II. Прошлая история Израиля в учении пророков Амоса и Осии

В среду своих современников северного царства пророки Амос и Осия выступают не только с отчетливым представлением фактической стороны прошлой истории Израиля, но и с ясным пониманием ее внутреннего значения. Их ссылки и намеки на историю не отличаются полнотою, а иногда и – ясностью. Это обстоятельство понятно из того, что пророки менее всего были повествователями по призванию и совсем не имели намерения в своих книгах знакомить своих читателей во всех частностях с библейской историей. Прошлой историей они пользовались лишь в целях дидактических, в качестве материала для сообщения своим речам бесспорной авторитетности и неопровержимости. Но все, сказанное ими о событиях прошлой жизни израильского народа, имеет большое значение, – и самая краткость их ссылок на историю – для уразумения древне-библейской религии – не только не недостаток, но важное достоинство: а) пророки попутно и лишь кратко упоминают разные исторические события; этим предполагается не только хорошее знакомство их самих с первоначальною библейской историей, но и то, что их исторические воззрения вполне совпадали с историческими сведениями широкого и самого разнообразного круга их современников, которым для понимания ссылок на историю, делаемых пророками, не требовалось предлагать каких-либо распространенных комментариев;

б) исторический материал привлекается пророками для подкрепления тех истин догматического и нравственного характера, которые составляют содержание их речей. Это показывает, что пророки имели с современниками общую религиозную почву, стоя на которой они могли хорошо понимать друг друга, – и, следовательно, пророческое учение, не было для своего времени ни большою неожиданностью, ни тем более неслыханною новостью. Историческое обоснование этого учения должно было (на это и рассчитывали пророки) обезоружить современников, если бы они вздумали возражать им по поводу их проповеди, – и сделать безответным всякого, кто пожелал бы оправдывать свой грех неведением божественной воли. Прор. Амос неотразимым доказательством правильности своего понимания прошлой истории считает именно историческую осведомленность своих слушателей: «разве это не так, сыны Израилевы?» (Ам.2:11 срв. Ам.9:7).

Истолкование, которое дают пророки историческим событиям, ими упоминаемым, с достаточной полнотой определяет понимание пророками и внутреннего смысла религиозного прошлого Израиля. Несмотря на сжатость и отрывочность исторического материала, которым они пользуются, пророки дают в своих произведениях вполне законченное историческое мировоззрение, важное потому особенно, что оно выражает собою понимание прошлого, принадлежащее опять не двум только лицам (Амосу и Осии), но целому поколению, современному этим лицам.

Как же обрисовывается прошлая история народа Божия в ссылках и объяснениях наших пророков?

Что касается внутреннего смысла, который освящает прошлую историю Израиля, то пророки Амос и Осия основным положением своего исторического исповедания считают истину, что современный им Израиль имеет позади себя великое прошлое, которое не есть нечто естественное, но – есть вполне чудесное дело особенного божественного предусмотрения: Израиль по историческому своему бытию есть особенный Богом избранный и Его милостями взысканный народ, выделенный из всех других народов мира Иеговой, рука Которого ведет к своей цели и языческую историю (Ам.3:2; Ос.11:1; 10:10; 13:4 срв. Ам.1–2, 3; 9:7). Какого-либо разногласия в этом пункте между народом и пророками не существует. Ни в одном слове пророков мы не находим намека на то, чтобы они, говоря о глубоком смысле древней истории, разумели под нею нечто иное, чем разумел под нею современный им народ. Если бы что-либо подобное было, т. е. если бы в историческом своем прошлом Израиль дней наших пророков не видел ничего, кроме сплошного религиозного заблуждения и языческих суеверий и считал свою нацию всего лишь скромным, ничем не выделявшимся из среды своих соседей мелким народцем, (как это утверждается рационалистической критикой), – a пророки между тем идеализировали в этом отношении прошлую историю, – тогда мы совершенно не поняли бы, откуда мог явиться в проповеди пророков тот тон спокойного признания высокого достоинства за фактами прошлого, каким проникнуты все их исторические воспоминания, и почему с другой стороны современники пророков для своего оправдания в виду обвинений, выдвинутых против них пророками и подтвержденных историческими ссылками, – ни разу не отметили указанного противоречия между пророческой идеализацией и печальною историческою действительностью? Очевидно, подобного противоречия не существовало. И, рассматривая проповедь пророков, мы действительно видим, что для них прошлая история в тех очертаниях, которые даны ей каноническими книгами, составляет вполне реальный факт, и что к ней они обращаются лишь с одним намерением – извлечь из нее все то, что забыто было народом и что касалось его подлинной веры, чтобы пред бесстрастным лицом этого свидетеля вскрыть всю глубину рокового религиозно-нравственного состояния, до которого дошел пренебрегший уроками истории неразумный народ во дни пророков.

В каких границах затронута библейская история, пророками Амосом и Осией? Как это ясно из их речей, пророки Амос и Осия застают историю своего народа в тот момент, когда она перестала быть более или менее спокойным эпосом, а обратилась несчастным ходом событий в религиозную трагедию, тем более тяжелую, что Израиль их времени не чувствовал ее рокового смысла. Понятно поэтому, что оба пророка берут из нее такой материал, который так или иначе освещает именно эту больную тему современной им жизни. А так как тема эта затрагивает – строго говоря – всю историю Израиля в ее внутреннем значении, то не мудрено, что по разным поводам и в разных отношениях пророки в своих воспоминаниях касаются прошлой истории почти во всех ее главных периодах.

Исторический кругозор у обоих пророков хронологически не одинаков. В этом отношении взгляд пророка Осии (как увидим) устремлен гораздо дальше вглубь прошлой истории, чем взгляд Амоса, – что впрочем не может быть истолковано в смысле меньшей исторической осведомленности Амоса по сравнению с Осией. И освещение прошлой истории у обоих пророков тоже не вполне одинаково. Сообразно с преобладающим наклоном рассматривать нравственное существо Иеговы со стороны божественного правосудия, а современную жизнь – со стороны попрания в ней законов правды, пророк Амос смотрит на прошлую историю, как на живого свидетеля и обличителя нравственного развращения современного ему северного царства. Начало божественной правды – всеобъемлюще: ему подчинены не только израильтяне, но и язычники, и первые – в большей степени, чем вторые. Так как Иегова только сынов Израиля «признал» из всех народов земли, то Он и взыщет с них за беззакония строже, чем с других народов. Таким образом Амос в основу своего исторического понимания судеб народа израильского полагает идею высоких моральных обязательств еврейского народа перед Иеговой и применительно к этому вспоминает из прошлой истории факты, которые имели то или иное отношение к мысли, что современный ему Израиль своих обязательств перед Иеговой не исполнил. Между тем прор. Осия, полнее развивающий идею особенных (заветных) отношений между Иеговой и Израилем, свои воззрения на прошлую историю связывает именно с этой идеей и аппелирует к истории постольку, поскольку она так или иначе освещает с одной стороны величие любви Господа к Своему народу и с другой – неблагодарность последнего к своему Богу, как это особенно наглядно обнаружилось в религиозном разложении северного царства 8 ст.

Исторические сведения наших пророков начинаются первоисторией. Говоря о религиозном отпадении Израиля от Иеговы, прор. Осия сравнивает его с фактом нарушения Адамом завета с Богом: они (израильтяне), подобно Адаму, нарушили завет (Ос.6:7). Данным изречением¹³ устанавливается весьма важная истина, что имя «Адам», как собственное имя первого человека, известно было хорошо в 8 ст., а не было, как утверждает собственным именем только P. С.¹⁴, и что взгляд, по которому первоистория была приготовлением человечества к заключению особенного завета Иеговы с Израилем, входил в круг религиозных понятий, современных пророку Осии.

Из патриархальной истории пророками упоминается событие разрушения городов Содома и Гоморры (Ам.4:11), Адмы и Севоима (Ос.11:8). Упоминание это сделано так кратко, а цель, которую имели в виду при этом пророки – именно – историческим примером определить меру наказания за грехи северного царства – так ясна, что вынуждает признать широкое распространение в 8 ст. исторических сведений, идущих из глубины веков, и – не только сведений, которые мог находить пророк Амос в так называемом Иеговистическом отделе пятокнижия (Срв. Ам.4:11 и Быт.18:16–19, 2, 8), но и тех, которые заключены во Второзаконии и именно той его части, которая относится к девторономисту¹⁵ (срв. Ос.11:8 и Втор.29:23; также Быт.10:19; 14:28). В частности, что касается Ам.4:11, то в этом месте обращают на себя внимание три подробности: во-первых, в таком точно сочетании, как у Амоса, говорится о Содоме и Гоморре еще в двух местах: Ис.13:19 и Иер.50:40. причем тут исключается всякая мысль о зависимости данных мест между собою (в смысле позаимствования); кроме того, – дважды очень похоже: у Иер.49:18 и Втор.29:23. Это обстоятельство заставляет думать, что изречение Ам.4:11 о ниспровержении Богом Содома и Гоморры во дни Амоса было ходячим в форме пословицы и на севере и на юге Палестины. Во-вторых, так как данное изречение было в большом употреблении гораздо раньше пророка Амоса, то гипотеза о происхождении Елогистического отдела пятокнижия после Амоса¹⁶ в этом пункте должна встретить сильное для себя затруднение.

В-третьих, наконец, бросается в глаза употребленное Амосом слово elohim, которое он в других случаях не употребляет вместо Иеговы. Это обстоятельство вынуждает признать, что употребление имени elohim было привычным рядом с именем Иегова тоже гораздо раньше пророка Амоса, и что, стало быть, гипотеза об Елогисте встречает и тут против себя серьезное возражение¹⁷. Кроме того, глагол חפךְ употреблен здесь недаром: им точно обозначен способ наказания Содома и Гоморры, – не разрушение (как передано в русской Библии), а ниспровержение, так как Содом и Гоморра действительно были низвергнуты и погребены в Мертвом море, а не просто разрушены¹⁸.

Равным образом вопрос Господа у Ос.11:8. поступлю ли с тобою, как с Адамом, сделаю ли тебе, что Севоиму?¹⁹ предполагает, что Осия и его современники знали наказание, которое постигло названные города, настолько хорошо, что Господь даже не называет прямо этого наказания, и лишь в следующем стихе выводным путем наказание это может быть определено, как «истребление» (не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема).

Упоминания об Аврааме нет ни у Амоса, ни у Осии. Но патриархальная история имеет довольно значительное место в пророческих воспоминаниях. Имя Исаака названо пр. Амосом в выражениях: bamoth jsechaq = высоты Исаака («опустошены будут жертвенник высоты. Исаака» Ам.7:9) и – beth jsechaq – дом Исааков.

Параллелизм первого выражения с следующим «святилища Израилевы» (miqeddeschej Ischrael) и второго с «Израилем» располагает понимать в нем имя Исаак, как обозначение народа²⁰. Ho так как нигде в других случаях в таком смысле это имя не употребляется, да и применять его в таком смысле вероятно возбраняла уже просто этимология слова, то нужно признать, что пророк Амос знал Исаака, как отдельное лицо патриарха и притом, если иметь в виду параллелизм с наименованием Израиль, – не только, как изолированный образ, но и в правильной генеалогической последовательности: Исаак – Израиль – Иаков²¹.

Иаков, как историческое лицо, упоминается обоими пророками. Амос называет его безымянно, говоря о брате Едома: он (Едом) преследовал брата своего мечом, подавил чувства милосердия и т. д. (Ам.1:11). Несомненно, слово Едом здесь, как и у Ам.9:12 употреблено пророком в смысле народа (идумеи), и брат, против которого Едом враждовал, понимается в значении народа израильского. Но также вероятно, что оба эти наименования первоначально были обозначениями исторических лиц – Иакова и Исава, и преследование Едомом брата (Иакова), о чем говорят пророк, есть не только враждебные политические отношения идумеев к евреям (срв. Ам.1:6, 9 с Чис.20:18–21; 2Пар.21:17 и др.), но и намек на описанную в книге Бытия историю недружелюбных отношений Исава к брату своему Иакову (Быт.27:41)²².

Это тем более несомненно, что прор. Осия знает известный из книги Бытия факт рождения братьев-близнецов, на котором основана и этимология имени Иакова. Ос.12:3: еще во чреве матери запинал он (Иаков) брата своего (Едома-Исава). Это изречение показывает, что и для современников прор. Осии патриархальная история, связанная с именами Иакова и Исава, была тоже хорошо известна: пророк вспоминает эту историю в выражениях, которые могли быть понятны только лицам, знавшим рассказ Быт.25:24–26. И вообще жизнь Иакова в главных ее событиях настолько основательно знакома прор. Осии, что пророк, не опасаясь быть непонятым своими слушателями, сделал из нее иносказательное применение для объяснения мысли, как мало его современники почерпнули для своего научения из примера того патриарха, именем которого они названы и происхождением от которого они так дорожат (Ос.8:2). В Ос.12:3^b пророк замечает: возмужав (Иаков) боролся с Богом, – изречение, очевидно, имеет в виду рассказ Быт.32:25–29 и приведено не только в своем историческом значении, но и в смысле иносказательном, как характеристика современного Израиля. Израиль, происшедший от Иакова, усвоил из истории своего родоначальника и сделал характерною особенностью внутреннего своего настроения по отношению к своему Богу то, что родоначальник обнаружил только во внешних происшествиях своей жизни: Израиль – патриарх (Иаков) еще во утробе матери как бы стремился к первенству, с которым связано было благословение Божие, а когда возмужал, имел борьбу с Богом, в результате которой было получение им милости Божией (Ос.12:4^b); Израиль – народ тоже мечтает о первенстве среди всех народов (Ам.6:1) и тоже борется с Богом, но в ином смысле, – восставая против Иеговы и Его нравственных требований, и может за это ожидать только суда и погибели себе (ст. Ам.6:11, 14).

Дальнейшие слова об Иакове (Ос.12:3–4): «возмужав, боролся с Богом. Он боролся с Ангелом, и превозмог; плакал, и умолял» – есть воспоминание о борьбе Иакова с Богом на возвратном пути из Месопотамии в Ханаан, – восполненное подробностью, которая отсутствует в повествовании кн. Бытия, что Иаков плакал и умолял Бога (Ангела). Дополнение это, если оно не есть истолковательное изъяснение пророком слов бытописателя: Иаков сказал: «не отпущу тебя, пока не благословишь меня», показывает, что в распоряжении пророка было гораздо более богатое предание об Иакове, чем то, которое записано в 32 гл. кн. Бытия. Заключительные же слова 4 ст: «в Вефиле он нашел его, и там он говорил с ним»²³, будем ли понимать их в том смысле, что Бог нашел в Вефиле Иакова и там говорил с ним, или в смысле: Иаков нашел Бога и там беседовал с Ним, все равно должны быть или удалены из текста, как неподлинные²⁴, или понятны только, как воспоминание беседы Господа с Иаковом, описанной в кн. Быт.35:9–12 (= Р. C.). Ho выделение этого изречения, как неподлинного, ничем не может быть обосновано и сверх того, резко нарушало бы стройный распорядок мыслей иносказания, лишая его самой главной заключительной подробности, без которой вся целиком ссылка пророка на историю Иакова потеряла бы всякий смысл. Получение Иаковом милости от Бога в награду за его смиренную мольбу, по связи речи, должно, как упрек и обличение соответствовать упорному пребыванию Израиля во грехе, за которым последует для грешного народа справедливое наказание. Ho раз данное изречение вполне на своем месте, тогда мы имеем в нем непререкаемое свидетельство, что так наз. P. С. в своей исторической части известен был уже в 8 стол.

He строго в исторической последовательности, но вполне последовательно в смысле религиозно-учительном, прор. Осия упоминает еще один эпизод из жизни патриарха Иакова, – именно его удаление в Месопотамию и служение там за жену в положении пастуха (Ос.12:12: «убежал Иаков на поля Сирийские, и служил Израиль за жену и за жену стерег овец») Ход мыслей здесь такой: современный пророку Израиль забыл уроки истории и стал грехами своими раздражать Господа (ст. 14). Народ, ведущий свое начало от патриарха Иакова, забыл, какую бедственную жизнь вел некогда его родоначальник и как Господь за его верность Себе и отвращение к браку с иноплеменницей (Бл. Феодорит) хранил его и его потомство, – даровавши последнему спасение рукою великого пророка (ст. 13). «Между тем Ефрем, ведя род от патриарха, возбуждает Иегову на гнев, потому что живет во всяком беззаконии» (Бл. Феодорит, 308). – И здесь таким обр. пророк свидетельствует, что патриархальная история в его время была прочным достоянием народных воспоминаний и именно, как история особенного водительства Божия жизнью библейских праведников, – и что в частности история Иакова была всем известна в том изложении, которое дано ей священными книгами (срв. Ос.12:12 и Быт. 27:43–45; 28:10–22; Втор. 36:5).

Из имен других патриархов пророки упоминают Иосифа (Ам.5:6, 15), Иуду (Осия часто) и Ефрема (очень часто тоже Осия). Имя Иосиф употреблено пр. Амосом в значении народа северного царства. Осия предпочитает для этого царства наименование Ефрем. Объяснить причину такого предпочтения трудно, но вполне вероятно, что эти наименования, как и наименование южного царства Иудой, перенесены с лиц патриархов на их потомков.

Как и нужно было ожидать, наибольшее количество воспоминаний пророки соединяют с основоположительным событием библейской истории – выходом евреев из Египта. Пророки знают, что вся история Израиля в собственном смысле началась именно этим событием (Ос.2:15, 11:1). До этого момента Израиль был в состоянии рабства и утеснения. Египет был для него страною печали и как бы плена. Последнее мнение об Египте настолько устойчиво в исторических воззрениях пророков, что у пр. Осии, наприм., слово Египет является часто типическим обозначением состояния рабства и наказания (Ос.8:13; 9:3 срв. 9; 11:5). Важно при этом заметить, что, ссылаясь на Египет, как на место рабства и страну наказания, пророки опираются и здесь не только на исторические сведения, заключающиеся у Иеговиста, но и на такие документы, которые считаются происшедшими значительно позже наших пророков. Осия дважды приводит угрозу, что Израиль возвратится в Египет (Ос.8:13; 9:3). Выражение это есть цитата из· Втор. 28:68: «и возвратит тебя Господь в Египет», – и показывает, что пророк, когда произносил свои пророчества, имел пред глазами кн. Второзакония. Комментируя эту, очевидно, хорошо известную его слушателям, угрозу об Египте, пророк сопровождает ее, сообразно с современным ему состоянием политических обстоятельств, лишь необходимым пояснением, что Израиль пойдет в Ассирию (Ос.9:3: «Ефрем возвратится в Египет, в Ассирии будут есть нечистое» срв. также Ос.11:5: «не возвратится он в Египет, но Ассур, – он будет царем его»). При таком положении дела, конечно, не может быть речи о том, чтобы предполагаемый критикой автор Второзакония имел в виду Ос.8:13 (Ос.9:3), а не наоборот: комментировать можно лишь то, что уже существует в обиходном языке.

Выход из Египта в воспоминаниях пророков представляется так же, как он изображен в исторических повествованиях священных книг. В этом случае нельзя не считать очень важным прежде всего краткое, но именно в виду своей краткости многозначительное, замечание пророка Амоса об одной подробности, связанной с последними минутами пребывания евреев в Египте. Говоря о разных вразумляющих наказаниях, которыми в древности поражал Господь вероотступный народ Свой, пророк называет египетскую язву: «посылал Я на вас моровую язву, подобную Египетской», (Ос.4:10). Пророк разумеет, очевидно, рассказ Исх.9:3–5; 12:29–31 (срв. Ис.10:24–26).

Затем, под освобожденным народом пророк Амос понимает весь совокупный народ еврейский, который жил в Египте, а не один только дом Иосифов. 3-ю главу своей книги пророк начинает обращением к жителям сев. царства, но замечает, что слово Иеговы направлено ко всему племени, которое он вывел из земли Египетской (Ос.3:1).

Наконец, также вполне согласно с каноническими книгами один из пророков, именно Осия, говорит о великом вожде Израильского народа, с именем которого связывается все значительное и славное, чем была богата жизнь Израиля, как нового народа, т. е. – о Моисее. Имени этого пророка – вождя Осия не называет, не сомневаясь, что его слушатели знают, о ком он говорит, – но значение его в истории прошлого отмечает полно. Чрез пророка вывел Господь Израиля изб Египта, через пророка Он, охранял его (Ос.12:13). Таким образом, по взгляду пр. Осии, Моисей был первым органом откровения божественной воли Израилю, как народу. Он воздвигнут был силою Иеговы на великое дело освобождения евреев от чужеземного ига. Чрез него вывел Иегова Израиля из Египта. Но Моисей не был только богоданным вождем своего народа и благоустроителем его политического существования; он был вместе с тем блюстителем и охранителем его религиозных интересов: чрез него Господь и охранял Израиля. Охранял, разумеется, прежде всего от внешних опасностей, сопряженных с продолжительным странствованием по аравийской пустыне, когда юный народ, слабый в своих силах осужден был на сорокалетнее пребывание в пустыне, «в земле жаждущей» (Ос.13:5), среди враждебной природы и народов; но еще в большей степени охранял его духовно. Первое время по выходе из Египта, по изображению Осии, было порою особенной, чрезвычайной близости Иеговы к Своему народу, временем, которое по справедливости может быть названо золотым периодом израильской истории. Тогда Иегова любил Израиля, как отец любит своего сына (Ос.11:1) и полноту Своей любви выразил не только в том, что давал Своему народу обильные пажити для питания (Ос.13:5–6), но главным образом в том, что «Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих... Узами человеческими влек его, узами любви, и был для них (евреев), как бы поднимающий ярем с челюстей их, и ласково подкладывал им пищу» (Ос.11:3–4). В таких трогательных выражениях изображенная отеческая попечительность Иеговы о Своем народе, есть яркая картина божественного воспитания Израиля и вместе образное представление чрезвычайных и постоянных божественных откровений ему в первое время после выхода из Египта. Если выражение «ласково подкладывал пищу им» еще может быть истолковано в буквальном смысле – дарования евреям манны (Бл. Иероним), то все другие – в 3–4 стт. несомненно должны быть поняты в смысле указания на способы религиозно-нравственного воспитания Израиля и укрепления в нем ответной сыновней любви к своему Богу (срв. Ос.2:14), Благодетелю и Отцу. Приучать ходить есть очень понятный образ для обозначения научения Израиля в началах религиозного познания. Подобный же смысл имеет и другой образ «носить на руках», только образ тут усилен внесением черты, характеризующей родительски-нежную заботливость Иеговы к духовной беспомощности Израиля. Образ «влечения узами человеческими, узами любви» оттеняет преимущественное обнаружение божественной любви, явленной в нравственном воспитании Израиля. Наконец, «поднятие ярма с челюстей» есть наглядный образ божественной любви, снисходившей к слабым силам Израиля и облегчавшей ему исполнение воли Иеговы. – Все эти образы могут быть легко подведены под общее понятие божественного водительства Израиля. И так как, по слову Осии, Господь вел и охранял Израиля в пустыне чрез Моисея, то мы выскажем лишь мысли пророка, если на вопрос, в чем, по его мнению, выразилась пророческая деятельность Моисея, – ответим, что Моисей был непосредственным органом, чрез который Господу угодно было осуществить Свой план научения Израиля истинному богопознанию и чрез которого оберегалась чистота веры Его народа от всяких испытаний (срв. Ос.9:10). Вместе с тем для нас получат полную историческую достоверность те изречения из Пятокнижия, которые почти с буквальною точностью повторены в первом образе приведенной цитаты из книги Осии, и в которых один раз образ применен к воспитательному руководству Израиля Иеговой, в другой раз – к пророческой деятельности Моисея: разумеем Втор.1:31 и Числ.11:12. В первом из этих мест Моисей, напоминая народу израильскому Божие попечение о нем во время странствования по пустыне, говорит ему. «и в пустыне сей... Господь Бог Твой носил тебя, как человек носит сына своею, на всем пути, которым вы проходили». В Числ. 11:12 он же, изнемогая под бременем возложенного на него дела – охранения Израиля, взывает к Господу: «разве я родил его, что ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка?"...

Пр. Амос называет и срок путешествия по пустыне – 40 лет; «Вас я вывел из земли Египетской и водил вас в пустыне сорок лет» (Ам.2:11). Знаменательно и тут то обстоятельство, что такая мелкая подробность, как упоминание о сорокалетнем странствовании по пустыне, встречается в книге пророка Амоса впервые, раньше других письменных источников по хронологическому распределению библейского материала критикой²⁵.

Ho пророки не скрывают, что вместе с тем пустыня была для Израиля и местом проявления его греховных наклонностей, принявших во дни пророков ужасные размеры, – что уже тогда Израиль оказался неблагодарным и неверным своему Богу. Из печальных обстоятельств последнего рода пророк Амос упоминает об увлечении Израиля в эти дни культом звездных божеств (Ам.5:26), пророк Осия – об его уклонении в мерзкое служение Ваал-Фегору (Ос.9:10).

Амос (Ам.5:26) говорит о том, что во время сорокалетнего странствования по пустыне сыны Израилевы вместо того, чтобы приносить жертвы Иегове, «носили скинию Молохову и звезду Бога своего Ремфана, изображения, которые они сделали для себя». Изречение это не отличается ясностью и для его использования в смысле свидетельства о религиозных заблуждениях евреев за время пустыни требует истолкования. Когда произошло это уклонение в идолопоклонство, было ли оно временным (одиночным случаем) или длительным, охватило ли оно весь народ или только часть его – решить трудно. Несомненно одно, что ст. 26 говорит о прошедшем²⁶. В этом смысле приводится изречение 26 ст. у LXX, Симмаха, Вульгате, Пеш. и в книге Деян. 7:43.

Какие Божества разумелись пророком под названиями Молоха и Ремфана? На эти вопросы даны разнообразные ответы в науке. Во всяком случае несомненно²⁷, что пророк Амос вспоминает идолослужение, посвященное звездному божеству. Более достоверным в науке считается мнение, по которому под «скинией Молоха» и «богом Ремфаном» нужно разуметь одно и то же божество (Сатурна) под двумя разными названиями, – причем «скиния Молоха» понимается в смысле мазорет. чтения: Саккут (или Сиккут) – Адар; Молох – в нарицательном значении – «царь»; а вместе – «Саккут–Молох», или Адар–Молох – ( = Адраммелех – срв. 4Цар.17:31); – а Ремфан – греч. Ραεφάν – понимается, как другое название того же бога «Кийюн». Тогда слова пророка получат такой смысл: «Вы носили Адар-Молоха вашего (= Адраммелеха) и Кевана, идола вашего, звезду бога вашего, которого вы сделали себе». Эти слова показывают, что евреи в пустыне предавались нечистому служению ассирийскому богу Адраммелеху или Кевану, божеству звездной природы (= Сатурну) – причем поклонялись ему не непосредственно в звезде, а в изображении, которое в честь этого бога носилось в торжественных процессиях. Прямых указаний на почитание евреями во время путешествия по пустыне языческих божеств под приведенными у пророка именами в библейских книгах мы не находим. Но то, что говорит нам пророк об идолослужении евреев в то время в своем точном (по крайней мере что касается имен языч. Божеств) сообщении, находит себе подтверждение в косвенных указаниях, заключающихся в законодательных частях Пятокнижия. Здесь мы имеем сведение о том, во-первых, что во дни пустыни евреи не только прогневляли Иегову разного рода возмущениями против Него, но и предавались открытому идолопоклонству (вообще): установление Лев. 17 гл., по которому всякое заколотое жертвенное животное должно было приносить ко входу в скинию собрания (ст. 4. 5), направлено было прямо к тому, чтобы евреи «впредь не приносили жертв своих Seirim – идолам, за которыми блудно ходили они» (ст. 7). Во-вторых, там же есть указание на увлечение евреями тогда сидерическим культом (в частности): запрещение почитать «солнце, луну и звезды, – все воинство небесное» (Втор.4:19; 17:3) заставляет заключать, что для такого Запрещения Моисей имел достаточный повод в идолопоклоннической практике руководимого им народа²⁸, который, судя по сообщению книги Исуса Навина (Нав.24:2), имел праотцев, служивших иным (=ассирийским, звездным) богам в Месопотамии за рекою т. е. Ефратом.

Таким образом вопрос о согласии в рассматриваемом случае прор. Амоса с Моисеем решается в том смысле, что пророк и здесь опирается в своих словах на положительный исторический материал.

Гораздо более определенное указание на преступление Израиля в пустыне против верности Иегове делает прор. Осия. Несмотря на трогательную заботливость о них Иеговы, отцы теперешнего Израиля («отцы ваши») «пошли к Ваалфегору и предались постыдному (букв.: и посвятили себя постыдному – wajjnnaseru labboscheth), и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили» (букв.: «как их любовник») Имеется в виду печальный факт, описанный в 25 гл. кн. Чисел, когда евреи во время пребывания на полях моавитских, увлеченные дочерьми моавитскими, принимали участие в языческих жертвоприношениях и предавались блуду в честь туземных богов, особенно – Ваалфегора. Что в данном случае пророк разумеет событие 25 гл. Чисел, удостоверяется внутренним смыслом двух мыслей стиха, противополагающихся одна другой: нежной любви Иеговы пророк противополагает позор измены Израиля, променявшего чистые духовные отношения к Иегове на грубо чувственные увлечения развратным культом. Пророк напоминает этот случай именно со стороны его нравственно-отвратительного безобразия потому, что видит в этом отталкивающем грехе давнишнюю язву, которая во дни пророка вела Израиля к смерти (срв. следующие стихи 11–12: «у Ефрема, как птица улетит слава: ни рождения, ни беременности, ни зачатия. A хотя бы они воспитали детей своих, отниму их»). Отсюда определение этого греха, как bοschet (בּשֶּׁת) = позор, стыд, бесславие, и название предающихся служению ему – schiqqüzim (שִּׁקּוּצִים)²⁹. Эта характеристика религиозного разврата в честь Ваалфегора соответствует историческим сведениям об этом божестве, заключающимся в священных книгах (Числ.31:16; Нав.22:17; Пс.105:28). В частности название Ваалфегор (= Ваал-Пеор), которое у пророка есть собственно название города идолослужения (Веф-Феора Втор.3:29; 4:46; 34:6; Нав.13:20 или Ваал-Фегора при горе Фогоре), а не божества (пред словом отсутствует предлог ’еl), указывает на гору, лежавшую в моавитской земле (Чис.23:18)³⁰ и на развратный характер служения Ваалу в моавитском культе³¹.

Об основоположительном факте религиозной истории Израиля – синайском законодательстве – пророки не упоминают в раздельных чертах и не сообщают подробностей этого события. Но намеки на него у них есть. Несомненно это событие подразумевается пророком Амосом, когда он говорит об избрании Иеговой Израиля из всех народов земли и об нравственных обязательствах пред Богом, возложенных на него с того времени (Ам.3:2)³². Также несомненно, что прор. Оcия подразумевает именно это событие, когда говорит об обитании евреев в палатках во дни праздника (Ос.12:9), под каковыми днями можно разуметь только дни великого откровения Божия на горе Синае. (Подробнее об этом ниже).

Было ли пребывание Израиля на синайском полуострове, несмотря на свою продолжительность (40 л.), временным, переходным состоянием, на этот вопрос Амос отвечает слишком ясно в положительном смысле: «Я (Иегова) водил вас в пустыне сорок лет, чтобы вам наследовать землю аморрейскую (Ам.2:10). Таким образом целью выхода из Египта и завершением странствования по пустыне, по воззрению пророка, было обладание евреями землею аморрейской. Под аморреями, в согласии с Быт. 15, 16 и др., пророк разумеет первоначальных обитателей земли ханаанской, названных в священных книгах в первую очередь среди других народов (Исх.23:23, 28–30; 34:11; Числ.21:21; Втор.2:26. Нав.24:15), с которыми пришлось иметь дело евреям при завоевании земли ханаанской. Пророк изображает их чертами, вполне совпадающими с историческими об них свидетельствами: говоря об Аморрее, что высота его была, как высота кедра и крепость – подобна крепости дуба, пророк, очевидно, имел в виду справку из Числ. 13:32–33, и Втор. 1:28, 9:3, где жители Палестины неоднократно называются великорослыми и исполинами. Знаменательно опять, что имя אֱמֹרִי так, как оно употреблено у Амоса, – встречается не у I, a. у Е. Последний знает двенадцать царей Аморреев (Нав. 24:12 LXX); победа над ними Моисея и Аарона изображается, как результат храброй битвы. Представления Амоса об Аморреях таким образом относят существование так называемого «Елогистическаго» отдела за долго до времени жизни нашего пророка. В такой же степени спутывают хронологию библейской критики и слова пророка об истреблении Аморрея, если сопоставить их с Втор.9:3 и Числ.13:29³³. Слова эти: «Я истребил плод его вверху и корни его внизу» – суть заключенное в поэтический образ обетование, переданное Моисеем народу еврейскому пред входом в землю ханаанскую и сообщаемое пророком и уже как случившийся факт, в своих подробностях настолько общеизвестный, что пророк, вспоминая о нем, ограничивается лишь образом.

Осия, затем, знает, что Израильтяне во время завоевания земли ханаанской проникали в страну долиной Ахор. Сближая по значению будущее очистительное наказание Израиля и восстановление завета с Иеговой после дней наказания с путешествием евреев по аравийской пустыне и с дарованием им земли ханаанской, пророк Осия предрекает, что наказанному и прощенному Израилю Господь даст надежду на лучшее будущее: дам ей (матери Израиля) оттуда (из пустыни) виноградники ее и долину Ахор, в преддверие надежды« (Ос.2:15). Упоминаемая в словах Господа долина Ахор, как образ преддверия надежды на мессианское спасение, есть историческая долина, c которой связано известное событие из времени пустыни, описанное в книге Исуса Нав. 7 гл. и давшее имя самой долине. Событие это хорошо известно пророку не только со стороны устрашающего своего значения, но и как свидетельство милости Божией к согрешившему и очистившемуся (чрез наказание преступника) народу, – а, стало быть, известен был пророку и тот исторический документ (IE), который, очевидно, ошибочно относится критикой ко времени перед возникновением D. т. е. спустя почти 100 л. после Осии.

Само завоевание земли ханаанской изображается пророком Осией не как дело человеческой силы или работы каких-либо национальных героев: победоносным Вождем Израиля был сам Иегова; – точка зрения вполне совпадающая с тем, что нами, известно о покорении Палестины из древне-библейской истории и что пророк лишь воскрешает в памяти Израиля, как нечто неразрывно связанное с его историческими воспоминаниями (срав. ст. 11).

Из периода судей прор. Осия делает намек на "дни Гивы» (Ос.9:9; 10:9). Вполне сообразно с ходом мыслей пророка, обличающего современников за служение ханаанским божествам и считающего корнем нравственной порчи и причиною политической гибели народа чувственные элементы языческих культов, надо отвергнуть неосновательное предположение, что в данных местах (Ос.9:9; 10:9) Осия делает порицательный намек на богопротивное будто бы происхождение царской власти, – т.е. на избрание на царство Гивеонитянина Саула (ни по одному из библейских сообщений, говорящих об избрании Саула, последний не был призван на царство в Гиве). Если пророк не вспоминает здесь какое то, нам совершенно неизвестное и однако имевшее значение эпохи событие, тогда естественнее всего относить его слова к повествованию кн. Суд. 19–21 гл., где рассказывается действительно о возмутительных делах, связанных с Гивой: о позорном убийстве наложницы левита и происшедшей от этого войне сынов Израиля против Гивы (Суд. 20:9 – сынов Вениамина).

Из периода царей оба пророка отмечают время царствования Давида, и вообще время нераздельного царства. Несмотря на то, что один из них, Осия, был родом из северного царства, оба они одинаково высоко ставят южное царство по историческим преимуществам. Имя царя Давида в их исторических представлениях есть символ для обозначения наилучшего религиозно-политического бытия Израиля. Потому и будущее им рисуется именно, как время восстановления царства Израильского под главенством потомка из дома Давидова (см. Ам.9:11, Ос.3:5). В частности Амос, хотя он выступал с проповедью в царстве израильском, провозглашает смело, что истинным местопребыванием Иеговы служит Сион (Ам.1:2). – Давид сверх того известен Амосу, как славный творец религиозного песнопения и музыки (Ам.6:5).

В связи с благодатными преимуществами дома Давидова, пророки упоминают о разделении царства, как о большом несчастии в история израильского народа: Амос говорит о трещинах и проломах, которые произошли в крепком дотоле политическим единством нераздельном царстве вследствие отпадения северного царства от южного (Ам.9:11); Осия говорит о двойном преступлении северного царства, подразумевая под одним из них уклонение Израиля в ханаанское идолослужение (религиозная измена), а под другим – разрыв с домом Давидовым (измена политическая). У Амоса в Ам.7:13 («в Вефиле больше не пророчествуй; ибо он святыня царя и дом царский») содержится ясный намек на учреждение Иеровоамом I после разделения царств культа тельцов, – в данном случае на учреждение в Вефиле национального святилища, официально содержимого на средства царя, который, судя по словам священника Амасии и вполне согласен с фактами, записанными в исторических книгах (3Цар. 12:26–33), имел власть регулировать культ и назначать к нему священнослужителей. Существование царей в грешном царстве, есть, по объяснению пророка Осии, дело наказующего попущения Божия, (Ос.13:10, 11), направленного к укреплению в сознании народа той истины, что опора Израиля – только в Иегове (ст. 9). Современная жизнь Израиля северного царства носит на себе всю тяжесть последствий этого двойного преступления: Израиль пал нравственно так глубоко, что подняться ему теперь уже нельзя (Ам.5:2) и обречен на гибель (Ос.13:9). Его спасение принадлежит будущему, когда он исцелится от упомянутых вековых своих преступлений; т. е. обратится к Иегове и к законному царю своему Давиду (Ос.3:5).

Итак, исторические воспоминания пророков Амоса и Осии обнимают собою прошлое народа израильского, начиная со дней глубочайшей древности. Несмотря на свой отрывочный характер, они составляют драгоценный материал для установления безошибочного взгляда на круг религиозно-исторических сведений, которыми жило израильское царство в 8 столетии до Р. Хр. Из этих сведений с очевидностью открывается, что допророческая история Израиля вовсе не была бедною внешними фактами и духовным содержанием, подобною историям многих языческих народов, населявших Палестину, – но что это была история, отмеченная в своем раскрытии необыкновенным богатством религиозного духа и возвышавшаяся над уровнем всех языческих религий особенною планомерностью. Для пророков Амоса и Осии, как и для их современников, составляло непогрешимый догмат убеждение; а) что они – отдаленные потомки праотцов, которые были избраны и руководимы Иеговой, б) что Иегова, освободивши сынов Израиля из Египта, сделал их Своим народом; в) под особенным попечением великого пророка (Моисея) провел их по пустыне, г) даровал им в наследие землю ханаанскую; д) не оставлял Израиля и здесь Своими милостями; что, наконец, е) современная жизнь Израиля с исторической точки зрения не имеет оправдания, так как идеал политического бытия Израиля есть национально государственное единство всего совокупного народа Божия. Таким образом исторические воззрения пророков затрагивают периоды библейской истории, отмеченные и в Священных книгах: период патриархальный, моисеев и ханаанский – с разделением последнего на период судей и царей, с указанием на печальный политический раскол в едином царстве еврейском и на завершение религиозно-политической истории народа Божия в царстве будущего.

Для интересующихся вопросом о действительном ходе библейской истории важно убедиться из всего этого в той непреложной истине, что библейскую историю нельзя начинать только с Моисея, ибо в противном случае нельзя было бы понять, почему пророк Осия рядом с Моисеем и его делом отмечает историческое значение и до-моисеевой поры, упоминая об Исааке, Иакове – Израиле, Иосифе, как об родоначальниках не только национального, но и религиозного бытия народа израильского. Если бы все дело религиозной реформы у евреев принадлежало Моисею и от него только надо было бы считать начало самой библейской истории, то всего проще было бы нашим пророкам или совсем не упоминать о патриархах, сведши все корни национально-религиозной жизни к славному имени Моисея, или упоминать без всякого воплощения в их лицах объективно-исторического содержания. Ясно, что взор пророков, обращенный на прошлую историю народа еврейского, усматривал там не туманные очертания полумифических или совсем мифических существ, а реальные исторические лица и именно с теми конкретными очертаниями важнейших обстоятельств их жизни, которые сохранены для нас в священной письменности.

Точно также свидетельство Осии о Моисее показывает, во-первых, что дело Моисея не было продуктом только административного или субъективного его творчества, но имело историческую почву в прошлом, что осуществлялось оно под непосредственным божественным руководством и свое полное раскрытие имело получить лишь в будущих судьбах богоизбранного народа; во-вторых, что его личность, покорившая себе безраздельно исторический разум целого народа, не была только идеальным образом, конкретизировавшим в себе лучшие идеи, выработанные гораздо позже, а была живою историческою величиною, во всем размере своего громадного значения правившаяся в памяти Израиля даже в века особенного потемнения религиозных воспоминаний, как это было в 8 столетии в северном царстве. Что касается внутреннего идейного содержания этой истории, то для пророков, как и для их современников прошлая история представляется в общем своем течении и отдельных событиях осуществлением высшей формы национально-государственного бытия израильского народа – теократии. Во всех моментах своего прошлого Израиль жил лишь волею и милостью Иеговы, Который был всегда верховным Вождем и Направителем его жизни и истории. Орудиями или проводниками воли и власти Иеговы для Израиля (как народа) были прежде всего богоизбранные лица, во главе которых стоит великий вождь народа Божия – Моисей, и которые с именем пророков и назореев (Ам.2:11) были доверенными рабами Иеговы (Ам.3:7), вестниками его учения и воли (Ам.7:14–15). Затем таковыми же проводниками божественных планов были и цари, Богом поставленные, Богу подчиненные и пред Богом ответственные за исполнение Его воли (Ос.8:4; 13:9–11).