Религиозно-нравственное учение пророков Амоса и Осии

Содержание

Введение

Литература

I. Общие данные для суждения о значении богословия пророков Амоса и Осии в религиозной истории древнего Израиля II. Прошлая история Израиля в учении пророков Амоса и Осии III. Пророческое самосознание Амоса и Осии IV. Учение пророков Амоса и Осии о завете Иеговы с Израилем V. Учение пророков Амоса и Осии о Боге VI. Культ в учении пророка Амоса и Осии VII. Мессианская идея в учении прор. Амоса и Осии  

 

Введение

Интерес к изучению пророческих книг допленного периода в библейской науке настоящего времени понятен вполне: он внутренним образом связан с особенным положением, какое занимает в современных построениях на западе вопрос о существе и историческом значении древне-израильской религии. Уже давно религиозная история древнего Израиля перестала быть на западе предметом догматического изучения и обратилась в трудную научную проблему, около которой создалась целая литература и которая резко разделила исследователей на два лагеря, отграниченных один от другого принципиальным разногласием в понимании существа ветхозаветной религиозной истории.

Центральным вопросом в борьбе научных направлений стал вопрос о том, как надо смотреть на ветхозаветную историю: есть ли возвышенный монотеизм Библии исторический факт божественного откровения, а ветхозаветная история – в собственном смысле священная история избранного народа, стоявшего под непосредственным водительством Божиим, – или, отрешившись от традиционного взгляда на Библию, нужно и на ветхозаветную религию смотреть, как на рядовое явление в истории? – С тех пор,·как принцип эволюции был применен и к области религиозных явлений, в широких кругах западноевропейского так называемого критического богословия было провозглашено, что и Библия не составляет исключения среди других памятников религиозной мысли человечества, что и она должна быть отнесена к продуктам обыкновенного человеческого творчества, а ее возвышенное учение о Боге должно быть признано завершением продолжительной и сложной религиозной истории, пережитой Израилем. В этом направлении, как известно, были сделаны опыты реконструкции библейской истории и ветхозаветного богословия Wellhausen’ом, Kuenen’ом, и Stade, критические работы которых¹ признаются на западе классическими. В полную противоположность принятому взгляду, по которому упорядочение религиозно-нравственной и богослужебной жизни древнего Израиля относится к богопросвещенной деятельности Моисея, названные ученые полагают, что «Моисеево законодательство составляет исходный пункт не для истории древнего Израиля, а для истории иудейства, – религиозной общины, которая пережила народ, уничтоженный ассирийцами и халдеями»², – и потому все, сказанное в Библии об изначальном характере библейского монотеизма, относят лишь ко времени пророческого периода, начиная этот период с первых пророков-писателей 8 ст. до P. X. Вся же так называемая «допророческая» религия объявлена ими искони входившей в этнографически определенный круг натуральных (языческих) религий. В кратких словах религиозная история израильского народа, по изображению библейской критики, такова. Начало религии Израиля совпадает с началом существования его, как народа, т. е. со временем деятельности Моисея, – в частности со временем выхода из Египта, или – по другим – со временем, непосредственно предшествовавшим вступлению евреев в Ханаан.

Вся религиозная реформа Моисея состояла в том, что он вместо старого политеизма ввел среди своего народа монолатрию, т. е. почитание единого национального Бога – Иеговы, каковое почитание в сущности было «теоретическим политеизмом» (определение Stade), так как соединялось с верою в реальное существование богов других народов. – С поселением евреев в земле ханаанской Иегова принял некоторые атрибуты туземного Ваала. Но в религиозном сознании своих почитателей Он признан был победителем Ваала; хотя впрочем по своему характеру остался таким же натуральным божеством, какими были боги Ханаана. Бог Израиля, Иегова, был один из множества других натуральных богов, избранный евреями в Бога своей нации и соединенный с ним союзом натуральным же. Он не был существом вышемирным; надмирным Он мог быть назван постольку, поскольку в области своего могущества Он был высшею силою. Он был богом земли (страны), но не Богом мира; подле Него существовали реально другие божества, хозяева своих стран. Как Бог подле других богов, Иегова в строгом смысле не был всеведущим или всемогущим. Хотя Он носил нравственные черты, но не обладал нравственным характером; представление о нравственной святости Иеговы у Израиля того времени не было еще развито к заслонено было идеей Его физической святости (ревнивое к своей чести величие³. – Сообразно с так первобытно понятою святостью Иеговы и нравственный кругозор народа израильского качественно и по широте не возвышался над нравственными воззрениями языческих народов востока того времени. Какой бы то ни было законодательной регламентации образа жизни и нравственного поведения у Израиля тогда совершенно не существовало. – Средством общения с Богом, как у языческих народов, у Израиля были разного рода жертвы, которые не были однако выражением каких-нибудь духовных или нравственных идей, а носили характер натуральных способов умерять гнев Иеговы и приобретать Его благоволение. Богослужебных установлений божественного происхождения и определенным законодательствам утвержденных раз навсегда не существовало.

Одним словом, та библейская история, с которой древнееврейское и христианское сознание сжилось веками, объявлена не действительною. Из нее устранено все, что составляет ее душу, ее ни с чем несравнимое значение и мировой религиозно-философский смысл. Это уже не библейская религиозная история, а обыкновенная история маленького народа, обладавшего кое какими особенностями национальной индивидуальности. Затем, это не история спасения всего человеческого рода, не история царства Божия (в ее первом подготовительном периоде): супранатуральный элемент в ней целиком отсутствует; мессианские упования, – то именно, что делает ветхозаветную религию ступенью для вступления грешного человечества в царство спасительной благодати, не имеет в ней никакого места.

Каким образом, однако, несмотря на это, случилось, что незначительный по численному составу еврейский народ – по историческому значению вырос до размеров величайшей культурной силы, его история сделалась центром общечеловеческого интереса, его религия вышла из тесных рамок «полуязыческой» национальной веры и обратилась в мировую духовную религию, по своему содержанию, характеру, метафизической и жизненной глубине не находящую ничего равного себе в области религиозных явлений всей древности?⁴ Ответ на этот вопрос думают вывести из рассмотрения деятельности пророков 9 и 8 век.; и выражают его так: всем, чем стала религия Иеговы впоследствии, она всецело обязана реформаторской деятельности пророков с одной стороны и историческим условием, в которые поставлена была Палестина в указанное время, – с другой. Толчком к самым выступлениям пророков и их проповеди послужили исключительные политические обстоятельства 8 в. до P. X. Это было тревожное время, когда на арену восточного мира выступало ассирийское могущество и когда мелким народностям, территориально смежным или близко лежавшим к новому царству, грозила опасность или полного политического уничтожения или вассального подчинения чужеземцам. Эта опасность близка была и народу еврейскому, обоим царствам его – северному и южному. Но для развития религии Израиля опасность эта оказалась необыкновенно благоприятною. Новые политические обстоятельства вывели Израиля, – как и другие языческие народы, – из тесной черты нации и впервые познакомили его с понятием мира, более могущественного, чем его собственный, – и с культурой и богами, более сильными, чем была его собственная культура и его древний Иегова. Под влиянием блестящих завоевательных успехов ассирийцев вера языческих народов, пришедших в столкновение с новым народом, потерпела крушение: их национальные божества, как оказавшиеся бессильными защитить своих почитателей от нападения грозного врага, сданы были, по остроумному выражению Wellhausen’а, в архив на съедение крысам и летучим мышам. Той же участи должен был подвергнуться и Иегова. Но то, что при равных условиях послужило могилой национальных культов других языческих народов, у Израиля помогло триумфу Иеговы. Иегову спасли пророки ассирийского периода, – прежде всего первые пророки-писатели Амос и Осия, которые дали совершенно новое содержание всей религии своего народа, преобразовавши ее личными усилиями своего гения из религии натурально языческой в религию этического монотеизма. В противоположность народному воззрению на Иегову и Его отношения к Израилю, – по которому Иегова представлялся существом, неразрывно связанным с Своим народом в такой степени, что, не отказавшись от самого Себя, Он не может отречься от Своего народа, не может лишить его своей помощи, тем более обречь его на гибель, – пророки, тонким прозрением глубоких натур угадывавшие роковой и для Израиля исход надвигающейся политической катастрофы, выступили с новым учением об Иегове, как о Существе высшего нравственного порядка, Носителе строгой справедливости и грозном Судьи всякой неправды. Как таковой, Иегова, учили пророки, не связан с народом израильским союзом нерасторжимым; завет, который существует у Него с Израилем, утвержден и покоится на нравственном основании: Иегова может расторгнуть его, более того – Он может уничтожить Свой народ, если последний окажется упорным в своем нравственном нечестии. В этом смысле особенных каких-либо преимуществ рядом с другими народами мира Израиль не имеет: Иегове близки и другие народы, ибо Он есть Бог вселенной, направляющий мировые силы по Своему плану. – Говоря иначе, Иегова в проповеди пророков выступает уже универсально единым Богом, рядом с Которым все остальные боги – ничто. – Такая проповедь пророков об Иегове, как о Боге универсальном и святом, спасла, говорят, Иеговизм от полного уничтожения при столкновении его с новым культом победителей, ибо народ израильский под ее влиянием усвоил пророческую мысль, что политическое поражение Израиля есть акт божественного правосудия. Разгром нации, по истолкованию пророков, есть наказание, ниспосланное Иеговой за грехи народа, но наказание, которое не влечет за собою погибели религии, a есть побуждение к высшему ее развитию⁵. Таким образом «где другие усмотрели полное разрушение всего святого, пророки видели триумф Иеговы над суевериями и заблуждениями»⁶.

Чтобы оправдать документально такую схему исторического развития библейской религии, – противоречащую всем своим содержанием очевидным показаниям канонических библейских книг, нужно было, конечно, соответственным образом приспособить и библейский материал, – именно таким образом, чтобы он оказался пригодным или по крайней мере не противоречил теории. Как известно, западно-еврейская библейская критическая наука выполнила эту работу с удивительным искусством и тщательностью. Путем анализа текста священных книг, сличения их содержания, выделения из них более древних и более новых частей – под строгим, разумеется, контролем эволюционной гипотезы – совершена была полная перегруппировка всех библейских источников – таким образом, что вся «допророческая» эпоха почти до первых пророков-писателей Амоса и Осии оказалась лишенною письменного изложения своей истории и веры. Даже первые письменные памятники так назыв. Иеговистический и элогистический отделы пято- (или шесто-) книжия, по времени своего появления относящиеся к допророческому периоду, отнюдь не дают, говорят, изображения действительной истории прошлого еврейского народа, а представляют собою лишь воплощение взглядов на прошлую историю тех писателей, которым принадлежат эти документы. Все же ветхозаветное законодательство, которое обычно во времени своего происхождения относится к периоду аравийской пустыни, a по автору – к Моисею, моложе пророков писателей и возникло под влиянием и в духе пророческих идей. Так, около 621 г. появилось Второзаконие, еще позже (спустя два столетия) «священнический кодекс» (P. C.), – важнейшие письменные источники, облеченные авторитетом Моисеева происхождения и давшие ветхозаветной истории и религии тот вид, который теперь признается за ними каноническими книгами Библии. – Таким образом «допророческое» время и первые пророки писатели не знали никакого письменного законодательства – ни богослужебного, ни религиозно-нравственного.

Подобным изложением ветхозаветной религиозной истории ортодоксальной библейской науке сделан был вызов, которого она не могла не принять, ибо, как всякому очевидно, вопрос, поднятый критикой, поставлен слишком определенно и чрезвычайно ответственно: дело идет тут не о разногласиях в частных мнениях по второстепенным вопросам библейской науки, а о самом существе религиозных убеждений, в которых воспитаны десятки поколений верующих. Если в самом деле Библия с ее учением об едином универсально-духовном Боге – не книга божественного происхождения, а самое учение ее не есть откровение Бога человеку, – если ветхий завет не имеет искони признанного за ним провиденциального смысла, тогда вся история спасения грешного человечества во Христе Иисусе отрицается в ее евангельском значении.

Поэтому с того момента, как эволюционная гипотеза окончательно оформилась⁷, дать надлежащую оценку ее чересчур смелым положениям и выводам в области библейской религии, вскрыть ее антинаучность и показать ее ошибки в главных сторонах и деталях стало неотложной задачей положительной науки; и – мы видим – борьба «за Библию и Откровение» идет и по настоящее время по всей линии библейского знания: современная (положительная) библейская экзегетика, библейская история, археология, библейское богословие носят или явно выраженный или скрыто подразумеваемый полемический характер и направлены к тому, чтобы отстоять богооткровенную истину, данную в Библии.

Легко понять, что в этой борьбе двух противоположных научных направлений священная пророческая письменность допленного периода приобретает исключительное по важности значение. Всякие другие пути научных изысканий и установления исторической правды в этой области неизменно должны сойтись на почве пророческих свидетельств: раз пророки прямо или косвенно сыграли такую творческую роль в истории ветхозаветной религии, какую им приписывают, тогда вполне естественно искать прежде всего у них подтверждения или отрицания этой роли т. е. их произведениями уяснять спорный вопрос о древне-израильской религии и ее существенных чертах. И фактически обе стороны признают это значение за пророческими допленными произведениями, привлекая последние каждая для своих целей.

Совершенно очевидно также, что из всех допленных пророков в этом смысле безусловно первенствующее положение должно быть отдано и отдается первым пророкам писателям Амосу и Осии, которые оба действовали в северном десятиколенном царстве в период времени от конца 9-го и по крайней мере до двадцатых годов 8 ст. до P. X. Именно их имеет в виду прежде всего библейская критика, когда говорит о поворотном пункте библейской истории, падающем на 8 стол.; их она считает в прямом смысле творцами библейского учения о Боге, их влияние – безусловно решающим для всего последующего движения религиозной мысли и религиозных учреждений народа израильского; наконец, их произведения она называет первыми из дошедших до нас ветхозаветных книг и по времени происхождения и по несомненной подлинности, как в смысле принадлежности их тем автором, имена которых они носят, так и в смысле (относительной) целости и неповрежденности их содержания. Следовательно, книга пророков Амоса и Осия оказываются той почвой, на которой спорный вопрос об истинном характере ветхозаветной религии может получить более – или менее правильное решение – и, как таковые, они заслуживают самого серьезного научного внимания. В частности значение этих священных книг открывается из следующего.

1. В них мы имеем исторические показания бесспорного значения, – на которые можно ссылаться, как на показания и свидетельства очевидцев. Картина верований Израиля, его культ, общественно-политическая жизнь, как все это изображено пророками Амосом и Осией, есть живое воспроизведение и точная запись не только того, что пророки видели, как наблюдатели, но и того, чем они сами жили, что лично испытали и перечувствовали, что считали достойным порицания с точки зрения своего собственного религиозного мировоззрения. Говоря иначе: в своих книгах пр. Амос и Осия дают нам безошибочно достоверную почву для суждения о религии и нравственной жизни Израиля в определенный исторический момент времени.

2. Во-вторых, произведения Амоса и Осии со стороны исторической важны, как отправные точки для суждения обо всей предшествующей истории народа Божия. Амос и Осия действовали в исторической обстановке, которая создалась во всем своем своеобразии целыми веками предшествующей религиозной культуры, говорили к поколению, воспитанному на религиозных верованиях, полученных преемственно от поколений раннейших. И потому, если другие священные книги, уясняющие историю и содержание ветхозаветной религии (прежде всего Пятикнижие Моисея), новейшей библейско-исторической критикой считаются недостоверными показателями действительного хода истории, не дают, как говорят, в собственном смысле истории, а только показывают, как позднейшие писатели представляли себе идеал древней истории и в этом смысле суть выражения личных взглядов лишь этих писателей, то наши пророки свободны от такого подозрения. Их взгляды и религиозные убеждения непосредственно живыми нитями связаны не с тенденциозно воспроизведенной, но с действительной предшествующей религиозной жизнью Израиля, как она сохранилась и отразилась в положительных и отрицательных явлениях веры и быта, современных пророкам. Их писания и слово не были простым выражением субъективной рассудочности, лишенной исторического содержания: как на религиозно нравственной жизни их современников лежала печать прошлой история, так и на их произведениях и на их оценке прошлой и современной религиозной жизни Израиля лежит печать ясного понимания того, что, в качестве основоположительного материала, завещано было из прошлых веков истории и принято в религиозное сознание народа израильского их времени – все равно, было ли это воспоминание об исторических фактах прошлого или какая-либо религиозно-нравственная идея. В этом отношении книги пророков Амоса и Осии, с разных сторон и по разным поводам, часто даже только случайно затрагивающие факты и идеи прошлых периодов библейской истории, являются в подлинном смысле а) памятниками ветхозаветной истории, – тем более ценными, что ни Амос, ни Осия в них не выступают нарочитыми историками; б) памятниками догматического и морально-дидактического характера; – тем более важными, что ни тот, ни другой пророк не дает в своей проповеди школьного курса богословия. Быть историками или богословами-специалистами совсем и не лежало в целях их деятельности. По своему призванию Амос и Осия были учителями благочестия, обличителями беззаконий и вестниками грядущего на нечестивый народ суда Божия. Целью их деятельности было оживить в народной памяти религиозные предания прошлого, резко подчеркнуть гибельный путь, которым идет народ в своих настоящих верованиях и обычаях, объяснить погруженному в нравственное усыпление обществу, что измена Иегове и Его воле есть разрушение древнего завета с Богом, неотвратимым следствием чего будет политическая смерть Израиля в позорном рабстве. Развивая эти мысли, пророки касались фактов истории и религиозно-нравственных идей, как элементов народной веры, – лишь постольку, поскольку это вызывалось живым течением их проповеди. Но именно потому, что пророки касались всего этого только случайно, не входя в обстоятельное обоснование своего учения путем исторических справок и намеренной богословской мотивировки, их свидетельства о характере и содержаний библейской религии получают особенно важное значение, как свидетельства лиц, говорящих о предметах, всем известных и всеми давно признаваемых за непреложно истинные.

3. Наконец, в-третьих, как современники, жившие и действовавшие в одинаковых исторических условиях, но происходившие из разных царств (Амос – из иудейского⁸, Осия – из израильского) пророки, восполняя в своих произведениях один другого, являются свидетелями современной и повествователями о прошлой религиозно-нравственной жизни не только северного десятиколенного царства, но и царства иудейского, и таким образом дают, достоверные показания, касающиеся религиозных верований Израиля глубокой исторической давности.

По всему этому книги пророков Амоса и Осии приобретают значение пробного камня научной прочности критических опытов в области библейской религии, и рассмотрение их с этой стороны в данную минуту не должно казаться несвоевременным.

Предлагаемое исследование и имеет задачу в указанном смысле представить содержание религиозно-нравственного учения пророков Амоса и Осии.

Уместность и своевременность подобного рода исследования в русской богословской литературе бесспорна. Результаты западного критического богословия давно стали проникать в русскую печать разными путями (нередко в сочинениях, имеющих лишь отдаленное отношение к Библии). Приблизительно с конца прошлого столетия русская читающая публика ознакомилась со многими переводными работами о ветхозаветной религия и истории в духе критического богословия. Так в 1899 г. издана была на русском языке «иллюстрированная история религии» Шаптени де-ля-Сосей, одна из глав которой есть статья Valeton’а о религии Израиля. В 1897 году (в издании Павленкова) получило широкое распространение сочинение английского рационалиста Мензиса, где в XII главе («Израиль») гипотеза Wellhausen’а изложена популярным языком, без научного аппарата и в качестве теории, неподлежащей сомнению. В самое последнее время, благодаря свободе печати, вместе с отрицательными сочинениями по истории и религии христианской (Ренан, Штраус, Фейербах) на русском языке мы имеем: а) сочинение Ренана, История израильского народа (издание Брокгауза-Ефрона); б) Wellhausen’а, Введение в истории Израиля (Prolegomena, книгоизд. «Пирамида», СПб. 1909 г.), – снабженное статьей и тремя приложениями переводчика (Н. М. Никольского), горячо рекомендующего вниманию русского общества переведенный труд, как последнее слово библейской науки, создавшее Велльгаузену положение «Эпонима современной критической ветхозаветной науки»; в) Соч. I. Сендерленда, Священные книги Ветхого и Нового Завета, их происхождение, развитие и характер (1907 г.); г) Чемберлена, Евреи; д) О. Пфлейдерера, («О религии и религиях», 1909); е) Проф. Грант-Аллена, «Эволюция идеи Божества» и др. – Есть основания думать, что приток в нашу литературу с запада критических работ по ветхому завету и впредь не прекратится.

Православно-христианская библейская наука таким образом вызывается силою обстоятельств изменить прежнему методу только положительного исследования библейско-исторического материала и в прямых интересах веры обязывается сделать предметом самого серьезного своего внимания защиту Библии и ветхозаветного откровенного учения от нападений рационализма.

Настоящий труд, не будучи специально полемическим, построен однако так, что группировка отдельных глав его и общие выводы из них имеют в виду апологетическую цель: установить, как истину, что исторические воззрения и богословие пр. Амоса и Осии совершенно несогласны с выводами критического богословия, что книги этих пророков, несмотря на случайность и отрывочность их сведений, касающихся «допророческой» религии, служат весьма ценным документальным удостоверением полного внутреннего родства религиозных идей пророков и допророческого времени, – и что стало быть критика, ссылаясь так настойчиво на первых пророков-писателей и проповедь их среди Израиля, кует в сущности опасное оружие против себя самой.

Принятое в исследовании распределение содержания по главам определяется постановкой в библейской науке вопроса о религиозно историческом значении проповеди пророков Амоса и Осии.

Религиозно нравственные воззрения, которыми жило израильское десятиколенное царство в 8 ст. до Р. Хр., представлены в проповеди пророков Амоса и Осия в двояком выражении: во-первых, – в исповедании самих пророков и, во-вторых, – в определенном круге верований современников пророков. – Проповедью обоих пророков устанавливается бесспорность следующих религиозно-исторических и нравственных истин;

1) Израиль имеет в прошлом содержательную религиозную историю, которую знают и на которую опираются пророки Амос и Осия.

2) Пророки Амос и Осия, выступившие с проповедью обличения в среду грешного Израиля, суть органы воли Иеговы и Его чрезвычайные посланники.

3) Иегова, пославший их к Израилю, есть духовное премирное (святое) и мироправящее Существо.

4) По благоволению Своему Он некогда стал Богом Израиля, принявши его в завет с Собою на условиях полного послушания и верности Себе.

5) Так как Израиль оказался неверен завету, то он будет отвергнут Иеговой и наказан пленом, несмотря на все свое усердие к богослужению.

6) Но Иегова – Бог непреложный в Своих обетованиях и верный в Своей любви к избранному народу, – восстановит «в последние дни» разрушенный завет и возвратит свою милость народу израильскому.

С другой стороны, из характера взаимных отношений пророков и их современников, главным образом – из оценки пророками религиозно-нравственного состояния израильского народа – открывается, что между религиозными убеждениями масс народа и верою самих пророков существовала по-видимому, решительная противоположность, что и в жизни и в теоретическом понимании сущности своей религии Израиль времени наших пророков не только далек был от того идеального понимания истинной веры и праведной жизни, которое с ясностью начертана было пророками Амосом и Осией в их обличительных речах на грешное царство, но, по-видимому, стоял на вполне разных точках зрения. И простой народ, и его руководители, по определению самих пророков, не имели «истинного богопознания», совершенно извращенно представляли существо и характер Иеговы, неправильно понимали свои отношения к Нему. Как надо мыслить подобное различие в боговоззрении пророков и обличаемого ими народа? Простой ответ на этот вопрос, как он подсказывается всем содержанием проповеди наших пророков, может быть только такой: воззрения народа суть своевольные искажения религиозных норм, которые издавна определяли религиозную жизнь Израиля; а пророческая проповедь есть лишь призыв, обращенный к народу, – возвратиться к забытому идеалу истинной веры и очистить религию от грубых наслоений язычества. В опытах построения библейской истории по эволюционному принципу, однако, различие между пророческою религией и верою простого народа углубляется и расширяется до размеров непроходимой пропасти и дело представляется так, будто тут мы имеем налицо два явления в религиозной области, совершенно разнородные и по существу и по историческому взаимообщению, – что между воззрениями масс израильского народа и – пророков существовали такие отношения, как между древнею, низшею и вместе законною, общепризнанною формою богопредставления (= народные верования) и учением совершенно новым, высшим, дотоле неизвестным и чуждым всему исторически сложившемуся строю религиозных верований Израиля десятиколенного царства (= верования пророков). Так ли это? Очевидно, поставленный вопрос в ту или другую сторону может быть решен вполне удовлетворительно только путем установления правильного взгляда на действительные отношения между воззрениями народа и проповедью пророков, т. е. путем тщательного рассмотрения содержания пророческих речей и выдвинутых в них выше отмеченных истин с точки зрения того, есть ли в этих истинах что-либо действительно новое по суду самих пророков и мнению народа, или все это есть напоминание исторически известного? Поэтому религиозно-нравственные истины, проповедуемые пророками, прежде всего должны быть уяснены в связи с кругом религиозных идей их современников, а затем, в том значении, в каком они признаются одинаково и пророками и народом, они само собой послужат ключом к решению принципиального вопроса исследования: на чьей стороне стоят пророки Амос и Осия, на стороне ли критического богословия или на стороне принятого понимания библейской религии и истории?

Применительно к тому, что несправедливо утверждается относительно наших пророков библейскою критикой в интересах ее гипотезы и – к тому, что составляет действительно бесспорное содержание их проповеди, рассмотрению в последовательном порядке будут подлежать следующие вопросы:

1. Исторические воззрения пророков Амоса и Осии.

2. Пророческое самосознание Амоса и Осии.

3. Учение их о завете между Иеговой и Израилем.

В связи с этим:

4. Учение их об Иегове, как о Существе:

а) универсально-едином

и б) духовно-нравственном.

5. Взгляд пророков на культ.

6. Мессианская идея в пророчествах Амоса и Осии.

Каждый из этих вопросов имеет быть решен на основании, во-первых, отзывов о нем самих пророков и, во-вторых, на почве понимания его современниками пророков, и в таковом своем решении должен дать отправную точку для правильного суждения о той или другой стороне ветхозаветного богословия. – В качестве вывода из этого рассмотрения мы получим ответы на ряд следующих вопросов, возбуждаемых постановкою в критической науке проблемы о ветхозаветной религии:

а) В самом ли деле допророческая история была лишена того содержания, которое делает ее в собственном смысле священною историей?

б) Были ли пророки Амос и Осия в своей религиозной «реформе» одинокими выразителями личного своего (нового) понимания существа ветхозаветной религии и действовали ли они в этом отношении исключительно по собственной инициативе (без особенного божественного полномочия)?

в) Действительно ли пророки Амос и Осия впервые выдвинули идею нравственной обусловленности завета, т. е. впервые открыли проповедь о возможности решительного разрыва между Иеговой и Израилем?

г) Был ли «этический» (универсальный) монотеизм догматом лишь пророческого богословия или он был понятен также и современникам Амоса и Осии, как основное «положение» и «допророческой» догматики?

д) Относились ли пророки Амос и Осия отрицательно к культу, как таковому?

и наконец, е) Согласно ли с общим содержанием и духом пророчеств Амоса и Осии отрицательное отношение критического богословия к мессианским надеждам, выраженным в их проповеди?

В тех случаях, когда по ходу исследования нужно будет делать ссылки на факты «допророческого» времени, мы будем ограничиваться лишь теми документами, которые признаются и представителями критики за источники достоверные. – Отклоняя таким образом от себя задачу специальной полемики по вопросу о времени возникновения тех или других священных книг, мы полагаем, однако, что в намеченных рамках исследования эта задача найдет свое косвенное решение, если не в форме установления хронологических терминов для истории священного текста, то в форме подготовления данных для суждения об относительном достоинстве принятого взгляда на распределение свящ. книг в Библии и взгляда, защищаемого сторонниками новейшей библейской науки.

Литература

Источники:

Библия, или книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе. СПБ. 1876 г. (по благословению Святейшего Правительствующего Синода).

Библия, сиречь книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, Москва, 1879 г. (по благословению Святейшего Правительствующего Синода).

Biblia Hebraica ех recensione Aug. Hahnii sum Vulgata intorpretatione latina denuo edita vol. I–II, Lipziae. MDCCCLXVIII.

וכתובום נביאים תירת ספר с параллельным переводом на. русский язык с еврейского, т. 1-й (пятокнижие Моисеево). Вена, 1903 г.; т. II (остальные книги), Вена 1897 г.

Важнейшие пособия:

а) близко касающиеся темы исследования:

H. Billeb, Die wichtigsten Sätze der neueren alttest. Kritik von Standpunkt der Propheten Amos u. Hosea aus betrachtet, Halle, 1893.

Valet on, Amos und Hosea (выше цитированное сочинение).

Oettli: a) Amos und Hosea, zwei Zeugen gegen die Anwendung d. Evolutionstheorie auf d. Religion Israels (Beiträge zur Förderung christl. Theologie, Jahrgang 5, Heft 4, 1901).

б) Der Kultus bei Amos u. Hosea (Greifswalder Studien, Heft I, Gütersloh).

W. Nowack, Amos und Hosea, Tübingen, 1908 (сочинение в духе. критич. богословия).

W. Zöllner, Amos und Hosea, Gütersloh, 1897 (Handreichung z. Vertiefung christl. Erkentnis).

A. Tesch, – Setzt der Prophet Amos autoritatives Gesetz voraus? Berlin, 1895.

O. Seesemann, – Israel und Juda bei Amos u. Hosea, Leipzig, 1898 (рационалист. направления).

O. Procksch, Geschichtsbetrachtung und geschichtliche Überlieferung·bei den vorexilischen Propheten, Leipzig, 1902 (тоже).

Franckh, Die Prophetie in der Zeit von Amos (Beiträge zur Förderung christl. Theologie, 1905, Heft. I).

Möller W.: a) Die messianische Erwartung der vorexilischen Propheten, Gütersloh, 1906.

б) Die Entwicklung der alttest. Gottesidee in vorexilischer Zeit, Gütersloh, 1903.

в) Historisch-kritische Bedenken gegen moderne Auffassungen, 1903 (Beiträge z. Ford. chr. Theol. Majheft).

Ф. Я. Покровский, – По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей, Киев, 1890.

Bredenkamp, Gesetz und Propheten, Erlangen, 1881.

Br. Giesebrecht: a) Die Geschichtlichkeit des Sinaibundes, Königsberg, 1900.

б) Die Berufsbegabung der alttest. Propheten (рацион. направления).

Green W. H. Die Feste der Hebraer, Gütersloh, 1894.

Krätzschmar R.: a) Die Bundesvorstellung in A. T., Marburg, 1896.

б) Prophet und Seher im alt. Israel, Tübingen u. Leipzig, 1901. (Рационалист. направления).

R. König: a) Der altere Prophetismus, 1905.

б) Die Hauptprobleme d. altisraelit. Religionsgeschichte, Leipzig, 1884.

в) Offenbarungsbegriff des A. T., I–II B-de, Leipzig, 1882.

Laur P. Е. Die Prophetennamen d. A. T., Freiburg 1903.

Eug. Lückert, Le Prophete Amos.

Robertson James, The early religion of Israel, 1896 (сокращенный перевод на немецк. яз. под заглавием: Die alte Religion Israels vor d. achtens Jahrhundert v. Chr. nach Bibel u. nach d. modernen Kritikern, 1896, Stuttgart. Несколько глав из этой книги на русском яз. у проф. Елеонского в Христ. Чт. за 1899 год июль и декабрь и 1900 декабрь).

Вержболович М. Пророческое служение в израильском (десятиколенном) царстве, Киев, 1891.

Красин П. Государственный культ израильского (десятиколенного) царства, Киев, 1904.

Поснов М. Идея Завета Бога с Израильским народом в Ветхом Завете, Богуслав, 1902.

б) Толкования на книги прор. Амоса и Осии:

Святоотеческие:

Св. Ефрема Сирина, Творения, часть шестая, Москва, 1861 г.

Бл. Иеронима: а) Творения, ч. 13, Киев, 1896 г. (три книги толкований на пророка Амоса).

б) Три книги толкований на пророка Осию к Паммахию (Труд. Киев. Д. А. 1891 г. 7–12 кн.; 1892 г. кн. 1–2).

Бл. Феодорита, Творения, часть четвертая, М. 1857 г.

Иностранные:

Комментарии на малых пророков: Hitzig’а, Кеil’я, Scholz’а, Umbreit’а и др. Из новейших:

Orelli: Kurzgefasster Kommentar... Die zwölf klein. Prophet., München, 1896.

Hoonacker A., Les douze petits prophetes, Paris, 1908.

Touzard J., Le livre d’аmos, Paris, 1909.

Русские:

Бродович I., Книга пророка Осии, Киев, 1901 г.

Яворский В. Символические действия пророка Осии. Св. Троицкая Сергиева Лавра, 1903 г.

Юнгеров П., Книга пророка Амоса, введение, перевод и объяснение, Казань, 1897 г.

Палладий, еп. Сарапулский, Толкование на св. пророков Осию и Иоиля. Вып. I, Вятка 1872 г. Толкование на книгу св. пророка Амоса. Вып. 2, Вятка 1873 г.

Рационалистические:

Wellhausen, Skizzen u. Vorarbeiten. V. Die kleinen Propheten, Berlin, 1893.

Nowack, Die Kleinen Propheten übersetzt und erklärt, 1897.

Marti, Dodekaprophetou, erklärt, 1904.

(Другие сочинения и журнальные статьи будут названы в тексте исследования).