V. Учение пророков Амоса и Осии о Боге

Тем, что сказано до сих пор об условном характере завета, сам собою устанавливается и взгляд наших пророков на существо Иеговы – Бога завета. В пророческом учении об историческом существе завета даны, как необходимые предположения, две истины, раскрытые пророками с полною ясностью: а) истина об универсальном единстве Иеговы, с другой стороны, б) истина о духовно-нравственном характере Его.

Избрание Израиля из всех народов земли есть акт мироправящей и мирообъемлющей силы Иеговы. Свободно, исключительно по побуждению любви и милости ставший в особенные отношения к Израилю, Иегова обусловил однако Свою связь с ним нравственными требованиями, и есть, следовательно, Существо высочайшего нравственного порядка. Первая истина выяснена пророками всесторонне там, где они прямо говорят об Иегове в духе строго-универсального монотеизма, где под углом зрения монотеистического учения обличают современный им религиозный синкретизм и где требуют от Израиля безраздельного служения только Иегове, как единственному Богу. Вторая истина со всею полнотою раскрыта пророками в тех немногочисленных выражениях, где они говорят о святости Иеговы, где обличают современников за преступное нарушение нравственных требований Его воли и где призывают Израиля следовать нормам нравственного поведения, Иеговою узаконенным и единственно Ему угодным.

А. Вероучение пророков Амоса и Осии. Бог, с Которым связаны все мысли пророков, с Которым они связывают и жизнь и религию своего народа, есть Иегова. Все другие наименования Бога Израиля суть лишь добавления к этому имени.

Из других имен Божиих пророки употребляют следующие: a) Adonaj = Господь, Владыка. Пророк Амос употребляет его очень часто (Ам.1:8; 3:7, 8, 11, 13; 4:2, 5; 5:3; 6:8; 7:1, 2, 3, 4 (2 p.). Ам. 6:7, 8; 8:1, 3, 9, 11; 9:1, 5, 8), причем всегда в соединении adonaj jehovah, кроме трех случаев (Ам.7:7, 8; 9:1), когда это имя стоит у него самостоятельно. У пророка Осии употреблено оно всего один раз (Ос.12:15), как самостоятельное имя Божие. б) El только у Осии (Ос.1:10; 11:9) в) Elohim (Elohej) у Амоса: трижды в приложении к ложному богу (Ам.2:8;⁹⁴ 5:26; 8:14); дважды самостоятельно для обозначения истиного Бога (Ам.4:11, 12); 7 раз в соединении с именем jehovah Zebaoth (Ам.4:13; 5:14, 15, 16, 27; 6:8, 14) и один раз в соединении просто с jehovah. У пророка Осии – о ложном боге трижды (Ос.8:7; 13:4; 14:4), самостоятельно – 15 раз (Ос.2:24; 4:1, 6, 12; 5:4; 6:8; 8:2; 9:1, 8, 17; 12:3, 6 – два раза; Ос.14:1, 2), в соединении с jehovah – пять раз (Ос.1:7; 3:5; 7:10; 12:9; 13:4) и один раз в соединении с jehovah Zebaoth (Ос.12:5). Наконец, г) Zebaoth в указанных сочетаниях.

Каждое из означенных имен не имеет самостоятельного значения, но или в различных отношениях определяет свойства существа Иеговы, или просто служит заменою имени Иеговы, не давая основания для каких-либо заключений о специальных намерениях, какие могли иметь пророки, допуская такую замену. Последнее особенно касается имени Elohîm, которое у обоих пророков употребляется в соединении (как мы видели) с jehovah и jehovah–zebaoth или если и отдельно, то так, что тотчас же сменяется именем jehovah или предшествуется им, напр., Ам. 4:11, 12 срв. 13 ст.; Ам. 8:9, 10, Ос.4, конец первого стиха срв. начало его; 6 ст. срв. 10 и т. д. В таком же отношении к имени jehovah стоит и adonaj, с тою разницей, что этим словом (в его филологическом значении) определяется Иегова, как Κύριος, Господь, Владыка. Таким образом, если считать очевидным намеком на имя Elijon выражение Ос.7:16: שּׁוּב לֹא עָל– обращаться (не) вверх, то кроме El–schaddaj пророки Амос и Осия употребляют все, наиболее известные в Библии, имена Божии.

В собственном же смысле именем Бога Израиля оба пророка считают jehovah и употребляют его наичаще. Специальных разъяснений этому имени пророки не дают; они употребляют его так, что заставляют предполагать его известность каждому своему современнику. – Но, твердо зная, что это имя есть историческое имя Бога Израиля, пророки дают понять, что их современники далеки были от правильного разумения его религиозно исторического смысла. Поэтому прямо не касаясь истории появления этого имени в религиозном языке Израиля, пророк Осия напоминает насколько это требовалось ходом его мыслей, что имя jehovah есть прежде всего имя Бога Самобытного, живого, открывающего Себя в мире: А Иегова (есть) Бог Саваоф, Иегова имя Его (Ос.12:5); потом и преимущественно есть имя Бога откровения. По связи с предыдущим и последующим стихом напоминательное провозглашение имени Иегова (в ст. 5) с выразительным ударением на внутреннем значении слова показывает, что пророк видит в данном имени напоминание о Боге (память Его – евр. zikhero), неизменно пребывающем в любви к Израилю, несмотря на настоящее его греховное состояние. Он есть тот же Бог, Который удостоил Своего милостивого общения патриарха Иакова в Вефиле (после слезного покаяния патриарха ст. 4), – и Который готов отозваться милостью и к современному, грешному Израилю, – только бы последний пожелал этого (ст. 6). Если к этому прибавить, что пророк на протяжении немногих последующих стихов трижды (Ос.12:9, 13; 13:4) упоминает о начале религиозного союза Иеговы с Израилем, то изречение Ос.12:5 получит значение прямой ссылки на Исх. 3:14–15, где имя Иеговы объявляется, как имя Бога патриархов и как память о Боге из рода в род (срв. zikhero Ос.12:6 и zikheri Исх. 3:15⁹⁵, – одним словом, в теократическом своем значении, как имя Бога религиозной истории Израиля. Такой же теократический смысл имеет и другое имя в том же отделе прилагаемое к Богу патриархальной истории – имя Maleach – Ангел, под каковым названием, судя по тому, что пророк не поясняет этого слова, Бог издавна известен был израильскому народу. Что это есть имя Божие, видно из сопоставления ст. 3 и 4-го: «(Иаков) боролся с Богом» (ст. 3); «он боролся с Ангелом» (ст. 4). А что это имя указывает здесь на особенное отношение Бога к народу еврейскому, видно из того, что во 1-х, во всем отделе (12 гл.) речь идет об Иакове, как символе будущей теократии, во 2-х – нарицательное значение Maleach в смысле собственного имени Божия⁹⁶ может обозначать лишь то, что Бог Израиля в отношении к истории избранного народа Своего есть в особенном смысле Бог откровения, устрояющий спасение Израилю чрез Ангела Своего, который есть Божественное лицо (= Maleach Jehovah)⁹⁷.

Что, наконец, Иегова, Бог Израиля известен был и с нарицательным обозначением ваал, это несомненно следует из слов пророка Осии 2:16 («не будешь более звать Меня: Ваали» срв. ст. 17).

Итак, Бог Израиля есть Иегова. Кто же Иегова в обнаружении Своего существа? – Прежде всего другого для пророков Он есть Личность, с волею, решением, которое Он сообщает рабам своим пророкам (Ам.1:2; 3:7, 14; Ос.1:2; 4:1), с требованиями, которые должны быть исполнены Израилем, в особенности же с нравственным характером, открывающемся во всех Его отношениях к Своему народу. Вместе с тем – и это составляет существеннейшую сторону вероучения наших пророков – Иегова есть единственное Божественное Существо.

Мысль и сердце пророков полны только Иеговой. Всюду, куда ни проникает их взор, чего бы ни касался их ум, во всем великом и малом они видят лишь единого Иегову, Его всемогущую силу, разум и безмерное величие. Нет силы, существа или предмета, которые бы не принадлежали Иегове и не были в зависимости от Него. Он есть Бог Израиля, единопоклоняемое для него Существо, и вместе есть Бог природы и мировой человеческой истории. Все эти моменты в учении об едином Иегове выступают в речах пророков (особенно Амоса) по отдельным поводам, но так, что в общей своей связи они отчетливо начертывают перед нами одно цельное мировоззрение, которым обнимается весь мир, a в нем, лишь как избранная часть, находит свое особенное историческое место народ израильский.

а) Иегова, Бог Израиля, есть единый Творец мира, единовластный Распорядитель стихиями вселенной. «Он образует горы, творит ветер... утренний свет обращает во мрак, и шествует превыше земли (Ам.4:3). Он сотворил семизвездие и Орион, и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным, как ночь, призывает воды морские и разливает их по лицу земли (Ам.5:8). Он устроил горные чертоги Свои на небесах, и свод Свой утвердил на земле (Ам.9:6). Он вездесущ. Конечно, Он – в земле ханаанской; это – Его земля (Ос.9:3), но Он и на небе (Ос.7:16; 11:7). Никто и ничто не может укрыться от Его взора. Небо, земля, преисподняя и сердце человеческое открыты для Него (Ам.9:2, 3; 4:13; Ос 7:2; 13:14). Он есть Бог воинств небесных, Саваоф имя Ему (Ам.4:13; срв. Ам. 3:13; 5:14, 15, 16, 27; 6:8, 14; 9:5; Ос.12:5). Все на небе и на земле зависит только от Него. Он один верховный раздаятель вещественных благ. В Его божественном произволении дать человеку и отнять у него эти блага: Он дает хлеб, вино, елей, серебро и золото, шерсть и лен, виноградники и смоковницы, плодородие земле (Ос.2:8, 9, 12, 15, 21, 22). Но Он же и отнимает у недостойных дары своей милости (Ос.2:9, 12): Он лишает землю плодородия (Ос.8:7, 9, 2), посылает голод, бездождие, неурожаи в полях и виноградниках, моровую язву, разрушения на нечестивые города, саранчу, огонь (Ам.3:6–11; 5:11–17; 6:8–11; 7:1–2, 4; Ос.11:6), дает чадородие человеку и отнимает (Ос.4:3, 10, 9, 14, 16)·

б) Бог природы – Иегова есть вместе и единовластный Бог человеческой истории. В этом отношении мировая история не есть неразумный рок, она есть откровение величия и промыслительного могущества Иеговы. Иегова верховный Владыка судеб мира языческого и Своего народа. Жизнь языческих народов – не область бытия, лишь случайно и по временам останавливающая на себе внимание Иеговы; еще менее – это жизнь или история народов, затрагиваемые Иеговой попутно только потому, что Израиль неизбежно соприкасается с ними своею историей и жизнью. Это сфера самостоятельного владычества Иеговы. С этой стороны в очах всемогущего и всеобъемлющего Своею силою Правителя человечества равны и евреи, и арамеи и филистимляне. «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы?» (Ам.9:7). Судьбы народов так же в руках Иеговы, как и судьба Израиля. «Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян из Кафтора и Арамлян из Кира?» Иегова, управляющий жизнью народов языческих, есть и высший Судия их нравственного поведения. Его правосудный взор строго наблюдает за исполнением и язычниками законов правды и человечности. Суду Иеговы подвергнутся: Дамаск, Газа, Азот, Тир, Едом, сыны Аммоновы и Моав (Ам.1:3; 2:3). Наконец, мир языческих народов, соседних с Израилем, имеет в планах божественного мироправления и особенное назначение. Оба пророка сходятся одинаково в энергичном провозглашении истины, что в суде над Израилем мироправящею волею Иеговы народы языческие призываются быть орудиями осуществления божественного правосудия. «Вот Я, говорит Господь Бог Саваоф, воздвигну народы против вac, дом Израилев, и будут теснить вас до входа в Емаф, до потока в пустыне» (Ам.6:14). «По желанию Моему накажу их, и соберутся против них народы (Ос.10:10). «Ассур – он будет царем над ним» (Ефремом, Ос.11:5 срв. Ам. 5:9, 27; Ос.10:5–6, 13, 15). «Хотя они посылали дары народам, но Я соберу их; и они начнут страдать от бремени царя князей (Ос.8:10). Завершение же свое история народов языческих получит в счастливом будущем, когда и среди язычников «возвещено будет имя Иеговы» (Ам.9:12). История же самого Израиля во всех своих важнейших моментах и на всем своем протяжении есть, по засвидетельствованию обоих пророков, беспрерывное откровение всемогущества Иеговы. Из страны рабства Израиль был выведен всемогущею рукою Иеговы; рукою Иеговы устранены были с пути его шествия до земли ханаанской все препятствия (Ос.10:13): силою Иеговы истреблен были пред лицом Израиля могущественный Аморрей (Ам.2:9–10); могуществом Иеговы Израилю дана в обладание земля ханаанская. И в стране чужих народов сынов Израиля хранила сила Иеговы, Который спасал их и укреплял мышцы их (Ос.7:13, 15). К устроению блага Израиля призывалась Иеговой природа, ущедрявшая его своими дарами (Ос.2:8–9). Могущественным распорядителем был Иегова и в политической жизни Израиля: в Его руках престолы и цари; Он поставляет царей и низвергает их (Ос.10:7; 13:11; срв. 8:4). Всемогущая рука Иеговы, правящая Израилем в милости, поражает его в гневе. И здесь небо, земля, огонь и люди – в деснице наказующего Бога являются послушными слугами Его повелений. Его волею Израиль предается в плен. Но и снова: по Его же воле и силе Израилю возвращены будут утерянные им вещественные и духовные блага.

Итак, единство Иеговы в религиозном представлении пророков Амоса и Осии не есть отвлеченный философский монотеизм, но непоколебимое убеждение, вытекающее из живого настроения верующего сердца, которое все охвачено благоговейным чувством вездеприсутствия и всемогущего величия Бога, – для которого Бог не есть абстракция, но живая личность, и которое поэтому не может говорить об Иегове – иначе, как только языком торжественно-поэтических гимнов и славословия. Отсюда, единство Иеговы мыслится нашими пророками конкретно, во-первых, как всеобъемлющее могущество и во-вторых, как божественное мировое единодержавие, исключающее рядом с собою всякую другую силу.

В первом случае достойны особенного внимания доксологии в кн. пр. Амоса: Ам. 4:13; 5:8; 9:7–8.·Это – редкие по художественной яркости и внутренней глубине гимны мировому величию Иеговы.

Попытку устранить их, как вставки позднейшего времени, надо считать вполне неудачною. Серьезных оснований для такого выделения названных мест указать нельзя. В устах Амоса исполненные религиозного одушевления гимны величию Божию вполне понятны: Амос был пастух, прежде чрезвычайного призвания к пророческому служению он в уединении пастушеской жизни научился постигать Бога в Его творческом величии, наблюдать чудеса природы и благоговеть пред дивною мудростью и силою Иеговы. Обычная в таких случаях ссылка на то, что подобными местами нарушается связь речи пророка⁹⁸, именно по отношению к данным изречениям не только не убедительна, но приводит как раз к обратному выводу. Решать вопрос о подлинности таких мест только на основании стилистического языка совершенно невозможно: пророческая речь, дышащая живым чувством напряженного волнения, никогда не может быть спокойна, и никогда не может вылиться в однообразные словесные формы: она бьет ключом и разбивает обычные правила стиля и литературной техники. В частности, рассматриваемые отделы не нарушают обычного способа выражения пророка Амоса, как не нарушают его места Ам. 5:27, 7:1; 8:8–10. Подобные, оригинальные по смелости и яркие по выражению, мысли неожиданно врывающиеся в спокойное течение речи, у пророка Амоса не составляют редкости: они являются у него подразумеваемым и углубленным, как бы подпочвенным фундаментом для всего его религиозного мировоззрения (срв. напр. Ам. 3:2 и след. Ам. 9:7 и др.). Такое именно значение религиозно-философского фона для предыдущих или последующих мыслей имеют и подозреваемые доксологии Амоса. Насколько они на своем месте, видно из нижеследующего. Без Ам. 4:13 стих 12 не имел бы необходимой ясности и полноты; в связи же с ст. 13 он получает значение мотивированной угрозы последним судом. Прежние наказания грешного народа (ст. 6–11) оказались бесплодны, – Израиль не обратился к своему Богу; поэтому Иегова, исчерпав более слабые средства вразумления, объявляет Израилю наказание пленом (ст. 2:3) и требует, чтобы Израиль приготовился и к этому, для него чрезвычайному, несчастью. Поразить таким наказанием – во власти Иеговы, ибо Он всемогущ: «Он образует горы и творит ветер, утренний свет обращает в мрак и шествует превыше земли», т. е. Он владеет землею и природою с неограниченным могуществом, как вышемирное и мироправящее существо. Он поразит преступный народ таким

( сноска: «Посему так Я поступлю с тобою, Израиль; и как Я так поступлю с тобою, то приготовься»... Как именно поступит Иегова, здесь не сказано. Догадываются и не без основания (Юнгеров, 78, 2) что ответ на вопрос: как поступит Иегова с грешным Израилем? можно видеть в грозных пророчествах 5–6 главе. И слово כֹח и местоимение זאת указывают действительно на последующее. Но, может быть, не будет большею ошибкою предположить, что под этими неопределенными выражениями пророк разумеет уже в ст. 2 и 3 высказанную угрозу пленом. )

наказанием, несмотря на то, что народ думает угождать Ему усиленными (4 и 5 ст.) жертвоприношениями, – потому что Он всемогущ: Он «открывает человеку намерения его» (т. е. открывает людям чрез пророков действительное состояние их сердца) и потому судит человека не на основании внешних поступков, но по сокровеннейшим движениям сердца его. Таким образом именно в этом признании величия Иеговы мы видим важнейший пункт богословия Амоса, внутренним смыслом которого освещаются главнейшие, подробно раскрываемые им в дальнейших речах, истины о бесполезности внешних форм культа самих по себе и о неотвратимости суда пленом. Так что, если соблюдать при объяснении пророческой проповеди требование связности и логического развития мыслей, то устранение стиха 13 и будет вопиющею погрешностью против этого требования.

Родственное по внутреннему содержанию с Ам. 4:13 славословие Ам. 5:8 равным образом только путем применения механического масштаба в объяснении может быть выделяемо из контекста пророческой речи. На самом же деле это славословие, как и Ам. 4:13, стоит в теснейшей внутренней связи с предшествующими изречениями (ст. 9 и 7), и составляет вместе с ними логическое сочетание мысли о божественном творческом величии с мыслью о величии правосудном. Руководители нравственной жизни народа превращают суд в отраву и правду попирают ногами (ст. 7). Между тем они должны знать, что Иегова есть Бог всемогущий (ст. 8) и может вдруг поразить их погибелью. Пред Его всемогущим судом не может устоять никакая твердыня (ст. 9). Даже частные моменты славословия ст. 8 согласованы замечательно точно с содержанием ст. 7 и 9. Развращенные судья попирают правду, повергают ее на землю; пророк устрашает их угрозою, что Иегова может повергнуть и их самих во прах: Он, – Творец и Управитель неба, есть тот, кто «претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным, как ночь». Его действия в природе свидетельствуют, что Он всякий мрак может победить светом⁹⁹ (срв. Ам. 4:13 объявляет человеку намерения его»), и следовательно, скрытую во тьме нравственной распущенности правду озарить светом обличения и таким образом превратить глубочайшее бедствие в счастье и спасение, как и наоборот, – в Его власти и воле ясный день счастья (злых и неправедных судей) обратить в несчастье; в Его власти и воле повелеть морским водам разлиться по лицу земли и уничтожить безбожных¹⁰⁰. Как молния, гибель от Него поражает сильных и опустошение разрушает крепости (на которые беспечные израильтяне возлагают большие надежды (Ам.6:13). Таким образом и здесь (как и в Ам. 8:8) доксология не нарушает связи пророческой речи, а наоборот сообщает главным мыслям всей проповеди Амоса логическую устойчивость и смысловую полноту.

Полная уместность в кн. Амоса и славословия Ам. 9:5–6, особенно рядом с мыслями предшествующих стихов 2–4, – непосредственно очевидна уже при простом последовательном чтении всего отдела (2–6 ст.). И здесь, как и в 4:13 и 5:8 (пожалуй, здесь даже более определенно, чем в этих местах) обращение пророка к величию и всемогуществу Божию есть объяснение праведного суда Иеговы из самых глубоких оснований религиозного исповедания пророка. От грозного суда Иеговы, предрекаемого пророком, никто и нигде не укроется (2–5), ибо Господь вездесущ и всемогущ: Он все видит в мире, потому что Он Сам есть Творец мира и верховный его управитель. Если прервать речь только на 4 стихе, то она лишится необходимого и естественного заключения, в котором именно и лежит определяющий акцент всей речи и без которого предшествующие стихи в своем содержании делали бы впечатление недоговоренности¹⁰¹.

Впрочем, если бы даже мы не имели в книге пр. Амоса пререкаемых славословий, от этого понимание пророком универсального могущества Иеговы нимало не утратило бы своей высоты. Ни с чем несравнимое величие, вездеприсутствие и всемогущество Иеговы выступает в совершенно раздельных чертах и в (неоспариваемом) отделе Ам. 9:2–4. «Хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука Моя возьмет их; хотя бы взошли на небо, и оттуда свергну их. И хотя бы они скрылись на вершине Кармила, и там отыщу и возьму их; хотя бы скрылись от очей Моих на дне моря, и там повелю морскому змею уязвить их». Грозный Судия Своего народа Иегова единовластно распоряжается всем миром; Его всемогуществу подчинены небо, земля и преисподняя. К таким определениям существа Иеговы немного нового прибавляют черты божественного величия, содержащиеся в рассмотренных доксологиях (Ам.4:13; 5:8; 9:5–6). Затем, нижеследующие изречения из кн. Амоса служат лишь пояснением (срв. конец 5 ст. 9 гл. и 8:8) содержания доксологий: Ам. 1:2: Господь возгремит с Сиона, и даст глас Свой из Иерусалима, и восплачут хижины пастухов, и иссохнет вершина Кармила; Ам. 7:4: Вот Господь Бог произвел для суда огонь, и он пожрал великую пучину¹⁰², пожрал и часть земли; Ам. 8:7–9: Клялся Господь славою Иакова: поистине не забуду ни одного из дел их! He поколеблется ли от этого земля, и не восплачет ли каждый живущий на ней? Взволнуется вся она, как река, и будет подниматься и опускаться, как река Египетская¹⁰³. И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень, и омрачу землю среди светлого дня.

Наконец, на употребляемую у обоих пророков (у Ос.12:5) формулу Jehovah elohej zebaoth нельзя смотреть иначе, как на обобщение представления о всемогущей силе Иеговы, действующей в явлениях мира. Каково бы ни было первоначальное значение слова zebaoth, в устах пророка Амоса, который наичаще пользуется им, оно отнюдь не может обозначать Бога земного, израильского воинства. Во всех местах книги пр. Амоса Иегова – Саваоф изображается, в согласии с общим обличительным тоном пророческих речей, Богом, судящимся с Израилем, его наказующим или готовящим поражение воинскому могуществу, на которое Израиль возлагает преувеличенные надежды (Ам.6:13) – т. е. Богом, стоящим вне дружественного воспособляющего общения с народом, – и стало быть ни в каком случае пророк не мог соединять с этим наименованием значения «Бог воинств израильских» (в таком сочетании мыслей имя «Иегова-Саваоф» могло в представлениях пророка скорее обозначать «Бог ассирийских или вообще, неприятельских сил»)¹⁰⁴. С другой стороны формулою Jehovah elohej zebaoth пророк заключает или сопровождает такие изречения, где наиболее выразительно оттеняются проявления могущества Иеговы при посредстве сил мира в широком значении этого слова. Соединяет ли пророк с именем Zebaoth представление о звездах (как во Втор. 4:19; 17:3; 4Цар. 17:16 и др.) и ангелах (как 3Цар. 22:19; 2Пар. 18:18; Быт. 32:2–3; Нав. 13:14–15; Ис. 45:12), ввиду отсутствия прямых оснований для решения этого вопроса, сказать с уверенностью нельзя. Можно лишь предполагать, что в изречении Ам. 9:6 («Он устроил горние чертоги Свои на небесах, и свод Свой утвердил на земле») термин Бог-Саваоф близок к истолкованию в смысле «Бог небесных воинств» т. е. звезд. А на основании Ос.12:4, где упоминается Ангел Иеговы, можно догадываться, что 8-му веку не чуждо было учение об ангелах и их служебном значении для израильской теократии. Во всяком же случае несомненно, что в религиозном исповедании прор. Амоса Иегова Саваоф есть Бог всемогущий, Повелитель всех сил мира. Так истолковали употребление этого слова у прор. Амоса и LXX, которые переводили Господь Zebaoth το – Κύριος δυνάμεων (Ам.6:8, 14), το Κύριος Παντοκράτωρ (Ам.3:13; 4:13; 5:14–16, 27; 9:5).·

Το же обстоятельство, что пророки, говоря о мировом единовластительстве Иеговы, не упоминают прямо о миротворении, как акте божественного всемогущества, не есть доказательство неполного совершенства их воззрений на существо Иеговы: а) для того, кто исповедует Иегову полновластным Владыкой вселенной, ненужно было дополнять это исповедание специальным пояснением, что Иегова есть и Творец мира: в таком исповедании эта мысль сама собой подразумевается; б) в живом сознании пророков, имевших определенную задачу обличать народ за преступления против исторически усвоенной веры в Бога, естественно выступала вперед менее мысль об Иегове, как Творце мира, чем о всемогущем и мудром его Провидении, – и это не было недостатком, а скорее высоким преимуществом пророческого боговоззрения: божественное всемогущество, проявленное только в творении мира, менее приближает сознание к мысли об универсальном единстве Божества, чем божественное промыслительное управление историческими судьбами всего человечества, осуществляющееся не только в сфере космического бытия, но и в нравственном миропорядке.

Вера в универсальное единство Иеговы выражена пророками Амосом и Осией и в той части их проповеди, где они касаются вопроса об отношении Иеговы к «иным богам». В этом случае оба пророка одинаково считают абсолютной формулу: рядом с Иеговой нет места никакому иному божеству.

Поэтому все напряжение своего обличения и священного гнева Амос и Осия направляют на современное им идолослужение – явление, стоящее в самом решительном противоречии с идеей абсолютного единства Божества. Этот грех Израиля в своих обличениях пророки рассматривают не только, как акт высшей неблагодарности к Иегове – Спасителю и Благодетелю, но как выражения отказа со стороны Израиля от истинного богопознания. Истинное богопознание состоит в том, чтобы не знать никакого другого Бога, кроме Иеговы и исповедывать, что нет другого Спасителя, кроме Его одного (Ос.13:4). В этом требовании – исходная точка для суждения пророков о «других богах».

Какой же взгляд имеют пророки на этих богов? Кроме изречения Осии 13:4: «Вы не должны знать другого бога, кроме Меня, и нет Спасителя, кроме Меня» и тех, где «боги иные» называются у Осии любовниками Израиля, в книгах наших пророков мы находим очень немного мест, где упоминаются «другие боги». Эти места следующие: Ам. 3:8: «вино, (взыскиваемое) с обвиненных, пьют в доме богов своих»; Ам. 8:14: «клянутся (девы и юноши) грехом самарийским и говорят: жив бог твой, Дан!» Ос.3:1: «любит Господь сынов Израилевых, а они обращаются κ другим богам»; Ос.9:8: вражда в доме бога его (Ефрема)». Если устранить изречение Ам. 8:14, где клятвенная формула: жив бог твой, Дан! есть выражение народной веры, то остающиеся изречения можно с первого взгляда истолковать в смысле генотеитических выражений, по крайней мере в том смысле, что пророки, так как не высказывают прямо своего взгляда на бытие или небытие «других богов», с тем вместе не отрицают и их существования. Но замечательно уже то обстоятельство, что пророки в этих немногих изречениях отнюдь не сравнивают Иегову и других богов и не говорят о необходимости почитать Иегову, как Бога только более могущественного, чем «другие боги». Так как для них Иегова есть универсально единый Бог, то о сравнении Его с иными богами не может быть и речи. Пророки только противопоставляют Иегову другим богам и именно в таком смысле, как истина противопоставляется лжи, действительное существо вымышленному, не имеющему никакой реальности. Противопоставление делается ими не между Иеговой, как божественным Существом и «иными богами» тоже, как божественными существами, а между законным почитанием Иеговы и незаконным (по суду пророков) почитанием «других богов»; т. е. между должным в области религиозной жизни Израиля и тем, что не должно быть там. Таким образом мы сразу застаем пророков Амоса и Осию стоящими в их суждениях о «других богах» на очень высокой точке зрения, которая исключает всякую необходимость делать указанный выше искусственно тонкий вывод о генотеистическом, будто бы, оттенке их выражений, касающихся «других богов». Истина религиозной жизни Израиля в том, чтобы признавать и почитать одного Иегову, потому что только Он есть единый Владыка мира и всего человечества.

Всякое отклонение от этой истины независимо от того, в каких формах проявляется тут религиозное чувство, к кому оно направляется и как выражается, – есть ложь. В границах этого сопоставления законного почитания Иеговы и ложного культа современников пророка и ведут свою обличительную полемику против «богов иных». Израиль не имеет богопознания: он оставлял служение Господу (Ос.4:10) и обратился к другим богам (Ос.3:1)

Кого же из «других богов» и как почитает Израиль? И как смотрят пророки Амос и Осия на это почитание? – Совокупность изречений из книг пр. Амоса и Осии дает такую картину идолослужения Израиля сев. царства. В Вефиле, Дане, Вирсавии, Галгале, Самарии, Массифе и на Фаворе (Ам.3:14; 4:4; 5:5; 7:13; 8:14; Ос.4:15; 5:1; 9:15; 12:11) Израиль устроил святилища, капища с жертвенниками, настроил жертвенников на высотах (Ам.2:8; 3:14; 7:9, Ос.8:16; 9:1; 12:16) совершает жертвы и каждения (Ам.4:4, 5; Ос.4:13, 14, 19; 8:13; 11:2; 12:11 и др.), устраивает паломнические странствования к святилищам (Ам.4:4; 5:5; Ос.4:15). Предметами его религиозного почитания служат Ваал (Ос.13:1) или Ваалы (Ос.8:5, 6; 10:5–6; 13:2) в изображениях, сделанных из золота и серебра (Ос.8:4; 13:2); также (как видно из Ос.3:4) терафимы, mazzeboth (срв. Ос.4:12) и ефод. Это было идолослужение Ваалам со всеми его языческими чертами: чувственными изображениями божества (телец), храмами, жертвами, сопровождаемыми пением и музыкой (Ам.5:23; 6:5; 8:10), культовым персоналом (первосвященником – Ам. 7:10; срв. Ос.3:4), священниками (Ос.4:4, 8; 5:1; 6:9), пророками (Ос.4:5), может быть, с кедешами (Ос.5:12–14) и богослужебными временами (Ам.4:4; 5:21, 23; 8:5; Ос.7:14. Ос.2:11; 9:5). Чисто языческим этот культ не был; он был формою религиозного синкретизма: под образом тельцов Израиль чтил Иегову.

Какую же оценку с точки зрения понимания существа подлинных верований в Иегову дают пророки культу своих современников? Оценка их безусловна и категорична. Для обоих пророков религиозное служение Израиля есть по отношению к предметам его культа – бессмыслица по отношению к истинному богопочитанию – позор и бесславие. В первом случае приговор пророков беспощаден. В разоблачении религиозного неразумия современников пророки не жалеют слов негодования и горькой иронии, чтобы хоть только до известной степени образумить их. «Другие боги», которых почитают сыны Израиля, для пророков суть простые идолы, вполне тождественные с тем материалом, из которого они сделаны. Те, кого Израиль называет: «боги наши!» суть просто изделия рук человеческих (Ос.14:4: «не будем более говорить изделию рук наших: боги наши). В частности телец самарийский, предмет особенного почитания Израиля (а стало быть и другие почитаемые Израилем тельцы), есть произведение художников, а не бог: «он дело Израиля; художник сделал его, и потому он не бог (Ос.8:6). Они просто дерево (Ос.4:12), или самими израильтянами вылитые из золота или серебра истуканы (Ос.8:4: «из серебра своего и золота своего сделали для себя идолов»; Ос.13:2; «сделали для себя литых истуканов из серебра своего, по понятию своему, – полная работа художников»; Ам. 5:26, «вы носили образы, которые сами сделали»).

Как таковые, идолы не имеют жизни: все, что характеризует духовное и живое существо, им чуждо вполне: как сделан телец самарийский из вещественного материала, так в свое время и обратится в куски (Ос.8:6). Они бессильны, не могут защитить себя, не могут помочь ни в чем и своим почитателям.

Когда настанет суд Божий над Израилем, Вефильский телец не окажет помощи своим почитателям, напротив, сам Израиль будет плакать о нем вместе со жрецами его, которые будут сокрушаться о славе его, ибо она отойдет от него (Ос.10:5), и сам он будет отнесен в Ассирию, в дар царю Иареву. А нечестивое почитание его ляжет позором и стыдом на голову Ефрема (Ос.10:5–6) и приготовит ему погибель (Ос.13:1 срв. Ос.10:14–15). Конечная судьба этих истуканов богов вообще та, что они погибнут, так как на таковую погибель обречены золото и серебро, из которого идолы сделаны Израилем¹⁰⁵.

Поэтому пророк Амос с негодованием относится к тем, которые клянутся: жив Бог твой, Дан! (Ам.8:14). Жизнью обладает лишь истинный Бог Иегова (Срв. Ос.1:10: «Сыны Бога живаго»). Для него, как и для Осии, бог которого почитают под образом, вне этого образа идола не имеет никакого реального бытия, никакой жизни¹⁰⁶.

Такому пониманию «богов иных» соответствуют и разные наименования, которые оттеняют ничтожество и безжизненность богов. Пророк Амос (Ам.2, 4), говоря о преступности Иудеев, ставит им в тяжкий грех то, что их совратили с пути их лжебоги (kkisebejcbem), вслед которых ходили отцы их. Употребленный им термин, по буквальному переводу, «их ложь», «ложные их боги» (русс. пер. «идолы» не выражает смысла подлинного слова¹⁰⁷) показывает, как смотрит пророк на действительное существо «других богов: они суть ложь тех, кто их почитает, – не только, как res, quae fallunt (Gesenius), но вообще, как вымышленные, ничтожные предметы, как elilîm и habalîm, которые не имеют сами по себе никакой реальности и потому не могут дать того, чего от них ожидают¹⁰⁸. Подобным образом и Осия намеренно избегает называть Вефиль его именем «дом Божий» и несколько раз (Ос.4:15; 5:8; 10:5) называет его презрительным именем beth–aven – дом идольский; причем для обозначения «идолов» употребляет слово, которое имеет решающее значение для определения взгляда пророка на «других богов». Идол или идолы, почитаемые в Вефиле, – а там именно и почитался золотой телец еще с времен Иеровоама I и находилось главное святилище для с. ц. времен пророка (срв. Ам. 7:13) – есть aven т. е. суета, ложь, ничтожество, обман; сам же Вефиль есть beth–aven, – дом почитания ложных, ничтожных идолов, – т. е. в смысле истинно религиозном он теперь – ничто, пустое место, подобно тому, как после суда Божия над Израилем, он, по слову Амоса (Ам.5:5), обратится действительно в ничто и в смысле потери всякого своего государственного и политического значения. В таком же, очевидно, смысле пророк называет (Ос.12:11) aven’ом и Галаад т. е. в том, что и этот город¹⁰⁹, как место богослужебных священнодействий, есть пустота, ничтожество или, как говорит о нем пророк в Ам. 6:8, есть город, делающих aven. Если принять мнение Иеронима¹¹⁰, что в Рамофе Галаадском стоял идол, к которому совершали путешествия жители страны, то изречение пророка «Галаад сделался aven’ом» и «Галаад-город делающих aven» приобретает надлежащую ясность, как выражение взгляда пророка на тельцеслужение, которое есть, по мысли пророка, служение пустоте, ничтожеству. Для всякого разумного существа почитать таких богов значит подвергать себя посмеянию. И Осия с нескрываемым сожалением и даже иронией говорит о безрассудном отношении Израиля к бездушным идолам Ос.13:2: «они сделали для себя литых истуканов из серебра своего по понятию своему, и говорят приносящим жертву людям: целуйте тельцов!» Ос.4:12; «народ мой вопрошает свое дерево и жезл дает ему ответ» т. е. сделали себе из серебра бездушных истуканов и обращаются с ними, как с живыми существами, имеют перед глазами простое дерево, а желают от него получить откровение.

Для Израиля же, народа Иеговы, почитание таких богов – идолов есть мерзость. Пророк Осия выражает это неоднократно в разных определениях. Вспоминая событие на полях моавитских, когда евреи принимали участие в жертвоприношениях моавитским богам и блудодействовали с дочерями моавитскими в честь их богов, особенно Ваал-Фегора (Числ. 25), пророк замечает: они предались (букв.: посвятили себя) постыдному (boscheth) т. е. Ваал-Фегору, и стали мерзостью (или мерзкими – schiqquzim), как их любовники (9:10). Таким образом, Ваал-Фегор (одна из разновидностей в культе Ваала) есть, по энергичному выражению пророка, мерзость сам по себе и потому компрометирующему значению, которое он имеет для почитающих его. Потомки евреев, блудодействовавших на полях моавитских, – современники пророка продолжают дело своих отцов. «Ефрем захотел ходить в след суетных», букв. = грязи, скверного¹¹¹ (Ос.5:11). Телец самарийский есть нечто отвратительное: когда Израиль клянется им, он клянется как бы своим позором (Ам.8:14).

Таким образом «другие боги», которых почитает Израиль, по взгляду пророков, не могут даже и претендовать на название каких бы то ни было, тем более божественных существ, и почитание их есть служение пустоте.

Правда, Израиль примешивает к своему позорному служению идолам имя Иеговы. Современный пророкам Израиль подобен современникам пророка Илии: как те, по слову пророка Илии, хромали на оба колена, колеблясь между Иеговой и Ваалом (3Цар. 18:21)¹¹², так и Израиль времен Амоса и Осии разделился сердцем (Ос.10:2).¹¹³

Иегову Израиль не отверг совершенно, напротив, он верит, что Господь Бог Саваоф среди них и Он есть первый, истинный его Бог-супруг (Ос.2:9); Израиль ожидает для себя великих милостей с наступлением дня Иеговы; более того, он считает Иегову славою своею, своею гордостью¹¹⁴ (Ос.5:5 срв. Ос.8:7). Он даже думает угождать именно Ему. Все подробности и стороны государственного культа носят на себе печать имени Иеговы. Сам Иегова устами пророков свидетельствует об этом. Сыны Израилевы Ему приносят жертвы (Ос.8:13 срв. Ос.9:4); Ему возносят всесожжения, хлебное приношение и благодарственные жертвы из тучных тельцов; в Его честь устраивают праздники, торжественные собрания, поют шумные песни и играют на гуслях (Ам.5:21–23). Они клянутся именем Иеговы (Ос.4:15).

Но этот синкретизм не умаляет вины Израиля. Пророки подвергают его критике по существу, и в этой критике взгляд пророков на «иных богов» раскрывается с новой стороны, именно с точки зрения пророческого понимания действительного отношения Иеговы к смешанному культу северного царства. Пророки провозглашают со всею решительностью людей, держащихся глубокой исторической и религиозной традиции, что соединение образного языческого богопочитания с началами религии Иеговы есть вещь нетерпимая, не потому, что Израиль в образном служении ставил как бы на одну линию с Ваалом Иегову, или унижал Иегову до Ваала, а потому, что почитанием Иеговы исключается вообще всякая другая натуральная, с чувственными формами, религия. Или почитание Иеговы, и тогда Иегова – все, везде и во всем, или хотя бы малейший намек на языческое богопредставление и образное богопочитание, и тогда такая религия, как выражение общения с божеством, перестает быть религией. Какой бы то ни было компромисс тут немыслим. Отсюда, в изречениях, где пророки выражают мысль об отчуждении Израиля от общения с Иеговой (удалились от Иеговы, оставили Его, отпали от Него) и в других, где Сам Господь говорит, что и Он удалился от Израиля, оставил Его, заключается в первом случае больше, чем простая мысль, что Израиль перешел от одного богопочитания к другому (= почитание Ваала); во втором больше, чем простое утверждение, что Господь наказывает вероломный народ за измену Себе. В том и другом случае мысль пророков базируется на общей предпосылке более широкого значения. Идолопоклонство Израиля даже в форме религиозного синкретизма есть прежде всего само по себе естественное удаление от Иеговы, так как в идолопоклонстве, как его понимают пророки, нет никакого религиозного содержания; нет, стало быть, и религиозных отношений к Иегове. Также само по себе естественно и удаление Господа от идолопоклонствующего Израиля: оно есть фактическое упразднение религиозных отношений Иеговы к Израилю, – прежде, чем стать по историческим основаниям мотивом для суда и наказания.

Вывод из сказанного ясен: с воззрением Амоса и Осии совершенно несоединима мысль, что «другие боги» в религии Израиля – соперники Иеговы: и слабых намеков на эту мысль нельзя найти в их изречениях: «других богов», как богов не существует. Есть только один истинный Бог Иегова, все наполняющий Своим присутствием и силою и потому единопоклоняемый Бог. Потому и религиозный синкретизм, т. е. ваалоподобное, в чувственном образе, почитание Иеговы, для пророков вполне равносильно чистому идолопоклонству, – есть почитание, совершаемое в пустом пространстве.

Иегова, затем, есть Существо духовное, непричастное никакой материальности, и потому неизобразимое. Идол или чувственное изображение и Божество не имеет ничего общего между собою. Когда наступят новые времена, Израиль сам поймет это и решит, что Иегова, единственный духовный и живой Бог, и чувственное изображение Его, суть понятие несоединимые между собою: что мне за дело до идолов? скажет тогда Ефрем (Ос.14:9).

***

Едва ли после сказанного возможно понять утверждение библейской критики, что монотеизм пророков Амоса и Осии в сущности еще неполный, что с одной стороны он не лишен значительного оттенка религиозного партикуляризма («генотеистически звучащие» выражения об Иегове рядом с «иными богами»), с другой еще не достигает вершины универсальности, которая провозглашена (будто бы) лишь впоследствии во Второзаконии, у Иеремии и Девтеро-Исаии (40–66 гл.), и что поэтому монотеизм Амоса и Осии правильнее было бы назвать лишь «образующимся, возникающим монотеизмом»¹¹⁵. Насколько справедливо подобное утверждение в отношении вообще вероучения пророков Амоса и Осии, видно будет при рассмотрении их нравственных воззрений. Что же касается вопроса об их универсальном монотеизме в смысле отрицания реального бытия «других богов», то нельзя не видеть, что вполне законное стремление библеистов-теоретиков представить процесс развития религиозных воззрений Израиля без резких скачков не достигает цели. Заявление, что прор. Амос и Осия не могут быть названы выразителями абсолютного монотеизма, потому что у них нет еще определенно поставленного вопроса, имеют ли «иные боги» реальное бытие, как теперь ясно, не соответствует прямым данным пророческой проповеди. Что Амос и Осия в такой форме не ставили вопроса об «иных богах», это верно. Но из рассмотренного содержания их речей очевидно, что вполне отрицательное решение этого вопроса не только дано ими, но и составляет основное положение их догматики. Они не рассуждают, принадлежит ли реальное бытие «чужим богам», но единственно потому, что «чужие боги», по их сознанию, вообще не имеют места в мире: его сполна занимает Иегова. A что абсолютное единство Иеговы в Его отношении к «иным богам» нельзя выразить более совершенно, чем это сделано пророками Амосом и Осией, показывает богословская терминология священных памятников последующего времени или отделов, хронологически отодвигаемых по своему происхождению в эпоху послеамосовскую. Достаточно параллельно сопоставить следующие изречения из книг «позднейшей» эпохи с приведенными уже изречениями из книг прор. Амоса и Осии, чтобы видеть, в какой мере можно рекомендовать «критическое» обращение с библейскими свидетельствами. Девтерономист (Втор. 4:28) говорит¹¹⁶: «и будете там (в чужой земле) служить (другим) богам, сделанным руками человеческими из дерева и камня, которые не видят и не слышат, и не едят и не обоняют» (срв. Втор. 28:36, 64; 29:16–17). Аввакум восклицает (Авв. 2:18–19): «горе тому, кто говорит дереву: встань! и бессловесному камню: пробудись! Что за польза от истукана, сделанного художником, этого литого лжеучителя, хотя ваятель, делая немые кумиры, полагается на свое произведение? Научит ли он чему-нибудь?... Вот он обложен золотом и серебром: но дыхания в нем нет» (срв. Иер. 10:14). Иеремия называет языческих богов «не боги» и потому верует, что некогда язычники скажут о своих богах: только ложь наследовали наши отцы, пустоту и то, в чем никакой нет пользы (срв. 4Цар. 19:18: 23:17 и особ. Ис. 44:9–11; 46:5–7). Отличаются ли от этих изречений выражения пророков Амоса и Осии: Ос.14:3–4, 9: «Обратитесь к Господу; говорите Ему: Ассур не будет уже спасать нас... и не будем более говорить изделию рук наших: боги наши... Что мне еще за дело до идолов? скажет Ефрем»; Ос.13:2: «и ныне они прибавили ко греху, – сделали для себя литых истуканов из серебра своего, по понятию своему – полная работа художников, и говорят они приносящим жертву людям: целуйте тельцов!». Ос.8:4–6: «Из серебра своего и золота своего сделали для себя идолов для того, чтобы они погибли». Ос.4:12: «Народ Мой вопрошает дерево»; Ам. 2:4 »и ложные их боги... совратили их с пути»? (срв. также Ос.10:5, 9, 13:9; 7 и др.).

Точно также прор. Амос и Осия, когда желают отметить их ничтожество и пустоту или когда желают указать на позоры и бесславие их почитания, дают «другим богам» вполне такие же названия, какие встречаются в позднейшей письменности. Как Исаия (Ис. 41:29; 63:3) и Иеремия (Иер. 18:15), так и Осия (Ос.4:15: 10:5,. 8; 12:11) одинаково называет их aven; как Аввакум (Авв. 2:18), Иезекииль (Иез. 30:13), Лев. 19:3; 26:1, так и Амос (Ам.2:4) именует их ложью, суетою; как Иеремия (Иер. 3:24; 11:13), так и Осия (Ос.9:10) называет их bosehet; как Иеремия (Иер. 4:1; 7:30) Иезекииль (Иез. 20:7–8 срв. 3Цар, 11:5, 7), так и Осия (Ос.9:10) называет их schiqquzîm (срв. Ос.5:3; 6:10).

В таком же точно положении находятся пророки Амос и Осия и касательно употребления партикуляристически звучащих выражений. Если очень (как мы видели) немногие из таковых выражений, стоящие рядом с изречениями вполне монотеистического содержания, дают основание сомневаться в полном монотеизме наших пророков, то справедливость требует допустить одно из двух: или признать, что такие выражения отнюдь не могут уменьшать высоты монотеистического исповедания, или согласиться, что граница монолатрии не была побеждена даже в послепленное время, ибо «партикуляристических» выражений о Боге, притом количественно более многочисленных и гораздо более резко формулированных, можно найти в любой книге позднейшего времени. Для примера достаточно указать; Исх. 15:11¹¹⁷, 3Цар. 8:23 (D); Втор. 3; 24; Пс. 94:3; 95:4 («где существование других богов, по-видимому, предполагается»¹¹⁸, также Втор. 4:17, 19; 10:17; 29:25; Иер. 22:9; 23:16; Исх. 12:12 (P. С.); 2Пар. 28:23, срв. ст. 25 и мн. др. Если, как мы видим, в «заключительный период» религиозной истории Израиля религиозный партикуляризм нимало не препятствует признанию этого периода временем вполне созревшего (абсолютного) монотеизма, точно также, очевидно, мало он может препятствовать считать вполне законченным и монотеизм пр. Амоса и Осии.

При одном условии «партикуляристические» выражения могли бы быть усчитаны при объяснении богословия Амоса и Осии в качестве свидетельства о двух ступенях религиозных воззрений, известных в 8 ст., если бы удалось доказать, что прор. Амос и Осия с своим учением о мирообъемлющем могуществе Иеговы выступают впервые в библейской истории, что с своим монотеизмом они стоят в оппозиции к чистой монолатрии своих современников, исторически унаследованной ими от предшествующего времени, или что их «образующийся монотеизм» есть результат естественной борьбы между старым низшим и новым, более высоким, боговоззрением. Между тем фактических доказательств в этом направлении привести нельзя. Наоборот, все, что нам известно из книг прор. Амоса и Осии, свидетельствует как раз о противном.

сноска: За подробными справками по этому вопросу отсылаем к исследованию Baudissin’а, Studien, I, 49–177, особенно с 150 S. и к очень обстоятельному сочинению Möller’а, Die Entwicklung d. A. T-chen. Gottesidee, 91–95; см. также I. Robertson, a, a. Ο. XII, 210 и дал.; E. König, Hauptprobleme, 98–42; F. Balhgen, Beiträge z. Sem. Religionsgeschichte, 131 и далее; Sellin, I, 55 и дал. )

С проповедью об универсальном единстве Иеговы пророки Амос и Осия обращаются к современникам не с целью преподать им новое учение о Боге: они пользуются ею, лишь как аргументом, значение и доказательную силу которого они полагают в том, что против него, как и против других сторон пророческой проповеди, не посмеет возражать никто, считающий себя исповедником Иеговы. Несомненно, их полемика с современниками, как и в других случаях, и здесь есть борьба, но борьба эта не имеет характера защиты или теоретически философского обоснования необходимости признавать только одного истинного Бога: в этом смысле пророки нигде не противополагают свое понимание существа Иеговы, как новую и более совершенную религиозную концепцию, старому наследственному заблуждению своих современников. Борьба тут идет в ином направлении. Пророки – вестники грядущего на Израиль суда Божия. Суд Божий непременно постигнет грешный народ, постигнет между прочим за то, что Израиль пренебрег лучшим достоянием своей религиозной истории, именно, высокую истину духовного, живого необъятного существа Иеговы принизил до идолопоклоннического – в чувственных формах – совершаемого нечистого тельцеслужения. Борьба пророков, стало быть, ведется не в направлении обеспечения торжества новому религиозному боговоззрению, а на почве и во имя исконного идеала, народом пренебреженного и извращенного. Сообразно с этим и обличаемые пророками религиозные заблуждения их современников (идолопоклоннический культ) воспринимаются, пророками не как низшая ступень в естественном развитии религиозного сознания, а как вопиющий грех против исторической правды, некогда положительно усвоенной народом и опытно проверенной им. Отсюда с одной стороны идея мирового единовластительства Иеговы неизменно всегда у пророков связывается, как мы видели, с исторической истиной божественного водительства в истории Израиля; отсюда же, с другой стороны, беспощадность их приговора над наличным, практически воплощаемым в недостойном культе, боговоззрением современников. Идолопоклоннический культ Израиля клеймится пророками не столько сам по себе, не столько как религиозное недомыслие, сколько потому, что он стоит в резком противоречии с исторически пережитыми Израилем откровениями всемогущей и всеобъемлющей силы Иеговы. И только полная уверенность, что народ может принять их слова за вполне правильно обоснованный упрек, дает право пророкам так жестоко бичевать своих современников. Израиль осквернился, опозорил себя (Ос.5:3; 6:10) тельцеслужением, наполнил дом свой мерзостью блудодеяния. Такие и им подобные беспощадные удары обличения пророки не осмелились бы направить на современников, если бы не знали, что народ вполне заслужил их и возражать им поэтому не станет. Только та же уверенность, что народ в состоянии на основании своих знаний об Иегове воспринять, как следует, пророческие угрозы, дает повод пророку Амосу усиливать мысль о неотразимости надвигающегося суда ссылками на всемогущую силу Иеговы, единого Творца и Мироправителя (Ам.4:12–12; 5:8, 9,11; 9:1–6). Это не всегда даже есть только безмолвное (хотя всегда необходимое) предположение пророков. Иногда это предположение в устах пророков является прямым удостоверением факта полного согласия народа с пророческим религиозным исповеданием. Когда Амос от имени Иеговы обращается к Израилю с вопросом: «не таковы ли как сыны Ефиоплян и вы для Меня, сыны Израилевы? He Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и филистимлян из Кафтора и Арамлян из Кира»? (Ам.9:7), в самом вопросе уже заключено утверждение, что Израилю известно могущество Иеговы, распространяющееся на мир языческих народов, что это могущество само по себе неограниченно тесными пределами какого-либо народа, в том числе и Израильского. В предсказании суда Иеговы над чужими народами (1 и 2 гл. Ам.) современники пророка также не могли не слышать давно знакомой им и их национальному самолюбию очень приятной истины, что судьба врагов Израиля – в руках их всемогущего Бога. Эту истину Израиль всегда лелеял в глубине своей души и она, хотя и в ненадлежащей форме национального высокомерия и суетных упований, но очень определенно выражалась в ожидании великого дня Иеговы, как дня блеска и славы Израиля¹¹⁹. Сам народ, однако, вместе с этим верил, что нет несчастья, которое не было бы от силы Иеговы (Ам.3:6–8). Затем, не одному только Амосу, но и всему Израилю известна была истина, возвещенная пророком (Ам.3:2), что Иегова некогда признал Израиля из всех народов земли. Равным образом вера, что вся природа в своих явлениях повинуется могуществу Господа, есть, по убеждению пророков, вера всего Израиля. Идолопоклонством Израиль исказил подлинный лик истинного Бога. Но и при этом искажении существа Божия у него осталась неизменною вера, что и небо и земля и все, что на земле, – во власти именно Иеговы. Израиль только перенес на обезображенного синкретическими представлениями Иегову то, что должно и можно было, по взгляду пророков, соединять лишь с существом действительного Иеговы. Такой именно смысл имеет изречение Ос.2:5–8: «блудодействовала мать их, и осрамила себя зачавшая их; ибо говорила: пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки... А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино и елей и умножал у нее серебро и золото». Замечателен в этом отношении также отдел Ос.6:1–3, где пророк представляет говорящим народ. Израиль стоит под действием несчастья, наложившего на его лицо печать скорби. Несчастье навел на него в Своем гневе Господь. Несчастье велико, но еще больше здесь крепкая вера народа во всемогущество Иеговы, Которой, уязвил, и исцелит, поразил, и перевяжет раны, оживит чрез два дня, и в третий день восставит.

Итак, направление, в котором развивают прор. Амос и Осия свои суждения о мировом единстве Иеговы, приводит к заключению, что эти суждения отнюдь не есть провозглашение новых путей в развитии религиозных представлений об Иегове. Данные из их книг ясно указывают, что допророческий период библейской истории, поскольку отражением его были религиозные убеждения Израиля сев. царства 8 стол. до Р. Хр., нельзя представлять периодом, когда монолатрия впервые была побеждена монотеистическою верою пророков.

Насколько монотеистическое исповедание в «допророческую» пору, действительно, было глубоко заложено в сознании Израиля и не только в сознании выдающихся представителей его (какими были пророк Илия, Елисей, Михей, сын Иемвлая, еще раньше Самуил, Нафан, Гад и др.), но и в сознании средних масс его, и как ясно оно выражено было в форме признания Иеговы Богом мира, свидетельствуют Иеговистический и Елогистический отделы пятокнижия, те самые документы, которые, по суду критики, были единственными письменными памятниками времени ближайшего к прор. Амосу (J – до Амоса, Е – после него, но раньше Осии). Оба документа заключают в себе данные для характеристики воззрений на Иегову всего народа еврейского (южн. и сев. царств). Автор первого документа стоит на высоте универсального монотеизма¹²⁰ и оценивает сущность и значение религиозных воспоминаний своего народа тоже с универсальной точки зрения, – исповедуя Иегову Бога Израиля, подобно нашим пророкам, Богом вселенной и осуществителем особенного плана в управлении миром и человеческой историей (Быт. 2:4 и след., Быт. 24:3–8 срв. Быт. 12:2–3; 18–19, 24, 26 гл; Числ, 14:9 и др.), И, конечно, это высокое почитание религии Иеговы не было исключительным достоянием воззрений самого автора J. Документ J (как признает и критика) имел дидактическую тенденцию и написан был для широких кругов, и так как он был народною книгою, то предполагал среду, которой излагаемые в нем воззрения были уже известны.

Второй документ так же, как и J, сплошь проникнут идеей, что Бог праотцев есть изначала единый Бог Израиля, что поэтому Израиль не может и не должен знать никакого другого Бога, кроме Иеговы, – что Он держит в Своих руках и мир языческий. Следовательно, так же, как и автора J, (предполагаемый) составитель елогистического отдела есть представитель высокой по содержанию ступени веры в Бога. Но также, как и того, и его мы не можем рассматривать выразителем только его боговоззрения: сообщаемая им историческая материя не принадлежит лично ему, но есть запись народных религиозных воспоминаний, и глубокие идеи, лежащие в основе этой материи, уже давно были слиты с общенародным преданием¹²¹.

С тем вместе по отношению к пророкам Амосу и Осии должно само собою отпасть утверждение, будто они впервые вносят в понятие религии понятие «мира». Как мы видим, в религию понятие мира внесено полностью уже Иеговистом; и у пророков оно не было и не могло быть поэтому продуктом их религиозной спекуляции, но составляло готовую часть религиозных воззрений той среды, из которой они сами вышли. С этой стороны совершенно понятно, почему Амос и Осия говорят с такою твердостью о связи своей проповеди вообще и в частности своего учения о мировом владычестве Иеговы с религиозными верованиями предшествующих поколений. Они делают это потому, конечно, что, как это теперь ясно, фактически дело с верою в Иегову именно и обстояло у Израиля так, что печальная картина разложения монотеистической религии в 8 в. не покрывала основного фона религиозных познаний Израиля того времени, – что при нарушении народом религиозных норм и несмотря на него, в лучшей части народа Божия крепко держалась вера в универсально единого Бога, глубоко коренившаяся в исторической почве далеких религиозных преданий¹²².

Нравственное существо Иеговы. Вторая главная истина, с которою пророк Амос и Осия связывают библейское понимание завета, есть истина нравственного характера Иеговы. Если в учении об универсальном единстве Иеговы идея завета выяснена пророками Амосом и Осией с фактической стороны этого акта, как исторического дела свободного произволения Иеговы и с принципиальной стороны, как акта обусловленного и потому подлежащего по воле Иеговы расторжению, то в нравственном учении об Иегове центр тяжести пророческой проповеди лежит в уяснении нравственного содержания тех условий, которыми обеспечивается сила и действительность заветных отношений. И подобно тому, как раскрытие истины богопознания в религиозном учении совершается пророками на основании и по поводу господствующих заблуждений их современников, так и в развитии нравственных понятий пророки исходят, как от точки отправления из того нравственного состояния, в котором они застают современное им общество северного царства. Нравственное состояние северного царства, как оно изображено пророками в их обличительных речах, представляло крайне печальную картину сознательного попрания всех человеческих и божеских законов. Начиная с голов народа – царей, князей и священников и кончая низшими слоями общества, все было нравственно развращено до такой степени, что пророки призывают даже языческие народы во свидетельство нечестия Израиля (Ам.3:8). Нравственное падение израильского общества с одной стороны создалось на сознании им своего политического могущества (Ос.13:10, 13), а с другой – обусловлено было притоком в военное время больших богатств и соединением их в руках немногих (Ос.12:8). Несчастные войны предшествующих Иеровоаму II царствований всею своею тяжестью легли, как это всегда почти бывает в подобных случаях, на простой народ; последний обнищал. Между тем материальные выгоды счастливых войн Иеровоама II (и его двух непосредственных предшественников), пали только на долю царя и вельмож царства, которые и во дни тяжелых политических испытаний не чувствовали себя материально обездоленными. Никогда еще социальная противоположность – со всеми сопутствующими ее ненормальностями – между богатыми и бедными не чувствовалась так резко, как в те дни. Состоятельные классы преданы были любостяжанию и неудержимой роскоши. Цари, вельможи и богачи воздвигли себе величественные дворцы зимние и летние (Ам.3:15) из тесанных камней (Ам, 5:11) с украшениями из слоновой кости. Убранство чертогов богачей поражало неразумною роскошью: сами они беспечно предавались чувственным удовольствиям без меры: возлежали на ложах из слоновой кости, нежились на постелях своих причудливой дамасской работы (Ам.3:12), ели лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища, пили вино из жертвенных чаш, угощались лучшими сластями (Ам.6:6) и веселились под звуки гуслей (Ам.6:5), тщеславясь и гордясь своим богатством (Ос.12:7–8, 13:6). Избыток богатства приводил их к пьянству, разврату и другим порокам. Даже женщины самарийские не уступали в распущенности своим мужьям: они, эти «телицы Васанские» (по определению пророка Амоса) сами требовали: «подавай, и мы будем пить»! (Ам.4:1). Накопление богатств шло из нечистых источников. Сокровища в чертогах богачей собирались насилием и грабежом (Ам.3:10). В этом отношении страдающею стороною были бедные, неимущие классы. К ним богачи относились с жестоким бессердечием, с полным презрением к их человеческому достоинству. Богатые, по словам пророка Амоса, алчут поглотить бедных и погубить нищих (Ам.8:4), продают правого на серебро, покупают неимущих за серебро и бедных за пару сандалий (Ам.8:6 срв. Ам. 2:6), попирают бедного и берут от него подарки хлебом (Ам.5:11), жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, извращают путь кротких (Ам.2:7), притесняют и угнетают нищих (Ам.4:1 речь о женщинах самарийских); они даже как бы издеваются над бедняками: возлежат на одеждах, взятых в залог при всяком жертвеннике и пьют вино, взысканное с обвиненных в доме богов своих (Ам.2:8). Бедствия обнищавшего народа не трогают их (Ам.6:4).

Руководители народа – священники и князья, те именно, которые должны были давать народу образцы добра и благочестивой жизни, сами погрязли глубоко в распутстве (Ос.5:1). Они кормятся грехами народа и к беззакониям его стремится душа их (Ос.4:8). Как птицеловы, священники расставляют силки в Массифе и раскидывают сети религиозно-нравственного развращения по всей стране, чтобы уловить в них народ (Ос.5:1). В частности нравственное падение священников дошло до того, что они подобно разбойникам, подстерегающим людей, составляют банды и занимаются убийствами с целью грабежа на дороге в Сихем и предаются противоестественным мерзостям (Ос.6:9). Неудивительно, если при таком безнадежном нравственном состоянии священников простой народ дошел до полного непонимания опасности своего положения и неудержимо стремился к погибели (Ос.4:14). Равным образом и князья являли собою примеры нравственной распущенности (Ос, 7:4), коварства и мздоимства: они, по своему предназначению, щит и охрана народа, покрыли себя бесславием (Ос.4:18), коварством своим делает сердце свое подобным печи (Ос.7:6), лицемерно приветствуя царей на торжествах, они строят против них козни и устраивают кровавые дворцовые перевороты (Ос.7:6–7 срв. Ос.10:3). Что касается руководства народом, то нравственное чувство и сознание ответственности за духовное благо народа притупилось у правителей и князей до того, что они увеселяются проявлением злодейства и обмана (Ос.4:1). Судьи думают только об умножении сокровищ в своих чертогах (Ам.3:10) и преступно пренебрегают самыми простыми требованиями справедливости: когда это для них выгодно по материальным расчетам, они становятся врагами правого, берут взятки и извращают в судах дела бедных (Ам.5:11, 12 срв. Ам. 2:6) Поэтому суд, призванный быть поддержкой неправоугнетенных и утешением их, они превращают в отраву (Ам.5:7 срв. Ам. 6:12). Правду они попирают ногами и до такой степени утвердились в своем нечестивом настроении, что с ненавистью встречают всякий смелый голос, поднимающийся против несправедливости и гнушаются всяким, кто говорит правду (Ам.5:10).

Безнравственная жизнь правящих классов не могла естественно не влиять пагубно и на общее состояние народа. Израиль отверг доброе (Ос.8:3) и умножил беззакония: тяжкие грехи его растут с его численным размножением (Ос.4:7) и проявляются в разнообразных формах; ложь и насилие над ближним (Ос.12:1), лукавство, клятва, обман, убийство, воровство, прелюбодейство крайне распространились среди народа (Ос.4:2; срв. Ос.6:4; 7:1; 10:4, 13, 11, 12; 12:1). Разврат осквернил семью, ему предаются отцы, сыновья, дочери и невестки. Бесстыдство дошло до того, что отец и сын ходят к одной женщине (Ам.2:7); отцы семейства приносят жертвы с блудницами и с ними трапезуют (Ос.4:14). Помыслы всех устремлены только к обогащению неправыми путями; купцы с нетерпением ожидают, когда пройдет новолуние, чтобы продавать хлеб и субботы, чтобы открыть житницы, чтобы уменьшить меру, увеличить цену сикля, обманывать неверными весами и продавать даже высевки (Ам.8:5–6 срв. Ос.12:7–8).

Такая безотрадная картина всеобщего развращения дает повод нашим пророкам в пламенных обличениях (прор. Амос), прерываемых изредка нотами задушевной скорби и сострадания к неразумному народу (пр. Осия) очертить полными линиями тот идеал нравственного совершенства, от которого так далеко отошли их современники. По полноте, с которой выступает этот идеал в изображении пророков, по преимущественному вниманию, которое пророки уделяют его раскрытию, наконец по той глубокой внутренней связи, которую они устанавливают между нравственными требованиями и нормою религиозного исповедания в ее широком значении, – они справедливо называются выдающимися выразителями этического богосознания, – В этом отношении, как и в отношении религиозных воззрений, достоинство нравоучительных положений пророков Амоса и Осии заключается не в том только, что они обращают к Израилю ряд добрых наставлений, порицаний и предостерегающих угроз, а именно и прежде всего в том, что эти положения извлекаются ими, как следствия из основоположений всего их богословия и вследствие чего у них нравственные идеи имеют религиозный характер, а религиозные истины – нравственный. Когда они увещевают, грозят и обличают, их мысль течет по строго определенному направлению, в котором не трудно отметить основной источник и производные разветвления. Центральное положение, как это и понятно, в нравоучения обоих пророков занимает понятие об Иегове в Его нравственном существе и в Его отношении к человеческой истории вообще и в особенности – к истории избранного народа. Это понятие выясняется в своем содержании в связи и по мере развития обличительной проповеди пророков.

Пророки имеют дело с конкретною греховностью своих современников. Израиль – грешное царство (Ам.9:8). Своими грехами он сообщил жизни резкий отпечаток мрачной безнадежности. Злое это время – (Ам, 5:13) такова краткая характеристика всему, что совершается среди Израиля. Время тяжелое, достойное горького плача (Ам.5:1), трудное для всякого, кто хотел бы идти путем божественной правды, так что благоразумные люди принуждены со скорбью лишь покорно созерцать падение нравов Израиля: практически благоразумный и боязливый безмолвствует в это время. Но не могут безмолвствовать пророки; они Богом призваны объявить грешному народу суд и наказание. Господь Бог сказал: кто не будет пророчествовать? (Ам.3:8).

Откуда же такое безотрадное состояние Израиля? – Пророки Амос и Осия несомненно знают, что человек по природе слаб и легко подвержен падению: это знание достигается простым наблюдением над человеческою жизнью. Если бы дело у них шло лишь об естественных недостатках Израиля, речь их не звучала бы так беспощадно сурово и не заканчивалась бы угрозой неотвратимого наказания, а разрешалось бы только увещательными призывами грешного народа к покаянию и исправлению. Ужас нравственного развращения пророки усматривают в ином источнике. Это тот же источник, из которого вытекает и религиозное развращение Израиля. Его отмечает пророк Осия. Израиль утратил истинное богопознание, сыны Израилевы не познали Господа (Ос.4:1, 6; 5:4). Также, как и в отношении религиозного познания, термин «знать Иеговы» и здесь имеет у пророка Осии специальное значение. Смысл этого термина, как объясняет пророк, не тот, будто Израиль не имеет никакого познания об Иегове. В минуты отрезвления, под давлением наказания, Израиль представляется у пророка говорящим: «Боже мой! Мы познали тебя, мы – Израиль» (Ос.8:2). Пророк, как это совершенно очевидно, влагает в выражение знать Иегову самому Израилю понятное нравственное значение; «интересоваться Иеговой, Его одного полагать предметом своего благоговейного внимания», и именно в связи с ясно сознанными заветными отношениями к Нему; «Мы познали Тебя, мы Израиль» (Ос.8:2). «Мы познали тебя» (мы знаем Тебя) это значит – Израиль оставит прежнее равнодушие или преступное забвение своего особенного положения по отношению к Иегове и к Нему одному, как истинному Богу, обратится всем сердцем – сознавая, что, как народ Иеговы, он иначе и не может относиться к «своему Богу». Что это познание не только знание религиозного союза с Иеговой и обязательств пред Ним, как Богом Израиля, но в частности и обязательств нравственного характера, видно из того, что тот же Иегова говоря о возникновении завета в будущем, в числе свойств этого завета указывает не только на верность, но и на правду и суд, благость и милосердие (Ос.2:19–20). В таком же смысле о беззакониях своих современников выражается и пророк Амос. Бог избрал сынов Израиля из всех племен земли; Израиль поэтому есть Его народ (Ам.3:2; 9:14). Но это избрание налагает на Израиля нравственные обязательства пред Иеговой. Израиль обязан знать эти обязательства, как происходящие от Иеговы. И когда Иегова грозит, что Он взыщет с Израиля за все беззакония его, то он сам объясняет, что эти беззакония не просто общечеловеческие слабости, а преступления против условий завета и обязательств, связанных с избранием Израиля. "Вас только признал я из всех племен земли, и потому взыщу с Вас за все беззакония ваши» (Ам.3:2). Таким образом, оба пророка источник нравственной преступности Израиля, подлежащей божественному суду, видят в извращении завета. Грехи народа есть грехи забвения нравственного существа Того, Кто вступил некогда с ним в особенный союз и пренебрег нравственными основаниями, на коих заключен был этот союз.

С раскрытием нравственного содержания идеи завета учение наших пророков достигает законченной полноты в смысле богословской системы, построенной на основном исповедании: Иегова – всемогущий и единодержавный Владыка мира и человеческой истории, выделивший по свободному определению из всех народов земли Израиля, есть вместе с тем Бог высшего нравственного порядка.

В частнейшем изложении мысли о нравственном существе Иеговы прежде всего выступает у пророков определение Его, как Бога святого. Это определение устами пророка Осии усваивает Себе сам Иегова: «Я Бог, a не человек; среди тебя святой (qadosch) (Ос.11:9). Второй раз это наименование прилагается к Богу у Ос.11:12: «Иуда, говорит Осия, доселе еще строптив в отношении к Богу и в отношении к верному святому (qedoschîm)». В книге Амоса термин «святой» употребляется тоже всего лишь дважды Ам. 4:2: «клялся Господь святостью Своею» (בְּקָדשׁוֹ), что у пророка однозначуще с выражением: клялся Господь Самим Собою (Ам.6:8) и Ам. 2:7: где говорится о святом имени Иеговы «которое бесславят развращенные грешники». To, что определение «святой» пророками оставлено без специального и подробного объяснения, несмотря на то, что применено ими к определению существа Иеговы всего по два раза, заставляет признать, что среди богословских понятий пророков это слово имело значение terminus technicus.

Какой же смысл соединяли с этим термином пророки? Что касается Ос.11:9, решить этот вопрос можно лишь на основании содержания выражения этого места в контексте с предыдущим. Ход мыслей пророка в рассматриваемом отделе таков: милость Божия к Ефрему оказалась напрасною. Его царем сделается Ассур и меч неприятеля поразит сынов Израиля (1–7). Но Господь не поступит с Своим упрямым народом, хотя он закоснел в отпадении от него, так, как поступил с Адамою и Севоимом т. е. не подвергнет его окончательному истреблению. Против этого восстает Его милость (ст. 8). Иегова не сделает по ярости гнева Своего, не истребит Ефрема. «Ибо, говорит Иегова, Я Бог, а не человек, среди тебя – Святой; Я не войду в город» (ст. 9). Краткое выражение ст. 9 в связи с предыдущим заключает в себе точное определение святости Божией: Иегова есть Существо отрешенное от всего нравственно несовершенного, требующее совершенства и от Своих почитателей, не терпящее в них греха. Израиль оказался упорен, закоснел в своих грехах. Как Бог святой, Иегова не может поэтому пребывать среди грешников; Он стоит как бы вдали от них и это – лучше для Израиля, потому что, если бы Он вошел в город, Он, нетерпящий греха (святой), поступил бы по ярости гнева Своего и истребил бы Ефрема. Параллельно к этому стиху, поскольку в нем речь идет об абсолютной непричастности Иеговы нравственному несовершенству, может служить место Ос.5:6. Израиль пойдет искать Господа с овцами и волами своими и не найдет Его; Он удалился от Израиля и не может жить в среде его, несмотря даже на то, что Израиль ищет Его и думает снискать Его благоволение к себе жертвами, потому что и жертвы Израиля и стремление его к Иегове не соединяются с нравственной чистотой (Ос.8:5: доколе они не могут очиститься? срв. Ос.6:6). Такою же параллелью к данному месту может служить и Ос.5:15. Иегова не может присутствовать среди грешников; Он грозит уйти от них в Свое место (на небо), лишить их Своего благодатного присутствия, ибо Он может являть Свое присутствие только среди людей, хотя и грешных, но признающих себя виновными. В обоих случаях образные выражения об удалении Иеговы из среды Израиля, очевидно, обозначают, что Иегова по Своей святости стоит над миром; имеет самобытное бытие, есть Существо свободное, пребывающее вне преходящих условий времени и пространства.

В отделе Ос.11:12, – как бы не понимать в нем слова об Иуде (в хорошем или дурном смысле), слово qedoschîm употреблено о Боге и в соединении с El (Бог) есть обозначение имени Божия – «Святой» (мн. ч. здесь pluralis majestatis, как мн. elohim срв. Притч. 9:10; 30:3), употребленное в данном сочетании слов в смысле собственного имени, к которому присоединен эпитет верный для отмены главной мысли выражения, что Иегова, как Святой, неизменен в Своих заветных обязательствах¹²³.

Что касается пророка Амоса, то у него понятие святости Иеговы рассматривается тоже в непосредственном отношении к нравственному состоянию людей: Иегова клянется Своею святостью, т. е. Самим Собою (срв. Ам. 4:2 и Ам. 6:8), т. е. торжественно свидетельствует Сам о Себе, как о Боге святом и именно тогда, когда пред лицом Его стоит подлежащее Его суду нравственное развращение (ст. 1 гл. 4: преступная изнеженность, притеснение бедных, угнетение нищих, пьянство; Ам. 6:8: высокомерие и роскошь).

Равным образом святое имя Иеговы (= Бога, открывшегося Израилю) бесславится (Ам.2:7), когда люди предаются разврату («отец и сын ходят к одной женщине»). Свято имя Иеговы – это обозначает, что святость принадлежит всему существу Бога, открывшегося Израилю, всей совокупностью Его свойств, и всякий вид нравственной распущенности Израиля есть оскорбление самого существа Божия.

Таким образом, занимая центральное место в изображении нравственного существа Иеговы определение Его, как Бога святого, у обоих пророков заключает в своем содержании два момента, соединяемое обычно с этимологическим значением термина qadosch קָדושּׁ : отрицательный, поскольку Иегова, будучи Владыкою небесного и земного, по существу непричастен земному в его нравственной нечистоте, греховности и несовершенстве, и положительный, поскольку, будучи обособлен от мира и безмерно и свободно возвышен над ним, Он есть Существо высочайшего нравственного совершенства. Оба эти момента, как в высшем синтезе, объединяются таким образом в понятии божественного совершенства вообще.

Из определения существа Иеговы, как Бога святого, само собою понятно, почему у пророков Амоса и Осии в речах об Иегове мировое величие Его, как Бога единого в могуществе и силе, неотделимо мыслится от Его нравственного совершенства. Для пророческого сознания Иегова есть прежде всего святое Существо и, как таковое, Он сразу и одновременно есть и Существо надмирное, и Существо безграничное. Пророки не делают при этом и не подразумевают умозаключения от нравственного существа Иеговы к Его мирообъемлющей силе. Иегова обладает этим свойством, поскольку Он есть, существует, как Бог святой.

В каком же направлении раскрывается пророками понятие святости Иеговы, когда они применяют его к выяснению конкретных отношений, существующих между Иеговой и Израилем? Данные для ответа на эти вопросы мы находим у пророка Осии в указанном уже месте (Ос.11:9). Здесь в сжатых положениях начертана вся схема развития нравственного учения, которое предлагают пророки в своих книгах. «Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема; ибо Я Бог, а не человек; среди тебя – Святый; Я не войду в город». Святый Иегова есть прежде всего Бог справедливый: по требованию своей справедливости Он, как правосудный, не может оставить без наказания беззаконие Израиля, – я для правосудного гнева Божия Израиль созрел. Он состоит на черте гибели. Но Бог святой в своем гневе (= правосудный), Иегова не человек. У последнего чаще правда в прямолинейном обнаружении обращается в беспощадную жестокость; справедливый Иегова есть Бог сострадания и любви («Повернулось во Мне сердце Мое; возгорелась вся жалость... Я не войду в город».., по соответствию Ам. 5:17: я пройду среди тебя = поражу); правосудие и любовь – два свойства божественной святости и составляют главную тему, вокруг которой вращается все нравоучение наших пророков.

Иегова – Бог правды. Понятие правды применяется пророками двояко: в отношении к Богу, как определение Его нравственного существа и в отношении к человеку, как требование, с которым должно согласоваться человеческое поведение. – Иегова, по самому Своему существу, есть Бог правды, и все, что Он осуществляет в мире, покоится в начале правды. Правы пути Господни: (Ос.14:10). Эти, заключительные ко всей книге, слова пророка Осии обозначают, что во всех Его действиях, словах, угрозах и обетованиях – и в прошлом, и в настоящем и в будущем, – поскольку не одна история есть проявление Его деятельности и осуществление Его плана мироправления («пути Господни»), Иегова выступает, как основоположник правды и защитник ее. Правда и суд (מִשְּׁפָּט צְדָקָח) (Ос.2:19 срв. Ам. 5:24) поэтому прежде всего относятся к нравственному существу Иеговы; правда или праведность, как личное свойство Иеговы или начало (принцип) Его деятельности, и суд, как выражение этого начала в самой деятельности, – справедливость. При этом справедливость не есть у пророков лишь случайно или однажды присоединенный к имени Божию эпитет правосудного: пророки, если не называют прямо, то непременно подразумевают проявление этого свойства везде, где только речь их касается оценки нравственной жизни; а так как все их речи содержат именно эту оценку, то божественное правосудие есть постоянное и необходимое понятие в их проповеди. И правосудие, которое они проповедуют, есть правосудие в полном значении этого слова. Это – строгая справедливость, которая состоит в том, чтобы воздавать каждому, что он заслуживает, не взирая ни на какие преимущества, – преследовать повсюду зло, распознавать всюду добро. Это есть как бы высшее божественное мерило нравственного совершенства человека, начало, с точки зрения которого определяется жизнь человека в ее практическом проявлении. Вместе с тем правосудие Иеговы не рассматривается пророками вне или около Иеговы, но неразрывно связывается с Его бытием, как единого мироправящего Бога. Так же верно, что Иегова справедлив, как верно то, что Он существует. Он проявляет свое бытие и Он справедлив – это одно и тоже. Как обнаружение воли мироправящего Существа, правда Иеговы осуществляется в абсолютном значении: именно потому что Иегова есть Бог всех людей, Его суд распространяется и на язычников. Раскрытие этой мысли занимает у Амоса целое введение к его обличительной проповеди на Израиля. Божественному суду и наказанию подвергнутся Дамаск за то, что жители его «молотили Галаад железными молотилами» (Ам.1:3); филистимляне (Ам.1:6–8) – за то, что «вывели всех в плен, чтобы предать их Едому»; тиряне (Ам.1:9) – за то, что предали всех пленных Едому, и не вспомнили братского союза»; Едом (Идумеи ст. 11) – за то, что «преследовал брата своего мечом, подавил чувство родства, свирепствовал постоянно во гневе своем, и всегда сохранял ярость свою»; сыны Аммоновы (ст. 13) – за то, что «рассекали беременных в Галааде, чтобы расширить пределы свои»; Моав (Ам.2:1) – за то, что он «пережег кости царя Едомского в извести». Пусть нарушенная во всех этих случаях правда – общечеловеческая, основанная на естественном законе. Но требования ее обязательны для язычников, ибо все язычники подчинены власти праведного Иеговы и естественный закон в них – от Него и есть начало, обязывающее и их к нравственной жизни. Все эти истины не формулированы, конечно, пророком в такой логической связности, но тем не менее составляют необходимые предположения его нравственного учения. И по отношению к Израилю должное в нравственной области есть прежде всего правда в общечеловеческом значении, как требование, проистекающее из врожденного человеку чувства совести. – «Бегают ли кони по скале? Можно ли распахивать ее волами? Вы между тем суд превращаете в яд и плод правды в горечь (Ам.6:12)». Нарушение правды путем сознательного ее извращения есть и для Израиля нечто в такой же мере противоестественное, как бег коней по скалам или распахивание их волами. С другой стороны и потому же божественное правосудие, когда оно имеет целью наказание за нарушение законов справедливости, не полагает различия между народами: с точки зрения абсолютной в глазах правосудного Иеговы сыны Израилевы не лучше сынов филистимлян, арамеев и ефиоплян.

Но божественная справедливость, как требование, обращенное специально к Израилю, обозначает несравненно больше. Понятие справедливости в отношении к Израилю пророки разъясняют с двух сторон: отрицательной и положительной. Выраженная в отрицательной форме божественная правда (или суд) есть осуждение всякого вида несправедливости в социальных или сословных отношениях. Эту сторону вопроса пророки тщательно исследуют (особенно пророк Амос) жизнь Израиля должна быть построена на иных основаниях, чем на каких она существует теперь. В ней не должны иметь места факты попрания прав человеческих. Богатый в отношении к бедному; сильный в отношении к слабому; судья в отношении к тяжущимся, – князья в отношении к царю и низшим себя; цари в отношении к подданным и все между собой не должны нарушать требований справедливости. Раз это не соблюдается, совершается грех, влекущий за собой наказание. Нет пощады тем, которые «продают правого за серебро и бедного за пару сандалий», которые жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных (Ам.2:6–7). Горе притесняющим бедных, угнетающим нищих (Ам.4:1–8). Гроза Божия на тех, кто попирает бедных и берет от них подарки хлебом (Ам.5:11). Тяжкий грех в том, что судьи Израиля – враги правого, берут взятки, и извращают в суде дела бедных (ст. 12). Горе тем, которые «насилием и грабежом собирают свои сокровища (Ам.3:10–11 срв. Ам. 6:3), пользуются до пресыщения всеми благами жизни и не чувствуют вопиющей несправедливости, когда видят рядом с собой бедствующий народ (Ам.6:4–6 срв. Ам. 8:4), – которые считают все средства позволительными до полного обмана включительно, лишь бы приобрести богатства (Ос.7:1; 12:2; Ос.12:7–8) (Ам.8:5–6 срв. Ос.4:1–2). Наказание Божие над головой священников за то, что они пользуются своим исключительным положением лишь для того, чтобы извлекать личную пользу из грехов народа Божия (Ос.4:8, 19) и спускаются до постыдного разбойничьего промысла (Ос.6:4). – Беспощадному осуждению подлежат цари, утратившие чувство справедливости в суждении о преступлениях подданных (Ос.7:3 срв. Ос.10:7), ищущие помощников на стороне (Ос.7:11; 8, 9, 10) и играющие двуличную политику в отношении к союзникам (Ос.12:2), князья – лицемеры, обманщики и убийцы (Ос.7:3–7); подданные – с одной стороны видимо полагающиеся на царей своих (Ос.8:4 срв. Ос.10:13), с другой – пренебрежительно относящиеся к ним (Ос.10:3). Одним словом, очи Господа Бога на греховное царство: оно будет истреблено с лица земли (Ам.9:8).

Из того, что нарушается в Израиле, само собой вытекает положительный идеал правды. Пророки очень скудно освещают эту сторону своего нравоучения, но и при краткости их речи положительные требования справедливости вытекают у них с тем большею внушительностью, что они касаются самой глубины вопроса. Вопрос об осуществлении Израилем справедливости есть вопрос об истинной его жизни. В таком направлении рассуждает пророк Амос: »ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых. Возненавидьте зло, и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие» (Ам.5:14–15). Добро есть то, чтобы поступать справедливо, зло – заключается в попрании правды (срв. 10–12 ст.). А делать добро значит жить. – И если Израиль мечтает о счастливой жизни, связывая ее с наступлением дня Господня, т. е. воображая, что счастливая жизнь сама собой наступит по определению Иеговы, то он ошибается. Счастливую жизнь обеспечивает лишь полное торжество правды среди Израиля. Также точно излагает положительные требования доброго или справедливого поведения и Осия – Ос.10:12: сейте себе в правду (zedaqah, срв. Ос.12:6–7: «наблюдай суд»), т. е. для себя самих позаботьтесь о плодах, которые дает справедливая жизнь.

Но требование доброй или справедливой жизни по отношению к Израилю не есть только требование подчинения божественному правосудию: в этом случае положение Израиля ничем не отличалось бы от положения язычников, которые тоже, по выражению пророков, ответственны пред божественным судом. И мера наказания за нарушение божественной воли применяются к Израилю особенная, сравнительно с язычниками, вследствие особенных мотивов. To и другое требование мотивируется и обосновывается пророками в отношении Израиля на началах особенной обязательности, связывающей Израиля с Иеговой и потому в том и другом случае божественное правосудие получает отпечаток исключительной строгости. Израиль обязан исполнять требования божественной правды потому, что он кроме того есть народ Иеговы и что божественная воля ему известна, как положительно данная ему норма благоповедения. В этом случае разница между Израилем и миром языческим, хотя она прямо и не выражена пророками, в пророческом понимании подразумевается в форме новозаветного учения: язычники, не зная закона положительного исполняют законное по природе (Рим. 2:14). Израиль закон нравственный имеет в положительной форме откровения и он в исключительной мере и отвечает за нарушение Божьей воли.

Как Бог правосудный, Иегова предъявляет нравственные требования к Израилю в силу заветных отношений, существующих между ними. «Ищите добра, а не зла», говорит пророк Амос, не только для того, чтобы вам жить достойною человеческою жизнью, но для того, чтобы могли нерушимо сохраняться отношения особенной близости между вами и Иеговой: "и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами, как вы говорите» (Ам.5:14). Искать доброе и сеять правду означает искать Иегову, a искать Иегову, значить жить. Взыщите Господа, и будете живы (Ам.5:4); обратитесь к Господу, наблюдайте суд (mischepat, Ос.12:6)… Сейте себе в правду... ибо время взыскать Господа, чтобы Он, когда придет, дождем пролил на вас правду» (Ос.10:12), т. е. действительно счастливая жизнь только, – пока Израиль с Иеговой; день Иеговы, если его представлять днем будущего счастья, действительно, может наступить только по воле Иеговы, но исключительно в зависимости от исполнения Израилем требований справедливости. Быть справедливым, быть добрым и быть с Богом таким образом суть понятия по содержанию однозначущие.

В силу этих же отношений Иегова объявляет Израиля виновным пред Собой и подлежащим строгой каре: Иегова избрал Израиля Своим особенным народом и именно потому должен взыскать и взыщет с него за все беззакония его (Ам.3:1–2). – Суд Божий на Израиля есть, таким образом, воздаяние ему за измену своему назначению – быть во всем достойным своего избрания. "Так как ты отверг ведение, mo и я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; так как ты забыл закон Бога твоего, mo и Я забуду детей твоих» (Ос.4:6). Израиль избран для великой миссии священного служения пред Иеговой т. е. поставлен был к Иегове в особенную религиозную близость, подобную той, какая существует между священниками и Богом. При этом ему дано было ведение т. е. знание о Боге (haddaoth с опред. членом = богопознание, упомянутое в 1 ст.), заключенное в законе. Это сказано о священниках, но распространяется, конечно, и на весь израильский народ. Израиль будет отвергнут Иеговой т. е. подвергнется тягчайшему для него наказанию за то, что согрешил пред Иеговой, как Богом, давшим ему определенные правила нравственности (срв. также Ос.8:1, 12). – Отсюда везде, где только пророки касаются мотивов суда Иеговы над Израилем, на первом плане у них выступает указание на безответственность Израиля, забывшего или пренебрегшего нравственными условиями завета, которые он должен был неуклонно исполнять, как народ Иеговы. Отсюда же и наказания, предрекаемые Израилю, неизменно всегда сопровождаются ссылками на гнев Иеговы, вызванный попранием правды, обязательство хранить которую лежало в самом существе заветных отношений.

Итак, допуская многочисленные преступления против ближних, Израиль вдвойне виноват пред Иеговой: как преступник против правды вообще и как нарушитель определенных, данных ему в завете, правил доброй жизни. Обман, ложь, воровство потому подлежат особенному наказанию со стороны Иеговы, что они служат отличительным признаком народа другого богопочитания и другого настроения. Израиль, позволяющий себе ложь, обман, неправедную наживу, соединяемую с обидою ближних, и вместе с тем лишенный чувства вины за свои нечистые дела, утрачивает черты своей исторической религиозно-нравственной личности: он перестает быть народом Иеговы, а делается хананеянином (Ос.12:7–8).

Иегова – Бог любви. Но Иегова – не Бог только неумолимый справедливости. Это было бы неправильным заключением даже из хода мыслей Амоса, который приводит идею возмездия особенно последовательно. To, что по мнению Амоса, Иегова склоняется на молитвенное предстательство пророка за грешного, но слабого Иакова (первые два видения Ам. 7:1–6), свидетельствует несомненно о противном. Иегова, преследующий в нравственном миропорядке закон правды, есть вместе Бог любви. Это божественное свойство имеет в пророческом изображении тоже всеобъемлющий характер. В общем своем значении божественного попечения о благе людей любовь Божия распространяется одинаково как на Израиля, так и на язычников. Если Израиля Бог вывел из Египта, то в такой же степени Он обнаружил Свое божественное промышление и об филистимлянах, выведши их из Кафтора, и об Армлянах, выведши их из Кира. Если Израиль стоит под покровом милости Божией, то в этом отношении он с точки зрения божественного мироправления занимает одинаковое положение с сынами Ефиоплян (Ам.9:7). Осия, с исключительною полнотою и законченностью раскрывший в своей проповеди понятие божественной любви в отношении к Израилю, для обозначения его употребляет особенное слово. Любовь Иеговы есть חֶסֶד. Последнее слово может иметь многоразличные значения: сострадание, жалость, милосердие (1Цар. 15:6), благоволение (Эсф. 2:19; Дан. 1:9). Но у пророка Осии, который особенно часто употребляет его¹²⁴, оно имеет техническое значение; это не любовь в общем значении этого слова¹²⁵, а взаимное отношение лиц, соединенных между собою союзом благоволения, преданности и дружбы. В этом значении данное слово употребляется для обозначения душевного настроения, которое должно господствовать между членами одной семьи или между гражданами благоустроенного государства. Так как Осия понимает chesed именно в таком значении, то оно у него соединяется чаще с другими объяснительными или дополнительными определениями: chesed и милосердие (Ос.2:19), – chesed и истина (Ос.4:1), chesed и правда (Ос.10:12), chesed и справедливость (Ос.12:6), и обозначает любовь, которая не исчерпывается нежными и дружественными словами, но согласует закономерно справедливый гнев с состраданием, и имеет целью только истинное благо и спасение любимого предмета¹²⁶.

Понимаемая в этом смысле любовь Иеговы к Израилю в своем историческом обнаружении есть со стороны Бога свидетельство об особенных (заветных) отношениях между ними. Начало завета есть вместе и первое проявление любви Иеговы. Иегова избрал Израиля Своим народом из всех племен земли, но это не было актом, не мотивированным нравственно, не было делом холодного предпочтения одного народа другому. В дело избрания Иегова вложил Свою преимущественную любовь к Израилю. Иегова вывел Израиля из Египта именно потому, что возлюбил его (Ос.11:1). И в том, как Он вступил в союз с Израилем, как принял его в особенные отношения с Собой, выражена была особенная степень Его благоволения к Своему избраннику. С особенною теплотою Осия применяет для выражения любви Иеговы к Израилю три образа: отца, пастыря и мужа. Как нежный отец лелеет любимого первенца, так Иегова любил и лелеял Израиля в его юности (Ос.9:10; 11:1–4; 13:5). Подобно доброму пастырю Он оберегал и питал сынов израилевых, как агнцев на пространном пастбище (Ос.4:16). Как любящий муж, Он ущедрял Израиля божественными дарами Своего расположения (Ос.2:8, 9, 12) Предсказание об удалении имени Ваала из уст членов будущего царства Иеговы и о том, что в счастливое время наилучших отношений Иеговы с Его народом, Израиль будет называть Своего Бога не Ваали – мой господин, a ischi – мой супруг, есть прямое указание на то, что составляет истинное основание завета: ischi есть имя любви по преимуществу, baali есть обозначение общения, основанного на идее властительства с одной стороны и рабской покорности с другой¹²⁷. Идеальное общение между Иеговой и Израилем есть общение любви, и если оно фактически с обеих сторон осуществится в царстве будущего, то исторически оно выразилось в бесчисленных делах милости со стороны Иеговы к народу израильскому.

Из того, что сказано о любви Иеговы, как Бога завета, к Своему народу и того, в каких сторонах по божественному слову Израиль оказывается неверен нравственным условиям своего общения с Иеговой, вытекает и положительная норма жизни и поведения Израиля, поскольку она определяется любовью Иеговы. В основу своих отношений к Богу любви и Израиль должен положить любовь же, прежде всего ответную – по отношению к Иегове; затем и вместе с тем любовь в общественных отношениях. Ответная любовь к Иегове должна выражаться в безраздельной преданности Ему, как любящему Отцу или как верному супругу. Как таковая, эта преданность шире обыкновенной благодарности облагодетельствованного к своему благодетелю: она должна не только покоиться на естественном чувстве благодарности, но в своей силе и характере должна определяться заветными отношениями и в таком своем качестве она есть ненарушимая верность Иегове как единому источнику всякого блага для Израиля. Иегова состоит с Израилем в брачном союзе, утвержденном на любви. Любить Иегову поэтому для Израиля равносильно – признавать только Его одного, только Ему одному служить, только на Него одного опираться, отвергая всецело всякую другую силу, чужую или свою, «божескую» или человеческую. В том состоянии измены и удаления от Иеговы, в каком Израиль находится теперь, это требование обозначает отказаться от идолов – любовников и обратиться к Иегове (Ос.10:2 срв. Ос.12:7; 14:2 срв. Ос.2:7; 3:3). При этом и обращение к Нему должно быть истинным. Можно искать Иегову со множеством жертв, и не найти Его (Ос.5:6); можно, лежа на постели, вопиять к Нему под тяжестью испытываемых несчастий, и безуспешно (Ос.7:14). Можно ссылаться на особенные отношения к Нему и во имя их просить об отвращении суда, и не получить просимого (Ос.8:2). Все зависит от того, соединяются ли такие обращения к Иегове с любовью. Истинное обращение к Иегове свидетельствуется именно любовью (chesed) к Нему. «Милости (chesed) хочу, а не жертвы» (Ос.6:6), говорит Иегова.

Как выражается эта любовь? Во-первых, она противоположна легкомысленному упованию на милость Божию. Устами пророка Сам Господь осуждает легкомысленную любовь, указывая на ее несовершенный источник. Сыны Израилевы, когда обращаются к Богу, слишком спокойны и излишне тверды в своей уверенности; они полагают, что стоит только им обратиться к Иегове, и Он сейчас же придет к ним со всеми дарами Своей благостыни (Ос.6:3). В такой любви отсутствует нравственная серьезность или благоговейный страх перед Богом. И потому она у Израиля мимолетна, – подобна утреннему туману и росе, скоро высыхающей (Ос.6:4). В противоположность этому истинная любовь к Иегове должна быть постоянным настроением благоговения к Нему.

Во-вторых, искреннее чувство любви к Иегове должно выражаться в полном сознании Израилем своей греховности. Израиль должен чувствовать, что он грешен пред Иеговой (Ос.12:8) и Иегова ожидает, что он признает свою вину: «пойду, возвращусь в Мое место, доколе они не признают себя виновными, и не взыщут лица Моего» (Ос.5:15).

В заключительном обращении к Израилю пр. Осия эту мысль о покаянном настроении, как необходимом выражении любви к Богу, раскрывает особенно отчетливо. «Обратись, Израиль, к Господу Богу Твоему» (Ос.14:2) Это, по объяснению пророка, равносильно: «возьмите с собою (молитвенные) слова, и обратитесь к Господу; говорите Ему: отыми всякое беззаконие, и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших» (ст. 3). Мысль пророка ясна: доказать любовь к Господу можно сознанием нужды в прощении грехов. Полное примирение с Богом возможно лишь под условием, что все беззакония, которые теперь разделяют Иегову и Израиля, отняты прощением. А прощение достигается сердечным раскаянием во грехах, смиренной мольбой о прощении, искренним, добрым молитвенным расположением «прими во благо»¹²⁸, принесением, как жертвенного дара, покаянной молитвы («и мы принесем жертвы уст наших»). Выражение следующего 4 ст. исчерпывает кратко сущность всех раскрытых в книге мыслей пророка о любви к Богу, как всецелой преданности только Ему одному. Если вопиющим нарушением любви к Богу со стороны народа израильского было обращение к чужим богам и к другим источникам помощи, то, наоборот, обратить любовь свою к Господу значит для Израиля разорвать решительно со всем, чему он до сих пор отдавал свое сердце: а) должны быть отвергнуты им суетные надежды на стороннюю помощь, к которой так часто и так бесполезно обращался Израиль. б) Израиль больше не должен искать, как делал раньше (Ос.10:13), опоры в каких бы то ни было внешних силах: (не будем садиться на коня), ибо у него одна опора – Иегова (Ос.13:9 срв. Ос.1:7). в) Израиль должен вырвать самый корень того зла, которое породило все его несчастия, – свою преступную и бессмысленную привязанность к идолам: («не будем более говорить изделию рук наших: боги наши»), ибо Израиль, как народ завета, имеет только одного Иегову своим Богом (Ос.8:2; 13:4) и на Него одного должен уповать (Ос.12:6). Израиль должен, наконец, признать, что с этой стороны нелепо рассчитывать ему на спасение: «Ассур не будет уже спасать нас».

В-третьих, обращение к Богу в смысле выражения беспредельной преданности Ему, как Богу любви, соединяется с любовью к другим. «Сейте в правду, пожинайте по любви» (chesed, Ос.10:12). «Обратись и ты Израиль, к Богу твоему; наблюдай милость (chesed) и суд, и уповай на Бога Твоего всегда» (Ос.12:6). Сочетание мыслей, внешне мало связанных между собой, после сказанного, представляется логически ясным провозглашением коренных понятий нравственного учения пророка, поскольку они касаются нормы нравственного отношения Израиля к ближнему. В основу этих отношений должна полагаться любовь. Как она должна проявляться в жизни, пророк объясняет на образе посева и жатвы. Справедливость должна проходить вглубь жизненных отношений и всходить, как посев. Плодом этого должна быть chesed т. е. снисходительная любовь к ближнему, для того, чтобы быть достойным благоволения Божия и получить от Него благодатный дождь милости, надо, чтобы настроение Израиля было наново переработано. Если под влиянием языческих культов он пожинал, как плод своей неправды в житейских отношениях, беззаконие (нечестие), то с обращением к Иегове, он должен осуществлять любовь. В каких формах должна выражаться любовь к ближнему, пророк Осия положительно не говорит, достаточно полно определив это указанием грехов, противоположных любви (Ос.4:2, 13–14; 5:8–9; 6:3–7 срв. Ам, 2:6–8; 3:9–10; 4:1; 5:7, 10 и др.).

И когда строгий суд поразит Израиля, то это будет между прочим и за пренебрежение им закона любви.

Но и в самом суде и наказании грешного народа Господь согласует начало Своей божественной правды с началом любви. Гнев Иеговы не есть ни слепое возбуждение аффекта, ни проявление сухого начала justiciae vindicatricis; Иегова выше аффекта и более полон жизненными проявлениями чувства любви, чем формальной карающей правды. В проповеди прор. Амоса эта мысль выступает менее определенно, у Осии, наоборот, очень ясно.

У пророка Амоса суд Иеговы над грешным народом и наказание есть главным образом обнаружение во всей строгости божественного правосудия. Между наказанием и спасением у него неясно выступает посредствующая ступень: нет прямого указания на другую, существенно важную сторону наказания, – его педагогическую цель, хотя понимания наказания, как воспитательного средства, его религиозные воззрения не лишены. Иегова идет на разрыв с Израилем. Как правосудный Бог, Он не потерпит грехов Израиля: Он приготовил Израилю (или вернее сам Израиль приготовил себе) конец (Ам.8:2). Но в нравственном существе Иеговы не лежит, как нечто непобедимое необходимость наказания. Прошлая история Израиля свидетельствует, что Иегова применял наказания к народу, как средство возвратить его на истинный путь богоугодной жизни. Амос называет целый ряд таких наказаний (6 гл. 6 и след. стихи): голод и прекращение дождя, блеклость хлеба и гусеницу, моровую язву, подобную Египетской, и разрушения, подобные Содомскому, – все это посылал Иегова с тою целью, чтобы Израиль усмотрел здесь благодетельную руку Иеговы, ведущую грешников путем наказания к их же благу, – с тою целью, чтобы образумить преступный в своем легкомыслии народ и обратить его к Себе (пятикратное: «а вы не обратились ко Мне»). Правосудие Иеговы не непреклонно. Как мы видели, – Господь снисходит, по молитве пророка, состраданием к слабому Иакову и дважды отвращает от него Свою карающую десницу и, если в 4-м видении объявляет окончательное решение положить конец народу Своему, то после того, как стало ясно, что Израиль безнадежно глух к предостережениям и увещаниям, – не только не побуждается наказаниями Иеговы к раскаянию и обращению, но сознательно отвергает даже такое средство вразумления, как проповедь пророка, посланника Иеговы. – Такие мысли в проповеди Амоса исключают предположение, будто учение о спасении у него является логически неожиданным заключением к совершенно категорически выраженному учению о неотвратимом и окончательном разрыве между Иеговой и Израилем. Иегова по учению Амоса, один и тот же Бог Израилев; – каким Он был для предшествующих поколений, таким пребывает и в отношении к современникам пророка. И если Он и современный пророку Израиль поражает наказанием и в тоже время дарует надежду на спасение, то, конечно, потому, что в этом наказании, как бы оно ни было велико по объему, – как и в наказаниях прошлого времени, осуществляется рядом с Его правосудием и другая сторона Его нравственного существа – любовь к неразумным, требующим для своего вразумления и спасения мер строгого взыскания. Эти мысли, которые являются у Пророка Амоса лишь как бы мимоходными замечаниями или должны выясняться путем умозаключения из других мыслей, получают у пророка Осии значение необходимых положений его нравственного учения, и потому выражаются у него со всей определенностью и полнотою. В этом пункте быть может более чем в каком-либо другом, мы можем отметить резко индивидуальные черты созерцания обоих пророков, действовавших в одной и той же обстановке, имевших одинаковое по содержанию божественное поручение и раскрывших однако, проповедь об Иегове каждый по преимуществу с одной стороны: Амос уяснил существо Божие, главным образом со стороны проявления в мире человеческой истории божественного правосудия, Осия раскрыл до возможно глубоких оснований понятие божественной любви. Это не значит, впрочем, что Осия ставит в тень идею справедливости Иеговы. Последняя у него выражена со строгостью быть может, большею, чем мы наблюдаем в проповеди Амоса, по крайней мере напряжение чувства гнева на греховный народ у него несомненно сильнее, чем у Амоса, несмотря на то что проповедь суда у него гораздо менее конкретна, чем в речах Амоса¹²⁹. Когда он сам призывает суд Божий на Израиля, его речь дышит возбужденным прещением. «Дай им, Господи; что Ты дашь им? дай им утробу не рождающую и сухие сосцы» (Ам.9:14). Здесь звучит крайняя нота как бы даже гневной раздраженности пророка против своих единоплеменников. Суд Иеговы со всеми последствиями также представляется у Осии страшным по значению и провозглашается в том же тоне высшего негодования. Израильтяне оказались неверны Иегове: Иегова оставит их (Ам.5:6) и предоставит их собственной участи (пойду возвращусь в Мое место, Ам. 1:15). Разрыв с неверным народом, по-видимому, неизбежен. Иегова не нуждается в Израиле, ибо Он по Своему нравственному существу не связан с ним необходимо. Раз Израиль оказывается неверным завету – Иегова объявляет ему: «Вы не мой народ, и Я не буду вашим (Богом)» (Ос.1:9 срв. Ос.2:2). Это сказано посредством образа. Не менее решительно говорится это и прямо: в лице священников – всему Израилю сказано: так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; и так как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих» (Ос.4:6). «Отвергнет их Бог мой, потому что они не послушались Его» (Ос.9:17). Господь стоит над Израилем с поднятым мечом и во всех речах Его к преступному народу слышен голос поражающего гнева: как вода изливается гнев Иеговы; Господь «возненавидел их за злые дела их, не будет больше любить их» (Ос.9:15). Надо было бы выписать целые страницы из книги пророка Осии, чтобы в достаточной степени полно почувствовать всю глубину горечи и весь гнев, которым у него проникнуты речи Господа, судящегося с народом Своим. Но надо в то же время не иметь элементарной чуткости, чтобы не воспринять всей невыразимой трогательности, всей полноты сострадания, которые прорываются в этих речах среди сильных потоков гнева и которые грозному слову Божия правосудия сообщают значение слова опечаленной любви Отца к блудному, но все же любимому сыну. И если где-то именно у Осии на его пламенных обличительных речах по силе гневных обнаружений особенно легко судить о степени внутренней любви Иеговы к Израилю, как она представляется пророческому сердцу. Гнев и любовь у Осии суть две стороны одного и того же движения сердца Господа: Иегова гневается на Свой грешный народ, Он отвергнет его; но Он не перестал любить его, и потому, наказывая его по заслугам, Он обращает наказание в средство спасения. Это колебание между любовью и справедливостью проходит чрез все речи пророка, где он изображает отношения Иеговы к Израилю. Все, что посылает Иегова в гневе Своем на грешный народ, все, даже тяжкие наказания – имеют одну цель – конечное благо и спасение народа. Как это не может показаться противоречивым, но гнев Иеговы, отнятие любви, даже «ненависть» Его к Израилю являются, как следствия именно любви, исключительной по силе расположения Иеговы к Израилю. Эти мысли прежде всего выражены пророком в том образе, которым начинается его речь, т. е. в образе брака пророка с неверной, прелюбодейной женой. To, что пророк в личной своей жизни обнаружил по отношению к своей неверной жене, есть полный отобраз отношений Иеговы к неверному Израилю. Как пророк отверг неверную супругу, так и Господь в праведном гневе Своем отверг Израиля. Но в том и другом акте расторжения союза сказывается не только ясное сознание греха виновных, не только одна необходимость наказания. Как ни глубоко опечален пророк изменой жены, он все еще любит ее и не может окончательно разорвать с нею. Равно – как ни безнадежно, по-видимому, греховное состояние Израиля, как ни сильно оно возбуждает божественный гнев Иеговы, Иегова продолжает любить Израиля, и ожидает от него ответной любви. Он приказывает пророку снова взять к себе любимую, но прелюбодейную жену, – содержать ее в строгом супружеском разобщении с собою, до тех пор, пока она не изменит своего преступного настроения. Это есть образ того, что «Иегова любит сынов Израиля, хотя они обращаются к другим богам» (Ос.3:1). Символические зловещие имена детей пророка выражают намерение правосудного Господа поразить преступный народ за его тяжкие грехи: «Я взыщу, говорит Иегова, кровь Израиля с дома Ииуева, и положу конец царству дома Израилева» (имя сына пророка «Изреель» Ос.1:4); «Я уже не буду более миловать дома Израилева, чтобы прощать им» (имя дочери «Лорухама» ст. 6); «вы не Мой народ и я не буду вашим Богом» (имя второго сына Лоамми ст. 9). Но эти страшные наказания небезнадежны. Некогда Изреель, что по первоначальному смыслу имени обозначало «Бог рассеет» (= накажет рассеянием), будет обозначать «Бог сеет» (Иегова посеет для Себя израильский народ, сделает его Своим сеянием, примет опять к Себе); Лорухама – «непомилованная» обратится в Рухама =помилованная, так как Господь помилует Свой народ, и Лоамми «не мой народ» обратится в Амми – «Мой народ», ибо Господь снова примет к себе Свой народ.

Другой образ суда над преступной женой – Израилем оканчивается такою же картиною обнаружения и в наказании любви Божией. Иегова загородит путь неверной жене тернами, обнесет ее оградою – это наказание; но в тоже время и воспитательное попечение Господа о судьбе неразумного народа. Загородит Господь путь неверной матери Израиля для того, чтобы она не стала снова на прежние стези свои («и она не найдет стезей своих» Ос.2:6) – для того, чтобы она образумилась, обратилась опять к первому мужу своему и поняла, что ее спасение только в единении с ним (и скажет: пойду я, и возвращусь к первому мужу моему; ибо тогда лучше было мне, чем теперь» ст. 7).

Иегова накажет неверную мать Израиля; но каково будет завершение этого наказания? Он увлечет ее в пустыню и будет говорить к сердцу ее (будет утешать ее¹³⁰). И даст ей оттуда виноградники ее, т. е. возвратит ей блага земли, которыми она пользовалась раньше, когда была верною супругою Иеговы; и даст ей в преддверие надежды долину Axop, – обрадует ее тем, что древнюю долину смятения (Нав. 15) обратит в дверь надежды на лучшее и близкое будущее, когда она, претерпев наказание, испытает радость помилования, и очищенная снова возвратится к Господу и вознесет Ему благодарственные песни, как во дни своей юности, в день выхода из земли Египетской (Исх. 15 гл.). To, что здесь пророк запечатлевает в образах, он неоднократно раскрывает и в прямых положениях. В этом отношении замечательна глава 7-я, где пророком с удивительным подъемом чувства изображены все моменты нравственного воззрения на существо Иеговы и где, как мы видели, с поразительною силою выдвинуты лицом к лицу, как бы в страстной борьбе между собою, правосудный гнев Иеговы с бесконечным милосердием Его к Израилю. За грубо попранную Израилем нежную любовь к своему Богу Господь обрекает виновный народ на тяжкое наказание: он будет изгнан из земли Иеговы, – в Ассирию (Ос.11, 5). Падет меч на города его, и истребит затворы его и пожрет их за умыслы их. Но Израиль заслужил еще худшее. Грех закоснения его (в отпадении от Иеговы) таков, что равною мерою возмездия за него было бы наказание, которое обрушил некогда в гневе Своем Иегова на Адму и Севоим (Быт. 19:24–25 срв. Быт. 10:19; 14:2, 8 и Втор. 29:23), т. е. совершенное истребление (Ос.11:8). – Но праведный в гневе Своем, Иегова не поступит с Израилем в полную меру правосудия. Иегова взирает на грешников не только очами гнева, но и взором отеческого сострадания. «Повернулось во Мне сердце Мое, воспламенилась вся жалость Моя!» Иегова не сделает по ярости гнева Своего, не истребит в конец Ефрема. Почему? Ответ принадлежит по выразительности и глубине содержания к классическим истинам, открытым в ветхом завете пророческому созерцанию. «Ибо Я Бог, а не человек, среди тебя – Святой». И в Своем наказании грешников Господь ничего не делает, что было бы несогласно с Его божественным существом. Иегова Бог, а не человек; что Он однажды решил, того не изменит. Человеческою меркою невозможно измерить Его высоту, силу и величие, как и исчерпать Его любовь. Если для человека недостижимо полное примирение любви и правды, потому что человек ограничен в своих силах; то у Бога – не так. Иегова не человек, Он Святой среди Израиля, – у которого милость и правда сочетаются без взаимного противоречия. По-видимому, гнев Господень направлен на Израиля с уничтожающею силою. Иегова угрожает Своему народу полною погибелью. Иегова будет для сынов Израиля за их идолопоклонство и забвение Его благодеяний (1–6) «как лев, как скимен будет подстерегать их при дороге; будет нападать на них, как лишенная детей медведица, и раздирать вместилища сердца их и поедать, как львица (Ос.13:7–8). Ефрем подвергнется мукам, которые испытывает родильница. Он находится в смертной опасности, как новорожденный, долго не покидающий утробы матери. И сейчас же после этого следует великое обетование; «от власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их». Муки родильницы, опасное положение, в которое подверг себя Ефрем, имеют, по предназначению Божию, очистительное значение; в момент, когда ад и смерть готовы поглотить Ефрема, милость Божия объявляет недействительною их страшную уничтожающую силу: «смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» И тут, таким образом, цель наказания одна: предавши Израиля заслуженному наказанию, снова привлечь его к Себе (срв. Ос.14:5).

И когда взор пророка от приближающегося грозного наказания обращается в прошлую историю, он и там видит ту же божественную педагогию: Иегова наказаниями отечески вел народ израильский к его спасению. Господь поражал Израиля чрез пророков, бил его словами уст Своих. Это был суд Божий над грешным народом (Ос.6:5). Но с какою целью? С тою целью, чтобы воспитать в Израиле истинное благочестие (chesed), а не то скоропроходящее, которым он теперь думает угодить Богу (ст. 4).

***

Выраженная в таких чертах система нравоучения пр. Амоса и Осии поднимается до высоты, как мы видим, почти христианского морального учения. Два центральных пункта, около которых движется все содержание нравственной философии христианства и которые составляют вечную проблему религиозно живущего духа человеческого: – вопрос о божественной правде и божественной любви и жизненном их сочетании, не только поставлены пророк. Амосом и Осией, но и уясняются ими с истинно пророческим свышевдохновенным прозрением великого акта разрешения этой проблемы в религиозной истории будущего. Первый вопрос – о божественной правде – ставится и разрешается прор. Амосом; второй – о божественной любви – прор. Осией. Согласно с господствующим представлением об Иегове, как о Боге, грозном в величии Своего мирового единодержавия и величественном в проявлении нравственного Своего существа в человеческой истории (в частности в истории избранного народа), у Амоса вся проповедь есть строгое напоминание о нравственных обязанностях Израиля пред Богом; – у Осии же, который первое место в своем богословии отводит не универсальному могуществу Иеговы, а живому обнаружению Его милосердия, содержание всех его речей занято почти исключительно изображением той стороны в отношениях между Иеговой и Израилем, где грех человека встречается с божественным состраданием и прощением. Поэтому в то время, как моральные поведения, обращенные Амосом к Израилю, суть преимущественно требования неуклонного повиновения нравственным предписаниям, данным Господом, в то время как идеал нравственного поведения у него есть справедливость в общественной жизни и добрые отношения между людьми различных положений, у Осии нравственный идеал построяется по схеме: Господь возлюбил тебя, отвечай Ему любовью же, и ты будешь жить хорошо. Поэтому же между тем, как у Амоса суд мотивируется почти исключительно в интересах торжества божественной правды, в учении о суде у Осии преобладает непоколебимая вера в окончательное торжество любви.

Эти черты нравственного учения Амоса и Осии настолько высоки и совершенны, что в них мы явственно слышим как бы голоса новозаветных богопросвещенных учителей нравственности: в проповеди Амоса – голос родственного ему по взгляду на истинную жизнь в правде – св. апост. Иакова, в учении Осии о внутреннем мистическом постижении Бога любви – предвестие проповеди св. апостола любви Иоанна Богослова¹³¹.

Но, развивая учение о нравственном существе Иеговы с указанных двух сторон, оба пророка сливают свои мысли в одной, одинаково для них несомненной истине, что Иегова есть Существо универсально единое. Эта истина предполагается сама собою и тогда, когда Амос говорит о справедливом суде Иеговы, распространяющемся на все народы и так. обр. оставляет место для возможного заключения о полном и навсегда разрыве между Иеговой и израильским народом, и тогда, когда Осия говорит о божественной любви, которая проистекает однако из свободного божественного произволения и решительно не связана с каким бы то ни было народом, как таковым. В этом пункте лежит, очевидно, беспощадный приговор над эволюционной гипотезой, которая так уверенно настаивает на неполном выражении монотеистических воззрений в проповеди наших пророков. «Этический монотеизм», как он дан в книгах прор. Амоса и Осии, по внутреннему своему смыслу, не может быть монотеизмом «образующимся» или «становящимся»; раз он есть, он – сразу и сполна есть монотеизм абсолютный; и – наоборот, если он есть монотеизм невольный, тогда он не может быть назван этическим.

Абсолютность монотеизма наших пророков подтверждается между прочим и тем, что свое понимание греха и добродетели они, как теперь ясно, отнюдь не связывают с представлением известных нравственных обязательств перед Иеговой только народа, как субъекта религии¹³², но разумеют грех и добродетель и как выражение индивидуальной воли. Бесспорно, прежде всего у пророков стоит на виду виновность перед Иеговой Израиля в его целом, как и во всех важнейших моментах религиозной истории выступает действующим тоже народ, а не отдельная личность: заключение завета, дарование благ, наконец, суд Божий совершается c народом, для народа и над народом, как единым субъектом. Равным образом и положительные требования нравственного исправления обращаются у них чаще всего к «дому Израилеву», «сынам Израилевым», «дому Иакова» и т. п. Все это кладет видимую печать национализма на пророческую проповедь. – Но ошибочно полагать, что выше этого национализма наши пророки не поднимаются. Из сказанного прор. Амосом и Осией о народе израильском совершенно невозможно выводить заключение о религиозном сознании отдельных лиц, как его (сознание) понимали пророки. Надо полагать строгое различие между объектом в пророческой речи и субъектом религии. Пророки не были посланы Богом к той или другой личности, но имели своим объектом целый народ, на который они и направляли свою проповедь наказания и спасения; и потому понятно, если в их речи преобладают обращения к Израилю, как коллективному целому. Но когда те же пророки по тем или иным поводам касаются вопроса о субъекте религии, то таковым они считают не народ израильский, а отдельные личности. Тогда их «национализм» освещается идеей нравственных обязанностей не только народа пред Богом его истории, но и отдельного человека пред Богом, Свидетелем его жизни и Судьей его совести. Иегова есть Тот, Кто открывает человеку намерения его (букв.: «возвещает человеку, что у него на мысли»¹³³ Ам. 4:13). Это значит, что, по взгляду пророка, «народ Иеговы» вовсе не есть абстрактное понятие, в котором индивидуум исчезает, но есть такое целое, где индивидууму принадлежит свое место. Поэтому нравственная оценка распространяется, по слову пророков, не только на отношения Израиля к Иегове, но и на отношения отдельных членов общества к своему Богу и между собою, и божественному суду подлежит не только коллективный грех народа, но и душевное настроение отдельной личности. Единое целое «народ Иеговы» – Израиль образует постольку, поскольку он противополагается языческим народам, как носитель божественного плана спасения и как средоточный пункт в будущем Царстве Божием. Но в этом целом отдельный человек чувствует свое личное отношение к Богу. В таком непосредственном личном общении с Иеговой чувствуют себя прежде всего сами пророки (Ам.7:15; Ос.1:2 срв. 3:1; 9:8). По взгляду Осии, суд Иеговы «с жителями сей земли» открывается не только за то, что нет истинного богопознания, но между прочим за то, что между членами сев. цар. не наблюдается правды и милосердия (Ос.4:1 срв. Ос.6:6; 12:6). Требования же правды и милосердия конечно могут быть в последнем своем основании рассматриваться только, как повеление, обращенное к отдельной воле. Поэтому вполне последовательно нашими пророками признается, что предмет божественного попечения есть не только весь Израиль, но и каждый отдельный человек (Ос.14:4: «у тебя милосердие для сирот»¹³⁴ и что ответствен перед Ним и получит в конце концов воздаяние по своим заслугам тоже отдельный человек, а не Израиль, как единое целое: «правы пути Господни и праведники ходят по ним, а беззаконники падут на них» (Ос.14:10 срв. Ам. 7:17). Последнюю мысль раскрывает полнее и определеннее в связи с божественным судом пр. Амос. По его взгляду, как мы знаем, подвергнется истреблению не весь без остатка Израиль, как бы нужно было предполагать, если бы пророк держался взгляда на библейскую религию, как на союз простой симпатии между Иеговой и народом Израильским (Duhm), а из целого Израильской нации будут выделены элементы грешные, которые и понесут наказание (Ам.9:8–10), между тем, как праведный, хотя и незначительный остаток получит участие в благах будущего (мессианского) царства (Ам.9:11–15 срв. Ос.1:11; 2:19–23: 3:5; 11:8–9; 12:14; 14:5–8). Это может быть понято только так, что греховность пророк понимает не только в смысле коллективных преступлений против Иеговы, но и в смысле индивидуальной преступности. В противном случае, он не стал бы различать в своей обличительной проповеди на Израиля ступеней в моральном состоянии членов израильского общества; между тем таковые ступени он указывает: несправедливые и праведные, любящие правду и попирающие ее (Ам.2:14–16; 5:10–12; 8:4–5), все это определения, которые, конечно, не могут быть отнесены к характеристике Израиля, как нации, а суть черты индивидуального значения.

Из этого следует, что, с одной стороны, пророческим национализмом не уничтожается высота нравственного существа Иеговы; с другой – что уже наши пророки понимали универсальность Иеговы во всем объеме этого понятия, т. е. в том смысле, что Иегова в Своих отношениях к людям стоит в конце концов вне и выше всякой национальности.

***

Из данного очерка нравственных, воззрений прор. Амоса и Осии нетрудно усмотреть, в каком отношении их проповедь о существе Божием стояла и к нравственным убеждениям их современников. Совершенно ясно, что пророческое учение об Иегове как Существе святом и в Своей святости правосудном и благом, не было новым для своего времени добавлением к древнему представлению о Нем, как о Существе только могущественном. Это открывается из того, как прор. Амос и Осия применяют требования возвещаемого им нравственного учения к жизни своих современников. Как мы видели, логическим выводом из истины нравственного существа Иеговы служит между прочим часто повторяемое пророками положение, что сохранение божественной милости зависит от послушания Израиля нравственной воле Иеговы: раз этого послушания нет, Бог любви и милости, исторически соединенный с Израилем, может лишить (и лишает) его даров Своего благоволения. При этом, как и в вопросе о религиозной измене, так и здесь пророки аргументируют свою проповедь наказания, выходя из исторически данного народу знания нравственных оснований завета. He с нынешнего только дня Израиль непослушен нравственным требованиям Иеговы и не проповедь только Амоса и Осии есть единственная в своем роде грозная для народа весть. Нравственные условия завета и прежде пренебрегались Израилем, и прежде не раз Израиль испытывал на себе за это наказующую руку Иеговы. И прежде миссия пророков заключалась между прочим в том, чтобы быть «буревестниками»: напоминать народу об его обязательствах пред Богом, а в случае его упорства возвещать ему божественное наказание (см. Ам, 2:10; Ос.7:15; 11:2 срв. Ос.7; 6:5; также Ам. 4:1. 6, 11).

Если бы принцип возмездия за нравственные грехи пред Иеговой был плодом лишь пророческого учения, между тем, как народу знакомо было только чисто натуральное понимание своей связи с Иеговой, по смыслу которого (понимания) Бог Израиля есть Существо, стоящее с ним в неразрывной связи, – имеющее бытие, поскольку существует сам Израиль и вовсе не требующее нравственного совершенства от Израиля, тогда справка пророков с историей для подтверждения своей проповеди о неотвратимом суде была бы, конечно, рискованною. Раз в пророческом понимании нравственных условий завета Израиль никогда не был воспитан и оно чуждо было ему по коренному существу его религиозно-нравственных воззрений, пророки, очевидно, стучались бы с своим непостижимым учением о возмездии в непроницаемую стену. И раз они настойчиво и уверенно стучались с ним в сознание современников, – это ясный знак, что в глубине совести своих современников и в их исторических познаниях они видели полное согласие с содержанием своей нравственно-обличительной проповеди и что под понятие греха и сам народ израильский (по убеждению пророков) подводил не простое нарушение обычаев или того, что как принятое, получило у народа авторитет закона (Stade), a нарушение определенных нравственных узаконений, с которыми стоит и падает завет Израиля с Иеговой.

И, как в вопросе об универсальном единстве Иеговы делу с естественным переходом от монолатрии к монотеизму ни мало не помогает монотеизм «образующийся», так и здесь вопрос о возникновении «нравственного монотеизма» самих пророков нисколько не разъясняется ссылкою на то, что высокое учение прор. Амоса и Осии о нравственном существе Божием натуральным способом могло развиться из предшествующего низшего понимания Иеговы, как Бога в некоторых случаях справедливого. Если в «допророческое» время Иегова был только Богом права, но не нравственности, тогда появление совершенно наново и впервые учения о высочайшем нравственном характере Иеговы только в проповеди пророков Амоса и Осии представлялось бы вполне противоестественным. Допустить возможность естественного развития из признания Иеговы Богом права (т. е. справедливости) нравственного понимания Божества с Его требованием святости в том виде, как это проповедывали пророки, значило бы (по словам Budde¹³⁵ устроить логический salto mortale, который может доказывать только полную безвыходность положения, в какое ставит себя в этом пункте крайняя библейская критика. Не надо забывать, что право и нравственность суть вещи, отличные одна от другой, «как небо от земли»¹³⁶. Нравственность может для своей внешней защиты породить право или заменить уже существующее, но никогда – наоборот. И если бы все нравственные черты «допророческого» Иеговы исчерпывались только тем, что Он объявлял судебные (правовые) решения, когда нужно было окончить спор во взаимной тяжбе или уличить преступника, – и если бы вместе с этим у Него совершенно отсутствовала нравственная природа, тогда у израильского народа, как и у других народов, развивавшихся натуральным порядком, религия никогда не перешла бы в этическую.

Очевидно, допророческая эпоха знала не только Бога юридического правосудия, но и глубокой моральной правды, и термин «святой», который употребляют пр. Амос и Осия для обозначения существа Иеговы, имел несомненно не малозначительную давность среди религиозных понятий их современников и с ним последние не могли соединять иного смысла, чем тот, который вкладывали в него сами пророки. На это последнее указывает и то обстоятельство, что у Ос.11:12 наименование qadosch (в тексте м. ч: qedoshîm) стоит даже без члена, т. е. употреблено как имя, так давно бывшее в религиозном обиходе, что стало собственным именем Божиим¹³⁷.