VII. Мессианская идея в учении прор. Амоса и Осии

Предрекаемое обоими пророками северному царству несчастное будущее чуждо, как мы уже видели, характера абсолютной безнадежности. Израиль, тяжко согрешивший пред Богом, должен по началу божественной правды понести и наказание, в меру своей преступности, тяжкое. Но Бог завета, верный в Своих обетованиях, не погубит в конец Своего народа. Наказания, которые постигнут Израиля и из которых самое тяжкое – разрушение царства и плен, будут иметь очистительное значение: после грозного испытания для наказанного народа настанет пора новой жизни, когда ему возвращены будут все блага общения с Господом.

И с этой стороны своей проповеди пророки Амос и Осия не стояли обособленно от общих религиозных воззрений своих современников. Вера в то, что Израиль своею предшествующею историей еще не пережил всего богатства благ, которые ему суждено получить от Бога, что в будущем его ждет особенная слава, хранилась непоколебимо в сознании современников наших пророков и была могущественнейшею силою, которою питалось их национальное самомнение и поддерживалась беспечность касательно возможных впереди политических бедствий. Как об этом свидетельствует Ам. 5:18–20, уверенность в скором (даже) наступлении новой жизни вносила в среду Израиля настолько глубокую порчу, что пророк Амос должен был выступить с нарочитым, резким словом против этого опасного заблуждения. Он изрек горе желающим «дня Иеговы» и решительно объявил, что для Израиля северн. царства день этот будет днем тьмы, а не света. Но тем самим он подтвердил, что ожидание «дня Господня» имеет действительную основу; и для него, как и для народа, «день Иеговы» есть нечто бесспорное, то, что должно непременно иметь место в будущей истории народа Израильского. Таким образом, пророк, пришедший из Иудеи и воспитанный в традициях своего царства, и Израиль десятиколенного царства сходятся в одинаковом веровании, что «день Иеговы» действительно наступит, – каковое обстоятельство показывает, что ожидание будущего в смысле откровения особенной силы Господней не возникло впервые из преувеличенного истолкования народом израильским милости Иеговы, явленной в цветущее царствование Иеровоама II и давшей повод мечтать о несравненно большем в ближайшем (может быть) будущем, а покоилось на верованиях, общих каждому еврею, к какому бы царству он ни принадлежал, и по времени своего происхождения – древнее печального политического разрыва некогда единого царства.

Каждый со своей точки зрения: Амос, с точки зрения последовательно проводимой им идеи божественной правды, Осия с точки зрения любви и оба вместе в полном согласии с общей им обоим идеей особенного избрания Израиля, пророки устанавливают твердо, что истребительным судом Иеговы не оканчивается история избранного Им народа. Торжество или «триумф» Иеговы есть, по убеждению пророков, с одной стороны торжество справедливости (Амос), с другой – торжество божественного милосердия (Осия). В первом случае победа правды есть прежде всего, конечно, возмездие за грех; и Амос, мы знаем, не смягчает красок, которые он кладет на картину наказания, ожидающего Израиля. Но торжество Бога правды – это также бесспорно – не может быть «триумфом» над пустым местом, не может заключаться в совершенном истреблении избранного народа, а должен, выразившись в уничтожении всего, что противоречит правде, воплотиться в формах счастливого будущего, в новых условиях бытия, обеспечивающих победу правды. Изложение пророчеств Амоса покажет, как глубоко чужда была этому пророку идея о роковой и всеуничтожающей силе божественного правосудия. – Во втором случае ближайшее будущее для Израиля тоже есть наказание: любимая, но неверная жена теряет все блага непосредственного общения с супругом (Ос.3:3); Израиль отвергается Иеговой и претерпит страшную кару, но и здесь не все безнадежно, и здесь даны богатые надежды на будущее. Картина суда написана проповедником любви, который не знает ничего о том, чтобы любовь Иеговы могла когда-нибудь иссякнуть. Напротив, с первых строк своей проповеди он дает понять, что смысл истории Израиля в том, чтобы над злом и грехом воссияла в конце концов прощающая любовь Божия. Отсюда, если в проповеди наказания пророк именем Божиим говорит: «накажу их по желанию Моему» (Ос.10:10), то в согласии с тем, что он до сих пор говорил об узах любви, соединяющих Иегову и Израиля (Ос.3:3), он говорит о счастливом будущем: «возлюблю их по благоволению» (Ос.14:5 nidabah, добровольно, без особенных заслуг со стороны Израиля). А торжествующая правда и милующая любовь встречаются вместе в одной, проникающей проповедь обоих пророков, идее избрания Израиля из всех народов земли тоже по особенной любви и для священнодействия пред лицом Иеговы (Ос.3:1; 4:5; Ам. 3:1–2).

В изображении будущего (после очистительного суда) времени пророки Амос и Осия сходятся между собою. Откровение славы Иеговы представляется тому и другому пророку в двух главных моментах: а) как соединение дотоле разобщенных царств, северного и южного и б) как счастливая новая жизнь объединенного Израиля под скипетром Царя из дома Давидова. К этой картине жизни восстановленного Израиля пр. Амос прибавляет еще частную черту – принятие в обновленное царство членов из язычников²⁰⁴.

Насколько важны эти пророчества Амоса и Осии для уяснения религиозной истории Израиля, понятно само собою. В своей совокупности они затрагивают и вполне определенно освещают главнейшие положения библейского учения о Боге в Его откровении избранному народу, представляя собою в частности откровение заключительного момента божественного домостроительства спасения человека. А как пророчества, принадлежащие 8-му в., они показывают, что понимание религиозной истории Израиля, как истории осуществления особых божественных предначертаний, было в то время общераспространенным.

Нет ничего поэтому удивительного, что библейская критика решительно отвергает всякий «мессианизм» в проповеди наших пророков и объясняет неподлинными все места из их книг, где говорится о будущем возрождении Израиля и об особенных путях его позднейшей истории. Так как, однако, устранить из текста пророческих книг предсказания будущего нельзя без всяких оснований или на том только основании, что эти пророчества не подходят под общую схему эволюционного религиозного развития²⁰⁵, – пытаются, построить возражения против них преимущественно на замечаемой несогласованности отдельных выражений в тексте пророчеств. Нижеследующий анализ пророческих предсказаний покажет, можно ли считать серьезно обоснованными такие возражения.

Изречений о будущих временах, которые последуют за судом Иеговы, у Амоса всего лишь одно: Ам. 9:8–15; у Осии – несколько, именно – Ос.1:10–11; 2:16–23; 3:4–5; 11:8–9, 13, 14; 12:5–9.

Пророчество Амоса о восстановлении падшей скинии Давида (Ам.9:8–15). Весь данный отдел в своем содержании распадается на три части, заключающие в себе три пророчества: а) 8–10 ст., где содержится предсказание о том, что строгий и разрушительный суд Иеговы коснется лишь худшей части Израиля, лучшие же члены израильского общества, как очищенное, доброе зерно, составят тот остаток, который будет помилован Господом и сделается основным ядром нового облагодетельствованного народа; б) 11–12 ст., где пророк предвозвещает восстановление царства Давидова, которому по воссоединении с царством северным (десятиколенным) будет возвращена его прежняя слава, – и принятие в новое царство языческих народов; в) 13–15, где пророк описывает материальное и политическое процветание нового царства и его дальнейшее незыблемое существование. Раскрытие этих пророчеств сделано в выражениях, на первый взгляд очень темных и даже противоречивых и потому требует самого тщательного рассмотрения.

Трудность истолкования отдела усматривается тотчас же, как только мы сопоставим по содержанию и взаимной связи его отдельные стихи между собою и с другими мыслями книги. Эти сопоставления дадут ряд следующих неясностей: а) стих 8 заключает в себе два между собою непримиримые предсказания. В первой половине его пророк предрекает, по-видимому, полное истребление с лица земли грешного царства: «вот очи Господа Бога на грешное царство, и Я истреблю его с лица земли». Вторая половина – содержит непонятную рядом с пророчеством, первой половины оговорку: но дом Иакова не совсем истреблю, говорит Господь. б) Помимо внутреннего противоречия, стих 8 является совершенно неожиданным после предшествующего 7 ст., не будучи с ним связан логически и материально. Вопрос ст. 7-го, по-видимому, не вызывает угрозы, заключающейся в ст. 8. в) В ст. 8 – предрекается погибель одному царству израильскому, тогда как по словам самого же пророка (Ам.2:4, 5; 6:1 и особенно Ам. 3:1) божественный суд распространится и на Иуду в такой же степени, как и на Израиля. г) Пророк в 8–10 ст. различает праведников и грешников и говорит о помиловании первых, тогда как несколькими стихами выше (1–4 ст.) предрекает, что весь народ, даже те, которые пойдут в плен сделаются жертвами божественного гнева. д) В стихе 9 говорится о рассеянии Израиля среди всех народов земли, между тем в Ам. 2:13–16; 3:11; 5:27; 6:14 пророк называет один народ орудием божественного суда. е) День Иеговы, по изображению пророка (Ам.5:18, 20; 6:3), для легкомысленного Израиля будет днем тьмы и бедствия; по стиху же 11 главы 9-й в этот день будет восстановлено во всем величии царство Давида, a по связи с ним, стало быть – и царство Израиля. Представление, что все в конце концов завершится в истории Израиля к лучшему (Ам.9, 8–15), не согласуется с предсказанием, много раз повторенным в книге и с особенной силой выраженным в Ам. 9:1–4 о погибели всего народа, впавшего в грех отступления. ж) На протяжении всей своей книги пророк выдвигает вперед идею божественной справедливости, – и обходит молчанием царство правды при новом положении вещей, говоря только о материальном процветании и земном счастье Израиля. Все эти неясности и видимые противоречия приводят некоторых к убеждению, что рассматриваемое заключение книги пр. Амоса не принадлежит ему, a сделано чужою рукою гораздо позже, во всяком случае после разрушения царства иудейского²⁰⁶. Подлинная же речь пророка обрывается вопросом 7-го ст., ответ к которому, т. е. подлинное заключение книги, вероятно, утеряно²⁰⁷. Такой вывод важен библейской критике в интересах главной мысли ее гипотезы, по которой пророк Амос, как первый провозвестник идеи неумолимой божественной правды, не должен был смягчать предсказания о разрушении царства израильского обещанием будущего восстановления грешного народа, ибо в противном случае пришлось бы сдвинуть с места самые главные устои, на коих держится вся гипотеза, т. е. нужно было бы допустить, что в представлениях Амоса Иегова является не только Богом правды, но и Богом милосердия и любви, и что идея универсального могущества Иеговы вполне хорошо соединялась у него с идеей особенного предназначения народа израильского в будущем, а не возникла в качестве вывода из ожидания неизбежной политической смерти израильской нации.

Поставленный в связь с содержанием всей пророческой проповеди, спорный отдел, однако, является самым серьезным опровержением критической теории. Рассмотрим прежде всего общие соображения, на которые опираются возражения против него.

Нельзя отрицать, что контраст между началом 9-ой гл. и 8–15 ст. ее, действительно, велик. Но нельзя также отрицать, что сила этого контраста чувствуется особенно потому, что обе части 9-ой главы стоят в непосредственной смежности между собою и рассматриваются, как произнесенные и в хронологической последовательности непосредственно одно после другого. Между тем все предсказания пророка Амоса сгруппированы не по принципу хронологического порядка, а на основании общей идеи, проникающей проповедь пророка. Ничем нельзя доказать, напр., что суд над народами (Ам.1:2–2:5) был изречен в один и тот же период времени и именно в начале деятельности пр. Амоса. Ничто также не доказывает, что и видения Амоса (Ам.7:1–9; 8:1–3) принадлежит одному времени и два первые из них непосредственно предшествовали известному столкновению пророка с Амасией, a 3-е имело место тотчас же после него. Сходство между Ам. 7:1–4 и Ам. 4:7, 8, 9 доказывает противное²⁰⁸. Ввиду этого мы не обязаны с необходимостью видеть в Ам. 9:8–15 пророчество, предназначенное исправить или уничтожить все то суровое и решительное, что было сказано в хронологически предшествующих словах. Это место можно считать просто общим сводом всего того, что в течение своей деятельности пророк говорил и предсказывал о будущем восстановлении Израиля. Тогда резкость контраста исчезает сама собой, и остается решить, но уже на основании всей книги, вопрос, согласен ли вообще с духом учения пр. Амоса переход от суда к предсказанию божественной милости? Для положительного ответа на этот вопрос мы имеем достаточно данных в пророч. книге.

Проповедь Амоса проникнута, правда, глубоким пессимизмом: для Амоса погибель Израиля представляется, по-видимому, неотвратимою. Но, во 1-х, для преимущественного оттенения именно мрачной стороны будущей судьбы народа у пророка было не маловажное основание в крайней развращенности современников; когда пророк имел дело с безнадежною в нравственном смысле действительностью, он мог говорить только в тоне неудержимого гнева и угроз, доводя напряжение, своего негодования до той высоты, на которой держатся его слова Ам. 9:1–4. И лишь в конце своей проповеди, когда потрясенная страхом совесть его порочных слушателей была достаточно подавлена, лучшим из народа нужно было дать утешение напоминанием, что казнящий преступников Иегова есть Бог милости для праведных, и что завет Его с Израилем не будет расторгнут окончательно; во 2-х, пророческое благовестие, Ам. 9:8–15 не является совершенно неподготовленным. Как ни безнадежны, по-видимому, такие предсказания, как Ам. 2:13–16; 7:7–9, 8:1–3, нельзя забывать однако, что будущая кара, по вере пророка, постигнет не весь без исключения народ; – спасется некоторый остаток (См. Ам. 3:12, 15; 5:3, 15). Судьбе этих (пусть) немногих праведников и посвящена заключительная часть книги, где дано объяснение начал, на основании которых они будут помилованы, указаны условия их восстановления и изображена слава и прочность будущего их царства. – Нет также резкого противоречия между всюду выдвигаемой пророком идеей справедливости Иеговы и картиною будущего благополучия Израиля, начертанною в заключительной части книги. Правда, эта картина изображает только материальное благо возрожденного народа, но она не уничтожает собою у писавшего эту картину понимания идеи справедливости. Во 1-х, самое появление этого царства спасаемых в данном изображении представляется результатом осуществленного акта божественного правосудия: благодатные времена даны будут в награду тем, которые выделены будут по своим качествам из «грешного царства». Во 2-х, благодатное царство, как это само собою подразумевается по смыслу отдела, будет состоять из тех, кто останется пощаженным Иеговой, т. е. из праведников; а это исключало для пророка необходимость входить в специальное рассмотрение того, как в будущем царстве осуществятся начала правды: в своих прежних обличениях неправды, насилия, пренебрежения законами гуманности и любви, пророк достаточно полно изобразил положительный идеал внутреннего духовного обновления, требуемого от желающих спастись. Здесь же ему вполне уместно было с особенною силою назвать именно блага материальные: современный ему Израиль рассматривал их, как нечто неразрывно связанное с заветными отношениями; между тем по убеждению пророка, как это выражено в картине благ будущего царства, счастье земного благополучия во всей своей полноте будет сопровождать лишь добродетельных людей, и притом после очистительного суда. В таком построении проповедь Амоса не только не заключает в себе внутреннего противоречия, а наоборот, получает надлежащую полноту и идейную связность, устраняющую необходимость прибегать к догадкам о разных авторах, которым этот отдел, будто бы, принадлежит. Вообще нужно заметить, что допущение, будто Ам. 9:8–15 – послепленного происхождения, само по себе представляется в высокой степени непонятным. Если данное место есть тенденциозная прибавка, сделанная рукою послепленного иудея, тем более, если она сделана не одним, а несколькими авторами, то представляется странным, каким образом позднейшее время, в интересах которого было бы всячески закрывать пробелы, которые могли бы выдать секрет редакторских переработок, удержало однако весь этот отдел с его «вопиющими» противоречиями и «грубым» несоответствием содержанию остальных частей книги?

Тщательное рассмотрение содержания спорного места показывает, что все противоречия и видимые неясности, связанные с ними, легко примиримы и между собою и с содержанием всей пророческой книги.

Тесная связь 7 ст. с следующим усматривается непосредственно. Пророк до сих пор (ст. 1–6) грозил Израилю неотвратимым гневом Иеговы. Гнев Божий постигнет Израиля, несмотря на особое его положение, как избранного народа; Иегова истребит грешное царство с лица земли (8 а). Но, разрушив таким образом неосновательные надежды грешного народа на возможность избегнуть суда, пророк прибавляет: «но дом Иакова не совсем истреблю». В смысле раскрытия идеи божественной справедливости с положительной стороны, это – весьма правильный переход в речи пророка. Формальная же (но не по содержанию) неясность между 8 а и 8 b существует лишь до тех пор, пока под «грешным царством» (8 а) и «домом Иакова» (8 b) подразумевают одно и тоже. Но ничто не вынуждает допускать это тождество²⁰⁹ и ничто не препятствует объекты в обеих частях стиха («грешное царство» и «дом Иакова») понимать различно, именно, «царство» (8 а) понимать в родовом значении – «всякое царство» (срв. Ис 10:6; Пс. 32:12). Тогда мы получим такой смысл изречения: вот очи Господни устремлены на всякое царство, которое грешит или на всякое грешное царство²¹⁰, Всякое грешное царство подлежит истреблению; царство израильское, как грешное, тоже подвергнется истреблению, но не полному («не совсем истреблю»). При таком толковании²¹¹, во 1-х, ст. 8 становится в еще более тесную связь с ст. 7. Нравственное начало, по которому Иегова судит и наказует, одинаково распространяется как на Израиля, так и на языческие народы. Поэтому наказание Израиля, как оно раньше изображено пророком, есть справедливое воздаяние ему за грехи пред Иеговою. Однако Израиль (= дом Иакова) не будет окончательно и вполне истреблен²¹². Во-вторых, отпадает необходимость видеть в «грешном царстве», которому предсказывается гибель, только израильское царство²¹³ и таким образом устраняется выдвигаемое (Nowack’ом и др.) по этому поводу недоумение, почему только израильское царство пророк называет грешным, между тем как сам же (Ам.2:4; 6:1 срав. Ам. 3:1–2) грешным называет и царство иудейское. Под грешным царством может здесь одинаково мыслиться не только царство израильское, но и иудейское, даже египетское или едомитское. А стало быть, нет никакой надобности усматривать тут и противоположения между Израилем (грешное царство) и Иудой (= дом Иакова). Выражение «дом Иакова», как показывает Ам. 3:13; 6:8; 7:2, 5 (срв. Ам. 5:25), у пророка обозначает северное царство (ст. 9), а не иудейское²¹⁴, которое он называет просто «Иудой» (Ам.2:4).

Дальнейший (9-й) ст. определяет, как спасется остаток; Израиль будет рассыпан по всем народам, как рассыпают зерна в решете, и «ни одно не падет на землю». В представлении пророка соединяется вместе и картина суда и обетование спасения. Израиль будет рассеян среди народов; но это будет вместе и актом выделения лучших элементов израильского царства в общество спасаемых. «Все народы», т. е. языческие народы, среди которых будут рассеяны сыны Израилевы, сыграют роль решета, средства для отделения доброкачественных членов израильского царства от грешных. Вместе с нечестивыми и богобоязненные будут сильно потрясены во дни наказания, но они не погибнут и испытание Божие послужит им на вящую пользу; они останутся целыми, как во время просеивания остаются в решете целыми твердые зерна; между тем, как грешные, подобно тому, как пыль, сор и мякина, падают на землю и развиваются ветром, будут уничтожены²¹⁵. Они уничтожены будут (мечом) потому, что до конца останутся в легкомысленном ослеплении, что день суда не постигнет их, раз они находятся в завете с Иеговой (срв. Ам. 5:7; 6:1).

Что касается рассеяния Израиля среди всех (= многих) народов, то в этом случае нет противоречия сказанному пророком в других местах книги о плене Израиля одним народом (Ам.2:13–16; 3:11; 5:27; 6:14). Указанием на рассеяние среди многих народов пророк лишь дополнил предсказанную раньше картину плена ассирийцами новою чертою, – именно сообщением, что пленит Израиля один народ, отведет его в плен тот же народ, но что он рассеян будет победителем по разным странам; этим прор. Амос засвидетельствовал лишь свое пророческое прозрение о новых приемах покорения, принятых ассирийцами, которые переселяли пленных одной страны в разные царства, завоеванные прежде (4Цар. 17:6)²¹⁶.

To, что раньше было сказано пророком в ст. 8b и что было, как бы лучом света в темной картине наказания, дополняется пророком уже с положительной стороны изображением будущего восстановления царства народа Божия (11–15). Таким образом, если говорить о последовательности и связанности в речи прор. Амоса, то данный отдел (8–15) представляет собою вполне законченное и строго согласованное в частях целое.

Первый момент, который отмечает пророк в своем предсказании будущего, есть восстановление падшей скинии Давида: в mom день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние (ст. 11). Время восстановления скинии пророк обозначает просто, – как «тот день», т. е. день будущего, которое начнется после суда. В этом случае пророк нимало не противоречит тому, что было им раньше сказано о «дне Господнем» (Ам.5:18–20 срв. Ам. 8:9, 10, 11, 13)²¹⁷. «День Господень», по нему, правда, – день гнева и наказания («не свет, а тьма»), но, очевидно, в этот хронологический термин пророк включает не только начало предсказываемого им будущего, но и его завершение, – не только картину уничтожения, но и – восстановления (как делают это и др. пророки, напр., Ис. 4:2, 11:10; 12:1 срв. Ис. 2:5; 3:15). Или в пророческом представлении вместе или позади стоял другой «день Иеговы», который пророк изображал днем осуществления мессианских надежд (срв. ед. и мн. ч. jom и jamîm, когда пророк говорит о дне суда Ам. 5:18–20; 8:9, 13 и ст. 11, и таковое же употребление слова «день» в Ам. 9:11 и ст. 13).

Скиния Давида есть царство Давида или иудейское царство. В пророческом созерцании царство это, таким образом, представляется в состоянии падения; это уже не величественный царский дом, а падшая скиния, т. е. дом, превращенный как бы в полуразрушенную палатку, – лишенный блеска и красоты²¹⁸. Под этим падением нельзя разуметь современного пророку состояния иудейского царства²¹⁹, ибо во дни пр. Амоса царство Давида находилось под управлением царя Озии (Ам.1:1), который был одним из наиболее сильных и счастливых царей. Но это же цветущее состояние царства иудейского не делает неправдоподобным для Амоса представление Давидова царства в виде «падшей скинии». Время Озии было славным для южного царства, но оно же было полно и всяческих беспорядков (срв. Ис. 2 и 3 гл.). Эти беспорядки, усматриваемые пророческими очами и отмечаемые более, чем внешний блеск царства, были достаточны для того, чтобы Амос предсказал будущую печальную судьбу Иудеи также, как и судьбу Израиля. И разве дело с предсказанием израильского царства обстояло иначе? Этому царству, несмотря на видимую мощь его, пророк предсказывает полную гибель (Ам.7:9). Отчего же он должен был иное предрекать царству иудейскому, находившемуся в одинаковых условиях с с. ц., которое пророком уподобляется деве окончательно падшей («упала и не встает более») – в цветущую пору царствования Иеровоама II²²⁰? О пророке иудейского царства Исаии известно, что он в самый год смерти Озии (Ис. 6:9–13) и во все время царствования Иоафама (Ис. 2:5; 3:15) говорил только о разрушении и истреблении царства. Упоминание Амоса о будущем разрушении царства иудейского, как о факте случившемся, и тогда именно, когда царство это было в расцвете своего могущества, наглядно удостоверяет, насколько безнадежна позиция отрицательной критики в тех случаях, когда ей приходится сталкиваться с библейскими фактами, неподдающимися объяснению при помощи натуральных факторов.

Восстановление «скинии Давида» более подробно пророк описывает в следующих трех чертах: а) уничтожение трещин в ней («заделаю трещины в ней»). По взгляду пророка, разделение Иуды и Израиля есть ненормальное состояние религиозно-политического раскола; а идеал будущего благополучия Израиля – соединение разделенных теперь между собою царств. Причем именно с. ц. рассматривается как такое, которое произвело эту ненормальность, ибо, по словам пророка, не Иуда в будущем примкнет к Израилю, а наоборот. А что будущее царство составит спасенный остаток народа из обоих царств, на это указывает выражение Амоса פִּרְצֵיחֶז («развалины их»). Местоименный суффикс ejhen – «их» обозначает расщелины обоих царств: с. и ю. (срв. Ам. 6:2: «не лучше ли они сих царств? = Иуды я Израиля)²²¹. Этот суффикс может быть понят не иначе, как в смысле намека на то, что теперь разделенный народ, некогда опять соединятся под единым царем Давидом. б) Вторая черта касается восстановления расстроенного дотоле царства Давида и возвращения ему потерянной силы («восстановлю разрушенное его» = Давида); в) третья – дальнейшего сохранения царства («устрою ее» = скинию). Пророк предсказывает, что восстановленному царству предстоит не только исправить свои недостатки и получить прежнюю силу, но и расшириться далее так, как это было в древнее время, т. е. во дни царствования Давида и Соломона (намек на 2Цар. 7:11, 12, 16).

Личность восстановителя скинии Давидовой точно не обозначена пророком. В намерение пророка входило главным образом указать Израилю, что спасение его возможно только через воссоединение с Иудою. Но со всем содержанием пророчества согласна мысль, что восстановитель объединенного царства будет отпрыском дома Давидова. Что этот отпрыск есть никто иной, как Мессия, это признавалось единогласно всей иудейской древностью. По объяснению еврейских ученых из данного места позаимствовано получившее впоследствии широкое распространение наименование Мессии filius cadentium²²². А в речи св. ап. Иакова (Деян. 15:16–17) данное место приведено, как пояснительное подтверждение христианскому верованию, что великим Восстановителем скинии Давидовой был Господь Иисус Христос, Потомок Давида и Царь всего мира. Согласно с изъяснением св. апостола, это предсказание относили ко Христу Спасителю и Его царству св. отцы и учители церкви. По толкованию св. Ефрема Сирина, это пророчество исполнилось во дни Спасителя. «Скиниею Давидовою пророк называет весь род человеческий, который низложен был преступлением заповеди и восстановлен от падения Христом». Бл. Феодорит объясняет это место так: «Господь наш Иисус Христос, ведя род свой по плоти от Давида, исполнил обетование изреченное Давиду; потому что Слово плоть бысть и вселися в ны (Ин. 4:14), восприяв на себя скинию от Давида. Посему пророческое слово справедливо сказует, что Давиду возграждена будет скиния, не на малое время, но на все дни века».

Восстановление и объединение теперь разделенного царства будет связана для нового народа не только с получением великих благ материального счастья (ст. 13–15), но и с установлением особенных отношений к языческим народам. Как бы ни разуметь изречение, переданное в русской Библии: «чтобы они овладели остатком Едома и всеми народами, между которыми возвестится имя Мое», в том ли смысле, который дается евр. текстом, что Израилю будут подчинены с Едомом и др. языческие народы или, если руководиться текстом LXX (ὃπως ἂν ἐκξητήσωσίν Με οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων), в том, что во времена Мессии Господа взыщут «остальные люди и все народы, которые называются именем Моим»²²³, – одно несомненно, что в данном месте пророк с редкою ясностью выражает в высшей степени важную для понимания провиденциального смысла всей в. з. религии истину, именно – что конец религиозной истории Израиля не есть последнее завершение Божественного плана, проводимого в мировой истории, что конец этот сливается с началом осуществления идеи универсального исторического применения божественной истины, данной в В. З.

( ссылка. См. св. Иоанна Златоуста толков. на Деяния 15 гл. )

Будущее языческих народов пророк изображает, как особенное для них счастливое время, когда среди них возвестится имя Господне²²⁴ т. е. засвидетельствует им о Себе, как о Боге и Спасителе их и сделает их Своим народом.

Что касается восстановления Израиля, то пророк в следующих чертах предрекает его будущее благополучие: а) благословение земли чрезвычайным плодородием (в соответствие, очевидно, с обетованием, которое дано было в свое время Израилю устами Моисея Лев. 26:9–5); б) благословение земли будет соединено и с благословением членов будущего царства: Господь отвратит от Израиля бедствие плена²²⁵ и возвратит ему былое счастье: члены мессианского царства в изобилии будут наслаждаться благословенными плодами своих трудов в невозмутимом покое (обетование, противоположное наказанию, Ам. 5:11; ср. Втор. 28:30, 33, 39). в) Божие благословение над мессианским царством пребудет вечно. Господь водворит участников этого царства на земле их, т. е. укоренит их, сделает своим насаждением, которое не будет уже вырвано, но пустит крепкие корни, даст цветы и принесет плоды²²⁶, или, как объясняет бл. Иероним: «хотя церковь до конца мира будет колеблема через гонения, но не может быть разрушена»²²⁷.

Таким образом в содержании пророчества 9-ой главы мы не можем указать ни в одной черте отступления от духа всей религиозно-нравственной проповеди пр. Амоса; наоборот, именно в своих воззрениях на будущее пророк остается непоколебимо верен своему коренному представлению о завете между Богом и Израилем; несмотря на все наказания, несмотря на уничтожение нераскаянных грешников, отношение Господа к Своему народу в конце концов останутся нерасторжимыми. Во-вторых, в общих своих очертаниях картина будущего, изображенного Амосом, охватывает все содержание мессианской идеи, как она раскрыта и в пророчествах позднейшего времени: что суд Господа над Израилем есть лишь средство ко спасению; что мессианское царство будет свободно от нераскаянных грешников; что снова возродится династия Давида и его царство со всеми политическими и духовными благословениями; что в этом царстве получат участие все народы, – все это идеи, которые в позднейших предсказаниях уяснены только более полно²²⁸.

Мессианская идея у пр. Осии. Как и у пр. Амоса, у Осии предсказание спасения, имеющего последовать за судом над народом израильским, внутренним образом согласовано с главнейшими началами его религиозно-нравственной проповеди. Как разницу в этом отношении можно отметить лишь то, что у Амоса посредствующий момент между наказанием и спасением оттенен недостаточно рельефно, так что получается с виду впечатление, что проповедь спасения выступает у него мало мотивированною. Между тем у Осии с этой стороны проповедь опасения представляется по ходу мыслей вполне натуральной: наказание имеет свою цель, которая и является связующим звеном суда и спасения. Цель наказания, как мы видели, состоит в том, по нему, чтобы пробудить в народе чувство страдания от сознания, что Господь отошел от Своего народа, и таким образом воспламенить в нем стремление к Богу. Спасение Израиля представляется ответом божественной любви на покаянное чувство народа, а последнее служит условием спасения (Ос.5:15; 6:1–3; 10:12)²²⁹.

С этой стороны проповедь о спасении у Осии есть заключительный момент в раскрытии идеи любви, лежащей в основе заветных отношений между Господом и Его народом. Господь – сострадательный Супруг любит Свою преступную жену – Израиля и тогда, когда Он временно отторгнул его; с другой стороны, под очистительным действием наказания, и супруга страстно пожелает возвратиться к своему «первому Мужу», и она на самом деле обратится; пережив наказание, Израиль снова станет в положение, которое он занимал до своей измены Господу (в положение, «когда ему было лучше»).

В существенных чертах мессианское время в изображении Осии совпадает с тем, как оно изображено пр. Амосом. Так же, как и Амос, пр. Осия выдвигает на первый план объединение Израиля и Иуды (Ос.1:11; 3:5); так же говорит о главенствующем положении в будущем царстве династии Давида (Ос.3:5 срв. Ос.1:11), и наконец, так же предрекает внешне цветущее состояние этого царства (Ос.1:10; 2:21; 14:6–9). Сравнительно с Амосом у пр. Осии менее ясно предсказание о распространении будущего царства среди язычников. Можно предполагать, что этот недостаток объясняется широко применяемым и строго проводимым по всей книге образом брака, каковой образ носит на себе вполне естественные черты некоторого партикуляризма. Зато у Осии идет более или менее определенно речь о личности предрекаемого главы будущего объединенного царства (Ос.1:11; 3:5), тогда как у Амоса сказано только о восстановлении династии Давида.

Несмотря на своеобразные особенности языка кн. пр. Осии, ее стилистические неровности, неожиданные переходы от одной мысли к другой и видимую непоследовательность в некоторых отделах, внимательное рассмотрение содержания книги с точки зрения чередования в ней угроз и обетований показывает, что в проповеди пророка выдержан один план, который сообщает всей книге характер не сборника отдельных изречений, без системы соединенных вместе, но достоинство священного творения, содержащего проповедь, заключенную в планомерную форму.

Обычное разделение книги пр. Осии на 2 части: a) 1–3 гл. и в) 4–14 при этом видоизменяется и обосновывается внутренно на раскрытии мессианской идеи в двух сходных направлениях. Видоизменение это, оставляя неприкосновенным содержание книги, в значительной степени помогает устранению затруднений, которые иначе заметно выступают в книге и благодаря которым многое в книге считается в настоящее время неподлинным. Исходным началом всех суждений пророка о религии современного Израиля и идеале истинной веры служит, как известно, идея завета, образно представленная (по повелению Божию) в его браке с грешной, но любимой женщиной. Этот образ пророк выдвигает дважды: и по этим двум моментам вся его проповедь разделяется на две неравномерные по объему, но одинаковые по мысли части, – именно: а) гл. 1–2; б) 3–14, причем содержание обеих частей распределяется вполне правильно в такой последовательности: а) брак пророка, как символ угрозы; б) обетование; в) объяснение к тому и другому более сжатое для первой части и более распространенное – для второй. Соответственно этому распределению пророчества о мессианских временах занимают такое положение: на 1-м месте стоит пророчество Ос.1:10–2:1 как противоположение угрозе Ос.1:2–9; по отношению к ним Ос.2:2–25 служит лишь распространенным комментарием к угрозе Ос.2:2–13 и к обетованию Ос.2:14–25. На втором плане стоит мессианское обетование Ос.3:5, как противоположение символической (в образе второго брака) угрозе Ос.3:1–4; и по отношению к ним, тоже как бы распространенный комментарий: к мессианскому обетованию: a) Ос.6:1–3; b) Ос.11:8–11; c) Ос.14:2–9; – к угрозе: Ос.4:1–5, 15 ^а; d) Ос.6:4–11:7; e) Ос.12:1–14:1²³⁰.

I. Пророчество Ос.1:10–2:1 и есть краткое, как бы программное, обозначение мыслей, подлежащих развитию в последующих отделах книги. В нем выдвигается три черты будущего времени: а) умножение Израиля (Ос.1:10 ^а «будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить»); б) восстановление прежних заветных отношений с Иеговой, через помилование (Ос.2:1) и возвращение Израилю прежнего наименования народа Иеговы (Ос.1:10^b: «и там, где говорили им: вы не Мой народ, будут говорить им: вы сыны Бога живаго»; Ос.2:1: «говорите братьям вашим: Мой народ, и сестрам: Помилованная»); в) объединение царств иудейского и израильского под одною Главою (Ос. 1:11: «и соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе, и поставят себе одну главу») и благовестие спасения язычникам («и выйдут из земли переселения).

Умножение Израиля предрекается, очевидно, как благовестие, имеющее свой смысл рядом с угрозой 1-й гл. (ст. 4. 5) и других мест (Ос.5:14; 8:8; 9:11–12; 13:12–13), где говорится о поражении Израиля врагами и политическом ослаблении с. ц. Предсказание это не может возбуждать никакого сомнения в своей подлинности, ибо пророчество подобного содержания известно было современникам пр. Осии из (J) Быт. 32:12 ср. Быт. 12:2; 13:16; 28:13.

Возвращение Израилю прежнего имени народа Иеговы и наименование помилованного сделано соответственно угрозе, выраженной в зловещих именах пророческих детей: Лоами и Лорухама (ст. 6, 9). Наконец, предсказание об объединении Израиля и Иуды под одною главою (ст. 11 соответствуют угрозе, выраженной в Ос.1:4 о прекращении политического существования «царства дома Израилева», каковое пророчество совпадает с содержанием пр. Амоса Ам. 9:11.

Рассматриваемые в данном соотношении части Ос.1:2–9 и 1:10–12, являются тесно между собою связанными идейно и вторая часть, содержащая обетование, не представляется т. о. неожиданной рядом с первой²³¹.

Предсказываемое будущее размножение сынов Израилевых пророк понимает не в буквальном смысле – увеличения численного состава Израиля после возвращения из плена. Взор пророка, впервые в данном случае устремленный на мессианское будущее, усматривал, разумеется, не ближайшее к послепленному времени событие: пророк, предрекавший разрушение с. ц. и поглощение Израиля народами (Ос.8:8), знавший, без сомнения, пророчество· Амоса о численном истощении Израиля (Ам.5:3; 6:9), не мог говорить об его увеличении подобно песку морскому в ближайшее время. Ключом к разъяснению данного пророчества, по нашему мнению, нужно считать заключительные слова 1-й гл.: «ибо велит день Изрееля!» В своем содержании понятие «день Изрееля» объединяет все, доселе изреченные, пророчества. Слово «Изреель» имеет двоякий смысл: «Бог рассеет» и «Бог посеет». В отделе, где речь идет не об угрозе, а об обетовании, первое значение, конечно, неприменимо; здесь слово «Изреель» употреблено пророком только в благоприятном смысле: «велик день посева Божия. Когда говорится о Божием посеве, разумеется надежда на богатый урожай. Этот смысл и имеет пророчество, касающееся умножения Израиля. Предрекаемый пророкам «день Изрееля» будет великим именно потому, что он будет временем великого сеяния Божия. Бог рассеет Израиля за его грех (Ос.1:4), но это рассеяние будет иметь благой результат: посеянный среди народов Израиль взойдет благодатною, обильною нивою (– увеличение Израиля в типологическом смысле – его будущего духовного значения). «Велик день Изрееля» будет потому еще, что Божий посев повлечет за собою и помилование Израиля и уничтожение политического разделения между Иудой и Израилем. С этой точки зрения понятна между прочим и та подробность, что объединенные сыны Иуды и Израиля выйдут из земли²³². По связи с словами «велик день Израиля», это предсказание, очевидно, касается такого момента в будущем состоянии народа Божия, когда он выступит за границу той земли, где до того времени протекала его жизнь. На вопрос, который ближайшим образом возникает здесь: зачем выйдут? дается ответ в благоприятном значении слова «Изреель», – выйдут из земли или распространятся за пределами земли (ханаанской) именно, как посев Божий, т. е., как народ, Богом облагодетельствованный и Им призванный дать благословение также и другим народам. Пр. Осия повторяет здесь, как мы видим, то, что было уже известно его современникам из пророчества Ам. 9:12. Таким пониманием изречения о выходе Израиля из земли устанавливается вполне естественно мессианское назначение Израиля в религиозных судьбах человечества, осуществленное во дни служения миру единого Главы царства спасаемых Христа Господа, когда, по изъяснению св. Ефрема Сирина, «Господь сотворил спасение народу Своему, освободив его от сатаны и от рук служителей его, которые воздвигли гонение на мучеников. Ибо они составляли то семя, которое Бог посеял впоследствии через Христа»²³³.

Какое же состояние Израиля здесь разумеет пророк? или, что он желал сказать в частности об очистительном действии суда (= «Изреель» malo sensu) в этом общем программном отделе своего пророчества? Ответ на это дан в отделе Ос.2:2–23, в котором мы имеем комментарий к первой части (Ос.1:2–2:1). Первая часть этого отдела есть разъяснение частностей того наказания, которое было предсказано в Ос.1:2–6, 8–9. Иегова накажет блудную мать Израиля²³⁴ отторжением от союза с Собою (3–6). Божие наказание пробудит у наказанной жены желание снова соединиться с законным мужем (6–7). Для этого Господь увлечет преступную мать Израиля в пустыню, и будет говорить к ее сердцу (14 ст.). Т. о. то, что в предыдущем отделе представляет лишь в общих чертах вводную программу проповеди пророка и является несвязанным (Ос.2:6, 8–9 и ст. 10 след.), здесь восполняется посредствующим моментом: счастье будущего, предрекаемое пророком, представляется актом снисхождения Божия к грешному, но под действием наказующей любви Божией, раскаявшемуся народу. Последний в погоне за идолами (Ваалами) забыл своего Бога (ст. 13). Но Господь вразумит его и напомнит ему о Себе, как о любящем Боге. После того, как вразумленный наказанием Израиль придет в себя и поймет пустоту своего увлечения «любовниками» (ст. 6 и 7), Иегова обратит снова к нему Свою любовь и восстановит истинные заветные отношения с помилованным народом. Тогда из религиозной жизни Израиля удалены будут главные препятствия, мешавшие до сих пор заветным отношениям осуществляться так, как нужно: Израиль поймет, что отношения к нему Иеговы были и есть отношения любящего мужа к супруге, а не отношения грозного властелина к подчиненным²³⁵. Народ израильский не будет называть Господа baali, а будет называть Его ischi; и из уст его удалены будут имена ваалов, т. е. полностью осуществится то, что заповедано было в Исх. 23:13: «имени других богов не называйте; да не слышится оно из уст твоих».

Одним из осязательных благ грядущего, счастливого для Израиля, времени будет дарование ему Иеговой безопасности от зверей, хищных птиц и пресмыкающихся, прекращение войны и вследствие этого мирное существование. Пророк в данном случае опять в положительной форме обетования изрекает то, что раньше было известно в форме обусловленного предсказания (Лев. 26:3–5). Затем Господь снова обручит себе Израиля; причем обручение это будет, как мы видели: а) вечным, б) основанным на праведности и правосудии, в) утвержденным на любви и милосердии и г) на верности. А так как нарушение народом израильским заветных обязательств – главным образом его непостоянство по отношению к своему Богу и забвение нравственного существа Его – стояло в зависимости от недостатка у Израиля правильного познания Иеговы, то новый завет будет укреплен на непоколебимой верности Иегове со стороны Израиля, который постигнет тогда в совершенстве нравственное существо своего Бога. Блага внешней материальной жизни тогда явятся просто доказательством любви и милосердия Иеговы к членам будущего Его царства.

II. Второй отдел, более обширный в своей объяснительной части, чем первый, заключает в себе однако раскрытие все тех же мыслей пророческой проповеди: а) Израиль – неверная жена, осквернившая себя служением чужим богам, будет наказан временным отторжением от своего супруга («много дней оставайся у Меня; не блуди, и не будь с другим; также и Я буду для тебя»), останется без царства, царя и культа (отдел угрозы: Ос.3:1–4 в новой программной, так сказать, части; и – Ос.4:1–5, 15; 6:4–11; 7; 11, 12–14:1 – в комментарии к ней); б) но затем наступят новые времена для Израиля, – он обратится к Господу Богу своему и царю своему Давиду (отдел обетования: Ос.3:5 в программной части; Ос.5:15–6:3; 11:8–11; 14:2–9 – в общемессианском пророчестве).

Обетования в программной части этого отдела отличаются от обетований в соответственной части первого программного отдела тем, что здесь более определенно обозначено воспитательное значение наказания: временное прекращение духовного общения Иеговы с Израилем, лишение его политической самостоятельности и возможности совершать служение Богу будут иметь в результате раскаяние Израиля и обращение его к Господу и законному политическому строю («взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего»). Символ и символизируемое здесь так тесно соединены между собою, что обетование ст. 5-го не может быть выделено из текста (на чем настаивает критика) без нарушения соответствия между содержанием этого стиха и стихами 3 и 4: «много дней» ст. 3-го и «долгое время» ст. 4-го с очевидностью показывают, что отдаление Иеговы от народа есть состояние, правда, продолжительного, но ни в каком случае не вечного разрыва²³⁶, что после «многих дней» и «долгого времени» в «последние дни» (ст. 5) наступит иная, лучшая пора для Израиля. Какая именно, – ст. 5-ый своим содержанием вполне отвечает на этот вопрос, притом так, что предсказываемым в ст. 4-м лишениям соответствуют в нем указания на блага будущего царства. Так как в ст. 4-ом упомянуты рядом культ и царство, как предметы высокого для Израиля значения, лишение которых составляло для него серьезную потерю, и так как при этом предрекается, что лишение будет временное, то вполне естественно ожидать, что пророк, как на главные блага нового времени, которых будут искать израильтяне укажет (это и сделано в 5-м ст.) на восстановление с одной стороны культа, с другой – законной царской власти (срв. Иер. 30:9; Ис. 8:21). Если же удалить²³⁷ из текста выражение: «и Давида, царя своего», то, как мы видели, не сохранится соответствие между 1-ю частью этого стиха: «взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего» и 2-ю: «будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни». Так как, очевидно, двойному объекту при «благоговеть» (pachad) в 1-й части выражения должен соответствовать (как это и есть) двойной объект и при «взыщут», то выражению: «взыщут Господа» должно соответствовать пояснение: «будут благоговеть пред Господом», а выражению: «Давида, царя своего» пояснение: (будут благоговеть) «и пред благостью Его» (оценка царской власти с религиозной точки зрения²³⁸.

Итак, сказанное менее ясно в Ос.1:11 о главе, имеющем объединить Израиля и Иуду, восполняется здесь определенным указанием, что этим главою будет «царь Давид», т. е. царственный потомок из дома Давидова. Кто он будет? пророк позволяет догадаться, употребляя об его явлении и признании сынами Израилевыми выражение «в последние дни», выражение, указывающее на то, что времена счастья²³⁹ относятся пророком не только к окончанию 70-летнего плена²⁴⁰, но и к завершительному²⁴¹ периоду библейской истории, и что под потомком из дома Давидова, он разумеет не только Зоровавеля или какого-либо иного из отдельных представителей Давидовой династий, но и Мессиею – Христа, Которого «называет Давидом, от образа заимствуя имя Прообразуемому»²⁴².

Будучи по сравнению с пророчеством Ос.1:11, где ожидаемый объединитель нового Израиля назван просто главою, более определенным предсказанием о личности Мессии, как ο потомке Давида, рассматриваемое пророчество 5 ст. так же, как и то, с виду бедно подробными чертами, но также, как и оно, на самом деле богато по содержанию, заключающемуся в заключительной к нему части. Подобно тому, как очень краткое лично-мессианское пророчество 1:11 восполнено у пророка очень обширным и богатым содержанием, данным в образе обручения Иеговы с народом израильским (Ос.2:19–23), точно также и пророчество Ос.3:5, краткое по своему содержанию, достаточно восполняется всем сказанным в отделе пояснительном, т. е. в Ос.6:1–3; 11:8–11; 14:2–9. Вместе с положительными чертами, которые соединяются в картине будущего с именем «Давида», как Богом благословенного и идеального Царя, по отношению к Которому пороки и зло современного пророку царского дома являются лишь тенью, подчеркивающею Его величие и благо, пояснительная часть Ос.6:1–3 дает довольно подробный образ предрекаемого времени во всех отношениях. «В скорби своей они с раннего утра будут искать Меня, и говорить: пойдем и возвратимся к Господу! ибо Он уязвил, и Он исцелит нас, поразил, и перевяжет наши раны. Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его»²⁴³. Построение отдела Ос.6:1–3 очень близко по своим частностям к отделу Ос.2:7, 14–15; 3:4–5 и весь отдел по содержанию есть дальнейшее, более подробное развитие того, что в отделе Ос.2:7, 14–15 выражено в образе жены, разочаровавшейся в своих любовниках, положившей в мыслях возвратиться к первому мужу и увлеченной законным супругом в пустыню для окончательного исправления и получения надежды на спасение; a в отделе 3, 4, – освобождено от иносказания и представлено лишь в чертах общих, как обращение к Богу покаявшегося Израиля²⁴⁴.

С другой стороны отдел Ос.6:1–3, заключающий в себе пророчество, стоит в полном соответствии с предшествующими угрозами главы 5-ой и в этом отношении, как представляющий аналогию с ранее отмеченным чередованием угроз и обетований, звучит вполне в духе особенностей проповеди пр. Осии. Грешный Израиль обрекается на истребление, он будет поражен Иеговой (ст. 11); он будет уязвлен болезнью (ст. 13); Иегова как лев растерзает грешный народ (ст. 14); наконец, Иегова оставит Израиля, пока он не признает себя виновным и не взыщет лица Божия (ст. 15). Соответственно этому в имеющее наступить новое время Израиль: а) будет искать Иегову (срв. «пока не взыщут лица Моего» Ос.5:15, т. е. поймут, как грех, прежнее свое отступление от Иеговы и возвратятся к истинному богопознанию; б) Израиль проникнется крепкою верою, что истинный виновник его поражения (срв. ст. 11 и 13 гл. 5) есть вместе и единственный его Исцелитель: Он (Иегова) уязвил (буквально: «растерзал» טָרַף) и Он, а не человек, не царь ассирийский (Ос.5:13) исцелит нас, поразил и перевяжет наши раны» (Ос.6:1); в) Израиль будет воздвигнут из своего несчастия как бы от смерти (срв. «растерзаю» Ос.5:14) и притом наверное и в течение недолгого времени: «Он оживит нас через два дня²⁴⁵, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его», г) могуществу Господа ничто не может воспрепятствовать спасти Свой народ в самый короткий срок и это спасение, как верует сам народ, – при условии искреннего со всей ревностью покаяния (ст. 3: «познаем, будет стремиться познать Господа») непременно наступит; как низменно появление утренней зари после ночи, так верно будет и явление милости Иеговы народу. Наконец, д) если время наказания было для Израиля состоянием тьмы, то будущее представляется пророкам (и по убеждению народа) благодетельным, как орошение земли благодатным дождем (ст. 3). Пророк влагает надежду на это будущее в уста самого народа и, если при этом облекает свое предсказание об этом будущем в выражения, буквально сходные с теми, которыми изображается во Втор. всемогущество Иеговы (Втор. 32:39: Я умерщвляю, Я поражаю и исцеляю«), то это доказывает, что Второзаконие было для пророка и его современников настолько известною книгою, что изречения его были ходячими во дни Осии. Bo 2-х, оно (будущее), есть время великих благ, пора откровения особенной милости Бога – Спасителя, имеющего восставить из нравственной смерти для новой жизни Своей народ. В 3-х, это будущее (особенно, если его поставить в связь с картиною Ос.2:19–23; 3:5) представляется временем коренного изменения всего строя жизни нового Израиля, когда вполне осуществится идеал духовного общения Израиля и Иеговы т. е., когда Израиль воплотит в жизнь те высокие нравственные требования, которые составляют необходимое условие существования завета с Иеговой. И как таковое, это будущее, конечно, не может быть уложено в тесные рамки картины имеющего наступить освобождения Израильского народа из плена вавилонского²⁴⁶.

Центр пророчества составляет духовно-нравственное воскрешение Богом будущего Израиля для новой жизни. Вполне понятно, поэтому, если древние иудейские и христианские истолкователи, стараясь уяснить рассматриваемое пророчество исторически, находили в нем, – частнее в словах о восстановлении Израиля («и в третий день восставить нас») прямое указание на мессианские времена: одни (иудейские толкователи) – на восстановление третьего храма Мессии (после прежних двух храмов – Соломонова и Зоровавеля), другие (христианские) – на три периода в истории человечества: 1-й под Адамом, 2 – под Христом, как время Евангелия и благодати и 3 – со Христом – как время всеобщего воскресения²⁴⁷; наконец, – третьи, – что представляется самым правдоподобным, – усматривают²⁴⁸ в словах пророка типологическое предсказание о воскресения Иисуса Христа после трехдневного пребывания во гробе, a также и воскресение со Христом всех верующих после того, как они с Ним умерли и погребены²⁴⁹.

Второй круг пророческих угроз (Ос.6:4–11, 7) завершается также обетованием будущего благополучия в Ос.11:8–11. Нельзя не видеть, что по отношению к пророчеству Ос.3:5 данное пророчество составляет раскрытие другой стороны замечающегося в нем содержания, – именно оно объясняет, в чем выразится в действительности божественное милосердие и любовь Иеговы к Своему народу. Мысль пророка, следовательно, и тут вращается по точно обозначенным и закономерно проведенным линиям. Это становится заметным особенно тогда, когда мы поставим рядом угрозы предшествующих глав и обетование, которым они (угрозы) оканчиваются в Ос.11:8–11. На протяжении всего отдела Ос.6:4–11:7 обличительная речь пророка, с каждым стихом как бы все более и более повышающаяся в гневных тонах и наконец разрастающаяся в беспощадный почти обвинительный акт против безумного и неблагодарного народа, по-видимому, с неизбежностью предуказывает на полную гибель народа. Но в момент высшего своего напряжения она прерывается благовестием: Иегова – милосерд; несмотря на все преступления Израиля, Он не может совершенно оттолкнуть его от Себя: Он не истребит Ефрема и не только не истребит, но, по Своей любви к Израилю, некогда соберет его cо всех стран мира («от моря», «из Египта» и «из Ассирии»). Хотя Израиль, избранный сын Иеговы (Ос.11:1), оказался недостойным любви Отца Своего, Бога (Ос.11:2–7), хотя он справедливо заслужил наказание, но в конце концов он все же пребывает в милости у Иеговы: когда окончатся дни наказания, Израильтяне, по гласу Иеговы соберутся с быстротою птиц к Нему (срв. Ис. 60:8; Пс. 54:7) т. е. засвидетельствуют делом свою отныне непоколебимую верность Ему, и будут наделены благами мирной жизни «в своих домах» («вселю их в домы их» срв. Ам. 9:15), притом не просто, как прощенные грешники, но как восстановленные в утерянных правах сыны Божии: «встрепенутся к нему сыны с запада» (ст. 10)²⁵⁰.

Третий круг пророческих угроз, начинающийся с 11:12, простирается до 13:13 и заканчивается, как и предыдущие два, пророчеством – в таких выражениях: от власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их: смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? раскаяния в том не будет у Меня» (ст. 14). Как и в предыдущих отделах, и здесь речь пророка о милости Божией к Израилю является завершением гневных обличений и грозных предсказаний, развивающихся у пророка в обычной форме постепенного повышения негодования до крайнего, по-видимому, предела, разрешающегося (негодования), в конце концов, однако ж, обетованием божественного снисхождения и любви, т. е. и здесь пророком строго выдержано обычное у него расположение мыслей по основной формуле его религиозного мировоззрения, хотя Израиль согрешил и непременно будет наказан (срв. особенно ст. Ос.1, 7, 8, 12), но даже и тяжкое наказание его не обозначает полного и окончательного разрыва между ним и Иеговой. Нет поэтому никакой надобности истолковывать данное пророчество в том смысле, чем какой дается принятым текстом ст. 14. Понимание же последнего (предлагаемое критикой) в смысле особенно сильной угрозы («разве Я стану спасать их от смерти? нет, наоборот: смерть, дай свое жало! ад, где твои муки? Мои взоры больше не знают никакого сострадания. Ибо хотя Ефрем между братьями, как плодовитое дерево, но... и т. д.»²⁵¹ должно быть отвергнуто, так как, во 1-х, допущение в первых двух предложениях вопроса не имеет никакого оправдания в тексте, где совершенно отсутствует вопросительная частица. Во 2-х, если прочитать ст. 10 («где царь твой теперь?» и т. д.), который начинается тоже через ehi (где?) и в котором выражена этим словом ирония, то окажется, что аналогично построенные предложения (ст. 14) нельзя понимать в смысле образного призвания смерти и ада для суда над грешным Израилем, a надо перевести в согласии с построением ст. 10-го в том смысле, что и такие силы, от которых в других случаях нет спасения, именно – ад и смерть с их ужасами и муками для Бога и Его любви суть легко победимые препятствия, раз дело идет о том, чтобы освободить народ израильский из подобных сил²⁵².

Нельзя отрицать, что пророчество ст. 14, поставленное между двумя угрозами (ст. 13 и 15 и 14:1) разрушает, по-видимому, связное течение мыслей пророка, но это не может служить основанием для отнесения данного стиха к числу интерполяций, п. ч., во 1-х, интерполятор, сделавший эту вставку, не мог бы не видеть, что такая вставка неудачна: с его корректорскими целями было бы более сообразно или отнести спорный стих к концу книги, или совершенно уничтожить угрозу, заключающуюся в ст. 15 и 14, и; во 2-х, неожиданно резкие движения речи обычны у пр. Осии и согласны с высоко-поэтическими подъемами его слова и силою его мысли: в 3-х, связь по смыслу 14 ст. с 13 не представляет затруднений: последний стих изображает очистительное значение суда над Ефремом под образом мук рождения: наказания суда причинят Ефрему такие же мучительные страдания, какие испытывает женщина во время родов: и то обстоятельство, что Ефрем долго находится в положении рождающегося в новую жизнь, имеет корень в его неразумии; но как ни опасно такое положение (долго рождающегося), новая жизнь все же откроется для Ефрема силою всемогущей любви Божией; муки, даже большие мук родильницы, муки ада и смерти, будут удалены от Израиля²⁵³. А полную неестественность переходя от 14 ст. к 15-му утверждать нельзя, раз возможно, сообразно с общим духом пророч. речи, указать подразумеваемую связь: связь же эта может быть установлена. Иегова не раскается в Своем решении спасти Израиля, п. ч. Ефрем (колено), носящий в своем имени залог благословения Божия великим многоплодием²⁵⁴ будет приносить между братьями плод, который пребудет в жизнь вечную. Но Ефрем будет спасен не весь, а только в тех членах своих, которые в своих отношениях к Богу и Его обетованиям будут усердно следовать богоборцу – Иакову (Ос.12:3, 4). На нечестивых же «ханаанян» (ст. Ос.12:7) придет восточный ветер и т. д.²⁵⁵. Таким образом мессианское значение ст. 14 стоит вне сомнения.

По содержанию данное пророчество имеет ближайшее отношение к пророчеству 11 главы, дополняя его изображением чрезвычайной степени божественной любви, имеющей открыться для возрожденной части Израиля. Черты и здесь изображенного будущего таковы, что они не могут покрываться только теми благами, которые заключались для Израиля в событии возвращения из плена. Последнее событие по размерам и значению, конечно, не может равняться освобождению от мук ада и власти смерти. Поэтому вполне справедливо бл. Феодорит возвращение из плена вавилонского называет лишь прообразом того, что заключается в данном пророчестве, а в истинном же своем значении это пророчество, по нему, пришло в исполнение по воскресении нашего Спасителя. «Ибо с воскресением нашего Начатка (Спасителя) мы все прияли надежду воскресения»²⁵⁶. В прямом значении предсказания об уничтожении в царстве Мессии власти смерти и ада²⁵⁷ приводят это пророчество св. Апостол Павел в посл. к Коринф. (1Кор. 15:55, 57²⁵⁸).

Наконец, заключительный отдел книги, начинающийся изречением угрозы (Ос.13:15–14:1) – заканчивается также обетованием спасения: «уврачую отпадение их, возлюблю их по благоволению; ибо гнев Мой отвратился от них» (ст. 5 и дал. ст. 6–9). Частное раскрытие здесь угрозы, обращения и обетования вполне согласно с духом всей пророческой книги. Достаточно для этого срв. ст. 2 с Ос.12:6; 2 с Ос.5:5; начало ст. 4 с Ос.13:2, 4 и Ос.8:4, 5; весь отдел – с Ос.5:15–6:3, обетование ст. 5–9 с образом брака в первых трех главах (каковой образ исключает уже сам по себе возможность завершения всей книги безнадежной угрозой). Ввиду этого подлинность данного прор. отдела не подвергают сомнению даже некоторые «теоретики»²⁵⁹. По сравнению с другими обще-мессианскими пророчествами, данное предсказание указывает в картине будущего главным образом внутреннее основание заветных отношений между Иеговой и Израилем. С этой стороны оно может быть рассматриваемо, как полное раскрытие в положительной форме того, что в начале книги пророком изображено под видом брака, и потому составляет вполне достойное и сообразное с началом завершение пророческой проповеди. Отступничество Израиля от Иеговы – есть его духовная болезнь, которую Иегова исцелит по милости и любви Своей к нему: он возлюбит Израиля, будучи побуждаем к тому не какими-либо заслугами Израиля, a по своей доброй воле²⁶⁰ (так же, как в образе брака Иегова выступает возлюбившим Израиля тоже добровольно см. особ. Ос.3:1). Иегова будет, затем, для помилованного Израиля живительною и освежающею росою, которая возродит снова к жизни народ Божий, как вещественная роса освежает увядшую растительность. И ослабленный несчастиями плена, Израиль снова расцветет, как лилия, – окрепнет, расширится и «будет благоухать душевными доблестями, как драгоценный фимиам»²⁶¹. Внешние блага его новой жизни будут зависеть от изменения строя его религиозной жизни: Иегова возвратит Израилю Свою милость и пребудет неизменен в Своей любви к новому народу; подобно зеленеющему кипарису, Он удостоит Израиля всякого о нем промышления, соблюдет невредимым (бл. Феодорит), а облагодетельствованный им народ оставит прежнее увлечение идолами (срв. Ос.2:7), успокоится под кровом его милости²⁶², ущедряемый изобилием хлеба и прославится (Ос.9:8)

Из всех рассмотренных мессианских предсказаний пр. Осии особенно важно пророчество Ос.3:5, как предсказание лично-мессианское с наименованием будущего восстановителя теократии потомком дома Давида и как пророчество, предполагающее, что истина богоучрежденности царской власти вообще и в частности – божественных благословений, почивающих на династии Давида (ю. ц.), есть основное положение религиозно-исторических воззрений пр. Осии. Как таковое, это пророчество (вместе с пророчеством Ам. 9:11) совершенно родственно с пророчествами последующего времени (срв. Иер. 30:9; Иез. 34:28; 37:24), а как изложенное без всяких объяснений, предполагает хорошее знакомство пророка и его современников с предсказаниями 2Цар. 7:1–29 (2Цар. 23:1–7). Как таковое же т. е., как утверждающее полностью взгляд пророка на теократическую природу политического строя древне-израильского царства, оно отвергается в своей подлинности библейскою критикой. Так как с точки зрения текста возражать против уместности этого пророчества в 3 гл, как мы видели, невозможно, то подлинность его отвергается по соображению, будто Осия отрицает царскую власть саму по себе, что поэтому он не мог видеть греха в отпадении с. ц. от дома Давида, а в возвращении его к дому Давида – акта обращения на путь истины²⁶³. В данном случае, как и в других, особенно затруднительных для положений эволюционной гипотезы, случаях, библейской критике в своих интересах приходится сделать над текстом пророческой книги чересчур ответственную операцию, на которую решаются далеко не все даже библеисты-теоретики и на которую крайние из них решаются потому, что иначе теории натурального развития библейской религии грозит здесь действительно серьезная опасность.

а) Отрицает ли однако пр. Осия царскую власть, как таковую? Что он с нескрываемым негодованием относится к царской власти, но именно к данной сев. царства и за определенные преступления ее, это вполне очевидно при чтении таких мест его книги, как Ос.5:1; 9:15 срв. Ос.1:4; 7:5, 7, 16; 10:3, 7, 15;²⁶⁴ но, чтобы он принципиально отрицал царскую власть, как таковую, это было бы совершенно невероятная вещь для 8 ст. дохристианской эры²⁶⁵. Кроме того Осии не мог быть неизвестен факт, что некоторые цари даже с. ц. заняли царский престол при содействии пророков (3Цар. 11:29–30; 4Цар. 9 гл.): неправдоподобно, чтобы он осуждал этих пророков, признавая одновременно их органами Иеговы²⁶⁶. Наконец, по прямому смыслу слов Ос.8:4: «без Меня» (букв. «не от Меня»), «без Моего ведома» (они поставляют царей и князей) ясно, что раз современные пророку цари поставлялись без воли и ведома Иеговы, то есть или могут существовать цари, Богом поставленные, Ему угодные. Равным образом, в изречении Ос.11:5: «Ассур – он будет царем Его (Ефрема), потому что они не захотели обратиться (ко Мне)» царская власть, как таковая, не только не отрицается, но и для Израиля признается само собой понятным божественным учреждением. Только сообразно с обстоятельствами, – так как Израиль не захотел обратиться к Иегове, царем над ним будет чужеземный владыка: т. е. отнятие у Ефрема царя рассматривается в качестве следствия гнева Иеговы за грех народа. Не будь этого греха, Израиль имел бы своего царя, который, конечно, не был бы тогда противен Иегове. И так как самое отнятие царя мотивируется отказом Израиля обратиться к Иегове, то ассирийское господство предполагается не вечным, а условным, – продолжится оно до тех пор, пока не состоится обращение народа, т. е. пока оставшиеся после суда над всем народом действительно не обратятся к Богу; тогда (это представляется возможным и божественному плану правления Израилем не противоречащим), тогда Израиль будет иметь опять царскую власть. Наконец, известное изречение Ос.9:9; 10:9 о днях Гивы не может быть использовано в качестве доказательства отрицания пророком царской власти²⁶⁷. К тому, что было уже сказано по этому поводу (стр. 41–42), достаточно прибавить здесь следующее: а) у Ос.9:9; 10:9 речь идет вполне ясно о двух вещах: о постыдном деле, совершенном в Гиве и о войне, происшедшей вследствие этого преступления («развратились, как во дни Гивы»; «война в Говаоне против сынов нечестия»). Рассказу кн. Судей (Суд.19–21 гл.), где тоже повествуется о позорном деле жителей Гивы и о последовавшей затем войне сынов Израиля с «Вениамином», слово Пророка о Гиве вполне соответствуют; между тем, избрание Саула, как известно, не повлекло за собой никакой междоусобной войны, б) избрание Саула было в Массифе, а не в Гиве (1Цар.10:17 и дал.). в) Выражение согрешить «как во дни Иеговы» во времена пророка имело, очевидно, в разговорном языке смысл поговорки для выражения преступности определенного и всеми понимаемого характера – и потому употреблено было пророком без всякого пояснения; между тем, если бы пророк имел в виду избрание Саула, то, несомненно, он дал бы своим словам более ясное выражение, ибо в противном случае его речь о Гиве (осуждение царской власти) не была бы усвоена слушателями, которые вовсе не держались отрицательного взгляда на происхождение царской власти²⁶⁸.

Другое дело, как смотрит пророк на историческое возникновение известной ему царской власти в с. ц. и как он ценит иудейское царство? Пророк не скрывает своего мнения на этот счет. Царство израильское рождено было, по слову пророка, во грехах; Бог только попустил его возникновение и притом, как некоторый наказующий рок во гневе Своем: Я дал тебе²⁶⁹ царя во гневе Моем и отнял в негодовании Моем (Ос.13:11). Цари с. ц. след. не были царями Божиею милостию, а Божиим гневом²⁷⁰. Эта мысль пророка развивается в предыдущем стихе так: в том, что цари с. ц. существуют не милостью Божией, сам народ убедится во дни имеющего постигнуть его несчастья; настанут, говорит пророк, дни, когда все ясно поймут, что царь в с. ц. поставлен именно гневом Божием. Царь (коллективно понимаемый), который должен был доставлять спасение народу и на которого народ в этом случае, действительно, возлагал надежды («пусть спасет тебя во всех городах твоих!»), повергал царство лишь в несчастье и порчу: это в устах пророка есть сильнейшее доказательство (ex eventu) мысли, что с. ц. имело царей, не благословенных Иеговой²⁷¹.

(пропуск текста)

"конями и всадниками» (ст. 7²⁷²). б) В Ос.6:11 (в полном согласии с Ам. 1:1, 2; 9:11_; Ос.1:1) Иуде предсказывается преимущество во дни спасения; «и тебе, Иуда, назначена жатва, когда Я возвращу плен народа Моего». Понимать данное выражение в неблагоприятном смысле для Иуды, именно в смысле, что «в день божественного возмездия» Иуда будет также подвергнут очистительному суду, как и Израиль, препятствует изречение «возвращу плен народа Моего», выражение, которое имеет (как и Ам.9:14) значение открытия спасения: «изменю судьбу народа Моего». Если жатва предрекается Иуде во дни спасения, то ее можно понимать только sensu bono²⁷³ т. е. в том смысле, что Иуде предстоит получить в эти дни особенное обилие божественных даров.

***

Обобщая все сказанное пр. Амосом и Осией о будущих (мессианских) временах, мы видим, что мессианская идея составляет существеннейшую часть их проповеди и стоит в связи как с их обще-религиозными воззрениями, так в частности с идеей заветных отношений между Богом и Израилем. Вполне согласованная с содержанием пророческой проповеди эта идея выражена в ряде таких положений, касающихся будущего: а) ожидаемое будущее есть в такой же мере дело сострадательной любви Господа к Своему народу, как и результат нравственного обращения Израиля к своему Богу; б) оно есть не только совокупность даров материального счастья, но и – благ духовного спасения; в) оно не будет соединено с упразднением израильского народа, как нации, но будет царством спасающихся прежде всего из Израиля, наконец, г) оно будет идеальным осуществлением теократического царства, возглавляемого царственным Потомком из Давидовой династии, Который объединит дотоле разделенные царства (с. и ю.) и даст место в среде спасающихся и другим (языческим) народам.