Отдел I. Апокалипсис в новозаветном каноне

В ряду свидетельств о происхождении и значении Апокалипсиса первое место занимают свидетельства внешние. Если бы среди этих свидетельств оказались весьма древние, то они должны бы были иметь решающее значение в вопросе о подлинности свящ. книги. Что касается ученых мнений более позднего времени, то разбор их имеет значение определяющего начала лишь в ходе дальнейшего нашего исследования, цель которого критическая. В виду всего этого, обследование различных мнений об Апокалипсисе, начиная с древнейшего и до самого последнего времени, мы помещаем в первом отделе своей работы.

Ставя себе такую задачу, мы ожидаем особенно плодотворных научных результатов от критического рассмотрения свидетельств об Апокалипсисе, идущих из уст древних отцов и учителей церкви. Но в этом случае мы встречаемся с разнообразием ученых мнений относительно значения известных нам древних свидетелей или идущих от них свидетельств. Такое разноречие имеет место уже по отношению к древнейшим церковным писателям св. Игнатию и Папию Иерапольскому.

Св. Игнатий и Папий¹. На послания св. Игнатия Богоносца часто смотрят, как на основание к отрицательным выводам при решении „Иоанновского вопроса“². Ссылаются на то, что, во-первых, он в послании к Ефесянам, среди которых, по преданию, долго жил Ап. Иоанн Богослов, не упоминает о последнем и, наоборот, говорит о св. Павле; а во-вторых, не цитует писаний сына Зеведеева. Все это, будто бы, непонятно, если принять во внимание, что во время путешествия Игнатия, в случае верности церковного придания, память об Ап. Иоанне, умершем в начале царствования Траяна, должна быть жива. Но сила первого аргумента весьма ослабляется указанием на обстоятельства литературной деятельности св. Игнатия. Известно, что он писал свои послания во время путешествия в Рим на казнь. И об Апостоле Павле он упоминает потому, что находил сходство в его судьбе со своею. Кроме того, в послании к Ефесянам можно найти указание и на признание названным апостольским мужем того факта, что Ефесские христиане соприкасались не с одним Апостолом. Это указание содержится у него в словах Ad Ephes XI, 2: ἵνα ἐν κλήρφ Ἐφεσίων εὑρεθῶ τῶν Χριστιανῶν οἱ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνῄνεσαν ἐν δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ³.

По вопросу о литературной зависимости св. Игнатия от Апостола Иоанна можно положительно сказать, что послания св. Игнатия как бы насыщены терминологией Иоанновых писаний⁴, хотя о значении этого факта и существует двоякое суждение. Одни видят здесь действительную зависимость Игнатия от св. Иоанна, а другие⁵ утверждают, что и послания Игнатия и писания св. Иоанна имеют общий источник в теологии своего времени⁶. По нашему мнению, св. Игнатий знал Евангелие Ап. Иоанна. Он же является и первым свидетелем существования Апокалипсиса. Ничем иным, как отношением к последней книге, и можем мы объяснить выражение апостольского мужа в его посланиях Ad Ephes XV, 3: ἵνα ὦμεν αὐτοῦ ναοὶ καὶ αὐτός ἐν ἡμῖν θεὸς ἡμῶν – ср. Откр. 21:3; Ad Philad: οὖτοι ἐμοὶ στῆλαί εἰσιν καὶ τάφοι νεκρῶν, ἐφ’ οἷς γέγραπται μονον ὀνόματα ἀνθρώπων – ср. Откр. 3:12⁷.

Таким образом, Игнатий Богоносец является древнейшим свидетелем существования Апокалипсиса.

Несравнимую ни с чем важность для истории новозаветного канона вообще имеют свидетельства Папия, от сочинения которого Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις сохранились только незначительные по количеству отрывки. Значение Папия обуславливается его отношением к апостольскому веку, которое хорошо определяет Ириней в словах: Παπίας ὁ Ἰωάννου μὲν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς, ἀρχαῖος ἀνήρ.⁸.

Остановимся на последнем определении. Никого из пресвитеров, кроме Папия, Ириней не называет ἀρχαῖος ἀνήρ. Смысл же этого названия заключается ни в чем ином, как в том, что Папий принадлежал к более раннему поколению, чем все другие пресвитеры, которых знал Ириней, не исключая и Поликарпа. Если Ириней не говорит о выдающемся долголетии Папия, то смерть его можно обозначить довольно ранней датой⁹, а жизнь его ограничить пределами годов 60–140¹⁰.

Этот „древний муж“, по Иринею, был слушателем Иоанна, т. е. Апостола Иоанна, сына Заведея. Если иметь в виду время жизни Папия, то это сообщение не только не может возбуждать никакого недоумения, но, наоборот, без свидетельства Иринея, a priori можно бы было предположить о факте обращения Папия по крайней мере с Апостолом Иоанном. Однако Евсевий, проявивший в отношении к Папию крайнюю тенденциозность, отрицает достоверность свидетельства Иринея и ссылается при этом на слова самого же Папия из предисловия к сочинению последнего¹¹. Но выдержка, приведенная Евсевием, свидетельствует против его же тезиса. В ней Папий ясно различает два источника своих сведений. Первым и, очевидно, самым главным служили слова пресвитеров, воспринятые самим Папием: οὐκ ὀκνήσω δέ σοι καὶ ὅσα ποτὲ παρὰ τῶν πρεσβυτέρων καλῶς ἔμαθον καὶ καλῶς ἐμνημόνευσα, συγκατατάξαι ταῖς ἑρμηνείαις, διαβεβαιούμενος ὑπὲρ αὐτῶν ἀλήθειαν¹². Вторым же источником для Папия служили лица, обращавшиеся с пресвитерами: Εἰ δέ που καὶ παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις ἔλθοι, τοὺς τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους¹³. Под пресвитерами, о которых здесь говорится, вероятнее всего, имеются в виду Апостолы; факт, который, правда, иногда оспаривается¹⁴, но без достаточно убедительных оснований. Для нас важно то обстоятельство, что сам Евсевий не находит препятствий к отождествлению πρεσβύτεροι Папия с ἀπόστολοι: Καὶ ό νῦν δὲ ἠμῖν δηλούμενος Παπίας, говорит он, τοὺς μὲν τῶν ἀποστόλων λόγους παρὰ τῶν αὐτοῖς παρηκολουθηκότων ὁμολογεῖ παρειληφέναι, Ἀριστίωνος δὲ και τοῦ πρεσβυτέρου Ἰωάννου αὐτήκοον ἑαυτόν φησι γενέσθαι¹⁵. Новейший же отрицатель связи между πρεσβύτεροι и ἀπόστολοι у Папия Prof. W. Larfeld вынужден однако признать и тот факт, что Папий был учеником Ап. Иоанна, равно как и тот, что названный Апостол именовался πρεσβύτερος и даже слыл в Асии, как πρεσβύτερος κατ’ ἐξοχήν¹⁶.

Таким образом, приведенная Евсевием выдержка не говорит в его пользу. А если иметь в виду, что ее толкованием он внес великую путаницу в библейскую критику и, имея всю возможность представить дело в ясном свете, однако допустил тенденциозные умолчания¹⁷, то будет несомненным, что отрицание Евсевием свидетельства Иринея о самовидчестве Папием Апостолов не имеет ровно никакой цены, поскольку для него нет никаких оснований ни в сочинении Папия, ни в других источниках для истории послеапостольского века. Можно еще заметить, что Евсевий здесь не повлиял на убеждение последующих церковных писателей, которые всегда считали Папия учеником Апостолов (Аполлинарий Лаодикийский, Андрей Кесарийский, Максим Исповедник, Анастасий Синаит).

Что касается специально Апокалипсиса, то Евсевий не дает нам ясных сведений об отношении к нему Папия. Но, к счастью, епископ Андрей Кесарийский (VI в.) во введении к своему толкованию на Апокалипсис пишет: „дальнейшие рассуждения о сей боговдохновенной книге считаем совершенно излишними, потому что ее достоверность засвидетельствовали блаженные Григорий Богослов и Кирилл и еще древнейшие: Папий, Ириней, Мефодий и Ипполит“¹⁸. Из этой выдержки видим, что Папий здесь относится к поручителям за достоинство Апокалипсиса. Свидетельство Андрея Кесарийского имеет тем большую цену, что он, конечно, читал сам сочинение Папия, следы существования которого находятся еще и в гораздо более позднее время. В самом деле, в своем толковании он и еще цитует Папия буквально по поводу Откр.12:7–8. „И Папий говорит: „некоторым из них, то есть из прежних божественных ангелов, – позволил владеть и управлять устроением земли и поручил начальствовать хорошо“; но говорит далее, „случилось, что они ни во что обратили свой чин“¹⁹. Нельзя думать, что Андрей сделал заключение о знакомстве Папия с Апокалипсисом из его хилиазма, потому что, во-первых, хилиазм как автора послания Варнавы, так и Папия гораздо понятнее, если предположить его происхождение у них главным образом из Апокалипсиса. Во-вторых, наше мнение о происхождении хилиазма Папия не исключается и словами самого Евсевия. Вот его относящееся сюда суждение: Καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς ὡσὰν ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται, ξένας τὲ τινας παραβολὰς τοῦ σωτῆρος καὶ διδασκαλίας αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα. Ἐν οἷς καὶ χιλίαδα τινά φησιν ἐτῶν ἔσεσθαι μετὰ τὴν ἔκ νεκρῶν ἀνάστασιν, σωματικῶς τῆς Χριστοῦ βασιλείας ἐπὶ ταυτησὶ τῆς γῆς ὑποστησομένης. Ἃ καὶ ἠγοῦμαι τὰς ἀποστολικὰς παρεκδεξάμενον διηγήσεις ὑπολαβεῖν τὰ ἐν ὑποδείγμασι πρὀς αὐτῶν μυστικῶς εἰρημένα μὴ συνεωρακότα²⁰. Но из этих слов видим, что вовсе нет принудительных оснований думать, будто Евсевий производил хилиазм Папия из неписанного только предания. Есть основания предполагать, что διηγήσεις, которые по Евсевию, ложно истолковал Папий, были известны и первому и, что, следовательно, они существовали в письменной форме, а в таком случае это и был Апокалипсис Апостола Иоанна²¹. Наконец, заметим еще, что и другие ссылки Андрея свидетельствуют о его осведомленности и достоверности.

Андрей Кесарийский не говорит подробно и ясно, что именно Папий засвидетельствовал относительно Апокалипсиса. Однако, если вспомнить, что Папий дал довольно точный отчет относительно происхождения Евангелий Матфея и Марка, то можно предположить, что написание Апокалипсиса „Иоанном, учеником Господа“, было удостоверено и Папием²². Это подтверждается и армянскими извлечениями из сочинения Ипполита De antichristo, которые надписаны двумя именами Папия и Ипполита. Указывают, как на факт, что Ипполит в комментарии на книгу пророка Даниила пользовался сочинением Папия без всякой цитации. В таком случае весьма вероятна зависимость Ипполита от Папия и в сочинении De antichristo, – тем более, что Папий занимался вопросами эсхатологии и был в этом случае авторитетом, так что и сам Евсевий считает его виновником хилиастических убеждений других церковных писателей, как напр., Иринея²³. Но Ипполит по обыкновению выписывал из Папия с небольшими изменениями и без всякой цитации, – армяне же, среди которых труд Папия хранился очень долго, отметили на основании сличения действительное происхождение некоторых отрывков из Ипполита, надписав их именами сего последнего и Папия²⁴. Речь в них идет, между прочим, относительно Откр. гл. 11 и 12, и главное, дважды называется имя Иоанна пред цитатами из Апокалипсиса: λέγει γὰρ Ἰωάννης. Ἰωάννης φησίν.

Таким образом, факт удостоверения Папием достоинства Апокалипсиса является несомненным, а что он приписывает его „Иоанну, ученику Господа“, – весьма вероятно.

Свв. Поликарп (род. 69 г., ум. 155 г.) и Ириней (род. ок. 130 г.²⁵, ум. 202 г.). В ряду тех звеньев, которые соединяют апостольский век с последующими поколениями, не обращавшимися с Апостолами, первое место принадлежит св. Поликарпу Смирнскому. Он является главным и непосредственным свидетелем апостольского предания для своего ученика Иринея, а через последнего и для всей церкви²⁶. Ириней свидетельствует²⁷, что Поликарп не только был научен Апостолами и обращался со многими, видевшими Господа, но Апостолами же был поставлен и во епископа Смирнского. Достоверность этого свидетельства ничем серьезным не подрывается убедительно. Оно совместимо и с хронологией жизни Поликарпа и с историей Апостолов; ведь, возможно, что есть даже историческое основание рассказа Мураториева фрагмента о пребывании Апостола Андрея в Малой Азии при написании Иоанном Евангелия.

Из числа Апостолов особенно близок был Поликарп к св. Иоанну, что засвидетельствовал Ириней в посланиях к Флорину и к Виктору Римскому²⁸. Все значение Поликарпа и зиждется на его отношении к Иоанну и другим самовидцам Господа, а затем на том факте, что Ириней является, конечно, устами Поликарпа и других пресвитеров. Следовательно, и сообщения Иринея об Апокалипсисе мы можем возводить к тому же источнику. Поликарпу здесь должно принадлежать первенствующее место; это следует из того, что из ряда пресвитеров ему приписывается Иринеем особенная роль, как ученику Иоанна в каком-то особенном преимущественном значении.

Если для подрыва авторитета Иринея²⁹, как проводника апостольского предания, возводят свидетельства пресвитеров в его сочинении только к произведению Папия, то в этом случае основываются не на словах Иринея, а на чем-то слишком субъективном. Епископ Лионский ясно различает между устными изречениями пресвитеров и письменными подтверждениями Папия; отличает и то, что является у Папия лишним сравнительно с изречениями пресвитеров. Описав на основании рассказов пресвитеров необыкновенное плодородие в будущем Царстве Христа, Ириней прибавляет: ταῦτα δὲ καὶ Παπίας… ἐγγράφως ἐπιμαρτυρεῖ ἐν τῇ τετάρτῃ τῶν αὐτοῦ βιβλίων. Здесь устные предания подтверждаются письменным свидетельством Папия; в следующих же словах: et adjecit, dicens, отмечается даже, что сочинение Папия содержит лишнего сравнительно с отчетами пресвитеров³⁰.

На основании всего вышеизложенного, свидетельство Иринея вообще мы можем считать достоверным, как первоизвестие, а не простое придание. Впрочем, и от одного из пресвитеров Иринея, именно Поликарпа сохранилось послание к Филиппийцам, в котором, однако, мы не находим разительных параллелей с выражениями Апокалипсиса, а найденные Tiefenthal’ем нельзя считать убедительными³¹.

Что касается самого Иринея, то он является свидетелем признания боговдохновенности Апокалипсиса, как происходящего от Св. Духа³². Писателем его он считает „Иоанна, ученика Господа“, – стереотипная фраза для обозначения Апостола Иоанна. Писатель этой священной книги тожественен с писателем четвертого Евангелия. Приводятся Иринеем и буквальные выдержки из Апокалипсиса³³. Затем, св. Ириней удостоверяет подлинность числа 666 и рассуждает о его значении, высказываясь более всего в пользу имени τειτάν и приводя еще возможные обозначения антихриста: εὐανθάς и λατεῖνος. Впрочем, ничего несомненного о имени антихриста сказать нельзя: здесь у Иринея исследующему разуму рекомендуется скромность. Наконец, высказывается св. Ириней и относительно времени происхождения Апокалипсиса: οὐδὲ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἐωράθη, ἀλλὰ σχεδόν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς, πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιανοῦ ἀρχῆς³⁴.

Св. Иустин Мученик († ок. 165 г.) и др. писатели II века. Перешедши от рассуждения о Поликарпе прямо к свидетельству Иринея, мы пропустили целый ряд древних церковных писателей, свидетелей относительно достоинства Апокалипсиса. Их голоса, происходящие из того же источники, как вышеизложенные, хотя иногда и не вполне определенны вследствие потери целого ряда важных сочинений, однако в своем согласии представляют нечто стройное и весьма внушительное.

Первое место в ряду этих, можно сказать случайных свидетельств об Апокалипсисе принадлежит свидетельству св. Иустина Мученика в „Разговоре с Трифоном иудеем“. Приводим его полностью: Καὶ ἔπειτα καὶ παρ’ ἡμῖν ἀνήρ τις, ᾧ ὄνομα Ἰωάννης, εἷς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ, ἐν ἀποκαλύψει γενομένῃ αὐτῷ χίλια ἔτη ποιήςειν ἐν Ἱερουσαλὴμ τοὺς τῷ ἡμετέρῳ Χριστῷ πιστεῦσαντας προεφήτευσε καὶ μετὰ ταῦτα τὴν καθολικὴν καὶ σονελόντι φάναι αἰωνίαν όμοθυμαδὸν ἅμα πάντων ἀνάστασιν γενήσεσθαι καὶ κρίσιν³⁵. Кроме того, зависимостью от Апокалипсиса объясняется выражение: ὄφις καλεῖται καὶ σατανᾶς καὶ διάβολος (Откр.12:9), относительно чего и замечается: ὡς καὶ ἐκ τῶν ἡμετέρων συγγραμμάτων… μαθεῖν δύνασθε. Подлинность слов εἷς τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ отрицал Rettig, но был основательно опровергнут Lücke³⁶. Слова Иустина важны в двух отношениях: во-первых, они отличаются такою определенностью, что большего не остается и желать; во-вторых, этот церковный писатель является свидетелем предания церкви Ефесской³⁷ – первой из семи апокалипсических церквей, так как именно в Ефесе он принял ок. 130 г. крещение и прожил там довольно продолжительное время, углубляясь в истины христианства и его первоисточники. Самый „Разговор с иудеем Трифоном“ переносит нас в Ефес, как местопребывание автора, в обстановку 135 года, хотя написано это сочинение уже не в Ефесе и между 155–160 гг.³⁸. Нам кажется совершенно даже излишним вопрос о том, являются ли слова св. Иустина выражением его личного только убеждения на основании экзегетических изысканий, или же они представляют из себя голос предания.

По поводу св. Иустина Евсевий только и мог заметить μέμνηται δὲ καὶ τῆς Ἰωάννου ἀποκαλύψεως, σαφῶς τοῦ ἀποστόλου αὐτὴν εἶναι λέγων³⁹.

К плодовитым писателям второго века принадлежит Мелитон Сардийский, перечень несохранившихся сочинений которого находится у Евсевия. Между этими сочинениями называются τὰ περὶ τοῦ διαβόλου, καὶ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννου⁴⁰. Мелитон, вероятно, выражался о писателе Апокалипсиса в такой форме, как и другие мужи той эпохи, за исключением Иустина, который называл Иоанна прямо Апостолом. Но, конечно, у Евсевия не было ни малейшего основания к различению на основании сочинения Мелитона двух Иоаннов.

То же должно сказать и о Феофиле Антиохийском, который в сочинении против ереси Гермогена пользовался, по сообщению Евсевия, и свидетельствами из Апокалипсиса Иоанна: ἐν ᾧ ἐκ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννου κέχρηται μαρτυρίαις⁴¹. Этот факт указывает на общее признание Апокалипсиса в то время в Антиохийской церкви.

Еще важнее то обстоятельство, что Апокалипсис признавал церковный писатель (ἐκκλησιαστικὸς συγγραφεύς) Аполлоний. Важность признания с его стороны достоинства Апокалипсиса обуславливается тем, что Аполлоний был противником монтанистов, против которых было направлено и его сочинение, а известно, что монтанисты делали из Апокалипсиса широкое употребление. Если бы мы имели сочинение Аполлония, то, вероятно, нашли бы там опыт ортодоксального истолкования некоторых апокалипсических образов. К сожалению, из этого сочинения до нас дошло только несколько отрывков у Евсевия, у которого мы имеем краткое замечание о пользовании Аполлонием свидетельствами из Апокалипсиса св. Иоанна. Возразит против авторства Апостола Иоанна на основании сочинения Аполлония Евсевий, конечно, не мог; но что Аполлоний давал интересные сведения относительно пребывания св. Иоанна в Ефесе, это следует из отмеченного историком рассказа о воскрешении Апостолом мертвого⁴². На основании всего этого нужно признать Аполлония одним из важнейших свидетелей апостольского происхождения и боговдохновенного достоинства Апокалипсиса.

Свидетельств св. Иустина и Аполлония достаточно для доказательства, что первая из семи апокалипсических церквей всегда считала Апокалипсис апостольским произведением. Но и еще у одного из Ефесских епископов второй половины второго века – у св. Поликрата мы имеем упоминание об Иоанне: καὶ Ἰωάννης ὁ ἐπὶ τὸ στῆθος τοῦ κυρίου ἀναπεσὼν, ὃς ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκὼς, καὶ μάρτυς, καὶ διδάσκαλος οὗτος ἐν Ἐφέσψ κεκοίμηται⁴³. Указание на написание Иоанном Апокалипсиса искали в словах⁴⁴: ὅς ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκώς, – однако неосновательно. Указание на Апокалипсис можно находить скорее в слове μάρτυς, которое хорошо подходит к терминологии Апокалипсиса. Тут μάρτυς не означает мученика, ибо это обозначение стоит перед διδάσκαλος, в то время как при упоминании других лиц в том же послании Поликрат по существу дела сначала отмечает их положение в церкви, а затем мученичество. Так, Поликарпа, Тразея и Сагариса – каждого в отдельности – он называет ἐρίσκοπος καὶ μάρτυς⁴⁵, Иоанна же, наоборот, μάρτυς καὶ διδάσκαλος. Что μάρτυς здесь взято из Иоанновой терминологии и, может быть, часто прилагалось к любимому ученику Господа, как технический термин, – это думать естественнее всего, так как в отрывке из послания Поликрата рядом употребляется это слово в двух различных значениях, что могло бы подать повод к недоразумению. А что обозначение основано на Апокалипсисе, это следует из того, что в Апокалипсисе на этом понятии делается особенно частое и особенно сильное ударение. Наконец, μάρτυς не может означать у Поликрата „мученика“ потому, что это противоречит всему церковному преданию об Ап. Иоанне.

На основании сохранившихся скудных источников мы представили в малоазийском предании об Апокалипсисе Иоанна всю, как бы боковую ветвь, которая отлично разъясняет и решительно подтверждает то, что до нас достигает чрез главное русло церковного предания: Апостол Иоанн – Поликарп – Ириней. Остается еще упомянуть только то, что опять же можно возвести к св. Иринею лично, – именно, послание церквей Лионской и Вьенской к общинам Асии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177 году.

Здесь ничего не говорится о писателе Апокалипсиса, но из послания видно, что эта священная книга была в широком употреблении у христиан и во время гонения служила для них источником утешения. Здесь находят много параллелей к выражениям Апокалипсиса. Из них совершенно очевидна следующая: ἦν γάρ καὶ ἔστι γνήσιος Χριστοῦ μαθητής, ἀκολουθῶν τῷ ἀρνίῳ ὅπου ἂν ὑπάγῃ – ср. Откр.14:4⁴⁶. Однажды в послании Апокалипсис прямо цитуется, как писание: ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ ὁ ἄνομος ἀνομησάτω ἔτι, καὶ ὁ δίκαιος δικαιωθήτω ἔτι⁴⁷, хотя выдержка сделана, очевидно, по памяти (ср. Откр.22:11).

Из внецерковных свидетелей апостольского происхождения Апокалипсиса, за исключением монтанистов, мы укажем только на Левкия Харина, признаваемого за автора περίοδοι Ἰωάννου⁴⁸. Левкий, принадлежавший к школе Валентина в широком смысле⁴⁹, может быть отнесен к свидетелям малоазийского предания. Появление его сочинения Zahn ставит в пределы 140–200 годов⁵⁰. По Левкию, Ап. Иоанн, очевидно, является писателем не только Евангелия и 1 послания, но и Апокалипсиса. В своем романическом описании этот еретик, конечно, использовал церковное предание, а в описании путешествия Ап. Иоанна он явно примыкает к посланиям Апокалипсиса. Поэтому вероятным делается такое предположение, что в произведении Левкия, не сохранившемся полностью, было упоминание и об изгнании Апостола на Патмос и о написании Апокалипсиса⁵¹. Впрочем, и без этого предположения ясно, что он считал эту священную книгу апостольским произведением.

Апокалипсис, как видим, в церквах Малой Азии пользовался общим признанием в качестве писания Ап. Иоанна. Только голос алогов звучит диссонансом в этом согласном хоре свидетелей канонического достоинства Апокалипсиса. Но критика алогов настолько слаба по своему достоинству, что, вероятно, не нашла сколько-нибудь значительного признания: по крайней мере, самое еретическое движение, которое произвели алоги, представляется по источникам в очень неясных очертаниях. Уже св. Ириней вскользь упоминает о тех, которые отвергали Евангелие Иоанна из-за учения о Параклите и отрицали пророческий дух в церкви. Они, по Иринею, должны бы отвергать и св. Павла, который в послании к Коринфянам говорит о пророческих дарах⁵². Ранее в этих еретиках видели монтанистов⁵³, но совершенно несправедливо: здесь можно скорее видеть горячих противников монтанистов⁵⁴.

Затем о еретиках, отвергавшим не только Евангелие, но и Апокалипсис Иоанна, говорят Епифаний⁵⁵, который и называет их алогами, и Филастрий⁵⁶. Последний, впрочем, ограничивается сообщением, что еретики, отвергая апостольское происхождение Апокалипсиса и Евангелия Иоанна, приписывали их Керинфу. Епифаний же говорит подробнее о критике алогов. Заметим еще, что свидетельства обоих упомянутых писателей сводят к отчету св. Ипполита⁵⁷.

Протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов. Доказательством этого может служить тот факт, что еретики, в качестве основания к отвержению Апокалипсиса, ссылались на присутствие там послания к церкви Фиатирской: καὶ φάσκουσιν ἀντιλέγοντες, ὅτι εἶπε πάλιν· Γράψον τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐκκλησίας τῷ ἐν Θυατείροις, καὶ οὐκ ἔνι ἐκεῖ ἐκκλησία χριστιανῶν ἐν Θυατείρῃ⁵⁸. Из других возражений можно еще отметить, что алоги смеялись над рассказом о четырех ангелах, связанных при великой реке Евфрате (Откр.9:14–15): ἐνόμισαν γὰρ οἱ τοιοῦτοι, μή πη ἄρα γελοῖόν ἐστιν ἡ ἀλήθεια⁵⁹. Или, например, еретики спрашивали⁶⁰: τί με, φησίν, ὠφελεῖ ἡ ἀποκάλυψις Ἰωάννου, λέγουσα μοι περὶ ἐπτὰ ἀγγέλων, καὶ ἐπτὰ σαλπίγγων?

Ясно, что критика алогов имела исключительно догматические основания и никаких исторических⁶¹.

В то время, очевидно, исторические воспоминания были еще так живы, что выдумать какого-либо другого Иоанна с целью приписать ему Апокалипсис и вообще Иоанновскую новозаветную литературу, не было возможности⁶². Алоги и поступили очень радикально: приписали писания Апостола Иоанна врагу церкви Керинфу. Никто, конечно, не скажет, чтобы лицо, которому еретики приписали Иоанновскую литературу, избрано было удачно.

Мы проследили предание малоазийской церкви об Апокалипсисе и нашли, что, по общему и единодушному мнению всех представителей церковного сознания того времени, Апокалипсис является писанием Иоанна, ученика Господа, т. е. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Евсевий, в интересах которого было привести основания против этого тезиса, таковых однако не указал и, конечно, потому, что не нашел.

Переходим теперь к свидетелям предания римской церкви.

Св. Климент Римский († 101 г.) и Ерма (ум. ок. пол. 2 века). Из Рима вышло одно из древнейших произведений древне-церковной литературы: 1 послание к Коринфянам св. Климента, епископа Римского, написанное ок. 95 г.⁶³, то есть около того же времени, когда, по Иринею, произошел и Апокалипсис св. Иоанна. Знакомство Климента с Апокалипсисом имело бы большое значение для истории распространения этой священной книги в христианском мире, но в то же время отсутствие такового не может показаться удивительным ввиду времени появления обоих писаний. Joh. Leipoldt считает возможным видеть в 1 послании св. Климента древнейшее римское свидетельство за Апокалипсис св. Иоанна⁶⁴. Действительно одна фраза в послании может содержать в себе отношение к соответствующему месту Апокалипсиса. Προλέγει γὰρ ἡμῖν· Ἰδοῦ ὁ·Κύριος, καὶ ὁ μισθὸς αὐτοῦ πρὸ προσώπου αὐτοῦ, ἀποδοῦναι ἑκάστῳ κατὰ τὸ ἔργον αὐτοῦ (XXXIV, 3), читаем мы у св. Климента, – ср. Откр.22:12. Однако нельзя не упомянуть, что то же выражение может быть и комбинацией ветхо-заветных мест: Ис.40:10, 62:11; Притч.24:12. Ввиду этого вопрос об отношении 1 послания св. Климента к Коринфянам к Апокалипсису мы не можем решить категорически.

Подобным же образом обстоит дело и с „Пастырем“ Ермы, написанным или изданным в Риме в промежуток между 140–155 гг.⁶⁵. Здесь автор созерцает зверя, с выходящей из его уст саранчею (Vis. IV, I:6), и деву, украшенную (κεκοσμημένη), как бы выходящую из брачного чертога (Vis. IV, II:1). Последний образ приводят в связи с Откр.21:2⁶⁶. Но такое отношение, хотя и весьма вероятно, но не вполне несомненно. В Vis. II, IIублажаются претерпевшие τὴν θλῖψιν τὴν ἐρχομένην τὴν μεγάλην. Но о θλίψις μεγάλη, кроме Откр.7:14, идет речь и в Мф.24:21.

Таким образом, мы должны оставить открытым вопрос об отношении 1 послания Климента Римского и „Пастыря“ Ермы к Апокалипсису. Переходим к другим более точным документам.

Мураториев фрагмент⁶⁷. Драгоценным для истории новозаветного канона памятником является, так называемый, Мураториев фрагмент, который свидетельствует о состоянии римского канона около времени папы Пия I († около 155 г.), или даже позднее. Из отношения автора фрагмента к монтанизму Th. Zahn выводит, как его вероятную дату, – 210 год⁶⁸. В этом памятнике Апокалипсис упоминается дважды. Сначала, сказав об общецерковном значении посланий Павла, автор замечает (lin. 57–59): et Iohannes enim in Apocalypsi liket septem ecclesiis scribat, tamen omnibus dicit. Затем назвав другие подлинные и подложные послания Павла, также высказав суждение о послании Иуды и двух Иоанновых, Мураториев фрагмент содержит следующее (lin. 71–73): Apocalypses etiam Iohannis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt. Последняя выдержка является не вполне свободной от недоумений. Во-первых, оно законно уже вследствие tantum-quamis, а во-вторых, странно отсутствие упоминания в фрагменте о 1 посл. Ап. Петра, которое было общепризнанным⁶⁹. Ввиду этого, Th. Zahn предполагает здесь порчу текста, причем первоначально речь шла, вероятно, о 1 послании Ап. Петра, к которому и относилось tantum, тогда как о 2 послании того же Апостола говорилось, что некоторые не хотят его читать в церкви⁷⁰.

Ипполит († ок. 236 г.). Другим свидетелем признания Апокалипсиса в римской церкви является св. Ипполит, ученик Иринея, который, между прочим, писал и толкование на Апокалипсис⁷¹ и составил апологию его под заглавием: „Главы против Кая“⁷². Кроме того, Апокалипсис цитуется Ипполитом еще в других его сочинениях. Между прочим, Ипполит решал вопрос и о значении числа зверя и указывал несколько слов, сумма цифр которых равняется 666⁷³.

Св. Ипполит должен был выступить апологетом Апокалипсиса против римского пресвитера Кая, написавшего при папе Зефирине (199–217 гг.) диалог против монтаниста Прокла. У Евсевия сохранен один отрывок из этого сочинения Кая, вызывающий много споров. Приводим его: Ἀλλὰ καὶ Κήρινθος ὁ δι’ ἀποκαλύψεων ὡς ὑπὸ ἀποστόλου μεγάλου γεγραμμένων τερατολογίας ἡμῖν ὠς δι’ ἀγγέλων αὐτῷ δεδειγμένας ψεοδόμενος, ἐπεισάγει λέγων, μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἐπίγειον εἶναι τὸ βασίλειον τοῦ Χριστοῦ, καὶ πάλιν ὲπιθυμίαις καὶ ἡδοναῖς ἐν Ἰερουσαλὴμ τὴν σάρκα πολιτευομένην δουλεύειν. Καὶ ἐχθρὸς ὑπάρχων ταῖς γραφαῖς τοῦ θεοῦ, ἀριθμὸν χιλιονταετίας ἐν γάμῳ ἑορτῇς, θέλων πλανᾶν, λέγει γίνεσθαι⁷⁴. Вопрос состоит в том, имеется ли в виду в приведенном отрывке из сочинения Кая канонический Апокалипсис или же нечто другое. Harnack, отвечая на это, утверждает, что описание вымысла Керинфа подходит к нашей священной книге «wie die Faust auf’s Auge», поскольку в Апокалипсисе совершенно отсутствует указание на чувственный характер тысячелетнего царства. Фрагменты из сочинения Ипполита против Кая, сохранившиеся в комментарии Бар-Салиби, по-видимому, подтверждают это. Дело в том, что мы имеем фрагмент, касающийся прямо учения о тысячелетии. В нем по поводу Откр.20:2–3 приводится возражение Кая, что диавол уже связан, ибо написано, что Христос вошел в дом сильного и связал его и расхитил его вещи для нас (Мф.12:29)⁷⁵. Более никаких возражений не сообщается. Если бы Ипполит знал, что Кай представляет тысячелетнее царство по Апокалипсису в чувственных чертах, то он должен бы был это отметить. Между тем сам он совершенно невинно упоминает о том, что тогда праведные будут есть и пить с Господом. Так думает Harnack⁷⁶. Но Prof. D. Völter вслед за Prof. Th. Zahn’ом⁷⁷ держится того мнения, что отрывок из Кая у Евсевия имеет в виду наш новозаветный Апокалипсис и в подтверждение этого он приводит веские доказательства. Во-первых, он считает неосновательным то возражение Harnack‘а, что описание тысячелетнего царства в отрывке их Кая несогласно с апокалипсическим представлением этого царства: Кай в своем общем изложении мог основываться не только на Откр.20:4–9, но мог судить, делая выводы из Откр.19:7, 9, 20:4–9 и 21:2, 9. Затем, если Ипполит в фрагменте, найденном у Бар-Салиби, не возражает против представления тысячелетнего царства Каем на основании Апокалипсиса в чувственных чертах, то это объясняется тем, что он имеет дело с замечаниями Кая к Откр.20:2–3, тогда как о тысячелетнем царстве говорится только ниже⁷⁸. Все это устраняет препятствия к отнесению слов Кая к Апокалипсису св. Апостола Иоанна. Главным же основанием видеть в них указание на последний является то обстоятельство, что Дионисий Александрийский, говоря о тех, которые приписывали Апокалипсис Керинфу⁷⁹, имеет в виду, по-видимому, Кая, что основательно утверждает тот же Völter. Так, положение Дионисия, что главным пунктом учения Керинфа было: ἐπίγειον ἔσεσθαι τὴν τοῦ Χριστοῦ βασιλείαν совпадает с сообщением Кая об учении Керинфа: μετὰ τὴν ἀνάστασιν ἐπίγειον εἶναι τὸ βασίλειον τοῦ Χριστοῦ. Далее, слова Дионисия: καὶ ὧν αὐτὸς (Κήρινθος) ὠρέγετο φιλοσώματος ὢν καὶ πάνυ σαρκικός, ἐν τούτοις ὀνειροπολεῖν ἔσεσθαι, γαστρὸς καὶ τῶν ὑπὸ γαστέρα πλησμοναῖς соответствует по существу выражению Кая: καὶ πάλιν ἐπιθυμίαις καὶ ήδοναῖς ἐν Ἰερουσαλὴμ τὴν σάρκα πολιτευομένην δουλεύειν. Ὀνειροπολεῖν Дионисия усилено у Кая через ὁ δι ἀποκαλύψεων – τερατολογίας... φευδόμενος⁸⁰. Наконец, если Дионисий говорит о τινὲς τῶν πρὸ ἡμῶν, то есть высказывается о лицах, приписывавших Апокалипсис Керинфу во множественном числе, то это указывает только на то, что епископ Александрийский, вместе с Каем, имел в виду и алогов⁸¹. На основании всего этого мы считаем возможным думать, что во фрагменте из Кая у Евсевия имеется в виду Апокалипсис св. Апостола Иоанна.

Судить о критике Кая кроме отрывка, имеющегося у Евсевия, мы можем еще по сохранившимся фрагментам в комментарии на Апокалипсис Дионисия Бар-Салиби. Выше упомянуто уже о возражении по поводу Откр.20:1–3. Далее, по поводу Откр.8:8 Кай говорил, что там описанное невозможно, потому что как вор приходит ночью, так будет и пришествие Господа⁸². По поводу Откр.8:12 сделано было возражение, что как перед потопом не было никаких чрезвычайных потрясений в области небесных светил, так не будет их и перед концом, по написанному у Павла: „когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба“ (1Сол.5:3)⁸³. Судя по возражениям, может быть, подумали бы, что Кай был человеком такого направления в области религиозной жизни, которое не мирилось с пластическими образами Апокалипсиса. Однако так думать было бы неосновательно. Полемика его не выше по достоинству полемики алогов и вызывалась догматическими основаниями в связи с полемическим задором. Евсевий не нашел, очевидно, ее достойной внимания историка. В самой римской церкви она, конечно, не имела ни малейшего успеха.

Конец третьего века дал первого в латинской церкви толкователя Апокалипсиса – Викторина Петавийского в Паннонии († 303 г.).

Весьма оригинальным является Новый Завет сирийской церкви в Едессе. Сведения о нем мы получаем из сирийской легенды, которую издал Phillips под заглавием The Doctrine of Addai, 1876. Этот литературный памятник, по мнению Zahn’а, появился ок. 250–300 г. Фиксированный в нем канон священных книг Нового Завета не имеет ни Апокалипсиса, ни соборных посланий⁸⁴. Вообще мы не имеем никаких следов существования Апокалипсиса в древне-сирийской церкви и имеем право предположить, что его и совсем не было в древне-сирийском переводе. Объяснить этот факт мы затрудняемся. Он делается более или менее понятным лишь в том случае, если согласиться с Harnack’ом, что канон сирийской легенды появился в Едессе лишь в III веке⁸⁵, хотя в данном объяснении остается темный пункт в факте отсутствия в этом каноне всех семи соборных посланий. Кроме того, еще указанное объяснение Harnack’а предполагает не вполне обоснованный, но весьма радикальный тезис, что первоначальный канон древне-сирийской церкви состоял только из одного Диатессарона⁸⁶. Можно ограничиться здесь указанием на тот несомненный факт, что Новый Завет церкви Едесской действительно отличался оригинальностью и неустойчивостью даже в то время, когда в греческой и латинской церквах он был более или менее определенно фиксирован. Объясняется это, вероятно, слабостью греческого влияния на эту окраинную церковь.

Африканские церкви. Тертуллиан (род. ок. 160 г. – перешел в монтанизм – 213 г.) и Киприан († 14 сент. 258 г.). В Африке большое значение имели две церкви: Карфагенская и Александрийская. К первой принадлежал и отец латинской церковной литературы Тертуллиан – пресвитер. Он, по-видимому, не знает никакого серьезного сомнения в подлинности Апокалипсиса и одно известное ему возражение со стороны Маркиона затрагивает только мимоходом. В Adv. Marc. VI, 5 читаем: habemus et Iohannis alumnas ecclesias. Nam etsi Apacalypsim ejus Marcion respuit, ordo tamen episcoporum ad originem recensus in Iohannem stabit auctorem⁸⁷. Кроме того, Тертуллиан очень часто цитует Апокалипсис⁸⁸. Если принять во внимание, что Тертуллиан не был человеком, который мог бы оставить без внимания и опровержения значительные возражения против священной книги⁸⁹, то ясно, что таковых и не существовало, и положение Апокалипсиса было весьма прочным. Точно так же цитует Апокалипсис, приписывая его Ап. Иоанну, и св. Киприан. Он называет его divina scriptura или scriptura sancta⁹⁰.

Александрийская церковь. Послание Варнавы. От Карфагенской переходим к Александрийской церкви, от запада к востоку Африки. Древнейшим египетским свидетельством за Апокалипсис св. Иоанна, по мнению Ioh. Leipoldt’а, является, так называемое, послание Варнавы⁹¹, местом происхождения которого обыкновенно считают Александрию. Датируется оно различно. В то время как Harnack относит послание к 130 г.⁹²; по мнению Bardenhewer’а, оно написано в царствование Нервы (96–98)⁹³. Можно думать, что Варн. гл. XV, в которой содержится хилиастическое учение, предполагает Апокалипсис св. Иоанна. Правда, представления, родственные хилиазму, довольно обычны и в иудейской апокалиптике; но в послании Варнавы они высказаны мимоходом и, как нечто само собою разумеющееся, ввиду чего естественнее всего предположить для него здесь базис в священном литературном памятнике христианства⁹⁴. Из всего остального содержания послания Варнавы только VII, 9 можно поставить в связь с Откр.1:7, 13. Приводим это место послания: ἐπειδὴ ὄψονται αὐτὸν τότε τῇ ἡμέρᾳ τὸν ποδήρη ἔχοντα τὸν κόκκινον περὶ τὴν σάρκα καὶ ἐροῦσιν· οὐχ οὗτος ἐστιν, ὃν ποτε ἡμεῖς ἐσταυρώσαμεν ἐξουθενήσαντες καὶ κατακεντήσαντες καὶ ἐμπτύσαντες. Эта выдержка действительно рисует картину, какая имеется в Откр.1:7, 13, хотя, правда, в то же время бросается в глаза и различие: κατακεντήσαντες и ἐξεκέντησαν⁹⁵.

Климент († ок. 215 г.) и Ориген († 254 г.). Климент Александрийский вовсе не сомневался в апостольском происхождении Апокалипсиса, а его голос можно возвести еще далее – к Пантену. Тем не менее, справедливо, что на критицизм Климента полагаться нельзя, так как у него еще каноническое не отделено строго от неканонического: он признает, например, апокалипсис Петра, делает извлечения из послания Варнавы⁹⁶. В Quis dives Климент сообщает кое-что из сохранившегося в предании относительно Иоанна и, между прочим, о его изгнании на Патмос при Домициане и о возвращении после смерти этого императора в Ефес.

Бо́льшее значение имеет в данном случае Ориген, поскольку он начал уже критическое изучение Писания. Между прочим, и он нимало не сомневается в апостольском происхождении Апокалипсиса. Τί δεῖ περὶ τοῦ ἀναπεσόντος ἐπὶ τὸ στῆθος λέγειν τοῦ Ἰησοῦ, Ἰωάννου ὃς Εὐαγγέλιον ἕν καταλέλοιπεν, ὁμολογῶν δύνασθαι τοσαῦτα ποιήσειν ἃ οὐδὲ ὁ κόσμος χωρῆσαι ἐδύνατο; ἔγραψε δὲ καὶ τὴν ἀποκάλιψιν, κελευσθεὶς σιωπῆσαι καὶ μὴ γράψαι τάς τῶν ἐπτὰ βροντῶν φονάς⁹⁷. Факт такого безусловного признания Апокалипсиса⁹⁸ очень важен и не ослабляется никакими сомнениями в достоинстве Оригенова критицизма⁹⁹. Ориген, может быть, и знал возражения алогов, но не считал их достойными опровержения или упоминания. Никаких основательных сомнений он, очевидно, не встречал, потому что в других случаях, – например, при вопросе о 2 послании Петра и 2 и 3 Иоанна, – он отмечал сомнительность писаний, усвояемых этим Апостолам¹⁰⁰; точно так же осторожно в некоторых случаях ссылается на послания Иуды и Иакова¹⁰¹; особенно же замечательно его суждение о Послании к Евреям¹⁰². Если иметь в виду широкий опыт Оригена, побывавшего и в Риме, и в Палестине, и в Афинах, и в Аравии, то должно согласиться, что в его время Апокалипсис пользовался общим признанием, как произведение св. Апостола Иоанна Богослова; сколько-нибудь достойных внимания сомнений по этому вопросу тогда не возникало.

Дионисий Александрийский († 264 г.). Новую эру в истории критики Апокалипсиса в древней церкви открывает св. Дионисий, бывший сначала преемником Иракла в должности наставника огласительной школы в Александрии, а с 247 г. сделавшийся преемником того же Иракла и на епископской кафедре. Критика Дионисием Апокалипсиса по своей научности и сдержанности поистине замечательна¹⁰³. Повод к ней дала борьба с хилиастами, вождем которых был епископ Непот, оставивший в руководство своим сторонникам сочинение «Ἔλεγχον ἀλληγοριστῶν». Св. Дионисий в опровержение его написал сочинение Περὶ ἐπαγγελιῶν, в котором и рассуждает подробно об Апокалипсисе св. Иоанна. Он сообщает, что некоторые отвергали эту книгу и не только отрицали ее апостольское происхождение, но даже приписывали еретику Керинфу. Сам Дионисий не решается совершенно отвергать книгу ввиду уважения к ней со стороны многих верующих, – наоборот, он признает, что она выше его ума, заключает в себе таинственный и удивительный смысл.

Писатель Апокалипсиса называет себя Иоанном. Что таковым был Иоанн, – с этим ученый Александрийский епископ не спорит; соглашается и с тем, что это был какой-то святой и боговдохновенный человек; однако сомневается, чтобы это был Апостол Иоанн, сын Зеведея и брат Иакова, писатель Евангелия и соборного послания. Свои доводы св. Дионисий получает путем сравнения этих писаний, то есть Евангелия с соборным посланием с одной стороны и Апокалипсиса с другой. Здесь мы имеем удивительный для того времени образец отрицания единства автора нескольких произведений по внутренним только основаниям. Вот эти основания.

Ап. Иоанн никогда не называет своего имени, как писателя, ни в Евангелии, ни в соборном послании. Даже в приписываемых ему 2 и 3 посланиях стоит просто ὁ πρεσβύτερος. Наоборот, писатель Апокалипсиса с самого начала выдвигает себя и далее, не довольствуясь однократным наименованием, называет себя по имени несколько раз. Все это, – думает Дионисий, – несогласно с литературным обычаем Апостола Иоанна, сына Зеведеева.

Если, далее, обратят внимание на мысли, слова и соединения их в Апокалипсисе и Евангелии с посланием, то и здесь найдут подтверждение предположения о нетожестве автора первого и вторых. Евангелие и послание одинаковы по началу: в первом читаем: „в начале было Слово“; во втором: „о том, что было от начала“; и далее все излагается в одинаковых обобщениях и терминах (τῶν αὐτῶν κεφαλαίων καὶ ὀνομάτων). В самом деле, в каждом из этих двух писаний мы встречаем часто одни и те же понятия: ὁ δὲ προσεχῶς ἐντυγχάνων εὑρήσει ἐν ἑκατέρῳ πολλὴν τὴν ζωὴν, πολὺ τὸ φῶς, ἀποτροπὴν τοῦ σκότους, συνεχῆ τὴν ἀλήθειαν, τὴν χάριν, τὴν χαρὰν, τὴν σάρκα καὶ τὸ αἷμα τοῦ κυρίου, τὴν κρίσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν, τὴν πρὸς ἡμᾶς ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, τὴν πρὸς ἀλλήλους ἡμᾶς ἀγάπης ἐντολήν, ὡς πάσας δεῖ φυλάσσειν τὰς ἐντολάς, ὁ ἔλεγχος τοῦ κόσμου, τοῦ διαβόλου, τοῦ ἀντιχρίστου, ἡ ἐπαγγελία τοῦ ἁγίου πνεύματος, ἡ υἱοθεσία τοῦ Θεοῦ, ἡ διόλου πίστις ἡμῶν ἀπαιτουμένη, ὁ πατὴρ καὶ ὁ ὑιός πανταχοῦ¹⁰⁴. Совершенно иным характером отличается Апокалипсис, который не имеет ни одного общего с первыми слогами (μηδὲ συλλαβὴν πρὸς αὐτὰ κοινὴν ἔχουσα). Да, кроме того еще, ни в послании, не говоря о Евангелии, не упоминается об Откровении, ни в Откровении не делается указания на послание.

Наконец, различны эти писания и по языку. Евангелие и послание написаны не только на хорошем греческом языке, но и показывают особенное искусство автора в том, что касается выражений, умозаключений и связи речи: τὰ μὲν γὰρ οὐ μόνον ἀπταίστως κατὰ τὴν τῶν Ἑλλήνων φωνήν, ἀλλὰ καὶ λογιώτατα ταῖς λέξεσι, τοῖς συλλογισμοῖς, ταῖς συντάξεσι τῆς ἑρμηνείας γέγραπται. Язык Апокалиптика, наоборот, не чисто греческий, но отличается барбаризмами и иногда солецизмами: διάλεκτον μέντοι καὶ γλῶσσαν οὐκ ἀκριβῶς Ἑλληνίζουσαν αὐτοῦ βλέπω, ἀλλ᾿ ἰδιώμασί τε βαρβαρικοῖς χρώμενον, καί που καὶ σολοικίζοντα.

Хотя и нужно верить, что писателем Апокалипсиса был Иоанн, но на основании всего сказанного сомнительно, чтобы это был Ап. Иоанн, тем более, что сам он не усвояет себе ни одного из наименований, которые обычны для возлюбленного ученика Господа или вообще для Апостола, но просто называет себя братом, соучастником (συγκοινωνόν), свидетелем Иисуса, блаженным от созерцания и слышания откровения (μακάριον ἐπὶ τῇ θέᾳ καὶ ἀκοῇ τῶν ἀποκαλύψεων). Определить точнее Иоанна – Апокалиптика трудно, так как и святых, одноименных с Ап. Иоанном, было, конечно, много – подобно тому, как часто приходится встречать между верующими лиц носящих имена Петра и Павла. Из истории апостольской известен Иоанн Марк, но эта же история и не дает права считать его писателем Откровения Иоанна. Вероятнее всего, что в Асии был другой Иоанн, тем более, что и в Ефесе, говорят, существуют две могилы, причем каждая из них приписывается Иоанну. Ἄλλον δέ τινα οἶμαι τῶν ἐν Ἀσίᾳ γενομένων, ἐπεὶ καὶ δύο φασὶν ἐν Ἐφεσῳ γενέσθαι μνήματα, καὶ ἑκάτερον Ἰωάννου λέγεσθαι.

Таково суждение Дионисия Александрийского относительно Апокалипсиса. Его критика является первым опытом исследования Иоанновской литературы, который нашел своих продолжателей только уже в новое время, хотя она сделала свое дело и в близких к Дионисию поколениях, оказав большое влияние на судьбу Апокалипсиса. До последнего времени находятся люди, которые считают рассуждение Дионисия „образцом филологического и критического исследования“¹⁰⁵. Однако, признавая охотно все великое достоинство исследования Александрийского епископа, мы при современном положении вопроса об Иоанновой литературе должны отнестись к его критике гораздо сдержаннее. Еще Lücke замечает, что Дионисий утрирует различия между Апокалипсисом и другими писаниями св. Иоанна и упускает из вида действительно существующее сходство¹⁰⁶: едва ли уж кто теперь согласится с утверждением, что эти писания не имеют и слога общего. При всем различии языка, новейшее исследование обнаруживает между ними замечательные параллели, вынуждающие признать их происхождение, по крайней мере, из одного круга, который находился под влиянием, скажем, Иоанна Ефесского¹⁰⁷. Впрочем, идут еще далее. Утверждая близкое родство Евангелия и Апокалипсиса в отношении места, времени и языка, заставляющее признать их происхождение из одного и того же круга, говорят, что такое положение дела является важною проблемой, так как, при несомненном сходстве Апокалипсиса и Евангелия Иоанна, не может помочь делу признание различных писателей¹⁰⁸.

Критика Дионисия Александрийского не может поколебать и того убеждения, что до него Апокалипсис занимал в каноне очень твердое положение, как писание св. Иоанна, Апостола и Евангелиста. Ниоткуда не видно, чтобы он ступил на путь внутренней критики потому, что не находил для убеждения в апостольском происхождении Апокалипсиса никаких точек опоры в историческом предании¹⁰⁹. Если бы предание было не твердо или запутано, то, несомненно, Дионисий воспользовался бы таким положением дела. Что ему был известен только ничего не стоющий протест алогов, – это удостоверяет отрывок из περὶ ἐπαγγελιῶν, сохраненный Евсевием. Наконец, ясно, что мысль о различии писателей Евангелия и Апокалипсиса принадлежит только ученому Александрийцу: он упоминает и Иоанна Марка и сам же отвергает возможность приписать ему откровение и, наконец, уже высказывает, как личное мнение: Ἄλλον δέ τινα (т. е. Ἰωάννην) οἶμαι τῶν ἐν Ἀσίᾳ γενομένων. Исторических оснований к этому не было никаких, почему св. Дионисий и обратился к слухам о двух могилах в Ефесе, из которых о каждой говорили, что она Иоаннова.

На основании всего этого нельзя не согласиться с тем, хотя и резким, суждением, согласно которому здесь в Дионисии мы имеем дело не с кафолическим епископом, а с рационалистом, который дело веры решает по своему усмотрению, а не по церковному преданию¹¹⁰.

В первые три века Апокалипсис был почти общепризнанным писанием Апостола Иоанна. Только Дионисий представил действительно заслуживающие внимания доводы против этого тезиса. Конечно, критика этого ученого александрийца не могла совершенно уничтожить уважение к Апокалипсису, как апостольскому писанию, – традиция была весьма сильна. И мы видим, что такие мужи, как Мефодий († ок. 311 г.), Памфил († 309 г.), Лактанций (ум. в 1 пол. IV века), Викторин († 303 г.), Коммодиан (2 пол. III века), считают и употребляют Апокалипсис, как писание Апостола Иоанна¹¹¹. Первый, на ком ясно сказалось влияние Дионисия Александрийского, был историк Евсевий Кесарийский († 340 г.). В своем списке канонических книг¹¹² он говорит, что должно поместить на первом месте четыре Евангелия, книгу Деяний апостольских, послания св. Павла, первое послание Иоанново и Петрово, „затем, если угодно, должно поставить Апокалипсис Иоанна“ – ἐπὶ τούτοις τακτέον, εἴγε φανείη, τὴν ἀποκάλυψιν Ἰωάννου. Эти общепризнанные писания – καὶ ταῦτα μὲν ἐν ὁμολογουμένοις. Далее, считая ἀντιλεγόμενα, Евсевий вовсе не упоминает об Апокалипсисе св. Иоанна; но перечислив νόθα, прибавляет опять: „еще, как я сказал, и Апокалипсис Иоанна, – если угодно, – который некоторые, как я сказал, отвергают, другие же относят к общепризнанным“ – ἔτι τε, ὡς ἔφην, ἡ Ἰωάννου ἀποκάλυψις, εἰ φανείη, ἥν τινες, ὡς ἔφην, ἀθετοῦσιν, ἕτεροι δὲ ἐγκρίνουσι τοῖς ὁμολογουμένοις. Здесь поражает странная двойственность суждения Евсевия относительно Апокалипсиса, – странная тем более, что он упоминает его под двумя столь противоположными рубриками, как ὁμολογούμενα и νόθα; притом в обоих случаях помещается характерная оговорка: εἴγε φανείη, εἰ φανείη.

Более света проливает на отношение Евсевия к Апокалипсису его речь по поводу известного отрывка οὐκ ὀκνήσω из предисловия Папия к своему сочинению: „Изъяснение Господних изречений“ в H. E. III, 39. Разбирая этот отрывок, историк пишет: „Здесь достойно замечания, что он (Папий) дважды считает имя Иоанна, из которых первого ставит в ряд с Петром, Иаковом, Матфеем и остальными Апостолами, ясно показывая в нем Евангелиста; второго же Иоанна, прервав речь, он ставит в среде тех, которые не принадлежат к числу Апостолов, – поставив пред ним Аристиона, – и ясно называет его пресвитером. Таким образом и оказывается истинным сказание о двух мужах в Асии, носивших одно и то же имя; причем и в Ефесе существуют две могилы и каждая из них еще и теперь, говорят, называется Иоанновою. На это и необходимо обратить внимание, ибо, вероятно, Откровение, носящее имя Иоанна, видел второй, если кто не желает приписать его первому“¹¹³.

Опять и в данном месте отношение Евсевия к Апокалипсису неопределенно, – он не может без оговорок отрицать его подлинность: εἰκὸς γὰρ τὸν δεύτερον, εἰ μὴ τις ἐθέλοι τὸν πρῶτον, τὴν ἐπ’ ὀνόματος φερομένην ̓Ιωάννου ἀποκάλυψιν ἑωρακέναι. Однако здесь уже ясно видна скудость данных в доказательство отрицательного положения, имеющихся в распоряжении историка. Выдержкою из Папия, говорит он, подтверждается сказание о двух мужах, бывших в Асии и носивших имя Иоанна. Но откуда он почерпнул это сказание? Несомненно, только из Дионисия, потому что, если бы у Евсевия был другой источник, то он его отметил бы; да и сам Дионисий сообщает в речи о двух Иоаннах только свое предположение и совсем не дает заметить, что он заимствовал это сказание из какого-нибудь письменного или устного источника.

Наконец, подтверждается факт отсутствия данных у Евсевия для различия Иоанна-Евангелиста от Иоанна-Апокалиптика и тем, что он ограничивается только повторением слабого аргумента св. Дионисия, – именно указанием на существование в Ефесе двух могил, приписываемых Иоанну.

Выходя из всего сказанного, мы не находим, чтобы Евсевий имел какие-либо данные из предания, которые могли бы поколебать убеждение, что Апокалипсис с древнейших времен считался писанием Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Его замечания с фактической стороны не идут дальше того, что сказал Дионисий. Мы оставляем здесь в стороне то обстоятельство, что историк на основании сочинения Папия пытался доказать действительное существование Иоанна-пресвитера¹¹⁴. Можно еще заметить, что в H. E. III, 18 Евсевий сообщает предание об изгнании Иоанна при Домициане на Патмос, хотя здесь же Апокалипсис называет ἡ Ἰωάννου λεγομένη ἀποκἀλυψις; затем в Хронике говорит о том же факте с прибавлением, что Иоанн видел на острове откровение, хотя и замечает осторожно: „как сообщает Ириней“¹¹⁵. В Demonstr. evang. он цитует Апокалипсис Иоанна, как новозаветный авторитет¹¹⁶.

Что касается последующего времени, то оно не дает ничего достопримечательного для истории вопроса о положении Апокалипсиса в новозаветном каноне. Пред отцами стояла дилемма: или последовать преданию церкви, или же своему личному вкусу, по большей части определяемому направлением школы. Поэтому далее и нельзя встретить каких-либо исследований о нашей книге, а просто приходится отмечать, какой церковный писатель признавал Апокалипсис, или просто цитовал его, и какой нет. Иногда об отношении к книге известного писателя нельзя высказаться определенно.

Св. Кирилл Иерусалимский (315–386)¹¹⁷ в четвертом огласительном слове пересчитывает все священные книги нашего канона, за исключением Апокалипсиса. Перечислив, он прибавляет: τὰ δὲ λοιπὰ πάντα ἔξω κείσθω ἐν δευτέρῳ. При изложении эсхатологии в 15-м слове св. Кирилл ссылается на книгу пророка Даниила: οὐκ ἐξ ἀποκρύφων λέγομεν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Δανιήλ. Не относит ли он Апокалипсис прямо к ἀπόκρυφα?¹¹⁸.

Наоборот, св. Епифаний Кипрский († 403 г.) принимает и Апокалипсис и подробно опровергает возражения против этой священной книги со стороны алогов. Отметим здесь еще, что Епифаний сообщает об изгнании Иоанна на Патмос и написании Апокалипсиса при императоре Клавдии¹¹⁹.

Переходим к церквам собственно сирийским. Иоанн Златоуст († 407 г.), сначала пресвитер Антиохийский и впоследствии архиепископ Константинопольский, не цитует Апокалипсиса. Тем не менее, говорят, он знал его. Указывают даже места в его гомилиях на Евангелиста Матфея, в которых образы откровения Царства Божия и будущего блаженства стоят в связи с Апокалипсисом¹²⁰. Однако Gregory считает незаслуживающим внимания известие Свиды о пользовании Златоуста Апокалипсисом¹²¹. Синопсис Златоуста также проходит эту священную книгу молчанием¹²².

Мнение об Апокалипсисе Феодора Мопсуестийского († 428 г.) неизвестно. Но все же можно предполагать, что он относился к нему неблагосклонно, как и вообще к ἀντιλεγόμενα¹²³. Между прочим, он отвергал послание Иакова, не считаясь даже с обычаем сирийской церкви¹²⁴. Точно так же и блаж. Феодорит (ок. † 458 г.) нигде не цитует Апокалипсиса¹²⁵.

Юнилий, африканский епископ VI века († скоро после 550 г.), об Апокалипсисе замечает, что относительно его „между восточными христианами существует значительное сомнение“¹²⁶. У Юнилия мы имеем отчет о низибийском каноне VI века¹²⁷.

Св. Ефрем Сирин († 373 г.) не цитует Апокалипсис. Ранее держались на этот счет другого мнения¹²⁸. Но исследование Burkitt’а (St. Ephraims Quotations from the Gospel, в «Texts and Studies» VII, 2, Cambridge 1901) обнаруживает неподлинность произведения Ефрема, содержащего выдержку из Апокалипсиса¹²⁹.

Точно так же и Афраат, писавший в 336–337, 343–345 гг., не знает Апокалипсиса¹³⁰.

Сирийский перевод Библии „Пешитта“ Апокалипсиса не имел. Впервые он появился здесь, вероятно, только в Philoxeniana, – сирийском переводе Нового Завета, сделанном епископом Поликарпом, по поручению Филоксена¹³¹.

Обзор истории положения Апокалипсиса в сирийском каноне показывает, что с IV века он исключается, как из Антиохийского, так и из Едесского канона. Сравнение этих канонов за тот же период и в других отношениях обнаруживает между ними достойное внимания сходство, а именно и в том и в другом отсутствуют также малые соборные послания (2 и 3 Иоанна, Иуды и 2 Петра)¹³². Между тем известно, что Сирийская церковь первоначально не принимала соборных посланий совершенно, а в Антиохийской был признаваем Апокалипсис, отвергаемый сирийцами. Ввиду этого правдоподобно мнение, что Новый Завет Антиохийской церкви есть результат компромисса между церквами Антиохии и Едессы. Первая оказала влияние на вторую, заставив ее принять три соборных послания (Иакова, 1 Петра и 1 Иоанна). Воздействие же последней на первую сказалось в исключении в Антиохии из канона Апокалипсиса. Виновником этого компромисса является, может быть, Лукиан Антиохийский, уроженец Самосаты, получивший образование в Едессе, а потом сделавшийся пресвитером в Антиохии († 7 янв. 312 г.). К его текстуально-критическим занятиям считают возможным возвести Новый Завет того времени по тексту и составу. И вообще отрицательное отношение Востока с IV в. к Апокалипсису можно объяснять влиянием сирийской церкви в Едессе, проводником которого был Лукиан, пресвитер Антиохийский¹³³.

В начале VI в. – в Philoxeniana и в ревизии этого перевода, предпринятой в 616 г. Фомой Гераклейским, Сирийская церковь получила канон Нового Завета, какой имеем мы в настоящее время¹³⁴. Св. Иоанн Дамаскин († 750 г.) считает Апокалипсис среди канонических писаний¹³⁵.

Что касается церквей малоазийских, то и здесь в этот период не замечается устойчивости в отношении к Апокалипсису. В каталоге священных книг Нового Завета в правилах собора Лаодикийского (во Фригии около 360 г.)¹³⁶ Апокалипсис не числится. Правда, каталог этот не признается подлинным, тем не менее он, вероятно, древнего происхождения и существовал отдельно ранее, чем присоединен к 59 правилу Лаодикийского собора¹³⁷. Westcott признает, что он восточного, а не западного происхождения и делает предположение¹³⁸: не внесен ли он копиистами на основании писаний Кирилла Иерусалимского или – вероятнее – на основании практики церкви, которую Кирилл представлял?

Св. Григорий Богослов († 389 г.) в своем сочинении περὶ τῶν γνησίων βιβλίων τῆς θεοπνεύστου γραφῆς, перечислив все канонические книги, за исключением Апокалипсиса¹³⁹, пишет: πάσας ἔχεις εἴ τι δὲ τούτων ἐκτὸς, οὐκ ἐν γνησίοις¹⁴⁰. Тем не менее он однажды делает ссылку на Апокалипсис, говоря: ὡς Ἰωάννης διδάσκει με διά τῆς ἀποκαλύψεως (Or. XLII, 9)¹⁴¹.

Амфилохий Иконийский († после 394 г.) говорит об Апокалипсисе: τὴν δ’ἀποκάλυψιν τὴν Ἰωάννου πάλιν τινὲς μὲν ἐγκρίνουσιν, οἱ πλείους δέ γε νόθον λέγουσιν¹⁴². Но Василий Великий († 1 янв. 379 г.) и Григорий Нисский († после 394 г.) употребляют Апокалипсис, цитуя его по дважды¹⁴³.

В Кесарийской церкви епископ Андрей, вероятно, в VI веке, пишет толкование на Апокалипсис. В предисловии он считает нужным доказывать его каноничность и ссылается на авторитет Папия, Иринея, Мефодия, Ипполита, Григория Богослова и Кирилла Александрийского.

Позднее (ок. 900 г.) написан комментарий на Апокалипсис другим кесарийским епископом Арефою, который к свидетелям канонического достоинства Апокалипсиса прибавляет еще Василия Великого. Арефа, между прочим, занимался и критикой текста Священного Писания.

В VI в. Апокалипсис достиг, очевидно, признания и в Иерусалимской церкви. По крайней мере Иерусалимский монах Леонтий Византийский († ок. 543 г.) относит Апокалипсис к священным книгам Нового Завета¹⁴⁴.

Пресвитер Евстратий в Константинополе ок. 580 г. обсуждает Откровение, как писание Ап. Иоанна Богослова¹⁴⁵.

В Александрийской церкви критика Дионисия совсем не имела успеха. Здесь оказывал влияние в исследуемый период авторитет св. Афанасия Великого († 2 мая 373 г.), который в пасхальном послании 367 г.¹⁴⁶ в заключение перечня канонических книг говорит (§ 9): καὶ πάλιν Ἰωάννου ἀποκάλυψις. Далее, он принимается Кириллом Александрийским († 27 июня 444 г.), Дидимом († 398 г.), Нилом († ок. 430 г.), Исидором Пелусиотом († ок. 440 г.)¹⁴⁷.

Если мы теперь обратимся к западной церкви, то увидим, что там Апокалипсис всеми церковными писателями считается писанием Ап. Иоанна и принимается в канон: таковы прежде всего: Иларий Пиктавийский († 366 г.), Амвросий († 4 апр. 397 г.), донатист Тихоний – автор знаменитого комментария на Апокалипсис (писал прежде 380 г.). Юлий Фирмик Матерн († во 2 пол. IV в.) и другие. Филастрий († пред. 397 г.) в перечне книг, которые должны читаться в церкви, не упоминает об Апокалипсисе¹⁴⁸, но он же говорит о еретиках, отрицавших подлинность Евангелия и Апокалипсиса Иоанновых¹⁴⁹. Находится Апокалипсис в списке канонических книг в правилах соборов Иппонского – 393 г.¹⁵⁰ и третьего Карфагенского – 397 г.¹⁵¹ и в декрете папы Иннокентия I (405 г.)¹⁵².

Блаж. Августин († 430 г.) принимает Апокалипсис как каноническую книгу¹⁵³, и цитаты из него вводит чрез: Ioannes apostolus in apocalypse, idem Ioannes Evangelista in eo libro, qui dicitur apocalypsis и под.¹⁵⁴.

Блаж. Иероним († 30 сент. 420 г.) знает и о неблагоприятном отношении на востоке к Апокалипсису: qnod si eam (т. е. посл. к евреям) latinorum consuetudo non recipit inter scripturas canonicas, nec graecorum quidem ecclesiae apocalypsin cadem libertate suscipiunt, – и в то же время свидетельствует, что его принимают на западе, neqnaquam hujus temporis consuetudinem, sed veterum scriptorum auctoritatem sequentes. Он лично принимает Апокалипсис в качестве писания Апостола Иоанна¹⁵⁵. Наконец, Сульпиций Север († ок. 420–425 г.) говорит уже, что Апокалипсис Иоанна не принимается многими по глупости или безбожию: a plerisque aut stulte aut impie non recipitur¹⁵⁶.

Отрицательные мнения относительно Апокалипсиса представителей богословской мысли того периода, который мы только что обследовали, не могут иметь никакого значения ввиду тех условий, в которых они высказаны. В самом деле, они не являются ни плодом основательного изучения древне-церковного предания, ни плодом свободного критического исследования книги. Отношение к ней того или другого писателя, по-видимому, просто определялось традициями школы или даже личным вкусом. Значительную роль, кажется, сыграли в истории положения Апокалипсиса в новозаветном каноне церкви сирийские, а также Евсевий Кесарийский. Prof. Th. Zahn, указывая на тот факт, что Евсевию поручено было императором Константином Великим приготовить 50 экземпляров Библии на пергаменте, предполагает, что церковный историк при исполнении этого дела устранил Апокалипсис из числа книг Нового Завета и тем самым содействовал изъятию его из канона в греческих церквах Азии более чем на столетие¹⁵⁷. Во всяком случае, мы должны признать факт, что на Западе и в Александрии Апокалипсис всегда занимал твердое положение в каноне священных книг. В церквах Азии в древнее время он всюду, кроме Едессы, считался за каноническое писание, но с IV века отношение к этой священной книге изменилось, причем возможные причины этого мы старались выяснить. Неблагоприятное отношение к Апокалипсису на Востоке (за исключением Египта) продолжалось более столетия. Но замечательно, что и в этот период отрицание Апокалипсиса было крайне неустойчиво, потому что, в то время, как одни церковные писатели исключали его из числа канонических книг, другие не высказывались о нем определенно и ясно, а третьи – как Василий Великий и Григорий Нисский – и прямо признавали его достоинство. Ввиду всех этих фактов мы не можем признать большого значения за отрицанием Апокалипсиса в качестве канонической книги Нового Завета, которое имело место на Востоке (кроме Египта) в IV–V веках. В начале VI века Апокалипсис был принят в канон национальной Сирийской церкви, равно как в том же веке опять признано было его достоинство и в других церквах Востока.

Новый период в истории Апокалипсиса начинается с XVI века.

Немногим ранее Лютера опубликовал свое мнение относительно Апокалипсиса знаменитый Эразм (1467–1536 гг.). Он ссылается на блаж. Иеронима, именно, на его сообщение, что Апокалипсис не принимается греками, и подвергает книгу жесткой критике, как произведение, не отличающееся чертами апостольского достоинства. Эразма смущает, во-первых, то обстоятельство, что „автор при написании откровения заботливо вводит свое собственное имя: Я Иоанн, я Иоанн, – как будто он пишет какой-либо вексель, а не книгу, – что не только не согласно с обычаем других Апостолов, но еще гораздо более несогласно с его собственным обычаем, так как в своем Евангелии, хотя предмет его и не менее возвышен, он нигде не дает своего собственного имени, но указывает его незначительными намеками; и Павел, когда был вынужден говорить о своем видении (2Кор.12:2 сл.), предлагает его так, как будто оно принадлежит другому лицу. Как часто, наоборот, наш автор вводит фразу: Я Иоанн при описании самых таинственных разговоров с ангелами!“ Далее, Эразм ссылается, что в просмотренных им манускриптах в заглавии Апокалипсиса Иоанн не обозначается, как Евангелист; упоминает также о большом различии в стиле Апокалипсиса и Евангелия с посланием. Заключает он свое рассуждение следующими словами: „хотя мы можем допустить, что немного нужно труда для объяснения некоторых мест книги, на которые нападали на том основании, что они имеют еретическую окраску, однако, говорю я, эти аргументы (т. е. вышеприведенные) способны отклонить меня от веры, что писание принадлежит Евангелисту Иоанну, разве только общее согласие всего мира призывало бы меня к другому заключению, или особенно авторитет церкви, – если бы, по крайней мере, церковь, одобряя эту книгу, желала бы, чтобы она рассматривалась, как писание Евангелиста Иоанна и признавалась в равном достоинстве с другими каноническими книгами. На деле я замечаю, что древние богословы цитуют выдержки из этой книги скорее для иллюстрации и украшения, чем для подтверждения серьезного положения. Ведь даже между драгоценностями есть некоторое различие, и одно золото лучше и чище, чем другое. И в вещах священных одна вещь более священна, чем другая. Духовный, как говорит Павел (1Кор.2:15), судит обо всем, а о нем судить никто не может“¹⁵⁸.

Критика Эразма, как мы видим, опять начинает с того, что еще в III веке было высказано Дионисием Александрийским. Карлштадт, выпустивший в 1520 г. сочинение „О канонических писаниях“, вводит в отношении к книгам Нового Завета нечто новое: он делит их по степени их авторитета на три класса. К первому принадлежат 4 Евангелия; ко второму 13 павловых посланий, 1 послание Петра и 1 Иоанна; к третьему классу, наименее авторитетному, относятся новозаветные ἀντιλεγόμενα и среди них Апокалипсис¹⁵⁹.

Критика Эразма, отрицая авторство Апостола Иоанна, уклончиво высказывается вообще о достоинстве Апокалипсиса. Карлштадт приравнивает его к еврейским агиографам¹⁶⁰. Несколько более смелым является суждение Лютера в предисловии к Откровению Иоанна – 1522 г. „Относительно этой книги Откровения Иоанна, – пишет он, – пусть всякий руководствуется своим мнением; пусть никто не связывается моим мнением или суждением. Я говорю, что я чувствую. По-моему, в этой книге нет ничего, что побуждало бы считать ее апостольской или пророческой. Во-первых и главное, Апостолы имеют дело не с видениями, но пророчествуют ясными и определенными словами (claren und dürren Worten), как делают Петр, Павел, Христос в Евангелии, потому что достоинству Апостолов приличествует говорить о Христе и Его деле ясно и без образа или видения. Также нет ни одного пророка в Ветхом Завете, – не говоря о Новом, – который имел бы дело сплошь с видениями и образами, что́ я замечаю почти всюду в четвертой книге Ездры и, – конечно, не в пользу мнения, что она написана Св. Духом“. Далее, упомянув об усиленной рекомендации Апокалиптиком своей книги, об угрозах и обетованиях соблюдающим и не соблюдающим слова ее (все это очень смущает немецкого реформатора), Лютер продолжает: „также много было отцов, которые издавна отвергали эту книгу; и пусть Иероним возвышенно рассуждает и говорит, что она выше всякой похвалы и заключает в себе столько тайн, сколько слов, он однако ничего этого не может доказать и, конечно, во многих местах своей похвалы слишком снисходителен. Наконец, пусть всякий думает то, что ему подскажет его ум (Geist). Мой ум не может примириться с этою книгой (kann sich in das Buch nicht schicken), и для меня этой причины достаточно, чтобы я не высоко ценил ее, потому что она не учит и не знает Христа, что прежде всего должны делать Апостолы, как Он говорит в Деян.1:8: вы должны быть Моими свидетелями. Поэтому я остаюсь с книгами, которые ясно и чисто говорят мне о Христе“¹⁶¹.

В 1545 г. в предисловии к Апокалипсису Иоанна Лютер дал уже иной отзыв о нем. На этот раз он находит в писании пророчества в троякой форме. Во-первых, пророчество высказывается ясными словами без образов, как Моисей, Давид и другие пророки предсказывают о Христе; а Христом и Апостолы об антихристе (Endchrist) и лжеучителях. Ко второй категории относятся пророчества в образах, но так, что к ним присоединяется истолкование точными словами. Наконец, в третью категорию помещаются пророчества в образах без истолкования. Но пока не найдено верное изъяснение пророчества этой категории, оно является скрытым, немым пророчеством (verborgene, stumme Weissagung) и не приносит того плода, который должно бы дать христианству. „Так, – продолжает Лютер, – обстояло доселе дело с этою книгой (Апокалипсисом). Многие, конечно, делали попытки (ее изъяснения), но до сих пор не дали ничего верного, выдумали же много нелепостей. Вследствие такого неверного истолкования и потаенности смысла этой книги, мы оставляли ее до сих пор в стороне, тем более, что также некоторые древние отцы полагали, что она не принадлежит Апостолу Иоанну, как написано в церковной истории кн. 3, гл. 25 (т. е. у Евсевия). Под этим сомнением она еще также остается у нас. Этим однако никому не возбраняется считать ее за принадлежащую Апостолу Иоанну, или как кто желает¹⁶².

Отзывы Лютера об Апокалипсисе отличаются крайней субъективностью. Вообще признание или непризнание Апокалипсиса он предоставлял личному вкусу каждого. Однако мы видим, что в последующее время перевес взяло более благоприятное отношение к Апокалипсису св. Иоанна, и лютеранская церковь склонилась к принятию семи ἀντιλεγόμενα, между которыми считался и Апокалипсис. Теория семи ἀντιλεγόμενα особенно ясно развита у Chemnitz’а († 1586 г.), который становится на историческую точку зрения и делит книги Нового Завета на два класса: к первому принадлежат те, которые церковью всегда признавались, а ко второму те, относительно которых существовало местами сомнение¹⁶³. Brenz († 1570 г.) в Confessio Wurtembergica (1551 г.), по-видимому, держится того же мнения, но позднее – в апологии Вюртембергского исповедания (1555 г.) – прямо называет ἀντιλεγόμενα апокрифами¹⁶⁴.

Возражения против Апокалипсиса появлялись и в XVII веке, причем он иногда относился к апокрифам. И только после того как Joh. Gerhard сделал различие между писаниями каноническими и libri canonici Novi Testamenti secondi ordinis, – различие совершенно не существенное, – в лютеранской церкви прекратилась на время всякая критика¹⁶⁵.

Что касается швейцарских реформаторов, то Цвингли (1484–1531 гг.) относится к Апокалипсису весьма недружелюбно, замечая, что он „не принимает его в расчет, потому что это не библейская книга“. Но его друг Эколампадий (1482–1532 гг.) высказывается уже снисходительно, – в духе, пожалуй, Карлштадта: „в Новом Завете мы принимаем четыре Евангелия с книгою Деяний Апостольских, 14 посланий св. Павла и 7 соборных посланий вместе с Апокалипсисом, – хотя мы не сравниваем Апокалипсис, послания Иакова, Иуды, 2 Петра и 2 и 3 Иоанна с остальными книгами“¹⁶⁶.

У Кальвина (1509–1564 гг.) мы не находим возражения против Апокалипсиса, но, вместе с тем, замечаем, что он в своем комментарии проходит его без упоминания – равно как и 2 и 3 послания Иоанна. Интересно мнение Безы († 1605 г.) о писателе Апокалипсиса: „Я был бы склонен, – говорит он, – приписать книгу Апостолу Иоанну скорее, чем кому-либо другому… Если бы, однако, было позволено сделать поправку на основании стиля, то я приписал бы ее не кому иному, как Марку, который тоже назывался Иоанном. Характер этой книги подобен и почти тождествен с характером Евангелия Марка не только в словах, но также и в общей фразеологии“¹⁶⁷.

Начало собственно научной критики Апокалипсиса относится к первой половине XVIII столетия, когда Abauzit выпустил свое сочинение Discours historique sur I’apocalypse¹⁶⁸. Этот ученый на основании исследования церковного предания пришел к неблагоприятному мнению относительно Апокалипсиса. Ему отвечал Twells в Critical Examination of the Late New Text and Version of the New Testament in Greek and English (1732 г.). В Германии исследование в этом духе начал Hermann Oeder, приписавший Апокалипсис Керинфу со ссылкой на авторитет Кая. Этот ученый беспощаден в своей критике: он указывает на иудейский фанатизм, различные суеверия, дикие фантазии, беспорядок в представлениях и, наконец, на язык Апокалипсиса. Далее, в Германии были продолжены исследования об Апокалипсисе Vogel’ем и Semler’ом – последним в Freie Untersuchung des Kanons, Halle 1771. Ему возражал Knittel из Wolfenbüttel’я (Beiträge zur Kritik über Johannesoffenbarung, Braunschweig 1773), на что Semler, в свою очередь, отвечал в Neue Untersuchungen über Apocalypsin (1776 г.), где он опирался на мнение алогов и признал происхождение Апокалипсиса из монтанистических кругов. Semler оспаривает свидетельство Иринея, говоря, что или неподлинно все его сочинение или интерполированы идущие к делу места.

Из апологетов Апокалипсиса, относящихся к этому времени, нужно назвать Hartwig’а (Apologie der Apk. wider falschen Tadel und falsches Lob. 1780–83) и Storr’а (Neue Apologie der Offenbarung Johannis, 1783). Этим отвечал M. Merkel. Замечательно сочинение Corrodi – «Geschichte Chiliasmus», в котором он отрицает подлинность Апокалипсиса¹⁶⁹. По мнению Michaelis’а, если бросить на весы отрицательные и положительные суждения об Апокалипсисе, то ни одна чашка весов не перетянет другую¹⁷⁰.

В течении XIX века сменилось несколько направлений в критике Апокалипсиса. Его значение было поднято трудами Herder’а и Eichhorn’а. Умеренное направление сказалось в трудах de Wette, Bleek’а, приписывавшего Апокалипсис пресвитеру Иоанну, H. Ewald’а, Lücke и др. Чтобы судить о характере этого критицизма, достаточно заглянуть в труды двух последних ученых. Ewald время написания книги определяет по тем местам Апокалипсиса, в которых и до последнего времени большинство ученых видит указание на легенду о Nero redivivus. На основании этих-то указаний он и считает, что Апокалипсис написан к концу царствования Гальбы (9 июня 68 г. – 15 января 69 г.) или лучше, – так как Апокалиптик был вдали от Рима, – немного спустя после смерти этого императора, то есть в 69 году¹⁷¹. Что касается вопроса о писателе, то Ewald ссылается на неудовлетворительность предания, – даже Ириней погрешил в установлении даты происхождения Апокалипсиса. Из данных, взятых из самой книги, важную роль играет признание различия между Апокалипсисом и Евангелием с посланиями Иоанна. Если принадлежность последних Апостолу является более несомненной, то Апокалипсис не может быть считаем за писание сына Зеведеева. Дело идет сначала об языке. 1) Колорит речи в Апокалипсисе еврейский, в Евангелии и посланиях более греческий. 2) Вокабуляр в том и других писаниях различный; в Евангелии и посланиях, например, употребляются θεάομαι и θεωρέω, в Апокалипсисе βλἐπειν, ὁρᾷν и под. 3) Большое различие в речи замечается в том случае, когда все писания, приписываемые Ап. Иоанну, употребляют одно и то же слово, обозначая им совершенно различные понятия, – например, κόσμος в Евангелии и послании и обычное употребление слова в Апокалипсисе – ἀπὸ καταβολῆς τοῦ κόσμου Откр.13:8, 17:8 и под. 4) Наконец, нужно отметить большое различие и в общем строе речи. Здесь наблюдение Ewald’а интересно потому, что оно еще и до сих пор не потеряло своего значения для многих критиков, но в безусловной правильности которого мы однако имеем основания сомневаться. Вот что думает этот ученый: qui enim in evangelio et epistolis sermonem cognovit ubique lenem, morantem atque fusius et repetitis vocabulis omnia explanantem, is profecto stupebit, ubi abruptum, concisum, properantem, quails per totam fere apocalypsin conspicuus est, comparaverit, ut tantum discrimen non ab argumento diverso, neque ab aetate fortasse scriptoris diversa, sed ab ipso diverso scriptorum ingenio et habitu pendere intelligat¹⁷².

Далее, Ewald обращается к доктрине Апокалипсиса и Евангелия с посланиями и находит здесь существенные различия. 1) В первом замечаем образы иудейские, второе рисует Мессию чертами возвышенными и премирными. 2) Дух этих писаний различен: Евангелист, – он же и писатель посланий, – рекомендует взаимную искреннюю любовь, о чем напрасно искать упоминания в Апокалипсисе. 3) Наконец, замечательна простота Евангелия и посланий и иудейско-раввинистическая образованность Апокалиптика¹⁷³.

На основании явной для Ewald’а неверности предания и совершенной невозможности отожествить Апокалиптика с писателем четвертого Евангелия и посланий, он заключает, что писателем Апокалипсиса был не Апостол Иоанн. Но кто же? Таковым нельзя признать ни пресвитера Иоанна, так как эта гипотеза не имеет прочных оснований¹⁷⁴; ни Керинфа, какое мнение не имеет уже никаких оснований; ни Иоанна Марка, стиль Евангелия которого так различен от стиля Апокалипсиса. Писателем последнего был неизвестный пророк из Иерусалима Иоанн, который, переселившись в Малую Азию, и издал свое произведение. Во втором веке это сочинение легко могло быть приписано по тожеству имени Иоанну более выдающемуся – Апостолу¹⁷⁵.

Что касается авторитета книги – по Эвальду, то он вовсе не рушится с отрицанием авторства Апостола¹⁷⁶. Stet et stabit sua auctoritate liber; apostolum tamen ejus auctorem esse negamus¹⁷⁷.

Совершенно на той же точке зрения стоит Lücke, выпустивший в 1832 году первое издание своего труда Versuch einer vóllständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur (второе дополненное его издание вышло в 1852 году); но только по поводу защиты канонического достоинства Апокалипсиса у него подробнее развита теория каноничности книг, не ставящая эту последнюю в безусловную зависимость от апостольского их происхождения.

На основании Откр.11:1 сл. и 17:10, 11 – ср. Откр.13:3 Lücke заключает, что эта книга написана в царствование Гальбы¹⁷⁸. Он вместе с тем отрицает и ее апостольское происхождение, признавая невозможным приписать Апокалипсис и четвертое Евангелие одному писателю. К этому выводу он приходит ввиду различия, во-первых, языка их¹⁷⁹, во-вторых, общего тона и, в-третьих, – идейного содержания. Различия в языке общеизвестны. Что касается различия в общем характере писаний, то Lücke указывает на нежный тон Ап. Иоанна (ἀγαπητοί; τεκνία), который не сказался даже в семи апокалипсических посланиях, и затем – на иудейскую ученость Апокалиптика и простоту Евангелиста¹⁸⁰. Наконец, интересны замечания Lücke о различии идейного содержания писаний, приписываемых Ап. Иоанну. 1) В Апокалипсисе „парусия“ понимается внешне, в других писаниях Иоанна – духовно, как момент совершенства общины, когда все слушают голос Единого Пастыря. 2) Антихрист апокалипсический – историческая личность, время выступления которой определяется хронологически. Антихрист послания – дух неверия и отрицания, который исторически проявляется во многих личностях. 3) В Апокалипсисе находим учение о двойном воскресении: – первое – частное, когда воскреснут только святые, и второе – общее (Откр.20:4–15). Эта идея заимствована из иудейского богословия и Евангелистом, но ей дан совершенно иной духовный смысл. Первое воскресение есть воскресение к жизни по вере. Уже слышится глас Сына Божия, оживляющий духовно мертвых. Для тех, кто услышал этот голос, сейчас же открывается и вечная жизнь (Ин.5:24–29). 4) С этим различием связано другое: по Евангелию и посланиям вечная блаженная жизнь верующих начинается с возрождения. Зло уже побеждено и господствуют дети Божии. В Апокалипсисе, наоборот, господствует иудейски-мрачный взгляд на мир: радость и мир представляются далекою целью, а не настоящим состоянием. 5) Наконец, в Апокалипсисе сказалось у автора иудейско-раввинистическое образование, которого вовсе не замечаем у Евангелиста. Евангелист представляет простой ветхозаветный гносис в греческой форме, Апокалиптик связан путами раввинизма. По Евангелисту, все формы Божественного откровения имеют свое основание в Логосе, между тем Апокалиптик говорит о семи духах пред престолом Божиим. Евангелист называет Бога по преимуществу Отцем и Его сущность полагает в любви, Апокалиптик называет Его Вседержителем и под.¹⁸¹. Вывод из этого исследования представляется в таком виде: „Ап. Иоанн, если он написал Евангелие и послания, не может быть писателем Апокалипсиса“¹⁸².

От точного определения, кто был писателем Апокалипсиса, Lücke отказывается; авторство пресвитера Иоанна он отрицает; несогласен также и с утверждением Ewald’а, что Апокалиптик по рождению принадлежал Иерусалиму или вообще Палестине, не находя для этой гипотезы принудительных оснований. Во время написания Апокалипсиса автор его жил в Малой Азии, – более нам ничего неизвестно¹⁸³.

Остается еще вопрос о каноническом достоинстве Апокалипсиса. В этом случае Lücke примыкает к тем богословам прежнего времени, которые разделяли священную письменность на классы. Он придает первенствующее значение писаниям самих Апостолов, но считает необходимым включить в канон и писания их учеников и спутников, причем за последнего рода произведениями признает меньшее достоинство. Условия включения в канон писаний учеников апостольских таковы: во-первых, необходимо их согласие по содержанию и характеру с подлинно апостольскими писаниями; во-вторых, нужно иметь сведения об их писателях и об отношениях того времени, когда они написаны.

Ко второму классу канонических писаний принадлежит и Апокалипсис, удовлетворяющий условиям каноничности. 1) Он произошел в то время, когда апостольский дух еще был жив, и покоится на практических потребностях того времени. 2) По содержанию он носит характер канонического писания, поскольку трактует о „парусии“, являющейся одним из существенных предметов апостольского благовестия. 3) Наконец, что касается формы, то Апокалипсис является продуктом первохристианского духовного дарования – пророческого духа. Таким образом, ни с какой стороны нет оснований к отрицанию канонического достоинства Апокалипсиса¹⁸⁴.

De Wette и Bleek приписывают Апокалипсис пресвитеру Иоанну¹⁸⁵.

Новое направление исследованию Иоанновой литературы дала Ново-тюбингенская школа, основанная Baur’ом. Приняв за точку отправления в своем исследовании древнейшей христианской литературы свою теорию об острой противоположности между павлинизмом и иудео-христианством, во главе которого стоял Ап. Петр, Baur с этой точки зрения и классифицировал новозаветные писания. И эта классификация, принцип которой коренится в положениях гегелианства, дала в отношении к новозаветным писаниям, приписываемым Ап. Иоанну, результаты совершенно противоположные тем, какие мы отметили у прежних исследователей этой литературы. Ново-тюбингенская школа также крайне резко противопоставила Апокалипсис другим писаниям Иоанна и разделила их значительным промежутком времени. Но при этом подлинность Евангелия и посланий Иоанна решительно отрицается, так как здесь сказался совершенный разрыв с иудейством; Апокалипсис же, наоборот, приписывается Ап. Иоанну. Такого взгляда на Апокалипсис держатся Baur, Schwegler, Zeller, Köstlin, Hilgenfeld. Остановимся теперь подробнее на приемах ново-тюбингенской критики Апокалипсиса.

Что касается ее писателя, то таковым, как уже мы сказали, считается Ап. Иоанн, сын Зеведея¹⁸⁶. В Апокалипсисе, не исключая и семи посланий с их николаитами и гонениями¹⁸⁷, нет ничего, что вело бы за пределы апостольского века. Но Ап. Иоанн принадлежал к столпам иудео-христианства; был одним из тех, которых св. Павел, становясь на точку зрения своих противников, называл οἱ δοκοῦντες, δοκοῦντες εἶναί τι, οἱ δοκοῦντες στύλοι εἶναι¹⁸⁸. Как таковой, св. Иоанн, конечно, принадлежал к врагам Павла, что и согласно с содержанием Апокалипсиса, в семи посланиях которого якобы находится особенно много намеков на Апостола языков, изобличающих крайне враждебное к нему отношение со стороны Апокалиптика. Чтобы объяснить появление такого произведения в Малой Азии, церкви которой обязаны были своим существованием главным образом св. Павлу, Hilgenfeld в особой статье об Апокалипсисе проводит тезис об отпадении Малой Азии от благовестия Апостола языков. Так, между прочим, обстояло дело в Ефесе; Троада и Колоссы, может быть, еще были во время деятельности Иоанна верны Павлу, а потому и не упомянуты в посланиях; отсутствие упоминания об Иераполе объясняется деятельностью там Филиппа¹⁸⁹.

Где же критика видит эту полемику со св. Павлом? В послании к ангелу Ефесской церкви Апокалиптик хвалит его за отвержение лжеапостолов (Откр.2:2) и затем в конце еще за ненависть к николаитам (Откр.2:6). В послании ангелу Пергамской церкви говорится о держащихся учения Валаама, научившего Валака ввести в соблазн сынов израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали. Эти валаамиты тожественны с николаитами (Откр.2:14–15). В Фиатире некая Иезавель, называющая себя пророчицею, учит любодействовать и есть идоложертвенное (Откр.2:20). Во всех этих случаях, – по мнению представителей ново-тюбингенской школы, – имеется в виду Ап. Павел и его сторонники. Они являются, по убеждению св. Иоанна, лжеапостолами. Точно так же и николаиты-павлинисты, и в конце концов на Павла ложится тяжесть обвинения в попустительстве разврата и ядения идоложертвенного. Где источник этого обвинения? Что касается ядения идоложертвенного, то Апостол вообще смотрел на это с точки зрения христианской свободы и снисхождения к немощной совести брата (1Кор.8). Обвинение же в попустительстве разврата явилось, – говорят, – следствием широкого содержания, вложенного противниками во фразу Апостола языков: πάντα μοι ἔξεστιν (1Кор.6:12, 10:23). Наконец, в Фиатире, очевидно, была значительная община, державшаяся принципов павлинизма и не хотевшая ничего знать об иудейском законе, к которой Апокалиптик и обращается со своими угрозами¹⁹⁰. Указывают также и на то, что новый Иерусалим зиждется на 12 основаниях, на которых написаны имена 12 Апостолов Агнца (Откр.21:14), чем, будто бы, Павел исключается из числа Апостолов¹⁹¹.

По вопросу о времени происхождения Апокалипсиса ново-тюбингенская школа не стала на новую точку зрения. Она объявила легенду о Nero redivivus ключем к пониманию Апокалипсиса Иоаннова. Разгадка числа 666 заключается в имени Нерона-кесаря. По Откр.17:10–11 точно определяется время написания книги. Она появилась в конце 68 или в начале 69 г. – прежде, чем Апокалиптик узнал о смерти Гальбы¹⁹².

Вот главные выводы, к которым пришла ново-тюбингенская школа относительно Апокалипсиса. Мы не можем не отметить еще здесь, что из французов на Апокалипсис смотрел глазами ново-тюбингенцев Ренан. Он допускает принадлежность Апокалипсиса Ап. Иоанну, признает невозможность подделки¹⁹³. Соглашается, что это – самое иудейское писание, тогда как четвертое Евангелие – менее всего иудейское произведение¹⁹⁴. Имя иудей, являющееся в Евангелии синонимом врага Иисуса, в Апокалипсисе – почетнейший титул¹⁹⁵. Эта книга дышит ненавистью к Павлу¹⁹⁶. Предполагается также Renan’ом и борьба, возгоревшаяся между иудео-христианскими общинами, во главе которых стоял Ап. Иоанн, и общинами павлинистическими¹⁹⁷. В семи посланиях Renan видит намеки на Павла не только в вышеуказанных местах¹⁹⁸, но также под синагогой сатаны в послании в Смирну и Филадельфию разумеет общины павлинистов¹⁹⁹. Наконец, написание Апокалипсиса ставится в связь с появлением лже-Нерона на острове Китне (один из Кикладских, – ныне Фермия), и он точно датируется концом января 69 года²⁰⁰.

Ново-тюбингенский критицизм доведен до крайностей Volkmar’ом. Этот критик указания на Ап. Павла находит в таких местах Апокалипсиса, где их ранее и не предполагали. Так, второй зверь-лжепророк в 13 гл. Апокалипсиса есть, по Volkmar’у, ничто иное, как Павел в том виде, в каком его образ и деятельность представлялись сознанию Апокалиптика, и Рим.13:1–11 представляет, будто бы, полный комментарий к этому описанию лжепророка²⁰¹.

Насчет писателя Апокалипсиса Volkmar соглашается, что, с одной стороны, есть внутренние основания приписать его Ап. Иоанну, а с другой – есть в самой книге и такие указания, которые вынуждают отрицать ее принадлежность самому Апостолу. Так, Откр.1:1–3, очевидно, являются предисловием писателя, а не созерцателя. Затем, Откр.21:14, 19 едва ли могли выйти из-под пера одного из 12 Апостолов. Точно так же заметною в книге раввинистическою ученостью, вероятно, не обладал сын Зеведея. Наконец, Апокалипсис обнаруживает юношескую силу воображения, которою едва ли уже мог отличаться престарелый Апостол²⁰².

Последние два десятилетия XX века остро поставили относительно Апокалипсиса новую проблему, которая занимает умы критиков до наших дней, – проблему о единстве книги. Тем не менее, старые вопросы о писателе и времени происхождения Апокалипсиса Иоаннова не потеряли совершенно значения. В решении этих вопросов мы можем указать следующие направления. В прошлое время то отрицали подлинность Апокалипсиса, утверждая в то же время подлинность Евангелия и посланий Иоанновых; то, наоборот, Апокалипсис приписывали Ап. Иоанну, отнимая у него Евангелие и послания. В настоящее время свободная критика по большей части отрицает подлинность всей новозаветной Иоанновской литературы. Так, Weizsäcker, решительно утверждающий малоазийское пребывание Ап. Иоанна и ставящий даже в связь с его именем расцвет христианской науки в Малой Азии, который выразился в появлении вскоре после смерти Иоанна значительного числа произведений по различным ее отраслям²⁰³, отнимает, однако, у Апостола приписываемые ему преданием писания. В Евангелии он указывает ряд выражений, которые понятны только в устах человека, принадлежащего ко второму христианскому поколению²⁰⁴. Кроме того, в нем, как и в Апокалипсисе, нет следов личного обращения писателя с Господом²⁰⁵.

Не был Апостол писателем и Апокалипсиса, потому что 1) апокалиптики вообще имели обыкновение скрываться за каким-либо древним славным именем; 2) Иоанн никогда не называется здесь Апостолом; 3) дар пророчества приписывается (Откр.19:10) всякому свидетелю Иисуса; 4) автор предполагает, что храм сохранится от разрушения; 5) наконец, автор однажды невольно (в надписании книги, – Откр.1:1–2) ссылается на свидетельство Иоанна²⁰⁶. Pfleiderer идет еще далее и старается подорвать достоверность всего предания об Ап. Иоанне.

Критика, подобная той, какую находим у Pfleiderer’а в отношении к писаниям св. Иоанна не нова: он повторяет то, что давно сказано Lützelberger’ом и другими отрицателями малоазийского пребывания Ап. Иоанна. Стоит прочитать трактацию Pfleiderer’ом насчет предания об Ап. Иоанне²⁰⁷, которая приводит его к отрицательным выводам, чтобы убедиться в прочности этого предания. К древним писателям критик, по примеру своих предшественников, предъявляет такие требования относительно полноты и точности сведений, которые могли бы быть исполнены ими только в том случае, если бы они писали специально для убеждения отрицательной критики XIX и XX столетия. Той же точки зрения на пребывание Ап. Иоанна в Малой Азии, как Pfleiderer, держится и Moffatt²⁰⁸.

Не руководствующаяся преданием критика потеряла всякую почву для определения писателя Иоанновой литературы. Пресвитер Иоанн теперь совсем не нужен; это темная личность, о которой нам почти ничего не известно, которая способна даже внести путаницу в исследование²⁰⁹. Образец всей критической мудрости этого направления в исследовании Иоанновой литературы можно найти из известных нам трудов в общедоступной брошюре Prof. P. Schmiedel’я: Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes nach ihrer Entstehung und Bedeutung (1906).

Однако, с другой стороны, и с пресвитером Иоанном у некоторых ученых дело еще не совсем покончено. Так, Prof. W. Bousset на основании фрагмента из сочинения Папия, сохранившегося у Георгия Амартола и Филиппа Сидского, признает, что Иоанн-Апостол умер мученически в Иерусалиме до 70 г.²¹⁰, писателем же Апокалипсиса, по его мнению, был Иоанн-пресвитер²¹¹. Временем происхождения книги является царствование Домициана (81–96 г.)²¹². Selwyn в суждении о писателе Апокалипсиса, подобно H. Ewald’у, утверждает, что писателем этой священной книги был старец Иоанн, член синедриона²¹³. Lindenbein приписывает его пресвитеру Иоанну²¹⁴; к этому же склоняется и Moffatt²¹⁵.

Встречаются, впрочем, и среди протестантов критики, главной опорой суждений которых является предание. Таков, между прочим, Th. Zahn, который смотрит на Апокалипсис, как на пророческую книгу, написанную Ап. Иоанном в царствование Домициана. Он находит в Апокалипсисе и следы личных отношений писателя к Господу и согласие в учении Апокалипсиса с четвертым Евангелием²¹⁶.

Умеренную критику встречаем часто и на английской почве. Так Prof. Hort, приписывая Апокалипсис Апостолу Иоанну, принимает только раннюю дату его написания ввиду указаний книги на время Нерона²¹⁷. По его мнению, удобнее было бы приписать Апокалипсис неизвестному Иоанну, чем приписать его и Евангелие одному и тому же автору. Вот из затруднения его и выводит признание значительного промежутка между появлением того и другого произведения²¹⁸. Крайне нерешительным является в суждении о писателе Апокалипсиса H. B. Swete, находящий основания за и против происхождения его от Апостола Иоанна²¹⁹. Но вполне на традиционной точке зрения стоит Prof. Ramsay, полагающий, что Апокалипсис распространился в Малой Азии в последние годы царствования Домициана, хотя точка зрения этой книги на исторические обстоятельства и относится к началу изгнания Апостола на Патмос²²⁰. Вместе с тем Ramsay признает, что нет нужды предполагать слишком большого промежутка времени между написанием Апокалипсиса и четвертого Евангелия²²¹.

В заключение нашего обзора отметим, что в последнее время широкое признание получило обсуждение апокалипсических материй с религиозно-исторической точки зрения. Основоположительным в этом случае является труд Prof. H. Gunkel’я Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit 1895, в котором автор решительно высказывается за религиозно-исторический метод исследования Апокалипсиса, и сам особенно подробно трактует о 12 гл. этой книги. Многие новейшие исследователи для объяснения апокалипсических образов действительно по тому или иному поводу обращаются к мифологическим параллелям. В этом случае можно указать на второй труд того же Gunkel’я, изданный в 1903 г.: Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des Neuen Testaments. Упомянем еще сочинение Jeremias’а: Babylonisches im Neuen Testament; Clemen’а, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments и под. Религиозно-историческая проблема затрагивается иногда и в специальных трудах об Апокалипсисе: так у Völter’а, Die Offenbarung Johannis, Strassburg ²1911.

Вопрос о составе Апокалипсиса заслуживает преимущественного внимания новейшего исследователя этой книги, потому что в последние три десятилетия эта проблема оттеснила все другие, и на решение ее тратится очень много труда и остроумия. По первоначальной постановке она относится к раннему времени: еще Гуго Гроций (1583–1645 гг.) сомневался в единстве Апокалипсиса, признавая, что он составлен из записей многих, в разное время и в разных местах воспринятых, видений. Единство автора и апостольское происхождение книги Гроций не отрицал. В начале XIX века известен, как отрицатель единства Апокалипсиса, Vogel. Этот принимал двух авторов, составивших его в четыре приема. Откр.4:1–11:19 написаны Евангелистом Иоанном пред гонением Нерона. Несколько позднее им написаны: Откр.1:9–3:22. Далее Откр.12:1–22:20 принадлежат, вероятно, пресвитеру Иоанну и появились при Гальбе. Наконец, он же, вероятно, – быть может, с ведома Евангелиста, – соединил эти части в целое, прибавив Откр.1:1–8, 22:21 и 11:19. Bleek признает написание Апокалипсиса в три приема, но удерживает единство автора, каковым был пресвитер Иоанн²²².

В свое время подобные попытки отрицать единство Апокалипсиса не нашли признания. И только в последние три десятилетия вопрос этот сделался предметом горячего обсуждения. Первым, кто в новейшее время поднял вопрос об единстве Апокалипсиса св. Иоанна, был Prof. D. Völter, выпустивший в 1882 г. сочинение Die Entstehung der Apokalypse. В 1885 году это сочинение, вполне переработанное, вышло вторым изданием. С этого времени появилось много книг и статей, посвященных этой интересной проблеме, связанной с другой не менее интересной, – с проблемой о происхождении Апокалипсиса. В 1886 г. выступили со своими гипотезами Vischer и Weyland. Vischer’у в том же году возражал Völter в Die Offenbarung Joh. keine ursprünglich jüdische Apk. В 1887 г. выступил Schön с сочинением L’origine de l’apocalypse, а в 1888 г. – Sabatier. В 1889 г. издал свое сочинение, посвященное Апокалипсису, Spitta, в 1891 г. – Erbes и Schmidt; в 1893 г. Völter, – Das Problem der Apocalypse, в 1894 г. – Rauch, в 1904 г. – Joh. Weiss и Völter, – Die Offenbarung Johannis (второе издание последнего сочинения вышло в 1911 г.). Кроме того, в книгах общего характера, трактующих о новозаветной литературе, помещаются отделы, посвященные вопросу о единстве Апокалипсиса, – таковы труды Weizsäcker’а, Pfleiderer’а, Moffatt’а и др. О журнальных статьях мы здесь не упоминаем. Переходим теперь к самому изложению гипотез о составе Апокалипсиса.

Из критиков, разделяющих Апокалипсис на части, происходящие из различного времени и от различных лиц, признают его сплошь христианское происхождение Völter, Erbes, Bruston. Как выше было замечено, Völter впервые выступил со своею гипотезой в 1882 г. в сочинении Die Entstehung der Apokalypse. Здесь он утверждает происхождение Апокалипсиса от четырех или пяти рук. Так, 1) первоначальный Апокалипсис, написанный, вероятно, пресвитером Иоанном, относится к 65 или 66 г. Его составляют: Откр.1:4–6, 1:9; гл. 4; 5:1–10; гл. 6; 7:1–8; гл. 8–11; 14:1–3, 6–8; 14:14–20; гл. 17–18; 19:1–10а. Об этой части нужно заметить, что она написана в два приема: гл. 10; 11:1–13; гл. 17–18:21–24 вставлены несколько позднее тем же автором под влиянием смерти Нерона и легенды о Nero redivivus.

2) В первоначальный Апокалипсис пресвитера Иоанна сделана вставка при Антонине Пии между 140–150 гг. Сюда относятся: гл.12–13; 14:9–12; гл.15; гл.16 (без 15 ст.); 19:11–21:8. Эта вставка самостоятельно никогда не существовала.

3) В 150 г. была сделана новая вставка, куда относятся: Откр.1:7–8; 5:11–14; 7:9–17; 21:9–22:5, 6, 8, 9, 10, 11, 14, 15. В ней отразилось монархианство.

4) Наконец, последняя вставка сделана при Марке Аврелии около 170 г. Ее составляют: Откр.1:1–3; 1:10–3:22; 14:13; 16:15; 19:10; 22:7, 12, 13, 16–21.

Во втором издании того же сочинения гипотеза совершенно уже переработана, – хотя первоначальный Апокалипсис и сохраняет свои части и свою дату. Писателем его однако признается Апостол Иоанн, сын Зеведея. Вставки сделаны: 1) в 68 г. – автором первоначального апокалипсиса; 2) в царствование Траяна; 3) в 129 или 130 г. 4) и, наконец, около 140 г.

По сочинению Das Problem der Apokalypse, над книгою новозаветного пророчества работало шесть писателей. Первоначальный апокалипсис был написан в Палестине Апостолом Иоанном. Древнейшую вставку в него составляют гл. 10:1–11; 17:1–18; 18:1–19:4 и 11:1–13, причем в настоящем своем виде эти главы еще интерполированы. Написаны гл. 10, 17 и 18 во второй половине 68 года, а гл. 11 после пасхи 70 г. Вопрос о тожестве автора этой вставки с писателем первоначального апокалипсиса сомнителен: скорее можно склоняться к отрицательному ответу на него. Затем следуют четыре переработки апокалипсиса: 1) при Тите, автором которой является Керинф, 2) при Домициане, – вероятно, в конце его царствования, 3) при Траяне и, наконец, 4) при Адриане.

В первом издании своего Die Offenbarung Johannis (Strassburg 1904) Völter различает в новозаветном Апокалипсисе: 1) апокалипсис Иоанна Марка, написанный в 65 г.; 2) апокалипсис Керинфа – от 70 г., 3) редактора времени Траяна и 4) редактора (Ueberarbeiter) времени Адриана. Мы не будем подробно останавливаться далее на этих опытах Völter’а и перейдем прямо к его гипотезе в Die Offenbarung Johannis, 2 Auflage, Strassburg 1911.

Здесь гипотеза Völter’а является уже в несколько измененном виде: он предлагает теорию о происхождении Апокалипсиса из различных источников, обработанных редактором. 1) На долю первоапокалипсиса из 65 г. относятся: гл. 4 (с изменением в ст. 1), гл. 5 (кроме 6б, 8, 11–14, 10б; в ст. 9 и 10 предполагается позднейшая корректура); 6 гл. (кроме слов в ст. 16: καὶ ἀπὸ τῆς ὀργῆς τοῦ ἀρνίου); 7:1–8; гл. 8; гл. 9; 11:14–19 (за исключением слов в ст. 15: καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ, и в ст. 18: τῶν νεκρῶν κριθῆναι); 14:1–3 (кроме слов в 1 ст.: τὸ ὄνομα αὐτοῦ); 14:6–8, 14–20; 19:1–10 (кроме слов в ст. 2: ὅτι ἔκρινεν κτλ.; в ст. 3: καὶ ὁ καπνὸς κτλ. и в ст. 10 ἡ γὰρ μαρτυρία κτλ.). Кроме того, к первоначальному же апокалипсису относятся и 1:4–6. Писателем первоапокалипсиса на этот раз считается Иоанн Марк.

2) В 68 г. в царствование Гальбы сделана первая правка в первоначальный Апокалипсис. Эту вставку составляют гл. 10; 17:2–гл. 18; 11:1–13. Отсюда выделяются следующие интерполяции позднейшего происхождения. В 17:6 нужно выбросить καὶ ἐκ τοῦ αἵματος τῶν μαρτύρων Ἰησοῦ, что̀ вернее отнести на счет автора семи посланий. Затем, выбрасываются: 17:14; в 18:20 слово καὶ οἱ ἀπόστολοι и, наконец, в 11:8 выражение: ὅπου καὶ ὁ κύριος ἡμῶν ἐσταυρώθη. Вставка эта, – предполагается, – сделана самим первоапокалиптиком под впечатлением смерти Нерона, молвы о его возвращении и под влиянием подготовляемой осады Иерусалима.

3) Затем, в Апокалипсисе есть вставка Керинфа. К ней относятся: гл. 12 (за исключением 11 ст.); гл. 13 (кроме ст. 8); 14:9–12 (за исключением слов в ст. 10: καὶ ἐνώπιον τοῦ ἀρνίου); гл. 15–16 (за исключением слов в 15:3: καὶ τὴν ᾠδὴν τοῦ ἀρνίου; 16:15:19); 19:11–21:8 (19:13б – интерполяция). Сюда же принадлежат выражения в 5:10: καὶ βασιλεὺσουσιν ἐπὶ τῆς γῆς; в 11:15: καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ и в 11:19: τῶν νεκρῶν κριθῆναι καὶ. Вставка сделана в царствование Веспасиана.

4) Редактору, работавшему, может быть, при Домициане, принадлежат: 1:7–8; 5:6, 9, 11–14; 6:16; 7:9–17; 11:8 – ὅπου καὶ ὁ κύριος ἡμῶν ἐσταυρώθη; 12:11; 13:8; 14:1, 4–5, 10; 15:3; 16:19б; 17:1, 14; 19:2б, 3б; 21:9–22:5; 22:6, 8–9, 10–11, 14–15, 21. Намерением редактора было устранить, с одной стороны, иудейский партикуляризм, а с другой, – керинфианское разделение Иисуса и Христа.

5) Наконец, отдельному от редактора автору введения принадлежат: 1:1–3; 1:9–3:22; 14:13; 16:15; 17:6 – καὶ ἐκ τοῦ αἵματος τῶν μαρτύρων Ἰησοῦ; 19:10б; может быть, 19:13б; 22:7, 12, 13, 16–20. Особенность этого автора та, что у него откровение дает Сам Христос. Ничто в семи посланиях не ведет нас с необходимостью далее времени Домициана, что согласно и с преданием о времени происхождения Апокалипсиса. Может быть, можно отнести его к первым годам Траяна.

Erbes видит в Апокалипсисе работу трех рук. Он выделяет прежде всего 1) апокалипсис из времени Калигулы, который составляют: 12:1–13:18 и 14:9б–12. В 13:3, 12, 14 слова о ране на одной из голов зверя принадлежат писателю гл. 17. В 14:10 слова ἐνώπιον τοῦ ἀρνίου – прибавка редактора. Составлен этот апокалипсис около 40 г. 2) Апокалипсис, написанный при Калигуле, впоследствии был принят автором основного апокалипсиса в его произведение, составленное в 62 году. К нему относятся: 1:4–19; гл. 2 (кроме стихов 7, 11, 17, 26–29); гл. 3 (кроме ст. 6:13); гл. 4; 5:1–10 (11–14? См. S. 101–102); гл. 6; 7:1–3, 9, 12; гл. 8–11 (кроме 9:12 и 11:14); 14:1–17, 13–20; 15:2–4; 19:5–9а; 20:11–15; 21:1–4; 22:3–21. 3) Наконец, на счет редактора от 80 г. нужно отнести 1:1–3, 20; 2:7, 11, 17, 26–29; 3:5–6, 12–13; 7:4–8, 13–17; 9:12; 11:14; 14:8–9а; 15:1; 15:5–19:4; 19:9б–20:10; 21:5–22:2.

Что касается апокалипсиса от 62 г., то писателем его Erbes считает возможным признать Апостола Иоанна. Вместе с тем он утверждает и раннюю смерть его на основании фрагмента из Папия в хронике Георгия Амартола. Что касается, в частности, семи апокалипсических посланий, то Erbes не находит затруднений отнести их к 62 г. Между прочим, обвинение николаитов в блудодействе не указывает на их либертинизм, а только на снисхождение к бракам между близкими родственниками. Видеть в словах о лжеапостолах и николаитах намек на св. Павла и его сторонников также нельзя, – скорее это были противники Ап. Павла. Под лжеапостолами лучше разуметь Аполлоса, но можно вообще николаитов ставить в связь с диаконами Николаем и Филиппом.

Редактор (Ueberarbeiter) писал при Тите. При такой дате можно понять комбинацию в 17 гл. двух форм саги о Nero redivivus. Между прочим, и 13 гл., относившуюся первоначально к Калигуле, редактор исправил, объяснив ее в отношении к Нерону.

Упомянем еще здесь гипотезу Bruston’а, развитую им в статье Les Origines de l’Apocalypse, напечатанной в журнале «Revue de Théologie et de Philosophie», за 1888 г. Канонический Апокалипсис, – по мнению Bruston’а, – составился из двух христианских апокалипсисов. К первому относятся пророчества книжки, поглощенной писателем, о чем говорится, в 10 гл., т. е.: 10:8–11; 11:1–13; гл. 12–14, 15:2–4; 16:13–16, 19б; гл. 17–19:3; 19:11; гл. 20. Написан этот апокалипсис к концу царствования Нерона: – шестой император, при котором он был написан по свидетельству гл. 17, именно, и есть Нерон, а не Гальба. Раненная же голова зверя 13 главы Юлий Цезарь. Первоначальный язык апокалипсиса, вероятно, еврейский.

Второй христианский апокалипсис заключает в себе: 1:4– гл. 3; гл. 4–9; 10:1, 2б–7; 11:14–19; 14:2–3; 19:1–8; 22:8–13, 16, 17, 20, 21. Этот апокалипсис написан по-гречески в царствование Домициана.

Наконец, редактору принадлежат: 1:1–3; 15:1, 5–8; 16:1–12, 17, 21; 21:9–22:5; 22:14–15, 18–19²²³.

Соединение в нашем каноническом Апокалипсисе источников иудейского и христианского происхождения утверждает Prof. Fr. Spitta, сочинение которого, посвященное этому вопросу, полно остроумия и тонких наблюдений. Spitta исходит из того положения, что троекратная седмерица видений в Апокалипсисе изобличает объединение в нем трех источников. Первый из них – христианского происхождения – состоит из видений семи печатей; сюда же относятся и 1–3 гл., тесно связанные с 4 гл. Появился этот христианский апокалипсис (U) приблизительно десятилетием раньше разрушения Иерусалима. Видение семи труб относится к первому иудейскому апокалипсису (J¹), который датируется царствованием Калигулы. Видение семи чаш относится ко второму иудейскому апокалипсису (J²), который составлен около времени завоевания Иерусалима Помпеем (63 г. до Р. Х.), и по своему внутреннему характеру сходен с псалмами Соломона. Наконец, около начала второго христианского столетия все эти источники были соединены христианским редактором. Операции Spitt’ы над Апокалипсисом представит следующая таблица:

Весьма интересно сочинение Prof. I. Weiss’а, в котором он выступает со своей гипотезой происхождения Апокалипсиса. По мнению I. Weiss’а, Апокалипсис является соединением двух источников. Один из них древний апокалипсис Иоанна христианского происхождения. К этому источнику относятся гл. 1–3, за исключением 1:1–3. Да кроме того послания к семи церквам расширены издателем. С первыми тремя главами тесно связана 4 гл., переработанная издателем; затем сюда же идут гл. 5–6; 7:4–8. В гл. 8–9 есть первоначальное зерно, принадлежащее апокалипсису Иоанна, – именно, „три горя“, возвещенные орлом. Затем к нему же относятся: 12:7–12; 13:11–18; 14:1–5, 14–20; 20:1, 21:4; 22:3–5, 8а, 11–13, 15, 16, 20, 21. Возможно также, что в 19:7–8, 9 находится что-нибудь, принадлежащее Иоанну. Временем происхождения апокалипсиса Иоанна является вторая половина шестидесятых годов. Писатель его Иоанн, очевидно, был иудей, но не партикулярист, а наоборот: его отношение к иудейству подобно отношению св. Павла. Не замечается у него и враждебного отношения к римскому государству. Словом, Иоанн был павлинистом второй генерации. Труднее отожествить его с Ап. Иоанном Богословом.

Второй источник, вошедший в состав нашего Апокалипсиса Иоанна, был иудейского происхождения. Это – книга, которую издатель поглотил, и из которой опять пророчествует. Сюда относятся: гл. 10; 11:1–13; 12:1–6, 14–17; (13:1–7); гл. 15–19; 21:4–27. В этом литературном комплексе заметны различные составные части, которые однако ко времени издателя представляли единство. Что касается времени происхождения, то относительно 11 гл. I. Weiss замечает, что она сочинена между маем и августом 70 года.

Эти два источника были соединены редактором, который произвел не механическое соединение, но очень много внес своего. Его рука видна в семи посланиях – в обещаниях победителю и в приглашении внимать тому, что Дух говорит церквам. Затем им переработаны 4 гл. и некоторые из видений семи печатей; в 7 гл. вставлены редактором ст. 9–17. „Три горя“ им расширены в семь труб. От него происходят 11:15–19; его же рука заметна и в гл. 12–13. Редактору же принадлежат: 14:8–13; 15:2–4; 16:5–7, 13–15; 17:6, 14, 15; 19:4–10 и др. Деятельность редактора относится к царствованию Домициана.

В 1886 г. в «Texte u. Untersuchungen» (B. II, H. 3) появилось сочинение Vischer’а: Die Offenbarung Johannis eine jüdische Apokalypse in christlichen Bearbeitung. Это сочинение было посвящено доказательству той мысли, что наш канонический Апокалипсис представляет ничто иное, как чисто иудейское произведение, к которому какой-то христианин присоединил введение (гл. 1–3), а в средине вставил интерполяции, незначительные в сравнении с основным писанием. Исходным пунктом для Vischer’а служит гл. 11 и 12 Апокалипсиса. В гл. 11, – говорит он, – выражена немыслимая в устах христианина идея, что храм и верные приверженцы иудейского культа будут сохранены. Вместе с тем и идея двух свидетелей – чисто иудейская: в раннейшей христианской литературе ничего не говорится о предуготовителях ко второму Христову пришествию. Впрочем, о втором пришествии Христа здесь нет и речи, так как о жизни Его на земле ничего не говорится. Точно так же и 12 гл. непонятна при признании ее христианского происхождения, потому что в ней нет никаких указаний на Иисуса Христа. Понятна эта глава только из иудейских чаяний, что Vischer доказывает ссылкою на талмуд.

Принимая, что 11 и 12 главы являются ключом к пониманию всего Апокалипсиса, Vischer и утверждает иудейское происхождение всей этой книги. Он оставляет в стороне вопрос о времени появления основного сочинения и только предполагает, что пред нынешней 4 главой, быть может, первоначально стояла часть сочинения, впоследствии выброшенная христианином, и содержавшая надписание с каким-нибудь древним именем и пророчества, которые являлись vaticinia ex eventu. Христианин все это отбросил и предпослал своему источнику гл. 1–3 и, кроме того интерполировал сочинение в средине. Самыми большими интерполяциями являются 7:9–17; 11:8б; 12:11; 14:1–5, 12–13 и 5:9–14; 13:9–10; 15:3; 16:5; 17:14; 19:9–10, 11, 13; 20:4–6; 21:5б–8; 22:6–21. Кроме того, вставлены местами отдельные слова: ἀρνίον всего встречается в Апокалипсисе 28 раз; Ἰησοῦς – 14 раз. Выделив интерполяции, Vischer отмечает различие в доктрине иудейского источника и христианского редактора. Harnack принял гипотезу Vischer’а под свое покровительство, но Völter назвал ее «Aprilscherz».

В том же самом году и независимо от Vischer’а появилась теория Weyland’а²²⁵, который признал два иудейских источника: один – א, написанный при Тите, и другой – ב при Нероне. Христианский редактор присоединил первые три главы, заключение и ряд интерполяций²²⁶.

Иудейскую основу Апокалипсиса признает аноним, в «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft» за 1887 г. В частностях он отступает от Vischer’а. Гипотезу последнего принимает Prof. Ménégoz в «Revue de Théologia et de Philosophie» за 1887 г.

Теории о происхождении Апокалипсиса из иудейских источников придерживается и Schmidt. Главные составные части Апокалипсиса, по его мнению, следующие: 1) видение печатей – 4:1–7:8; 2) видение труб 8:2–11:15, – со вставкой иерусалимского фрагмента 10:1–11:13; и 3) мессианская книга 12:1–22:5 с двумя вставками 14:6–20 и 17:1–19:5. Редактор привел все это в связь, присоединил семь посланий, – которые существовали самостоятельно, – и заключение, и все интерполировал. На долю редактора и относится все носящее христианский отпечаток. Ему принадлежит вставка слова ἀρνίον, а также следующие места: 5:9–14; 7:9–16; 9:11; 11:8б; 12:11; 13:9; 14:1–5, 12, 13; 16:15; 17:14; 19:9–10; 20:4б–6; 21:5б–8. Точно так же редактором в 12 и 13 главу перенесены из 17 семь голов и десять рогов в описании зверя; от него же и семь рогов и семь глаз Агнца, на месте которого первоначально в 5 гл. был, вероятно, просто ангел.

Что касается времени происхождения, то иерусалимский фрагмент указывает на время до 70 г., а видение нового Иерусалима без храма – на время после 70 года, но до 130. Отрывок о погибели Рима происходит из времени Веспасиана, а мессианская книга – из времени Домициана. Семь посланий произошли после 70 г., – может быть, при Домициане. Против апостольского происхождения последних нельзя возражать. Наконец, окончательная христианская редакция Апокалипсиса, вероятно, была вызвана положением христиан с 112 г. – при Траяне. Определить время происхождения видения печатей и труб невозможно.

Rauch принимает первоначальный иудейский апокалипсис, к которому относятся: гл. 4–7; 14:1–5; гл. 8–9; 11:14–19; 14:14–15:4; 16:17б, 18, 19а, 20; 19:11–21; гл. 20; 21:1–8. Все эти главы имеют много редакционных вставок. Написан этот апокалипсис около 62 года. В него вставлены более древние фрагменты иудейского происхождения. Из них два относятся приблизительно к 40 г., – ко времени Калигулы, – и состоят – первый из гл. 10 (часть главы)–12:17; второй – из 10:1–4а; 12:18; гл. 13; 16:13–16. Один фрагмент (17:1–19:6, 21:9–22:7) написан приблизительно в 53 г. в царствование Клавдия, так как в 18:4 указывается на изгнание иудеев из Рима.

Наконец, христианские добавления произошли около 79–81 гг. Поводом для них послужили не преследования христиан, но страшные явления природы и бедствия, например, извержение Везувия 24 августа 79 г., засыпавшее Геркулан и Помпею, римский пожар 80 г., чума при Веспасиане.

Из попыток выделить в Апокалипсисе составные части, из которых он образовался, наиболее умеренными являются гипотезы, предполагающие основное христианское произведение, в которое единым писателем вставлены были отдельные фрагменты. Такова, между прочим, гипотеза Sabatier. В основное христианское произведение писателем его, по мнению этого ученого, были приняты следующие фрагменты иудейского происхождения: 11:1–13; 12:1–18; 13:1–18; 14:6–20; 16:13, 14, 16; 17:1–19:2; 19:11–21; 20:1–10; 21:9–22:5. Все эти отрывки имеют в виду одно и то же историческое положение: они произошли только что перед разрушением Иерусалима или сейчас после этого события. Это, впрочем, не значит, что они написаны сразу и составляли единое произведение, но они понятны в 69–71 гг., а при Домициане, например, не имеют смысла. При датировании же христианского Апокалипсиса нужно согласиться с Иринеем. Таким образом, оригинальному апокалипсису христианского писателя оставляется главным образом троекратная схема видений семи бедствий последнего времени.

Schön в L«Origine de l»Apocalypse de saint Jean, 1887 ограничивает иудейские составные части гл. 11:1–13; 12:1–9; гл. 13; гл. 18; гл.10 является введением к гл. 11:1–13, а гл. 17 – введением к гл. 18²²⁷.

Еще ранее Sabatier выступил Weizsäcker со своею гипотезой, известной нам из второго издания его «Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche». Он утверждает отсутствие единства концепции в Апокалипсисе. Так, послания к семи церквам и заключительные главы 21–22 не имеют отношения к излагаемым между ними пророчествам. Затем, многое в Апокалипсисе не связано со схемой автора в качестве каковой им избраны семь казней: печати, трубы, чаши, а именно: между шестым и седьмым видениями печатей вставлена без связи гл. 7; между шестым и седьмым видениями труб – гл. 11; после седьмой трубы – гл. 12–13, и только 14 гл. возвращает к прерванному. Также после видения чаш вставлены гл. 17–18, не имеющие связи с этими казнями. Эпизодический характер всех этих глав ясен, причем сами они также не однородны. В гл. 11 мы в Иерусалиме; в гл. 12 сцена меняется. Видение 12:1–12 закончено, но вдруг неожиданно следуют ст. 13–17. Иные видения повторяются и различно в различных местах объясняются, – ср. 144000 в 7 и 14 гл.; встречаются антиципации, как в 11:7; наконец, странна сцена поглощения книги в гл. 10. Антиципации доказывают, что писатель Апокалипсиса имел перед собой запись отдельных видений, которые он принимал в свою книгу. Что касается времени происхождения, то ничто в Апокалипсисе не заставляет выходить за пределы царствования Домициана.

По Pfleiderer’у (во втором издании его сочинения Urchristentum) Апокалиптик в свое писание принял ряд фрагментов, – быть может, иудейского происхождения. Вот эти фрагменты: 11:1–13; гл. 12–13; 14:6–11, 14–20; 17:1–5; гл. 18; они, быть может, происходят из времени Калигулы. Кроме того, отдельный фрагмент составляют 21:9–22:5.

Этой теории держится и Bousset в своем комментарии. Он склоняется к признанию традиционной материи в 7:1–8, которая, может быть, была даже записана. Гл. 10 имеет значение введения для следующих далее иудейских фрагментов, которые имеем в 11:1–13. 12 гл. также представляет фрагмент. В 13 замечается обработка более древнего апокалипсического предания. Далее, что касается 14:14–20, то возможно предположение, что этот отрывок первоначально следовал после 11:1–13 и, быть может, сюда же как-нибудь относятся 7:1–8 и часть 13 гл. со ст. 11. Гл. 16 составлена последним апокалиптиком для того, чтобы ввести в сочинение таким путем фрагмент, составляющий теперь гл. 17. В этой главе первоначальному источнику, написанному при Веспасиане, принадлежат ст. 1–7, 9–11, 15–18 и апокалиптику при Домициане ст. 8, 12–14 и отдельные слова в ст. 6, 9, 11. При обсуждении этой главы Bousset допускает большие натяжки. Гл. 18 в общем относится к источнику, происходящему из времени Веспасиана. 19:9–10 – являются неожиданно. 21:9–22:5 – фрагмент, принятый последним апокалиптиком. 22:6–9 – повторение сцены, описанной в 19:9–10. Весьма вероятно, что апокалиптик нашел 19:9–10 в своем источнике, и что эти стихи стояли в заключении того апокалипсиса, который содержал пророчество о жене и звере, угрозы Вавилону и пророчество о новом Иерусалиме.

Решительными сторонниками теории фрагментов являются Prof. Ad. Jülicher и James Moffatt. Первый утверждает, что Апокалипсис написан христианином около 95 г., но понять его можно только в том случае, если не стоять на точке зрения абсолютного единства. В эту книгу во многих местах, несомненно, приняты более древние фрагменты. Принадлежали ли эти древнейшие части одному апокалипсису или нескольким, христианского ли они происхождения или иудейского, – на эти вопросы нельзя дать несомненно верного ответа. Разумная критика должна отказаться от решения вопроса о числе источников и от реконструкции их²²⁸.

Moffatt, по мнению которого для того, чтобы понимать Апокалипсис, также нужно отказаться от признания его абсолютного единства, обращает внимание на единство стиля в исследуемой нами священной книге. Ввиду последнего, принимая теорию фрагментов, он вместе с тем признает, что источники, использованные для новозаветного Апокалипсиса, были переработаны его писателем²²⁹. Первый пассаж, где заметен источник, есть 7:1–8. В 10:1–11 является новая фигура, и следующее описывается, как βιβλαρίδιον пророчества ἐπὶ λαοῖς καὶ ἔθνεσιν καὶ γλώσσαις καὶ βασιλεῦσιν πολλοῖς. По какой-то причине, – может быть, чтобы дать место этому новому источнику, – Апокалиптик опустил цикл семи громов. Далее, гл. 11–13 – может быть, даже 11–19, – составляют в целом или в части эту βιβλαρίδιον, хотя ее происхождение (иудейское или христианское) и дата (время Нерона или Веспасиана) не могут быть точно определены вследствие свободы, с которой составитель работал над своим источником. В 11:14–18 пророк оставляет на время источник, чтобы описать седьмую трубу. 12:1–17 представляет иудейский источник, изданный и, вероятно, переведенный писателем Апокалипсиса. 13:1–13 может относиться к источнику, как из времен Калигулы, так и из времени Нерона. 14:14–20 принадлежит к тому же циклу предания, что и 11:1–13, но трудно определить иудейский ли это фрагмент, или иудео-христианский, или просто оригинальный очерк на основании предания. Относительно 17 гл. трудно решить, два ли в ней источника или один. В 19:11–21 и особенно в его ужасном финале было бы легче всего открыть иудейский источник, но ни здесь, ни в гл. 20 результаты литературного анализа неубедительны. 21:9–22:5 представляет замысловатый эскиз христианского идеала в терминах иудейского предания. Некоторые черты в очерке (21:12, 16, 24–27а; 22:2б, 3а, 5) не подходят к новому положению, в которое они перенесены, но они удержаны не только ввиду их архаической ассоциации, но и для закругления картинного описания вечного города. Наконец, существуют в тексте Апокалипсиса неудачные перемещения: для примера можно указать на 19:9б–10, оригинальное положение которого было вблизи гл. 17. Таково мнение Moffatt’а о составе Апокалипсиса.

* * *

Из защитников единства Апокалипсиса отметим Bovon’а с его статьей L'hypothèse de M. Vischer sur l'origine de l'Apocalypse в „Revue de Théologie et de Philosophie“ за 1887 г., направленной против Vischer’а. Затем за единство высказался Beyschlag в „Theologische Studien und Kritiken“ за 1888 (Die Apokalypse gegen die jüngste kritische Hypothese in Schutz genommen); даже Hilgenfeld в „Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ за 1890 (Die Johannes – Apokalypse und die neueste Forschung). Стих за стихом проходит весь Апокалипсис, опровергая возражения критиков, отрицающих единство книги, Hirscht в своем сочинении Die Apokalypse und ihre neueste Kritik 1895. Можно еще упомянуть Kohlhofer’а – Die Einheit der Apokalypse 1902, и статью Rohr’а в „Theologische Quartalschrift“ за 1906 г. (Zur Einheitlichkeit der Apocalypse), направленную против Völter’а.