IV. Учение пророков Амоса и Осии о завете Иеговы с Израилем

После учения о божественном источнике пророческой проповеди главенствующую тему в богословии Амоса и Осии составляет вопрос об отношении Иеговы к народу израильскому. Как и вопрос о пророческом самосознании, так и этот вопрос выступает в пророческом понимании древнеизраильской религии не как проблема, подлежащая уяснению или требующая каких-либо нарочитых со стороны пророков обоснований для укрепления ее содержания в религиозном сознании современником, но как точно определенная в своих подробностях религиозно-историческая истина, как факт исторического опыта народа Израильского. Иегова есть Бог Израиля, Израиль есть народ Иеговы – этим коренным догматом религии Израиля обнимаются и определяются, по воззрению пророков, все стороны религиозно-нравственной жизни народа Божия в общей их связи и в частностях. Израиль есть избранный из всех народов земли и возлюбленный Иеговою народ. Эту мысль, как религиозную аксиому, оба пророка выдвигают с особенною силою, чтобы возможно резче подчеркнуть крайнюю степень неблагодарности Израиля к своему Богу и глубину его нравственного падения. Только Израиля Иегова признал из всех племен земли (Ам.3:2). Когда Израиль был юн, Иегова возлюбил его, как Своего сына и вывел его из земли египетской (Ос.11:1; 12:13 срв. Ос.3:1). От самой земли Египетской Иегова стал Богом Израиля (Ос.12:9; 13:4; срв. Ам. 9:15; Ос.4:12; 5:4; 7:10; 8:2, 18; 9:1; 12:6; 14:1, 2), а Израиль Его народом (Ам.7:8,.15; 8:2; 9:10, 14, 15; Ос.1:7, 9, 10; 2:1, 2, 23; 3: 5; 4:6, 8, 12; 6:11; 11:7), которого Иегова ущедрял в течение всей его истории многоразличными дарами Своей милости. Такое преимущественное внимание Иеговы к Израилю есть, по мысли пророков, выражение особых, заветных отношений между Ним и народом израильским. Израиль и Иегова связаны взаимно узами завета, как муж и жена связаны союзом брачным (образ брака у Осии Ос.1–3, также Ос.6:7; 7:13, 14; 8:1); или (по другому сравнению) – также духовно близки друг к другу, как близки дети к Отцу (Ос.1:10: вы Сыны Бога живаго; Ос.11:1: из Египта вызвал Сына Моего).

Завет этот имел определенное историческое происхождение и существование его обусловлено было для Израиля его верностью требованиям нравственного характера, т.е. исполнением воли Иеговы. Воля Иеговы известна Израилю: она дана ему в торе Иеговы, и нарушение ее есть вместе нарушение и завета (Ос.8:1).

Иегова, Владыка вселенной, не связан однако со Своим народом союзом нерасторжимым. Дело избрания Израиля из всех народов земли есть акт Его свободного произволения. Иегова избрал именно Израиля Своим народом, но не потому, чтобы для Его промыслительного взора другие народы не существовали, или их история не входила в общий план Его мироправления. Для Иеговы в этом отношении равноценны все народы (Ам.9:7). Он Сам добровольно восхотел установить особые отношения с Израилем. Но в том, что он возлюбил, признал именно Израиля, не заключалось неизбежной необходимости, и потому, как свободно Господь избрал Израиля, так же Он может и расторгнуть с ним свой завет. Раз Израиль окажется (как это оказалось во дни пророков Амоса и Осии) не верен Своему Богу и Его закону, Он должен ожидать для себя за это наказания и даже лишения всех благ, связанных с заветом (Ам.3:2).

Эти мысли о завете, его значении и существе, не изложены пророками Амосом и Осией в виде особенного отдела из их вероучения, но сопровождают все их речи, угрозы и обетования. Чего бы ни касались пророки, мысль о завете всегда у них впереди или необходимо подразумевается. Каждый грех народа есть преступление, – но исключительно против завета, каждое наказание есть право Иеговы, но исключительно в силу существующих заветных отношений, каждое нравственное или честное деяние есть долг народа, – но исключительно соответственно требованиям завета; всякое благословение есть награда Иеговы, но исключительно за послушание заветным обязательствам.

Итак, отношения между Иеговой и Израилем искони утверждены на основе особого завета (בְרִית).

Изображая отношения между Иеговой и Израилем в виде исторически утвержденного и нравственно обусловленного завета между ними, говорят ли прор. Амос и Осия вполне согласно с понятиями своего времени и стало быть, согласно и с прошлою историей, или содержание, которое они вкладывают в понятие завета, представляется существенно отличным от того, как понимали отношения к Иегове современники пророков и древняя религиозная традиции Израиля? – По сознанию пророков Амоса и Осия, их современники во внешнем определении истины особенной близости Иеговы к Израилю, когда эта истина выступает, как положительный факт народного сознания, мыслят правильно. Если пророки от имени Иеговы многократно повторяют, что для Иеговы Израиль есть – Его народ (Ам.7:8, 15; 8:2; 9:10, 45; Ос.1:7, 9–15 и др.), то и Израиль твердо убежден и исповедует непоколебимо, что Иегова – есть его Бог, среди него присутствует (Ам.5:14; Ос.8:2), его гордость (Ос.5:5). Если пророк Амос говорит, что только Израиля Иегова «признал» из всех племен земли (Ам.3:2; 9:7), то и народ именует себя в том же, очевидно, смысле «первенствующим народом» (Ам.6:1). Но вместе с тем пророки не скрывают, что, при внешнем сходстве, их воззрение на заветные отношения по внутреннему своему содержанию далеко отступают от взгляда их современников. Более того, их обличительная проповедь против современником по существу вся сводится к установлению и беспощадной критике рокового извращения, которое внесено народом в его понимание своей религиозной связи с Иеговой. Это обстоятельство и дает повод утверждать, что своею проповедью о завете пророки Амос и Осия открывают новую эру в развитии израильского богопредставления, что их и их современников понимание религиозных отношений между Израилем и Иеговой материально отлично одно от другого. Израильская древность, говорят, вообще ничего не знала о завете, как о религиозном союзе, исторически и на определенных нравственных условиях учрежденном. «Отношение Иеговы к Израилю искони было натуральное»⁴⁹. «Древний Израиль рассматривал это отношение, как просто данное, первоначальное и нерасторжимое»⁵⁰. «Лишь со времени, когда сирийцы и ассирийцы стали угрожать существованию Израиля, пророки подняли божество высоко над народом, прервали естественную связь между ними и заменили ее обусловленным отношением, именно нравственно обусловленным». Они выдвинули «на первый план природу и содержание тех условий, которые Иегова ставит народу: тора Иеговы, которая первоначально, подобно всякому делу Иеговы, подводилась под понятие помощи, именно под понятие правосудия, указания пути, разрешения запутанных вопросов, теперь понимается в смысле совокупности требований Иеговы, от исполнения которых исключительно зависит отношение Иеговы к Израилю». Так фактически, говорят, возникло из близко лежащих предпосылок, но вполне внове понятие завета, как договора⁵¹, т. е. по этому взгляду, пророки своим учением о завете Иеговы с Израилем создали нечто новое, чему фактических данным нельзя указать ни в верованиях современников, ни в древних библейских верованиях вообще. – Оправдывается ли однако такой взгляд содержанием проповеди пророков Амоса и Осии?

Так ли на самом деле далеко простирается различие между пророками и народом по вопросу о завете, что пророческое понимание принципиально не совпадает с народным пониманием и представляется, по сравнению с последним, явлением совершенно новым, – или даже в своих обличениях народного взгляда на отношения к Иегове пророки стоят на почве, общей с современниками?

Расчленяя этот вопрос по частным изложениям, из которых складывается общее понятие завета между Иеговой и Израилем, мы получаем для анализа следующие частные вопросы:

а) стоит ли дело с пророческим и народным пониманием религиозного союза Израиля с Иеговой так, что пророческому пониманию завета, как дела свободного решения и милости Иеговы противопоставляется понимание народное, по которому религиозные отношения Израиля к Иегове искони мыслились, как союз вполне натуральный?

б) проповедуя о нравственных условиях, лежащих в основании завета и потому говоря о неизбежном наказании грешного народа, его плене и отвержении за нарушение завета, противополагают ли пророки эту проповедь убеждению народа в нерасторжимости завета при всяких условиях?

Но прежде, чем коснуться этих вопросов, необходимо предварительно уяснить себе, пользуются ли пророки Амос и Осия известным из канонических книг термином berith – для определения религиозных отношений Иеговы и Израиля и в каком смысле они его употребляют? Этот вопрос возникает потому, что существует довольно решительное утверждение, будто Амосу и Осии совершенно неизвестны из прошлой истории: первому сам термин berith в религиозном значении, – обоим понимание его в смысле особенного, некогда на определенных условиях заключенного союза между Иеговой и Израилем. Утверждение это идет со стороны ученых, наиболее отрицательно настроенных по отношению к вопросу об исключительном характере древне-библейской веры, – и оно есть для представителей библейской критики дело, логически связанное с предпосылками теории естественного развития религиозной истории Израиля: допустить, что нашими пророками отношения между Иеговой и Израилем мыслятся под формою исторически установленного союза, – признавая даже за Амосом и Осией значение коренных реформаторов древне-израильской религии, казалось, очевидно, уступкою немаловажною и серьезным образом спутывающею все очертания эволюционной теории. И потому высказывается убеждение, что все места из книг прор. Амоса и Осии, где есть намеки на завет в библейском смысле или употреблен сам термин berith, несущественны для рассматриваемого вопроса о религиозной связи между Иеговой и Израилем, и должны быть отвергнуты или как интерполяция позднейшего времени или как не дающие удовлетворительного объяснения слову berith⁵². С тою же целью отстранить всякую необходимость мыслить в прошлой истории Израиля определенный акт торжественного вступления евреев в религиозный союз с Богом отдают – при установлении филологического смысла слова berith – предпочтение значению «повеления, закон, учение»⁵³. Тогда дело с «заветом» для древнего времени представляется в виде существования между Иеговой и Израилем отношений божественного патронатства, – причем под понятие berith для того времени подводится вся совокупность религиозных знаний касательно Божества и богоугодной жизни (= культа), получаемых в разное время и по разным случаям. В таком смысле, говорят, употребляет это слово и пророк Осия в Ос 6:7; 8:1 (равно и Ос.2:20).

Понятие berith у пророков Амоса и Осии. Пророки Амос и Осия знают слово berith. Амос, действительно, употребляет его не в религиозном смысле: именно, термин berith употреблен им (Ам.1:9) в применении к дружественному (братскому) союзу между Израилем и Тиром (срв. 2Цар. 5:11; 3Цар. 5:1–12; 19:12–13), с существом которого (союза), по слову пророка, не согласуется жестокость тирян, выразившаяся в продаже израильских пленников Едому (идумеям). Пророк Осия употребляет berith двояко: Ос.10:4; 12:1 – в смысле политического союза («заключают союз – berith», «заключают они союз – berith с Ассуром»), в Ос.6:7; 8:1 – в религиозном значении и Ос.2:18 – не прямо в религиозном. Во 2 гл. 18 ст. говорится о заключении Иеговой в грядущие дни милости завета со всякими животными для того, чтобы они не причиняли более никакого вреда Израилю; в 6 гл. 7 ст. Иегова ставит в вину сынам Израиля то, что «они, подобно Адаму, нарушили завет» и в 8 гл. 1 ст. повторяется то же выражение – «нарушили завет Мой». Судя объективно, в этих немногих местах мы имеем вполне достаточные удостоверения, что термин berith во дни пророка Амоса и Осии был известен и в общем своем значении для выражения политического союза договора и в специальном смысле для обозначения религиозных отношений между Иеговой и Израилем: особенно ценны для нашей цели изречения Ос.2:18; 6:7; 8:1, которые мы и подвергнем рассмотрению.

На первый взгляд трудно даже предугадать, с какой стороны можно возражать против этих изречений, настолько они при своей важности ясны и определенны. Уже это одно обстоятельство возбуждает сильные сомнения против попыток устранить данные изречения из обсуждения или лишить их своего значения путем своеобразного истолкования их смысла. Аргументация, которою сопровождаются подобного рода попытки, вполне подтверждает эти сомнения.

Прежде всего – относительно филологического значения слова berith. Почему это слово нужно понимать в упомянутых изречениях пр. Осии только в смысле «повеление, закон?» В библейской науке в школах разных направлений вопрос о первоначальном значении berith до настоящего времени остается в сущности открытым и решение его в ту или иную сторону не выходит из границ большей или меньшей вероятности⁵⁴. Это обстоятельство обязывает к осторожности касательно решительных выводов о смысле пророческого словоупотребления.

Судя по Ам. 1:9; Ос.10:4; 12:1, – пророк Осия знает berith в значении договора; судя по Ос.2:18 (Иегова заключает завет с животными ради Израиля, т. е. дает им повеление не причинять вреда Израилю) – ему знакомо слово berith в смысле повеления. Во всех названных случаях, правда, термин berith применяется к области светских, так сказать, отношений. Почему же однако непременно надо полагать, что как скоро слово berith переносится пророком к область религиозных отношений, то оно им понимается только во втором смысле (поведения)? Если это допущение делается лишь с целью отстранить опасный для теории вывод, что пророки знали о заключении религиозного союза между Иеговой и Израилем, как об историческом событии определенного времени, то нужно сказать, что таким приемом опасность совсем не устраняется. Каково бы ни было первоначальное значение слова berith, все равно момент обязывающей силы мыслится и в том и в другом содержании этого понятия и стало быть оба указанные выше значения berith одинаково оставляют место для возможного предположения об историческом акте или заключения договора или объявления закона⁵⁵. Wellhausen сам подсказывает такую возможность, когда говорит, что у «древних евреев не было другого представления и другого обозначения для закона, кроме представления и обозначения договора. Закон получал только потому юридическую силу, что те, для кого он имел значение, обязывались его держаться»⁵⁶. Стало быть, если под словом berith в пророческое время понимались повеления, заповеди Иеговы (как утверждает тот же Wellhausen и Smend) тο этим еще не исключается возможность допущения, что заповедь и повеления Иеговы были объявлены или открыты Иеговой для Израиля в определенном историческом законодательном акте обязывающего характера. Поэтому уже а-priori нужно считать напрасными попытки во что бы то ни стало стереть из книг наших пророков все следы, ведущие от проповеди пророков к положительным фактам прошлой истории Израиля, в данном случае тот след, который идет от слова berith к возможному факту заключения религиозного союза между Иеговой и Израилем или к факту объявления последнему закона Иеговы, – все равно, путь этот, как возможность, остается открытым.

Затем, употреблением слова berith прор. Осия показывает, что он знает и о том обряде, которым обычно сопровождалось в древности заключение завета. Поставляя в упрек израильтянам, забывшим свою опору – Иегову, что они заключают союзы (Ос.10:4), пророк употребляет выражение כָּרית בְּרִית. которое есть техническое выражение (в смысле ὃρϰια τέμνειν, foedus icere)⁵⁷ для обозначения совершения, при заключении завета, жертвы по обряду рассечения жертвенного животного (Быт. 15:10; Иер. 34:18). Если делать заключения о религиозном смысле, какой соединяет прор. Осия с термином berith, на основании простого употребления им этого слова, то, в виду сказанного, ближе лежит заключение, что Осия berith понимает именно в смысле договора-союза, заключенного при торжественной богослужебной обстановке, ибо естественнее предполагать, что этому слову в сфере религиозной пророк усвояет по аналогии тот же смысл, который он соединяет с этим термином, когда говорит о berith в области отношений политических, т. е. смысл договора. Наконец и употребление слова berith во 2 гл. 18 ст. в значении повеления, на чем построяется вывод, что Осия не знает вообще о berith’е, как религиозном договоре, – во всяком случае основание для такого вывода недостаточное. Рассмотрение этого изречения даже только в ближайшем контексте речи может привести скорее к обратному заключению, чем к тому, какое из него делается, – все равно, будем ли мы признавать весь отдел Ос.2:18–23 за подлинный или за позднейшую вставку. Изречение Ос.2:18 в общей связи отдела Ос.2:16–23, где говорится о восстановлении в будущем добрых отношений между Иеговой и Израилем, вставлено в цепь мыслей, определяющих, по воззрению пророка, существо религиозных отношений Иеговы и Израиля; и если в изображении одной частной стороны этих отношений пророком употреблен термин berith, тο не его содержанием естественно определять пророческое понимание завета, а наоборот тем, как пророк определяет особые отношения Иеговы к Израилю во всем отделе, нужно объяснять содержание ст. 18. В описании же Осии будущий союз выступает в виде торжественного акта обручения Господа со Своим, раньше отвергнутым, народом, т. е. таким актом, который представляется основоположительным событием для будущей религиозной истории Израиля, и по отношению к которому завет с полевыми зверями, птицами небесными и т.д. – чтобы они не причиняли вреда Израилю – есть лишь одна частная подробность в общей картине будущего промыслительного попечения Иеговы о благе Израиля. Иегова восстановит с Израилем завет во всей полноте благ, с ним соединенных, в числе которых (благ) будет и безопасность от враждебных нападений животных. Значит, если признавать подлинность всего рассматриваемого отдела, – в нем мы находим весьма убедительное свидетельство именно в пользу знакомства пророка с идеей завета. Toже обстоятельство, что пророк в данном изречения не употребляет слова berith для обозначения завета в специальном значении (договора) – это понятно: раз для него завет, как выражение религиозного союза Иеговы с Израилем, есть непреложный факт прошлой истории, он и не мог его применить к будущему обручению, – ибо последнее мыслится им новым актом лишь со стороны того отношения, которое займут в нем обручающиеся стороны; основа же этих отношений, как нечто раз данное, остается неизменною, неповторяемою.

Если же подлинность отдела Ос.2:18–23 заподозривается⁵⁸, тогда отпадает и всякий смысл ссылки на berith со зверями, как на доказательство незнакомства пр. Осии с идеей завета. Тогда обвинение в этом незнакомстве слагается уже на того исправителя текста книги Осии, который сделал всю вставку (18–23 ст.). Ho тогда вместе с тем получается странное заключение, что с одной стороны и для времени переработки книги пр. Осии (если судить по 18 ст.) нельзя говорить о существовании иного понимания завета, как только в значении повеления; а с другой стороны – в то же время и рядом с этим пониманием существовало иное воззрение на религиозные отношения между Иеговой и Израилем, именно как на союз, определенно обусловленный в акте обручения (ст. 19–23).

Еще менее удачным нужно считать возражения, направленные к устранению из текста кн. пророка Осии изречений 6:7 и 8:1. Более крайние из библеистов-теоретиков совершенно не считаются с этими местами. По поводу первого места (Ос.6:7 «они, подобно Адаму, нарушили завет, и там изменили Мне») Krätzschmar, напр., делает такое замечание: «текст (стиха) без сомнения испорчен; слово adam нельзя понимать ни как «Адам», ни как «человек», ни как «язычник». Слово там совершенно висит в воздухе. Порча, по-видимому, безнадежна; посему для нашей цели этот стих, к сожалению, не может быть использован»⁵⁹, – т. е. устраняет данный стих потому только, что затрудняется в истолковании слов «подобно Адаму» и «там». Другие⁶⁰ слово kkeadam (כְּאָדָם) понимают в смысле «подобно людям, которые...» и считают стих пригодным только для доказательства незнакомства Осии с идеей завета в библейском смысле. Здесь, говорят, израильтяне в их отношении к Иегове только сравниваются с людьми, которые нарушают berith, след., совсем нет речи о действительном нарушении завета в отношении к Иегове, т. е. пророк, по этому толкованию, не знает никаких заветных отношений между Богом и народом израильским.

Нельзя однако не видеть, что состояние текста на самом деле очень недостаточно для такого решительного заключения, которое из него делают. Если даже принять, что ни выражение «подобно Адаму», ни слово «там» вообще не могут быть объяснены удовлетворительно, – если их, как таковые, устранить совсем из текста, то все же остается неприкосновенною сама важная мысль, которою и нужно интересоваться в данном случае, именно мысль, что израильтяне «нарушили завет... и изменили Иегове» т.е. остается в надлежащей силе высказываемое пророком убеждение, что между Иеговой и Израилем существовали именно заветные отношения, которые были преступно нарушены Израилем. Затем, вполне ли безнадежно дело и с упомянутыми трудными словами? He все даже библеисты-теоретики думают так⁶¹. Valeton, считая неосновательным видеть в выражении «подобно Адаму» ссылку на рассказ 3 гл. Быт., однако находит вполне удобный выход из затруднительного положения, рекомендуя вместо ke adam читать, переменивши букву כ на ב, be adam, и видеть в последнем слове наименование какого-то места; тогда в заключительной части стиха получит свой смысл и слово там, которое в противном случае остается ни причем и весь стих 7 получает такое чтение: они же в... (название места) нарушили завет и там изменили Мне». Но таким толкованием весьма значительно умеряется тон приговора, сделанный Krätzschmar’ом над Ос.6:7 и данное изречение вполне сохраняет все свое значение, как свидетельство о твердом знании пророком религиозных отношений между Израилем и Иеговой под формою завета. – Наконец много ли силы и в тех основаниях, по которым затрудняются слово Адам принимать в значении собственного имени? Во всяком случае основания, приводимые для этой цели Valeton’ом, признать удовлетворительными нельзя. Конечно, «отношения между Богом и Адамом нигде не представляются, как berith», конечно, «грех Адама не может быть назван в прямом смысле без всяких оговорок нарушением berith», – но если для данного случая налицо нет нужного термина, то ведь существо факта, о котором речь, вполне соответственно термину. «Адам нарушил божественную заповедь о невкушении от древа познания. Эта заповедь по существу была союзом, который Бог заключил с ним, и имела целью удержать Адама в живом общении с Господом, и так как Адам нарушил ее чрез свое непослушание, то Он совершил типическое на все времена нарушение завета»⁶². Других каких-либо препятствий к пониманию Адам в значении собственного имени не указывается⁶³. He может быть указано их и с точки зрения критики священного текста. Прор. Осия во всяком случае мог знать и несомненно знал историю грехопадения первых людей, так как рассказ 3 гл. Бытия и по предполагаемому библейской критической школой хронологическому распределению составных частей так наз. шестокнижия относится к Иеговистическому источнику, т. е. по времени по крайней мере за сто лет до Осии. Но тогда 7-й стих 6 гл. Осии не только не может быть устранен из экзегетического обсуждения, как непоказательный будто бы для занимающего нас вопроса, а напротив, приобретает весьма серьезную доказательную силу для подтверждения мысли, что пророческому сознанию Осии религиозная связь Израиля с Иеговой представлялась именно в форме союза, нарушение условий которого пророком именуется прямо изменой Иегове. – Правда, при таком понимании 1-го полустишия 7 ст. остается неуясненным слово там, употребленное пророком без объяснения, но, если принять во вниманию, что Осия вообще пользуется этим словом с особенною охотою (Ос.9:15; 10:9; 12:4; 13:8), и если воспользоваться не ближайшим, а отдаленным контекстом, тогда можно найти удовлетворительное объяснение и этому слову, придав ему значение указания на одно из мест идолопоклоннических культов сев. ц., напр, Вефиль или Галаад следующего стиха⁶⁴, где, по словам пророка (Ос.4:15; 9:15. «там я возненавидел их за злые дела их» Ос.12:11_; срв. Ам. 4:4), Израиль служением идолам нарушал верность Иегове.

Неприемлемо толкование спорного выражения kkeadam и в значении «подобно людям, которые...» во-первых, потому что тогда естественнее было бы ожидать выражения kkebenej–adam (= как сыны человеческие); во-вторых, потому что и фактически Ефремляне не были только подобны тем людям, которые нарушают божественные постановления, но именно и были таковыми⁶⁵.

Сказанным об Ос.6:7 в значительной степени ослабляются и подозрения относительно Ос.8:1. Все сомнения касательно этого места построяются на убеждении в доказанной (будто бы) непригодности для своей цели мест Ос.2:20 (18) и Ос.6:7, и с устранением этого убеждения сомнения теряют свое значение. Хотя и безотносительно к сказанному довольно затруднительно вообще усвоить убедительную силу такого оборота мыслей, который делает Wellhausen по поводу 8:1: «его (Осии) незнакомство с техническим значением berith так резко выражено, говорит он, в 2:20 и 6:7, что приговор над местом 8:1 (вероятно (sic) интерполированным) должен быть произнесен в том же духе»⁶⁶. На основании двух менее ясных выражений отрицать и при том только в форме вероятности совершенно ясный смысл третьего во всяком случае не представляется логически убедительным приемом⁶⁷.

Несомненно поэтому находят невозможным отрицать неподлинность данного места Smend, Valeton, Giesebrecht и Procksch⁶⁸.

Слабость оснований для отрицания подлинности мест из кн. пр. Осии, говорящих о завете представляется тем более очевидною, что у пророка кроме употребления слова berith есть одно несомненное данное, свидетельствующее о глубоком религиозно-историческом понимании им внутреннего существа заветных отношений, – именно образ брака (1–3 гл.). Как бы ни понимать смысл этого брака: в значении ли действительного события личной жизни пророка или только – символа, для пророка брак с неверною женою является формою, очевидно, глубочайшим образом приспособленной к конкретному выражению идеи особенных отношений Израиля и Иеговы. Главные стороны этого образа, по мысли пророка, вполне соответствуют главным сторонам религиозных отношений между Иеговой и Израилем. Иегова издревле стал к Израилю в отношения, какие устанавливаются в брачном союзе: Он есть супруг Израиля, Израиль есть Его жена. Этим сравнением последовательно утверждается, как историческая истина, во-первых, что союз Иеговы с Израилем есть акт, совершившийся в границах времени, подобно брачному союзу, который отмечается всегда хронологически (есть событие в жизни брачующихся); во-вторых – заключение или установление особых отношений между Иеговой и Израилем, по смыслу образа, принадлежит всецело инициативе Иеговы, как и в браке заключение брачного союза принадлежит инициативе мужа; – затем, заключение союза есть действие свободного выбора Иеговы, как и выбор жены в браке есть дело свободного произволения мужа; наконец, как и брачные отношения в человеческом обществе (семье), так и особые отношения между Иеговой и Израилем по убеждению пророка, утверждены на определенных условиях⁶⁹.

Таким образом, что касается самих пророков Амоса и Осии, то несомненно, по они представляют религиозные отношения Иеговы и Израиля в форме им и их современникам точно известного завета или союза. Но тогда как понять видимое разногласие между народом и пророками по вопросу о характере этих отношений? Действительно ли народ во дни прор. Амоса и Осии, в широких своих кругах не знал иных отношений к Иегове, как только натуральных?

Завет в понимании современников Амоса и Осии. Что Израиль времени наших пророков превратно понимал свои отношения к Иегове, это, как печальный факт, пророки удостоверяют полностью. Расхождение между пророками и народом начинается, как мы видели, с того пункта, когда дело касается оценки современного положения вещей. Народ пребывает в уверенности, что день Иеговы будет для него днем особенного величия и славы (Ам.8:2; 5:14, 18; 6:3; 9:7, 10 срв. Ос.8:2). Следовательно, он верит, что Иегова в данный момент времени соединен с Израилем союзом благоволения: Он – среди Израиля и помогает ему, и блага будущего лишь подтвердят добрые отношения между Ним и Его народом. По мнению пророков, такое благодушие неосновательно, даже преступно, при условии того нравственного состояния, в котором находится народ. Значит ли, что в данном пункте пророки и народ стоят на двух противоположных точках зрения?

Важно решить, какое основание выдвигает или подразумевает народ для своего легкомысленного самоутверждения, и что обличают в народе пророки, когда касаются этой стороны дела: проистекает ли уверенность народа в своей безопасности и его надежды на будущее счастье единственно из убеждения, что Иегова есть его «натуральный» Бог и – стало быть, поскольку Он связан с Израилем естественным союзом, – немыслима никакая другая возможность в судьбе Его народа; или по совокупности других особенностей в народных религиозно-нравственных воззрениях – возможно указать иной источник самонадеянных мечтаний народа, а не узко языческое богопредставление, – и вместе с тем удостоверить, что за несовершенством наличных воззрений в глубине народного религиозно-нравственного сознания живо было представление об иных основаниях, которыми определяется характер религиозных отношений Израиля к своему Богу. И с другой стороны, пророки, полемизируя с народом по вопросу о правильном понимании заветных отношений, направляют ли свои обличения против исторически сложившегося у народа богопредставления об Иегове, как о Боге натурально связанном с израильской нацией по образцу языческих богов, естественных союзников своих почитателей, или, обличая современников, они не подразумевают этого, не считают, что народ вырос исторически и исторически же сросся с ложным представлением о своем религиозном союзе с Иеговой, – что он никогда не знал и не понимал иной связи, а теперь настало время когда ему нужно усвоить иной взгляд на свои отношения к Иегове? Правильный ответ на эти вопросы открывается из тона речей наших пророков. Свою оценку религиозных отношений к Иегове пророки ведут в тоне негодующего обличения. Но в их речах ни разу не проскальзывает и малейшего намека на неслыханную новизну их истолкования отношения Израиля к Иегове. Утверждение пр. Осии (Ос.4:1), что нет богопознания на земле, звучит, по-видимому, категорически. Но в это утверждение, поскольку оно касается отношения Израиля к своему Богу, пророк совсем не вкладывает безусловного смысла; нет богопознания на земле – это не значит, что Израиль его лишен вполне. Предваряющие это утверждение слова пророка не дают основания к такому заключению; наоборот, они ясно сообщают этому утверждению обратное значение. Союз у Господа с жителями всей земли, потому что... нет богопознания на земле (срв. Ос.5:1). Отсутствие богопознания есть побудительное основание для суда, который принесет Израилю неизбежное наказание. Но судить и наказывать Иегова, конечно, может лишь за преступление против богопознания, а не за простое отсутствие его, ибо, если Израиль не имеет сейчас, потому что и никогда не имел богопознания т. е. правильного (в духе пророков) понимания своих отношений к Иегове, то за что же и справедливо ли было бы его судить и притом так строго, как это изображают пророки? Очевидно, и здесь, как и в других аналогичных случаях, мысль пророка развивается в совершенно ином направлении. Пророки ставят народу в вину не существо его воззрений на союз с Иеговой, а данное, в настоящую минуту известное им истолкование этого союза. Именно в данную минуту у Израиля отсутствует правильное разумение своего союза с Иеговой (Ос.5:4). Но так было не всегда. В противном случае пророки не стали бы и не могли говорить так, как они в действительности говорят о вине Израиля. Для них Израиль – преступник против своего Бога, т. е. он есть народ, нарушающий условия своего единения с Богом. Он виновен не потому, что не знает ничего о характере своих отношений к Иегове в смысле пророческого учения и что он никогда фактически не осуществлял, потому что не мог осуществить этих отношений, а потому, что сыны Израиля изменили своему Господу (Ос.5:7 срв. Ос.6:7), отпали и закоснели в отпадении от Него (Ос.7:13; 11:7; срв. Ос.14:5); забыли Его (Ос.2:13; 8:14; 13:6), забыли боговедение (Ос.4:6): отступили от Господа (Ос 1:2, 4:12; 9:15); удалились от Него (Ос.7:13; 9:1; срв. Ос.2:7; 6:1; 12:2). Но если изменили, стало быть некогда были верны Ему; отпали от Иеговы, значит некогда были в союзе с Ним; забыли, значит раньше знали; отступили, удалились от Него, стало быть прежде близки были к Нему. Израиль – преступная жена, неверная супруга, изменившая своему Господу, – отступившая от Него и погнавшаяся за любовниками (Ос.2:5, 7). Как неверная жена – Израиль блудодействует, удалившись от своего Бога. Но нарушивший верность Иегове, отступивший от Господа, теперь пребывающий в удалении от Иеговы, Израиль однако, знает, что быть именно в единении со своим законным супругом – Иеговой – есть долг его совести.

С другой стороны, усвоить пророческое понимание заветных отношений и практически осуществлять их, по убеждению пророков, не значит для народа отказаться от подлинного существа своей исконной веры и принять нечто совершенно новое, а значит лишь возвратиться к Иегове, восстановить нормальные с Ним отношения, в каких Израиль находился раньше. «Обратись, Израиль, к Господу, Богу Твоему» (Ос.12:6; 14:2, 3). «Время взыскать Господа» (Ос.10:12). «Взыщите Меня, и будете живы». «Взыщите Господа, и будете живы» (Ам.5:4, 6). Такие речи пророки могли обращать к народной совести, только в полном убеждении, что говорят на языке доступном и понятном современникам, раскрывают истины, нимало не противоречащие внутреннему убеждению народа. Насколько пророки чувствуют себя при подобной оценке религиозно-нравственного состояния своего времени в согласии с народным сознанием, насколько непоколебимо в них убеждение, что их понимание заветных отношений должно найти внутреннее подтверждение в голосе народной совести, насколько т. е. в этом случае они далеки от мысли, будто имеют пред собою слушателей, исповедующих искони существенно им, пророкам, противоположные взгляды, это ясно особенно из тех их изречений, где они, обращаясь непосредственно к совести современников, говорят о предполагаемом результате своего призыва к покаянию. Грех неверности и измены Иегове, как факт, подлежащий наказанию, предлагается пророком Осией на суд и оценку самого народа Израильского: «судитесь с вашею матерью, судитесь, ибо она не жена Моя, и Я не муж ее» (Ос.2:2). Т. е. сам Израиль (такова мысль пророка) должен видеть, оглядываясь на настоящие свои отношения к Иегове, и сам вполне способен понимать, вникая в глубину своей вины пред Ним, что теперешнее его легкомыслие и погоня за любовниками есть неосмысленное и опасное отречение от лучшего времени, когда его общение с Иеговой было подобно брачному союзу.

Затем, призыв к покаянию у обоих пророков звучит так уверенно, он так глубоко основан на знании подлинных верований их современников, что пророки иначе и не представляют себе ответа на свою проповедь, как в форме полного согласия народа с ее содержанием. To, как Израиль смотрит на свой союз с Иеговой, то, что он неправ в своей уверенности на милость Иеговы, он сам некогда поймет, как свою роковую ошибку, как нарушение своего религиозного долга, как потерю лучшего, что он знал и испытал раньше, когда стоял к Иегове в иных отношениях. Настанет время, когда сыны Израилевы, сознав свое теперешнее заблуждение, сами пойдут искать Иегову (Ос.6:6), будут искать Его с раннего утра и говорить; пойдем, возвратимся к Господу (Ос.6:11), подобно тому, как преступная жена, разочаровавшись в своих любовниках, придя в себя, решает: пойду я, и возвращусь к первому мужу моему (Ос.2:7).·Таким обр. в представлении пророка Осии точка зрения его современников на завет с Иеговой не противополагается его собственной: когда он говорит о завете, обличает современников за нарушение его, грозит им божественным наказанием, он исходит не из собственного субъективного понимания существа этого завета, но из понимания, заложенного в глубине народного сознания, из понимания, которое составляет норму религиозных воззрений на Иегову самого народа и теперь лишь утерянную им. Как по взгляду пророка, так и по убеждению народа, Иегова есть первый законный муж Израиля (Ос.2:7).

Наконец, если бы у пророков Амоса и Осии дело шло о существенном различии между их пониманием завета и народным, тогда их речь направлялась бы на весь современный им Израиль безразлично. Весь Израиль, предполагается, чужд был по историческому воспитанию правильного понимания религиозного союза с Иеговой: след., весь он без остатка в категорическом смысле подлежал бы со стороны пророков осуждению за отсутствие истинного богопознания. Между тем пророки, оценивая религиозное состояние своих современников, совсем не характеризуют народ, как сплошь преступную массу, но ясно предполагают в целом составе своих слушателей разнообразные ступени религиозного познания: рядом с «грешниками из народа» Иеговы (Ам.9:10), они подразумевают, очевидно, и таких, которые не заслуживают по своей жизни и вере подобного наименования, рядом с нарушителями правды, называют «правых» и «кротких», с которыми чувствуют себя вполне солидарными и за интересы которых возвышают свой голос (Ам.4:1; 5:12; 8:4, 8), и которые, как праведный «остаток», будут спасены от участи грешников. Наконец, – и это уже совершенно бесспорно, – как ни беспощадно пророки бичуют преступных священников (Ос.6:9), однако они рассматривают их до известной степени, по идее их ответственного служения, своими сотрудниками (Ос.4:6): священники суть хранители торы того же Иеговы, во имя Которого выступают и пророки (срв. Ис. 8:2, также 2Цар. 12:3). Стало быть, пророки в самом народе видели среду, подготовленную для понимания и принятия их учения о заветных отношениях: это учение имело сродную для себя почву в настроении лучшей части общества, а в грешной части не могло отвергаться по принципиальным основаниям⁷⁰.

Что же касается наличного, в данную минуту превратного толкования народом (пусть даже его большинством) своей связи с Иеговой, то пророки Амос и Осия не имеют побуждений ослаблять разницу, существующую между их (истинным) воззрением и (ложным) взглядом на этот предмет народа, но в то же время усматривают причину этой разницы не в том, в чем им естественно было бы видеть ее, если бы дело шло в данном случае о двух принципиально противоположных воззрениях на завет, именно не в существовании на исторической традиции обоснованной подлинной вере народа только в натуральный союз с Иеговой, а в обстоятельствах иного порядка. Для пророков источник заблуждения народа касательно завета кроется не в непонимании народом или не знании исторических основ своего религиозного союза с Иеговой, а в силе случайных условий, смысл которых усвоен был народом по грубому шаблону людей, не умеющих временами подчинять свое национальное самочувствие, приподнятое успехами внешней жизни, здравому религиозному разуму. Пророки разрешают здесь вопрос на широкой и в тоже время простой и ясной почве психологии массы, которая (психология) говорит, что иное дело, когда масса выступает в практике своей жизни, и иное когда испытывается ее теоретическое религиозное исповедание. Пророки знают, с кем имеют дело и на кого рассчитаны их речи. В том, что израильский народ в 8 ст. в известной своей части охвачен был самомнением и предавался суетной мечтательности, не лежало ничего удивительного. Народ израильский во все времена своей истории больше гордился тем фактом, что он избранный Иеговой народ, чем жил воспоминанием об обязанностях, связанных с этим фактом. Начиная особенно со славного царствования Давида и вплоть до Иеровоама II народ еврейский пережил обстоятельства, весьма благоприятствовавшие подъему национального самочувствия даже до степени нелепого самомнения. Быстрый рост политического могущества, многочисленные победы Давида, скопление богатств, роскошь двора Соломона, торговые сношения с соседними народами, блестящие постройки – еще до разделения царств впитали глубоко в народную душу пагубное настроение гордости и легкомысленной переоценки своего действительного политического могущества. Разделение царств для Израиля северн. царства не была в этом отношении сколько-нибудь отрезвляющим обстоятельством. За разделением царств последовали времена новых блестящих царствований (Амврий, Ахав, Иеровоам II). Понятно вполне, если и современники Амоса и Осии, доведшие под усыпляющим влиянием внешних удач до крайностей свою суетность и нравственную беспорядочность (Ам.2, 6, 7; 8:4–6; 6:4), утратили в массе религиозное чутье и оказались не в состоянии вывести правильные следствия из своих отношений к Иегове.⁷¹ Пророки Амос и Осия и утверждают это, когда обличают их в непонимании религиозно-исторических оснований своей веры. В отсутствии этого понимания они видят лишь роковое влияние удачно сложившихся в последнее царствование политических обстоятельств Израильской истории. Израиль возгордился, он упоен своею славою и притом в такой мере, что не стесняется открыто и дерзко провозглашать, что свое могущество он приобрел своею силою (Ам.6:13). От таких речей совсем недалеко было и до хвастливой уверенности, что никакое несчастье не должно коснуться Израиля (Ам.9:10). Но подобное отношение к своим внешним удачам совсем не связано у Израиля с принципиальным вопросом: верует ли он в Иегову, как в Бога, естественно с ним соединенного или в Иегову в смысле пророческого воззрения. На основе такого горделивого самообольщения Израиля, если вообще возможно построить какое-либо заключение, то разве то только справедливое, что Израиль утратил всякое благоразумие и в упоении гордости дошел до практического отрицания всякого участия Иеговы в его жизни. Это не обозначает, что Израиль и теоретически уже перестал веровать в Иегову. Пророки не говорят этого. Они просто со скорбью отмечают то, что так часто случается и с людьми высокого религиозного верования (теоретического), – когда, выросшие в добрых понятиях о Боге, люди живут так, как будто у них нет никаких верований (практическое безбожие). Это такое состояние, которое прор. Осия определяет словами самого народа Израильского: они говорят... мы не убоялись (букв. мы не боимся) Господа» (Ос.10:3). Это – слова зазнавшегося и легкомысленного удачника, не дающие никакого материала для суждения о теоретической высоте его религиозных убеждений. Это речь гордецов с неуравновешенной душой, которые в минуту самодовольства и внешних успехов готовы забывать Бога и даже богохульствовать, а в трудные минуты жизни быстро отрезвляются и превращаются в смиренных молитвенников, взывающих в тому же Богу: «Боже мой!.. мы познали тебя, мы Израиль» (Ос.8:2). У таких людей узкой мысли и невоспитанного чувства, охваченных национально политическим самомнением практическое неверие и грубые расчеты на милость Иеговы были совместимы и могли чередоваться между собой независимо от того, какое теоретическое исповедание веры для данной минуты признавалось ими законным. Безразлично, признавал ли Израиль времени Амоса и Осии Иегову своим натуральным союзником (в смысле языческом) или считал Его существом, ставшим близко к нему на основании исторически заключенного завета, при нравственной распущенности и преувеличенной оценке своего внешнего могущества, он мог легко, как это и отмечают пророки, переходить от наивного самохвальства, граничащего с преступным забвением Бога, к наивной уверенности, что у него с верою в Иегову все обстоит благополучно, что Иегова с ним, что день Иеговы откроет для него эру высшей славы. В последнем случае о традицией укрепленной основе для подобной наивной уверенности не может быть и речи. И умозаключать тут, опираясь на Ам. 5, 14, 18; 9:10 (срв. 6:3), что Израиль убаюкивал себя в непоколебимости своего благополучия только потому, что всегда веровал в Иегову, как натурально связанного с его жизнию Бога и иной связи с Ним никогда и не мыслил, так же несправедливо, как было бы несправедливо на основании изречения того же пророка, сказанного от имени народа: «не своею ли силою мы приобрели свое могущество?» заключать, что Израиль не сознавал и вообще никакой (даже и натуральной) связи с Иеговой. Как в последнем случае мы имеем дело с извращением, под влиянием случайных обстоятельств, заверенной самим народом в других случаях религиозной близости к Иегове, так и в вышеуказанных изречениях того же пр. Амоса устанавливается факт лишь извращения и тоже под влиянием случайных обстоятельств мысли об истинных основаниях, особых отношений Иеговы к Израилю.

Таким образом, даже тогда, когда пророки берут во внимание жизнь своих современников в ее религиозной практике, они не предполагают существования коренного, качественного различия между собой и народом по вопросу о существе заветных отношений, а говорят лишь о временном забвении Израилем действительных качеств этих отношений.

Когда же пророки касаются специально именно этих подлинных сторон в понятии о завете, тогда их понимание завета уже вполне совпадает с народным воззрением на тот же предмет. Так, они прежде всего ясно подразумевают, что критерий, с точки зрения которого они судят и обличают преступления современников против Иеговы, не есть нечто новое, ими самими впервые провозглашаемое и дотоле никому неизвестное начало, но есть точно определенное начало религиозно-нравственного поведения, народу известное, понятное и всеми признанное. Это начало есть нравственная обусловленность отношений между Иеговой и Израилем.

Тора Иеговы. Свое выступление с обличительною проповедью и угрозою суда оба пророка мотивируют исполнившеюся мерою преступлений народа против Иеговы. Суд Иеговы приближается: Иегова, как лев, устремится на Израиля, но именно потому, что добыча Ему готова в лице грешного народа (Ам.3:4 срв. 5 ст.), потому что народ созрел для суда (видение корзины со спелыми плодами Ам. 8:1–2). Иегова оставит народ Свой (Ос.5:10), но именно потому, что Израиль изменил Господу. Таким образом полноту греха Израиля против Иеговы пророки понимают совершенно точно, как преступное нарушение определенных норм, которые лежали в основе религиозных отношений между народом и Иеговой. Когда пророки обращаются к Израилю с обличениями, они дают чувствовать, что имеют дело не с безымянною преступностью своих современников, не с грехами против общечеловеческой морали, а с греховностью, определяемой с точки зрения особенного, им и их современникам точно известного религиозно-исторического принципа. Нормы религиозно-нравственной жизни Израиля, по убеждению пророков, заключаются в содержании торы Иеговы. Израиль преступен тем, что имел и имеет точное знание воли Иеговы в Его торе и пренебрег последнею. Оба пророка говорят об этом в совершенно отчетливых выражениях: Ос.8:1: «Они нарушили завет Мой, и преступили закон мой (תּוֹרָתִי); Ос.4:6: «так как ты забыл закон (תּוֹרַת) Бога твоего, то и Я забуду детей твоих»; Ос.8:12. Написал Я ему (Ефрему) важные законы мои (thorathi), но они сочтены ими как бы чужие»; Ам. 2:4: "Отвергли закон Господень» (thorath jehovah) и постановлений Его (chukkaj) не сохранили».

Итак, практика религиозной жизни Израиля есть, по убеждению пророков, нарушение объективно выраженных в торе требований Иеговы, обязательность которых народ не мог отрицать.

Что разумеют пророки во всех этих изречениях под именем торы? В библейском словоупотреблении тора имеет разнообразные значения. Тора употребляется: а) в смысле наставления, как поступать в определенных случаях (наставление, даваемое священниками и судьями от имени Иеговы, напр., Ис. 2:3, 24; 8:16, 20; Мих. 3:11; 4:2 и др.); б) в смысле проповеди пророков (напр. Ис. 1:10; 30:9, 10); с) в значении того или иного специального закона или собрания различных законов (Ис. 2:3; 42:4; Мих. 2:4); д) – в значении писаной книги, где собраны и соединены законы, будь то юридические, обрядовые законы или религиозно-нравственные откровения воли Божией (Иер. 18:18) и наконец е) – для обозначения пятокнижия в его целом – принятое понимание этого слова (Мал. 3:22; Неем. 8:1)⁷². Во всех приведенных местах из книг обоих пророков слова тора не сопровождается никакими пояснительными замечаниями: говорится просто, что она имеет свой источник в Иегове. (Они преступили закон Мой, ты забыл закон Бога Твоего, написал Я ему важные законы Μοи, отвергли закон Господень). Это можно понять только так, что с данным словом и народ, к которому обращено обличение в нарушении торы, и сами пророки-обличители соединяли одинаковое содержание, смотрели на нее, как на величину определенного религиозно-исторического значения. Какое же значение соединяли с торою пророки? Прежде всего из вышеуказанных изречений о торе ясно, что они судят о значении торы так же, как и народ, т. е. и в этом случае стоят на одинаковой почве с народом: как и для них, так и для народа тора – божественного происхождения: она есть тора Иеговы; так же, как и для них, и для народа она есть сумма требований, связывающих волю народа обязательством послушания: Израиль преступил закон Иеговы, между тем обязан был помнить его; он счел законы Иеговы, как чужие, а между тем обязан был ценить их, как выражение воля Иеговы. Стало быть, так же, как и для них, и для народа уважение к содержанию торы есть условие благоволительных к нему отношений Иеговы: Израиль нарушил, преступил закон Иеговы, поэтому Иегова осудит, накажет его.

Итак, тора, по воззрению пророков, есть выражение воли Иеговы. Но на этом мысль пророков в определении значения торы не останавливается. Для них, а стало быть и для их современников, внимание которых они устремляют на тору, последняя имеет значение величины постоянной, однажды определенной. Это следует уже непосредственно из отмеченных выражений. Израиль нарушил тору, т. е. пренебрег тем, что имел; забыл ее, стало быть раньше знал ее, и не просто знал, но признавал, должен был признавать, как руководящее начало своей религиозной жизни, как устойчивую норму, которою определялось должное и не должное в области его религиозных отношений, т. е. пророческим употреблением слова тора дается вполне справедливое заключение, что народ в своей религиозной жизни не руководился только какими-то случайными, время от времени по требованию обстоятельств сообщаемыми наставлениями пророков или священников, но что в его распоряжении было нечто постоянное, строго определенное, имевшее непреходящий авторитет. Это было начало, с точки зрения которого пророки судили современное им религиозно-нравственное состояние Израиля и которое давало им право (неоспариваемое народом) клеймить его наименованием изменника своему Богу.

Что эта божественная тора есть нечто отличное от учения, сообщаемого устно при известных обстоятельствах, это свидетельствуется тем, как на нее ссылаются пророки. Ни в одном из трех мест, где Осия называет слова тора, он не указывает и не подразумевает под торой пророческой речи. Напротив, по его мнению, которое он точно излагает в первых стихах 4 гл., тора находится в обладании священников (срв. ст. 8 и 6 также Иер. 18:18; Агг. 2:11; Мал. 2:6, 7, 8). Народ идет к погибели, потому что у него нет богопознания, и это обстоятельство ложится тяжелою ответственностью именно на священников, потому что они презрели богопознание и забыли тору Иеговы («ты забыл закон Бога Твоего»). Следовательно, тора Иеговы имеет, во-первых, ближайшим образом своими органами и стражами священников и во-вторых, так как о самих священниках говорится, что они забыли ее (отвергли ведение, забыли закон), то эта тора не подобна той, о которой упоминается, напр. у Ис. 1:10, есть раз навсегда выраженное и существующее вне учащего субъекта учение или закон. Решающее значение в этом вопросе имеют места Ам. 2:4 и Ос.8:1. Пророк Амос (Ам.2:4) говорит, что Иуда пренебрег торой Иеговы и не сохранил Его chukkîm (постановлений). Ос.18:1 грозит Израилю судом за то, что люди нарушили завет и преступили тору. В обоих этих случаях, конечно, между прочим в понятие закон можно вводить и увещательную тору пророков или священников. Но разуметь ее одну невозможно. У Ам. 2:4 раздельно названы две формы божественного научения: thorah и chukkîm. Если даже под торой разуметь здесь наставление, время от времени сообщаемое пророками или священниками, то слово chukkîm (постановления) заставляет признать, что пророк этим словом указывает на объективный, конкретный закон. Тора может иногда значить «наставление» или «учение, как действие учащего» (Wellhausen), но постановления – chukkîm суть всегда определенные законы, – не такие, которые могут быть однажды даны, а потом, при перемене обстоятельств подвергнуться тоже изменению, но строго точные божественные statuta. Параллелизм же – thorah и chukkîm, при ясном значении последнего снова, уполномочивает понимать здесь и тору не в смысле наставлений, по разным обстоятельствам выходящих из уст учащих, а твердые, неподвижные постановления⁷³.·

Ввиду исключительной важности данного места для доказательства знакомства наших пророков с торой Моисея – в критической библейской литературе собрано решительно все, что только можно сказать против принадлежности этого места прор. Амосу и в пользу отнесения его к позднейшему времени. Считаем необходимым указать на эти возражения, чтобы, во-первых, видеть, до какой степени шаткими данными вынуждается довольствоваться библейская критика в тех случаях, когда ей приходится иметь дело с очевидно серьезным препятствием и чтобы с другой стороны убедиться еще более в высоком значении свидетельства Ам. 2:4 в пользу существования торы за долго до времени пророков-писателей. Возражения эти⁷⁴ таковы: 1) нарушение торы не соответствует вводной формуле («за три преступления Иуды и за четыре не пощажу его...»); это, говорят, не отдельные грехи, которые можно было бы исчислять как три или четыре; 2) об Иуде говорится так же кратко, как об языческих царствах; стихами 4 и 5 ослабляется угроза Израилю; 4) грехи Иуды описываются в ходячих формулах, параллели к которым можно привести лишь из позднейшего времени, – главным образом из Второзакония; 5) термин «ложные боги» kisubîm «вероятно» позднейшего времени; 6) в конце рассматриваемого отдела отсутствует обычная заключительная фраза «говорит Господь». Считать однако на этих основаниях отдел Ам. 2:4 неподлинным не представляется необходимым; все названные возражения устраняются без особенных усилий. Прежде всего, что касается вообще упоминания иудейского царства, то место 2:4 в этом отношении не единственное у пророка Амоса (срв. Ам. 1:2; 6:1; 9:11). Затем, иудей Амос едва ли мог предназначать свою книгу только для северного царства. Содержание его речей, произнесенных против Израиля, таково, что оно могло с переменою лишь имени объекта обличения очень удобно быть направлено и против жителей южного царства. А если допустить, что Амос писал свою книгу в Иудее, среди своего народа, неверность которого против Иеговы он ежедневно и ежечасно видел собственными глазами, то становится невероятным, чтобы он мог умолчать о грехах своих единоплеменников. Путем полного умолчания об Иуде пророк укрепил бы жителей южного царства в вере, будто они – в особенном благоволении у Господа, между тем в намерениях у него было не укреплять, a сокрушать национальную гордость своего родного царства (Ам.6:1). С этой точки зрения трудно было бы понять отсутствие упоминания Иуды в книге пр. Амоса. Совершенно невероятно далее, чтобы пророк, введший в круг своей обличительной проповеди все окружавшие северное царство народы, мог обойти вниманием ему родственное исторически и религиозно царство иудейское. Пророку не было оснований при этом бояться упоминанием о грехах и наказании иудейского царства ослабить угрозу против Израиля. Что подвергнется Божию суду и Иуда, – это не могло сделать беспечными евреев северного царства: напротив, это должно было внушить им самую серьезную тревогу за свою судьбу. Пока пророк говорил о предстоящем наказании языческих народов, Израиль мог еще оставаться сравнительно покоен, ибо мог еще утешать себя надеждою, что наказание, поражающее язычников, не коснется его, избранного народа; но он должен был испытать очень основательный страх за себя, когда услышал, что не будет пощажен и Иуда, который принадлежал тоже к избранному народу. To обстоятельство, что об Иуде упоминается так же кратко, как и об язычниках, вполне понятно: Иуда в обличении пророка занимает посредствующее положение между соседними народами и Израилем. От первых он существенно отличается тем, что, подобно Израилю, почитает Иегову. Но так подробно, как против Израиля, пророк не мог уже обращаться против Иуды, ибо гроза, предрекаемая, им, должна была разразиться со всею силою прежде всего над Израилем. Поэтому Амос, соответственно серединному положению Иуды, избирает средний путь: называет так же коротко южное царство, как и соседние царства, причем однако наказание у него мотивируется совершенно иначе, чем у них, – на почве, общей уже с Израилем. Числовая формула (три-четыре преступления) сохранена и здесь, но лишь по требованию однообразия формы. А так как для оправдания божественного наказания над Иудой недостаточно было ограничиться простым перечислением каких-либо преступлений южного царства в роде грехов языческих царств (хотя бы трех или четырех), то пророк, не выдерживая дальше формы, называет причину всей греховности Иуды, – забвение им закона Божия⁷⁵. Что касается сходства выражений, употребленных Амосом, с выражениями Второзакония, то, во-первых, если бы даже Второзаконие появилось после Амоса, и тогда утверждать явно «девтерономический» характер изречения Амоса: «не сохранили Его постановлений» было бы нельзя: существование в позднейшее время таковых выражений еще не доказывает, что они впервые тогда и произошли и потому тогда только и могли приводиться; во-вторых, мы знаем, что и самое сходство это не вполне точное; во Второзаконии выражение «хранить постановления Господа» соединяется с синонимами «заповеди» или «свидетельство» (уставы) (срв. Втор. 4:40; 6:17; 7:11 и др.).·В-третьих, наконец, выражение «Соблюдать заповеди» Иеговы употребляется в Исх. 15:26 (I) и в Исх. 18:16 (Е), т. е. в одном памятнике времени до Амоса – (I) и другом – современном ему (Е), из чего естественнее вывести заключение, что Второзаконие было источником для самого пророка, а не для интерполятора позднейшего времени.

Если обоснование наказания состоит у Амоса 2:4 только из «ходячих формул», то это во всяком случае не касается kisubîm, так как данное выражение во множественном числе употребляется только здесь в значении «ложные боги». Просто в значении «ложь» это слово встречается у Осии: Ос.12:1 (един. числа) и Ос.7:13 (множ. числа). Если бы мы имели в данном случае работу интерполятора, тогда должны были бы ожидать вместо kisubîm какое-либо другое, более употребительное слово. He надо забывать кроме того, что и Осия в таком же точно смысле употребляет о «богах иных» выражение schiqquzîm.

Наконец, по поводу отсутствия заключительного выражения после 5 ст. אָמַרֹיחְוָֹה надо заметить, что это выражение отсутствует, кроме нашего места и в Ос.1:10, 12⁷⁶. Сверх того у пророка заключения угроз не везде одинаковы; так угроза Ос.2:13–16 заканчивается в ст. 16 выражением neum–jehovah – «слово Иеговы»; в других изречениях чередуются выражения amar jehovah (Ос.1:5, 15; 2:3) и amar adonaj jehovah. Такое разнообразие заключительных связок гораздо легче объяснить авторством самого пророка, чем привлечением сюда интерполятора. Seesemann справедливо замечает по этому поводу, что, если изречения против Тира, Едома и Иуды на указанном основании неподлинны, то, могли ли, спрашивается, интерполяторы, которые работали, конечно, по схеме Амоса, проглядеть его манеру делать заключения?⁷⁷.

Все сказанное приводит к убеждению, что в отделе Ам. 2:4 мы имеем полноценное удостоверение, что времени пророка Амоса издавна известна была строго определенная божественного авторитета законодательная тора.

Точно также у Ос.8:1 исключается мысль о торе, как учении, изрекаемом всякий раз по частным поводам. Здесь такому пониманию торы препятствует, во–первых, параллельное сопоставление berith и thora; во-вторых, употребленный глагол paschah. Тора, поставленная в связь с историческим понятием berith, может обозначать только величину давно признанного значения и исторической санкции. Глагол же paschah в отношении к Торе при основном значении отламывать предполагает большую объективность и сложность торы, чем какую могло иметь простое учение по частным поводам⁷⁸.

Устойчивый характер торы и стало быть значение ее, как объективно выраженного условия религиозно-нравственных отношений, удостоверяется тем, что тора, и именно как таковое условие завета, известна была в записанном, по повелению Иеговы, виде. «Написал (אֶכְתָּיב) Я ему (Ефрему) важные законы Мои, но они сочтены были им, как бы чужие» (Ос.8:12). Из первых слов ст. 12 с очевидностью следует, что во времена прор. Осии была уже тора и притом в весьма значительном объеме: написал Иегова Ефрему (буквально) множество законов Своих» (rubej thorati). Глагол katav в соединении с предлогом לְ употребляется обычно в значении записывать, писать для кого-нибудь (Втор. 24:1; 31:19; Иер. 30:2 и др.). и след. выражение «написал» не может быть изменено в «предписал», чем устранялась бы мысль о существовании во времена Осии «написанной» торы. Если бы пророк Осия желал выразить простую мысль об устном сообщении народу божественных наставлений, тогда он употребил бы обычное в таких случаях выражение «дал», «открыл», «возвестил» и т. п. – Затем, не представляется возможным понимать и время глагола katav иначе, как в смысле praeteritum⁷⁹. Гипотетическое будущее «хотя бы Я написал ему» или «пусть Я напишу»... затемняет выражение и сообщает ему неудобоприемлимый смысл, все равно, ставить ли логическое ударение на слове katav или на слове rubej. В первом случае получилась бы странная мысль, будто Иегова верит, что множество Его заповедей заслужат, больше уважения, если бы Он написал их, чем если бы они возвещены были устно. Во втором случае⁸⁰, т. е. при логическом ударении на слове «множество», выражение дало бы еще более странную мысль, будто Иегова тем более мог рассчитывать на послушание народа, чем больше дал бы ему заповедей⁸¹. На прошедш. форму ratav (именно в значении praeteritum) указывается и perf נֶחְשָּׁבוּ каковое слово после двух perfect. предшествующего стиха необходимо вынуждает считать непослушание или отчуждение Ефрема от торы Иеговы за подлинный, положительно совершившийся факт; но раз этот факт существует, тогда и выражение о написании заповедей не может иметь иного значения, как только удостоверения, что во дни прор. Осии тора Иеговы существовала в писанном виде⁸², как обширное, состоящее из многочисленных заповедей⁸³ божественного авторитета законодательство.

Итак, не только во мнении пророков, но и в глазах и по сознанию самого народа, формула «Иегова есть Бог Израиля, Израиль есть народ Иеговы» заключает в себе не простое заявление, что Израиль «натурально» связан с Иеговой, но наоборот содержит решительное утверждение, что эта связь стоит и держится на определенном условии, именно – на строгом послушании и точном исполнении народом божественной воли, выраженной в законодательных положениях непреходящего значения. Израиль, если бы даже и хотел, не может отстранить от себя обвинения в том, что он преступник. Он сам знает или должен знать, имея божественную тору, что суд именно потому и должен неизбежно постигнуть его, что он нарушил волю своего Бога.

После этого понятно, почему пророк Осия, говоря об обязательном значении торы, ставит ее рядом с заветом. Напоминая современникам о торе, он в великое преступление им ставит нарушение ее рядом с нарушением завета: «они нарушили завет Мой, и преступили закон Мой (thorati)». Параллельное сопоставление здесь завета и торы не может быть понято иначе, как только в том смысле, что berith по терминологии пророка не есть выражение, однозначащее с понятием тора. Оба эти выражения только в своей сложности дают полное определение существа религиозных отношений между Иеговой и Израилем: между Израилем и Иеговой существует, говорит пророк, особенная религиозная связь (berith), установленная Богом на основе Им же данной и притом точно определенной, постоянно действующей торы.

Этим утверждением с наших пророков снимается подозрение, будто они «прервали естественную связь между Иеговой и Израилем и заменили ее обусловленным отношением». Что «они выдвинули на первый план природу и содержание тех условий, которые Иегова ставит народу», что они понимают тору «в смысле совокупности требований Иеговы, от исполнения которых исключительно зависит отношение Иеговы к Израилю» (Wellhausen), это верно. Но после сказанного совершенно очевидно, что сделали они это не за счет личного понимания или свободного перетолкования религиозной сущности израильской веры и нимало не разрывая естественной связи между Иеговой и Израилем (такой связи, как мы видели, не чувствовал сам народ), а в полном согласии с общенародной совестью, опираясь только на нее. – Вникая далее в то, что и как говорят пророки своим современникам о характере отношений к Иегове, мы видим, что во всех своих требованиях, обращенных к народу, пророки неотразимость своей проповеди чувствуют именно в ссылках на прошлую историю. Верно, что они рассматривают современные им религиозные воззрения вообще и в частности воззрение на характер отношений к Иегове, как достояние, полученное из прошлого. Но совершенно неверно, будто своими личными религиозными убеждениями они думают исправить ход прошлой религиозной истории, отведя ее в новое русло. Наоборот, в тех случаях, когда пророки аппелируют к истории, – именно прошедшее время, когда возникли отношения Израиля и Иеговы; именно раннейшая история Израиля сама по себе составляет, по их убеждению, наисильнейшее доказательство истинности их проповеди и вместе наилучшее основание для надежды на то, что их речь о завете должна найти признание у народа. Именно историей, голосом которой пророки приглашают самих современников объективно проверить себя и свою проповедь, они и рассчитывают заставить своих слушателей непосредственно согласиться, что правда на их (пророков) стороне. – А эта правда состоит в том, что особые отношения, действительность и действенность которых обусловлены для народа исполнением с его стороны торы Иеговы, со стороны Иеговы обусловлены и по своему историческому возникновению.

Установление заветных отношений, как определенное событие религиозного прошлого Израиля. Важность свидетельств пророка Амоса и Осии об особенных отношениях между Иеговой и Израилем заключаются не в том, что этими свидетельствами предполагается только факт существования таковых отношений. Что Израиль только стоял в религиозных отношениях к Иегове, это не было бы признаком какого-либо своеобразия библейской религии: «в этом смысле идея завета, как справедливо замечает Smend⁸⁴ есть нечто общечеловеческое». Важно то, что Амос и Осия утверждают, как непререкаемую истину, что эти отношения (или завет) покоятся на положительной исторической основе, что установление завета есть вполне определенное событие религиозного прошлого Израиля, и принадлежит воле Иеговы. Речь о завете заключена у них в точные хронологические границы: особенные отношения Иеговы к Израилю в своем происхождении датируются определенно. Прообразовательно, так сказать, уже родоначальник израильского народа – патриарх Иаков стоял под особенной защитой и руководительством Божиим (Ос.12:4). Но особенные отношения Иеговы к Израилю, как к народу, впервые установлены при выходе евреев из Египта: «только вас признал Я из всех племен земли... вас, сыны Израилевы, все племя, которое вывел Я из земли Египетской (Ам.3:2, 1); «когда Израиль был юн, Я любил его, и из Египта вызвал сына Моего» (Ос.11:1; срв. Ам. 2:10; 9:10, Ос.2:15; 9:10; 12:9, 13; 17:4). В общем содержании религиозно-исторических воззрений пророков это указание на Египет не есть простая справка из истории, но решающий аргумент в пользу исключительного характера отношений Иеговы к Израилю: этою ссылкою религиозная связь Израиля со своим Богом определяется, как явление, беспримерное по сравнению с религиозною историей языческих народов. В язычестве, где все проникнуто грубым натурализмом, нет памяти религиозной первоистории. Отдельные народы чувствуют связь со своими богами, и в этом смысле позволительно говорить о существовании и у них своих собственных отношений к почитаемым божествам, но исторического дня рождения своей религии они не знают: начало религии у них исчезает в мифологическом тумане или совсем непредставимо. С этой стороны религия каждого языческого народа не имеет истории, она есть лишь просто известная система верований. Ваал есть бог финикийцев; Хамос – бог моавитян; Дагон – бог филистимлян. Этим указывается лишь на объекты религиозного почитания названных народов. Но ни одна из языческих религий не включает в свое содержание указания на исторический момент, когда именно возникли религиозные связи у того или другого народа с тем или иным божеством. Характерное же своеобразие Израильской религии, как оно отмечается в речах наших пророков, в том именно и состоит, что Иегова сделался Богом Израильского народа в один известный исторический момент: Иегова избрал Израиля из всех народов земли, и определенно известно, когда это случилось. Следовательно, религия Израиля не может быть поставлена в один уровень с религиями языческими; если в язычестве связь почитателей с их божествами есть явление вполне натуральное, есть нечто сразу данное, то у Израиля связь с Иеговой имеет историческое начало и как таковая, имеет значение чрезвычайного исторического факта⁸⁵. Чрезвычайность этого факта, затем, состоит в том, что отношения между Иеговой и Израилем, будучи по своему происхождению исторически определенным событием, есть вместе с тем по внутреннему характеру дело свободного решения Иеговы, а не следствие натуральной необходимости: Иегова вступил в особые отношения к Израилю потому, что Сам пожелал этого, и все частные определения, даваемые пророками этому акту божественной воли, характеризуя ту или иную его сторону, выдвигают вперед, как главный момент, именно свободную инициативу Иеговы. To, что Израиль сделался народом Иеговы, есть дело божественного избрания. «Только вас (сыны Израилевы) признал Я из всех племен земли» (Ам.3:2)⁸⁶. Таким образом не Израиль стал сам натуральным порядком в религиозное общение с Иеговой подобно тому, как это общение имеет место в языческих религиях, а Иегова для Себя выделил Израиля из всех народов земли. И то, что Он сделал это, не лежало в естественном порядке вещей или не было вызвано какою-либо необходимостью, а свое объяснение находит единственно в благой воле Иеговы и в Его любви к Израилю. Иегова Сам Своею любовью (Ос.11:1) нашел Израиля, как виноград в пустыне; как первую ягоду на смоковнице в первое время ее, увидел отцов его (Ос.9:10; 13:5); Сам привлек его к Себе узами любви (Ос.11:4), как первенца своего особенного благоволения (Ос.11:1), Сам носил его на руках Своих (Ос.11:3). Едва ли можно более решительно выразить коренное различие между натуральным союзом языческих народов с их божествами и союзом Иеговы с Израилем, чем как это сделано пророками в указанных изречениях. Этими изречениями возвещается истина, что Израиль стоит к Иегове не как нация к своему Богу в физической связи, но что Иегова по свободной любви к народу израильскому Сам стал к нему в особенные отношения близости и отеческого поведения; что впервые именно через это Он сделался его Богом; и следовательно вовсе не связан нерасторжимо с этим народом, как народом, и в данном пункте Амос и Осия излагают не свои собственные соображения, a то, что хранится в памяти самого народа, как священная и всем известная традиция. Говоря об избрании Израиля и об изведении его из Египта, как об историческом факте, пророки ссылаются во свидетельство бесспорности своих исторических воззрений на знание самого народа. «Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской?» (Ам.9:7). Вопрос обращен непосредственно к «сынам Израилевым» (ст. 7а) и поставлен так, что не только исключает всякое предположение о возможности незнания народом этого основоположительного события его истории, а наоборот, предполагает это знание настолько всеобщим и несомненным, что на нем пророк обосновывает справедливость и неотвратимость божественного суда над Израилем. Причем предшествующие этому вопросу и последующие за ним слова Божии: «не таковыми, как сыны Ефиоплян, и вы для меня, сыны Израилевы?»... «Я вывел филистимлян из Кафтора, и Арамлян из Кира» с категорическою определенностью подчеркивают, тоже, очевидно хорошо известную народу мысль, что изведение Израиля из Египта не было для Иеговы только актом Его могущества, но было особенным действием свободного со стороны Иеговы избрания Израиля из ряда равноправных пред лицом Божиим народов, было делом как бы особенного божественного предпочтения Израиля пред другими народами земли; причем в свободной воле Иеговы лежало и то, что Иегова мог сделать Своим избранником и всякий другой народ, помимо Израиля. «Только вас признал Я из всех племен земли... вас сыны Израилевы, все племя, которое вывел Я из земли Египетской» (Ам.3:2). Это указание на историю вставлено в речь пророка, как предпосылка, из которой развивается и на которой построена в дальнейшем обличительная проповедь пророка, и на которой вместе с тем пророк обосновывает неизбежность предрекаемых им бедствий на северное царство. Для современников пророка речь о божественном избрании Израиля и об особенной близости к нему Иеговы слишком была понятна: она была лишь освещенным правильным светом напоминанием о том самом, что, преломившись в чувственном сознании народа, вылилось у него в высокомерном признании себя первенствующим народом (Ам, 6:1). Это высокомерие могло создаться и оно покоилось, очевидно, на твердом, традициею заверенном, убеждении, что Израиль, действительно, исторически некогда сделался для Иеговы и по воле Его народом с гораздо большим значением, чем все другие народы.

Следовательно, в исходном пункте своих воззрений на существо особых отношений Иеговы к Израилю пророки стоят на одном уровне с общенародным сознанием; язык истории, которым они говорят и смысл, который они вкладывают в ее свидетельства, есть язык самого народа и есть смысл, ему понятный и известный: Иегова есть Бог Израиля, исторически, в определенный момент времени ставший к Израилю в особые отношения, избравший Израиля Своим народом по свободному решению и благоволению; Израиль есть народ Иеговы, избранный из всех народов и так. обр. тоже в определенный исторический момент ставший народом Иеговы⁸⁷.

С этой стороны религиозная история Израиля выступает в изображении пророков, непререкаемом и их современниками, тоже не имеющей параллели в религиях языческих народностей, где, при совершенном отсутствии мысли о начале религии, совершенно же (и сама собой) отсутствует мысль об избрании того или другого народа тем или иным божеством. Вместе с тем не имеет нигде в язычестве параллели и заключающаяся в представлении о таком союзе с Иеговой мысль, что Божество свободно может и расторгнуть отношения с своими почитателями, раз последние окажутся недостойными своего избрания, т. е. станут нарушать условия установленного союза.

Но только ли к историческому факту спасения из Египта наши пророки относят установление особых религиозных отношений между Иеговой и Израилем, или когда они говорят о завете, разумеют нечто большее. Говоря яснее: входит ли в круг их религиозно-исторических воззрений и синайское событие в смысле исторического акта заключения особого религиозного союза между Иеговой и Израилем?

Доказать, что у пророков Амоса и Осии нет сведений о синайском событии для библейской критики было бы очень важно, ибо тогда в ее распоряжении оказался бы сильный аргумент в пользу ее утверждения о вполне натуральном характере древнеизраильской религии; как и с другой стороны доказать противное – значило бы осветить правильным светом самую важную страницу древне-библейской истории. Поэтому представляется делом серьезной важности объяснить, действительно ли наши пророки знакомы с синайским заветом или это событие выходило за черту их исторической осведомленности?

Завет при Синае. – Прямых указаний на событие, описанное в книге Исход гл. 19, 24 и 34, – у пророков Амоса и Осии нет. Это может обозначат одно из двух: или синайский завет слишком хорошо известен был и самим пророкам и их современникам, и потому пророкам не представлялось надобности напоминать о нем современникам, – или пророки о нем совсем ничего не знали. В том и другом случае решающее слово принадлежит косвенным соображениям. Если совокупность мыслей, раскрываемых пророками касательно отношений Иеговы к Израилю, не требует исторического истолкования и такового истолкования пророки действительно не делают, тогда вопрос о Синае сам собою решается отрицательно в противном случае – верно первое предположение.

Из снесения разных пророческих изречений, касающихся данного вопроса, очевидно, что оба пророка, при обращении к древней истории Израиля, полагают доказывающую силу своих обличений против религиозных грехов современников преимущественно не в том, что израильский народ забыл о великом благодеянии Иеговы, выразившемся в изведении из земли Египетской. Пророк Амос, как известно, этот акт божественной милости не считает исключительно определяющим особенный характер религиозной истории Израиля: так же, как Израиля из Египта, Иегова вывел и филистимлян из Кафтора и Армлян из Кира (Ам.9:9); таким образом, в факте изведения Израиля из Египта пророком оттеняется более момент могущества и благой воли Иеговы. Конечно, и то уже есть выражение высокой степени неблагодарности Израиля, что он ответил так недостойно на заботы о нем своего Бога, забыл своего Спасителя (Ос.13:4) избавившего его из рабства. Но пафос пророческого обличения направлен главным образом на то, что Израиль грубо нарушил нечто большее, чем простое требование благодарности. Когда прор. Амос в 3 гл., направляя свою обличительную проповедь прямо к совокупному Израилю («все племя, которое вывел Я из земли Египетской»), говорит об изведении его из Египта, последнее обстоятельство у него упоминается лишь как исторический факт, – между тем логическое ударение его речи падает на ст. 2 этой главы: «только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши». Стало быть, по убеждению пророка, вина Израиля состояла не в том только, что, избавленный из рабства, он оказался неблагодарным пред Иеговой, но в том что он, особенным образом избранный Иеговой из всех народов земли, оказался повинным против внутренних основ самого избрания: а быть повинным против этого избрания, по мысли пророка, не исчерпывается только одним каким-либо грехом (им в данном случае мог быть только грех неблагодарности к Иегове): пророк именем Иеговы под понятие вины против призвания подводит «все беззакония» Израиля. С этой точки зрения, перелагая угрозу пророка: «потому взыщу с вас за все беззакония ваши» в форму объективной оценки существа избрания, мы получаем чрезвычайно просто открывающуюся и вместе весьма важную мысль: избрание Израиля, очевидно, оговорено было в свое время определенными для него обязательствами, – и эти обязательства именно с того времени получили непреходящий смысл и значение для всей последующей религиозной жизни Израиля и сохраняют свой абсолютный характер, как религиозных норм, и для современников пророка, ибо нарушение их современниками пророка и дало совокупность беззаконий, влекущих за собою неизбежный суд. Таким образом, одним простым фактом изведения из Египта, по мнению пророка, не покрывается все содержание понятия избрания. Это заставляет предполагать, как несомненное, что пророку известно было в прошлой истории Израиля нечто большое, чем одно промыслительное дело спасения Израиля из египетского рабства, нечто такое, что наложило на Израиля, избранный Иеговой народ, обязательства нравственного характера, т. е. заставляет предполагать, что пророк знал особенное возвещение Израилю воли Божией, исполнением которой он должен был оправдать свое чрезвычайное избрание. Мысль об этом возвещении не связывается у пророка непосредственно с изведением из Египта: о том, что избрание Израиля обусловлено было именно при выходе из Египта, пророк ничего не говорит и ничем не намекает на это, между тем особенную близость и продолжительное промыслительное участие Иеговы в судьбе избранного народа он относит к странствованию по пустыне, когда Иегова «водил Израиля по пустыне сорок лет, чтобы ему наследовать землю Аморрейскую» (Ос.2:10).

Точно также и Осия, несколько раз отмечающий выход евреев из Египта (Ос.2:15; 11:1, 12:9; 13:4), как время, с которого начинается в собственном смысле исторически-промыслительная деятельность Иеговы по отношению к древнему Израилю, как время, когда Израиль становится возлюбленным сыном Иеговы (Ос.11:1), – считает делом великого благодеяния Иеговы для Израиля не только изведение его из Египта, но преимущественно руководительство его по пустыне через пророков (Ос.12:13); причем время пустыни для пророка есть время, к которому именно и относится особенное признание Иеговой Израиля: «Я признал (глаг. יָדַע) тебя в пустыне, в земле жаждущей (Ос.13:5 срв. Втор. 8:15); «как винограднике в пустыне Я нашел Израиля (Ос.9:10). Именно это было время, когда Иегова приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих (Ос.11:3), т. е. это было время особенного откровения воли Божией. Во образе брачных отношений между Иеговой и Израилем, и именно в той стороне этого образа, где идет речь о возвращении милости неверной жене, для пророка типическим отобразом милости представляется пребывание неверной жены, по воле Иеговы, в пустыне, а главнейшим моментом в отношениях Иеговы к Израилю является в этой картине не просто привлечение Иеговой к себе Израиля, но то, что Иегова тогда будет говорить к сердцу неверной жены, т. е. будет, по смыслу образа, говорить ей так же, как говорил с Израилем, когда он находится в пустыне в первый раз. Из содержания Ос.2:19–20, где описывается торжественное обручение Иеговы с Израилем в будущие времена с вероятностью можно предполагать, что при изречении слов Господних пророку предносился образ подобного же обручения Иеговы и однородные речи Господа о свойствах и условиях, Его завета с Израилем времени первой пустыни, т. е. с несомненностью нужно заключать, что время первой пустыни в исторических воспоминаниях пророка было таким же временем заключения завета, каким в счастливом будущем ставит обручение, (= восстановление завета) прощенного Израиля с его милосердным Богом.

К такому заключению ведет и то обстоятельство, что только с аравийским периодом пророк соединяет первое обнаружение всей полноты промыслительного дела Иеговы для Израиля и как милости избрания и как возвещение Своей воли. К этому времени относится упоминание о пророческой деятельности Моисея (12, 14). Время пустыни в историческом воззрении Осии есть, следовательно, время уже точно обозначенное, как именно время чрезвычайного откровения божественной воли чрез особенного, Богом руководимого, посредника.

Таким образом, главную часть исторических сведений наших пророков составляет знание, что в теократическом смысле творческим делом Господа было не образование только Израиля в единый народ⁸⁸, а главным образом законодательство, имевшее место в аравийской пустыне, связанное с именем Моисея и обусловливавшее действительность избрания народа израильского.

А что откровение божественной воли при Моисее и чрез Моисея, о чем говорится в Ос.12:13 (срв. Ос.13:3–4), сам прор. Осия понимал не в смысле простого руководительства народом еврейским и научения его истинам веры⁸⁹, но именно в смысле установления раз навсегда заветных (на законодательной основе) отношений, это вполне отвечает тому, как он ссылается на Моисея и его деятельность. Говоря о Моисее и ссылаясь на руководительство им древнего Израиля, прор. Осия, как известно, пользуется этою историческою справкою для объяснения своего права обличать современников и с надеждою пробудить в них чувство безответности за неисполненный долг пред Господом и сознание полной заслуженности предстоящего им наказания. (См. Ос.12:1 срв. Ос.13:9; также Ос.12:2, 7, 14; 13:4 срв. 7–8). Если он желал достигнуть своей цели, он должен был оттенить при этой ссылке не одну только вину Израиля – забвения божественной любви к нему и его неблагодарности к Иегове, но то главным образом, что настоящая греховность его есть преступная измена против исторически-утвержденных, ко дням Моисея восходящих и для Израиля с того именно времени обязательных на всю последующую историю религиозно-нравственных узаконений. В противном случае т. е. если бы значение Моисея, как пророка и по его (Осии) мнению ограничивалось только одним простым разъяснением воли Иеговы для отдельных сомнительных случаев, тогда Осии, конечно, не представлялось никакой надобности так далеко спускаться вглубь прошлой истории с целью там отыскать основания для обвинения современников и пробуждения в них раскаяния, ибо такого материала пророк мог найти (как он и находил его в других случаях) в избытке, рассматривая печальную картину и современного ему религиозно-нравственного разложения Израиля; равно как это разложение он мог судить, тоже не обращаясь непременно к истории Моисеева времени, если в то время существовала тора только устная, непрерывно возвещавшаяся всякий раз и на каждый отдельный случай, – ибо таковая тора, предполагается, существовала и во времена Осии. Очевидно, с пророческою деятельностью Моисея Осия соединял нечто несравненно более важное и основноположительное для всей последующей истории Израиля, чем только пророческое назидание, суд и решение вопросов обиходной жизни, – хотя бы и от имени Иеговы; – именно соединял возвещение данного чрез Моисея в особой форме и раз навсегда определенного законодательства, с точки зрения которого могла быть судима и действительно осуждалась греховность Израиля северного царства времени Осии.

Но из времени пустыни история Израиля не знает никакого другого основноположительного события, кроме синайского законодательства, когда бы Господь вступил в общение с Израилем на основе возвещенного им закона и с каковым событием могли бы пр. Амос и Осия связывать происхождение известной им и их современникам торы, исполнение которой, по их мнению, есть необходимое условие существования завета.

Имени Синая и великого откровения на нем пророки не называют прямо, но что они подразумевают синайское законодательство в своих речах, это несомненно.

Прор. Осия делает в этом направлении очень определенное указание. Угрожая грешному Израилю, Господь устами пророка говорит: «Я Господь Бог твой от самой земли Египетской, опять поселю тебя в кущах, как во дни праздника» (Ос.12:9). Выражение «поселю тебя в кущах, как во дни праздника» есть указание на прошлый факт библейской история, когда Израиль жил в кущах и торжествовал какой-то праздник. Пребывание в палатках (кущах) не может быть понято иначе, как только в смысле пребывания Израиля в кущах в пустыне. Что касается праздника (מוֹעֵד) упоминаемого пророком, то Осия оставляет без объяснения, какой это был праздник, конечно, потому, что он был слишком хорошо запечатлен в исторической памяти израильского народа; но вместе с тем и именно потому, что он прочно связан был с общенародной традицией (пророк не боится остаться непонятым своими слушателями, назвавши его просто moed надо полагать, он был днем (или днями) исключительной важности. Во всяком случае под этим праздником нельзя разуметь праздника. Кущей⁹⁰, который был установлен лишь в воспоминание обитания евреев в шатрах и не был праздником пустыни, а праздником оседлой жизни. He мог он быть и праздником Пасхи, так как известно, что Пасха никогда не рассматривалась в священном предании народа Божия как праздник пустыни⁹¹. Пророк указывает два знака, по которым нетрудно угадать этот праздник или «дни» этого праздника. «Дни праздника» относятся пророком ко времени ближайшему по выходе из Египта (ст. 9а), и в частности, когда евреи по повелению Божию жили в палатках («опять поселю тебя в кущах»). Такими же первыми днями по выходе из Египта и днями, когда Бог поселил евреев в кущах, могут быть только дни пребывания евреев у Синая, – когда евреи жили, по повелению Божию, в кущах (Лев. 23:43: в кущах поселил Я сынов Израилевых, когда вывел их из земли Египетской» срв. Исх. 33:8, 10) и когда они торжествовали действительно величайшие дни своей исторической жизни, – дни чрезвычайных откровений воли Господней, объявленной на все времена в качестве незыблемого основания заветных отношений.

Равным образом только в смысле прямой ссылки на синайское событие и на объявление в то время особых условий, определявших избрание Израиля из всех народов, можно понимать и известное изречение пр. Амоса (Ам.3:2).

Если соединить вместе все, разъясненное касательно понимания пророками Амосом и Осией заветных отношений, то мы получим достаточно обоснованный вывод, что нашими пророками религиозный союз между Иеговой и Израилем представляется по существу своему и историческому происхождению в тех же чертах, как он изображен в пятокнижии Моисея. Изречение Амоса 3:2 в этом случае есть как бы исторический комментарий на те условия, которыми оговорен был установленный при Синае завет Господа с народом еврейским и которые записаны в 19 гл. кн. Исход: и так, если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов (ст. 5); и именно – комментарий с той стороны, которая касается нарушения Израилем гласа Иеговы и унижения им своего избрания из всех народов. Все же изречения пророков, касательно торы, как условия сохранения заветных отношений, и постановлений, заключенных в письмени, суть не более, как ясное указание на широкую известность во дни наших пророков в писанном виде тех «словес» Господних, на основе которых был заключен синайский завет (Исх. 24:3) и относительно которых Моисей получил повеление от Господа: напиши себе слова сии, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем (Исх. 34:27; срв. Втор. 5:1–3).

Что же касается того обстоятельства, что пророки Амос и Осия в проповеди о завете, его содержании и обязательной для израильского народа силе действительно выдвигают идею завета так рельефно, как этого раньше них никто⁹² не делал, то для объяснения этого обстоятельства совсем нет надобности делать исторически необоснованного допущения, будто идея завета в смысле нравственно обусловленного союза, есть произведение их религиозного творчества. Объяснение этого явления лежит гораздо ближе и по своему смыслу гораздо проще. Вера в особенные, исторически утвержденные, отношения между Богом и Израилем издавна глубоко вкоренена была в сознании Израиля. Впервые же об этих отношениях, как обязывающем союзе, заговорили с особенною настойчивостью пророки Амос и Осия потому, что к этому вынуждали их особенные исторические обстоятельства, среди которых и в ряду которых открылась их деятельность. До их времени не представлялось особенного повода и неотложной надобности говорить с нарочитым напоминанием об его историческом установлении и оттенением его обязывающего значения. Чем дальше, от момента установления завета, заветные условия существовали, как факт религиозной жизни Израиля, чем, так сказать, интимнее с течением времени эти отношения проникали собою жизнь народа Израильского, тем менее являлось нужды приводить на память сам исторический факт, когда установлены были эти отношения и упоминать о специальной их форме и характерном содержании: в том ведь между прочим и состояла исключительная особенность религии Израиля, отличавшая ее от других религий, что она была подлинно историческая жизненная религия в том смысле, что она не опиралась всецело на единственный только исторически данный факт откровения божественной воли, но питалась, как религия жизни, непрерывными явлениями божественной милости. Израиль не только знал о завете, как историческом установлении, но и в каждый отдельный момент своей последующей (за синайским событием) истории непосредственно в многочисленных опытах переживал свои отношения к Богу. Каждое поколение народа Божия испытывало тысячи новых доказательств силы и жизненного значения некогда установленного на Синае завета. И воспринимая их, как голос Бога и Его десницу в своих судьбах, Израиль, понятно, жил этою близостью к своему Богу в большей степени, чем памятью об начальном факте, в котором впервые особенно наглядно засвидетельствована была эта близость. Равным образом и преемники Моисея по духовному руководительству народом еврейским, сопровождавшие историю своего народа во всех ее многообразных превратностях, каждый раз вновь и вновь на конкретных исторических фактах своего времени оживляли в сознании народа требования, вытекавшие из завета, не чувствуя особенной надобности обращаться к исторически заключенному на Синае завету. Ничего нет поэтому удивительного, что эти вожди Израиля выступали в его религиозной жизни и в исторической письменности своего времени в большей степени вперед, чем их родоначальник Моисей, и вместе с тем понятно, что древне-библейская послемоисеевская история, пока она была полна явлений, говоривших о существовании завета, как об коренном событии израильской религии, так бедна была до определенного времени ясными ссылками на завет в его историко-догматическом значении. Но дело должно было неизбежно измениться коренным образом с того времени, когда стало ясно, что по разным печальным обстоятельствам Израиль роковым образом пошел на полный разрыв заветных отношений с Богом, когда нельзя уже было не видеть, что завет перестает быть определяющим фактом его религиозной жизни. Тогда для руководителей Израиля должно было стать делом неотложной необходимости осветить несчастному народу полным более или менее историческим светом глубину его преступности, – ссылкою на начало завета, его условия и религиозно-жизненный его смысл сделать ясным для сознания народа неизбежность печального конца его религиозной истории. Нечто подобное случается и в обыденных человеческих отношениях. Пока друзья живут вместе, пока дружба есть для них непосредственное переживание взаимной духовной близости, отсутствует необходимость каждый раз вспоминать о том дне, когда друзья впервые узнали друг друга и заключили между собою союз любви. Но воспоминание об этом дне само собою возникает, раз друзья разлучаются, становятся вдали друг от друга, как бы отчуждаются один от другого и вместе желали бы опять быть в общении дружественной близости⁹³. Так было и в историческом процессе усвоения и переживания Израилем заветных отношений: время прор. Амоса и Осии, по данной в их книгах характеристике соответствующее в приведенной аналогии назревшей поре разобщения, было именно таким моментом, когда нужно было с особенною энергией, как и делали пророки Амос и Осия, и по преимуществу раскрывать самые основания библейской религии с тем, чтобы всякий мог из них усмотреть неуклонную закономерность той катастрофы, которую предсказывали пророки. И потому, если время прор. Амоса и Осия было малоподходящим для их речей о завете в библейско-историческом смысле, то остается совершенно непонятным, какое же другое время могло быть для этого более удобным.