I. Общие данные для суждения о значении богословия пророков Амоса и Осии в религиозной истории древнего Израиля

Непосредственное впечатление, которое получается от знакомства с кругом религиозных идей, раскрываемых пророками Амосом и Осией, таково, что ни религиозно-догматической, ни морально-дидактической стороной своей проповеди они отнюдь не желают обозначить какой-либо новой эпохи в религиозной истории своего народа. Свою религиозную миссию, равно и среду, к которой обращают свою проповедь, они понимают весьма определенно: их дело – от Иеговы, их обличения направлены к народу, знающему и исповедующему Иегову. Ничто в их проповеди не указывает на то, чтобы слово их поражало современников новизной или противоречило данным народной истории и религии. Проповедь их проникнута спокойным, но непоколебимым чувством внутренней личной убежденности и дышит силою объективной убедительности для тех, кому она предназначена. Поэтому уже на первый взгляд речь об особенной, тем более творческой роли наших пророков в создании совершенно новой религии Израиля, представляется невозможной. Эта невозможность почувствуется вполне ясно, когда мы попробуем применить главные положения эволюционной гипотезы к пониманию богословия пророков Амоса и Осии.

С виду стройно уложенная в рамки правильно набросанной схемы эволюционная гипотеза оказывается не в состоянии устранить целый ряд недоумений, связанных с ее пониманием библейской религии 8 столетия до Р. Хр. В интересах правильной оценки исторической роли пророков Амоса и Осии отметим эти недоумения прежде, чем перейдем к положительному исследованию религиозно-нравственных воззрений наших пророков.

Забудем на время все, что нам известно из канонических книг ветхого Завета о религии Израиля, ее характере и истории, ограничим поле исторического наблюдения лишь теми хронологическими пределами, которые отмежеваны в книгах Амоса и Осии и теми только сведениями о состоянии религиозных верований Израиля, которые даны в этих книгах. Допустим при этом, что современники пророков Амоса и Осии по уровню своих религиозных воззрений стояли, как хотят представить защитники новейших взглядов на ветхозаветную религию, на линии полуязыческого богопредставления, унаследованного ими от прошлых времен. Не трудно видеть, что при таком допущении мы сталкиваемся с непреодолимыми препятствиями, делающими из истории пророческих выступлений Амоса и Осии совершенно неуяснимую загадку.

По изображению критиков обстановки, среди которой открылась религиозная проповедь прор. Амоса и Осии, положение дела представляется в таком виде. Северное десятиколенное царство находится в полном расцвете политического могущества и экономического благосостояния. Народ чувствует в этом доказательство особенного благоволения к себе своего Бога – Иеговы. Этого последнего он представляет естественным защитником и благодетелем нации и государства. Его он по своему религиозно чтит и служит Ему с отменным усердием: страна покрыта множеством святилищ и чувственных изображений Иеговы; для угождения Ему не жалеют обильных и богатых жертвоприношений в непоколебимой уверенности, что это должно быть приятно Ему, – что в этом весь религиозный и нравственный долг верных Его почитателей. Ничто в прошлой и современной истории Израиля даже не намекало народу на возможность иной веры, кроме национально-религиозного партикуляризма, – иного понимания существа Иеговы, кроме понимания Его в смысле могущественного владыки территории, занятой Израилем. – Уверенность в том, что, благодаря благочестивому усердию народа, счастье его находится под надежной охраной, порождало в народе благодушную беспечность на счет будущего, которое представлялось всем в виде грядущих благ, имеющих осчастливить Израиля по благости Иеговы.

И вот в эту полуязыческую среду один за другим являются два человека, один (Амос) даже из другого царства, с пламенным обличением народа и страшными угрозами близкого и беспощадного суда над царством от того же Иеговы, которого по-видимому так похвально чтил народ. Эти люди сразу и бесповоротно разрывают со всем религиозным прошлым своего народа, вступают в горячую борьбу с исторически утвержденными началами его веры и проповедуют совершенно новое религиозное учение об Иегове и отношениях к нему: о нравственных обязанностях народа, о необходимости служить Иегове в чистоте совести и добродетели.

Какой – при таких условиях – характер должна была иметь проповедь Амоса и Осии?

Если бы пророки Амос и Осия были только реформаторами своей национальной религии и проповедовали в среде, лишенной всякого представления о нравственном существе Иеговы т. е. если бы они развивали свою оригинальную для той эпохи, когда они действовали, нравственную систему без исторического базиса, тогда их проповедь должна была носить характер учительно-дидактический, непременно должна была сопровождаться полемикой против несостоятельности народной веры, притом полемикой, рассчитанной исключительно или преимущественно на доказательство превосходства их субъективно-рассудочного построения над низшим богопредставлением народа. Между тем в их проповеди мы не видим даже слабой попытки отвлеченно аргументировать свои воззрения: все нравственные положения, которые они выдвигают в своей проповеди не предлагаются слушателям на обсуждение с точки· зрения своей пригодности или необходимости, не обставляются никакою рассудочною аргументацией с расчетом убедить современников в превосходстве нового нравственного учения, – а обращаются к сознанию слушателей, как требования и притом, как требования бесспорные, само собой понятные народу и давно ему известные. Пророки ни единственной строкой своих речей не дают понять, что их высшее богопознание выросло из соображений разума, пришедшего из конфликта с прежним или современными им представлениями о божественном Существе: напротив, как мы видим из их книг, они сразу и непоколебимо убеждены в истинах, ими проповедуемых, и дают непосредственно чувствовать, что их идеи не выросли из диалектики их собственных мыслей, но суть голос откровения того же Иеговы, который есть Бог религиозной истории их современников.

Более того, господствующий тон их речей есть тон их угрожающего обличения; их слово дышит негодованием на нравственные заблуждения народа. Пророки не столько излагают в положительной форме нравственные правила, сколько обличают народ за неисполнения их; причем их речь одушевлена определенною целью – коснуться огрубевшего сердца современников и пробудить в них покаянное чувство. Понять причину такого тона пророческих речей можно, только предполагая, что пророки говорили с ясным сознанием своего права обличать и стало быть с твердым убеждением, что современное им нравственное состояние народа есть именно нарушение божественных норм, – известных народу законов нравственного поведения. В противном случае – каким образом пророки могли обращать к народу слова гнева и обличения, если ему совершенно не знакомы были те основоположения нравственности, в пренебрежении которых они его упрекали? Как могли они призывать народ к раскаянию в том, в чем он не чувствовал и не мог чувствовать себя виновным? Что Иегова – их Бог, – современники пророков хорошо знали. Что Ему нужно угождать, они тоже знали и угождали ему с исключительным усердием. За свое поведение, если они ничего не знали о нравственных своих отношениях к Иегове, они могли ожидать себе только похвалы. И вдруг вместо этой похвалы они слышат не только одни порицания, но и неслыханно страшную угрозу гибелью. Могла ли бы подобная угроза приблизить пророков к их цели – убедить народ в неведомом ему доселе нравственном характере Иеговы? Разумеется, нет. Если бы в самом деле народ не имел ни в малейшей степени понимания нравственного существа Иеговы, если бы он не сознавал своих нравственных обязательств перед Ним, как перед своим Богом, если бы, одним словом, он в данном своем состоянии был чужд чувства серьезной вины перед Иеговой, то, мы никогда не поняли бы причины выступления Амоса и Осии: их проповедь «лишена была бы жала», била бы по тени, попросту – обречена была бы расходиться в пустом пространстве, минуя сердце современников и уж, конечно, в народном сознании она не могла бы найти отзвука, а в душе народа не затронула бы никаких благоприятных настроений, напротив, могла показаться народу в высокой степени и со всех сторон странною, – прежде всего глубоко несправедливою и оскорбительною, так как бросала бы ему в лицо совершенно незаслуженные укоризны и угрозы, – затем, непатриотичною, кощунственною, безбожною; и как таковая, могла быть опровергнута простою ссылкою на историю, в свидетельствах которой народ сумел бы найти достаточно материала для возражения странным проповедникам, если бы такие материалы действительно были в его распоряжении. Между тем ничего подобного в действительности мы не видим. Пророки, выходя из своего высокого воззрения на существо Иеговы, обличают преступный (по их мнению) народ, призывают его к покаянию, угрожают наказанием; и народ, чувствуя (предполагается) себя невиноватым, вместо того, чтобы воспользоваться самым подходящим и естественным в этом случае средством свести на нет проповедь пророков, именно – не слушать их проповедь, слушает ее и не возражает против ее содержания даже тогда, когда пророки обосновывают ее исторически. Амоса, правда, изгоняют из Вефиля, но не по чувству возмущения принципиальною стороною его проповеди, a по соображениям совсем иного рода. Обличаемые силою или хитростью отстраняют от себя проповедь пророческую (Ам.2:11, срв. Ос.9:8), но ни одним намеком не дают понять, что оспаривать ее по существу, – что слово об Иегове, карающем нравственные преступления, оскорбляет кого-нибудь, что оно есть возмутительное попрание исторических заветов веры, в которых искони воспитан Израиль.

Затем: каким образом сами пророки Амос и Осия дошли до убеждения, что народу Израильскому грозит близкий и неотвратимый суд Иеговы? Если идея возмездия, как предполагают, была искусственно привлечена ими для спасения Иеговы, – то, во-первых, остаются непонятными внутренние мотивы, какие могли побудить пророков стать на защиту Иеговы и создавать тонкое построение целой системы нравственных понятий, которыми они должны были для достижения этой цели обставить в своем представлении существо Иеговы. Божественное существо, с мыслью о котором они не могли ассоциировать своих нравственных воззрений, по отсутствию в религиозном прошлом Израиля каких-либо однородных понятий о Нем, едва ли могло быть сочтено ими за достойный объект их религиозной реформы. Во-вторых, чтобы дать такое несомненно оригинальное истолкование простому политическому факту, какое, предполагается, дали пророки неотвратимой гибели сев. царства, пророкам надо было наперед иметь в запасе своих понятий высшее представление о нравственном миропорядке. Что они имели таковое, что высокое нравственное воззрение пророков на Божество есть предшествующий момент в их взгляде на суд Иеговы – это составляет первоначальное данное, на котором основана и развивается обличительная пророческая проповедь. Но это обстоятельство не только не решает всех затруднений для данного случая, но и само требует объяснения. Требует объяснения, каким образом безнадежная в религиозно-нравственном отношении среда, унаследовавшая от столетий предшествующей истории только полуязыческие верования, могло дать из своих недр такую могучую силу религиозной мысли и такую высоту нравственного сознания, которые лежат печатью на словах, настроении и деле пророков Амоса и Осии? Если строгая закономерность в последовательном движении от низших форм религиозной жизни к высшим есть, как думают, научная аксиома, то в применении к данному случаю она оказывается как раз чистою проблемою. От монопатрии предшествующей пророческой эпохи к монотеистическому воззрению пророков Амоса и Осии при всем напряжении мысли невозможно указать натуральной переходной степени, если представлять дело так, как оно изображается в критических построениях. «Этический монотеизм» пророков Амоса и Осии, их «универсальный Иегова», Владыка природы и мировой истории, Бог святости и правды, любви и милости, – и Бог израильской нации, соперник языческих божеств, существо, связанное с своим народом натуральным союзом и лишь в слабой степени проявляющий черты нравственного характера (нисколько не больше впрочем языческих богов), – ревнующий о своей чести и только потому требующий себе одному поклонения от своего народа, – это религиозные представления не количественно только противоположные, но существенно, качественно отличные одно от другого. Представить себе процесс, каким образом могло произойти перерождение низшего из них в высшее с точки зрения теоретических предпосылок эволюционной гипотезы – задача неразрешимая; присутствие скачка в выводе чувствуется здесь непосредственно. Нельзя считать удачною попытку несколько затушевать этот скачок ссылкою на то, будто пророки «приняли понятие мира в религию прежде, чем это понятие выступило ясно в обычное простонароднее сознание»⁹. Предположение о таком своеобразном усвоении пророками понятия мира не есть разрешение затруднения, а осложнение одного вопроса двумя другими. Прежде всего непонятно, почему пророки не усвоили возникшее при столкновении с ассирийским могуществом понятие «мира» так же, как и другие народы, т. е. в смысле убеждения в слабости Иеговы и в превосходящем могуществе ассирийских богов, – почему именно одни они вдруг увидели особенный божественный план в обстоятельствах, где, по-видимому, все представлялось так просто? Во-вторых, совершенно недостижимо, почему при предполагаемых равных культурно-исторических условиях, в каких находилось религиозное развитие Израиля и соседних с ним языческих народов, последние однако не достигли даже приблизительно подобных результатов в своем богопредставлении, как Израиль? Почему – точнее говоря – из одной и той же политической ситуации Израиль в лице наших пророков сделал вывод, спасительный для своей древней религии и, несмотря на потерю политической самостоятельности, сумел довести ее до победоносного завершения в абсолютном монотеизме, а другие народы с разрушением своей национальной самобытности поняли ничтожество своих религиозных иллюзий, сдали покорно «своих богов в архив крысам и летучим мышам», и исчезли без следа со страниц религиозной истории человечества – так основательно, что, если бы не библейские памятники, то может быть мы не знали бы их и по имени? – Эти центральные вопросы нашей темы составляют камень преткновения для самих представителей библейской критики. Wellhausen вынужден был заключить 2-ю главу своей «Израильской и иудейской истории» таким откровенным признанием: «почему Израильская история от приблизительно одинакового начала дошла до совершенно иного завершения, чем напр. моавитская, это в конце концов остается необъяснимым». Smend¹⁰ выражается, по тому же выводу еще решительнее. «Новое пророчество», начавшееся проповедью о гибели северного царства, он считает «величайшим чудом дохристианской мировой истории», самую же проповедь о разрушении царства «недоступною никакому (научному?) объяснению» (180). «Для дальнейшей истории в. з. религии и религии вообще это предсказание, по нему, имело столь великое значение, что оно для нас является божественною тайною» (183)¹¹. Можно ли примирить такие заявления с основами критической теории естественного религиозного развития Израиля, затруднительно сказать. Во всяком случае очевидно, что здесь мы прикасаемся к наиболее слабому месту критических построений, – показывающему, насколько непрочен принцип «естественности», когда приходится сводить концы и начала в научном понимании в. з. религии: в том пункте, где нужно было бы ожидать особенной отчетливости в изображении процесса натурального перехода низшей формы религии в высшую, критика вынуждается говорить языком Библии.

Еще слабее окажется принцип, эволюции если мы пожелаем приложить его к факту исторического воплощения новых пророческих идей в сознании ближайших к пророкам Амосу и Осии поколений. Каким образом – вправе мы спросить – народ израильский, видевший в лице пророков непримиримых противников своих старых верований, мог в конце концов все-таки принять пророческую веру? Ведь речь пророков шла в рассматриваемом случае не просто о провозглашении нового свойства в существе Иеговы (Его универсального единовластительства), а об решительном утверждении, что Иегова, как неограниченный Владыка мировой истории, Бог нравственного миропорядка, совсем не связан нерасторжимыми узами с Израилем, в чем (будто бы) непоколебимо был убежден простой народ, и значит, такое решительное заявление пророков должно было неизбежно создать ничем неотвратимый конфликт с религиозным сознанием народа, тем более серьезный, что простая вера масс всегда отличается упорным консерватизмом во всем, что касается – пусть ошибочных по существу, но – практически удобных для нее религиозных упований; а подобный конфликт, конечно, не мог обеспечить никакого успеха «новаторской» проповеди пророков. Между тем мы знаем, что беспримерное по высоте нравственное учение прор. Амоса и Осии не осталось достоянием их личного убеждения, но, как предполагают, положило первые основы коренному преобразованию всего религиозного мировоззрения Израиля ближайших поколений: быстро оплодотворило собою значительную часть народа, реформировало наново старую религию и обнаружило такую жизнеспособность и творческую силу, что стало возможною грандиозная работа по пересмотру и переделке религиозных памятников старины под влиянием этого учения и именно по главным линиям, намеченным в пророческом богословии, в результате каковой работы, говорят, и явилась известная нам по каноническим книгам ветхозаветная религия с ее историей, догматикой и моралью.

Все это указывает на то, что израильская религиозная история в том самом периоде, который считается критикой поворотным для всей последующей религии Израиля, научному уяснению не поддается, что естественные факторы, которыми думают объяснить возникновение пророческого богословия, для этой цели весьма недостаточны, – что в частности дело с обстановкой, среди которой действовали пророки Амос и Осия, не могло обстоять так безнадежно, как это представляется библейской критике. Очевидно, не только во времена Амоса и Осии (как и раньше их) существовала значительная часть израильского народа, религиозные убеждения которой совпадали с их проповедью, (что до известной степени допускается и новейшими библейскими взглядами), но и для широких слоев простого народа – современников пророков – мнимо «новые воззрения» пророков совсем не являлись чем то принципиально недопустимым или совершенно несогласимым с существом «старого исповедания». Проще говоря: никакие, тем более случайные факторы вроде политической катастрофы и неожиданно явившегося в сознание пророков понятия «мира», не в состоянии были бы вызвать к жизни пророческой проповеди с ее колоссальными результатами для мировой истории, если бы пророки Амос и Осия строили свое дело на неподготовленной почве, т. е. если бы их религиозное исповедание не было органически и принципиально связано с качественно родственным содержанием религии допророческого времени.

Наконец, нельзя не видеть, что привлечение естественного фактора для объяснения происхождения религиозной реформы пророков Амоса и Осии соединяется с совершенно беспечным отношением к исторической обстановке, среди которой открылась их деятельность. В исходном моменте построения критической схемы мы сталкиваемся с большой фактической неточностью, которая однако обнажает неправильный уклон во всем критическом построении. Исторические обстоятельства, среди которых открылась обличительная речь первого из пророков, Амоса, совсем не благоприятствуют догадке о том, будто проповедь суда и наказания в его речах созрела на почве политического прозрения пророка касательно близкой катастрофы, подготовлявшейся для народов Палестины и Сирии со стороны ассирийского могущества. В современном положении политических обстоятельств пророк не мог усмотреть ничего такого, чтобы указывало на близость разрушительного для северного царства удара и именно со стороны ассирийцев. Во дни пророка северное царство (как и иудейское) находилось и расцвете своего могущества. Еще Иоас (797–781) – (отец Иеровоама II, в царствование которого проходил свое пророческое служение Амос), положил начало быстрому росту политического могущества израильского царства счастливой войной с Сирией (4Цар.13:25). Иеровоам II (781–741) с успехом продолжал начатое отцом. Он окончательно сломил силу давнишних врагов своего царства – сирийцев: взял Дамаск и распространил пределы своей власти до Емафа на северо-востоке и Мертвого моря – на юго-востоке (4Цар.:25), т. е. восстановил границы древнего Давидова владычества. Внутри царство благоденствовало, обогащенное войнами и обширною торговлею. И царь и народ, упоенные военными успехами и достатком, не имея и основания тревожиться за свое благополучие. Менее всего в те дни могла кому-либо из израильтян прийти в голову мысль об опасности со стороны ассирийцев. Ассирийское царство пребывало в то время в состоянии замешательства и бессилия, и его история сравнительно далека была еще от той страницы, где записаны блестящие завоевания его владык. Все это давало жителям Самарии право чувствовать себя в полной безопасности извне и горделиво превозноситься своею силою (Ам.6:13; 9:10 срв. Ос.10:13). А скромному пророку, который был полон только религиозной ревности о славе Божией и возмущения грехами Израиля, еще менее, чем кому-нибудь из его современников, могли быть интересны углубления в политические комбинации и занятия гаданиями о вероятной перегруппировке в соотношениях сил народов его времени. Самое большее, что пророк мог вывести из размышлений о предстоящих политических переворотах (если допустить, что он занят был ими и на них основывал свои пророчества) – это предсказание о политическом подчинении Израиля Ассирии, но не пророчество о полной гибели царства¹². Между прочим об Ассирии и ее грозном могуществе Амос и не упоминает в раздельных и точных выражениях, а говорит лишь об угрожающем грешному народу наказания в губительной войне и плене без обозначения – в каком (Ам.6:7; 7:17, 9:4) или только с намеком на место плена (Ам.5:27). Более определенно об ассирийском плене говорит Осия (Ос.8:10; 9:3; 10:5–6; 11:5; 14). Но что у обоих пророков мысль о грядущем ассирийском бедствии не имела ни малейшего влияния на происхождение их нравственного мировоззрения, это видно из того, какое место в общем суждении их о вине Израиля и наказании занимает наказание пленом. Конечно, Израиля, по воззрению пророков, ожидает плен: он понесет его, как возмездие за свои преступления против Иеговы. Но, во-первых, это наказание не единственное, которое вытекает у пророков из начал их нравственного учения (Амос называет и моровую язву, Ам.6:9,10; 9:1–4), – оно только крайнее, по причине крайнего развращения народа, – но оно связано со всею системою пророческого богословия, в которой божественное правосудие представляется обнимающим всю жизнь Израиля: вся жизнь народа израильского и всегда подлежала высшему нравственному контролю, причем всегда мере преступления соответствовал размер наказания (Ам.4:6–12; срв. 5:11, 16–17; Ос.6:5; 7, 8–10; и др.).

Во-вторых, как по-видимому ни безнадежно мрачна оценка пророками современного им религиозно-нравственного состояния Израиля, несмотря на очень страшные угрозы судом, плен грешного народа представляется у них несчастьем совсем не окончательным, роковым или вполне неустранимым; – напротив, оба пророка считают его, как и всякое другое наказание, бедствием отвратимым. «Взыщите Господа, и будете живы. Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых, и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами, как вы говорите. Возненавидьте зло и возлюбите добро, и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Саваоф помилует остаток Иосифов. Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему (Ам5:6, 14, 15. срв. Ос.4:15; 6:1–3; 10:12, 13). Эти выражения указывают на то, что пророки не считают какого бы то ни было наказания, в том числе и поражения врагами (Ам.6:3) несчастьем неустранимым. Как наказание, плен, по ходу мыслей пророков, есть бедствие само по себе неизбежное (Ам.9:11–15; Ос.1:10, 11; 11:8–9; 13:14; 14:5–9). Но если так, тогда, очевидно, мысль пророков шла не от представления о политической грозе к идее нравственного существа Иеговы; а наоборот – ожидание наказания у них выводится из представления нравственного существа Иеговы; точно так же, как в том же направлении шла речь пророков и к ее завершительному пункту – к предсказанию лучших дней для Израиля в будущем. Что Израиль будет возвращен из плена, присутствие этой, исторически оправданной, мысли у пророков уже, конечно, кроме, как из понимания нравственного существа Божия (любви и верности Иеговы) нельзя объяснить никаким, даже самым гениальным прозрением будущего. Между тем и представление неизбежного суда и обетование восстановления Израиля у обоих пророков органически соединено между "собою в одну неразрывную линию мыслей. И нет решительно никаких оснований, почему бы для происхождения этих, логически связанных друг с другом представлений (о суде и милости), нужно было бы подыскивать разнородные источники, а не один общий, указываемый самими пророками, – именно понимание пророками Иеговы, как нравственного Существа, наказывающего по началам правды и милующего по началам любви, – понимание, исторически данное пророческому сознанию прежде, чем явилась возможность или необходимость в составлении каких бы то ни было внешних политических комбинаций. – Точно так же и в связи с этим вполне ошибочным нужно считать и утверждение, что нравственный универсализм Иеговы обусловлен был пророческою мыслью о неизбежности разрыва границ национализма или национальной исключительности Израиля. Это «выведение Иеговы из сферы нации в сферу природы и мировой истории» не соответствует действительному развитию мыслей в проповеди пророков. Что Иегова есть Бог универсально единый – это убеждение высказывается пророками независимо от их взгляда на израильский народ, как нацию, исповедующую Иегову своим Богом и от их взгляда на Иегову, известным образом связанного с судьбами Израиля. И потому возникновение этого убеждения нельзя ставить в причинную связь с мыслью о разрушении израильской нации ассирийским могуществом: несмотря на свою универсальность, несмотря даже на временный разрыв с народом в акте наказания, Иегова, по верованию пророков, в конце концов остается в союзе с народом, остается Богом Израиля, как Бог милосердия и любви. Но если и после потери Израилем политической самостоятельности Иегова в представлении пророков продолжает оставаться Богом израильской нации, то, ясно, что политическая история ни в каком случае не могла играть роли творческого фактора в образовании религиозного мировоззрения пророков.

Положительные данные, почерпаемые из непосредственного источника, т. е. из книг пророков Амоса и Осии, удостоверяют совершенную ненужность обращения к иным каким-либо источникам для объяснения пророческого богословия кроме тех, которые указываются самими пророками, именно – кроме религиозных преданий прошлой истории Израиля и личных откровений божественной волн пророческому духу Амоса и Осии.