III. Пророческое самосознание Амоса и Осии

Понимая историю своего народа, как в собственном смысле историю откровения Иеговы, Амос и Осия выступают в своей проповеди с ясным сознанием и своего особенного места в этой истории и той роли, которую они чувствуют себя призванными выполнить. Свое выступление на проповедь они сопровождают спокойным, но непоколебимо твердым убеждением в божественном источнике своего слова, в том, что они Иеговой призваны действовать среди и против Израиля, – что они вестники Иеговы, Его пророки, – вследствие чего они чувствуют не только право, но и обязанность говорить и действовать так, как они говорили и действовали среди своих современников.

Наименование пророк – נביא (nabî) употребительно в речах обоих пророков. Амос, хотя по-видимому решительно отрекается от этого названия в применении к себе (о чем – ниже), в рассказе о своем призвании к пророческому служению однако называет поручение, данное ему Иеговой, глаголом того же корня, как и слово nabî: «иди, пророчествуй (חִנָּבֵא) к народу Моему, Израилю» (Ам.7:15). Сверх того и в словах, изображающих повод к его выступлению на проповедь, он прямо определяет свое призвание, как дело пророков (Ам.3:7: הַנְּבִאִים срв. ст. 8: מִייַלֹא וִנָּבֵא) Равно и Осия решительно ставит свою проповедь в историческую связь с делом своих предшественников пророков – nebiim (6:5; 12:10, 13).

Оба пророка выразительно оттеняют в рассказах о своем пророческом призвании чрезвычайное свое богопосланничество, свое призвание к пророческой деятельности волею и требованием Иеговы. Амос был фекойский пастух и собирал сикоморы (Ам.1:7; 7:14), т. е. был человеком простой среды, занимался мирным трудом, едва дававшим необходимые средства к существованию. Ничто в обстановке и условиях его личной жизни не предуказывало на возможность видеть в нем будущего пророка вообще и пророка северного царства в особенности: он был иудей, которому, конечно, ближе были интересы его собственного отечества; не имел он ни нарочитой подготовки к учительному званию, ни каких либо особенных в собственном самосознании настроений, предрасполагавших его к пророческой деятельности. По собственному сознанию он не был ни пророком, ни сыном пророческим (Ам.7:14). Но Сам Иегова, когда это оказалось необходимым по божественному усмотрению, взял его от овец и облек полномочиями пророческого звания: «Господь взял меня от овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю» (Ам.7:15). И Амос, послушный божественному повелению, покидает свои стада и отечество, и идет в северное царство, чтобы возвещать грешному народу слова Иеговы. Осия также привлечен к делу пророческой проповеди волею Иеговы. По воле Иеговы (и сказал Господь Осии: иди, возьми... и сказал мне Господь: иди еще... Ам. 1:1; 3:1) он выступает с обличением против своего народа, сделав по воле же Иеговы свою семейную жизнь живым символом великого суда Иеговы с неверным и нечестивым Израилем.

И свою проповеднически-наставительную и обличительную миссию среди народа израильского пророки понимают, как исполнение этого чрезвычайного, обусловленного потребностями времени и духовными нуждами народа, богопосланничества, в котором выражается чрезвычайный же божественный промысел об участи тех, к кому они посылаются. И тут пророки определенно дают понять своим современникам, что они в своей деятельности суть лишь рабы – служители Иеговы, глашатаи Его воли. Они выступают на дело и действуют не по собственной инициативе, не вследствие личного проникновения в возможность тех или иных последствий от сложившихся обстоятельств народной жизни, ни даже как люди, проникнутые симпатиями к несчастному, по своей вине, народу. В последнем случае напр., Амос, связанный чувствами естественной симпатии с иудейским царством, мог найти естественное же применение своих чувств у себя на родине, которая давала не менее побуждений для пророческой деятельности, чем до известной степени чуждая ему земля израильского царства. Нет, пророки выходят на дело свое, открывают уста свои по непосредственному, вышеестественному определению. Когда требуют того обстоятельства жизни руководимого Им народа, Сам Иегова активно входит в жизнь избранного народа с определенным решением и для объявления этого решения и прежде исполнения его призывает Своих рабов пророков: им Он как бы доверяет Свой план нравственного воздействия на людей, – в определенное время и в определенном месте как бы условливается с ними касательно содержания и способов возвещения людям Своего решения. Эти мысли изложены с исчерпывающею полнотою и ясностью пророком Амосом в отделе Ам. 3:3–8, который мы можем рассматривать в этом смысле основноположительным отделом по вопросу о происхождении и цели пророчества. Пойдут ли двое вместе, не сговорившись между собою? (Ам.3:3). Речь идет об Иегове и Его пророке. Смысл изречения ясен: Иегова и пророк – первый в смысле решения суда над народом, второй как посредник между Иеговой и народом, выступают в теснейшем и внутреннем единении, участвуют сообща из осуществлении предпринятого свыше решения. Решение есть дело божественного промысла и от Иеговы исходит; пророк же является тут, как доверенное лицо, привлекаемое Богом в роли провозвестника божественного намерения всякий раз по требованию обстоятельств. Так что раз пророк выступает с проповедью – это есть по данному частному случаю осуществление общего правила откровения божественной воли людям, которое (правило) гласит: «Господь Бог ничего не делает, не открыв своей тайны³⁴, рабам Своим, пророкам», – полное выражение которого таково: над жизнию Израиля наблюдает око всеведущего нравственного Мироправителя, Который избирает чрезвычайных посредников, им открывает Свой промыслительный план воспитания народа и чрез них действует на совесть человеческую.

И раз Бог открыл Свою волю пророку, последний не может молчать, хотя бы речь его была неприятна слушателям и даже сопряжена была с опасностью жизни для пророка (как эхо имело место в деятельности пророка Амоса при его мужественной проповеди против дома Иеровоама II), – не может молчать, как не может оставаться спокойным всякий, кто услышит раздавшийся около него голос льва. Лев начал рыкать, кто не содрогнется? Господь Бог сказал, кто не будет пророчествовать? (Ам.3:3). Амос мирно пас овец на полях фекойских, но вот раздался голос Иеговы; иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю. И пророк должен идти по указанию божественного голоса, и идет беспрекословно, не рассуждая о возможных неприятных для себя последствиях своего выступления.

Сообразно с этим быть пророком, проповедывать, по мысли Амоса и Осии, прежде всего другого значит говорить не от себя, а от имени Иеговы, не свои слова, a слова Иеговы. Поэтому свои обличения, угрозы, увещания и обетования в огромном большинстве случаев они предлагают или непосредственно от лица Иеговы или своими словами от Его имени, и лишь редко изложение пророческих речей ведется от лица самих пророков. Но и в последнем случае речи их излагаются так, что дается впечатление, что пророческая речь только формою своею принадлежит пророку, между тем как ее содержание и сущность есть голос божественного вдохновения. В отдельных случаях личность пророка до такой степени проникнута чувством богосознания, до такой степени охвачена озарением свыше, что в живой передаче его слово на протяжении даже одной мысли переходит незаметно в слово самого Иеговы и обратно: начинается речь от лица Божия и продолжается пророком (напр. Ам. 3:1–2 срв. ст. 3 и далее Ам.5:20, 21 и след.; Ам.5:4–5 срв. Ам.6; 8:11–15 и др.³⁵

Поэтому и обращения пророков к народу израильскому сопровождаются точным указанием их божественного источника. Оба пророка употребляют следующие обозначения для своих речей со стороны их содержания и происхождения:

а) так говорит Господь (Ам.1:3, 6, 9, 11, 13; 2:1, 4, 6; 5:3, 4) или: говорит Господь (Ам.1:5, 15; 2:3, 11, 15; 3:10, 15; 4:3, 6, 8–9, 10, 11; 5:17, 37; 7:17; 9:7, 8, 12); так говорит Господь Бог Саваоф, Вседержитель (Ам.5:16); говорит Господь Бог (Ам.1:8; 4:5; 8:3, 9, 11; 9:15); говорит Господь Бог, Бог Саваоф (Ам.3:13; 5:27; 6:8, 14): сказал мне Господь или: сказал Господь Бог (Ам.7:3, 6, 8, 15; 8:2; 9:1; Ос.1:2, 4, 6, 9; 3:1).

б) Слово, которое Господь изрек (Ам.3:3); слово Господне (Ам.7:16; Ос.1:1, 2; 4:1).

в) Слова, слышанные в видении (Ам.1:1); такое видение открыл мне Господь Бог (Ам.7:1, 5, 7; 8:1); видел я Господа... и Он сказал (Ам.9:1).

Из этих выражений ясно, что пророки чувствуют себя по сравнению с народом как бы поднятыми в другую сферу восприятий, чувствуют себя носителями слова Иеговы, исполненными Духа Божия. Они сознают себя в такой степени внутренне, всем существом своим, связанными с Богом, говорящим их устами, что с полным убеждением в правде своих слов употребляют такие выражения: отвергнет их (сынов Израиля) Бог мой (Ос.9:17): «Ефрем страж подле Бога моего (Ос.9:8). В обоих случаях разумеется Бог, с Которым пророк чувствует себя в непосредственном духовном общении. В другом месте тот же Осия (Ос.9:7) об истинном пророке Иегове выражается прямо: он есть – муж духа (אִישּׁ חָרוּחַ), т. е. муж Духа Иеговы или орудие Духа Божия и потому тот, кто пренебрегает словом пророка, пренебрегает словом Иеговы, – есть противник и оскорбитель Его, и, как богохульник, заслуживает тяжкой кары. Последняя мысль особенно полно раскрыта в разговоре Амоса с священником Амасией. Амасия запрещал Амосу пророчествовать на Израиля, истолковав пророчески обличительное выступление его, как попытку произвести возмущения против царского дома и заподозрив, таким образом, подлинно религиозный, вдохновенный смысл его проповеди. Четыре раза в кратком слове к Амасии пророк усиленно оттеняет, что его речь есть слово Иеговы и, наконец, именем же Иеговы предрекает ему и его дому страшную участь: бесчестную смерть жены, убиение детей и его собственную смерть в нечистой земле (Ам.7:15–17). Вражда против пророка Иеговы, по слову Осии (Ос.9:8), возможна лишь там, где служат уже не Иегове, не истинному, а своему богу (вражда против пророка в доме бога его = Ефрема).

Все это показывает, что пророки со всею решительностью отрицают субъективное творчество в том, что проповедуют; они с совершенною ясностью сознают, что их пророческое слово не есть продукт их рефлексии, внутренних переживаний, их надежд или желаний, но сообщено им непосредственно от Бога. Замечательно в этом случае употребление у Ос.1:2 предлог בְּ вместо обычного אֶל в соединении с דִּבֵּר в значении обращаться с речью к кому, говорить, начинать речь с кем, – сочетание, исключающее всякую возможность понимать слова пророка, как плод его внутреннего размышления, и определенно указывающее на восприятие душою пророка божественного слова извне (срв. Иер.20:9; 15:16, Иез.2:8; 3:3³⁶) Без сомнения тоже значение имеют и другие обороты речи, где для обозначения способа получения божественного откровения пророки употребляют (Ам.7:15; 8:2; Ос.1:2, 4, 6; 3:1) глагол אמר с предлогом אֶל. И в них пророки выражают сознание, что источник их пророческих знаний – не их сердце, но божественное слово, исходящее из уст Иеговы. Еще отчетливее та же мысль об объективном источнике божественного откровения утверждается пророками в других выражениях, где они говорят о слове Иеговы: Ам.3:7: Иегова открывает свою тайну пророкам Срв. Ам. 4:13: объявляет человеку намерения его; Ам. 4:2. клялся Господь святостью своею, что... (Также Ам.6:8; 8:7). Первое выражение особенно важно потому, что в нем говорится не просто о сообщении пророкам божественного слова, но об откровении им Иеговою Его божественного плана (решения или намерения), касающегося будущей судьбы Израиля, – т. е. того, что уже никаким образом не могло возникнуть или быть произведено силами души самого пророка. В изречениях Ос.11:10: как лев, Он (Иегова) даст глас свой, – Ам. 1:2; Господь возгремит с Сиона и даст голос свой из Иерусалима; Ам. 3:8: лев начал рыкать, кто не содрогнется? Господь Бог сказал; кто не будет пророчествовать? – выражено сознание, что откровение идет извне, от Иеговы и направляется к человеку с особенною, необыкновенною силою и воспринимается или должно восприниматься тем, кому оно предназначается, тоже в чрезвычайном состоянии душевной взволнованности (см Ос.11:10: и встрепенутся к Нему сыны с запада; Ам. 1:2: восплачут хижины пастухов и иссохнет вершина Кармила... Ам. 3:8: кто не содрогнется?) При этом пророки с точностью отмечают, как это видим напр., из рассказа Амоса о его призвании, время, когда было открыто им слово Иеговы, – указание, не допускающее предположения об изречении пророческой речи после продолжительного размышления или длительного процесса выработки религиозных воззрений, лишь по завершении которого может следовать пророческая проповедь этих воззрений среди народа. Наконец, в рассказе пророка Амоса о первых двух видениях мы встречаем еще две черты, не позволяющие смотреть на пророческие откровения, как на результат личного творчества пророка; а) откровение часто не есть нечто сразу в готовом виде данное: пророк ожидает его, размышляет о его смысле и когда смысл его уяснен им, пророк б) ходатайственно возражает против него, умоляет Иегову пощадить Иакова, не наказывать его, так как «он очень мал» (Ам.7:2, 5). И Иегова уступает ходатайству Своего пророка (см. 3 и 6). В обоих случаях акт пророческого восприятия изображается в такой форме, что совсем не остается места предположению о субъективном источнике пророческого слова, только, в душе пророка происходящем и только его личными силами обусловленном возникновении известных теоретических религиозных истин; напротив, совершенно раздельно представляются два момента в процессе возникновения пророческого восприятия: объективный сверхнатуральный (и он главный) – божественное воздействие на пророка и субъективный – принятие этого воздействия душою пророка, который сохраняет всю ясность сознания своего воспринимающего участия в этом сверхъестественном акте.

Таким образом первый и основной момент, который выдвигается прор. Амосом и Осией и который имеет главенствующее значение во всем их религиозном мировоззрении, таков: религиозная вера, истинное богопознание, проповедниками которого они являются, определяется в своем подлинном существе фактором сверхъестественным.

Было ли подобное убеждение пророков Амоса и Осии в их божественном посланничестве, в их живом общении с Богом плодом самообольщения или тенденциозного присвоения своим речам не принадлежащего им богодухновенного характера? – Данные, непосредственно открывающиеся из тона речей и характера самих пророков, свидетельства современников пророков, наконец, исторические показания, которыми пр. Амос и Осия утверждают внутреннее родство своего дела с пророчеством прошлой истории, показывают, что пророческое самосознание Амоса и Осии покоится на реальном факте сверхъестественности их религиозно-учительной миссии.

а) Неотразимое впечатление совершенной истинности, искренности и ясности слова и убеждений и в частности – убеждения касательно божественного источника религиозных идей – есть первое впечатление от речей Амоса и Осии, – бесспорное даже для тех исследователей религиозных воззрений и проповеди наших пророков, которые далеки от мысли этому факту придавать надлежащее значение и делать из него правильный вывод³⁷. Высота их интеллигентности (в благороднейшем значении этого слова), достигнутая ими ступень яснейшего религиозного познания и тончайшего нравственного суждения служат наилучшим ручательством за то, что в лице пророков Амоса и Осии мы имеем людей цельного нравственного характера, неспособных впасть в самообольщение, – тем более неспособных обманно облекать свои речи авторитетом богодухновенного слова. Люди, о которых так часто и настойчиво говорят, как о творцах «этического» монотеизма, которые без малейшего колебания и страха мужественно противостояли целой эпохе и поднимали свой голос против современников, пренебрегая насмешками, ненавистью и даже личною безопасностью, непреклонные в своих обличениях, – «герои нравственности и мученики в терпении» (König) не могли лгать себе и другим.

б) Не надо забывать при этом, что упомянутые самосвидетельства пророков Амоса и Осии были совершенно открыты для сторонней проверки, для суда и контроля современников. В форме живой речи они были обращены к народу, т. е. имели в виду и должны были предполагать определенное к себе отношение народного религиозного сознания. Те, кто слышали пророческую речь, имели уже исторически выработанную точку зрения на свое религиозное исповедание, и без сомнения, первое, что должно было возбудить в них речь Амоса и Осии об их богопосланничестве и божественном авторитете их слова, было сопоставление пророческого заверения с существом господствующего в то время взгляда на формы богообщения, – и сообразно с этим должна была последовать та или иная, положительная или отрицательная оценка этого заверения. Как же были приняты народом слова пророков Амоса и Осии об их божественной миссии?

Из того немногого, что в этом отношении можно извлечь из пророческих речей, открывается прежде всего, что сознанию Израиля совсем не чуждо и не незнакомо было явление чрезвычайных богооткровений и что уже по одному этому современники Амоса и Осии не могли отнестись отрицательно к возможности появления в их среде особых людей с божественными полномочиями. Как бы кто не думал о религиозном богатстве или бедности народной веры Израиля времени Амоса и Осии, одно бесспорно, что элементом этой веры было между прочим признание возможности получения откровения от Бога. Прор. Амос удостоверяет, что Израилю его дней знакомо было откровение слова Божия. Израиль знает, какое значение имеет слышание слов Господних. Для истинного почитателя Иеговы слышание слова Божия – это тоже, что питание хлебом и утоление жажды (Ам.8:11–12). Горе и грех его лишь в том, что он, забывши настоящие подлинные источники слов Господних, питается из мутных источников. Последнюю мысль имеет в виду и Осия в Ос.4:12; 9:7–8; 4:5. В первом из этих мест, пророк, обличая от имени Иеговы религиозное отступление Израиля от своего Бога, говорит о вопрошении народом идолов и о так называемой рабдомантии; народ Мой вопрошает свое дерево, и жезл его дает ему ответ. Как сообщение о факте из современной пророку религиозной жизни Израиля, эти слова, по-видимому, характеризуют только одну из низших и едва ли не самую нелепую, распространенную в северном царстве форму боговопрошения: народ в затруднительных случаях своей жизни обращается к дереву т. е. терафимам (Ос.3:4) или к жезлу с целью от идолов получить ответ или прорицание касательно будущего. Но в слове пророка ясно слышится больше простого установления факта существования у Израиля идолопоклонства и суеверия. Мысль пророка все время до сих пор вращалась около главного греха Израиля, – его измены Иегове. И в данном стихе пророк занят тем же: Израиль отступил, блудодействуя, от Бога своего, и поэтому, вместо того, чтобы обращаться за откровениями к своему Богу, вместо того, чтобы о судьбе своей узнавать из законного пророческого источника, он обращается к бездушному дереву (идолу) или (еще хуже) прибегает к суеверным гаданиям. Очевидно, только такой смысл может иметь намеренное противопоставление, сделанное в словах пророка: Мой народ... вопрошает свое дерево.

Мысль о знакомстве Израиля с сверхъестественным откровением и именно в форме пророчества выражена ясно у пророка Осии и в Ос.9:7–8. Пророк предрекает здесь (ст. 9) неотвратимую погибель грешному царству и видит одну из причин этого несчастия в существовании у Израиля ложного пророчества. Ефрем (= Израиль, северное царство), говорит пророк, выжидает откровений подле Бога моего (= подле истинного Бога – Иеговы, исповедуемого пророком)³⁸ т. е. следует или доверяет своим собственным, не Иеговой вдохновляемым пророкам (разумеются пророки Ваала срв. Иер. 23:13). Таким обр. роковое заблуждение Израиля, по убеждению пророка, в том, что Израиль, имея подле себя истинное пророчество Иеговы в лице пророка Осии, пренебрегает им, более того – враждебно относится к нему (ст. 8 срв. Ам. 7:10–17) и пользуется органами ложных откровений.

В другом месте тот же пророк, говоря об истинном пророчестве, отличает от него пророчество ложное, которому предрекает погибель вместе с нечестивым народом и священниками. И ты падешь днем, и пророк падет в тобою ночью (Ос.4:5 срв. 9). Речь идет здесь о наказуемых пророках в смысле собирательном и не о пророках Ваала, а об лицах, выдававших себя за служителей Иеговы, ибо и народ и пророки его в данном месте подвергаются обличению за нечестивое почитание Иеговы в формах языческого культа. Таким образом для Осии не составляет тайны, что среди его современников есть пророки, пользующиеся именем Иеговы не по праву и самозвано, очевидно, выдающие себя за органы откровения воли Иеговы. Пророк Осия, предсказывая погибель этим пророкам вместе с обольщаемым ими народом, и здесь подчеркивает неразумие Израиля, идущего искать себе истины у ложных пророков, тогда как у него должны быть и были пророки истинные.

Но современники Амоса и Осии знали и признавали явление пророчества в той именно форме и значении, какое признавали за ним сами пророки. Это с достаточною определенностью открывается из того, как понял Амоса главный священник вефильского святилища Амасия, когда Божий пророк явился в Вефиль с проповедью на дом Иеровоама. В том, как он отнесся к Амосу и как он характеризует его деятельность, мы имеем на лицо полностью выраженное народное воззрение на пророчество, – тем более ценное, что оно высказано одним из главных руководителей государственной религии. И это воззрение в той части, которая касается существа пророческой деятельности, заключает в себе признание явления общеизвестным фактом. Амасия, как известно, весьма враждебно отнесся к выступлению Амоса, готов был применить к нему даже меры правительственной репрессии, лишь бы заставить Амоса замолчать, но, действуя так решительно против пророка Божия, он имел в виду лишь неприемлемое и возмутительное с его точки зрения содержание пророческой проповеди. Между тем против Амоса, как представителя пророческого звания, он не возражает. В его речи против Амоса нет ни одного слова, которым отрицалось бы пророчество, как таковое. Напротив, ратуя против неуместности и вреда его смелой речи (Амос производит возмущение против царя в Вефиле, который есть святыня царя и царский дом, Ам. 7:10, 13), Амасия видит в Амосе представителя религиозного института, хорошо знакомого и ему и его современникам. В применении к Амосу он употребляет термины, которые имели, очевидно, в его время устойчивое значение и определяли явление, давно всем известное и всеми признаваемое. Для Амасии и стало быть для его современников Амос есть провидец (חֹזֶה), a το, что он возвещает – пророчество («там – в Иудее – пророчествуй, в Вефиле не пророчествуй לְחִנָּבֵא תִּנָּבֵא). Пусть даже, как по-видимому допускает Амасия, Амос не стоит на высоте пророческого призвания, говорит не в тон господствующему настроению, но пророчество само по себе, как форма выражения божественного откровения, независимо от места и времени его возвещения, для Амасии есть явление вполне понятное. Более того: из слов Амоса, сказанных в ответ на совет Амасии (идти в Иудею и там пророчествовать) видно, что во дни Амоса пророчество известно было в двоякой форме: различались пророки (nabî–nebiim) и сыны пророческие (benî-nebiîm): "я не пророк, говорит Амос, и не сын пророка» (Ам.7:14).

Но если, на основании приведенных ссылок, можно лишь гадательно говорить о том, что народ понимал и знал истинное пророчество, как божественное учреждение и как средство сообщения божественных откровений для блага Израиля, то в других местах из книг наших пророков эта истина общенародного религиозного сознания утверждается с совершенною определенностью. Мы видели, как смело и убежденно говорят пророки о своем богопосланничестве. Такой тон речей мыслим лишь в устах людей, которые имеют за собою не только простые факты существования в народе тех или иных форм необычайного общения с миром божественной жизни, но и положительную, твердую точку опоры в исторических преданиях прошлого, не отвергаемого, a единодушно признаваемого народом и действительно, то, что говорили Амос и Осия о своем божественном призвании, отнюдь не было отрешено от их исторического воззрения вообще на дело божественного руководства историей народа Израильского. И в этом отношения взгляд пророков целиком и непосредственно примыкает к историческому воззрению народных масс. Пророк Амос выражает это со всею решительностью. В первых же своих обличительных словах, обращенных к погрязшему в нечестии Израилю, пророк обращается к народному сознанию, и в историческом опыте самого народа указывает с одной стороны мотив для своего личного выступления, с другой – основания, лишающие народ возможности самооправдания. Из сыновей ваших, говорит он устами Иеговы, Я избирал в пророки, и из юношей ваших – в назореи; не так ли это, сыны Израиля? (Ам.2:11). Более определенно сказать о знакомстве современников с явлением пророчества, чем сказал в этих словах Амос, едва ли было возможно и нужно. В кратких выражениях данного стиха пророк в тоне полной объективности в защиту своего дела привлекает совесть народа, поскольку она коренится в исторических сведениях, хранящихся в памяти народной, и утверждает или вернее напоминает непреложную истину, что не только его (пророка) религиозно-нравственные знания; мысли и жизнь покоятся на объективном личном самооткровении живого Бога, во что и религиозное познание самого Израиля, представителем которого был пророк, в самых источниках относится к подобного же рода откровению Иеговы. Не впервые в его лице (пророка Амоса) народ встречается с пророческою проповедью как с откровением свыше; – Амос, выступающий во имя Иеговы, по Его уполномочию и как орган божественного руководства религиозно-нравственною жизнью Израиля, не есть первый вестник божественной воли: Израиль не может не знать – ибо это знание включено в границы его положительного исторического опыта («не так ли это, сыны Израиля?»), не может не знать, что и до него (Амоса) выступали среди народа Божия в защиту его интересов люди, – и не один, а многие – и тоже, как Амос, не по собственной инициативе, a по особенному божественному избранию: как и Амоса, так и их (пророков, и назореев) воздвигал Иегова. (Я избирал... говорит Господь).

Тот же смысл не трудно установить и в упомянутом выше изречении прор. Амоса о пророчестве, как о следствии внутреннего взаимообщения Духа Божия и души избранника Иеговы (Ам.3:7, 8). В той мере, поскольку речь Амоса в данном месте есть прямое обращение к сознанию народа, она есть не простое провозглашение самим пророком впервые дознанной или открытой истины об источнике пророческих возвещений, но есть провозглашение истины, и тут подтвержденное безмолвно чувствуемой ссылкой на исторический опыт народа. Господь ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам... Господь Бог сказал, кто не будет пророчествовать? Здесь выражено больше, чем только мысль о божественном источнике пророчества и о том, что пророк не может не говорить, раз он получил откровение от Бога. Нельзя не видеть внутренно неразрывную связь этих слов со словами Ам. 2:11 и не признать, что по отношению к последним эти слова есть лишь обобщение их содержания; так что повторить в заключение слов 7–8 ст. 2 гл. не так ли это, сыны Израиля? совсем не было бы, думается, насильственною, ничем не вызываемой догадкой. Одним словом, народ не с нынешнего дня знает пророчество, как спасительное откровение божественной воли, как дело милости к нему Иеговы.

И потому в особенно тяжкую вину Израилю пророки ставят его противление своему Богу, поскольку оно выражается именно в отвержении пророческих наставлений, в намеренном и упорном пренебрежении спасительными путями, к которым призывали его пророки. Оба пророка многократно касаются этого вопроса в разнообразных сочетаниях своих речей. Амос сейчас же после того, как сказал о божественном посланничестве пророков, с горечью замечает: а вы (сыны Израиля) пророкам приказывали, говоря; не пророчествуйте (Ам.2:12), т. е. с гневным упреком обличает Израиля в том, что он, зная, как часто Иегова для его же пользы посылал к нему Своих вестников, не только не слушал их слова, но насильственно закрывал им уста, и, стало быть, сознательно отвергал любовь Божию (срв. Ам. 7:10–15). Осия несколько раз возвращается к той же мысли; тяжела миссия пророка среди грубого народа, закрывающего свой слух от его речей – это горестное заключение сопровождает его проповедь всякий раз, как только он касается религиозного воспитания Израиля чрез пророков, – тяжела не потому, чтобы пророческая деятельность была чем-то неслыханным для народа и требовала бы каких-нибудь особенных оправданий или доказательств для своего признания. Нет, Израиль просто по развращенности своей, по своей неблагодарности к Иегове, упорно равнодушен к речам пророков Божиих; зная, откуда идет к нему слово пророческое, не принимает призывов к обращению на путь забытой истинной веры. И это противление Израиль обнаруживает издавна. Иегова, возлюбивший Израиля на заре его бытия (Ос.11:1), не переставал звать его к Себе через пророков, но он уходил прочь от лица их (ст. 21. и теперь пророки призывают народ к Богу, к горнему (срв. Ос.7:16), но народ отвергает этот призыв, не отвечает на него со всею готовностью (Ос.11:7) Более того: закосневший в отступлении от Иеговы Израиль преследует Его посланников ненавистью и враждой: пророки всюду встречают козни (Ос.9:8)³⁹.

В этих излияниях скорби пророков по поводу закоренелой холодности народа к слову истинных посланников Иеговы опять сама собою слышится проникнутая грозным предупреждением истина, что Израиль не вправе, – если бы он и хотел это сделать – извинять свое пренебрежение к пророкам и их увещаниям незнанием истинных путей божественного руководства его жизнью: он забыл или не желает вспомнить своей прошлой истории, которая хранит в этом отношении против него веские обличительные свидетельства, и свидетельства эти он не может ни отвергнуть, ни перетолковать в свою пользу, не поступаясь своей совестью. – И если теперь Израилю суждено выслушивать от пророков слова обличений, если теперь он стоит лицом к лицу с приближающейся страшной грозой, то этого он вполне заслужил, и должен принять это, как справедливое возмездие между прочим и прежде всего за свое пренебрежение к учительному слову пророка Иеговы. И так, говоря о своем пророческом призвании, пророки имеют за себя беспристрастный голос народного сознания: в своем призвании и деле они стоят на твердой почве народного исторического, хотя и затемненного воззрения. Говоря о себе, как о посланниках Иеговы, они вращаются в области суждений, в пределах которых отчетливо сознают, что их безошибочно понимают те, кому они говорят и что в этой области они не могут быть опровергнуты. Отсюда беспощадность их обличений и угроз за непослушание пророческому слову: «Вы пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте. За это, вот, придавлю вас, как давит колесница... говорит Господь» (Ам.2:12–13). «Ты (Амасия) говоришь: не пророчествуй на Израиля, не произноси слов на дом Исааков. За это, вот, что говорит Господь, жена твоя будет обесчещена в городе и т. д. (Ам.7:17), – т. е. пророки говорили в таком тоне и с такою силою вызова, что, если бы народ не имел положительных фактов из своей истории, подтверждавших это право пророков на обличительную проповедь то, он, вообще хорошо знакомый с приемом всех порочных людей выискивать оправдания для своих грехов, конечно, не преминул бы воспользоваться случаем, чтобы уличить пророков в пользовании такими средствами защиты своих полномочий, которые были доселе чужды ему и неслыханны. Между тем никаких следов и даже намеков на подобного рода полемику народа с пророками мы совсем не находим в книгах прор. Амоса и Осии.

b) Наконец, утверждая истину своих божественных полномочий на этой непререкаемой народным сознанием основе, Амос и Осия там, где к этому побуждает течение их мыслей и речей, желая сделать силу своего божественного права пророчествовать и угрожать еще неотразимее, обращаются к истории, и поставляют свое дело рядом с делом своих предшественников, таких же пророков Иеговы, как и они сами.

В своих суждениях о древнем пророчестве оба пророка исходят от убеждения, что пророчество есть божественный институт, с которым они связаны преемственно по времени и внутренним родством звания, – что этот институт воздвигнут был для целей охранения чистоты веры Израиля и для воспитания его в преданности Иегове. Бог, пославший их к современникам, есть тот же Бог, Который говорил и раньше к Своему народу чрез древних пророков, и учение, которое они (Амос и Осия) теперь предлагают своим слушателям, есть по содержанию и источнику тоже учение, которое возвещено было Израилю чрез их предшественников. И то, что теперь выступают по божественному поручению они – Амос и Осия – есть лишь один из множества других, раньше повторявшихся фактов. Как орудие божественного откровения, пророчество действовало во все периоды религиозной истории народа Божия. Вся прошлая история Израиля протекла под руководством и одушевляясь в своем развитии присутствием и работою пророков. Это были могущественные, Богом призванные и божественным Духом водимые, стражи духовного блага народа Израильского. Амос называет их рабами Иеговы (Ам.3:7), Осия – живыми носителями слов уст Его (Ос.6:5). Их деятельность открывается с самого начала исторического бытия Израиля, как свободного народа. Эту мысль Осия, как мы видели, выражает очень определенно: «чрез пророка вывел Господь Израиля из Египта, и чрез пророка Он охранял его» (Ос.12:13). Таким образом, уже первые шаги своей исторической жизни юный (Ос.11:1) Израиль совершил с помощью Божия пророка; чрез него Иегова дал Своему народу свободу от иноземного ига, сделал его Своим любимым народом (Ос.11:1; Ам. 3:2), чрез него же Он и охранял его во время странствования по пустыне. Пророческое участие в судьбах Израиля не окончилось и после вступления евреев в землю обетованную. Перечисляя благодеяния Иеговы Израилю, Амос (Ам.2:9–11) рядом с изведением из Египта и уничтожением Аморрея ставит избрание для Израиля пророков. Давши в наследие Израилю землю аморрейскую и таким образом положивши начало прочному политическому существованию его в новой земле, Иегова дал и другое доказательство Своей особенной милости и любви к избранному народу, – посылал ему не однажды Своих пророков, которых и воздвигал из сыновей Израиля: из сыновей ваших Я избирал в пророки (Ам.2:11).

Какими же полномочиями облечены были пророки, выступавшие во имя Иеговы среди Израиля? Амос и Осия раздельно отвечают на эти вопросы, определяя пророчество в прошлой истории Израиля такими чертами, которыми характеризуют его канонические книги В. З. Как праотец народа Божия Иаков, возмужав, боролся с Богом (Ос.12:3), подобно этому и вся религиозная история Израиля со дней рождения его (Ос.9:10) в свободный, Богом избранный, народ шла, по словам пророка, тем же путем богоборчества. Поэтому для спасения его от гибели нужны были двоякого рода воспитательные меры: меры положительного научения истинному богопознанию и меры прещения, угроз и вразумляющего наказания. Эти меры и были применяемы Иеговой к Израилю чрез пророков. Осия и Амос по разным доводам отмечают именно эту двоякую роль своих предшественников-пророков: и религиозную проповедь и возвещение народу, упорному в противлении Богу – божественного суда. Пророки прежде всего являлись, по поручению Иеговы, в роли учителей народа. «Я говорил к пророкам, и умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» (Ос.12:10). To, что нужно было знать Израилю о Боге и об истинной жизни, это Сам Бог свыше открывал Израилю чрез Своих пророков. Он говорил к пророкам т. е, чрез слово Свое давал им откровения Своей воли. Умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи«, т. е. истины божественного учения, предназначенные для усвоения народною мыслью, сообщались Израилю не только чрез прямое пророческое наставление в слове, но и чрез видения и притчи. Для того чтобы истины откровения не только достигали слуха народа, но и прочно усвоялись его пониманием, Господь чрез пророков, в восполнение положительному научению, употреблял видения и притчи, т. е. такие формы откровения, которые, по своему конкретному характеру, могли легче и глубже запечатлеваться в малоразвитом сознании народа. Видения и притчи ему предлагались неоднократно: Иегова чрез пророков многократно открывал (умножал) видения и не раз употреблял притчи, – конечно, для того, чтобы божественное наставление не забывалось народом с течением времени и при обстоятельствах, отвлекавших мысль народа от подлинных источников богопознания к религиозным заблуждениям.

Эти откровения божественной воли (слова, видения и притчи) имели целью неослабно держать внимание и жизнь Израиля на истинном пути веры: посредством их пророки Божии неустанно призывали Израиля к Иегове: они звали народ к его Богу (Ос.11:2), – т. е. настойчиво напоминали Израилю, что лишь Иегова есть их единый достопоклоняемый Бог и что только служение Ему – есть жизнь, достойная избранного народа.

Но этою положительною учительною стороною проповеди не ограничивалась деятельность пророков среди Израиля. Неоднократные случаи увлечения Израиля чуждыми культами, имевшие место уже в начале его национальной истории (Ос.9:10), забвение им, несмотря на частые пророческие возвещения ему истинного учения, прямого долга быть верным своему Богу, выдвигали задачу более глубокой, так сказать, культурной разработки народной души. Нужно было тщательно воспитывать грубые сердца Израиля так, чтобы народ оказался достойным своего высокого избрания. Это воспитание Израиля и было возложено Иеговой на пророков и совершалось ими. Я поражал их (сынов Израиля) чрез пророков (Ос.6:5), говорит Господь устами Осии. Поражал их – по буквальному переводу с еврейского отесывал их чрез пророков⁴⁰, т. е. пророки, по поручению Иеговы, простирали свою воспитательную деятельность на всю глубину духовной жизни Израиля, служили в руках Иеговы орудиями улучшения духовно-нравственного существа народа Божия: как грубому дереву или грубому камню предают форму, соответственную известной цели, посредством тщательного отесывания, так и Иегова посредством Своих пророков – наставников в вере и богоугодной жизни старался исправить и улучшить Свой народ⁴¹.

Когда же и эта предупредительная заботливость Иеговы об Израиле сталкивалась с тупою невосприимчивостью и упорством народа, тогда милость и попечительность Божия сменялась угрозами и наказаниями, тогда посланники Иеговы – пророки выступали грозными вестниками суда и погибели беззаконного Израиля. Чрез тех же пророков, которые отесывали грубый народ, которые вразумляли (Ос.7:15) и призывали (Ос.11:2) Израиля к послушанию и верности Богу – Иегова бил сынов Израиля словами уст Своих (Ос.6:5), т. е. возвещал им Свой суд и наказание до истребления смертью включительно. По слову пророка Амоса, такое угрожающее выступление пророков на проповедь совершалось с закономерною правильностью вслед за уклонениями Израиля в религиозные заблуждения. В этом случае определение божественного суда (наказать грешный народ за его нечестие), прежде приведения его в исполнение, открывалось Иеговой пророкам и чрез них объявлялось народу (Ам.3:7). Причем эта внутренно неизбежная связь греха народа с следовавшим за ним угрожающим выступлением пророков была настолько привычна и знакома народу из опытов прошлой истории, что для народа не могло казаться удивительным, напротив должно было сделаться и было на самом деле – истиною, что раз является пророк, то он выступает с божественным поручением разбудить уснувшую совесть народа устрашающею проповедью божественного возмездия за грех, – что он, как глашатай, извещающий город о приближающейся опасности, несет с собою божественное решение строго взыскать с народа за его беззакония. Ревет ли лев в лесу, когда нет перед ним добычи? подает ли свой голос львенок из логовища своего, когда он ничего не поймал? трубит ли в городе труба, и народ не испугался бы? (Ам.3:4–6). Так и в порядке божественного управления религиозною историей Израиля: несчастье, постигающее народ, есть выражение божественного суда, возвещаемого грешникам устами пророка и предваряемое его появлением. И если теперь раздается голос пророка – раба Иеговы, если голос достигает слуха Израиля и потрясает его, то Израиль, знающий историю явления пророков в прошлом, должен понять, что это тот же голос Иеговы, учащий, предостерегающий и угрожающий, который беспрерывно раздавался на протяжении всей его прошлой истории. Таким образом, вся прошлая история Израиля есть, по воззрению Амоса и Осии, история постоянного откровения божественной воли чрез пророков, история отеческого воспитания грубого народа в истинах веры и в преданности Иегове.

Нетрудно усмотреть, что изображение пророческой деятельности в прошлой истории Израиля сделано нашими пророками не во всей полноте тех фактов, которыми освещается эта деятельность в канонических книгах ветхого завета: мы не слышим здесь исторических имен выдающихся пророков времени, предшествующего выступлению пророков-писателей, не находим подробностей из их жизни. Но это понятно – почему. Как и во всем, что они говорили по поводу прошлой истории своего народа, так и в своих взглядах на значение пророчества в истории пророки Амос и Осия пользуются историческими справками постольку, поскольку это вызывалось ходом их мыслей в определенный, данный момент их проповеди. Все их суждения о пророках-предшественниках и пророчестве вообще сливаются с их обличительными речами на Израиля и получают свое надлежащее значение и смысл лишь в той мере, поскольку ими подкрепляется и обосновывается их право не столько учить, сколько обличать и угрожать народу судом Божиим за религиозное нечестие. С этой точки зрения к прошлой истории пророчества они могли обращаться, как в действительности и обращались лишь как к частному моменту в построении доказательств своего божественного полномочия и права выступить с обличительною и угрожающею проповедью. Понятно поэтому, многих (тем более всех) и обстоятельных притом исторических свидетельств, касающихся прошлой истории пророчества, они не могли дать. Для той цели, какую они преследовали в своих ссылках на историю, – ими сказано слишком достаточно. Как ни малочисленны эти ссылки, но на них вполне убедительно для народа раскрыта или вернее возобновлена была в его памяти та истина, которую они считали главнейшею в израильской религии и на которой они сосредотачивали преимущественное внимание своих современников, – что все богатство религиозного знания Израиля есть дар божественной милости, что вся религиозная история его совершалась под охраною и попечением великих людей с печатью божественного призвания. Пусть не названы имена этих людей, но ведь для народа, к сознанию и историческому опыту которого обращались пророки, имя сказало бы не более убедительно, чем факт, скрывающий под собою имя: тут важно, признавались ли народом за действительно исторические факты те обстоятельства, о которых Амос и Осия упоминают в общих и кратких выражениях. Раз они народом признавались именно такими, как это очевидно из раньше сказанного, тогда упоминание или неупоминание имен пророков предшественников не могло сделать речь наших пророков более авторитетною в глазах слушателей.

Во-вторых, несмотря на упоминание о них лишь в общих намеках, явления прошлой истории, связанные с пророческой деятельностью, без особенного труда могут быть угаданы и представлены с положительным историческим содержанием.

В каких же формах известно было пророчество прошлого времени Амосу и Осии?

Кроме рассмотренных изречений о пророках-предшественниках ответ на этот вопрос мы можем почерпнуть из тех наименований, которые употребляются в применении к древним пророках в книгах прор. Амоса и Осии. Небольшой отдел из книги прор. Амоса – Ам. 7:12–16 в этом отношении заслуживает особенного внимания, так как в нем мы находим главнейшие обозначения пророческой деятельности, известные во времена пр. Амоса и вместе – ясно выраженную пророком оценку явлений, связанных с этими обозначениями. Отдел этот читается так: 12. И сказал Амасия Амосу: провидец (חֹזֶח)! пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб, и пророчествуй (תִּנָּבֵא). 13. А в Вефиле больше не пророчествуй (לְחִנָּבֵא), ибо он святыня царя и дом царский. 14. И отвечал Амос, и сказал Амасии: я не пророк (לא־נָבִיאִ) и не сын пророка (תִנָּבֵא) я был пастух, и собирал сикоморы. 15. Но Господь взял меня от овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю. 16. Теперь выслушай слово Господне: ты говоришь: не пророчествуй (לֹא־חִנָּבֵא), и не произноси слов на дом Исааков... Здесь о пророческом звании употреблены три наименования одно Амасией – chozeh и два прор. Амосом – nabî и ben–nabî. Кроме того Амасия и Амос употребляет однокоренное с nabî выражение hinnabei (thinnabej). Разговор между Амасией и Амосом идет в таком тоне, что оба беседующие, очевидно, хорошо понимают, что обозначает каждое из этих наименований, т. е. оба подразумевают под ними явления с определенным содержанием. Отсюда ясно, что во времена Амоса известны были три формы проявления пророческого духа: chozeh, nabî и ben–nabî.

Исторический смысл последних двух наименований не возбуждает сомнений. Священные источники под словами nabî и ben–nabî, когда оба эти слова стоят рядом одно с другим, разумеют известные явления пророческого духа, имевшие место в особенно трудные религиозные и политические кризисы библейской истории: а) во времена филистимских утеснений при Самуиле и б) в так называемый сирийский период израильской (сев. ц.) истории (деятельность прор. Илии), – и, следовательно, на вопрос: кого разумел пророк Амос, говоря в беседе с Амасией о nabî и ben–nabî, дают ответ, что пророк имел в виду пророческие движения конца периода Судей и времени царей из династии Амвридов. Раздельное упоминание пророком Амосом ben и ben–nabî⁴² вполне соответствует тому, что из канонической священной письменности известно о формах проявления пророчества в указанные периоды еврейской истории. Рядом с такими чрезвычайными (по терминологии E. König’а – первого ранга) пророками, каковы были за указанное время с одной стороны пророки: Самуил, Гад, Нафан, Ахия Силомлянин, Самей, Михей, сын Иемвлая, с другой: Илия и Елисей, Библия упоминают «сонм пророков» (1Цар. 10:5–10; «союз пророков» 1Цар. 19:20–24) и «сынов пророческих» (3Цар. 20:35; 4Цар. 2, 4–6, 9 гл.) – ben-nabiîm (пророки второго ранга).

Что касается наименования провидец – chozeh, το оно было, насколько можно установить по священным книгам лишь одним из обозначений лиц пророческого духа и в своем содержании не заключало никакого особенного признака, по которому можно было бы носителей этого имени отличать от пророков (nabiîm) в собственном смысле⁴³.

В таком общем своем значении это наименование прилагалось к лицам пророческого звания и во дни пророков Амоса и Осии. Амасия, обращаясь к Амосу, называет его chozeh и тотчас же дает ему увещание идти и пророчествовать в Иудею; следовательно, по его мнению, (а он в данном случае, конечно говорил с точки зрения давно установившихся взглядов на пророков) звание chozeh соединялось с произнесением пророческих речей, т. е. с изречением слов Божиих. Точно также и Осия, ссылаясь на прошлую историю, свидетельствует от имени Иеговы (Ос.12:11), что в древности Бог посылал Своему народу пророков (nabiîm) и умножал видения (chazon срв. также Ам. 7:1, 4, 8; 8:1; 9:1, где употреблены слова от корня raah, однозначного с chazah).

Как относится Амос к этим явлениям пророческого духа? Царский священник Амасия применил к нему все три вышеуказанные наименования: первое (chozeli); открыто и прямо, вторых два (nabî и ben-nabî) он подразумевал, как по праву ему принадлежащие, что видно из слов самого Амоса: я не пророк и не сын пророка, каковое выражение, очевидно, предлагает безмолвное пояснение: как ты думаешь. Первое наименование Амос принимает; от других двух, по-видимому, отказывается.

Как понять решительное с первого взгляда нежелание Амоса считать себя пророком или сыном пророческим? Значит ли это, что он принципиально чуждается этих наименований, как унизительных для себя или несоответствующих его пониманию истинного пророчества? – Утвердительный ответ на этот вопрос обозначил бы, действительно, как это и допускает критика, что Амос ставит себя в решительную противоположность к древнему, известному и его современникам пророчеству, связанному с наименованиями nabî и ben-nabî, и, считая его явлением достойным всякого осуждения, свое собственное пророческое звание рассматривает, как нечто особенное, новое, высшее и единственно истинное⁴⁴. Дает ли однако основание для такого ответа содержание беседы Амоса с Амасией? Тщательный анализ всего отдела Ам. 7:12–16 такому ответу не благоприятствует. В самом деле, – что желал сказать Амос словами: я не пророк и не сын пророка? Могли ли эти слова значить, что Амос отрицает свою связь с исторически известным Амасии и его современникам явлением, обозначенным словами nabî и ben-nabî? Из того, что он раньше говорил о пророчестве, следует обратное, по крайней мере что касается nabî. Преследования и утеснения nabiîm он считает за тягчайшее и строго наказуемое Богом преступление (Ам.2:12); пророков nabiîm он называет доверенными рабами Иеговы, их послание к Израилю он рассматривает, как дар милости Божией и благодеяние (Ам.2:11). Наконец, в самой беседе с Амасией, он свое выступление объясняет, как, исполнение Богом данного ему поручения пророчествовать (Ам.7:15 hinabej) на Израиля, стало быть, – к пророчеству в прошлой истории, обозначенному словом nabî, Амос не только относится, как к учреждению вообще высшего порядка, божественному по происхождению, но по внутреннему существу отождествляет с ним и свое призвание. Отсюда сам собою дается вывод, что Амос и со своим заявлением «я не пророк» далек был от мысли «почти с негодованием» отделять себя от древних nabî или считать себя выразителем совершенно новой фазы в истории израильского пророчества. А так как в данном изречении он делает одинаковую оценку nabî и ben-nabî, то, стало быть, и к явлению ben-nabî (= ben-nabiîm) он не мог относиться иначе, чем к явлению nabiîm, т. е, и ben-nabiîm прошлой израильской историй для него есть явления высокого значения. Иной смысл из данного отдела возможно извлечь, лишь не принимая в расчет всего построения беседы рассматриваемого отдела. Беседа Амасии и Амоса о пророчестве возникает по совершенно определенному поводу, и ведется в тесных рамках обстоятельств, точно указанных в рассматриваемом отделе. Царский священник и охранитель царских интересов – Амасия слышит из уст неизвестного лица возмутительную проповедь, направленную против царствующей династии и всего царства, которым он грозит гибелью (дому Иеровоама) и пленом (всему народу). Встревоженный возможными последствиями от такой проповеди, Амасия обращается к содействию царской власти, очевидно, рассчитывая на то, что беспокойный и опасный возмутитель государственного спокойствия будет так или иначе устранен из царства. Когда эта мера оказалась безуспешной (вероятно, Иеровоам, находившийся в то время в зените могущества, не придал особенного значения появлению Амоса и не разделял тревог своего священника⁴⁵, – Амасия решается уладить дело личным объяснением с Амосом. Из его слов к Амосу ясно, что он Амоса причислил к лицам, деятельность которых ему известна, а из того, что он советует Амосу, и как мотивирует свой совет, ясно, в каком смысле он понимает характер и цель этой деятельности. Он советует Амосу уйти в Иудею из израильского царства и особенно из Вефиля, чтобы не подвергать себя верной опасности преследования и наказания, так как Вефиль, куда явился Амос со своею «дерзкою» проповедью, есть святилище царя и там царский дом (ст. 13), т. е. место, где особенно опасно, по соображениям государственного порядка, говорить что-нибудь против царя и им почитаемого культа. К этому в. виде аргумента особенной силы Амасия прибавляет: там (в Иудее) ешь хлеб и там пророчествуй. Очевидно, что Амасия истолковал пророческое выступление Амоса с. точки зрения своего понимания пророческой деятельности. По его мнению, пророчествовать значить совершать работу, дающую средства к существованию. И Амос (как Амасия не колеблясь решил) явился в северное царство, чтобы здесь использовать привилегию подобных ему лиц, носивших звание nabî т. е. найти тут свой кусок хлеба, заработок от своей пророческой профессии. Но тогда, по мысли Амасии, Амос избрал неподходящую обстановку для своего выступления. Раз дело идет о заработке, то лучше пророчествовать там, где безопаснее и больше благоприятных условий для материального обеспечения путем пророчествования. Из слов Амасии ясно, что, во-первых, для него Амос есть прозорливец, во-вторых, – прозорливость Амасия отождествляет с пророчеством в смысле nabî («пророчествуй» – «не пророчествуй»). Как бы угадывая мысль священника, Амос сводит представления Амасии о пророчестве коротко к двум обозначениям и ему и Амасии хорошо известным: nabî и ben-nabî – т. е. просто заявляет, что Амасия причисляет его, Амоса, или к nabî или к ben-nabî, т. е. или к категории nabiîm или к категории ben-nabiîm. Наконец, Амасия высказывает подозрение по отношению к Амосу, что его выступление имеет корыстную цель.

Как же должен был Амос ответить на подобную речь Амасии? Очевидно, в своем ответе он должен был иметь в виду все моменты речи своего собеседника. Прежде всего Амос должен был ответить на суждение Амасии в той части его речи, когда он причисляет его к лицам одной из названных категорий: nabiîm или ben-nabiîm. Амос это и делает; я не пророк и не сын пророка, говорит он, т. е. к разряду этих проророческих лиц Амос не принадлежит. Но в таком виде ответ не заключает отрицания Амосом явления nabiîm и ben-nabiîm. Этим ответом далее покрывается и та часть речи Амоса, где последний говорит о пророчестве, как о способе прокормления. «Я не пророк и не сын пророка» заявляет Амос, т. е. желает сказать пророк, я не принадлежу к числу лиц, к которым могло бы относиться подозрение Амасия: лица с именем nabî и ben-nabî – это допускает Амос – могут подвергаться таким подозрениям (по праву или несправедливо – Амос не решает), но он свободен от этих подозрений, потому что он не принадлежит ни к nabî, ни к ben-nabî. Заключается ли тут осудительное отношение Амоса к nabiîm или к ben-nabiîm? Очевидно, нет. Отрицая, что он nabî или ben-nabî, Амос только признает, что при других условиях, именно – будь он действительно nabî или ben-nabî, подозрение Вефильского священника могло бы подходить и к нему, т. е. он признает, как факт, что с званием и деятельностью nabî и ben-nabî может между прочим соединяться и способ материального обеспечения лиц этого звания и деятельности⁴⁶, и что подобное обстоятельство могло подавать повод к ложному обвинению пророков в своекорыстии. Но это опять отнюдь не дает основания заключать, что сам пророк разделяет суждение Амасии и готов считать признаком не истинного пророчества кормление от пророческой деятельности, а не пользование таким способом обеспечения считал признаком подлинного пророчества. Если бы даже из кратких слов пророка можно было усмотреть указание на определенный факт существования такой компрометирующей пророков молвы (чего на самом деле нет в речи Амоса), то личное отношение к этому пророка – после вышесказанного о взгляде его на звание nabî и ben-nabî – могло быть только таково, каким бывает мнение благоразумных людей, имеющих дело с людскою молвою, очень часто и легко склонною заподазривать низкие побуждения даже в делах безусловной нравственной чистоты, – т. е. отношение или безразличное или отрицательное.

Наконец, если бы из беседы Амоса с Амасией можно было вывести заключение, что во время Амоса общества сынов пророческих действительно подверглись испытанию или сделались предметом недостойного подражания⁴⁷, то и тогда суждение Амоса о самом существе этих обществ не могло быть отрицательным: «Искажение чего-либо необходимо предполагает то, что искажается и недостойные подражатели должны были иметь пред глазами истинный предмет подражания» (Вержболович, 286).

Ho пока разговор Амоса с Амасией ведется в пределах этих мыслей, речь его еще не заключает в себе оценки пророчества по существу. Суждение же о пророчестве по существу дается вторым моментом ответной речи Амоса именно там, где пророк делает противопоставление между своим пророческим призванием и тем, что он сам подразумевает под употребленными Амасией терминами пророк и сын пророческий. Я не пророк и не сын пророка говорит Амос, я был пастух, и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: иди пророчествуй к народу Моему, Израилю». (см. 14–15). Чтобы правильно понять сделанное в этих словах противопоставление, надо решить, что чему здесь противопоставляется и в каком смысле. Тут возможно двоякое решение: 1) или Амос противопоставляет свое призвание Иеговой – профессии лиц, известных ему и Амасии с именами nabî и ben-nabî. Тогда противопоставление будет иметь такой смысл: я пророк Иеговы, Им призванный к пророческой деятельности, и потому звание nabî и ben-nabî чуждо мне и не соответствует моим высоким полномочиям; и стало быть тогда nabî и ben-nabî, по Амосу, явления, не имеющие ничего общего с подлинным пророчеством. Или пророком противопоставляется с одной стороны nabî и ben-nabî, а с другой – его пастушеское звание до пророческого выступления. Тогда противопоставление будет звучать в устах пророка так: я был (до призвания своего) пастух, и собирал сикоморы и потому звание nabî или ben-nabî, как обозначающее людей иного происхождения и положения, не может быть применено ко мне и, стало быть, тогда суждение пророка о существе nabî и ben-nabî не заключает в себе отрицательного содержания. Первое толкование вызывает два неустранимых возражения: во-первых, одно из двух: или Амос в ст. 14 отрицает принципиально пророчество с именем nabî, но тогда он оказывается в противоречии с самим собою, ибо, как мы видели, пророков – nebiîm он ценит высоко (Ам.2:11; 3:7) и себя по божественному призванию причисляет к nabî (Ам.15); или он мыслит последовательно, и тогда его отрицательное отношение к nabî и ben-nabî (ст. 14) недопустимо, и следовательно, противопоставление в рассматриваемых словах имеет характер не отрицательного противоположения одного явления другому, а сравнения двух явлений в пределах положительного суждения. Во-вторых, при таком толковании остается без всякого применения дважды сделанная Амосом ссылка на его пастушество, предшествовавшее пророческому званию; она являлась бы здесь совершенно излишнею, так как не вносила бы никакого пояснения в отрицательное суждение Амоса о nabî и ben-nabî: раз с последними Амос, по своему пророческому званию, не имеет ничего общего, то к существу вопроса в смысле разъяснения ничего не прибавляет то обстоятельство, кем был Амос до своего призвания, пастухом или вельможею. Между тем нельзя думать, чтобы Амос сделал ссылку эту бесцельно.

Второе же толкование вполне соответствует действительному ходу беседы Амасии и Амоса и вполне удовлетворительно уясняет раньше высказанный Амосом взгляд на пророчество (Ам.2:12; 3:7; 7:14). При этом толковании в качестве главной мысли, на которой сосредоточена полемика Амоса с Амасией, выступает мысль о чрезвычайном пророческом поручении, возложенным на Амоса Иеговой для специальной цели. Это поручение состояло в том, чтобы пророчествовать на Израиля. Во исполнение данного ему поручения Амос является в царство израильское и предсказывает погибель дому Иеровоама и плен всему народу. Чрезвычайность этого поручения выражается, по ходу речи Амоса, в том, что призван на пророческое дело человек из простого состояния, никому неведомый иудейский пастух, лицо, до этого времени не имевшее (ни по образу жизни, ни по предварительной подготовке) соприкосновения с людьми пророческого звания, известными Амасии, его современникам и самому Амосу. Кто такие были эти пророки, Амос прямо не касается этого вопроса; равно не касается он и того, хороши ли они были по своему поведению или по характеру своей деятельности; – делая заявление: я не пророк и не сын пророка, он признает только положительный факт существования в то время пророков и сынов пророческих. Косвенное же пояснение того, как Амос сам смотрит на них, он дает в словах, непосредственно следующих за его заявлением: я был пастух и возделывал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и т. д. Противоположение, выраженное здесь, звучит, очевидно, так: он потому не nabî и не ben-nabî, что взят Богом и призван к пророческой деятельности без всякой нарочитой подготовки, прямо от стад своих. Следовательно (– само собой подсказывается посредствующее заключение), по его мнению, nabî и ben-nabî не есть лица, являющиеся при таких исключительных условиях, как явился сам Амос, a – лица, осуществляющие свое призвание при иных условиях, – подразумевается подготовка к пророческой деятельности (benî-nebiîm) или служение и продолжение всея жизни (nabî). Амос не nabî и не ben-nabî, но только потому, что его призвание есть дело исключительного божественного усмотрения, а при других условиях и в отношении к другим людям эти звания не есть нечто, заслуживающее пренебрежения или осуждения. Сам Амос особенным образом и для особенной чрезвычайной цели воздвигнут Богом. Это может обозначать лишь одно: значит, для того, чтобы выступить с пророческою проповедью, не нужно непременно и всегда принадлежать к категории исторически известных nabî или ben-nabî: воля Божия в отношении к призванию людей на дело пророчества не стеснена никакими условностями обыденной жизни: она может и в установившемся порядке жизни дать место исключениям из общего правила, раз того требуют чрезвычайные обстоятельства. Амос и рассматривает себя, как такое исключение. Но этим он отнюдь не ставит себя выше nabî или ben-nabî, тем более не отрицает последних. Если кроме таких чрезвычайных форм пророческого призвания, каково было призвание Амоса, существуют nabî и ben-nabî (в нарицательном значении), то это и есть по отношению к исключению общее правило. Что касается подозрения Амасии, будто Амос желает питаться от своей профессии, то пророк (при данном толковании) опровергает его указанием на свое пастушество, дававшее ему, конечно, достаточно средств для скромного существования.

Таким образом оснований, которые позволяли бы утверждать внутреннюю и историческую противоположность между истинным пророчеством Амоса и древним пророчеством – nebiîm, в данном месте усмотреть нельзя⁴⁸.

С тем вместе надо считать вполне удостоверенным, что пророк Амос и Осия, несмотря на то, что вообще лишь мимоходом оглядываются на прошлую историю израильского народа, из всех явлений ее однако особенным образом выделяют явление древнего пророчества, его значение в религиозном прошлом Израиля признают в том именно размере, какой приписывается ему священными книгами, а на свою деятельность смотрят всего лишь, как на продолжение духовной работы своих богопросвещенных предшественников.