странный и даже невероятный с точки зрения здравого смысла, если мы, впрочем, не станем объяснять его другим не менее невероятным каким–либо предположением, – напр., тем, что между оригенистами еще лет за 100 до этого состоялось соглашение – постепенно подготавливать поврежденные экземпляры творений св. Григория и также постепенно, но тайно, подменять ими неповрежденные экземпляры, находившиеся в обращении у православных христиан Востока и Запада... Что же касается второго приема, каким пользовался патриарх Герман для защиты Григория Нисского, то он, нужно думать, оказывался у него более состоятельным. Но это, впрочем, происходило от того, что все места, не поддающиеся иному толкованию, чем какое указывается их прямым смыслом, патриарх Герман считал, конечно, поврежденными.

Таким образом уже в древнее время были высказаны, одно за одним, все по существу дела возможные решения данного вопроса: препод. Варсонофий признал существование в творениях Григория Нисского мнения о всеобщем восстановлении; св. Максим исповедник отверг это, указывая на неправильность понимания мыслей св. отца; патр. Герман также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений св. Григория еретиками.

В последующее затем время в церковной литературе повторяется обыкновенно, в том или ином виде, которое либо из этих трех мнений. В общем однако писатели церковные, как кажется, больше склонялись к мнению, высказанному преподобным Варсонофием.

Taк, Нил Солунский (12 в.), полемизируя с латинянами, ссылавшихся на авторитет Григория Нисского в подтверждении своего учения о чистилище, уже совершенно не пользуется приемами патриарха Германа, чтобы оправдать св. Григория от возводившегося на него обвинения в оригенизме. Он, правда, доказывает, что взгляд св. отца на очистительный геенский огонь был совершенно иной, чем католическое учение о чистилище (это и действительно так). Но он в то же время ни путем повреждения первоначального текста, ни путем разных толкований не старается уже доказать, что Григорий Нисский чужд был надежды на совершенное уничтожение зла в будущей жизни и на прекращение адских мучений. Напротив, он признает, что св. Григорий действительно питал в себе такую надежду и питал именно потому, что догмат о вечности загробных мучений еще не был тогда сформулирован Церковью; «пока не касались вопроса о вечном мучении, писал Нил Солунский, – и он (Григорий) представляется с той мыслью, что мучения будут иметь конец»⁸⁶⁴.

В том же духе, хотя и с оговоркой в смысле предположений патриарха Германа, отзывался впоследствии о св. Григории и Марк Ефесский, который на соборе Ферраро–Флорентийском (1438–1439 г.), опровергая римское учение о чистилище и доказывая несостоятельность ссылок римско–католиков на некоторых из отцов Церкви, коснулся, в заключение разбора этих ссылок, также Григория Нисского, на которого тоже указывали латиняне в подтверждение своего учения, и сказал: «остается блаженный Григорий, предстоятель Нисской церкви, который, по–видимому, более других говорит в вашу пользу. Хотя лучше было бы почтить слова его молчанием и не вынуждать нас к открытому их защищению: однако должно сказать, сколько позволено, соблюдая все уважение к отцу. Он был человек, – а человеку, хотя бы он достиг верха святости, невозможно не погрешать, и особенно в таких предметах, о которых прежде не было исследования и не было дано отцами общего соборного pешения. Итак, когда еще не был исследован вопрос о вечном мучении, по–видимому, и он держался мнения о восстановлении грешников и допускал конец мучения, признавая его не иным чем, как только очищением, переплавлением, влечением к Богу посредством мук и страданий: как–бы некогда должно было быть совершенное восстановление всех и даже демонов, да будет Бог всяческая во всех, по слову Апостола. На это отвечаем во–первых, то, что приняли от отцов наших: должно полагать, что это повреждено и внесено еретиками, единомысленными с Оригеном, которых тогда было много, особенно в Египте и Палестине, и это сделано с той целью, чтобы дать вид, будто они имеют на своей стороне такого великого светильника, сего святого. Сверх сего говорим: если святой и действительно был такого мнения, то вспомним, как сказано, что учение о сем еще подвергалось недоумениям и не было окончательно рассмотрено, а противное мнение не было отвергнуто, что сделано на пятом соборе, – и тогда не будем удивляться, если и Григорий, как человек, отчасти погрешил против точности, когда тому же подверглись и многие прежде него. А что учение сие некогда подвергалось сомнениям и не было еще объяснено до надлежащей точности, об этом свидетельствует Григорий Богослов в слове «о крещении», где он любомудрствует об огне неугасимом, и потом говорит: «если только не угодно кому и здесь представлять сие человеколюбивее и сообразно с достоинством наказующего»⁸⁶⁵. Видишь, как позволяет желающим иметь представления о сем огне более человеколюбивые. Но пятым вселенским собором само сие мнение признано противным всякому человеколюбию и предано проклятию, как пагубное для Церкви и вредное для добрых нравов. Но если слова об огне оном и действительно принадлежали достоуважаемому Григорию, мы никак не убеждаемся ими, взирая на общее мнение Церкви и пользуясь Божественным Писанием, как правилом; да и не имеем нужды принимать то, что каждый из сих от себя напасал, или кто другой писал, что–либо об огне очистительном. Писание не знает ничего о двояких мучениях, о двояком огне, и пятый вселенский собор ничего о том не предал нам»⁸⁶⁶.

Обращаясь от отцов и учителей Церкви к исследованиям ученых, мы встречаемся с различными по этому вопросу мнениями: одни (Тильмон) допускают предположение патриарха Германа о поврежденности творений Григория Нисского; другие, и притом большинство (Петавий, Гуеций, Шрекк, Неандер, Гейнс, Меллер, Штиглер, Рупп, архиеп. Филарет Черниговский) примыкают к наиболее древнему поэтому вопросу мнению препод. Варсонофия, высказанному после Нилом Солунским и Марком Ефесским, и подобно им полагают, что Григорий Нисский действительно держался мысли о возможности всеобщего возвращения всех существ к добру; третьи, наконец, признавая недостаточно основательным предположение о поврежденности творений св. Григория, полагают однако, что приписывать Григорию Нисскому мнение о невечности адских мучений несправедливо и что возникло такое суждение вследствие неправильного понимания некоторых мест из творений Григория.

Это последнее мнение высказано было недавно римским профессором Винценци в упоминавшемся уже нами его исследовании о Григории Нисском и Оригене. По основной своей мысли мнение это не новое: оно высказано было еще ранее св. Максимом исповедником. Но, тогда как св. Максим ограничился лишь общим указанием основной мысли, – Винценци старается частнее и полнее проследить данный вопрос и рассмотреть некоторые места в творениях св. Григория с целью подтверждения своего мнения.

Сообразно вышеприведенному мнению св. Максима исповедника, суждения Винценци по рассматриваемому предмету могут быть резюмированы следующим образом: а) Винценци полагает, что Григорий Нисский в своих творениях говорит только о теоретическом и чисто внешнем признании грешниками и злыми духами власти Христа и о внешнем покорении их Богу; соответственно этому он доказывает, что в приведенном нами выше месте из сочинения «о душе и воскресении», где объясняются св. Григорием слова ап. Павла: о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных, и преисподних (Филип. 2:10,11), Григорий Нисский вовсе не имеет в виду мысли об обращении демонов ко Христу, но что говорится здесь только об общем признании всеми власти Христа и Его Божественности и что само название преисподних употреблено здесь, по мысли Григория, будто бы не столько в смысле наименования демонов, сколько в смысле общего наименования народов (как равносильное термину: «гений») – и именно для обозначения этим душ умерших; б) в отношении к естеству человеческому, ἀπποκατάστασις «означает не иное что, как восстановление поврежденного человека к нетлению, что будет в общем всех людей воскресении», на каковое восстановление указывает и ап. Павел, говоря: сеется в тление, восстает в нетлении; сеется не в честь, востает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Корин. 15:42,43). Что же касается той порочности, об очищении от которой говорит в своих творениях Григорий Нисский, или иначе – значения слова κακία, то под этим следует, по мнению Винценци, разуметь не зло в собственном смысле, а грех или порок во плоти или, что то же, тленность греховной плоти ветхого человека, противоюющей духу: тленность эта в общем всех воскресении и изменении будет уничтожена волей и силой Творца, – уничтожено, следовательно, будет в этом смысле и зло, порок, κακία. Винценци кажется даже, что в 23 и 26 главах Огласительного слова, где проводится уже известное нам мнение Григория о способе освобождения человека от власти диавола и где говорится, что совершенное Господом дело спасения могло бы быть, при общем апокатастасисе, благодеянием «не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель», – что в главах этих под врагом рода человеческого следует разуметь не, диавола, а греховную плоть человека, и что о диаволе в тех главах будто бы ничего и не говорится⁸⁶⁷. Так истолковывает Григория Нисского Винценци.

Мы не будем входить в разбор первого объяснения Винценци: неосновательность его показана нами раньше при изложении взгляда св. Максима исповедника на этот предмет; а что касается толкования слов ап. Павла, то произвольность его очевидна сама собой из прямого смысла самого текста творений Григория, допускающего лишь то понимание, какое придано нами выше. Мы остановимся только на втором из приведенных объяснений, насколько то требуется существом дела, в дополнение к сказанному нами по этому вопросу выше – при рассмотрении мнения св. Максима исповедника.

Мнение Винценци о смысле имеющего последовать в будущем всеобщего апокатастасиса основывается на своеобразном понимании им зла, порока – κακία, о котором столь часто говорит Григорий Нисский в своих писаниях. Основная точка зрения Винценци на зло, как оно понимается Григорием Нисским, совершенно не верна. Винценци, полагая, что под злом Григорий Нисский разумел тленность нашей поврежденной природы, или «грех во плоти», приписывает, этим св. Григорию мысль, что будто зло, по воззрению Григория, заключается в теле человека, а не в душе и что поэтому с уничтожением тленности тела уничтожается и само зло. Между тем Григорий Нисский был далек от этих мыслей: он напротив – знаем мы – с особенной силой настаивал на том положении, что зло не в материальном начале нашей природы заключается, а в духе, и именно в свободной воле, вне которой нет собственно и зла⁸⁶⁸, и что поэтому «не тело – причина страстей, но свободная воля, производящая страсти»⁸⁶⁹. Он придавал, правда, как мы знаем, большое значение и материальному началу нашей природы в происхождении зла, но лишь в том смысле, что воля создала зло через преклонение ее перед чувственностью, и умножает его также через то же послушание чувственности вместо послушания духу, вследствие чего чувственная природа наша является, по Григорию, как мы выражались, основой, на которой зиждется зло, волей нашей создаваемое, – является, иначе сказать, как–бы материалом зла, или, по слововыражению Григория, «веществом зла» – κακίας ὕλη⁸⁷⁰. Оставаясь себе последовательным, Григорий Нисский, далее, учил, что через смерть эта основа зла уничтожается, что «сосуд» нашей души, или тело, к которому через грех воли «примешался порок (κακία)» со всеми его для физической нашей жизни следствиями, по разложении вещества, «принявшего в себя зло (τὸ κακὸν)», и по воссоздании «в воскресении без примеси противного», восстановляется «в первобытную доброту»⁸⁷¹. В этом смысле Григорий Нисский, выражаясь коротко, и употреблял иногда такое выражение, что порок очищается через смерть в воскресении, как мы и видим это в том же напр., Огласительном слове, из которого мы только что сделали выдержки, – несколькими только страницами ниже вышеприведенного места⁸⁷². Но он вместе с тем ясно различает, что через смерть и воскресение все же еще не очищается сама душа, которой смерть и «не касается», что для нее требуется особое врачевство – духовное и свободной волей создаваемое, – «врачевство добродетели»⁸⁷³, и что «если душа остается не уврачеванной, то сберегается для нее врачевание в жизни будущей»⁸⁷⁴, каковым и является будущим судом определяемое врачевание «пещию очистительного огня»⁸⁷⁵.

Таким образом мнение Винценци, что всеобщий апокатастасис, о котором говорит Григорий Нисский, следует понимать в смысле всеобщего восстановления к нетлению в общем всех воскресении, должно признать не имеющим для себя основания и с его точки зрения. Григорий Нисский говорит, правда, о восстановлении всех через воскресение; но он, как мы уже и показали ранее, ясно указывает также, что это восстановление не окончательное и что после этого, по истечении длинных вековых периодов, последует, как ему кажется, другое, уже совершенное, восстановление человечества, с полным изъятием всякого порока из всех существ. Оно коснется, как думалось Григорию, быть может, и злых духов, – хотя мысль эта высказывалась св. Григорием еще более не смело, с видимыми сознанием крайней ее проблематичности⁸⁷⁶. Между прочим, она высказывается св. Григорием и в превратно толкуемых у Винценци 23 и 26 главах Огласительного слова, смысл которых возможен только тот, какой нами в своем месте был им придан, и где говорится не об освобождении человека от κακία в смысле «греха во плоти» (peccatum in carne), с допущением при этом совершенно непонятного и даже странного в таком случае обмана, – а об освобождении человека из под власти диавола.

В заключение заметим, что нельзя также согласиться и с тем толкованием учения Григория Нисского, какое высказано было прот. И. Скворцовым в напечатанной им в Трудах Киевской Духовной Академии в 1863 году статье: «христианское употребление философии или философия св. Григория Нисского». Поводом к приписанию оригенистического «мнения св. Григорию, думаем, – писал автор статьи, – были следующие его истинно–философские, но не понятые оригенистами, мысли о нравственном зле: это зло само по себе, говорит он (Григорий), не есть что–либо существенное, т. е. оно не происходить от Единого Сущего, оно противно свойствам бытия и жизни; но он же замечает, что нравственное зло (κακία) в настоящей жизни является нам не само по себе, а всегда под видом добра или, что то же у св. Григория, под видом существенного. Как истинно сущее, истинное благо есть один Бог, то нетрудно понять мысль св. философа, когда он говорит: зло нравственное должно, наконец, упраздниться, быть изгнано из области сущего, т. е. зло это будет обнажено от всякого вида существенности или блага, предоставится само себе и таким образом зло будет злом самому себе, не заражая более очищенного творения Божия»⁸⁷⁷. Нельзя не признать, что первая половина приведенного объяснения вполне соответствует творениям Григория Нисского. Совершенно справедливо, что, по Григорию, как мы уже не раз говорили, только одно добро есть истинно сущее. Справедливо также и то, что зло, не будучи сущим, все–таки является нам под видом сущего или добра. Но заключение, какое выводит отсюда прот. Скворцов, нельзя признать верным. Прежде всего следует иметь в виду, что св. Григорий нигде не говорит, что совершенное уничтожение зла будет состоять в обнажении только его «от всякого вида существенности» и в предоставлении его самому себе. Впрочем, и сам прот. Скворцов не называет этой мысли прямо принадлежащей Григорию Нисскому: он высказывает ее, как свое собственное предположение. Но для такого предположения не останется никакого основания, если обратить надлежащее внимание на то, что именно составляет, по Григорию, призрак добра в зле. Призраком этим, как мы знаем, служит, но мнению св. отца, чувственное удовольствие, доставляемое человеку удовлетворением противонравственных или, что то же, чувственных или сводящихся к чувственности, влечений его. Чувственное же удовольствие, как удовольствие, исчезнет для человека тотчас же, как только он по смерти расстанется с плотью, а следовательно – и нравственное зло уже не будет тогда прикрываться призраком добра для нас и обнажится «от всякого вида существенности или блага». А если так, то нет никаких и оснований к предположению что мысль св. Григория требует еще допущения и после смерти длинных вековых периодов, чтобы зло представилось вне прикрашенности его призраком чувственного удовольствия и как–бы потому – блага для нашей природы. Далee, должно еще сказать, что этот призрак добра не составляет, по Григорию, свойства зла вообще, не простирается на всю сферу зла. Зло существует не только в человеческом мире, а также и в злых духах. А между тем, по Григорию, только человек пал, прельщенный призраком добра в зле, только он один и прельщается им в течении всей земной жизни. Что же касается диавола, то он согрешил, как учит св. отец, вследствие своей зависти к человеку (а следовательно – и гордости). Каким же образом, спрашивается, уничтожение не общего злу признака может быть даже сущностью уничтожения зла? Наконец, следует еще прибавить, что признак этот в отношении к злу даже случайный, потому что зло, как зло, состоит, по учению св. Григория, в противлении нашей свободной воли воле Божией и в нарушении нашей волей велений Божьих, выражаемых и прямо – в заповеди, и посредственно – в законах естества нашего, а не в том состоит оно, что имеет для человека привлекательную сторону в льщении чувственным влечениям. Будучи случайным признаком в понятии зла, чувственное удовольствие не препятствует злу оставаться злом и тогда, когда этого удовольствия уже не бывает. Так напр., св. Григорий нередко указывает на момент, следующий за совершением порока, за противонравственным удовлетворениeм чувственного влечения⁸⁷⁸. В этот момент чувственное удовольствие уже исчезает, заменяясь даже внутренним мучением совести: а порок или зло все–таки остается, до тех пор, пока он не будет уничтожен иным средством, прямо противоположным его сущности, – послушанием воле Божией. Таким образом, сколько бы ни обнажалось зло от призрака добра, оно через это вовсе не уничтожается: следовательно, оно не может быть уничтожено таким путем, или даже ослаблено, и в будущей жизни. Все это естественно вполне подрывает предположение, высказанное прот. Скворцовым относительно учения Григория Нисского о конечном уничтожении зла и восстановлении всех существ в первобытное состояние нравственной чистоты.

Из сказанного становится ясным, что прием тех или иных толкований, имеющих целью вывести из мест, где говорится об апокатастасисе, мысль согласную с учением о вечности мучений – не может быть признан применимым в настоящем случае и все попытки к проведению его оказываются несостоятельными. Но, с другой стороны, нельзя также признать хотя сколько–нибудь вероятным и предположение о поврежденности творений св. Григория. Допустить такое мнение значило бы признать, что оригенисты повредили не отдельные какие–нибудь выражения или места, а просто переделали почти все без исключения творения св. отца и переделали притом до неузнаваемости, – а это более, чем невероятно, особенно если мы обратим внимание на распространенность и всеобщую известность литературных трудов Григоpия Нисского. Непонятно будет тогда также и то, почему оставлены в таком случае без изменения всего только несколько мест с учением о вечности мучений и почему выражения, заключающие в себе мысль о вечности мучений, не исключены или не заменены другими, как это можно было бы легко сделать без всякого нарушения контекста речи. В виду всего этого является необходимым в согласии с древнейшим по данному пункту мнением, признать, что Григорий Нисский действительно допускал возможным предположение о совершенном некогда уничтожении зла и о восстановлении всех существ в состояние полной нравственной чистоты, с какой и созданы были все разумные твари в начале.

И тем более представлялось св. Григорию это вероятным что, по–видимому, возвращение человека к добру может совершиться, как казалось св. Григорию, в будущей жизни при участии свободной воли самого же человека. Григорий Нисский твердо держится положения, что нравственное развитие человека, нравственное очищение и возвышение, невозможно без участия свободной воли его. При этом же утверждении он остается и в своем предположении возможности окончания мучений грешников. Основанием же для такого предположения служит прежде всего общий взгляд Григория Нисского на значение мучений загробных, как имеющих характер не наказания или кары правосудия Божественного и даже не просто следствий греховной настоящей жизни, но – следствий, обращаемых мудростью Божественной в благотворное средство исправления грешников и обращения их на путь добра. И при этом Григорий Нисский не ограничивает воспитательный смысл и исправительное действие загробных мучений лишь временем до страшного суда, как видим мы это напр., у блаж. Августина, допускавшего, что наказания ада суть меры исправления и очищения только до произнесения Божественного приговора на страшном всеобщем, суде, имеющем последовать тотчас по окончании существования настоящего мира⁸⁷⁹: Григорий Нисский полагает, что мучения вообще в будущей жизни будут иметь характер «исправительного воспитания» и с этим характером останутся они и по окончании страшного суда, на котором будет определена и мера их соответственно степени греховности каждого.

Обращаясь, далее, к психическому состоянию грешника, Григорий Нисский находит и с этой стороны не невозможным его добровольное обращение на путь добра. Дух наш – так развивается мысль св. Григория из основных положений его этологии – тяготеет теперь к материи и в этом тяготении его к материи заключается обольстительность и сила греха для нас. Но в смерти и воскресении одних, в мгновенном при кончине мира изменении других – это ненормальное соотношение между духовным и материальным началами нашей природы будет уничтожено и начавшееся грехопадением Адама господство материи над духом прекратится, потому что не станет тогда и самой этой грубой материи, долженствующей одухотвориться и перейти в свойства, близкие скорее к духу, чем к эмпирически наблюдаемой нами, косной и грубой, материи⁸⁸⁰. И это сделается для всех – волей и силой Создавшего нас, – сделается независимо от нашей воли, потому что, хотя расстройство в материю внесено и через нашу волю, но материя тем не менеe, в своих законах и коренных свойствах, стоит вне воли нашей. С прекращением господства материи над духом, наши силы душевные будут восстановлены в первоначальное состояние – в том смысле, что восстановлено будет равновесие между ними, нарушенное актом первородного греха. Правда, нравственная нечистота все же остается в душе и по ее восстановлении к нетлению, как «вещественные наросты»⁸⁸¹ на душе, как «изгар»⁸⁸²; потому что качественные определения души, образовавшиеся под влиянием пристрастия к веществу, с уничтожением вещества не могут быть уничтожены, не могут быть изъяты из существа души. Но возможность очищения и возвращения воли на путь добра делается теперь, по–видимому, болee вероятной, так как нет того именно, что прежде прельщало так, – нет чувственной стороны нашей природы и соблазнительных влечений чувственности. Вмecтe с тем, при отсутствии чувственных влечений, перед душой грешника представляется неотразимый факт – невозможность, без нравственного очищения и обращения воли к добру, находиться в общении с Богом⁸⁸³. Таким образом для обращения воли на путь добра существует теперь три благоприятствующие условия, каких не имеет настоящая жизнь: а) равновecиe душевных сил, б) отсутствие тяготения нашей духовной природы к началу материальному и отсутствие влечений чувственности и в) очевидность факта «невозможности быть причастником Божества»⁸⁸⁴ для души нравственно не очищенной. При влиянии этих мотивов, становится естественным предположение, что душа грешника обратится, наконец, к добру и что некогда все же последует в этом направлении свободное самоопределение воли. При недостаточности этого, в отношении к самоопределению воли будет иметь значение еще следующее свойство нашей природы: природа нашего естества, учит Григорий Нисский, такова, что она, как показывает до известной степени и наблюдаемая нами действительность, «пресыщается и отягощается ему несвойственным, с чем в начале не имело общения естество само по себе»⁸⁸⁵; а таково именно и есть зло, совершенно чуждое и несродное свойствам нашего естества. Само собой естественно, что это постепенное пресыщение нашего естества ему несвойственным есть в то же время постепенное подготовление воли к обращению на путь добра. И это обращение должно, по–видимому, когда–нибудь последовать, потому что в естестве нашем не может «на век», навсегда (εἰς ἀεὶ) оставаться «вожделение того, что чуждо ему», – лишь «одно сродное и однородное», т. е. добро, «навсегда остается вожделенным и любимым»⁸⁸⁶. Таким образом и с психологической точки зрения, по воззрению Григория Нисского, представляется более чем вероятным возвращение грешников в будущей жизни на путь добра.

К такому выводу склонялась анализирующая мысль Григория Нисского, и с этим выводом только по–видимому в противоречии стоят те места, где высказываются противоположные суждения, потому что места эти представляют собой собственно лишь повторение евангельских выражений без всякого их пояснения, совершенно излишнего (с данной точки зрения) особенно в церковных поучениях, в которых выражения те обыкновенно и встречаются.

В каком отношении стоит это учение к учению Оригена? Что у Оригена в творениях его также проводится мысль о всеобщем апокатастасисе и о возможности обращения к Богу всех существ⁸⁸⁷, – это справедливо признается всеми беспристрастными исследователями не подлежащим сомнению. Что сходство между Григорием Нисским и Оригеном в этом пункте есть, – это также очевидно само собой. Но все же как следует смотреть на такое сходство? Как образовалось оно – вследствие ли непосредственного влияния творений Оригена на Григория Нисского, иначе – вследствие ли заимствования Григорием Нисским его эсхатологических воззрений от Оригена, или же оно возникло без такого непосредственного влияния? Наиболее легким и, на первый взгляд, наиболее естественным, представляется допустить первое предположение, особенно в виду широкой известности творений Оригена в древнее время. Но при более внимательном рассмотрении этого вопроса такое решение его не оказывается достаточно удовлетворительным. Мы уже видели, что Григорий Нисский до зрелых лет своей жизни богословием интересовался мало и занимался изучением классической литературы и философии, что изучение богословских вопросов и церковной литературы он отдался уже во вторую половину своей жизни, и что прежде, чем произошел в нем этот переворот, он уже занимал почетную должность учителя красноречия и, следовательно, пользовался уже в своем отечестве известностью образованного человека. Мы говорили на этом основании, что мировоззрение у Григория Нисского в основных по меньшей мере пунктах его образовалось несомненно в эту первую половину его жизни под теми же влияниями, под какими находился и сам Ориген, – под влиянием философии Платона, умеренной только реализмом Аристотеля, и под общим влиянием христианского учения, при складе мысли сродном складу мысли самого Оригена. По нашему мнению, та же точка зрения должна быть признана наиболее правильной и в настоящем случае. Вопрос о конечных судьбах мира и человечества настолько существенный в христианском миросозерцании, – с другой стороны, по свидетельству самого же Григория Нисского⁸⁸⁸, некоторыми особенно сторонами этого вопроса, а именно учением о воскресении мертвых, в то время так интересовались и так об этом много говорили, что было бы безосновательно исключать этот вопрос из числа тех, которые предрешены были Григорием Нисским в первую половину его жизни. Мы поэтому думаем, что мнение св. Григория об апокатастасисе возникло в его сознании независимо от творений Оригена. Но мы не отрицаем, однако здесь и влияния Оригена, но влияния лишь посредственного. Влияние Оригена на христианское общество несомненно было великое, – оно явственно сказалось на всей интеллектуальной жизни христианского мира времен вселенских соборов. Было оно живо и сильно без сомнения и в малоазийских городах. Палестина была даже главным центром деятельности Оригена во вторую половину его жизни, по удалении его из Александрии. Знала его, как мы уже упоминали, в частности и Каппадокия. Очевидно таким образом, что многие воззрения Оригена, не исключая до известной степени и его оригинальных, не принятых Церковью, предположений, были некоторым образом в общем обращении и в христианском обществе, даже и между теми, которые не знали, быть может, и имени Оригена. В частности, была в обращении и мысль Оригена о невечности адских мучений, как это видно из вышеприведенного замечания Григория Богослова из слова его о крещении и как об этом свидетельствует вся история оригенистических споров, впоследствии развившихся. Таким образом Григорий Нисский, еще зная об Оригене, быть может, только по имени, или даже первоначально и совсем о нем ничего не зная, мог уже пользоваться его мыслью о возможности всеобщего апокатастасиса. И мы находим такое предположение гораздо более основательным, чем обычное мнение о непосредственном влиянии Оригена на Григория Нисского: в пользу этого говорят биoграфические данные, известные о Григории Нисском и делающие более вероятным то, что св. Григорий пришел к своему взгляду на конечные судьбы мира и человечества не через сочинения Оригена, а просто приняв одно из двух противоположных воззрений, существовавших в то время в христианском обществе, так как такое воззрение более соответствовало его религиозно–философским положениям и преобладающей сердечности его характера. Непосредственное впоследствии знакомство с сочинениями Оригена могло иметь в данном случае лишь то значение, что у Григория Нисского, быть может, возникла какая–нибудь частная мысль, частное соображение в подтверждение его убеждений, но не более. Не более, думаем, потому, что Григорий, при всем своем сходстве с Оригеном, вообще относился к Оригену, как мы указывали уже, с объективной холодностью, переходящей даже в прямое иногда его осуждение. Как видно, он, не смотря на сходство мировоззрений, все же принадлежал к противооригенистическому кружку, значительному уже в начале 4–го столетия, а под конец его возросшему до преобладающего почти большинства. Это предположение подтверждается и тем обстоятельством, что впоследствии, будучи епископом, Григорий Нисский имел дружественную переписку с епископом Александрийским Феофилом, горячим противником оригенизма и – с конца 4 века – инициатором настойчивого его преследования, поведшего тогда же к соборным уже его осуждениям: между творениями Григория Нисскаго и теперь имеется письмо св. Григория к Феофилу Александрийскому по вопросу об учении Аполлинария. Нужно даже думать, в виду сходства между сочинениями, – что и с Оригеном Григорий Нисский познакомился первоначально по против Оригена направленным сочинениям св. Мефодия Патарского, произведение которого о девстве, быть может, послужило даже прототипом для аналогичного же с ним, первого произведения Григория Нисского – о девстве же, написанного именно в самом начале поворотного направления жизни св. Григория. Понятным после этого представляется факт, что Григория Нисского долгое время, по–видимому, никто и не помышлял причислять к писателям, сочувственно относившимся к Оригену, и напротив на него издревле привыкли смотреть, как на безусловного защитника истины: это значит, что сходство у Григория Нисского с Оригеном получилось лишь случайно, помимо всякого непосредственного влияния на него творений Оригена.

Поэтому мы находим не соответствующим существу дела и неточным, когда, касаясь вопроса о сходства между творениями св. Григория и Оригена, говорит об оригенизме Григория Нисского: термины: «оригенизм», «оригенист» –неприложимы к св. отцу, как дающие неправильную мысль относительно данного предмета, – Григорий Нисский последователем Оригена не был. Он был христианским философом преимущественно перед другими отцами и учителями Церкви, – и, как философ, как обладавший потому умом, стремившимся уразуметь истину на основании начал разума, по общему уделу человечества, допускал иногда предположения, быть может и несогласные с истиной, особенно если вопрос касался предметов, не определенных Церковью. Но он при этом, как послушный сын Церкви, опасаясь в чем–нибудь погрешить против истины в своих домыслах, всегда оговаривался в подобных случаях, что это только его «догадки и предположения», что «истинное учение ясно ведать возможно лишь одной в подлинном смысле Истине»⁸⁸⁹ и что потому сам он готов отказаться от своих предположений, если будет указано кем–либо что–нибудь более вероятное.