VI. Культ в учении пророка Амоса и Осии

Как в полемике против нравственного развращения Израиля, так и в обличениях религиозных его преступлений, пророки Амос и Осия особенную силу гнева сосредоточивают около государственного культа северного царства. Их суждения о культе носят исключительно строгий, даже беспощадный тон. Несчастия Израиля в настоящем, тяжкое наказание в близком будущем, по убеждению пророков, имеют свой источник в его нечистивом культе, потому именно, что культовое служение в том виде, как оно совершалось в северном царстве, всецело подрывало подлинные основы религии и нравственности. Ефрем сделался виновником чрез Ваала и погиб (Ос.13:1). За крайнее нечестие, совершаемое в Вефиле, Израиля постигнут страшные несчастия (Ос.10:14–15). Телец самарийский (служение ему) покроет позором и срамом Израиля (Ос.10:5–6).

В таких общих, но тяжелых по смыслу, словах выражается у пророков вся сущность отрицательной оценки современного культа. Частнейшее раскрытие этой мысли у обоих пророков совершается в том же тоне; в этом отношении Амос и Осия говорят одним языком: то, чем думает Израиль заслужить благоволение Иеговы, то, на чем он утверждает свои надежды на всегдашнее благополучие, – богослужебная сторона религии, есть лишь грех противный Иегове и влекущий за собою неотвратимый суд и кару. Израиль думает засвидетельствовать свое общение с Иеговой усердием в совершении религиозных паломничеств к местным святилищам, – ходит в Вефиль, Галгал, в Вирсавию (Ам.4:4; 5:5; 8:14), но эти путешествия не только не благочестивое дело, а наоборот, есть прямой грех. «Идите в Вефиль, и грешите, в Галгал, и умножайте преступления», с горькою иронию говорит пророк Амос, противоставляя этим хождениям требование искать Господа (Ам.6, 14). Вефиль обратится в ничто; дом Божий сделается домом несчастия (Ам.5). Галгал пойдет в плен (Ос.4:15; 5:8; 10:5). Израиль думает снискать к себе милость Иеговы обильными жертвами, но это напрасно; «приносите, продолжает тот же пророк от лица Иеговы, в жертву благодарение квасное, провозглашайте о добровольных приношениях ваших, и разглашайте о них: ибо это вы любите, сыны Израиля» (Ам.4:5), но знайте (как бы объясняет пророк), что это не угодно Господу: «ненавижу, отвергаю праздники ваши, не обоняю жертв ваших», говорит Господь. «Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать» (Ам.5:21, 22 срв. Ос.8:13). «Приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне в течение сорока лет, дом Израилев?» (ст. 25). Израиль считает места своих богослужебных собраний святилищами, но, по определению суда Божия, святилища Израилевы будут разрушены и опустошены будут жертвенные высоты Исааковы (Ам.7:9), Разрушены будут жертвенники в Вефиле (Ам.8:14) и храм Вефильский обрушится на головы грешного народа (Ам.9:1)¹³⁸. Всеми жертвами нельзя никогда заменить послушания торе Иеговы (Ос.8:11, 12). Ефрем настроил много жертвенников, но жертвенники эти послужили ему ко греху (Ос.8:11). Иегова же требует не жертвы, a милости; не всесожжений, а Боговедения (Ос.6:6). Обильные жертвоприношения неугодны Иегове, они только напоминают о нечестии народа. Сыны Израилевы в скорби своей пойдут с овцами своими и волами искать Господа, и не найдут Его (Ос.5:6). Священники, приносящие жертвы, погибнут в день суда Божия (1:5). Вера в спасительную силу жертвенников в день суда повергнет Ефрема в позор (Ос.4:19). Когда наступят суд Иеговы над Израилем за его преступления, тогда взыщется с него и за жертвенники в Вефиле (Ам.3:14). Иегова требует вместо всего этого сердечного обращения к Себе (Ос.5:15; 7:10; 14:2, 6, 4; Ам. 4:6–11; 5:4) И послушания торе.

Таким образом, оппозиция пророков Амоса и Осии к современному культу, как это ясно, выражена в такой категорической форме, что получается впечатление, будто пророки принципиально отвергают всякий культ. Библейская критика так и смотрит на дело. Приведенные выражения служат для нее убедительным доказательством, что в пророческом боговоззрении жертвы и вообще культ не имели никакого прочного обоснования, что поэтому их оппозиция к культу должна пониматься, как принципиальная и их слова о нем обозначают: никаких жертв, только любовь и правое богопознание. Идеал пророков состоял, говорят, в бескультном богослужении, т. е. пророки отвергали, будто бы жертвенный культ и всякие другие установленные церемонии, как таковые¹³⁹. Когда пророки угрожают народу за его жертвы и священные дары, это нельзя понимать так, будто они осуждают извращение существовавшего в их время закона о правильных формах богослужения, но так, будто они выражают свое осуждение целиком всей системе жертв, как учреждению чисто человеческому, не имеющему божественной санкции.

В связи с общим построением теории библейского религиозного развития это утверждение есть требование последовательности. Пророки Амос и Осия – первые вестники духовной религии: Израиля, не могли признавать культа, как такового, не становясь в противоречие с основными началами своего богословия. С другой стороны, допустить, что пророки признавали культ сам по себе, значило бы отказаться от центрального положения теории, что культовая практика есть изобретение позднейшего времени. Тем необходимее представляется обстоятельно выяснить пророческую точку зрения на культ сев. ц. Вопрос, который здесь требует разрешения распадается надвое: а) в своих суждениях о культе современников, смотрели ли пророки на культ вообще, как на учреждение, несовместимое с идеалом истинного богопочитания и если нет, то б) формы современного культа признаются ли ими, как определенные божественным законодательством или существующими по обычаю. Правильное решение этого вопроса возможно дать не на основании отрывочно взятых изречений из пророческих книг, но лишь приняв во внимание общие положения богословия пророка Амоса и Осии. Взятый с этой точки зрения рассматриваемый вопрос получает свое надлежащее решение в направлении, обратном тому, какого держатся представители библейской критики.

Пророческий взгляд на культ определяется их отношением к религии и нравственным понятием их современников, и раскрывается ими поэтому в двух направлениях: а) с точки зрения того, кому посвящается культ? и б) как он совершается? В том и другом отношении культ признается пророками делом неугодным Иегове.

а) В полемике против господствующих религиозных заблуждений современников пророки Амос и Осия имеют ввиду религиозный синкретизм, т. е. исповедание Иеговы под формами языческого туземного божества (Ваала). Чистого идолопоклонства, как узаконенной и общепризнанной религии в северном царстве пророки, как мы видели, не знают. Правда, они не отрицают, что современники почитали терафимов (Ос.3:4) и предавались языческим суевериям (Ос.4:12). Но то, что составляет главнейший предмет их обличений, что они считают смертным грехом Израиля, есть почитание Иеговы под символом Ваала. Израиль не есть в этом смысле народ вполне языческий. Сам он не считает себя народом Ваала; он убежден в том, что стоит в общении именно с Иеговой. Но, как мы видели, пророки в своей ревности о славе единопоклоняемого Иеговы, считают синкретизм своих современников за полное языческое нечестие; Иегова такого почитания не принимает.

Таким образом, в опровержение культа пророки на первом плане выставляют убеждение, что все культовые священнодействия и предметы богослужения Израиля направляются не к Иегове, a к Ваалам. Это вместе есть и первый мотив, почему они объявляют культ сев. ц. не богоугодным. Почему будут разрушены святилища Израиля? Потому, отвечают пророки, что они воздвигнуты не Иегове, а тельцам. Почему погибнут пророки и священники? Потому, что вместо того, чтобы хранить тору Иеговы и наставлять в ней народ, они отвергли ее (Ос.4:6). Почему Иегова разрушит жертвенники и высоты, прекратит всякое веселие, праздники, новомесячия и всякие субботы и торжества Израиля? Потому, что все это Израиль совершал не пред лицом Иеговы, а пред лицом любовников своих (Ос.2:4, 13). Почему все виды жертв, с сопровождающими их церемониями и обрядами, упомянутые Амосом (Ам.4:5 срв. 21, 22, 23) противны Иегове и называются грехом и преступлением? Потому, что всеми этими культовыми священнодействиями Израиль выражает свое почитание не Иегове, а чужим богам (Ам.8:14. Ос.4:15). Из этого с очевидностью следует, что пророческое обличение направляется не на формы культа, как таковые, а на самый объект культового почитания: отвергаются жертвы не сами по себе, а поскольку выражаемое ими религиозное чувство относится к божеству, незаконно получившему место в религиозной жизни Израиля и не имеющему никаких прав на религиозное признание ни по своему существу, ибо почитаемый Израилем в культе Ваал или Ваалы, по пророческому воззрению, не есть божество в собственном смысле, а всего лишь ничтожный идол, – ни по историческим отношениям к Израилю, ибо Ваал (или Ваалы) никогда не был богом израильского народа. Стало быть, пророческая полемика в этом моменте носит характер условного осуждения культа: культ не признается достойным при условии отнесения его к божеству бездушному, мертвому, не существующему. Но, очевидно, пророки, усиленно подчеркивая это, данное в культовой практике Израиля, условие имеют ввиду и обратное положение: те же бoгoслужебные действия при условии почитания в них достопоклоняемого и почитаемого единого истинного Бога Израиля, Того, Которого проповедуют пророки и Который исторически связан был с Израилем от дней его юности, не могут подлежать отрицанию. В этом случае мысль пророков, сжато выраженная, может быть коротко передана так: нелепо и постыдно поклоняться идолу, достойно и праведно поклоняться Богу истинному. Бессмыслен культ, раз он посвящен идольским божествам, но он не был бы таков, если бы в нем чтился истинный Бог-Иегова.

б) Второй мотив, по которому все стороны культа подвергаются отрицательной оценке, может быть назван субъективным. Святилища Израиля, персонал богослужебный, священные действия и празднества суть предметы божественного гнева и отвергаются не сами по себе, а потому еще, что во всех этих сторонах израильского культа уродливо, ничем не прикрашено выступает практика богопочитания по началу opus operatum. Если бы даже (и это составляет второй момент в последовательном раскрытии пророческой мысли о бессмысленности и позорности культа), если бы даже израильский народ в формах распространенного во дни пророков культа почитал самого Иегову, это почитание кроме справедливого гнева Божия не могло ничего вызвать к себе. Совершение богослужебных действий запечатлено у Израиля чисто языческим настроением: весь культ проникнут грубою чувственностью и лишен нравственной основы. Усердие в отношении к культу определяется у Израиля соображениями пользы, которая, по мнению грубого народа, приобретается внешнею лишь исправностью в деле жертвоприношений. Израиль рассуждает вполне по язычески: чем больше он получает даров от Бога, тем больше должен строить жертвенников: «чем больше у него плодов, тем больше умножает он жертвенники: чем лучше земля у него, тем более украшают они кумиры». (Ос.10:1) и, конечно, обратно. Израиль очень усердно посещает Вефиль, Галгал и Вирсавию, – исправно, даже преувеличенно много приносит жертв, но расчет у него при этом очевидный: он воображает, что это и есть самое необходимое в религиозной жизни, что этим целиком исчерпываются его обязанности к Богу: этим он может обеспечить присутствие в своей среде Иеговы (Ам.5:14) или возвратить себе потерянную милость Иеговы (Ос.5:6). Таким образом, культ унижен до глубоко-материального понимания священнодействий, как только механического средства, при помощи которого можно купить благоволение или отвергнуть гнев Божий (Ос.5:6).

He будучи в состоянии, или вернее не желая подняться до понимания духовно нравственного существа Иеговы и нравственных условий действительности культа, Израиль вместе с тем жертвенные свои священнодействия сводит к исканию только чувственной радости и телесных наслаждений. Израиль бегает за своими любовниками из-за хлеба и воды, шерсти и льна, елея и напитков (Ос.2:5), которые по его мнению, он получает от них (ст. 12). Самые его жертвы – внешне языческий акт, лишенный священного характера, это не религиозные возношения жертвенных даров Богу, а противные пиры, к которым прилежит Израиль, потому что на этих пирах приносящие жертвы могут служить своему чреву. «В жертвоприношениях Мне, говорит Господь устами пророка Осии, они приносят мясо и едят его» (Ос.8:13), т. е. по объяснению блаженного Иеронима: «все усердие к жертвам Израильтяне прилагают из желания есть жертвы, а не с тою целью, чтобы чрез них угодить Богу» (Бл. Иер. Твор. 260). Сердце их не участвует в жертвах, мысли об Иегове и Его нравственных требованиях нет здесь: Сыны Израилевы собираются из-за хлеба и вина (Ос.7:13)¹⁴⁰, потому что любят, как объясняет пророк Осия, в этих жертвах лакомиться жертвенными лепешками¹⁴¹ («любят виноградные лепешки»), – «любят блудодейные дары на всех гумнах», (Ос.9:1), радуются до восторга подобно (другим) народам, когда видят хороший урожай, т. е. подобно язычникам устраивают веселие, празднества в честь чужих богов, относя к их милости дарование урожая. Одним словом, культ, привлекает потому, что он льстит грубым, чувственным наклонностям народа. При таком отношении к культу понятно, если Израиль не считается с требованиями нравственной порядочности, если чувственность, господствующая в настроении народа при жертвоприношениях, принимает у него кощунственно безнравственные формы. На одеждах, взятых в залог, сыны Израиля возлежат при всяком жертвеннике, и вино, взысканное с обвиненных, пьют в доме богов своих (Ам.2:8), т. е. священные, казалось бы, места при жертвенниках они обращают в места разгульных пирушек; лежат около жертвенников, видимо, свидетельствуя тем свое благочестие, но нимало не беспокоясь, что пришли к жертвенникам, совершив дела жестокосердия по отношению к бедным: незаконно присвоив себе одежды, взятые в залог и захватив с собою вино, взятое с обвиненных в качестве взятки за неправильное решение судебного дела (срв. Ам. 4:1; 5:12). Они пьют вино жертвенными чашами¹⁴² и поют под звуки гуслей, поют, казалось бы (судя по сопоставлению их игры с музыкальной игрой Давида) священные песни, но не подражают молитвенному благочестию царя псалмопевца, оскверняя святость молитвенных песен пьяным разгулом и не тревожа себя мыслью о бедствующем Иосифе (Ам.6:4)¹⁴³.

Они чтут новомесячия и субботы и вместе с тем оскверняют эти дни корыстолюбием, неправдою и притеснением бедных (Ам.8:4–6). В других случаях усердные праздничным торжествам, в тех случаях, когда праздники затрагивают их денежный интерес и затрудняют наживу, тяготятся ими, желают, чтобы они скорее миновали и развязали им руки для торгового плутовства, мелких прибылей и безжалостного закрепощения бедных в рабство (св. Ефрем Сирин).

Более того: места священных собраний обращаются у них в места разврата. На вершинах гор они приносят жертвы, а на холмах совершают каждения под дубом и тополем и теревинфом и вместе с тем предаются разврату: любодействуют дочери их и прелюбодействуют невестки их: а сами отцы и сыновья развратничают с блудницами и с любодейцами приносят жертвы (Ос.4:13, 14); т.е. культ израильский вместо, чтобы служить духовной пользе народа, обратился в школу разврата, тем более омерзительного, что разврат этот освящался религиозно. Дело дошло до того, что Израиль позаимствовал у язычников в числе других мерзостей и институт кедешей или гиеродулов, обрекавших себя на гнусное служение богине Ашере (срв. Вт. 23:17; 3Цар. 14, 24, 15, 12; 22, 46). Несомненно в этом смысле пророк Осия говорит о принесении отцами и сыновьями жертв с блудницами (Kedeschoth имеет в Священном Писании специальное значение для обозначения женщин, продававшихся за известную плату, которая шла в доход храма). Возможно, что и слова пророка Амоса Ам. 2:7: «отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить святое имя Мое»¹⁴⁴, заключают намек на этот же позорный институт, ибо оскорбление святого имени Иеговы через разврат ближайшим образом могло иметь место именно при религиозном бесчинстве. У пророка Осии, кроме Ос.4:14, более или менее определенно говорится об этой священной проституции в Ос.6:10: «в доме Израиля (в Вефиле) Я вижу ужасное; там блудодеяние у Ефрема, осквернился Израиль».

Наконец, представители официального культа, которым вверена тора для научения народа истинной жизни (Ос.4:5), не отвечают своему назначению. У них при исполнении богослужебных действий на первом месте стояла материальная выгода: на свою службу они смотрели как на прибыльную статью, как на средство кормления. Пророк Осия выразительно отмечает это: «грехами народа Моего кормятся они и к беззаконию его стремится душа их» (Ос.4:8). Выражение, слишком определенно указывающее на корыстные цели, которые преследовались священниками при совершении жертв: священники желали умножения грехов народа, чтобы получать больше жертвенного мяса для пропитания, так как с умножением грехов народа увеличивалось, конечно, и количество грехоочистительных жертв. О нравственном улучшении народа они, очевидно, не думали. Не думали они и о собственном нравственном совершенстве. К жертвенникам они приступали не только с нечестивыми намерениями (извлечь для себя из принесения жертвы возможно больше вещественных выгод), но с нечистою совестью и руками, запятнанными в крови: «как разбойники подстерегают человека, так сборище священников убивает на пути в Сихем, и совершают мерзости» (Ос.6:9). Во времена анархии и нравственного падения во дни Осии священники развращены были подобно худшим членам общества: нравственно они пали настолько, что дошли до разбоя и грабежа на большой дороге, собираясь для этой цели даже в банды. Пророк указывает и место, где действовали эти банды священников-разбойников: на пути в Сихем. Этим указанием пророк оттеняет особенную дерзость организованных священниками банд. Нападения свои священники совершали на купцов, которые направлялись в Сихем с юга и с севера для торговых операций, т. е. совершали нападения на очень людных дорогах.

На подобное же поведение священников пророк намекает и в Ос.5:1, где он угрожает судом вместе с домом Израилевым (вероятно разумеются вообще представители народной власти) и с «домом царя» (т. е. с царской фамилией, к которой принадлежали приближенные царя советники и помощники) также и священникам за то, что они были западнею в Массифе и сетью, раскинутою на Фаворе, т. е. за то, что с другими руководителями народной жизни они, вместо того, чтобы наставлять народ, заблуждающийся в путях истинной жизни, не стыдились вовлекать его из-за личных выгод в пороки¹⁴⁵ (срв. Ос.7:3).

Нельзя после этого считать неправдоподобным предположение, что пророк Осия, употребляя о священниках выражение: «они совершают мерзости», разумеет под мерзостями (книга Лев. 18:17; 19:29 и др.) противоестественный разврат. Даже сравнительно лучшие из священников, каков был упоминаемый Амосом Вефильский священник, Амасия, суть прислужники и приспешники царя, дерзающие закрывать уста истинным пророкам Божиим в интересах мнимого порядка и спокойствия государства. Коротко говоря: государственный синкретический культ северного царства, даже посвященный Иегове, но отрешенный от нравственных основ, по суду пророков, не есть богопочитание, а оскорбление Его святого имени.

Но и с этой стороны суждения пророков о культе не носят, как очевидно, характера безусловного отрицания в религиозной жизни богослужебной организации, как таковой. И здесь центр, куда направляется пророческое негодование, составляют не формы культа сами по себе, a то безбожное настроение, которым сопровождается у Израиля совершение богослужебных священнодействий. Это есть вместе с тем и второй мотив, почему культ северного царства признается пророками богопротивным. Для истинных посланников Иеговы и провозвестников Его духовно-нравственного существа невозможна была иная точка зрения на культ. Когда дело шло о пробуждении нравственного сознания народа, погрязшего в чувственности, нужно было, как это и делали пророки, со всею силою, после религиозной бессодержательности культа, заклеймить полную его несостоятельность с нравственной стороны. В своем стремлении выполнить последнюю задачу пророки неумолимо строго и неуклонно последовательны: строги, когда беспощадно вскрывают нравственные язвы души народной, прикрываемые благопристойным покровом наружного благочестия; последовательны, когда говорят о ненужности и бесполезности культа при таких условиях. Но ни в одном месте своих книг пророки не говорят о безотносительной ненужности и несоответствии его с нравственным учением о Боге; везде отрицание его они сопровождают указанием достаточной для того причины, именно – отсутствия необходимого при богослужении душевного настроения. Речь их построяется, стало быть, не по такой схеме: или признавай нравственное существо Иеговы и тогда культ не нужен; а раз ты соблюдаешь правила, касающиеся культа, то ты отвергаешь Иегову; а в таком направлении: кто при совершении богослужения не свидетельствует своего раскаяния, не думает о нравственном своем исправлении, тот совершает не просто только пустое дело, но дело глубоко безнравственное, так как такое священнодействие недостойно Бога, Которому оно совершается и унизительно для нравственного достоинства его совершителя.

Почему Иегова ненавидит и отвергает жертвы Израиля? Потому, отвечает пророк Амос, что Израиль ненавидит право, справедливость, милосердие к бедным, между тем, как Иегова требует от сынов Израиля, чтобы они приступали к Нему («искали Его») именно с любовью к добру и с чувством уважения к началам справедливости и человеколюбия. Поэтому требование: «не ищите Вефиля, и не ходите в Галгал, и в Вирсавию не странствуйте (Ам.5:5)» – пророк противопоставляет другим: «взыщите Господа, и будете живы... ищите добра, а не зла... возненавидьте зло, и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие» (Ам.5:15). Хождение в Вефиль, Галгал и Вирсавию, по-видимому, решительно осуждается, особенно если иметь в виду предсказание, что эти места богослужебных собраний обречены на погибель (ст. 6; «ибо Галгал весь пойдет в плен, а Вефиль обратится в ничто»). Но безусловно ли все-таки осуждается? Пророк не говорит этого. To же, что он говорит, ясно. Галгал весь пойдет в плен, Вефиль обратится в ничто, это будет следствием не только того, что эти места служат местом паломничества для богомольцев, но и того, что идущие туда несут в эти места души, пораженные нравственными болезнями; идут туда те, которые суд превращают в отраву, и правду повергают на землю» (Ам.5:7), которые «ненавидят обличающего во вратах, гнушаются тем, кто говорит правду» (ст. 11), идут враги правого, взяточники, неправедные судьи (ст. 12). Такие богомольцы, куда бы они ни вошли, все равно не достигнут того, ради чего паломничествуют. Это ясно подразумеваемое заключение, конечно, не есть абсолютный приговор над всяким религиозным священнодействием: если худ наличный культ, это не значит, что и всякий другой неугоден Иегове. Почему, с точки зрения пророка идти в Вефиль значит грешить, ходить в Галгал значит умножать беззакония? Кто знает, как хорошо знал пророк, религиозное состояние северного царства, тот поймет, что пророк осуждает в данном случае не жертвы вообще, но жертвы именно в этих местах, не культ сам по себе, а этот именно культ, сопровождаемый нравственной распущенностью. Пусть, говорит пророк, сыны Израилевы приносят в этих местах порока жертвы каждое утро и десятины чрез каждые три дня. Все это, по его взгляду, грех. Но почему? He потому, чтобы Иегова не любил вообще жертв, выражение: это вы любите, сыны Израилевы, не предполагает подразумеваемого пояснения: (это вы любите, а не Иегова)¹⁴⁶ в том смысле, что Иегова не давал повеления относительно жертв. Речь пророка тут идет о жертвоприношениях, фактически совершавшихся в названных местах, и слова пророка просто говорят народу, что вся его жажда жертвоприношений есть его излюбленное и самочинное дело, которого Иегова не желает и не требует, потому что под этим усердием скрывается худой расчет – заменить отсутствие истинно молитвенного чувства обилием внешних даров и преувеличенною ревностью к культу, – потому что, совершая эти жертвоприношения без надлежащего настроения, сыны Израиля выставляют свое внешнее усердие на показ: «это вы любите, сыны Израилевы», т. е. провозглашать о добровольных приношениях своих и разглашать о них повсюду – это вам по душе, это вам нравится, а не то, чтобы сделать свои жертвоприношения истинно богоугодными, вложить в них чистоту помыслов и соединить их с добродетелью¹⁴⁷. Грех, стало быть, тут не в жертве самой по себе или в простом доверии к ней, а в том, что жертвы сынов Израиля, совершаемые в поименованных местах, лишены своего священного характера. И сами места эти обрекаются на погибель поэтому по причине совершаемого там культа, а не несмотря на его существование. Поэтому Иегова, и это требует быть особенно отмеченным, – не говорит (Ам.5:21, 22): «Я ненавижу, отвергаю всякие праздники, всякие жертвы и всякие песни», как не соответствующие или противные существу религии, но говорит: «ненавижу, отвергаю ваши праздники; и не обоняю жертв во время ваших торжественных собраний, звук твоих гуслей Я не буду слушать», потому что, кроме идолопоклоннического своего характера, все эти богослужебные действия приобрели особенный отпечаток греховности, имеющей свой источник в нравственном легкомыслии Израиля. В таком виде жертвы, праздники, песни, конечно, недостойны Иеговы. Но это не значит, что при других условиях, даже при условии, если бы эти формы культа соединены были с соблюдением правды и справедливости, о которых пророк говорит непосредственно после этого гневного слова против культа (ст. 24), эти формы культа тоже будут отвергнуты. Почему священники, по определению божественного суда, будут лишены своего высокого положения священнодействователей пред лицом Божиим и разделят горькую участь ожидающую народ? (Ос.4:6, 9). Потому ли, что сам по себе институт священства есть неугодное Богу учреждение? Пророк этого не мог утверждать, так как, по слову Иеговы, священники отвергнуты будут от священнослужения пред лицом Божиим, следовательно, по крайней мере по идее своего призвания, они должны были быть служителями Иеговы. Отвержение их мотивируется определенно: они получили ключи царствия Божия (тору), но сами не входят в него, по своей развращенности, и желающих войти туда не пускают. Такие священники при всяком культе подлежат осуждению; но подлежат осуждению именно они и именно за профанацию культа, но не культ сам по себе. Такие священники, конечно, недостойны служить Иегове, но это не значит, что и всякие другие в глазах Божиих не нужны в обиходе религиозной жизни.

в) Наконец, третий мотив, по которому пророки отвергают современный культ северного царства, лежит в области исторической, – в том, что культ сев. царства исторически незаконный культ. Вопрос об отношении богослужения северного царства к иерусалимскому храмовому нашими пророками преднамеренно не ставится. Но что они считают культ израильского царства незаконным, это с несомненностью следует из того, как они смотрят на религиозные порядки в царстве израильском по сравнению с религиозными порядками в Иудее. Оба пророка и Осия даже в большей степени, чем Амос, несмотря на свое израильское происхождение, отдают открытое предпочтение царству Иудейскому. Причина такого предпочтения не скрывается пророками. Израиль исторически впал роковым образом в двойной грех: отступил от дома Давидова и – что было связано с этим – ввел у себя тельцеслужение. Проанализировать данные книг пророка Амоса и Осии, касающиеся этого вопроса, тем более важно, что то или иное его решение объясняет, в какой мере прочна критическая гипотеза о девтерономическом происхождении идеи богослужебной централизации. Данные эти приводят к заключению, что храм Иерусалимский был издавна, по убеждению пророков, центральным местом богослужения для народа Божия. Это пророки говорят и положительно и отрицательно, когда характеризуют религиозную жизнь северного царства, как противоположную идеалу истинной веры.

Книга пророка Амоса начинается словами: «Господь возгремит с Сиона, и даст глас Свой из Иерусалима», (Ам.1:2). Таким образом Иерусалим вообще и в частности гора Сион, т. е. храм, где совершалось иудейское богослужение, провозглашается пророком местом присутствия Иеговы, притом в таких выражениях, которые показывают, что пророк провозглашает истину, исторически давно заверенную. Провозглашается эта истина иудейским пророком в царстве, по особенным обстоятельствам, ставшим не только политически, но и религиозно недружелюбным по отношению к царству иудейскому, провозглашается смело, без опасения, что она будет встречена недоумением или недоверием, и принимается действительно народом без возражения. В таком смысле и среди такой обстановки произнесенная проповедь пророка об Иерусалимском храме отнюдь не может быть объяснена простым пристрастием иудея (Амоса) к Иерусалиму и Сиону (Wellhausen), а является свидетельством того, что для пророческого сознания, как и для общенародного убеждения, Иерусалим и Сион рядом со всяким другим святилищем есть единственно богоугодное место подлинного культа. Сам Амос объявляет себя пророком именно живущего в Сионе Иеговы, Который с высоты св. горы объявляет чрез него суд всем народам a особенно тяжкий – Израилю. Вся дальнейшая проповедь прор. Амоса построена в этом смысле замечательно: она начинается провозглашением истины об особенном привилегированном положении Иерусалима; исповеданием той же истины в Ам. 9:11 она кончается (пророчество о восстановлении падшей Давидовой скинии). Сообразно с этим устанавливается надлежащее значение того, что сказано в середине пророческой книги. Мысли же о культе, раскрытые как раз в середине книги, содержат вполне отрицательные суждения о Израильском культе. И это отрицание может быть понято только так: раз жилище Иеговы в Сионе (Ам.1:2), а идеал будущего в царстве Давида (Ам.9:11) с центром Иерусалимом, то северное царство в своем существовании, не имеет никакого божественного оправдания. Так пророк, действительно и развивает свои мысли. Прежде всего северное царство не имеет никакого дома, который по праву мог быть назван Божиим¹⁴⁸. Израиль имеет немало святилищ. Но это – не домы Иеговы, не Его храмы. Сыны Израилевы собираются для мнимо-религиозных целей «в домы богов своих (beth elohejchem), а не в »доме Божием». Нет нигде ни одного культового места в северном царстве, где бы можно было найти Иегову, где бы можно было указать дом Иеговы. Город, который по своему названию есть дом Божий – Вефиль – давно перестал быть таковым и обратился в beth–aven (дом идолов, греха, пустоты) и, если Израиль путешествует с богослужебными целями в Вефиль, Галгал, Вирсавию, то он идет на грех, ибо все места его культа безблагодатны (Ам.5:4). Места, где совершается тельцеслужение, есть корень греха (см. Ам. 8:14; срв. Ос.8:5). Поэтому же особенно суровому осуждению подвергаются жертвенники Вефиля. «В тот день, когда Я взыщу с Израиля за преступления его, взыщу и за жертвенники в Вефиле» (Ам.3:14). В этой угрозе слышится непреклонное решение Иеговы совершенно искоренить безбожный израильский культ, как не имеющий не только религиозного, но вместе и исторического оправдания. Роковой грех Израиля – в его незаконном культе, не только в официальном святилище, но во всех высотах (bamoth) Исаака и святилищах Израиля (Ам.7:9). Господь, как это раскрыто в видениях прор. Амоса, дважды отменил по ходатайству пророка, наказание Израилю (Ам.7:1–8). Но в третьем видении (Ам.7:7) Господь показал ему отвес¹⁴⁹ и объявил, что более не простит Израилю и, как на мотив наказания, указал именно на существование «жертвенных высот Исааковых и святилищ Израилевых». Тогда пророк, дважды представительствовавший за грешный народ, умолкает пред этою виною, свидетельствуя тем, какую великую степень греха он сам соединял с незаконным культом северного царства. При этом мысль пророка в данном месте о падении культа ассоциируется по исторической смежности с фактом падения всего царства, возглавляемого беззаконною династией. «Опустошены будут (жертвенники) высоты Исааковы, и разрушены святилища Израилевы, и восстану с мечем против дома Иеровоамова» (ср. 11:17). В словах пророчества следуют непосредственно одно за другим предсказание: о прекращении беззаконного культа и уничтожении царствующей династии, потому что в представлении пророка несомненно незаконный культ связан был неразрывно с фактом незаконного царства.

Та же мысль о двойном преступлении Израиля повторяется у пророка и в угрозе Ам. 3:12, 14, 15. Предрекая близко грядущее бедствие Израилю (дому Иакова ст. 13), пророк выразительно говорит о погибели двух славных столиц царства: государственной – Самарии (ст. 9, 12), в которой он видит воплощение греха политического и богослужебной – Вефиля, который был первоисточником религиозных преступлений Израиля. С этой только точки зрения становится понятным выражение прор., что Израиль, клянется грехом самарийским», т. е. идолослужение (тельцеслужение) в северном царстве есть, по слову пророка Амоса, основной грех Израиля, готовящий ему роковой конец (Ам.8:14). Если соединить со всем сказанным факт, что для Амоса жилище Иеговы на Сионе и что его будущие надежды покоятся на Иуде, то необходимо прийти к заключению, что, по убеждению пророка, у Ефрема вообще нет богоугодного культа, что законный культ сохраняется только еще в Иерусалиме, жилище Иеговы. Только этим убеждением, что царство израильское отпало с своим тельцеслужением (Ам.8:14) от Иеговы, живущего на Сионе, можно объяснить себе, почему житель менее могущественного царства иудейского (Амос) осмелился так бесстрашно объявить погибель большему и цветущему царству.

Если пророка Амоса можно подозревать в пристрастии при суждении о иудейском царстве, то Осия стоит вне такого подозрения. Тем важнее для рассматриваемого вопроса, что и прор. Осия, первая часть книги которого по всем данным написана в цветущую пору царствования Иеровоама II, предсказывая разрушение своего родного царства, когда не было к тому никаких видимых оснований, обнаруживает явные симпатии к царству иудейскому. Объяснение этому предпочтению пророк дает такое же какое дал и Амос, с тою лишь разницей, что он делает это с особенною обстоятельностью там, где говорит об историческом и политическом авторитете иудейского царства. Чрезвычайное преимущество, исторически признанное по мнению пророка-израильтянина за царством Иудейским, ввиду которого пророк и выделяет царство иудейское, есть его теократическая законность, с точки зрения которой все северное царство – незаконно, Северное царство и по убеждению Осии есть царство, двояко отпавшее от Иеговы: религиозно и политически. Пророк выражает это определенно, когда говорит, что Израиль будет связан за двойное свое преступление (Ос.10:10). Одно преступление, это его тельцеслужение, другое – разрыв политического единства с южным царством. To и другое преступление одновременно указывается пророком дважды: в Ос.3:5 и Ос.8:4. В картине судьбы Израиля, последующей за пленом или под очистительным воздействием несчастий плена, когда Израиль, умудренный горьким опытом наказания, устремит свое внимание на самоисправление, он пожелает восстановить то, что утратил некогда по своеволию, – именно «взыщет» истинного Бога, которого потерял, благодаря идолопоклонству и царя своего Давида, от которого отпал политически (Ос.3:5). Еще яснее и уже в положительной форме эта мысль высказана пророком в Ос.8:4, где Осия, подобно Амосу, называет рядом и в неразрывной связи одно с другим а) поставление царей и б) идолослужение: «поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома; из серебра своего и золота своего сделали для себя идолов: для того, чтобы (это) погибло». Последнее выражение относится ближайшим образом к незаконному культу, – к истуканам из золота и серебра, но вместе и к царям: тем и другим предсказывается погибель (срв. Ос.8:6, 10:6). Погибнет царь самарийский (Ос.10:7), погибнет и телец, и погибель их выводится пророком, как неизбежное следствие из факта их незаконного происхождения. Между тем в связи с религиозным значением иудейского царства пророк говорит определенно, что члены Иудина царства будут «спасены в Господе Бог их" т. е. чрез Иегову, который есть Бог исповедания южного царства, тогда как (скрыто предполагается объяснение) Израиль служит чужим Богам, имеет незаконный культ.

Если бы пророк считал иудейское царство с его святилищами безразличною в религиозно-историческом смысле величиною, т. е. если бы у него не было совершенно определенных знаний о роли Иуды в религиозной истории народа Божия, то, что бы могло помешать ему изобразить будущее своего царства после очистительного суда Божия в таких чертах, что Израиль, наученный наказанием, отвергнет идолов и будет служить Богу, но в своем, северном царстве? Почему мы не находим у пр. Осии ни одного в этом направлении слова, ни одного намека на то, что в израильском царстве может возродиться истинное богослужений вместо теперешнего не богоугодного? Почему пророк в этом смысле не возлагает никаких утешительных надежд, положим, на Вефиль, несмотря на то что ему хорошо известно историческое событие, сделавшее Вефиль одним из священнейших мест для Израиля (Ос.12:4)? Почему, т. е. пророк, если ему неизвестно было дело с централизацией культа, не развивает в своих предсказаниях будущего идеи, что Вефиль, древнейшее место божественного откровения, священное со дней патр. Иакова, по очищении после плена от языческой мерзости, опять станет местом божественного откровения для северного царства, таким, каким был Иерусалим для царства Иудейского? Очевидно, потому, что, по убеждению пророка, разделяемому его современниками, истинное жилище Иеговы не Израиль, а Иуда, истинное Его святилище не Вефиль, Дан или какое-либо иное богослужебное место сев. царства, а Иерусалим с его храмом¹⁵⁰.

Основательным только знакомством пророков с культовым единством можно объяснить и некоторые отдельные выражения в их книгах. Сюда прежде всего нужно отнести исключительные по силе негодования нападения обоих пророков на те места израильского культа, которые сделались первыми очагами религиозно-богослужебной преступности Израиля по воле Иеровоама I: Вефиль и Дан (Ам.5:5; 8:14; Ос.10:5, 15 и др.) Сюда же относится изречение Ос.8:11: "много жертвенников настроил Ефрем для греха; ко греху послужили ему эти жертвенники», где Ефрем подвергается строгому осуждению за устройство множества жертвенников. По связи стиха 11 со стихом 12 и 13 (стих 12-й, говорящий о писанной торе, стоит внутри стихов 11 и 13, говорящих о культе) здесь на лицо ясное указание на уклонение Ефрема от прямой заповеди закона, требовавшего единства культа (Втор. 12:13–14) и одновременно решительное отрицание пророком всех, с этой точки зрения противозаконных культовых учреждений северн. царства.

Последняя мысль неоднократно повторяется пророком Осией (Ос.4:13; 10:1, 8; 12:11), который порицает и отрицает как незаконный, не только официальный культ тельцов, но вообще культ сев. царства. Это особенно бросается в глаза, если принять во внимание, что пророк нигде не осуждает Иудейского жертвенного культа, хотя не раз касается разных грехов Иуды.

Предпочтительное отношение пророка к юж. царству, как содержащему законный культ, нельзя не видеть и в Ос.14:2, 3. Здесь пророк убеждает, как мы видели, Израиля обратиться к Иегове с раскаянием в своих грехах. Под דְּבָרִים ст. 3 нельзя разуметь «слова», так как то, где естественнее было бы ожидать обратного расположения предложений в этой части стиха: обратитесь к Господу; «возьмите слова» (говорите); причем, «возьмите слова» при «говорите» было бы излишним нагромождением синонимов. Что подразумевает пророк под ddebarîm, он сам дает понять, уясняя содержание этого слова последовательно двумя другими определениями: «добро» (טוֹב) и «тельцов (פָּרִים) уст». Очевидно, ddebarîm значит тут дары, добрые дары, наконец, дары, как жертва Богу. Так, обр. пророк, отмечая такие моменты в обращении к Иегове, как взятие даров, прошение Бога о принятии добра и принесение «тельцов уст», ведет речь о законном жертвоприношении. А если поставить вместе наставление 3 ст. 14 гл. и слова Ам. 3:5, где говорится о будущих благах Израиля, лишь в связи с возвращением его к царю Давиду и Иегове, живущему в Сионе, тогда взять с собою (immachem) дары, обратиться к Господу, принести «тельцов уст» будет обозначать твердое признание пророка, что истинная жертва может быть принесена лишь на том месте, где особенным образом присутствует Иегова. Раз все места культа у Ефрема незаконны и на этих местах нельзя найти Бога, значит нужно искать Его на Сионе¹⁵¹, куда и приглашает пророк идти членов будущего (возрожденного) царства.

Таким образом, ни по мотивам религиозным, ни тогда, когда пророки противополагают существующему культу нравственные требования, они не стоят принципиально за безкультовую религию. Правда, они нигде не высказывают взгляда на свой идеал культа, нигде не говорят, каков же должен быть истинный культ. Правда и то, что в их произведениях нет ни малейшего следа, чтобы священники и народ ссылались против них на божественный закон, требующий жертв. Но из этого не только не следует, что они были идейными противниками всякого культа, а следует обратное. Пророки сознавали себя призванными обличать лишь то, что составляло господствующие грехи их современников: их религиозные заблуждения и нравственную распущенность. To и другое они беспощадно обличали во всей жизни Израиля; то же делали они и в отношении культа. И, если нападая на религиозную ложь в культе и на отсутствие нравственной чистоты при совершении разных богослужебных действий, они не предлагают своих культовых требований, это может обозначать лишь то, что существующие формы культа, кроме тех, которые носили явно языческий характер, которые родились на языческой почве и мыслимы были лишь в связи с специфически-языческими религиозными представлениями, какова была, напр., религиозная проституция, – ими признавались сами по себе закономерными. Если же признавая закономерность культа самого до себе, пророки однако не говорят о нем подробно, то это они делали, во 1-х, потому, что не их дело было собственно учить народ этому культу, во-вторых, и еще больше потому, что час окончательного суда над сев. ц. уже пробил, что полное уничтожение нечестивого культа им отчетливо предносилось, а вместе с тем не оставалось уже больше надежды на возвращение в данное время народа к истинному богослужению. При таких обстоятельствах оставалось место только для усиленного оттенения того, что забыто было Израилем об истинном культе и на что пророки настойчиво обращали внимание современников, как на роковую причину конца их истории, т. е. на нравственную сторону в богопочитании. – Toже обстоятельство, что ни народ, ни священники не ставили пророкам возражений против их нападков на культ, как это нужно было бы ожидать, если бы культ сев. ц. был узаконенный, именно и доказывает, что пророческая обличительная проповедь попадала прямо в цель, била по действительно больному месту религиозной жизни Израиля и делала вполне безответными современников, которые не могли ссылаться для опровержения пророков на узаконенность культа самого по себе, ибо пророки ее и не подвергали сомнению, но и не могли не чувствовать справедливости пророческих обличений, так как действительно сознавали, что стоят в противоречии с идеалом законного культа¹⁵².

Что пророческая полемика имела в виду не жертвы вообще, не культ сам по себе, это несомненно следует и из общих соображений. Жертва есть древнейшее и естественнейшее выражение религиозного настроения и внутреннего стремления человека к Богу. Ни одной религии не было без культа. И Израиль никогда не был без жертв¹⁵³. Сам пророк Амос и Осия ведут свою обличительную проповедь в обстановке глубоко укоренившегося и развитого культа. Если бы они считали, вопреки распространенной богослужебной (пусть даже неправильной) практики, своим идеалом то, когда каждый делает лишь то, что справедливо, не давая своим отношением к Иегове никакого выражения даже в песне¹⁵⁴, то это был бы вполне невероятный, неслыханный взгляд. И этот взгляд, как это естественно было бы ожидать, пророки несомненно не могли и не должны были выражать в случайных, далеко притом неясных выражениях, на которых думают обосновать такое допущение, а в положениях определенных по содержанию и точных по выразительности, так как дело у них тогда шло бы не только о незаконности израильского культа, а о совершенно новом, неизвестном всей мировой истории, понимании духа религии вообще. Такого взгляда на религию мы напрасно стали бы искать у пророков.

He входя, по указанным выше причинам, в рассуждение о правильных формах культа, но и не отрицая культа самого по себе, – в отдельных случаях пророки Амос и Осия однако дают понять и в положительной форме, что культовые учреждения, если брать их безотносительно к их искажению современниками, вошли в жизнь Израиля и существуют по воле Иеговы. Как мы видели, пророки твердо и в согласии с современниками признают, что жизнь Израиля должна нормироваться определенною и искони действовавшею торою. Заключала ли эта последняя только нравственные предписания или в ее содержание входили и предписания о культе? Что они содержали нравственные предписания, это несомненно. Но бесспорно и то, что ею обнимались к постановления, касающиеся культа. Раз в сев. царстве искони существовало правильно отправлявшееся богослужение и было особенное священническое сословие, которое по своему положению назначалось для совершения жертвоприношений, несомненно должны были существовать и точные правила, которыми определялись права и обязанности священников и правила богослужения. Пр. Осия об этом говорит весьма ясно. В 4 гл., изображая печальную картину религиозно-нравственного состояния сев. ц., он бичует особенно священников, которые должны были, по своему призванию, учить народ богопознанию, но которые забыли тору Иеговы. Что священники пренебрегали нравств. научением народа и сами предавались безнравственным делам, – это пророк говорит неоднократно, – говорит об этом и в данной главе, где (ст. 11) блуд, вино и напитки ставятся им в связь с оставлением служения Иегове, каковое оставление есть, конечно, результат отсутствия у священников нравственного руководительства народом. Но здесь же пророк определенно говорит и о другом преступлении священников и тоже в связи с забвением ими торы Иеговы: «грехами народа Моего кормятся они, и к беззаконию его стремится душа их» (ст. 8). Речь идет о том, что священники оказываются преступниками и в отношении к другой своей обязанности – совершать достойно жертвы для народа: они смотрят на совершение жертв для народа, лишь как на средство для своего пропитания. Народ (таков смысл речи пророка), когда он идет к жертвенникам, поступает по правилам, ему известным и им признаваемым, как закон Иеговы. – И священники, совершающие жертвы для народа, хотя они совершают их недостойно, с корыстною целью, тоже сознают, что исполняют законом определенное дело. Но и народ и священники в этом, по идее, священном деле оказываются под гневом Иеговы: первый потому, что с жертвоприношениями Иегове соединяет нравственную порочность и суеверия (ст. 7 и 13 и дал.); вторые потому что, совершая жертвы, не только не заботятся о пользе народной, не только не учат народ чрез жертвы правому богопознанию и доброй жизни, но наоборот, заинтересованы в том, чтобы народ возможно больше грешил. Таким образом из речи пророка устанавливается, что постановления о жертвах входит в содержание божественной торы.

В таком же смысле надо понимать и рассмотренное уже выражение Ос.8:12. Пророк, как мы знаем, говорит здесь о существовании в его время писанного закона широкого объема и божественного авторитета. О содержании заповедей этого закона он не говорит. Но несомненно заповеди эти, как и тора, о которой он упоминает в 4 гл., не могли быть исключительно морального содержания. «Великого множества» религиозно-нравственных заповедей по существу дела не могло быть тогда. Предполагать устную (моральную) пророческую тору тут препятствует выражение «написал», а письменное пророческое наставление (если его подразумевать здесь под словом «многочисленные законы Мои») вообще состояло не из совокупности отдельных заповедей и предписаний, но говоря о том, что выражение «написал» ничем не указывает на пророч. писания, существование которых для того времени и именно в огромном количестве в высшей степени невероятно¹⁵⁵. В тесной связи с предыдущим и последующим стихами изречение 12-го ст. непререкаемо свидетельствует о том, что в свое содержание тора включала и культовые предписания. Ст. 11 говорит о построении Ефремом многих жертвенников, послуживших ему ко греху; в ст. 13-м от имени Иеговы говорится, что Богу принадлежащие жертвы приносятся Израилем лишь для вкушения мяса. Понять отношение мысли ст. 12-го (о написании Израилю торы) к содержанию этих двух стихов, заключающих внутри себя ст. 12-й, никак нельзя в смысле упрека, что народ вместо того, чтобы следовать торе (исключительно, будто бы, нравств. содержания), приносит жертвы¹⁵⁶. Последнее предположение совершенно противоречило бы первой половине 13-го ст. Сам Господь тотчас же после слов о даровании Израилю законов говорит, что Израиль нарушает их («они сочтены им, как бы чужие»), и на естественно возникающий вопрос: каким образом? в ст. 13 а отвечает: не тем, что совершает жертвы, а тем, что совершает их недостойно; Израиль в этих жертвах приносит мясо только для того, чтобы есть его, а не соединяет настроения, соответствующего священному значению этого акта и тем становится в противоречие с данными Иеговой писанными законами. Тогда по связи стихов противоположность составляет не жертвы сами по себе и тора, но идолослужение (ст. 4–6), служение греху на многих жертвенниках, где Израиль приносил неугодные Богу жертвы и жертвы, которые могли быть Богу угодны. А вместе с тем вполне достоверно заключение, что тора, о которой речь в данном месте, при богатстве своего содержания, включала в себя и культовые заповеди и, поставив слова Божии о множестве писаных заповедей между двумя изречениями о жертвах, пророк устами Божиими выразил лишь ту мысль, что Ефрем, несмотря на подробное и точное (в писаных заповедях) определение Богом истинного богопознания, счел эти заповеди за нечто чуждое себе, т. е. так совершает жертвоприношения, как будто ему неизвестны были эти написанные правила¹⁵⁷.

Что жертвы сами по себе не отвергаются пророками это дает понять пророк Осия в Ос.9:4–5. Пророк изображает здесь печальное состояние Израиля в предстоящем ему ассирийском плену. Время плена характеризуется по сравнению с состоянием религиозной свободы, которой мог наслаждаться и наслаждался Израиль до наказания. До наказания Израиль жил на «земле Господней» (ст. 3), в доме Иеговы (Ос.9:15), т. е. в стране, избранной Иеговой для откровений Своей милости народу Своему. Теперь он будет изгнан оттуда за свое религиозное отступничество и нравственное развращение. Внутренние отношения духовной близости Израиля к Иегове будут прерваны. Вместе с тем, по словам пророка, прекратятся и все внешние связи, и в которых раньше выражалось заветное общение между Иеговой и Израилем. To, что говорит по этому поводу далее пророк, ясно показывает, что время до плена, по сравнению с временем в плену, представлялось ему периодом, когда возможен был вполне законный культ. Замечательны в этом отношении следующие мысли пророка: в Ассирии Израиль будет есть нечистое. Понятия чистое или нечистое – в отношении пищи есть термины из области культовых порядков. По мысли пророков одним из самых чувствительных наказаний, которые постигнут плененный ассирийцами Израиль, будет то, что Израиль лишен будет возможности употреблять в пищу чистое, т. е. известным народу образом освященное. Какие роды пищи считает пророк чистыми или какими способами совершалось освящение пищи, пророк не говорит и для данного вопроса это безразлично. Важно то, что пророк не только удостоверяет факт существования у Израиля различия в культе пищи чистой и нечистой, но и то, что и по его убеждению, не все равно, будет есть Израиль чистое или нечистое; напротив, лишение возможности пользоваться освященною пищею – есть действительное и тяжелое наказание; и, стало быть, наоборот: возможность пользоваться чистою пищею есть одно из благ, которое даруется Иеговой людям, заслуживающим Его благоволения. В том же духе пророк говорит далее: «не будут возливать Господу вина, и неугодны Ему будут жертвы их: они будут для них, как хлеб похоронный: все, которые будут есть его, осквернятся, ибо хлеб их – для души их, и в дом Господень он не войдет» (ст. 4). Все это будет очень тяжелым наказанием для Израиля, т. е. наказанием для Израиля будет не одно только отведение в чужую землю; потеря политической самостоятельности, конечно, будет громадным ударом для национального самомнения Израиля, особенно, если принять во внимание, что удар этот поразит Израиля, когда он упоен своим могуществом и мечтает еще о большей политической славе (Ам.5:18). Но еще в большей степени грозным бедствием будет для Израиля то, что он лишится всех законных средств входить в общение с Иеговой. Отвержение народа Божия именно и будет состоять в этом лишении близости к своему Богу. Мысль пророка чрезвычайно ясна. Он не говорит здесь опять, как совершалось возлияние вина Господу, какие жертвы угодны Богу, какой хлеб сквернит и какой освящает, но он твердо знает, что до наказания пленом Израиль мог бы совершать возлияния Господу, мог бы совершать Иегове угодные жертвы, мог бы с своими священнодействиями входить в дом Господень, т. е. быть с Ним в ближайшем общении, какое дается молитвою и жертвою: разумеется при этом возможность и для Израиля участвовать в законном богослужении южного царства. И если лишение всех этих возможностей пророк рассматривает, как наказание для народа, то и наоборот, возможность совершать возлияние и жертвы, мыслится им, как великое счастье для Израиля, которое дает Иегова народу верному и которое отнимает у недостойных.

Особенно характерен вопрос ст. 5: «что будете делать в день торжества и в день праздника Господня?» Вопрос этот есть лишь обобщение предшествующих мыслей. Без жертвы, без возлияний, без возможности быть в доме Господнем, – что будут делать Израильтяне в плену во дни праздников? Ответ предполагается такой: праздники обратятся в дни печали и скорби общенародной. И здесь пророк не поименовывает, какие он разумеет праздники. Но твердо выражено у него, что это лишение праздничного торжества будет великим бедствием для народа; а равно и то, что возможность торжествовать праздники Иеговы есть великое благодеяние, которое принадлежит всем, кто пребывает в союзе с Иеговой, ибо праздник, посвященный Иегове («праздник Господень»), достойны праздновать только люди Иеговы. Если бы жертвы сами по себе и никогда, по мнению пророка, не имели ни малейшего действия на Иегову (как утверждает критика), то странно было бы со стороны пророка повторять это суждение еще раз в связи с угрозой отведения в чужую землю, как будто после того, как все современники пророка (предполагается) хорошо были ознакомлены с принципиально отрицательным мнением пророка касательно жертвы, кто-либо мог еще предполагать, что неугодные вообще Иегове жертвы, могут быть угодны Ему в плену. Очевидно, негодность жертвы пророк ставит в прямую зависимость от плена. Если раньше он говорил о ненужности жертвы в зависимости от религиозных и нравственных заблуждений Израиля, то теперь он указывает новую причину для их отвержения. Неугодны будут Господу жертвы потому, что их нельзя совершать в нечистой земле – плена: если бы кто-нибудь осмелился там их совершать то, объясняет пророк, это было таким же осквернением для приносящих, каким является хлеб при похоронных поминках.

Это пояснение подтверждает сделанный выше вывод: почему хлеб, который будут есть в плену при жертвоприношениях (или вообще), осквернит ядущих? Если бы в намерениях пророка было показать и здесь только свое отрицательное отношение к культу, то он ограничился бы вполне достаточным (и уже не раз приведенным) мотивом, что жертвы служат Израилю всего лишь для удовлетворения чувственности. В данном случае для указания источника осквернения пророку достаточно было бы ограничиться словами: «ибо хлеб их для души их», т. е. сказать, что жертвы неугодны будут Иегове потому, что жертвенный хлеб будет и в плену (если бы в плену стали совершать жертвы) служить лишь для удовлетворения голода (для души, для поддержания жизни) или для наслаждения, о чем пророк говорил и раньше (Ам.8:13; 7:14). Однако он не ограничивается этим, но дает и уже прямо от себя объяснение, почему жертвенный хлеб будет лишен всякого освящающего значения для приносящих и вкушающих его: не потому, чтобы израильтяне и в плену стали бы повторять уже разоблаченные пророками недостатки своих допленных жертвоприношений (пророк ведь смотрит на плен, как на верное средство религиозно-нравственного отрезвления Израиля); но потому, объясняет пророк, что хлеб этот «не войдет в дом Господень». Понять последнее выражение нельзя иначе, как только в том смысле, что хлеб в чужой земле для израильтянина будет нечистым, так как в Ассирии, при отсутствии там храма Иеговы, невозможно будет освящать хлеб принесением его в храм. Стало быть, в содержание религиозных воззрений пророка входит убеждение, что «чистою» и «нечистою» для Израиля пища становится, смотря потому, получила ли она освящение в храме Иеговы или нет¹⁵⁸.

Прор. Амос так же, как и Осия, смотрит на землю плена, как на нечистую. Свой разговор с священником Амасией он оканчивает угрозою: «ты умрешь в земле нечистой» (Ам.7:17). Как ни строго, стало быть, бичует Амос современный ему извращенный культ, но для него культ сам по себе – предмет признанной и авторитетной важности. Как известное всем и им твердо разделяемое убеждение он просто высказывает, что земля плена – нечистая и что умереть на этой земле есть несчастье большее, чем безчестие, просто смерть и потеря имущества (ст. 17а). Но назвать землю изгнания нечистою пророк мог только потому, почему называет ее такою и прор. Осия, – именно потому, что она лишена культового освящения, средоточенный пункт которого составляет жертва.

Рядом с Ос.9:3–5 и Ам. 7:17 получает свое надлежащее значение и выражение Ос.3:4: «долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и князя и без жертвы, без жертвенника, без ефода и терафима». Хотя пророк намеренно смешивает тут законные и незаконные явления¹⁵⁹, но как и в Ос.9:3–5 (срв. Ам. 7:17) он и здесь смотрит на прекращение рядом с царскою властью и жертвоприношений, как на несчастье и наказание. Мысль пророка облечена в данном месте в символ: неверная жена лишается общения и с любовниками и с законным мужем. По отношению к культу это значит, что Израиль будет лишен в плену возможности совершать как незаконные жертвы, так и законные. Значит, как превращение общения с Иеговой сопровождается прекращением истинной жертвы, так существование истинной жертвы доказывает нормальные отношения Израиля к Иегове.

Наконец, хотя отдел Ос.14:3 настаивает на обращение к Иегове и покаянии пред Ним, как на богоугодном и спасительном для Израиля деле, но пророк облекает свои требования обращения и покаянной молитвы в такие обороты, которые соответствуют именно жертвенному служению: «мы принесем, говорит пророк от имени кающегося Израиля, жертву уст наших», буквально «мы принесем наши уста, как жертвенных тельцов», т. е. употребляет такие обороты, которыми едва ли стал бы пользоваться при (допускаемом) абсолютном отвержении им жертв. Речь пророка идет здесь не о том, что в будущее счастливое время жертва, как нечто ненужное и до сих пор зазорное, будет заменена духовным богослужением, а о том, что она одухотворится, восполнившись тем, что ей недоставало до сих пор, именно – покаянным настроением. По мысли пророка значит – жертва способна сама по себе к одухотворению, а вовсе не является простым (хананейским) нечестием.

Сделанные до сих пор разъяснения касательно отношения пророков к культу, указывают на то, что и более других по-видимому, сильные свидетельства пророческих книг против жертв и вообще богослужения северного должны без всяких оговорок и тщательного анализа рассматриваться, как неопровержимые доказательства вполне отрицательного отношения пророков к культу, как таковому. Имеем в виду Ос.6:6 и Ам. 5:25. Эти места пользуются преимущественным, чтобы не сказать исключительным вниманием ученых критиков-библеистов, когда они желают представить пророческий идеал богопочитания совершенно свободным от каких бы то ни было ритуальных примесей. Первое из этих мест читается так: Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели жертвоприношений.

Первая половина этого стиха носит решительный тон: Иегова желает милости (chesed), а не жертвы (sabach). По-видимому, таким противопоставлением милости и жертвы устанавливается отрицательное отношение пророка к жертве. Но если бы даже в данном изречении пророческая оценка жертвы ограничена была только приведенными словами, а следующих слов в стихе совсем не было, и тогда нельзя было бы рискнуть обосновать весь взгляд пророка на жертвы только на рассматриваемой фразе. После приведенных раньше суждений того же пророка о жертвоприношениях, – исключающих принципиально отрицательное отношение пророка к культу, данная фраза была бы единственною в своем роде, и притом такою, которая коренным образом изменяла бы точку зрения пророка, раскрытую ясно в других его изречениях. Правильное объяснение этой, даже изолированно взятой, фразы однако лежит совсем не далеко от общих положений богословия пророка Осии. Последний, как об этом свидетельствует каждая строка его книги, углубляет обычное понимание религиозных отношений до настоящих их внутренне-духовных оснований. Религия есть живое внутреннее отношение человека к Богу. Все остальное, т. е. все внешние формы религиозной жизни составляют лишь второстепенный элемент в раскрытии подлинного религиозного чувства.

Когда вопрос о религии становится в такой форме, чего требует Иегова в смысле обнаружения полноты религиозной жизни: внешних ли форм культа или внутреннего настроения, ответ, с точки зрения пророческого взгляда на религиозное общение человека с Богом, может быть только такой, который дан Осией в первой половине 6-й ст.: Иегова желает милосердия, а не жертвы; душу религии составляет благочестивое чувство; раз этого чувства нет, религия, как таковая, исчезает, взамен ее остается голое лицемерие или кощунство. До сих пор пророк все время и говорил о том, что Израиль впал в своем культе именно в этот грех бездушно-лицемерного и кощунственного совершения богослужения с полным отсутствием серьезного и глубокого чувства милосердия или любви. И в ближайшем, предшествующем 4-м ст. он прямо обличает Израиля в том, что его милосердие (благочестие) мимолетно, скоропреходяще, как роса, скоро высыхающая или как утренний туман. Силою обстоятельств пред пророком выдвинут был решительный вопрос, что же нужно для богоугодной жизни? И пророк, прикасаясь к самому больному месту современной ему религии, не боится формулировать его во всей его строгой серьезности: Израиль, отдающий предпочтение в своей религиозной жизни внешним обрядам, должен знать, что не жертвы, а милосердия требует Иегова. Самое большее, что можно было бы сделать из 1-й половины 6-го стиха для установления неблаговолительной оценки пророком культа, это сказать, что, по суду пророка Осии, лучше – никакого культа, чем тот, который совершается у современников, что, если нет милосердия, то не поможет никакая жертва. Но это – не принципиальное отрицание культа, а лишь отведение ему надлежащего места рядом с внутренним благочестием, главнейшим моментом в обнаружении религиозных чувств. На это указывает и построение второй половины 6-го стиха, которое существенно отлично от грамматической конструкции первой половины стиха. Последняя, как мы видели, построена в форме категорического противоположения милосердия жертве: Иегова желает милосердия, а не жертвы. Во второй половине звучит иной оттенок: Иегова желает боговедения более, нежели всесожжений: там решительное противопоставление одного (милосердия) другому (жертве); здесь всего лишь отношение сравнительно высшей степени благоволения Иеговы к боговедению, чем к всесожжению. Несомненно пророк и там и здесь выказывал одинаковые взгляды на значение жертвы. Вопрос лишь в том, какому построению отдать предпочтение; т. е: вполне отрицательное суждение о жертве рядом с милосердием распространить и на вторую половину ст. или выражение первой половины стиха понимать в смысле лишь сравнения благоволения Иеговы к милосердию и жертве. Вероятно, это затруднение предносилось еще древним комментаторам и переводчикам. По крайней мере перевод первой половины у LXX предполагает, что переводчики разрешили это затруднение в смысле последней догадки, и потому перевели: διότι ἔλεος θέλλω ἢ θύσιαν «ибо Я милости хочу (больше), чем жертвы». Несомненно на их стороне нужно видеть правду людей, вникавших в мысль подлинника. Если бы пророк имел ввиду сплошное (огульное) отрицание жертв, он, конечно, не стал бы варьировать свою мысль так, как он сделал это во второй части стиха: вариант пророческой мысли во второй половине стиха таков, что им решительно ослабляется сила первой мысли: если Иегова желает боговедения больше, нежели всесожжений, то ясно, что всесожжения сами по себе не отрицаются, а становятся лишь по степени благоволения к ним Иеговы ниже боговедения. Но раз, по слову пророка, всесожжения в окончательном счете все же суть священнодействия богоугодные, тогда не было, конечно, никакого основания для пророка в первой половине стиха лишать всякого богоугодного значения жертву. Жертва (sabach) есть общее обозначение для жертвы, а, стало быть, в этот термин включается и всесожжение olah¹⁶⁰. Не мог же в самом деле пророк сказать в данном месте так: Иегова не благоволит к жертве, но ко всесожжению Он благоволит, хотя выше всесожжения Он ставит боговедение. Словорасположению данного стиха можно указать параллель напр. Притч. 8:10: «примите учение, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото». Ясно, что оба выражения обеих половин данного стиха объясняет одно другое: но кто станет из фразы: «а не серебро» заключать, что абсолютно запрещено при всяких обстоятельствах принимать серебро¹⁶¹.

Мысль пророка, таким образом, ни на минуту ни сходит с высоты, на которой стоит пророк вообще в истинном понимании подлинного существа религии. Прежде всего, как и во всем, так и в жертвенном служении боговедение, познание истинного Бога и требование милосердия и любви. He о том нужно заботиться, чтобы исполнены были ритуальные предписания, а о том, достаточно ли чисто сердце и правильно ли познание Иеговы; короче сказать, пророк в данном случае только повторяет то, что гораздо раньше его сказал Самуил (1Цар. 15:22): «послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов». Предшествующий этим словом вопрос требует тоже отрицательного ответа («неужели всесожжение и жертвы столь же приятны Господу, как послушание гласу Господа?»). Но уже в самом вопросе, еще более в разъяснении, которое сообщается предполагаемому ответу во второй половине стиха, послушанию и повиновению дается лишь предпочтение перед жертвою (sabach) и туком овнов, но сами по себе жертвы признаются в своем (хотя и меньшем сравнительно с нравственным состоянием приносящего жертвы) достоинстве, о чем свидетельствовала и жизнь пророка Самуила, который сам приносил жертвы, согласно законному, конечно, установлению о них ¹⁶². Если отношение к Иегове, дело спасения Израиля основывается на жертве, как на opus operatum, а не на заветной милости Иеговы, то культ – ничто иное, как лицемерная и легкая сделка с Богом, Которому вместо требуемого Им сердца, люди посвящают только своих овнов. Если бы жертва у Израиля соединялась с правильным пониманием заветных обязательств и с добрым настроением души, тогда она, по смыслу речи пророка Осии, – была бы богоугодным делом.

Несколько неясно и потому требует более тщательного рассмотрения место Ам. 5:25–27. Около этого места в настоящее время составилась чуть не целая экзегетическая литература, как около одного из самых нелегких для толкования изречений. Независимо от вопроса, к какому времени относится упоминаемое здесь Амосом идолопоклонство (ст. 26), обращают внимание на сам вопрос: «приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне, в течение сорока лет, дом Израилев?» И понимают этот вопрос, при подразумеваемом отрицательном ответе на него, как определенно выраженное от имени Божия убеждение пророка, что в течение сорокалетнего странствования по пустыне евреи совсем не приносили Иегове никаких жертв, что время сорокалетнего странствования было безжертвенным и однако это время было золотое время в истории Израиля, когда Иегова находился к Своему народу в отношениях особенной любви¹⁶³. В устах пророка указание на это безжертвенное и однако счастливое время в истории Израиля, имело поэтому полное значение смертного приговора над современным пророку культом: в период своей юности в пустыне, в течение сорока лет Израиль не приносил жертв Иегове, и однако в изобилии пользовался дарами божественной милости; теперь Израиль совершенно напрасно усердствует в жертвах. Жертвы бесплодны в очах Иеговы, ими нельзя приобрести милости Божией. Делают даже более широкое обобщение на основании этого изречения прор. Амоса. «Все пророки согласны в том, что в означенное время первой юношеской любви отношения между Иеговой и Его народом были таковы, как нужно, т. е. не выражались в культе, что впервые они были омрачены с поселением Израиля в культурной стране». Сущность вопроса такова: по свидетельству книг Моисея, в пустыне было богослужение, там оно было организовано, там оно и совершалось. По Амосу выходит так, как будто жертвы там не совершались. Таким образом правильное истолкование данного места дает ключ для решения основного вопроса о культе: был ли культ – Моисеева происхождения или (как утверждает Wellhausen) и сам пророк и его современники убеждены были в противном. Итак анализу должно подвергнуть положения: 1) какой ответ предполагается вопросом пророка: «приносили ли вы Мне жертвы и хлебные дары в пустыне?» 2) было ли время странствования по пустыне, по мнению пророка, золотым временем израильской истории? 3) с какой стороны современная пророку религиозная жизнь Израиля сравнивается со временем и какой, в связи с этим, взгляд на жертвы высказывается пророком в его ссылке на религиозную практику сорокалетнего странствования?

1) Вопрос пр. Амоса (ст. 25) поставлен так, что непосредственно сам собою предполагается отрицательный на него ответ¹⁶⁴. Сыны Израилевы не приносили тогда Иегове жертв. Но и этот отрицательный ответ не разъясняет сразу занимающего нас вопроса. Надлежит решить, где должно быть в самом вопросе поставлено логическое ударение на словах: приносили ли вы?.. или на слове Мне. Смотря по тому, на каком из этих слов сосредоточено ударение, изменится смысл вопроса и значение ответа. При различном чтении получатся и различные ответы: а) израильтяне в пустыне не приносили жертвы потому что культ тогда не существовал; б) не приносили потому что, хотя культ существовал, но не было материала для правильного совершения жертв; в) не приносили таких жертв, которые Иегова мог бы признать за жертвы, достойные Себя; по мнению пророка, это все равно, как бы и не приносили их. Первые два ответа, предполагая отсутствие культа в пустыне, предполагают и неодинаковое истолкование этого факта пророком, по сравнению с культом современников, и сообразно с этим приводят к неодинаковому заключению о законности или незаконности культа в религии Израиля: в 1-м случае культ объявляется, как ненужный, во втором случае, как менее важный, чем нравственная сторона человеческого поведения. Критика предполагает вопрос в первой постановке и, сообразно с этим, получает необходимый для себя ответ: евреи в пустыне не приносили жертв. В третьем случае вопрос ставится так: Мне ли приносили жертвы? И отрицательный ответ получается такой: «нет, не Мне, Иегове, а чужим богам» и для суждения о жертве получается в этом ответе благоприятный смысл: сыны Израиля должны были приносить жертвы Иегове, а приносили их другим богам, т.е. жертвы входили в религиозные узаконения Израиля. Что касается первого предположения, то использовать его для доказательства мнения о безжертвенном состоянии религии, как о нормальном, по мнению пророка, состоянии, препятствуют такие соображения: а) допущением мысли, будто пророк Амос считает время сорокалетнего странствования по пустыне вполне безжертвенным и самую безжертвенность рассматривает как идеал совершенных отношений между Иеговой и Израилем, пророку приписывалось бы утверждение, что его современники отлично знали об отсутствии в пустыне всяких жертв, в противном случае его справка не имела бы никакого смысла. Между тем для времени Амоса это утверждение было бы вполне невероятно: если даже не принимать в расчет P. С. и преданий, которые там записаны, этому утверждению противоречат древние документы, которые относят совершение жертвоприношений к началу израильской истории и приписывают их совершение патриархам. О том, напр., что Моисей просил у фараона разрешение для народа принести жертвы в пустыне (Исх. 5:1, 3), повествуется в Иегов. отделе пятокнижия. Описание торжества жертвоприношения Исх. 24:5 и дал. Р. С.-у тоже не принадлежит, – не говорим уже о законодательстве «кн. Завета» (Исх. 23:14–19), которое есть обличенное в форму законодательных предписаний давнишняя (и потому освященная именем Моисея) практика культовых порядков Израиля. Едва ли поэтому Амос, убеждая своих современников в ненужности жертвоприношений, мог при таких обстоятельствах, без риска быть обличенным в незнании истории, говорить им, что в период сорокалетнего странствования по пустыне никаких жертв не было. б) Если бы пророк в предполагаемом отрицательном ответе и высказал замечание, что в пустыне не было жертв, то это вовсе еще не было бы заявлением о том, что история подтверждает отрицательный взгляд пророка на жертвы, это могло быть простым, всякому здравому человеку понятным фактом, что в пустыне, где питались манной, не было материала необходимого для жертвоприношения¹⁶⁵; и значит, вопрос пророка и ответ на него не даст непременно основания для мысли, что культ, по мнению пророка, не нужен совсем. Безотносительно к тому, было ли время пустыни временем наилучших отношений между Иеговой и Израилем, или нет, пророк просто мог сказать, что евреи не приносили в то время жертв, потому что в то время их нельзя было приносить¹⁶⁶. И вся цель его могла быть в том, чтобы сказать, что культ, на который современники исключительно уповают, не составляет существа религии, – по нужде, при исключительных обстоятельствах, он может даже временно отсутствовать; но это утверждение, конечно, отнюдь не исключает мысли, что пророк считает культ священным учреждением.

К пониманию вопроса 25 ст. в том смысле, что во время сорокалетнего странствования израильтяне приносили жертвы не Иегове, – приводит связь этого стиха с следующим. Эта связь непосредственно устанавливается сама собой. Пророк спрашивает от лица Иеговы: «Мне ли вы приносили жертвы и хлебные дары, сыны Израилевы?» и предполагает ответ: «не Мне, но... вы носили скинию Молохову и звезду Бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали для себя» (ст. 26). Вместе с тем и вся речь пророка, заключенная в вопросительную форму ст. 25, будет говорить не о безжертвенном времени сорокалетнего странствования по пустыне, как о нормальном состоянии религиозных отношений Израиля к своему Богу, а лишь о том, что в это время Израиль – в чем и упрекает его пророк – не Иегове приносил жертвы, a увлекался культом Сатурна.

2) Вспомогательный аргумент, которым желают подтвердить мнение о том, будто пророк Амос в рассматриваемом месте говорит о ненужности жертв, именно допущение, что пророку Амосу время сорокалетнего странствования по пустыне представлялось временем особенного благоволения Иеговы к Своему народу (несмотря на отсутствие жертв), нельзя признать состоятельным. Чтобы пророк Амос вообще считал сорокалетнее странствование золотым временем израильской истории¹⁶⁷, этого нельзя усмотреть ниоткуда из его книги. Точно также этого же нельзя усмотреть и из книги пророка Осии, который, как современник прор. Амоса, по своим историческим воззрениям не мог ему противоречить. Правда, у того и у другого пророка есть изречения, указывающие на божественное благоволение к Израилю в период пустыни (Ам.2:10; Ос.11:1, 3, 4; 12:13). При всем том ни тот, ни другой пророк не могут быть названы панегиристами времени пустыни. Что Господь, действительно, благодетельствовал Израилю в это время, это есть убеждение пророков. Но, чтобы взаимно и Израиль находился вполне в нормальных отношениях к своему Богу, как облагодетельствованный Им, этого пророки не говорят совсем, а утверждают обратное. Если рядом с Ам. 2:10 мы поставим Ам. 5:26; а у прор. Осии рядом с 11:1, 3–4; 12:13 – его горькую жалобу на тяжелое преступление Израиля в земле моавитской (Ос.9:10); то эти ссылки докажут, что для обеспечения невозмутимо добрых отношений Иеговы к Израилю в это время со стороны Израиля не прилагалось больших усилий, что, по мнению пророков, как и вообще в истории Израиля, так в частности и в особенности за первое ее время, когда выведенный из Египта Израиль шел в обетованную землю, – Иегова, вступивший с ним в свободный союз, основанный исключительно на любви и милости, не встречал ответной любви со стороны облагодетельствованного Им народа; а напротив, часто встречал в ответ на Свою попечительность о нем измену и черную неблагодарность; и как в течение всей истории Израиля, так в частности и во время странствования по пустыне, должен был то привлекать к себе жестоковыйный народ отеческою любовью, то устрашать его наказаниями (Ос.11:3). Что касается в частности странствования по пустыне, то пророки знают, что это не было временем добровольного пребывания Израиля в пустыне, «земле жаждущей» (Ос.13:5). Пророк Осия определенно говорит, что пребывание Израиля в кущах было актом наказания для согрешившего народа: «Я Господь Бог Твой, от самой земли Египетской, опять поселю тебя в кущах» (Ос.12:9). Ту же мысль о пустыне, как о месте наказания, раскрывает прор. Осия (Ос.2:14) в образе неверной жены, которую Иегова для ее исправления увлечет в пустыню и там будет говорить к сердцу ее. Образ второй пустыни есть здесь (срав. тоже о завете в 2 гл. ст. 18–20), конечно, повторение образа пустыни сорокалетнего странствования. Наконец, не надо забывать, что Амос и Осия, знают, что за пребыванием в пустыне должно было последовать завоевание земли ханаанской. Это было вожделенною целью странствования народа еврейского (Ам.2:9–10; Ос.2:13); а потому 40 лет пребывания в пустыне, которую можно было пройти до ханаанской границы самое большее в один-другой год, конечно, не могло представляться пророку, как особенное благодеяние «золотого века теократии»¹⁶⁸.

3) Но несомненно для пророка Амоса ссылка на время странствования по пустыне было важным аргументом в его суждении о жертвах (культе) вообще и культе современников в частности. Чтобы понять, в каком смысле пророк делает свою ссылку на время пустыни, надо иметь ввиду строй мыслей пророка во всей рассматриваемой 5 главе. Эта глава преимущественно посвящена обличению Израиля за излишнее увлечение культом в ущерб нравственным требованиям справедливости и человеколюбия. На исправность в исполнении культовых требований Израиль смотрит, как на гарантию того, что Иегова будет среди них неизменно и в день Свой прославит их между всеми народами (Ам.14:18–20). Но эта надежда на лучшее будущее и на пребывание Иеговы среди Израиля тщетна. У Израиля нет на самом деле самого главного, что могло бы преклонить в его сторону милость Иеговы, нет стремления совершать добро и утверждать свою жизнь на началах справедливости (Ам.5:6–7, 10–12 ст.) т. е. делать то, что единственно угодно Иегове. Без этого богослужебное усердие Израиля бесполезно, а их жертвы противны Иегове, так как они совсем не жертвы Ему, Иегове. Если Израиль рассчитывает через такие жертвы приобрести благо в день Господень, то пусть он знает, что его ожидает не свет, а тьма, не радость, a горе. He милость ожидает Израиля (Ам.5:18–20), а грозный суд Божий, который устремится на него бурным потоком и в своих волнах потопит греховный культ (Ам.5:24)¹⁶⁹.

Итак, смысл ссылки пророка Амоса на идолопоклонство в аравийской пустыне ясен: современники пророка приносят жертвы, но не Иегове; их жертвы по внутреннему достоинству одинаковы с чисто идолопоклонническими жертвами, которые совершались израильтянами в синайской пустыне, ибо с богом Дана, с богом Самарии, Вирсавии и Вефиля, которым Израильтяне приносят свои жертвы, Иегова не имеет так же ничего общего, как и с вполне языческим божеством Кийюном. Поэтому, как в первом случае, израильтян постигло наказание Божие ввиде продолжительного странствования по пустыне, так и теперь их ожидает переселение за Дамаск (ст. 29).

Следовательно, ход мыслей и в рассматриваемом отделе направлен к той же цели, к какой направляет свою речь пророк в полемике против культа с. ц. вообще: официальный государственный культ с. ц. должен погибнуть в волнах божественного суда, но потому, что он, как направленный к чужим божествам (хотя по мнению народа, в нем почитается Иегова), есть возмутительная профанация настоящего, подлинного культа.

***

Общий вывод, который можно сделать теперь касательно пророческого учения о культе, таков: порицая извращенный культ современников, пророки культ сам по себе не считают противоречащим идее истинного служения Иегове. Усиленно оттеняя необходимость соблюдения нравственных требований в богослужении, они однако не ставят в положение взаимно исключающих понятий; истинную религию и культ; нигде не оспаривают того, выраженного народом, правда, только внешним образом, убеждения, что совершение богослужебных священнодействий есть изволение воли Иеговы, что совершать правильное богослужение в известных местах, при известной обстановке, по определенному чинопорядку, значит совершать, то, что соответствует определенно выраженной некогда воле Иеговы, а неисполнение чего есть дело противозаконное. Если же принять во внимание с одной стороны то, что в сев. царстве, как свидетельствует пр. Осия (Ос.8:12), известны были (даже в писанном виде) узаконения, касавшиеся культа, с другой то, что, по убеждению пророков, десятиколенное царство, отделившееся политически от южного, религиозно однако желало сохранить священные традиции прошлого, то за отдельными подробностями богослужебных порядков сев. царства, случайно затрагиваемых пророками, мы в полном праве видеть формы культа, давно узаконенные и в израильском царстве лишь искаженные (поскольку Иегову почитали там под недостойным образом Ваала).

Рассмотрение подробностей культа север. царства, упоминаемых пророками Амосом и Осией, показывает, насколько осведомлены были пророки в Моисеевом богослужебном законодательстве.

Формы культа, упоминаемые пророками Амосом и Осией. Несмотря на то, что суждения о культе занимают в проповеди пр. Амоса и Осии незначительное место и что сказанное о нем выражено ими в отрывочных, случайных упоминаниях той или другой стороны богослужений, книги прор. Амоса и Осии заключают в себе богатые данные, на основании которых мы можем судить о культе в так называемую допророческую пору израильской истории и руководствуясь которыми можно с уверенностью сказать, что культовые учреждения Израиля совсем не являются плодом послепленной работы лиц, которым обязана своим бытием позднейшая «иудейская община», а являются уже во дни пророков в упорядоченной форме и, стало быть, время их происхождения уходит далеко назад от пророческой эпохи.

Опровергая искажения культа, пророки дают нам видеть под этими искажениями подлинный и полный образ того, каков был культ в истории народа Божия, какие праздничные торжества совершались во славу Иеговы и какие обычаи связаны были с богослужебной практикой.

Праздники. Из праздничных дней пророки Амос и Осия упоминают следующие, – Амос: חַגִּים = праздники (Ам.5:21; 8:10), עֲצֶרֶת = праздничные торжества (Ам.5:21); הֹדֶשׁ = новолуние и שַׁבָּת суббота (Ам.18:5); Осия – חָג = праздник, מוֹעֵד = праздник, торжество; חֹדֶשׁ שַׁבָּת (Ос.2:11; 5:7); יִוֹם מוֹעֵד и יִוֹם חָג יְחוָֹח – день торжества и день праздника Иеговы (Ос.9:5) и יִמֵי מוֹעֵד с пояснением, что в эти дни евреи жили в палатках (Ос.12:9).

Из этих названий нужно выделить прежде всего mo’ed, как термин, имеющий самое общее значение: «установленное, определенное время (= для праздника)». Это значение особенно открывается из Ос.2:11, где mo’ed не поставляется пророком в один уровень с упоминаемыми там праздниками, новомесячиями и субботами, но, как это следует из обобщающей прибавки וְכֹל («и все»), – обнимает собою все эти наименования. Равно и сопоставление, сделанное в Ос.9:5: «день торжества» (jom mo’ed) и «день праздника Иеговы» (jom chag jehovah), показывает, что второй термин есть объяснение первого.

Что разуметь под праздником Иеговы? пророк Осия не объясняет... Во всяком случае несомненно, что здесь разумеется не праздник вообще, а специальный праздник в честь Иеговы, причем настолько общеизвестный, что пророк просто называет его יוֹם חַג־יְחוָֹח. Этот праздник рассматривается пророком, как установление священного значения (יִוֹם מוֹעֵד) о невозможности для Израиля отпраздновать его в земле изгнания пророк говорит, как о величайшем лишении. «Что будете делать в день торжества и в день праздника Господня?», спрашивает он, в самом вопросе подразумевая, что в изгнании Израиль не может этот день торжествовать так, как это мог делать «в земле Иеговы» (ст. 3 a). А в своей земле он, судя по общему смыслу выражения и в частности по смыслу слова chag (chagg вертеться, восторгаться, торжествовать) мог проводить этот праздник в веселье и радости пред Господом. Трудно с несомненностью решить, какой праздник имеет ввиду пророк. Но так как преимущественным пред всеми другими праздниками днем радости у евреев был праздник Кущей, то с вероятностью можно предполагать, что пророк ведет речь именно об этом празднике (Лев. 23). Ос.12:10, как раньше было объяснено, содержит указание на праздник Пятидесятницы. Важно в этом свидетельстве то, что в нем установление праздника мотивируется исторически, определенно связывается с пребыванием евреев у Синая; никаких намеков на исключительно земледельческий источник его происхождения у пророка мы не находим¹⁷⁰. О третьем главном празднике, Пасхе, прор. Осия раздельно не говорит, но нет сомнения, что разумеет его, когда говорит о праздниках (chaggîm) вообще (Ос.2:11). Что касается прор. Амоса, то ему несомненно известен был связанный с установлением Пасхи рассказ об избиении первенцев египетских. Срв. Ам. 5:16: «на всех улицах будет плач, и на всех дорогах будут восклицать: увы, увы! и призовут земледельца сетовать и искусных в плачевных песнях плакать. И во всех виноградниках будет плач, ибо Я пройду среди Тебя, говорит Господь», и Исх. 11:4, 5: «и сказал Моисей: так говорит Господь: в полночь Я пройду посреди Египта. И умрет всякий первенец в земле Египетской от первенца Фараона... И будет вопль великий по всей земле Египетской, какого не бывало, и какого не будет более». Сходство обеих картин в выражении «Я пройду среди вас», в описании множества умерших, плача на всех улицах и во всех жилищах, – страха смерти у всех жителей, – вообще весь мрачный колорит изображения, оправдывает предположение, что Амос избрал в указанном месте всем известный рассказ о наказании Египтян, как прототип для своей картины ужаса, имеющего последовать за преступлением Израиля и что он, стало быть, хорошо знал о теократическом характере праздника Пасхи¹⁷¹.

Как проводились праздники? Из разных изречений и намеков, заключающихся в кн. пророков Амоса и Осии, мы узнаем: а) что общий характер праздников был радостный (на это указывает самое название chaggîm и Ос.2:11 срв. 9:5 и Ам. 8:10); б) праздники носили характер общественных торжеств, – освящались богослужебными собраниями при святилищах (Ам.5:21; Ос.7:14) и в) сопровождались жертвоприношениями (Ам.5:21); т. е. проводились праздники так, как это предписано было в законодательстве, ошибочно относимом критикой к послепленной эпохе (Лев. 23 гл., срв. Втор. 16 гл.).

Суббота упоминается обоими пророками (Ам.8:5; Ос.2:11). У Амоса она характеризуется, как день покоя, в который запрещалось всякое занятие (у пророка – торговля). Говоря об освящении субботних дней и о том, что они должны быть днями покоя, пророки в этом пункте применяются к законодательству «книги Завета» (Исх. 20:10–11; 23:12), где тоже речь идет об освящении субботнего дня, но ни там, ни у пророков не дается разъяснения касательно способа, как нужно было соблюдать святость этого дня. Очевидно, это могло быть известно хорошо только из существовавших уже в то время законов Лев. 23:3 (Числ. 18:9–10)¹⁷². – Рядом с субботой оба пророка называют (Ам.8:5; Ос.2:11; 5:7) днем покоя chodesch – новомесячие, день новолуния. Оба праздника, по взгляду пророков, суть дни, посвященные Богу, работать в которые даже в безбожном сев. ц. считалось тяжким грехом перед Богом.

Амос употребляет еще наименование azereth = торжественное собрание. Под этим наименованием можно разуметь или в общем значении торжественное собрание или в техническом смысле – заключительные собрания во 7-ой день Пасхи или в 8-ой день Кущей. Какое значение имеют azereth Ам. 5:21, решить с несомненностью нельзя. Но так как исторически происходит усвоение с течением времени чаще специальному термину общего наименования, чем наоборот¹⁷³, то можно предполагать, что пророк разумеет под azaroth, именно отдание праздников Пасхи и Кущей. Этому предположению соответствует и заключающееся в выражении ст. 21 לֹא אָרִיחַ (= не обоняю) указание на совершение жертвы, соединенной с этими праздничными днями. Тогда в рассматриваемом стихе мы находим ясное упоминание узаконения Лев. 23:36 и Втор. 16:8 – точно исполнявшегося в северн. ц.

Роды жертв, упоминаемые у пророков. Судя по тому, что пр. Амос и Осия говорят, хотя иногда в очень сжатых изречениях, о жертвах своих современников, они застают очень развитую технику жертвоприношений. Из жертв ими упоминаются следующие: נְדָבָח ,שֶלֶם ,תּוֹדָח ,עוֹלָח ,מִנְחָח ,זֶבַח (Ам.4:4, 5; 5:22; Ос.6:7; 8:13).

Если мы сопоставим эти пророческие указания на жертвы с тем, что о них известно из законодательных книг, то окажется, что в северном царстве известны были и совершались почти все главные узаконенные виды жертв. Если различать ветхозаветные жертвы с точки зрения жертвенного материала, то Амос и Осия знают оба главные вида жертвоприношений: кровавую (sebach) и бескровную (minchah): если распределять их с точки зрения побуждений к их совершению, то мы находим у них указания: 1) на узаконенные – общеобязательные (праздничные – Ам. 5:21–22, – и ежедневные – Ам. 4:4) и 2) – добровольные nedabah (Ам.4:5); наконец, если при делании жертв выходить из цели их приношения, то мы встречаем у пророков главнейшие жертвы, известные в свящ. письменности: жертву всесожжения (’olah) и жертву благодарения (schelamîm – Ам. 5:21, и отдельно ththodah Ам. 4:5).

У Амоса 5:22 в одном изречении упомянуты три главные вида жертв: «olah, minchah и schelamîm, причем на первом месте поставлена жертва всесожжения (’olah), как самая важная форма жертвы, а самые жертвы поставлены в том же порядке, в каком сделано это в так наз. P.C., – именно: сначала жертва всесожжения (срв. »olah – Лев. 1-я гл.), потом хлебное приношение (minchah – Лев. 2-я гл.), – наконец, благодарственная жертва (schelem – Лев. 3-я гл.). Это показывает, что во дни пророка известны были не только роды законных жертв, но распорядок их совершения и сравнительное их значение¹⁷⁴. По P. С. жертва всесожжения совершалась обычно в соединении с жертвою бескровною, жертвою хлеба и вина (Чис. 15:3–5). Точно такую же практику, очевидно, наблюдал в сев. царстве и пророк, когда он упоминает обе эти жертвы одна за другой и именно так, что ставит minchah посредине жертвы всесожжения и жертвы благодарения, и в ближайшей связи с жертвой всесожжения¹⁷⁵ (срв. Лев. 9:17–21).

Что касается в частности schelem (schelamim), то кроме указания на совершение этой жертвы рядом с ’olah и minchah пророк Амос отмечает и такую подробность, которая указывает, что в церемонии совершения этой жертвы он сам и его современники различали те самые моменты, которые указаны в P. С. при совершении schelamîm, по крайней мере на отделение и сожжение только тучных частей приносимого животного при мирной жертве (Лев. 3:3–5, 9–11, 14–16; 9:19–20) пророк указывает достаточно ясно, когда, очевидно, намеренно сопровождает упоминание о благодарственной жертве пояснением «из тучных тельцов ваших». Второй момент в совершении жертвы мирной – именно отделение части приносимого в жертву спасения (грудь и правое плечо) в долю священников и употребление остального мяса на жертвенные торжества (Лев. 7:15–18; 22:30) – еще яснее отмечает прор. Осия, когда говорит о своих современниках, что они в жертвоприношениях Иегове приносят мясо и едят его" (Ос.8:13, срв. Ам. 2:8: «возлежать при всяком жертвеннике», без сомнения, значит здесь участвовать в священных трапезах). Мирная жертва или жертва спасения по Лев. 7:11–17 разделяется на три рода: a) sebach thodah, благодарственная жертва; б) neder, жертва обета, и в) nedabah, добровольная (или вольная) жертва. Пророк Амос выразительно называет из этих трех родов первую и последнюю жертвы (Ам.4:5); он сообщает о своих современниках, что они приносят благодарственные жертвы и разглашают о добровольных приношениях. Разногласие с законодательными источниками в данном случае у Амоса заключается лишь в той одной подробности, сопровождающей (по закону) благодарственную жертву, которая касается приношения хлеба. В противоположность предписанию закона, современники пророка приносили в благодарственную жертву квасное, между тем, как это квасное не возносилось на алтарь. Как смотреть на это разногласие? Значит ли это, что жертвенная практика касательно хлеба не знала еще узаконений P. С. о квасном хлебе (Лев. 2:11)? Для такого допущения (делаемого критикой) в словах пророка данных нельзя найти. Во-первых, слова пророка Амоса מֵחָמֵץ можно переводить двояко: а) если предлог מִן принимать, как min partitivum, тогда получится чтение: «курите (приносите) благодарственную жертву из квасного»; б) если же min понимать, как negativum, тогда чтение будет такое: «приносите благодарственную жертву без чего-либо квасного"¹⁷⁶. В последнем чтении выражение пророка Амоса будет вполне согласно с предписанием Исх. 23:18; 34:25, и Лев. 2:11 (Лев. 6:17). Во-вторых, надо иметь в виду, что постановление к Лев. 7:12–14 не исключает безусловно все квасное при благодарственной жертве. В Лев. 7:13 сделано добавление о приносящем эту жертву: «кроме лепешек пусть он приносит в приношение свое квасной хлеб, при мирной жертве благодарной» (Лев. 7:12, 14). Если данное узаконение в виду Лев. 2:11, как принято понимать его, предписывает приношение квасного не для возношения его на алтарь, а как долю священника, кропящего кровью мирной жертвы и в качестве добавления к жертвенной трапезе, устрояемой после мирной жертвы, то простой народ из преувеличенной ревности к жертвенным приношениям, а может быть, основываясь на узаконении Лев. 7:13, не довольствовался тем, что сожигал на жертвеннике пресный хлеб, но, с целью принести жертву Богу возможно богаче, возносил и квасной хлеб¹⁷⁷. В данном случае дело шло не о совершенно новом, непредусмотренном, будто бы, законом виде жертвы¹⁷⁸ и не о совершении жертвы по принятому обычаю¹⁷⁹, а о жертве, как мы видели, узаконенной, но совершавшейся с некоторым отступлением от буквы закона, – и, стало быть, пророк в рассмотренном изречении порицал современников не за нарушение ритуального предписания, а за то же, за что он упрекает их, говоря об их отношениях к добровольной жертве, – именно за лицемерное усердие к обряду в ущерб доброму душевному настроению. Во всяком случае несомненно из данного изречения, что пророк устанавливает факт совершения в его время жертвы благодарения (ththodah), как это узаконено было P. C., с различением приносимых при этой жертве пресных и квасных хлебов.

Второй вид мирной жертвы (sebach nedobah) упомянут пророком рядом с жертвою благодарения. «Провозглашайте о добровольных приношениях ваших и разглашайте о них». Пророк, очевидно, имеет в виду жертвенную практику, узаконенную Лев. 7:16: «если кто приносит жертву... по усердию (nedabah), το жертву его должно есть в день приношения». Эта жертва, как показывает самое название и как объясняет смысл ее Втор. 16:10 (срв. Исх. 25:2; 35:29), состояла в приношении добровольных даров по свободному побуждению сердца усердного богомольца, желавшего воздать Господу благодарение за все благословения, полученные от Его милости. Пророк ставит эту жертву в непосредственной близости к жертве благодарственной – именно так, как она поставлена в законодательстве Лев. 7:11–16 (P. C.). Во-вторых, в обличительных словах пророка ясно слышится скорбь и возмущение по поводу недостойного отношения современников к этой жертве, Пророк ставит в тяжкий упрек народу израильскому отступление от высокой идеи добровольной жертвы: вместо того, чтобы совершать эту жертву скромно, как этого требует благочестивое усердие, народ лицемерно громко разглашает о своих добровольных приношениях с целью произвести этим впечатление на других и, таким образом, по своей природе добровольный поступок совершается у него, как бы под моральным принуждением. Что к minchah присоединялось между прочим и возлияние из вина, это тоже известно было нашим пророкам. По крайней мере нет никаких оснований иначе понимать речь пророка Осии о том, что в земле изгнания израильтяне не будут возливать Господу вина (Ос.9:4), как только в смысле точного указания на предписанный законом акт жертвенного возлияния (neseq) вина при жертве minchah (Числ. 15:5, 7, 11; 28:7 и др.) Можно думать, наконец, что и упоминание прор. Осии о воскурении перед идолами (Ос.11:2) есть тоже указание на совершение (в извращенной форме) его современниками жертвы minchah, – причем пророком вместо полного акта совершения этой жертвы обозначен всего лишь момент воскурения, как такой, в котором выражается в сущности весь жертвенный обряд (на жертвеннике сожигались сразу мука, смешанная с елеем или печеные и поджаренные зерна, пересыпанные с ладаном (Лев. 2:2; 9:15)¹⁸⁰.

Жертва греха. Что касается этой жертвы, то существование ее во времена наших пророков может быть установлено прежде всего на основании общих соображений. Как мы видели, пророки в своей проповеди широко ставят вопрос о нравственных преступлениях своих современников. Эти преступления рассматриваются ими, как грехи против Иеговы, и состояние греха определяется ими, как состояние нравственной нечистоты и оскорбления святого имени Господа (Ам.2:7). Господь угрожает, что Он удалится от израильтян, пока они не признают себя виновными в своих грехах против Него (Ос.5:15). Пророки именем Божиим требуют от народа исправления (Ам.5:6, 14, 15). Пророк Осия со скорбью восклицает: «доколе они не могут очиститься?» (Ос.8:5). Наконец, и сам Израиль, по изображению пр. Осии, понимает, что несчастья, его постигающие, суть наказания, посылаемые Иеговой за грехи и знает, что гнев Иеговы может быть умилостивлен (Ос.6:1–2; срв. 8:2; 14:3). Было бы невероятно, чтобы в пору, когда религиозные отношения народа к Богу преимущественно символизировались в жертвенном служении, в последнем не нашла своего места только потребность очистить свою совесть пред лицом Божиим. Равно и у Ос.14:3 предполагается, что получить прощение грехов («отними всякое беззаконие») считалось возможным во дни пророка путем жертвы («и мы принесем жертву уст наших»). Ввиду этих соображений мы вправе настаивать на том разъяснении Ос.4:8, по которому здесь находится указание на жертву греха. Пророк упрекает священников за то, что они «грехами народа кормятся». Если мы вспомним, что по закону Лев. 6:26; срв. Лев. 10:14 при жертве греха мясо жертвенного животного (кроме крови и тука) шло в пользу священников, которые и потребляли его во дворе скинии («в священном месте»), то совершенно невозможно отрицать тут ясного указания пророка на жертву греха. Последняя называется chattath, и пророк в первой половине своего изречения, где он говорит о кормлении священников, употребляет этот ритуальный термин, очевидно, метафорически называя именем жертвы сам жертвенный материал. Пророк употребляет слово chattath, которое обозначает грех и жертву греха, в фразе chattath ammi akelu, очевидно в двойственном значении, так что он вкушение мяса жертвы греха обозначает, как ядение или поглощение грехов народа¹⁸¹. При этом вероятно не без намерения пророк и для выражения «кормление» священников от жертвы греха употребил тот же глагол, который употреблен и в предписании закона: achal (Лев. 6:26; 10:17 срв. Ос.4:1; 8:13, так же: 1Цар. 2:12–14; Иез. 44:27). Первая половина 8 ст. таким образом заключает в себе ясно формулированный упрек священникам в том, что они смотрят на свою службу не как на серьезную, Богом порученную им, воспитательную работу, а всего лишь как на источник существования. Что священники, современные пророку, способны были так унизить себя и свое высокое звание, нет ничего удивительного после того, что мы знаем о них из слов того же пророка (6:9). Люди, не считавшие унизительным для своего положения разбойничий промысел, оставались только верными самим себе, если делали и из священнодействий доходный промысел¹⁸².

Вторая половина стиха есть объяснение первой: так как священники извлекают пользу из грехов народа, то, естественно, они не со скорбью (как нужно было бы ожидать), а с удовольствием взирают на греховную жизнь народа. Следовательно, в этой половине стиха указывается на моральные преступления народа, требующие ритуального очищения (прощения)¹⁸³.

После рассмотренных изречений о жертве греха есть полное основание полагать, что и в выражении пр. Осии 8:11 речь идет о той же жертве. Дважды употребленное пророком изречение לחטא справедливо для избежания тавтологии понимать в 1-й части ст. в форме Piel לְחַטֹּא («для очищения греха»), во 2-м в форме לְחֲטֹּא («для грехов»)¹⁸⁴. Что жертва греха и искупительное значение ее священнодействия были известны во дни пророков, на это указывает и изречение Ам. 3:14: «в тот день, когда я взыщу с Израиля за преступления его, взыщу и за жертвенники в Вефиле, и отсечены будут роги алтаря¹⁸⁵ и падут на землю». Если бы пророк в данном месте сказал просто о разрушении жертвенников Вефильских, то это (как Ам. 7:9; Ос.3:4; 9:4) обозначало бы только предсказание о прекращении беззаконного израильского культа вообще. Подробность же об отсечении рогов алтаря, намеренно выделенная пророком из речи о разрушении алтарей, ясно указывает, что с нею пророк соединял особенный смысл или чрезвычайную угрозу. Заключенная между двумя изречениями о суде, (ст. 14 и 15) угроза, что алтарь лишится рогов своих, может в устах Амоса обозначать лишь одно: в те дни и при таких тяжелых обстоятельствах, когда откроется суд Божий над Израилем и когда народу особенно необходима была бы сила рогов жертвенника, эта сила падет на землю, исчезнет вместе с разрушением жертвенника. Совершенно ясно, что пророк разумеет в этом случае жертвоприношение за грех с тою частностью в ее совершении, которая касается очистительного символа этой жертвы, именно – помазания кровью жертвенного животного рогов жертвенника. Ни при жертве всесожжения, ни при жертве повинности (ascham) не было предписано такого помазания, и только при chattath очищающую силу крови соединяли не просто с ее пролитием или излиянием около жертвенника, но и с помазанием ею жертвенных рогов (см. Лев. 4:30–31; срв. ст. 34, 35). И все изречение пророка есть предсказание о том, что вместе с другими жертвами Израиль лишится той жертвы, к которой он обычно прибегает для очищения от греха и получения прощения¹⁸⁶ т. е. жертвы, указанной P. С.¹⁸⁷.

Причем факт существования основной идеи ритуального закона о чистом и нечистом, глубоко проникавшей (идеи) в душу пророка и жизнь народа, удостоверен пр. Осией так, что едва ли кто из послепленных писателей мог выразиться о нем более сильно. Очевидно, пророк жил в такое время, когда в сев. ц. действовал в качестве очень давнего закона торы «закон святости» (Лев. 17–26 гл.), который критикой относится ко временам плена вавилонского.

На основании всего до сих пор сказанного о духовной стороне культа мы можем представить воззрения пр. Амоса и Осии на ритуальную чистоту в таких положениях: а) Иегова – святой среди Израиля (Ос.11:6); б) пребывание Его среди Своего народа делает землю Израиля чистою; в противоположность ей всякая другая земля есть нечистая (Ам.7:17), в) все, возносимое Богу, становится чистым; неосвященное таким принесением, нечисто и оскверняет человека (Ос.9:3–4). Отсюда, беспощадное и с высочайшим напряжением гнева произносимое осуждение у пророков религ. проституции (Ам.2:7; Ос.4:13–14). Все это с достоверностью показывает, что положение «кн. Завета» (Исх. 22:31): «будете у Меня людьми святыми (= людьми, «Мне посвященными») не составляет противоречия общему уровню религиозных воззрений допророческого времени¹⁸⁸; рядом с повелением приносить начатки плодов и первенцев положение это в разъяснении пр. Осии (Ос.9:3–4) обращается в требование ритуального освящения народа Божия; то, что в Исх. 22:29–30; 34:19, 26 говорится просто о принесении Иегове или «в дом Господень», очевидно, имело рядом с собою дополнительную редакцию в другом законодательстве, которое упомянуто пр. Осией в той его части, которая касалась освещения начатков плодов и которая, очевидно, знакома была пророкам в полном виде т. е. и в той части, которая говорит о посвящении Иегове первенцев из народа, а через них и самого народа (Числ. 8:16, 17; 18:15).

Десятины. Кроме жертв и праздников нашим пророкам известны из культовых действий десятины (Ам.4:4) и приношение начатков плодов «в дом Господень» (Ос.9:4).

а) У Ам. 4:4, читаем: «приносите десятины ваши хотя через каждые три дня». Пророк говорит о культовой практике давнего происхождения и твердо сохраняемой в его дни. Речь его, как и во всем отделе Ам. 4:4–5, проникнута здесь иронией¹⁸⁹: современники пророка очень точны в исполнении культовых обязанностей; усердны они и в точном соблюдении закона о десятинах, – думая этою лицемерною исправностью заменить отсутствие нравственной чистоты и благоговейной настроенности. Ho по приговору Божию – это усердие бесполезно. Если бы израильтяне приносили десятины сверх требуемого законом, чрез каждые три дня, Иегова не примет их. Пророк не говорит, как требует закон приносить десятины и как их действительно приносили в его время, конечно, потому что не имел в этом нужды, трактуя о том, что наблюдал лично. Но уразуметь речь пророка легко. Ни декалоги, (оба), ни «книга Завета» ничего не говорят о десятинах. О них мы встречаем упоминание лишь в законодательстве Лев. 27:30; 31:33 срв. Числ. 18:20 и дал. и Втор. 14:22–29 срв. Втор. 12:6; 26:12–14. Очевидно, пророк мог иметь ввиду только узаконения этих книг. Причем, если бы упоминание пророка о десятинах не сопровождалось ироническим указанием срока принесения их («хотя чрез каждые три дня»), можно было бы не сразу догадаться, какой из законодательных памятников подразумевает пророк. Сопоставление же слов пророка с Втор. 14:28 и Втор. 26:12 – показывает, что пророк имеет ввиду именно этот закон, закон о так называемой второй десятине¹⁹⁰ и подразумевая его, построяет свое обличение так: как требовал закон, вторая десятина приносилась израильтянами чрез каждые три года, но, если бы они стали приносить ее через каждые три дня, то и тогда она была бы неугодна Иегове, как совершаемая без всякого участия сердца.

б) Упоминание о приношении первых плодов земли «в дом Господень» мы находим у пророка Осии в Ос.9:9 в рассмотренном уже выражении: «хлеб их для души их, и в дом Господень он не войдет». Очевидно, пророк говорит прежде всего о невозможности для Израиля в плену выполнить повеления Божия, записанного в Исх. 22:29–30; 23:19; 34:25 (книга Завета и первый декалог: «начатки плодов земли твоей приноси в дом Господа Бога твоего»). Но, как мы видели, это приношение имело, по объяснению пророка, особенное значение, неотмеченное в законодательстве указанных отделов кн. Исход (по крайней мере в том виде, как этот отдел принимается критикой). В последних дано лишь краткое предписание, чтобы начатки плодов были приносимы в дом Господень. Для чего – не объяснено. Во дни пророка Осии хорошо знали, для чего. Начатки плодов должны были вноситься в дом Господень для того, чтобы через этот богослужебный акт получала религиозное освящение вся пища народа Божия: только освященная в храме пред лицом Иеговы ввиде начатков земли, она становилась чистою: в противном случае вкушающие ее принимали нечистое и осквернялись. В данном случае прор. Осия стоит всецело на той же точке зрения, на которой стоит и прор. Иезекииль (срв. Иез. 4:13), этот жрец в мантии пророка¹⁹¹, который материализировал, будто бы, древне-пророческую идею святости (морали) в понятие ритуальной чистоты. Как видим, «материализация» эта сделана гораздо раньше.

Жертвенный материал. В связи с упоминанием различных жертв пророки Амос и Осия (поскольку на то вызывало течение их проповеди) называют из жертвенного материала, правда, не многое, но то же, что предписано было в законодательных книгах. Как о материале для жертвы кровавой пророки упоминают: Осия (Ос.5:6) – об овцах – (tzon – мелкий скот, Лев. 1:10), волах (bakar – рогатый скот Чис. 8:8), – Ам. 5:22 – откормленных тельцах (merija, срв. Лев. 1:3, 4, 10; 3:1, 6 и друг.). Из растительных жертвенных веществ упомянуты только хлеб (Ос.9:4, 11), вино и ладан (Ос.11:2).

Пение и музыка. Богослужебные собрания, во время которых совершались жертвоприношения, сопровождались пением и игрою на музыкальных инструментах, как ясно из Ам. 5:23; 8:10. В обоих случаях пророк говорит о священном пении и музыке: в первом случае это следует (ст. 23 в связи с предшест. 21–22) из требования Иеговы удалить пение и музыку от Него, т. е. прекратить ее при служении Ему; во втором – из параллельного сопоставления пения песен с праздничным веселием «обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач»). Важно при этом отметить, что на богослужебное пение и музыку пророк смотрит не только, как на обычай своего времени, но относит его происхождение ко временам, признаваемым Библией периодом цветущего состояния культа, так как он соединяет богослужебное употребление музыки и пения с именем псалмопевца Давида. Обличая предосудительное поведение израильских вельмож, пророк в числе других недостатков их пресыщенной и беспечной жизни указывает на то, что «они поют под звуки гуслей, думая, что владеют музыкальным орудием, как Давид» (Ам.6:5). Сравнение «как Давид» – ироническое, но в нем дано выразительное напоминание о роли царя Давида в истории библейского богослужения. Ссылка на Давида показывает, что музыкальное искусство царя-псалмопевца с давних пор вошло в пословицу. Конечно, у пророка речь не о богослужебных собраниях израильской знати, а о роскошных пирах, которыми они услаждали себя. Но отсюда заключать¹⁹², что здесь говорится о Давиде, как о творце светских, а не духовных песен, решительно возбраняет прямой смысл иронического выражения (с еврейск.) «как Давид, они изобрели музыкальные инструменты». Раз пророк с горькой насмешкой называет вельмож израильских (Ам.6:6) подражателями Давида в изобретении музыкальных инструментов, то, очевидно, он имел при этом ввиду определенный исторический факт из жизни Давида, когда этот царь особенным образом установил музыкальные орудия для пения под их аккомпанемент священных песней¹⁹³. Если мы поставим рядом с рассматриваемым изречением слова самого Давида (1Пар. 23:5): «назначены четыре тысячи прославляющих Господа на (музыкальных) орудиях (abaqelîm), которые Я сделал для прославления», то ясно поймем, что в словах пророка, брошенных в лицо преступных вельмож, последние услышали им известное напоминание о праведном царе-песнопевце, который первый положил начало священному пению под звуки музыкальных инструментов при богослужении (срв. еще 2Пар. 29:26). Горькая ирония пророка после этого становится ясной: как Давид установил для прославления своего небесного Бога струнные орудия и музыку, так и сановники израильские ввели пение и музыку для своего бога – чрева¹⁹⁴. Свидетельство это очень важно. Оно показывает, что упоминаемые пророком пение и музыка, которыми сопровождались недостойные богослужебные священнодействия современников пророков (Ам.23; 8:10), свое происхождение вели от славного и богодухновенного царя Давида и что храмовое богослужение, описанное в кн. Паралипоменон, не есть измышление составителя P. С.

Утварь церковная. Из нее кроме жертвенников с упомянутыми выше особенного значения рогами пр. Амос не прямо, но достаточно определенно намекает на жертвенные чаши. Продолжая обвинение израильских сановников в их праздной и разгульной жизни, пророк (Ам.6:6) говорит, что они «пьют вино из чаш». Пророк употребляет для обозначения «чаши» наименование, которое носит в богослужении особенные чаши – miseraq. Это были чаши очень больших размеров, употреблявшиеся, как мы говорили, при жертвеннике для собирания крови жертвенных животных и кропления ею (miseraq от глаг. saraq – брызгать, кропить), иначе называвшиеся aggan (Исх. 24:6)¹⁹⁵. Смысл пророческого изречения такой: распущенные вельможи израильские пили вино такими чашами, которые по вместимости могли бы выполнить назначение жертвенных чаш (кропильниц). Если же взять это обличение рядом с выясненным содержанием предшествующего стиха, тогда близко весьма правдоподобное предположение, делаемое Keil’ем¹⁹⁶, что пророк, говоря о чашах, из которых пили вино вельможи его времени, намекает на исторический факт (Числ. 7 гл.) принесения серебряных чаш начальниками родов (тоже ст. 6 – вельможами) при освящении жертвенника, чтобы тем поставить в резкую противоположность одно к другому религиозно-нравственное настроение тех и других вельмож: в то время, как благочестивые родоначальники Израиля Моисеевой поры принесением серебряных жертвенных чаш подтвердили свою ревность к служению Иегове, князья его (пророка) времени заботятся также ревностно о своем боге-чреве.

Погребальные обычаи. У Ос.9:4 упоминается о «похоронном хлебе». Сказав о том, что в чужой земле Израиль лишен будет возможности совершать богослужение, пророк замечает, что жертвы его там (если бы они вздумали их совершать) будут для него, как хлеб печали (букв. «печалей» אוֹנִים ¹⁹⁷), как хлеб похоронный. «Хлеб похоронный» есть ритуальный термин, взятый пророком из Втор. 26:14 (D»)¹⁹⁸ и обозначавший хлеб, который употреблялся при похоронных вечерях (срв. Числ. 19:14–16; 31:19). Пояснительное добавление, что «все, которые будут есть его, осквернятся», указывает на то, что пророк в данном вопросе стоит на точке зрения P. C., указывающего правила нечистоты от соприкосновения с мертвыми: дом, в котором находился умерший, по закону, был нечист со всем, что в нем есть, в продолжении семи дней (Лев. 21:1; 22:4 срв. Иер. 16:5–7; Иез. 24:17–22; Тов. 4:17, 18).

Культовый персонал. Из сказанного доселе (по разным поводам) о священстве в с. ц. видно, что иерархический строй в этом царстве не отличался от законного строя иуд. ц. и был, как и все другое в культе, его уродливой копией. С уверенностью можно говорить, что Амасия, с которым имел столкновение пр. Амос, играл роль первосвященника при Вефильском святилище¹⁹⁹. На это может указывать (косвенно) то, что он, во 1-х, служил при главном святилище, которое средоточием всего с. ц. – в Вефиле (по слову пророка Ам. 7:10: «среди дома Израиля»), и во 2-х, то обстоятельство, что он, очевидно, был близким лицом к царю и верховным охранителем религиозно-общественных интересов против действительных или мнимых посягательств на них. Существованием в с. ц. первосвященника объясняется и упоминание прор. Осией в качестве культовой принадлежности ефода (Ос, 3:4)²⁰⁰.

Что касается священства, то, отрешаясь от печальной картины нравственной распущенности священников с. ц., стоящей в связи с религиозным падением всего Израиля, пророки принципиально имеют о нем высокое мнение, и в отрицательных суждениях о священниках-современниках дают основание заключать, что те их права, о которых они упоминают, позаимствованы тоже из законного культа. а) Пр. Осия считает священство в его идеале божественным учреждением и священническое звание высоким делом священнодействия пред лицом Иеговы (Ос.4:6 срв. Лев. 16:5). б) Священники, по слову пророка, суть стражи и блюстители закона Иеговы, обязанные помнить его и в нем наставлять народ (ср. ст. 8), т. е. должны соединять в своих руках право, определенное законом (Лев. 10:11; Втор. 31:9–13; 33:10, 17, 18). в) Священникам принадлежало право суда. Неясное с первого взгляда выражение Ос.4:4: и твой народ, как спорящий со священником, можно понимать только в отношении к праву священника судить народ. Связь мыслей пророка в данном отделе такова: хотя Израиль не имеет права ни на кого слагать вину, так как подвергнется божественному наказанию вполне заслуженно, он однако протестует против возможности наказания и является таким образом как бы оспаривающим справедливость божественного приговора над собой. Желая отметить преступность Израиля в таком отношении к божественному суду, пророк говорит о нем, что народ израильский²⁰¹ подобен тем, которые спорят со священником. Пророк имеет в виду узаконение Втор. 17:8–13, по которому в спорных случаях еврей должен был обращаться к суду священника и судии и их приговор принять, как окончательный; причем не подчинение этому приговору признается законодателем дерзким посягательством на божественный авторитет, и потому заслуживающим смертной казни²⁰².

Особое положение священников в служении пред лицом Иеговы признается пророком и тогда, когда он предрекает им погибель (Ос.4:9). Хотя священники с. ц. в данную минуту пали очень глубоко, но, судя по тону речи пророка, нужно считать тяжелым несчастьем то, что священник и народ подвергнутся в грядущий день суда одинаковой участи (срв. Ис. 24:2), и что, стало быть, священник не сможет оказать помощи народу, как это сообразно с его званием и на что имеет право надеяться народ при угрожающих ему катастрофах²⁰³.

Назореи. Рядом с пророками Амос упоминает назореев: «из сыновей ваших Я избирал в пророки, и из юношей ваших в назореи... А вы назореев поили вином» (Ам.2:11–12). Учреждения эти (пророчество и назорейство) суть так. обр. учреждения божественные. Вместе с пророчеством назорейство рассматривается Амосом, как великое благодеяние Иеговы народу еврейскому, а пренебрежение им – как оскорбление божественного величия.

Исторические книги небогаты сведениями о назореях. Мы знаем о назорействе только Сампсона и Самуила и притом – по обету родителей (до рождения) (Суд. 13 гл.; 1Цар. 1, 11.28). Между тем узаконение Числ. 6:2–12 (P. С.) предполагает существование в значительном числе принимавших обет назорейства и притом по личной инициативе. Амос подтверждает это предположение: по его словам, в древнее время Богом воздвигнутых назореев было немало и воздвигал Иегова в назореи не только до рождения, по обету родителей, но из «юношей» (בּחוּרים), т. е. из «цвета» нации (בחוּר – отборный, отличный). – Затем по P. С. назореи считались посвященными Иегове (Числ. 6:2, 8 gadosch la jehovah); и Амосом это отмечается уже исторически давно известным явлением назореи, по словам пророка, суть такие же и для такой же цели воздвигавшиеся среди Израиля избранники Иеговы, как и пророки; как и пророки они были провозвестниками божественной воли в сознание народа, с тою разницею, что пророки осуществляли свое учительное призвание словом проповеди, а назореи – символическими действиями своего обета. Главным из таких действий было воздержание от вина и крепкого напитка, и всего, что выходило и приготовлялось из виноградной лозы (Чис. 6:3 срв. 1Цар. 1:11, 28). Пророк Амос в полном согласии с историческими книгами и P. С. отмечает и эту черту; «а вы назореев поили вином» (Ам.2:12). В последних словах внутренний смысл назорейства освещается так: назореи для народа служили молчаливыми проповедниками о святом Боге и провозвестниками учения о служении Ему в воздержании и нравственной строгости, но для развращенного народа напоминание об его обязательствах пред лицом Божиим было так же неприятно, как и обличение пророков; поэтому, желая освободить себя от укоров и с той и с другой стороны, народ первым запрещал пророчествовать, вторых (тоже, вероятно, насильственно) вынуждал нарушать их священные обеты. Речь о назореях, как Богом воздвигнутых учителях воздержания, имеет поэтому в устах Амоса особенное значение в том отношении, что современному Израилю она была укоризненным напоминанием об его (в идеале) особенно высоком положении в истории, как народа освященного и посвященного Богу, и о том, что это высокое положение обязывало Израиля всегда и обязывает теперь хранить себя от тех пороков, какими так обременена была его жизнь во дни пророка.