Учительные книги Ветхого Завета и ближневосточные книги мудрости

В 3 книге Царств (4:30) мы читаем о царе Соломоне: «Бог дал ему мудрость, которая была выше мудрости всех сынов Востока и всей мудрости Египтян». И это сравнение не случайно. Литература этого жанра, которая условно называется жанром премудрости, или мудрости, издавна процветала на Древнем Востоке, и получила там широкое распространение. Истоки ее теряются в глубине тысячелетий, и в основе своей имеют, несомненно, устную традицию. Достаточно указать, например, на сборники поговорок древнего Шумера, или же относящиеся к этому же жанру премудрости ассиро-вавилонские тексты. В Египте на протяжении всей истории его существования также было создано немало литературных произведений, относящихся к жанру премудрости. Чаще всего они имели вид поучений, основной целью которых являлось наставление ученика в практической жизни и передача ему определенной суммы знаний. Но тематика египетской литературы, охватившей хронологический период приблизительно в 3 тысячи лет, этим не исчерпывалась.

Израиль, как этно-государственное образование, сформировавшийся позже своих соседей – древних монархий Междуречья и Египта, – естественно, испытывал значительное их влияние, которое существенным образом отразилось на его социальной и культурной жизни. Так как библейская мудрость возникла на той же почве, что и мудрость окружавших Израиль соседей, то нисколько не удивительна схожесть их повествований. Она проявляется как в близости стилистических форм и схожести сюжетов, так и в жанровых особенностях литературных произведений. В то же время поучительной литературе Израиля присущ особенный стиль, выделяющий ее из круга родственной по содержанию древневосточной литературы¹. Жанру «премудрости» присущи образность, многоплановость, иносказания, всегда любимые на Востоке, в связи с чем какие-либо однозначные оценки его затруднительны. Сравнения сюжетных линий, особенностей стилевого и жанрового характера интересующих нас памятников может представлять, как думается, в основном чисто литературоведческий интерес.

Для нас же смысл данной работы видится в другом – сопоставить точку зрения, излагаемую в библейских книгах, относящихся к жанру «премудрости», с аналогичными ближневосточными литературными произведениями в вопросе – что же такое «премудрость» и какое значение она имеет в отношениях между Богом и человеком, и как эти отношения отразились в рассматриваемом нами материале.

Следует также отметить его определенную неполноту, в некотором смысле, неполноценность: если ветхозаветные тексты сохранены достаточно полно, и переводы их осуществлены грамотными богословами (вопрос о качестве самого перевода мы здесь не рассматриваем) , то древние тексты Междуречья и Египта страдают фрагментарностью, незавершенностью, и перевод их, делавшийся часто людьми, далекими от религиозного мировосприятия, хотя может быть, и научно добросовестный, тем не менее несет на себе отпечаток мировоззрения их авторов. Это вполне естественно, так как «человек не может придти, начиная изучать тот или иной предмет, в состояние «tabula rasa», он всегда приступает к нему с известным содержанием и всегда будет предубежден»².

Слово «премудрость», по-еврейски תכב٧ה (хохма), по-гречески – Σοφία составляет основную тему библейской дидактической письменности³, получившей по этой причине «наименование хохмической в современной библейской науке»⁴. Словарь русского языка объясняет, что слово «премудрость» – значит «высшая мудрость, согласующая плотскую жизнь человека с бытием з духовным»⁵.

Но содержание еврейского термина «хохма» весьма сложно. «Он может быть та способность, без которой невозможно правильное управление делами страны (Быт.41:32: Втор.1:13), высокое мастерство (Ис.28:3; 40:20); эта способность необходима военачальнику (Ис.10:13), мореходу (Пс.106:27); она может соответствовать тому, что мы назвали бы хитростью (2Цар.13:3) или политической расчетливостью (3Цар.2:6)»⁶. Таким образом, «премудрость» обозначает способность делать различия между выгодным и невыгодным, правильно разбираться в ситуации и действовать таким образом, чтобы исполнить задуманное. В хохмической литературе премудрость становится этическим термином, скрыто или явно соотносимым с волей Божией.

Корни литературной мудрости, вероятно, нужно искать в мудрых, «кратких поговорках или сентенциях»⁷, которые заключают в себе правила, касающиеся наблюдения человеческого бытия и способствующие успеху в жизни. «Переход от устной формы к письменной имел место еще за 2500 лет до Р.Х. в Египте»⁸ и вскоре после этого у шумеров⁹. Последние, как известно, оказали немалое влияние на семитов¹⁰.      

Причина появления дидактической литературы так рано у народов Древнего Востока может быть объяснена не только особенностями склада ума древневосточного человека, но и быстрым развитием у этих народов царской власти. «Это особенно заметно, если проследить историческое развитие еврейской мудрости. Израиль до своего поселения в Ханаанской земле, а также во время Иосифа (Быт.41:39) и Моисея (Исх.2:10) имел непосредственное соприкосновение с мудростью Востока». «Но особенно после того, когда еврейский народ достигает государственной независимости, в результате борьбы с окружающими племенами, когда он получает возможность полнокровно развиваться в культурном и национальном отношениях, когда появляется заимствованная от соседей, но освященная свыше Ягве – царская форма правления – тогда контакты с окружающими народами становятся еще более интенсивными»¹¹.

Надо вспомнить, что в Египте или в Ассирии царская власть впервые объединила то, что раньше было только разнородной массой семей или племен, подчинявшихся лишь одной природной власти своих отцов или старших в роде. Самуил говорил израильтянам: «Сыновей ваших он (царь) возьмет и приставит их к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками» (1Цар.8:11–12). Потому что царь был бы ничто без тех, кого потом начнут называть «царскими людьми». Только они позволяют царской власти быть действенной там, где прежде власть главы семейства присутствовала непосредственно.

В Израиле царская власть долгое время не приживалась, потому что она была заимствована извне. В самом начале царская власть натолкнулась в лице пророка Самуила на осуждение, вынесенное ей божественным Словом. Проф. Буйе пишет: «Самуил, движимый Самим Богом, в конце концов принял и освятил царскую власть, тем самым вкладывая религиозный смысл в утверждение народа Божия на Земле, – так и Премудрость, привившись на Израильской почве, приносит в конце концов такой плод, у которого мы снова находим все благоухание пророческого духа».¹²

У крупных соседей Израиля, в Египте или в Ассирии дидактическая литература так и осталась полностью подчиненной практическому своему назначению, потому что «их монархический строй хотя и пытался притязать на некоторую «божественность», все же остался чисто человеческим учреждением»¹³. Совершенно противоположное явление мы наблюдаем в ветхозаветном Израиле, в котором всякое проявление национальной и даже индивидуальной жизни были проникнуты теократическим духом или, лучше сказать, постоянным присутствием Ягве среди своего народа. И только благодаря этому принципу, пронизывающему исторический путь евреев, они не только сохранили чистоту религии, но и сумели придать своей истории, политике, культуре, служивших земному своему назначению, значение неземное, универсальное, подготовив, таким образом, пришествие Мессии – Иисуса Христа.

Здесь мы наталкиваемся на существенную разницу между общим понятием о «премудрости» и Божественной премудростью. Вот почему, когда в Библии идет речь о мудрости, то ей всегда придается божественное происхождение (Притч.2:6) и вот почему подчеркивается, что Человек получает ее по своей молитве (3Цар.3:6–14).

Соломон был первым человеком, который просил у Бога не богатства, славы или благополучия, а именно мудрости (3Цар.5:9). Он нашел в мудрости не только практическое применение (3Цар.3:16–26, 10:1–4), но и придал ей религиозно-нравственное, социальное и дидактическое значение (3Цар.4:32, Притч.10–22, 25–29). Его мудрость была «выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян» (3Цар.4:30). Соломон не только заимствовал мудрость Востока, но в силу дарованной ему божественной помощи, превзошел ее. Во время Соломона (971–931) дидактическая литература Израиля получает сильное развитие и становится предметом бережного хранения и приумножения в последующие времена (Притч.25:1). С течением времени Соломон сделается символом мудрого человека. «Его имя позднейшие редакторы и писатели будут использовать для надписания своих трудов, чтобы придать им больший авторитет, а его мудрость, выраженная сентенциями, поговорками и гномами¹⁴, будет постоянно ощущаться в дидактической литературе Ветхого Завета»¹⁵.

Опасность превращения истинной мудрости в обычный человеческий гуманизм еще при жизни Соломона и особенно после разделения царства, все больше тяготеет над Израилем. Но, как уже было подчеркнуто выше, ветхозаветный Израиль был особым народом в том смысле, что он находился под опекой Ягве, и все проявления его духовной культуры не должны были исчезнуть бесследно или принять обыкновенный мирской характер. Вслед за книжниками (Притч.1:6, 13:20, 22:17), обогатившими дидактическое наследие Соломона, путем восприятия знания и мудрости других культур, и через ее обработку в духе ягвистической религии, а также защищавшими это драгоценное наследие, в разделенном еврейском государстве, появляются пророки. Их ревность в борьбе с заблуждениями вождей еврейского народа в трудный период междоусобного разделения (931–586 гг. до Р.Х.) оказала решительное влияние на сохранение истинной мудрости. В их среде хранилась традиционная мудрость, и в их функции входило направление царской политики.

М. Нот пишет: «Среди царских чиновников вырос образованный слой, который ради внутренних целей управления, а также и с целью, диктовавшейся мировым положением Давидово-Соломоновой державы, обязан был быть образованным и затем это образование распространилось и на более широкие круги Израиля»¹⁶. Царские канцелярии были как бы школами Премудрости и, «во многом они напоминают некоторые современные высшие училища политических знаний; это учреждения, предназначенные пополнять бюрократическую касту, где старые знатоки передают молодежи свое знание дел, основанное на эмпирических, но глубоко продуманных данных»¹⁷. Также «права гражданства приобретают дидактическое повествование, составленное главным образом в целях религиозного назидания, о чем свидетельствуют кн. Ионы и Руфь (V в.), возникшие на основе не поддающихся проверке преданий»¹⁸.

Дальше Израиль в результате неверной мирской политики царских людей был приведен к катастрофе. Ему придется пережить господство вавилонской (586–538 гг. до Р.Х.), персидской (538–330 гг. до Р.Х.), греческой (330–63 гг. до Р.Х.) и римской (от 63 г. до Р.Х.) цивилизаций. В течение этих пяти веков он не только сохранит священное наследие – Слово Божие, но и через новые откровения и углубления их подготовит пришествие Иисуса Христа. Когда же пророчество в персидский (538–330 гг. до Р.Х.) и греческий (330–63 гг. до Р.Х.) периоды приходит в упадок, «мудрые люди» получают еще большее значение. Свои труды они посвящают практическим размышлениям о жизни, причем, в понятие Премудрости они включают все, чего только может достичь человеческое мышление, но этот человеческий гуманизм уже больше не будет подвергаться опасности самовозвышения, наоборот, – он расцветет в свете религиозной веры. Постепенно книжники все больше раздвигают горизонты своих запросов. Их интересы касаются уже не только размышлений о существовании, но затрагивают сложнейшие богословские проблемы: о смысле бытия, о смысле воздаяния и о смысле страдания, причем, решают их не в традиционном духе, а дают новые ответы. Более того, в связи с развитием и прогрессом, если так можно выразиться, пророками ветхозаветного богословия вплоть до понятия универсализма Царства Божия (Зах.4:9) и Мессии, как единственного и истинного царя (Ис.53:12; Иерем.23...).

Мудрецы настолько развивают культ Премудрости, что олицетворяют¹⁹ ее (Притч.9:1–6, 14:1), причем этот женский образ хохмы, описанный в кн. Притчей, они понимают не как прообраз, а как «Премудрость», которой владеет Бог, Премудрость, в которой Он единым взором охватывает все существующее – она не только первообраз творения, но и его деятель (Притч.8:22–31)²⁰.

У истоков развития хохмы от обычной житейской поговорки до Премудрости ипостасной лежит народная мудрость, которая постепенно через одухотворение и проникновение в нее религиозного начала в виде поговорок, афоризмов, сравнений и рассуждений, вошедших в различные дидактические книги, становится достоянием Библии. Боге является раздаятелем этой Премудрости, которая на протяжении всей истории Ветхого Завета содействует подготовке к восприятию более возвышенных истин Откровения, которые сообщил миру Христос, а тем самым способствует усвоению спасения. Поэтому, «когда мы говорим о значении дидактической литературы, которая содержит в себе ветхозаветную мудрость, то мы принимаем и содержание во всем контексте Откровения, не умаляя значения других книг; но что касается исследования каждой книги, то необходимо учитывать прежде всего ее внешние характерные особенности. Таковыми для хохмической литературы являются поэтическая форма изложения и применение литературных приемов: параллелизма (синтетического – Притч.18:10; антитетического – Притч.10:1); сравнения – Притч.17:1; загадок – Суд.14:12–14, басен – Суд.9:7–15 ср.Иезек.19:1; парабол – 2Цар.12:1–4, ср. Ис.28:4; аллегорий – Ис.5:1–7»²¹. Сами «евреи дидактическому роду поэзии дают название «машал», по традиции передаваемое по-русски как притча, которая означает всякое сочетание слов, для создания и восприятия которой требуется тонкая работа ума»²².

У древних людей Востока повсеместно существовал способ учения посредством кратких сентенций и изречений, причем он был чрезвычайно простым и очень надежным в передаче мудрости. Богатые опытом, быстрые умом и сильные в рассудительности мудрецы прививали, если так можно выразиться, в сознание других плоды мудрости не силой аргументации, но путем авторитета и формой аксиом. Благодаря стилю, динамичности языка, красоте сравнений, они сдабривали поговорки словно приправой, которая жгла уста слушателей и тем самым добивались легкости в запоминании. Другой характерной чертой древней и особенно еврейской дидактики является элегантность, выпуклость и законченность выражения, а также исключительно удачный подбор образов.

Среди священных ветхозаветных писаний особое место занимают учительные книги, выделяющиеся как по форме изложения, так и по своему внутреннему содержанию. Эти величественные памятники древнееврейского поэтического творчества и ветхозаветной боговдохновенной мудрости, составленные в разное время²³ и разными богомудрыми мужами, имеют одинаковую поэтическую форму или так называемые литературные жанры и объединены в своем содержании единой концепцией, в основе которой лежит религиозно-нравственная цель: направить человека на путь исполнения заповедей Божиих. Воззрения ветхозаветных израильских мудрецов нашли свое литературное выражение в книгах Иова, Псалтири, Притчей Соломоновых, Екклесиаста и Песни Песней.

Книга Иова получила свое название по имени лица, изложение страданий и речей которого составляет главное содержание книги. В еврейской Библии она именуется Иова איוב от слова «анаб» или «аиб» – «враждовать». «Иов» может означать «вражда» или в пассивном смысле – «преследуемый». В греческом переводе стоит Ιωβ , в славянской Библии надписывается книга Иова²⁴. Мнения богословов и исследователей по вопросу об авторе и времени происхождения книги Иова чрезвычайно противоречивы. «Точно не знаем, когда Иов жил, и кто писал его историю, но знаем точно, что его о история была известна всей Палестине уже до УІ века до Р.Х.»²⁵. Вероятно, книга Иова составлена в промежуток времени между Моисеем и пленом Вавилонским.

М.С. Беленький пишет: «Редко можно встретить книгу, которая пользовалась бы таким вниманием исследователей истории литературы, как книга Иова. Автор ее, как и авторы других поэм древности, остался неизвестным. Судя по содержанию книги можно сказать, что для своего времени он был человеком широкой образованности»²⁶. Таким образом, вопрос об авторстве остается открытым. Богословы имеют разные мнения об авторе книги. «Им может быть эдомский или еврейский поэт, может быть и египетский, или поэт, который жил в Египте. Эти мнения произошли потому, что в книге видно, что автор хорошо знал жизнь в Египте. Эта теория имеет основание в следующем: во время вавилонского плена многие талантливые евреи ездили в Египет и автор книги Иова, возможно, был один из них. Можно еще предположить, что автор, живущий в Палестине, мог получить материал из Египта»²⁷.

Книга Иова знаменует окончательный разрыв боговдохновенной хохмы с чисто человеческой житейской мудростью. Книга показывает, как против верующего сознания ополчается та самая премудрость, в которой оно искало поддержки для своей веры. «Автор книги Иова касается одной из самых важных проблем человеческой жизни: за что страдает праведный человек здесь, на земле? Следовательно, главной целью книги является разрешение проблемы страданий»²⁸ . Ставя все тот же вопрос о воздаянии, автор Иова показывает, что соотношение между грехом и понесением несчастий, с одной стороны, праведностью и благополучием в жизни, с другой стороны, не представляется столь простым, как это обычно было принято считать. Конечно, и для него Бог является всегда праведным, милосердным и справедливым, но проявление этой истины в жизни человечества гораздо более таинственно, чем об этом учил, например, пророк Иезеклиль, провозгласивший, что каждый понесет наказание за свои собственные грехи (Иез.18:2–5). Иов сознает, что объяснение этой тайны лежит во власти одного только Бога, поэтому, его сознанию одновременно присущи как предельное богоборчество, так и предельное упование (Иов.19:25–27). Практический вывод этой книги заключается в признании этой двоякой тайны о Боге и о мире. При этом тайна эта является мучительной для человека пока последний обращает свой взор только на мир и на происходящее в нем, но она же успокаивает человека и подает ему упование, как только Бог снисходит к нему и лично являет ему Самого Себя.

В свете этих мыслей и должно быть разобрано богословие так называемого гимна о Премудрости, содержащегося в Иов.28. «Современная библейская наука считает этот гимн вставкою в первоначальный текст книги, но при этом признает, что поэма эта была вставлена в книгу, благодаря своему сходству в языке и в богословии со всем остальным контекстом»²⁹. Гимн проводит учение об трансцендентности Премудрости Божией. Как и Бог, обладающий ею, она надмирна. Автор описывает гибель грешника, объясняет ее причины. Нечестивый гибнет потому, что его благосостояние непрочно в своей основе, оно создается на почве богатства, обладания золотом и серебром, а эти последние земного происхождения, тленны и неустойчивы. «Та мудрость, которая способна обеспечить существование человека, заключается в страхе Божием, недоступна для грешника, так как известна только Богу и открывается тем, кто внимает Его учению. Ввиду подобных соображений Иов переходит к описанию добывания драгоценных металлов, как проявлению о человеческой мудрости»³⁰. «Но где премудрость обретается? и где место разума?» (Иов.28:12). «Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых» (28:13). «Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена» (28:21). «Бог знает путь ее, и Он ведает место ее» (28:23). «Страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум» (28:28). «Полнота знания мудрости принадлежит только одному вездесущему и всеведущему Богу. Она известна Ему со времени творения мира, Он «видел премудрость», созерцал ее как идеал, прототип создаваемого»³¹. «Высочайшая мудрость состоит в том, чтобы почитать Бога, а не в том, чтобы заниматься излишним и производить исследование совершившегося»³². «Но есть и человеческая некая премудрость, это – опытность в делах житейских, по которой называем премудрыми сведущих в одном каком-нибудь из полезных искусств»³³. «Видя ревность людей, Соломон похвалами премудрости возбуждает души стремиться к ней без укоснения и нерадения»³⁴. Вся сущность человеческой мудрости состоит в том, чтобы боясь Бога, исполнять заповеди Его, не из страха наказания, но по свободному влечению к добру. «Божественная Премудрость есть первообраз, первоисточник и конечная цель мудрости человеческой. Человеческая премудрость – это искра Премудрости Божественной. В этом изображении премудрости Иов выразил основание всех своих чаяний относительно себя и своей судьбы»³⁵. Епископ Михаил, который не считает 28-ю главу вставкой, спрашивает: «Если так рассуждает Иов о премудрости и разуме, можно ли упрекать его в гордости и дерзости, – что будто бы он присвояет себе вечную Божию Премудрость и кичится перед Богом, оправдываясь со своей невинности?»³⁶. При этом в гимне не говорится, что это обладание житейской мудростью должно обеспечить человеку счастье. И это молчание тем более многозначительно, что оно является напоминанием для человека об его обязательствах перед Богом, не сопровождаемым никаким обещанием какой бы то ни было награды исполняющему их. Все это совершенно отвечает общему религиозному тону всей книги. Поэтому поэма о Премудрости приводит к тому же практическому выводу: смиренно преклоняться перед непостижимой волей Всемогущего и надмирного Бога. Чем же в таком случае является и для автора гимна и для всей концепции книги Иова сама Божественная Премудрость? Прежде всего Она есть свойство Божие³⁷. Но вместе с тем она есть и непостижимый план Божий о мире и о каждом отдельном человеке, а также и тот недоступный человеческому уму закон, которому Бог подчинил весь сотворенный Им мир.

Книгой Иова, по мнению Х.Т. Фовлера, «литература премудрости ставит далеко идущую задачу, полное интеллектуальное решение которой она сама (книга) завела в тупик. Однако сама книга с точки зрения творцов притчей явилась серьезным шагом вперед. Одним из аспектов этого продвижения с чисто интеллектуальной точки зрения было признание того факта, что награды, за которыми гоняются люди, не всегда даются в соответствии с мудростью и добродетелями их искателей. В книге Екклезиаста вопрос стоит еще острее: «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? (Еккл.1:3). Как бы сказал современный философ: здесь мудрость пускается в поиски ценностей»³⁸.

«Вся книга Псалтирь состоит из 151 песни, из которых первые 150 канонического достоинства, а последняя – 151 – неканонического»³⁹. В еврейской Библии Псалтирь называется или תהילים      (Тегиллим или Сефер Тегиллим), что значит «хвала, хвалебная песнь» или «книга хвалений». В греческой Библии книга имеет название      Ψαλμοί ⁴⁰. «Еврейское название

книги указывает на основной внутренний характер содержания псалмов, как хвалебных песней Богу, а греческое надписание – на внешний способ исполнения их под аккомпанементы струнного инструмента»⁴¹. Конечно, псалмы, несмотря на различие их содержания, имеют общую цель – хваление и прославление Бога. Но это название книги не точно, поэтому и позднейшие собиратели этих песнопений и составители нашей книги Псалмов в настоящем ее виде дают различное название различным частям книги и различно называют произведения или песни, заключающиеся в ней»⁴².

Все псалмы имеют цифровое обозначение, но кроме того, «над многими из них встречаются названия лиц, со стоящей перед ними еврейской частицей «ле», указывающей на принадлежность этого псалма данному лицу, например, «ле Давид», «ле Шеломо» и др.»⁴³. Но кем действительно была написана книга псалмов? «Издавна существуют два мнения: одно из них – все псалмы приписываются Давиду, по другому – предполагаются различные писатели»⁴⁴. В еврейской Библии эти псалмы надписаны именами писателей; их имена следующие: Моисей, Давид, Соломон, Асаф, Еман и сыны Кореевы . Остальные псалмы безымянные, анонимные.

Что писателями Псалтири были многие лица, об этом свидетельствует также содержание псалмов и разнообразие в них внешней формы выражения мыслей. В псалмах встречаются указания на события, например, до Давидовского времени (Пс.89), Давидовского (Пс.2,3,4,5 и многие др.), до пленного (Пс.90, 94 и др.), времени плена Вавилонского (Пс.84, 104, 105, 136 и др.) и полепленного периода (Пс.1, 117, 119, 122, 124 и др.). Таким образом, период времени, обнимаемый содержанием псалмов, «определяется периодом от Моисея до Ездры и Неемии»⁴⁵ , значит, до «первой половины IV века до Р.Х.»⁴⁶. Следовательно, получается более чем 600-летний период⁴⁷ написания книги псалмов.

Как уже было выше сказано, кроме цифровых обозначений псалмы имеют и другие надписания. Так, название «масеппиль» в Септуагинте перевели словом «разума» или «в разуме». Оно собственно значит научение, вразумление, в приложении к поэтическому произведению – песнь учительная, дидактическая. Конечно, все песни псалтири служат научению или вразумлению; в известном смысле все Священное Писание служит научению, по выражению апостола Павла (2Тим.3:16). Но если только некоторые псалмы имеют это название, а другие называются иначе, то можно думать, что при написании только этих псалмов священные поэты имели особоую, частную цель – научить, вразумить, показать известный предмет, как о нем должно мыслить, как его должно понимать. Содержание псалмов, имеющих это название, общее, учительное и притом о разных предметах не позволяет точнее определить понятие, какое они соединяли с этим словом, и догадки здесь были бы, кажется, напрасны.

Разделить псалмы на определенные группы, какой бы критерий мы не принимали во внимание – предметное ли содержание псалмов или внешние черты построения – невозможно, получилось бы почти столько же частей, сколько и псалмов. Ввиду этого при делении псалмов обращают внимание на сравнительное преобладающий характер содержания их, и в этом случае делят псалмы на: I) хвалебно-благодарственные, 2) молитвенные и 3) учительные»⁴⁸ .

Учительными псалмами называются такие, преобладающим содержанием которых являются размышления по поводу обстоятельств личной жизни автора или жизни народа. По мнению профессора Роланда Э. Мерфи, учительные псалмы следующие: «1, 32(31), 34(33), 37(36), 49(48), 111(110), 112(111), 128(127), 129(128), 133 (132)»⁴⁹.

Кроме этих, некоторые псалмы полностью, а некоторые частично являются учительными; поэтому разные исследователи псалмы учительного характера сгруппировали по-разному.

«В последнее время имеется тенденция считать, что позднейшие псалмы возникли в русле литературы мудрости, или мудрые занимались собиранием и формированием материала Псалтири. Поскольку для текстов учительных книг нельзя указать одну только для них специфичную структуру, лучшим подходом было бы сочетание характеристик содержательных с литературными». В плане содержания можно ожидать наличие таких тем, как проблема воздаяния, противопоставление праведных неправедным, практические советы, касающиеся образа жизни и поведения человека (ответственность, прилежание и т.д.), страх Господень и проч. К числу стилистических особенностей относятся: сравнения, увещевания, алфавитная структура (псалмы – «акростихи»⁵⁰), числовые изречения, изречения, вводимые словом «блажен», высказывания типа «лучше..., нежели...», обращение отца к сыну»⁵¹. Далее посмотрим конкретные примеры того, как проявляется в некоторых псалмах Божественная Премудрость.

Псалом I

В псалме І-ом есть общая, одинаково пригодная для всякого времени поучительная песнь о блаженстве праведника и погибельной участи грешника. Псалмопевец указывает последнюю цель, к которой стремятся все люди, блаженство; предначертывает и средства к достижению его, в верности Закону Господню. Он изображает противоположные состояния удаляющегося от зла исполнителя закона (стихи 1–3) и преданных злу нечестивцев (стихи 4–6); «людей, Бога боящихся и заповеди Его исполняющих вседушно, и по противоположности – людей грешных и страха Божия не имеющих. Первых называет блаженными, как они есть, а конец вторых – пагуба»⁵² . Та же мысль в разнообразных видоизменениях встречается часто, поэтому первый «послепленный псалом премудрости предпосылается всем прочим в качестве введения»⁵³.

Праведник изображается прежде всего как удаляющийся от всякого рода зла, «потому что вследствие преобладающей в падшем человеке наклонности ко злу, благочестие или праведность естественно начинается не иначе как воздержанием от увлечения злом и уже после укрепления в борьбе со злом, переходит к деланию добра»⁵⁴.

Праведник всегда полон внутреннего мира и спокойствия, и он в самых невзгодах и испытаниях жизни не теряет бодрости и мужества и не оставляет своей доброй деятельности, но продолжает приносить зрелые плоды добродетелей в определенное ему для делания время жизни.

Нечестивые в своей земной жизни только временно пребывают среди благочестивых и пользуются не принадлежащими им по заслугам земными благами: но рано или поздно наступит для них время праведного мздовоздаяния Божия, когда они не устоят пред судом божественным, будут отделены от сонма праведных и подвергнутся заслуженному ими наказанию Божию.

Псалом 111(112)

Псалом III «написан по типу акростиха»⁵⁵, как и Пс.110. «Начало этого псалма находится в непосредственной связи с концом предыдущего и составляет с ним как бы одно неразрывное целое»⁵⁶. Какое-либо внутреннее членение отсутствует; «содержание аналогично Пс.1, что подтверждает целесообразность стиля мудрости и противопоставляет друг другу судьбы добрых и злых»⁵⁷.

В первом стихе формула «Блажен муж» представляет собой вместе свидетельство и ободряющее обещание. Радость, выраженная в заповедях, оценивается как сопричастность связи с Господом, признание человеческой зависимости (страх 110, 10). Как и пишет Св.Иоанн Златоуст: «Кто боится Господа, как должно, тот принимает заповеди Его с великим усердием. Любовь к законодателю делает закон приятным, хотя бы по-видимому он и заключал в себе какую-нибудь трудность»⁵⁸.

Следующие стихи 2–9 показывают нам, как живет тот, кто боится Господа. Благословение раскрывается совместно с последующей характеристикой благочестивого человека. Его вера в Господа сочетается с отзывчивостью по отношению к страждущим, его дух не замутнен тревогой. Хотя некоторые исследователи считают стих 4-й, повествующий о явлении Господа к Его правым, подобным восходящему солнцу; следует более вероятным считать описание благословения, которое благочестивый человек приносит своим спутникам: «Во тьме восходит свет правым благ он и милосерд и праведен» (Пс.3:4). «Здесь не говорится, что благочестивый избавлен от неприятностей, скорее о том, что он может пройти через них с твердым и верным сердцем (см.Пс.36)»⁵⁹. Его твердая приверженность к добру выражается через идею семейной целостности и единства (см.Пс.108, 9). Через потомков его память (стих.6) будет жить вечно.

В 10-ом стихе делается противопоставление с судьбой «злых», агрессивных и самонадеянных противников Бога. Для них уготовано изнеможение и помрачение. А человек, который познает Господа приобретает сходство с Ним. Важность псалма раскрывается в Евангелии, так как Слово стало человеком, чтобы все люди смогли стать Божиими, представляя собой Его подобие.

Псалом 132(133)

«Псалом 132 приписывается Давиду (Пс.132:1) и происхождение его можно относить ко времени перенесения Кивота Завета в Иерусалим»⁶⁰. Этот псалом был не только выяснением значения Иерусалима как религиозного и административного центра еврейского народа, но и «приглашением всех недовольных перенесением сюда Ковчега к братскому единению»⁶¹. По мнению Мерфи в псалме 132-ом «превозносится братское единство, однако, не ясно, имеется ли в з виду, в рамках семьи или более широкой группы»⁶² . Св. Иоанн Златоуст пишет, что псалом «говорит не просто о жительстве и не о пребывании в одном доме, но о жизни везде, т.е. с согласием и любовию; ибо отсюда происходит единодушие. Какие же сравнения?»⁶³

1. Это как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду, бороду Ааронову, стекающий на края одежды его (Пс.132:2). Картина сходная с Пс. 23:5; помазание щедро; елей с «головы» стекает на «бороду». Видимо, намек на помазание первосвященника Аарона.

Как роса Ермонская, сходящая на горы Сионские, ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки (Пс.132:3). Объединение всех евреев около Иерусалима сравнивается с благодатной Ермонской росой. «Поскольку географически нет никакой связи между Ермоном и Сионом, следует понимать этот стих метафорически»⁶⁴. Писатель псалма сравнивает любовь с миром и росою, желая показать посредством первого ее благовоние, а посредством второй – «успокоение и приятности вида»⁶⁵. Короче говоря, этот псалом характеризует одну сторону премудрости следующим образом: «Любовь и согласие производят мир и единодушие, а где мир и о единодушие, там все в жизни безопасно и вполне надежно».

В еврейской Библии эта книга называетсяבישל׳ שלבח״ (Мишле Шеломо) или обычно просто Мишле, в греческом переводе LХХ-ти       חαρομία Σαλομϖντοζ, в славянском «Притчи Соломона»⁶⁶. Книга Притчей «у ранних христианских писателей носила наименование ή παναρετοζ ςοφία – вседобрая Премудрость»⁶⁷.

Содержание книги составляют именно притчи, т.е. в большинстве случаев отрывочные, афористические, иногда же связные, в последовательном порядке изложенные изречения, в которых предлагаются умозрительные истины – главным образом религиозного свойства⁶⁸. Такими изречениями могут быть чаще всего разнообразные правила практической мудрости. Поучения мудрецов имеют и мирской характер. «В древнем мире религия была неразрывно связана со всеми аспектами жизни человека»⁶⁹. Притчу можно «понимать как некую игру символов, т.е. образов, взятых из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности богооткровенные и нуждающиеся, в большинстве случаев, в глубинном объяснении».⁷⁰

Притчи имеют различные виды: «1) притчи синонимические; вторая половина стиха повторяет мысль первой, только в несколько другой форме (Притч.2:15; 15:23 и др.); 2) антитетические: в них второе полустишие выражает обратную сторону данной в первой строке истины, или прямую противоположность ее» (10:1, 4; 18:14); 3) притчи синтетические, соединяющие в себе элементы притчи синонимической и антитетической: они представляют нечто сходное в совершенно различных родах явлений, особенно явлений этических и физических, причем первая строка стиха представляет какой-либо штрих из картин природы, а вторая – какую-нибудь этическую истину. Первое полустишие представляет так сказать, аллегорическую картину, а второе – объяснительную подпись к ней (напр., 2:22; 25:2)⁷¹.

Основным автором всей книги является известный еврейский царь Соломон⁷². «Но идейная общность материала не означает, что он принадлежит одному поэту или мыслителю»⁷³. Из отдельных частей книги Притчей видно, что кроме Соломона в числе авторов ее указываются и другие лица, а именно исторические личности: Агур, сын Иакеев и царь Ламуил из Месы. «Название книги Притчей Соломоновых нужно понимать в относительном смысле, как указание, что большая часть ее содержания принадлежит Соломону, давшему свое название и всему, что написано другими авторами, точно так же, как, например, Псалтирь называется Давидовою, хотя большинство псалмов принадлежит не ему»⁷⁴.

Указание на то, что «книга Притчей создавалась не одним лицом, а разными мыслителями и поэтами⁷⁵ , имеется в самой книге. В начале 25-й главы мы читаем: «И это притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя Израильского». В греко-славянском переводе это место читается еще яснее: «Сия притчи Соломони, бывший не расположении, яже списаща друзи Езекии, царя иудейска».

Может быть, «этот сборник в составе первых 24-х глав, подготовленный самим Соломоном, был дополнен друзьями Езекии, занимающимися собиранием, изучением и хранением священных ветхозаветных книг. Этим же обществом, по иудейскому преданию, «списано», т.е. окончательно сформирована и издана и вся книга Притчей и внесена в еврейский священный канон»⁷⁶ .

В книгу Притчей безусловно частично вошел очень древний материал, восходящий к эпохе великого израильского царя-мудреца, и она «является наиболее ранней из учительных книг Ветхого Завета»⁷⁷. Книга создавалась «на протяжении многих веков: с ХІ–Х вв. до н.э. по ІV–III вв. до н.э.» Некоторые библеисты считают, что окончательную свою редакцию книга получила еще позднее и относят ее к 200 году до Р.Х.⁷⁸

Книга Притчей состоит из нескольких сборников афоризмов и отдельных рассуждений, охватывающих от четверостишия до главы в три десятка стихов. Во многом отношении книга по своему содержанию носит черты древней израильской и даже общевосточной хохмы. Книга дает, по преимуществу, практические наставления. Она дает правила житейской морали как для частных лиц, так и для представителей всех классов общества: земледельцев, ремесленников, купцов, судей, чиновников. Особое внимание книга уделяет именно этим последним: так, «отдел 22, 17; 24, 22 может быть прямо охарактеризован как настольная книга образцового царского чиновника»⁷⁹. Определение сущности содержания книги Притчей, как сборника правил, только наполовину верен и может быть отнесен только к гл.10–31.

В книге много говорится о царской власти. Этому особенно посвящен раздел книги надписанный «слова Лемуила» (31:1–9). Один из основных моментов учения книги Притчей заключается в осмыслении в свете страха Ягве (I, 7 и т.д.) накопившегося опыта прежних поколений мудрецов. Это одна из причин вхождения книги в канон. Мудрость в книге Притчей «есть религиозно-нравственная деятельность, согласная с требованиями истины и добра, положенными в совести и во внешнем законе Божием, причем достигается гармония заповедей закона с требованиями разума и теоретического знания с практической деятельностью»⁸⁰ .

Книга Притчей считает житейский опыт одним из самых важных сторон мудрости. В книге подчеркивается, что человек должен быть праведным, так и справедливым: в этом заключается его правильное поведение и жизнь в страхе Божием. Праведный человек есть справедливый чиновник, нравственный член общества и благочестивый раб Божий. В противоположность такому человеку есть человек, который не получил воспитания или не принял это. Он глупый или безумный, и не может поступать обдуманно и спокойно, а возбуждается и шумит. Он болтает и говорит безумно и не может быть умеренным. Безумный отождествляется с безбожником. Основная мысль Притчей такая, что «Божественная справедливость должна проявить себя, причем, как считали мудрые, именно в этой, земной жизни»⁸¹. Мудрость ведет к счастью, а глупость ведет к несчастью, и каждому человеку надо выбирать одно из двух положений. «Книга Притчей учит, что Бог воздаст по заслугам и наказывает, а книга о Иова энергично сопротивляется этому»⁸².

Особенно примечательная книга Притчей тем, что в ней мы находим первую попытку богословия о Божественной Премудрости. «Гл.1–9 излагает целое богословское учение о Премудрости. Слово «премудрость» употребляется здесь, бесспорно, в двояком смысле: в метафизическом и морально-практическом, обозначая то некоторую умную сущность, то человеческое качество, то саму Премудрость, то причастность к ней или ее дела. Оба оттенка смысла, конечно, связаны между собою и взаимно обусловливаются, причем, однако, в отдельных случаях могут и обособляться и различаться как Премудрость и просто мудрость»⁸³. Первая часть книги (гл.1–9) является наиболее современной с точки зрения литературной, наиболее богословской и «по всем признакам наиболее поздней по своему времени написания»⁸⁴. Во всяком случае в ней содержатся итоги всего учения книги.

Главы 8–9 составляют основное место, повествующее о Божественной Премудрости в книге Притчей. «Самое имя «Хохмот», которое в этих главах получает Божественную Премудрость, очень показательно: подобно именам Божиим Elohim и характерному для Притчей Qedoshim (9:10; 30:3) оно стоит в pluralis majestetis и является свидетельством о бесспорной принадлежности Премудрости о миру Божественному»⁸⁵ . Предполагается, что здесь речь не идет от Самого Бога, а может быть о некоем Божественном лице? Этот вариант совершенно невозможен, потому что израильский народ строго монотеистический, и воспитан словом Второзакония: «Слушай, Израиль, Ягве, Бог наш, Ягве един есть» (Втор.6:4).

Притчей 8, 22 определяет Премудрость как начало, существующее до сотворения мира и полагает Бога основанием его⁸⁶ . Премудрость здесь, по православному учению, следует понимать как «открывающуюся в мире, которая едва не выговаривает чрез видимое, что она произошла от Бога, и что в тварях не самослучайно сияет столько премудрости. Она молча вопиет о своем Творце и Господе, чтобы ты восходил чрез Нее к мысли об едином Премудром»⁸⁷. «Премудрость 8-й главы кн. Притчей характеризуется такими же чертами, какими Иоанн Богослов описывает в своем Евангелии Слово Божие, Иисуса Христа (Ин.1:1–4). Слово было в начале. Премудрость тоже была у Бога в начале (Притч.8.22–23). Сходство поразительное, можно говорить о тождестве обоих, за ними скрывается одна и та же личность – Сын»⁸⁸ . Книга Притчей обещает дать ученикам своим «ведение правды истинной»⁸⁹ , чтобы избежать вредных лжеумствований. «Истинная правда есть Христос, «иже бысть нам премудрость от Бога, правда же освящение и избавление» (1Кор.1:30)»⁹⁰; «Господь созда мя» – Отец создал Сына на дела, Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. «Христос – Божия сила и Божия Премудрость» (1Кор.1:24), ибо Премудрость Его не получила начала, но была всегда»⁹¹. В Притчах Соломона (Притч.8:22) «созидается и именуется началом путей евангельских, ведущих нас к царствию небесному не тот, кто в сущности тварь, но Тот, Кто сделался путем по домостроительству. Так стал Он путем и дверью, «Пастырем и Ангелом, и Овчатем и еще Архиереем и Апостолом», потому что дается Ему то или другое имя в том или другом отношении»⁹². Под словами «Господь созда мя» преп. Нил Подвижник разумеет «создание человеческой души Сына Божия как образец всех созданных существ»⁹³. Премудрость есть не только свойство Божие, по которому Он устроил мировой порядок, но Она есть «сама мысль Божия о мире, творчески действующая и дающая всему порядок и из которой происходит всякая мера и закон в природе»⁹⁴ . Премудрость есть первое по времени из созданий Божиих. Это подтверждает поэтическое описание возникновения мира (8:23–31), а также из указаний ст.22–23 на момент сотворения Премудрости. «В стихе 25 стоит глагол «холал», обозначающий рождение. Но стих 22-й употребляет глагол «кана», означающий в первую очередь творить, образовывать, и лишь вторично – приобретать. Глагольную же форму «насахти» в 23 стихе лучше перевести не «помазана», а «соткана» или «вылита», что также включает идею творения»⁹⁵. Происхождение Премудрости от Бога, как и отношение ее «к Богу»⁹⁶, описано в неопределенных выражениях, почему и оказываются возможными разные толкования.

По одному из толкований «Премудрость сотворена и являет собой тварный принцип мироздания, как бы орудие в руках Божиих, или же тварный посредник между Богом и миром. Ни в какое православное учение не укладывается это арианское представление и оно к должно быть отвергнуто безусловно». Описательные выражения: «имел меня», «я помазана», «я родилась» (вызвана к бытию), «я была» содержат общую мысль, что «Премудрость премирно есть у Бога, и что она является миротворческим началом. Но было бы насилием над текстом утверждать, что здесь устанавливается определенное учение о происхождении Премудрости только посредством рождения и на этом основании понимать здесь сокровенное учение о рождении Сына от Отца (этому толкованию препятствует и употребление выражения женского рода – chokma, оо іх Премудрость, – не соответствующего Сыну)»⁹⁷.

Главное ударение текста 8-й главы несомненно лежит на учении о назначении и роли Премудрости. Этому посвящены 8:30 и т.д. Притч. 8:30 в русской Библии, следуя учению перевода Семидесяти, характеризует Премудрость, как художницу при Боге. Но в еврейском тексте стоит слово неопределенного значения «амон», которое греческие переводчики прочитали «амман», исполнитель труда, или скорее всего «уман», художник. Аквила же прочитал это слово как «амун», alumus дитя лона, и это есть бесспорно изначальное чтение. Это подтверждает весь контекст, который нигде не говорит о том или ином участии Премудрости в миротворении, но изображает Ее как некое малое дитя Божие..., малое дитя Божие, учащееся от созерацания творческих дел Божиих, радующееся их красоте, а также богатству природы человеческой и той деятельности, которая ей предстоит в сотворенном Богом мире (ст.30–31). В чем же призвана исключительно наставлять людей руководить им, давать им, по слову стиха 33, наставление, т.е. дисциплину, сноровку. Цель этого наставления есть стяжание жизни, угодной Богу, и получение от Бога земного благополучия, счастья и долгой жизни (8:35–36 и вся гл.9), все это согласно концепции о воздаянии, присущей всей книге Притчей.

«Премудрость, создавшая себе дом, есть Христос, Премудрость и сила Бога Отца, который создал себе дом-плоть во чреве Девы, как об этом свидетельствует евангелист, который говорит: «Слово плоть бысть и вселися в ны», а семь столпов – кои утвердила сия предвечная и бесконечная Премудрость и источник жизни, суть благоухание Святаго Духа, ибо по словам Исаии на Нем почиет семь даров Духа Божия»⁹⁸. Как уже было отмечено выше, в книге Притчей под Премудростью разумеется Бог – Слово, Сын, Божий. Церковь Христову, как общество верующих во Христа ап. Павел называет домом Божиим (1Тим.3:15). Св. Иоанн Златоуст говорит, что «Премудрость – Сын Божий, сделавшийся человеком. Он приготовил Себе дом, плоть Девы». «Семь столпов – Дух Божий, Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, Дух страха Божия», как говорит Исаия (2:2). Или: дом – Церковь, а столпы – апостолы. Или говорит о мудром муже, потому что он тверд, имеет нужное для себя и не нуждается в чем-либо. Дом Премудрости – Церковь, а «столпы – мнимие столпи быти (Гал.2:9)»⁹⁹ .

В 9-й главе книги Притчей Премудрость представлена устрояющей великий дом и в нем пир, или богатую трапезу для всех желающих переменить свое неразумие на божественное ведение. «Нет сомнения, что дом Божественной Премудрости есть Церковь. Семь столпов этого дома «есть седмеричное число духов Божиих (Апок.1:4), есть семь звезд в деснице Царя Церкви (Апок.1:16), есть семь светильников златых, между которыми он ходит (Апок.4:5), есть семь даров святого Духа (Ис.2:1–2) – все может быть названо столпами храма вечной Премудрости. Описание пира указывает на ту божественную трапезу благодати, которую уготовал нам Господь своею крестною спасительною смертию»¹⁰⁰.

Премудрость «заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» (Притч.9:2). Это место напоминает тайную вечерю, символически предизображенную в Ветхом Завете (Мф.26:27–29). Под вином растворенным – кровь Христа Спасителя, пролитая им за спасение рода человеческого. Священное Писание указывает нам Премудрость благую, превосходящую всякую мудрость, сдающую таинственную чашу и священное питие после того, как она громким голосом добродушно пригласила к себе гостей. Гости находят у нее питательные брашна и сладкие пития."Чаша своею круглотою и шириною отверстия знаменует Провидение Божие, которое не имеет ни начала, ни конца»¹⁰¹ . Премудрость Божия «растворила чашу словес, т.е. Божественные писания, не медом, не млеком и не вином, но назиданием и любомудрием. Божественные и престные наставления растворила она плотскими словами и примерами, потому что иначе мы не могли их понять. Сие то соединение: божественных понятий и земных слов не без основания названо сотворением»¹⁰² . Премудрость «заколола свою жертву», т.е. «уготовила твердую пищу для обучивших душевные чувствия долгим учением «раствори в чаши своей вино», веселящее сердце человека, а под чашею разумеет он общее и всенародное причащение благ. Все говорит о высшем знаменовании, под образом телесного давая нам разуметь духовное»¹⁰³. «Закла своя жертвенная», «жертвенная» – это божественные мысли или объяснение Писаний. «Раствори в чаши вино свое» – чистое божественное учение соединила она с человеческими словами, т.е. с мудростью человеческой, чтобы мы могли постигнуть ее»¹⁰⁴.

Понятие мудрости не ограничивается одной религиозностью, набожностью, благочестием. В понятие мудрости входят: рассудительность, проницательность, осмотрительность, художественные дарования. У Премудрости определяется «компетентность ведения. Она пребывает на святых небесах у престола славы Божией (9:10), восседает на троне Божием (9:4) и бывает как бы сожительницей Господа (8:3). При такой интимности она неотлучна от Всевышнего, активно участвует во всех Его функциях и знает все. Она с Богом, разумеет дела Его, присутствовала при самом создании мира (9:9). В этом звании Премудрость естественно бывает посвящена во все тайны ума Божия и в задуманных предначертаниях божественных избирает наилучшие для осуществления (8:4), служа посредницею исполнения (9:1) при космическом устроении (7:21), которое несоизмеримо превышает всякое художество человеческое (8:6)»¹⁰⁵ . «Премудрость близка ко Вседержителю»¹⁰⁶. Премудрость является под формой «слова». Бог все сотворил «словом» своим (9:1). Рядом с «логосом» называется устроительницей человека Премудрость (9:2). «Слово» – есть «искра в движении сердца»¹⁰⁷. Премудрость открывается соприсущей Богу при миротворении.

Из всего вышесказанного следует, что «Божественная Премудрость книги Притчей есть не что иное, как тот аспект Божественного Промысла, который можно определить как учительное действие Бога. Премудрость – это Бог умудряющий и наставляющий на правильный жизненный путь»¹⁰⁸. Премудрость есть одна сторона Божественного откровения в мире. Это делает понятным, почему Божественная Премудрость получила в Притчах 1–9 ипостасные черты¹⁰⁹. В Ветхом Завете несколько раз появляется персонификация Откровения, так, например, образами духа Божия (Ис.63:7–14), слова Божия (Ис.55:10–13), имени (Ис.30:27 и т.д.). Профессор А. Князев считает, что «все это символические изображения, часть в ипостасных чертах или того, или другого аспекта Божественного откровения, объясняемые отсутствием у древних семитов отвлеченных понятий, и замена их конкретными описаниями или живыми образами»¹¹⁰. Все сказанное в Притчах 8:24–31 об образе происхождения Премудрости должно быть принято не только как свидетельство об онтологии отношений Премудрости и Бога, но, прежде всего, как поэтическое изображение компетентности Премудрости для предназначенной ей роли наставницы людей.

По существу Божественная Премудрость книги Притчей не есть никакая ипостась ни даже некое онтологическое начало в Боге. «В образе Премудрости мы имеем изображение традиционного ветхозаветного способа сообщения Богом особой харизмы человеку в ответе на стремление последнего к праведной жизни»¹¹¹. Книга Притчей не выводит человека из узких рамок земной жизни. Она не обеспечивает человеку бессмертие¹¹² , не дает теоретическое знание о Боге или о мире. Книга сообщает только морально-практическое учение и руководит человеком в правильном прохождении им своего земного пути. Книга Притчей «остается центральным и самым основным памятником того, что евреи понимали под «хохмой», и в ней это слово и все, что она выражает, лучше всего представлено»¹¹³ .

Цель книги указана в 1:1–6 и состоит в том, чтобы научить людей премудрости, «которая состоит в знании истин богословско-нравственных, практически-теоретических (усваивать правду истинную и суд исправлять) и правил опыта и благоразумия, или дать такое руководство к мудрости, которое бы простых людей научило хитрости, т.е. благоразумию во всех поступках жизни, молодых людей обогатило знаниями и развило в них нравственное чувство, а мудрых усовершило в их мудрости»¹¹⁴. И как пишет А. Глаголев, «книга Притчей, содержащая в себе раскрытие учения о премудрости, имеет преимущество полноты, цельности и законченности раскрытия учения о мудрости»¹¹⁵.

Книга Екклесиаста у евреев называется ׳آחלח (КОГЕЛЕТ), в греческом переводе LXX-ти Εκκλήσιασιής¹¹⁶ отсюда она перешла в Вульгату (Ecclesiastes ) и другие переводы. Слово «Когелет» можно понимать в смысле «проповедника на собрании»¹¹⁷. Это древнееврейское название происходит от корня КГЛ (женский род причастия ¹¹⁸), который в Библии весьма часто применяется в различных значениях, чаще всего для обозначения собрания и собрания ладей . Из множества гипотез, почему название книги стоит именно в женском роде, самой вероятной представляется так, которая объясняет употребление женской формы для абстрактного «обозначения должности»¹¹⁹, что весьма часто встречается в еврейском языке. Такое название книги обязано, по-видимому, редактору книги, который назвал автора Когелетом; «Диврей Когелет бен Давид мелех Бирушалем», т.е. «Слова Екклесиаста (Проповедующего), сына Давидова, царя в Иерусалиме» (Еккл.1:1).

Кого же следует понимать под Когелетом в надписании книги? Не подлежит никакому сомнению, что этим именем здесь обозначен только Соломон¹²⁰, сын Давида, царя в Иерусалиме¹²¹, к нему относятся также характеристика, находящаяся в книге Екклесиаст (1:13; 12: 9; 1:16; 2:15, 2:3–10), совпадающая с чертами, описанными в Третьей книге Царств (3:12; 5:9–13; 10 глава). На вопрос, почему редактор книги Екклесиаст назвал Когелета «сыном Давида», и «царем в Иерусалиме», и почему «Проповедающий» ведет свое повествование от имени Соломона (например, 1,12; 2,9) – среди исследователей книги Екклесиаст до сих пор существует разногласие.

До ХVII века никто серьезно не сомневался в авторстве Соломона. В 1644 г. голландский ученый Гуго Гроций «высказал мысль, что Екклесиаст написан позднее Соломона и только надписан именем этого царя»¹²² . После Греция сущность вопроса у исследователей сводится к двум положениям: Книга Екклесиаст написана Соломоном – эту гипотезу защищали некоторые эгзегеты до начала XX века¹²³, и вторая гипотеза – книга Екклесиаст не могла быть написана Соломоном, ее придерживаются почти все современные библеисты. Так, многие современные библеисты считают, что слово «Когелет» обозначает вовсе не «проповедника на собрании», а «служение собирателя пословиц, поговорок и мыслей». «Неизвестный мудрый человек, вероятно, после Вавилонского плена, основываясь на предании, собрал отрывки записей или рассказов, восходящих к царю Соломону, и надписал этот сборник от своего имени; «Слова собирателя (Когелета) ...» (Еккл.1:1). Более поздний редактор, желая придать этому сочинению еще больший авторитет, приписал сборник царю Соломону, сыну Давиду»¹²⁴ .

Дж. Райт, один из исследователей XX века, решает проблему авторства следующим образом: «Если Соломон действительно является автором книги Екклесиаст, то она подверглась позднейшей модернизации языка в более позднее время. Позднейший писатель мог использовать сделанный Соломоном комментарий о собственной жизни, заключающий основную тему: «суета идет, – все суета», чтобы показать, почему даже мудрый и богатый царь вынужден был выразить такую мысль. Мы не можем сказать, когда книга приняла настоящий вид, поскольку у нас нет достаточных исторических данных»¹²⁵ .

Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что «ни надписание, ни содержание ее не говорит нам о происхождении Екклесиаста от Соломона»¹²⁶, принадлежность ее тому или другому автору «останется тайною навсегда¹²⁷» и «вопрос об этом будет открытым¹²⁸» . В подтверждение этого мнения можно указать на то, что в еврейском подлиннике слово Когелет при надписании книги (1:1–2) употреблено без члена и, следовательно, обозначает неизвестное лицо. Между тем, в заключении книги (12:8) поставлено с членом – Лакогелет, так как это лицо уже стало известно читателю через изложение его учения.

По мнению Аверинцева С.С., книга, по всей вероятности, написана «скорее всего в ІУ в. до н.э.»¹²⁹ Автор книги «пишет по-еврейски, испещренном арамеизмами».¹³⁰ В книге встречаются два персидских слова, что дает основание предполагать, что она написана «после плена»¹³¹, но «до начала II-го века, когда ею пользовался сын Сирахов»¹³². Это подтверждается данными палеографии, датирующимися приблизительно 150-м годом до Р.Х. Отрывки книги Екклесиаст найдены в Кумранских пещерах ¹³³.

«Начиная с ІV века до Р.Х. арамейский язык вытеснил прочие языки, став дипломатическим и международным языком Ближнего Востока»¹³⁴. Поэтому многие исследователи думают, что автор книги Екклесиаста говорит на арамейском языке. Отсюда можно сделать вывод, почему автор книги сделал ошибки, когда писал книги на еврейском языке. Что касается места написания книги Екклесиаст, то никаких прямых указаний ни в самой книге, ни в других библейских и небиблейских источниках не имеется. «Место происхождения книги Екклесиаста одни признают Иерусалим, а другие – Александрию»¹³⁵.

В книге отсутствует какой-либо определенный план. «Автор Екклесиаста свои возражения высказывает намеками, нигде не стремится к законченной форме. Его взгляды на жизнь, его понимание морали и смысла человеческого бытия чаще всего переданы в форме загадок»¹³⁶ .

Книга представляет собой вариации на тему о «тщете» всего человеческого (см. 1:2 и 12:8). «Когелет, как и Иов, напряженно размышляет над проблемой воздаяния за добро и зло на земле. Но если книга Иова представляет собой трагический диалог человека с Богом, то в книге Екклесиаст мы видим размышления человека здравомыслящего, верующего в справедливость Божию, начитанного в Писаниях и в то же время предрасположенного к скептицизму»¹³⁷ .

Из общих суждений об идейности всего земного, или «в чем к истинное благо человека на земле»¹³⁸ автор книги выводит отрицательный взгляд на земное счастье: полного счастья земного нет и быть не может; наоборот – непредубежденный взгляд на аномалии в жизни мира может привести лишь к полному отчаянию. Но «благо и счастье не пустые слова, только искать их следует, очевидно, не здесь, на земле странствия и бедствия, а в мире духовном, небесном – в Боге»¹³⁹.

В ходе своих исканий евреи пришли к вопросу: «так как справедливость на этой земле постоянно нарушается, то вероятнее всего решение проблемы справедливого воздаяния может быть найдено только в загробной жизни? Когелет бесцеремонно отвергает саму эту идею в целом: «Кто знает, дух сынов человеческих восходит ли вверх, а дух животных сходит ли вниз, в землю?» (Еккл.3:2). Могут ли умершие восстать к новой жизни, для того, чтобы справедливость могла свершиться, для тех, кто были, казалось, полностью лишены ее, и для того, чтобы грешники были осуждены и наказаны? Вопрос этот так и не явлен в откровении праотцам, не был возвещен пророками, нет никого, кто бы мог восстать из могилы и научить живущих. И только одно было четко определено: Иегова, творец всего сущего, имеет равную власть и над смертью, о которую он не сотворил. Смерть не будет править вечно»¹⁴⁰ .

Екклесиаст нашел, что «ни мудрость, ни внешние блага, в которых обыкновенно думают найти счастье, не доставляют истинного удовлетворения человеку, душа которого напротив еще более наполняется скорбью и печалью прожитой Жизни»¹⁴¹ . «И предал, я – говорит Екклесиаст, – сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость» (1:13). И что же? «Узнал, что и это – томление духа» (1:14), так как «не может человек постигнуть дел, которые делаются под солнцем, сколько ни трудился в исследовании» (см.8:17) и «кто умножает познания – умножает скорбь» (1:18). Мудрость ставит множество мучительных вопросов и ни одного из них не решает, раскрывает множество ненормальностей в мире физическом и нравственном и ни одной из них не может исправить (1:15).

Как уже ясно из всего вышесказанного, первая главная мысль книги – это суетность всего земного. Другую характеристическую, черту содержания книги Екклесиаст составляет то, что Бог есть Абсолютный. Вера в Бога как благомироправителя, и оставшиеся в человеке возможность правильного суждения, истинная мудрость, выводят исследователя из мрака отрицания на светлый путь надежна на будущую возможность достижения счастья и блаженства вне условий нынешнего подсолнечного мира.

Бог увенчивает успехом земной труд человека, давая ему возможность вкушать хотя и временное, но истинное удовольствие в удовлетворении естественных потребностей питания и размножения; Бог же определяет и нравственное достоинство поступков человека, грозою бед и особенно смерти испытывает (3:18) и воспитывает человека для нравственной; материальная жизнь организмов произошла из праха и в прах должна возвратиться (3:20), дух человека дан Богом для правды, в осуществлении которой его блаженство, и через смерть он (т.е. дух) воззывается к Богу (12:7), чтобы на суде Его дать отчет, «ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайны, хорошее ли оно, или худое» (12:14). Таким образом, нужно иметь мудрость, чтобы довольствоваться в удовлетворении телесных потребностей насущных, а для нравственного совершенства и угождения Богу избирать лучшее, хотя бы и неприятное даже губительное для временной жизни и земных интересов (см., например, 7:2 и дальше). Короче, «по Екклесиасту – все и все зависит от Бога, всемогуществу которого человек не может противостоять»¹⁴².

Третья, главная мысль книги Екклесиаст, «как жить и действовать без цели, без опоры на возможность и надежду чего-либо достигнуть»¹⁴³ . Возможен двоякий образ жизни. Первый – жить жизнью животного, погрузиться в безумие, и без чувства и размышлений броситься в круговорот безумного веселья, безумных удовольствий, усыпляющих на время стремление к более постоянному благу, аду более разумной деятельности. Ешь, пей и веселись, как можешь и сколько можешь – вот девиз того, кто избрал первый образ жизни: «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими, потому что это – доля его» (3:22).

Но не все в состоянии жить такой жизнью. Одни не обеспечены материально, находятся в бедственном положении; другие – по собственной и нравственной организации своей неспособны предаться неразумному веселью. Для таких остается жалкий пессимизм, нелодное и пассивное оплакивание своего состояния, жизни своей жизни мира. По их служению, небытие мира лучше бытия, а поэтому ни ублажают мертвых, «которые давно умерли, более живых, которые живут до сих пор; а наиболее блажен, думают они, тот, кто не существовал...» (4; 2:3).

«Через всю книгу автор проводит мысль, что человек должен трудиться и жить по заповедям Господа. В этом его счастье и в этом заключается назначение его жизни»¹⁴⁴.

Древнееврейское название книги בשדכח חש׳ך׳םאשך שיך

(Шир – га-Ширим ашер ли-Шломо)¹⁴⁵ представляет собой форму «превосходной степени (сравним «раб рабов» в Быт.9:25 и «святое святых» Исх.30:36), «поэтому данное наименование показывает самую прекрасную песнь»¹⁴⁶ . В греческом переводе книга называется «Άίσμα άσμάίων, ό έοτι Σολομѿν»¹⁴⁷.

Такое название приличествует книге потому, что она действительно есть возвышеннейшая и превосходнейшая песнь, по таинственно-возвышенному предмету своего содержания. Эта песнь, или скорее «собрание отдельных песен»¹⁴⁸ , которые представляют собой «цикл лирических диалогизированных стихотворений. Это собрание песен сложилось примерно также, как и книги Притчей – по пути ассоциаций, как формальных, так и смысловых, ключевых слов и т.д.»¹⁴⁹ «Древнееврейская традиция приписывает ее Соломону».¹⁵⁰

Как известно, Соломон сочинял песни (3Цар.4:32) и в этой книге встречаем имена его в 3:7 слл. и 8:11 слл., поэтому книга названа «Песнь Песней Соломона». Но в действительности книга не принадлежит царю Соломону, как утверждает позднейшая критика. Царь Соломон как историческое лицо правил в начале X в. до н.э., когда Фирца, столица северного израильского царства, еще не имела никакого значения, и иранских и греческих слов в древнееврейском языке не было¹⁵¹. Однако обширность познаний автора книги по зоологии и ботанике, иранские и греческие слова книги и описание подробностей жизни Соломона, не указывая прямо имя автора книги, но без сомнения говорят за то, что писатель ее жил в эпоху Соломона. Принимая же во внимание предание, по которому писателем считается Соломон, в данных указаниях можно найти подтверждение и оправдание такого взгляда.

По мнению Р.Е. Мерфи, язык книги свидетельствует о том, что она, видимо, относится к послепленному периоду¹⁵² , хотя некоторые места, возможно, выходят к более раннему времени. Может быть, Песнь Песней «была написана в различные этапы истории Израиля, начиная еще от эпохи жизни царя Соломона или сразу после нее»¹⁵³ . Как считает и И.М. Дьяконов, книга «была создана древнееврейским народом в Палестине – в иудейском царстве между X и III вв. до н.э. – и была записана не ранее III в. до н.э.¹⁵⁴

Внешним своим содержанием книга имеет изображение любви двух лиц – мужчины и женщины, причем последняя в своем влечении к единению с женихом претерпевает разнообразные препятствия и преодолевает соблазны, еще более усиливающие ее любовь и подкрепляющие ее стремление к жениху. Книга заканчивается изображением картины осуществления стремлений невесты и полноты достигнутого ею внутреннего, возвышенного счастья, как награды и следствия ее верности и преданности своему жениху.

Мнения исследователей по поводу жанровой классификации книги не однородны. Так, например, профессор Троицкий пишет: «В книге Песни Песней Соломона не говорится непосредственно о премудрости и абсолютно отсутствует всякий намек на понятие этического сознания, социального долга, любой формы религиозного поклонения»¹⁵⁵, и ни разу даже не встречается слово «хокма». Но несмотря на это в сирийском переводе Пешето, Песнь Песней называется «Премудростью Премудростей»¹⁵⁶ , чем указывается на ее таинственное вероучительное содержание. И большинство исследователей считают, что: «Песнь Соломона должна классифицироваться с хохмической поэзией в ее более широком смысле, т.к. ее основная идея, если она понимается правильно, должна принадлежать к кругу тех этических идей, которые образуют главные и излюбленные темы учения Соломона о премудрости»¹⁵⁷ .

Все разнообразие толкований на книгу Песнь Песней сводится к трем главным видам: «а) аллегорическому, б) буквальному и в) типическому»¹⁵⁸.

а)      Сущность аллегорического толкования состоит в том, что каждая деталь имеет переносное значение и отдельные части ее изъясняются в высшем, таинственном смысле. «У иудеев со второго века н.э. стало общим это аллегорическое толкование; любовь Бога к Израилю и любовь народа к своему Богу представлены как отношения между супругами»¹⁵⁹. «Под образом жениха и невесты и в их поступках усматриваются отношения Иеговы к Израилю, затем – Христа к Церкви, стремление сознательного существа к соединению с Богом»¹⁶⁰.

б)      Буквальное понимание не хочет видеть в Песне Песней никакого другого смысла, кроме того, который непосредственно представляется самим внешним содержанием ее, хотя до сих пор не может определить с точностью, что именно составляет предмет непосредственного буквально понимаемого содержания этой книги. Буквальную интерпретацию не следует отвергать как натуралистическую, полагая, что тема любви как таковая не может быть предметом божественного вдохновения. Сама Библия напоминает нам: «... мужчину и женщину сотворил их» (Быт.7:27), есть и другие места, связанные с этой темой (Притч.5:6). «Человеческая любовь есть сама по себе Эхо божественной любви, к которой она по своей сути и устремлена»¹⁶¹. Она изображает идеальные отношения мужа и жены (жениха и невесты), воспевает чистую супружескую любовь, а это составляет основу всех общественных отношений, корень взаимного сближения ладей, высшей духовной любви, соединяющей душу человеческую с духом Божиим. Еписком Михаил пишет, что «крайние из рационалистов в Песне Песней видели эротический отдел национальной поэзии»¹⁶².

в)      Типическое понимание книги Песнь Песней занимает середину между аллегорическим и буквальным, стараясь совместить в себе и то, и другое. «Так как Соломон был прообразом Мессии, то и описание брачных отношений его, в таинственном смысле, служит образом отношений Иисуса Христа к Церкви, и книга Песнь Песней прообразует Мессию в состоянии Его прославления, как некоторые о псалмы Давида прообразуют Его в состоянии уничижения»¹⁶³.

Мы не имеем из древнейших времен Иудейской церкви ни одного ясного и прямого указания на то, как они понимали книгу Песнь Песней Соломона во времена, близкие ко времени происхождения ее. Разные отцы церкви разных времен толковали книгу по-разному. Мы можем только отметить, что «Песнь Песней является высокоценным священным произведением в трех отношениях: I) в религиозно-нравственном, как изображение высокой идеи брака, 2) в церковно-историческом – как изображение судьбы еврейского народа и церкви во время Соломона и 3) наконец, в преобразовательном – поскольку в браке прообразует союз Христа с Церковью»¹⁶⁴ . Кроме этого, можем сказать, что каждый из этих перечисленных типов интерпретаций книги имеет свои достоинства и недостатки.

Скрепляющая союз двух лиц самоотверженная, ничем несокрушимая любовь, естественно, должна быть любовью чистою, целомудренною – любовью, которая не имеет настоятельной необходимости таиться от взора других ладей, особенно близких, и которая не только не изгоняет из сердца других благородных чувств, также служащих связью между отдельными лицами, каковы чувства дружбы, братства, но напротив, благоприятствует их развитию. И этими свойствами отличается любовь возлюбленного и возлюбленной Песни Песней, поэтому-то и говорит о себе Суламита: «ухватилась я за того, которого любит душа моя, и не отпустила его, доколе не привела в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей» (3:4), поэтому возлюбленный называет возлюбленную сестрою своею (4:10,12), а она его – другом (2:9).

Из рассмотрения 3-х видов толкования книги «Песнь Песней» открывается «пророчески-учительная цель этой песни, которая состоит в том, чтобы указанием блаженного единения верующих с Богом научить всех искать своего счастья и блаженства только в этом единении, которое достигается через духовно-нравственное обновление в борьбе со страданиями и искушениями и равно доступно как евреям, так и язычникам, с тем различием, что евреи уже введены в двор овец Божиих и обязаны руководить других»¹⁶⁵ .

Основным вопросом является связь «Песни Песней» с ветхозаветной учительной литературой и идеологией древнего Израиля. Большое сходство находят между стихами «Песни Песней» и местами «из древних священных ветхозаветных книг, в особенности из книги «Притч», например, «Песнь Песней» 6:9 и «Притч» 31:29»¹⁶⁶.

Мудрецы были озабочены проблемами упорядочивания, сбора информации и опыта, накопления житейских навыков, и параллельно вопросами красоты и природы. «Притч.5:18–19 описывает добрую жену с позиции ее красоты и ее здравого смысла и рассудительности; документ, обнаруженный в материалах Мертвого моря, сравнивает красоту Сарры, жены Авраама – с ее мудростью»¹⁶⁷. Без сомнения, красота и привлекательность в человеке активно ценилась мудрецами, а мудрость процветала среди простых ладей, также и Песнь Песней была популярна и распевалась среди них. Однако между этими двумя понятиями была глубокая пропасть – между общепринятой идеологией и ее практическим осуществлением.

Один из исследователей книги «Песнь Песней Соломона» делает из этого такой вывод: «Поскольку чистейшая и возвышеннейшая форма союза между любящими друг друга мужчиной и женщиной есть форма союза брачного, то можно думать, что в книге «Песнь Песней», рассматриваемой в себе самой, мы найдем более или менее удовлетворительное раскрытие идей брака; указание всех тех существенных свойств, которые должны характеризовать его»¹⁶⁸ , и далее называет эти три свойства: наличие у брачующихся не только физических, но и духовных совершенств (Песнь Песней, 5:2, 6:9; 1:5; 5:7; 3:4; 8:12; 4:1, 7:9; 5:16), самоотверженной любви (Песнь Песней. 8:6–7) и целомудрия (Песнь Песней. 3:4; 4:10, 12; 2:9). Все вышесказанное дает нам право смотреть на Песнь Песней как на одну из книг литературы премудрости.

Неканоническими или читаемыми называются в Православной Церкви такие учительные книги, которых нет в еврейском каноне, однако они имеются в греческом переводе Библии и названия их следующие: книга Товита, Иудифь, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова. «Эти книги не являются апокрифами в принципиальном смысле этого слова, потому что для ортодоксального иудейства и древней церкви они не имеют еретического происхождения или содержания. В палестинском иудействе они имели лишь частичный авторитет. Появившись в послепророческий период, они были приняты в еврейский канон. Откуда были заимствованы в александрийский канон эллинизированной синагоги, из которой его затем взяли христиане»¹⁶⁹.

В речах пророков всегда находились прямые указания, как поступать в каждом конкретном случае, такие же точно по форме указания в виде предписаний старались давать народу и его последние руководители – мудрецы. Неканонические учительные книги Ветхого Завета явились плодом усилий ума их авторов через изучение закона и пророков, стремясь ответить на занимавшие и волновавшие их в то время вопросы и недоумения. Поэтому в них немало субъективизма, но лишь в редких случаях ошибочного. Но вместе с тем эти произведения, говоря о благочестивой настроенности их авторов и искреннем желании быть полезными для своих современников, свидетельствуют об уважении, с каким их авторы относились к каноническим писаниям; «их произведения являются не только по содержанию, но и до форме – подражающими своим первоисточникам».¹⁷⁰ Они в надписании часто носят даже не имя автора, а того священного писателя, которому они следуют. Поэтому данные книги имеют большое значение для выяснения склада и характера внутренней религиозно-нравственной жизни евреев того времени, и в этом отношении даже являются ценными историческими памятниками.

Православная Церковь почитает неканонические книги близкими по духу каноническим, составленными при свете книг богопросвещенных писателей, а потому высоко важными и полезными. По св.Афанасию Великому неканонические книги назначены отцами для чтения новообращенным и желающим огласиться словом благочестия»¹⁷¹ .

Книга Товита (Товит – значит «благо Божие», «благо – Бог или «благость Божия»)¹⁷² отсутствует в еврейской Библии, а имеется лишь в греческом и в других переводах Библии. В греческом переводе (LХХ) «книга Товита надписывается: Τωβείθ, Τоβείτ, Τωβίτ, а также имеет более подробное надписание Βίβλοζ λογων Τωβίτ».¹⁷³ Надписание именем Товита указывает на последнего как на главное лицо этой книги.

Церковно-традиционный взгляд об авторстве следующий: писателем этого первоначального текста, как видно из самой книги (1:1–2; 12:20), – были Товит и сын его Товия. Лопухин пишет: «... И действительно, вся ситуация книги делается несравненно более понятною при предложении происхождения книги вскоре после описанных в ней событий и именно от главных лиц повести или по крайней мере от лица близкого к семье Товита»¹⁷⁴. Но греческий перевод и последняя редакция текста (например, два последних стиха), принадлежат лицу позднейшего времени¹⁷⁵ , какому-нибудь еврею-эллинисту. Есть предположение, что окончательная редакция

книги появилась около 200 г. до Р.Х.¹⁷⁶, может быть в диаспоре в Месопотамии¹⁷⁷ или, скорее всего, в Вавилонии¹⁷⁸. Так, вопрос об авторе, как и вопрос о первоначальном языке книги окончательно не решен. Блаженный Иероним свидетельствует, что он видел эту книгу на арамейском или лучше на сирийском языке, на котором первоначально книга и была написана»¹⁷⁹. О том, что первоначальным языком книги был еврейский или арамейский, – думают А.П. Лопухин¹⁸⁰ и А. Хаступис¹⁸¹.

Книга Товита представляет собой, так сказать, семейную хронику. В ней, с одной стороны, переплетаются рассказы о Товите и сыне его Товии, а с другой стороны, о родственнике его Рагуиле и дочери Рагуила Сарре. «Значительное место занимает утверждение бытовых добродетелей: обязанности хоронить умерших, творить милостыню, исполнять волю родителей. В то же время подчеркивается действие провидения, близость Бога, проявляющаяся через посредство ангела Рафаила»¹⁸².

Нельзя признать целью написания книги всю совокупность излагаемых в ней нравоучительных истин или правил. Рассматриваемая книга хотя и ставит поучительные задачи, тем не менее по своему существу она не полностью дидактическое произведение, а историческое повествование, так как это противоречило бы встречающимся в ней прямым указаниям относительно повода, по которому она была написана, и относительно главной цели ее. «В отеческих увещаниях Товии о его путешествии в главе 4 вместе с текстом 12:6–10 отражена литература премудрости, которая все еще находится в соприкосновении с жизненными ситуациями и еще не обрела собственно литературной формы, в то же время в них наличествует тенденция к составлению композиционного обрамления, т.е. группы таких речений включаются в линию повествований¹⁸³.

Главной задачей автора является подтвердить важность веры I прославить Бога за Его великие и чудные дела или благодеяния 12:6–7, 16:17, 18). Мысль эта проходит через всю книгу (3:2, 11; 14:І9; 8:5, 15–17; 10:13, 15:16; 12:20 и др.), а особенно полное выражение получает в гл.13, служащей заключением повествования Товита и составляющей хвалебный гимн Богу. К этой главной цели присоединяется ряд других, которые имеют второстепенное значение и о которых можно заключать на основании общего характера книги и некоторых отдельных мест в ней, как, например: утешения находящихся в плену и подвергающихся различным бедствиям своих соплеменников, надеждою на божественную помощь и на избавление из плена, внушение им строго соблюдать закон Моисея и сохранять истинное благочестие, помогать нуждающимся из своих собратий.

Как в греческой, так и в русской Библии книга Иудифь (в

евр."Ехудиф» от «ехуди»¹⁸⁴ = иудей, в греч. Ϊουδίθ) называется

по главному действующему в ней лицу. Это красивая видом, богатая и благочестивая женщина (8:7), дочь Мерарии (8:1), вдова

Манассии (8:2) из колена Симеона (9:2). Но «еврейский оригинал

книги Иудифь утерян и греческий текст представлен в трех вариантах, во многом расходящихся между собой»¹⁸⁵ .

Писатель книги не обнаруживает себя никакими признаками и поэтому он точно остается «неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаженного Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим, автором книги был первосвященник Елиаким, третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Заровавеля при возвращении из плена Вавилонского и т.д.»¹⁸⁶. Неизвестный автор книги Иудифь был, очевидно, «палестинским иудеем»¹⁸⁷, который «писал по-еврейски»¹⁸⁸ после Маккавейского восстания в середине II-го столетия до Р.Х.»¹⁸⁹ .

Действие отнесено ко времени Навуходоносора, «царствовавшего над Ассирянами и Ниневией» (Иф.1:1), тогда как Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была уже разрушена его отцом Набопаласаром». Наоборот, возвращение из плена, которое произошло только при Кире, представлено уже как совершившийся факт Иф.4:3; 5:19). Олоферн и Рагав – имена персидские, некоторые же детали рассказа напоминают греческие обычаи (3:7; 15: 13)¹⁹⁰.

Эти вольности объясняются очевидно тем, что целью автора являлось создать не историческую хронику, а произведение иного типа. Поэтому в ряду других ветхозаветных библейских книг книга Иудифь занимает особое место. Ее нельзя включить полностью ни в дин из разрядов ветхозветных книг: это ни законодательная книга, ни пророческая, ни собственно-учительная.

По словопроизводству с еврейского имя Иудифь – значит иудейка, еврейка. Отсюда заключают, что в лице своей героини писатель изображает весь еврейский народ, называемый в связенных книгах аллегорически «дщерью Сиона»¹⁹¹. В обширном прологе автор изображает могущество всемирной монархии, которой никто не может противостоять и представитель которой Навуходоносор в упоении своею силою выдает себя за божество. Олоферн послан Навуходоносором, царем Ассирийским для покорения и опустошения Иудеи. Он «как языческий неверный властелин служит олицетворением всех врагов иудейского народа»¹⁹².

В противоположность этому языческому ассирийскому народу втор выводит на сцену прекрасную и богатую вдову, Иудифь, как «образец веры, благочестия, мужества, упования на Бога»¹⁹³. Она укоряет старейшин за согласие на требования малодушного народа и ободряет их надеждою на божественную помощь. Но этим ее дело не ограничивается. Иудифь обращается к Богу с пламенною молитвой об избавлении отечества от грозящей опасности, отправляется под видом перебежчицы в неприятельский лагерь – и непобедимый полководец падает от ее слабой руки, укрепленной божественною силою. Иудеи наносят полное поражение оставшимся без предводителя войскам и вместе с Иудифью прославляют Бога за дарованную победу. Таким образом, книга Иудифь показывает нам, что «народ Божий может противостоять самой могущественной земной силе, доколе остается верен своему Богу, и что Бог всегда может избавить его – даже рукою женщины, как некогда через Иаиль и Девору – от величайших опасностей»¹⁹⁴ .

Верность Завету Божию, издревле завещанная Израилю, строгое хранение закона Моисеева, безбоязненное упование на Бога среди всех опасностей, вот единственное оружие, которым мог народ Божий защитить свою самостоятельность от враждебных покушений иноплеменных языческих народов! Цель книги Иудифь несомненно направлена к тому, чтобы поддержать, возбудить, распространить между иудеями те нравственные, практические расположения, которыми должен быть одушевлен народ Божий.

«Книга Иудифь по внутреннему ее характеру верна своему времени, вместе с тем сильно и живо хранит связь преданий древней священной литературы»¹⁹⁵. Что касается формы изложения, то расположение частей, ход повествования, характер Иудифи, ее подвиг и следствия его, все части и подробности книги получили художественную обработку. Все главные мотивы повествования носят поучительный характер. «Таким образом, вся книга от начала и до конца проникнута одною и тою же мыслью – мыслью о том, что все вражеские силы ничтожны пред силою единого Защитника – Иеговы, что недостаток естественных, человеческих средств защиты не должен озабочивать народ, возлагающий твердую надежду на Бога»¹⁹⁶.

В греческой Библии книга Премудрости Соломона надписывается как «Σοφόκ Σολομϖν или Σολομϖντοζ»¹⁹⁷ (ή πανάρετοζ Σαλομѿνοζ – у греческих отцов; ή ςοφια Σαλομѿνοζ – y александрийских)¹⁹⁸.

Такое надписание указывает прежде всего на содержание книги, Главным предметом ее является учение о Премудрости Божией, ее начале, свойствах и действиях в мире.

Речь в книге ведется от имени царя Соломона, хотя на это в тексте есть только косвенные указания (9:7–9, 12). Автор говорит в ней как царь (7:5; 8:9–15) и обращается к своим собратьям-царям (1:1; 6; 1–11, 21). Но это, бесспорно, литературный прием: «цель автора – придать своему учению больше авторитета, поэтому он влагает его в уста величайшего мудреца Израиля»¹⁹⁹. Книга носит имя Соломона и «продолжает традицию школы премудрости»²⁰⁰. Но автор, который скрывается за именем Соломона, неизвестен»²⁰¹. Существует мнение исследователей, что первоначально книга

была написана целиком по-гречески»²⁰², но никак не являлась переводом с еврейского²⁰³; поэтому автором книги считают не Соломона.

Некоторые считают на основе труда, что автором был иудей диаспоры, «вероятно из Александрии»²⁰⁴, знаток эллинистического просвещения и современной ему философии²⁰⁵ . «Автор был иудей эллинистического происхождения, житель той эпохи, когда греческое влияние было в расцвете, т.е. приблизительно около середины II столетия до Р.Х. и не позднее I столетия до Р.Х.»²⁰⁶.

Книга Премудрости Соломона углубляет подход к теме о промысле и о действии Бога в истории. Автор книги рисует грандиозную картину того, что было совершено Премудростью в истории Израиля²⁰⁷; но хотя она не обозревает всю его историю в целом, а ограничивается партиархальным периодом и эпохой Исхода (Прим.пол.10:19), она не довольствуется высказыванием своего изумления и восхищения перед добродетелями и прочими качествами ветхозаветных героев веры, но старается постигнуть через рассматриваемые события пути Божественного промысла, и тем самым, воочию показывает всю Божественную правду, милосердие и мудрость, наряду с прославлением священного прошлого народа Завета, книге присущ и удивляющий нас универсализм. Это проявляется, во-первых, в благожелательном отношении к язычникам, которые также не лишаются даров Премудрости (6:1–21). «Автор, сознавая притягательную силу идей эллинизма, пытается убедить евреев в том, что они отнюдь не варвары (как часто утверждалось) и что у них нет оснований завидовать мудрости язычников, поскольку им открыта истинная мудрость»²⁰⁸. Во-вторых, этот универсализм находит свое выражение в том энциклопедическом характере, который он обретает под «влиянием эллинизма»²⁰⁹ в Премудрости Соломона.

Как и прочие хакамим, автор Премудрости Соломона убежден, что премудрость должна пролить весь необходимый свет на те пути, на которых человек может угодить Богу. Он не пренебрегает теми традиционными источниками и, в первую очередь, Священным Писанием, к которым прибегали его предшественники. В этом отношении он остается верен Сир.39, 1–3. Но рядом с этим ему присуща универсальная любознательность. «Автор Премудрости Соломона ринимает все научные дисциплины эллинов: космологию, физику, астрономию, зоологию, ботанику, медицину и т.д.»²¹⁰. Все это является для него плодами премудрости (7:17–21). Он умеет при том отличать откровение от того, что познается чисто человеческими средствами (9:16–17). Он показывает, что наука вполне мола быть достоянием людей, не знавших истинного Бога (13:9). И он делает вывод: если наука есть плод премудрости, то она не результат сообщения человеческому уму уже готового знания, как бы своего рода диктовки. Премудрость лишь поощряет деятельность ума, руководит познавательным процессом (9:16–17) и приводит ум к незапятнанному ложью знанию, позволяющему не отождествлять творца с творением и не ведущего человека к восстанию против Бога (13:1–9).

Как же Премудрость Соломона учит о самой Премудрости? Она о является источником добродетелей и подательницей всяких благ»²¹¹, а именно: знания (8:8), умения и успеха во всех предприятиях (5:6), всеразличных добродетелей (8:7), богатства (7, 11), доброй славы (8:10) и т.д. Она же подает бессмертие людям (6:17– ), которые оказались смертными по причине первородного греха (7:1; 9:14, 15:17). Она есть дар, который подается Богом в ответ на молитву и который не зависит от природных способностей человека (8:19–21). Она, наконец, находит свое проявление во всех отношениях Бога к миру²¹². Книга Премудрости Соломона – это первая из хокмических книг, определенно утверждающая, что «Премудрость принимала участие в деле сотворения мира (9,2). Но Бог не только сотворил мир: Он непрестанно заботится о Своем творении (17, -; ср. 6,7; 14,3). Именно Премудрость является орудием Божественного Промысла: она спасает людей (9,18), она направляет древних патриархов и Моисея (10:1–12). Изливаясь в святые души, она, как это было с пророками, делает из них друзей Божиих (7:14; ..7)»²¹³.

Рядом с этим учением об универсальной роли Премудрости Пре-мудрость Соломона содержит ее описание. Это знаменитое место 7:2–8, 1, где Премудрость определяется как «дух разумный, святый, динородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (7:22–23). «(Количество эпитетов 21 = 3x7, произведение двух совершенных чисел, по мнению комментаторов, подобрано преднамеренно)»²¹⁴. Премудрость здесь, таким образом, еще более конкретизирована в своих чертах и свойствах, чем во всех предшествующих писаниях, хакимим. Перечислив ее свойства, и прежде чем назвать Премудрость художницей всего (8:6 ср.7:21), автор переходит к описанию ее взаимоотношений с Богом. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благодати Его» (7:25–26). Кроме того, она тайница ума Божия избирательница дел Его» (8:4). Она разделяет престол Божий (9, ), она «имеет сожитие с Богом» (8:3), она была присуща Ему, когда Он творил мир (10:9). «Все эти выражения свидетельствуют, несомненно, об онтологическом понимании Премудрости, как некоей иной сущности, являемой в Божественном откровении, однако, не дают возможности отнести ее всецело, так сказать, к области Второй Ипостаси или же прямо ее к Ней приравнять»²¹⁵.

Но дает ли нам все это право утверждать, что автор Премудрости Соломона учит о Премудрости, если не как о некоем лице, равном божественному Ягве, то по крайней мере о некоем существе или умной сущности, бесконечно превознесенной над творением?²¹⁶

На этот вопрос приходится ответить отрицательно, даже для такой почти новозаветной по своему духу книги, как Премудрость Соломона. Несмотря даже на то, что она близка к Новому Завету и по времени своего написания, «она, все же, есть продукт той иудаистиической среды, которая под предлогом строгого монотеизма, отказалась принять истину о соборном начале в Боге, когда истина та стала явной, благодаря пришествию в мир Сына Божия»²¹⁷ . Для то, чтобы утверждать, что ветхозаветному автору была ведома та тайна, надо иметь об этом в его книге прямые указания. Таких же указаний мы не имеем. Поэтому и здесь Премудрость продолжает быть все той же персонификацией Откровения. Что это именно так, видно из того, что книга Премудрости Соломона постоянно употребляет в качестве синонимов Премудрости те образы, при помощи корых Ветхий Завет традиционно персонифицировал различные проявления Божественного действия в мире: так, она отождествляет Премудрость и Дух (1:5–7; 5:23; 7:7; 9:17; 16:20; 12:1 и т.д.), Премудрость и слово (9,1; 16,2; 18,15), Премудрость и Промысел (14, 17:2) и т.д. Все эти отождествления осложняют образ Божественной Премудрости, но в то же время показывают, что как и в Притче: мы все еще пребываем в области все тех же традиционных перификаций всеразличных проявлений в мире Божественных свойств. Можно только прибавить, что в книге Премудрости Соломона образ мудрости Божией относится не только к сообщению свыше дара религиозно-практической мудрости, и не только ко всему божественному вхождению в священную историю богоизбранного Израиля, но и ко всему Божественному плану о мире и к Божественному действию, отеждествляющему этот план через всю историю. «Одним словом, придется заключить, что Премудрость есть божественное начало, в котором и через которое открываются все три (а не одна только) ипостаси в единстве и различении, единосущная, животворящая и недельная Троица, Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. София есть единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всей пресвятой Троицы и в отношении к миру и человеку (точнее, к мирочеловеку) она есть божественный мир, его основа или идея у Бога, в Боге ранее своего сотворения (ранее, конечно, не в смысле логическом, но онтологическом). В сотворенном же мире Премудрость есть не только мироположная, но и миросохраняющая сила, действующая в человеке через присущую ему в силу образа Божия софийность. Эта сторона Божественной Софии с наибольшей ясностью закрывается именно в книге Премудрости Соломона»²¹⁸ .

Точное название оригинального текста книги Премудрости Исуса сына Сирахова неизвестно, но в сохранившихся отрывках еврейского оригинала читаем надпись «Премудрость Симеона, сына Исуса, сына Елеазара, сына Сираха (Прем. Сир.50:27)» ²¹⁹. По свидетельству бл. Иеронима, в его время книга имела надписание Мешаим – Притчи, вероятно, потому, что Иисус сын Сираха в своих наставлениях и рассуждениях подражает «Притчам» Соломона²²⁰ . В греческом переводе Библии (LXX) книга надписывается «Σογία Ϊήσοΰη οΰ Σειράχ и русское название «Премудрости Иисуса сына Сирахова» – есть точный перевод греческого надписания²²¹. Ее латинское название, составленное по аналогии с названием Екклесиаста, происходит от употребления, которое давали ей в Церкви, где она была публично читаема для назидания верных; это была книга церкви, собрания»²²² . Так, греческое наименование указывает на писателя книги, а латинское – на церковно-учительный характер ее.

Из пролога переводчика и из некоторых мест самой книги можно извлечь некоторые сведения о лице писателя. «Он был родом из Иерусалима, сыном Сираха и назывался Иисусом, был очень образованным, начитанным евреем, особенно занимался изучением священных книг и других отеческих писаний»²²³. В 132 г.²²⁴ до н.э. его внук «приехал в Египет, где увидел, что местные евреи недостаточно культивируют традиции отечественной премудрости; им в назидание он перевел сочинение бен-Сиры на греческий язык. Много бессонного труда положил я в то время, чтобы довести книгу до конца и выпустить ее в свет для тех, которые на чужбине желают учиться и подготавливают свои нравы к тому, чтобы жить сообразно Закону», – замечает переводчик в своем предисловии к греческому тексту»²²⁵ . Как уже выше сказано, переводчик книги, внук Иисуса, прибыл в Египет в 132 году. «Отсюда можно целать вывод, что его дедушка, автор книги, написанной им на древнееврейском языке, жил приблизительно в 180 году до Христа»²²⁶.

«Всякая Премудрость – у Господа и с Ним пребывает во век» (1:11, – так начинает Сирах, свидетельствуя о том, что он хочет говорить о предвечной, всемирной Премудрости, а не о человеческом свойстве: пребывающий характер Премудрости, при отличии ее в то же время от Бога, у Которого она пребывает, – таковы ее главные черты»²²⁷. Сущность содержания книги составляет «учение мудрости и благочестия, преподаваемое сыну в форме благочестивых размышлений и приточных правил и наставлений, касающихся всякого состояния, возраста, пола и звания и многоразличных обстоятельств жизни»²²⁸; к этим правилам и наставлениям присоединяется повала всем жившим прежде праведникам, как образцам мудрой, благочестивой жизни.

Автору книги хорошо известны те противоречия, над которыми заумывались Иов и Екклесиаст. Он считает, что они отчасти находят свое объяснение в солидарном характере ответственности за них (3,11; 41,7; 23; 24–25). Кроме того, «исходя из своей веры праведливость и в милосердие Божие, сын Сирахов утверждает, невозможно судить о счастье человека до его смерти (11:28), потому не следует спешить высказывать суждений о делах Божиих, то, что на первый взгляд представляется как дело злого слуги, может впоследствии оказаться делом благого Промысла (18:9). И при этих разъяснениях Иисус сын Сирахов признает, что тайна остается тайной и, подобно Иову, призывает верующего читателя смиренно пред нею преклониться (33:24–25)»²²⁹ .

Иисус сын Сираха не раз ссылается на факты прошлого и даже временные события, и «вводит историю в орбиту внимания хохмической мысли; он прямо отправляется от соображений исторического характера в построении своей философии о жизни и о мире. Но еще замечательно то, что он первый среди хакамим, поставивший вопрос о метафизической природе зла. Здесь он, отправляясь от Быт.І-3, показывает, что зло не от Бога, что оно появилось тогда, когда человек отвернулся от Бога и потому категорически связывает факт существования смерти с грехом (25:27; 40:8–10; …1:3–4 и т.д.)»²³⁰.

Автор книги замечает, что сам Бог излил ее на все дела вой и на всякую плоть по дару своему и особенно наделил ею любящих Его (1:9–10). Здесь, пребывая в линии Притчей²³¹, автор представляет Премудрость как некий харизматический дар промыслительно сообщаемый Богом людям. Далее, отождествляя вместе с Прит.1 и с Иов.28, религиозно-практический аспект Премудрости со страхом Ягве, а вместе с Торой, сын Сирахов утверждает, что она находит свое конкретное выражение в исполнении традиционных Моисеевых заповедей (24:25). Он следует Втор.4:6–8, где Израилю обещается особая слава перед другими народами по причине его мудрости, обусловленной исполнением закона. Таким образом, все древнее священное наследие Израиля открыто входит у сына Сирахова в поле обозрения хохмической мысли. Он с любовью говорит о храмовых жертвах (44:20; 38:11), о подати на храм и об мщениях (34:25), восхищается Храмовым богослужением (50:5–…) и вдохновляется постановлениями закона в своих советах о идеальных взаимоотношениях (19:17). Всем этим Иисус сын Сирахов свидетельствует, что Премудрость составляет особую привилегию Израиля, как избранного Народа.

«Писатель книги Премудрости Иисуса сына Сирахова старается дать наставление своим читателям о правильном устройстве их жизни, понимая под этим не одно лишь внешнее благоустройство, смысле материального преуспевания и достатка, но и касается областей религиозно-нравственной, семейной, общественной и других многоразличных ее видов»²³²·. Премудрость подает плоды тем, которые ходят ее путями. Она подает счастье (1:11–13), здоровье (1:8), долгую жизнь (1;12–20), мирную смерть (1:13), силу (4, ), благословение Божие (4:13) и т.д.

Какой образ Божественной Премудрости содержит книга Иисуса сына Сирахова? Ей посвящены главы І-я и особенно 24-я, составляющая так называемую «похвалу Премудрости»²³³.

Более определенно, чем Притчи 8, Сирах представляет Премудрость как творение Божие. Она, правда, вышла из уст Божиих (1:3), но она была сотворена прежде всякой вещи (1:4), причем тот же глагол, обозначающий именно творение, повторяется и в 9; 24:8; 24:10 и т.д. Но вместе с тем Премудрость у Ягве и с Ним пребывает во век (1:1). Но, как это было отмечено по поводу Притчей 8, вряд ли и словоупотребление Сираха относительно прохождения Премудрости и ее сотношений с Богом имеет в виду одну чистую онтологию. Принимая особенно во внимание поэтический характер всей книги, можно считать, что все «эти краткие изречения почти всегда носят поэтическую форму, состоя из двух параллельных членов, как и обычно в еврейской поэзии: даже там, где речь по-своему изложена и содержание не имеет почти ничего этического; в книге Иисуса бен Сира употребляется строго размеренная, стихообразная форма изложения»²³⁴. Это образная «поэтическая речь, ставшая уже традиционным образом Божественной Премудрости»²³⁵.

Более интересно то, что Сирах говорит о свойствах и об отношении Премудрости в мире. Он отмечает ее несоизмеримость всему, сотворенному (1:2; 3), ее непознаваемость (1:6). Относительно ее назначения и ее действий в мире Сирах говорит, что созданная прежде всякой твари Премудрость, созерцала все чудеса мироздания. Может быть, Сирах мыслит и о некоем ее участии в сотворении мира, но это трудно утверждать по причине отсутствия прямых указаний. Будучи выше мира, она на столпе облачном обошла все народы (24:4–6). Она желала найти убежище, но не нашла себе места успокоения. Будучи излиянной на всякое дело Божие и всякую плоть (9:10), но особенно на смиренных (3:19) и на любящих Бога от утробы матери их (1:10, 14), она получает в качестве своего особого местопребывания Израиль. Сам Бог избрал жилище и повелел ей водвориться в Израиле и как бы установить в нем свою палатку (скинию) (24:6–9). Премудрость нашла себе место покоя в Иерусалиме, в Сионской скинии (см.11–13). Там она расцвела подобно посаженному в благоприятных условиях растению, причем, описывая в своей речи свой расцвет, Премудрость постоянно уподобляет себя всевозможным благовониям, употребляющимся в храмовом богослужении (см.14–20). Как пишет В. Баумгартнер: в этой книге «представлено народное религиозное наследие, которое прежде отсутствовало в литературе этого вида; более того, в этом тексте перед нами связаны история и высокая оценка культа, где закон находится в одном ряду с премудростью и отождествляется с ней»²³⁶.

Подобно книге Притч, Сирах ипостасирует Премудрость²³⁷. Как это уже было отмечено, в сравнении с Притчами Премудрость у Сираха принимает даже более определенные ипостасные черты: порою речь прямая, как будто разговор идет о некоей вполне конкретной личности (14:20–15, 10; 24:1–37). Тем не менее и это обстоятельство не позволяет еще нам видеть в этом образе некое, отличное от Ягве, Божественное лицо. Как и в отношении Притч, образ этот находит свое естественное объяснение в традиционном обычае персонифицировать богоявление, тем более распространенном в позднем послепленном периоде, что автор предоставлял подобный способ иносказательно изображать тот или иной аспект действия в мире трансцендентного Бога. Однако Божественная Премудрость книги Сираха не есть уже одно только промыслительное действие Божие, умудряющее свыше и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории, преимущественно в отношении богоизбранного Израиля.

По мнению Даниела Ропса, Иисус сын Сирахов является «последним свидетелем учения о мудрости в Палестине»²³⁸.

Культура Двуречья не была однородной. В ее создании участвовали шумеры – народ, говоривший на языке, не принадлежавшем ни к одной из известных нам языковых групп; аккадцы (вавилоняне ассирийцы), пользовавшиеся одним из семитических языков, родственным древнееврейскому, финикийскому и арабскому; обитавшие в Северной Месопотамии и Северной Сирии хурриты и многие другие народы. «Письменность в Двуречье была создана, по-видимому, шумерами. Аккадцы, а затем и другие народы Передней Азии заимствовали их систему письма – клинопись, и они служили на протяжении … тысячелетий, постепенно эволюционируя и совершенствуясь»²³⁹. Поэтому нам очень трудно назвать время происхождения или даже авторов памятников вавилонской дидактической литературы, т.е. это почти анонимная литература. «Мы знаем только некоторых действительных авторов текстов, но и их имена известны лишь в силу того, что автор оставил надписание своего имени в тексте как акростих»²⁴⁰.

Объем клинописных литературных произведений по большей части невелик; на тяжелых и громоздких глиняных плитках трудно было надписывать пространные тексты. Поэтому даже самые большие клинописные литературные памятники содержат не более двух-трех тысяч строк. Но как раз это была удобная форма для притч и кратких речений.

Надо еще подчеркнуть, что большинство литературных шумерских текстов дошло до нас в записях, или даже в копиях, которые датируются временем, когда шумерский язык уже вымирал (XIX–III вв. до Р.Х.)²⁴¹. Но это не значит, как писал Х. Казел, что письменная традиция возникла только в эту эпоху, когда Аккад о преобладал над Шумером»²⁴² , потому что аккадцы копировали и даже ревели шумерские тексты на свой язык.

Значительная часть аккадских памятников также плохо поддается датировке: дошедшие списки иной раз отделены, по-видимому, многими столетиями от оригинала-памятника. Проблема датировки текстов еще не самая сложная в изучении клинописной литературы. Когда мы говорим, что письменность Двуречья возникла в конце ІV тысячелетия до Р.Х., то это еще не означает, что и литература в широком смысле этого слова возникла в этот период, явление письменности вообще, а затем и употребление ее для записи литературных текстов как бы пересекло процесс развития устного литературного творчества, захватив его на определенном этапе развития. Но надо помнить, что устное творчество продолжало сосуществовать с письменной литературой.

Ассириологи объединяют под названием «Вавилонская литература премудрости» большое число текстов на шумерском и аккадском языках: моральные наставления, поучения, сборники пословиц, басни, ученые диалоги-споры» и другие сочинения. Из всего этого мы рассмотрим только самые известные и типичные примеры.

Шумерский период в истории Двуречья охватывает около тысячи лет – с конца ІV тыс. до Р.Х. до конца III тыс. до Р.Х., когда Шумер попал под аккадское владычество.

Шумерские памятники дидактической литературы дошли до нас в поздних записях, главным образом от так называемого послешумерского периода (ХІХ–ХVIII вв. до Р.Х.), т.е. того времени, когда сами шумеры уже слились с аккадцами, и шумерский язык уступил место аккадскому. Это были либо записи или копии произведений, написанных на шумерском языке, либо двуязычные шумеро-аккадские тексты, что говорит о большой роли, которую продолжала играть шумерская культура в истории Двуречья.

Дальше рассмотрим несколько примеров ранней шумерской дидактической литературы, которую можно разделить по форме на три группы: притчи, краткие изречения (нравственные и предупреждающие) и басни.

Шумеро-аккадская литература богата притчами. Они «были записаны более трех с половиной тысячелетий тому назад»²⁴³, а многие из них наверняка возникли раньше и передавались устно из поколения в поколение. До нас дошло их огромное множество, одни о них хранятся в «народной мудрости»²⁴⁴ , другие наделены определенной литературной формой. Их основные темы и герои: судьба, бедняк, певец, лис, осел, вол, жрец. Эти притчи созданы народом, который отличался от нас буквально всем, но тем не менее пословицы древнего Шумера в основе своей удивительно близки к нашим. Без труда различаем мы в них отражение наших собственных чаяний, надежд, слабостей и затруднений, узнаем свои собственные взгляды.

Литературная притча может быть простой поговоркой, присловьем: «(если будет у тебя сила) сила и благоразумие – никто не сравняется с тобой (сила и благоразумие) – рассудительность». Или же так:

«Брось тебя в воду – вода протухнет,

Пусти тебя в сад – все плоды сгниют».

«Предложения могут заключать в себе антитезу, т.е. быть антитетическими»²⁴⁵: «будешь наслаждаться вином, устанешь в дороге... что нам нравится – находим, что неприятно – теряем... Радость в сердце у невесты, горесть в сердце у жениха. Там, где нет рта, нет руки». Предложения могут быть и синтетическими²⁴⁶ : «Уж сколько я ни живу, как к шее вола веревка привязана... Раз собака на привязи, не смотри на псарню. Дружба длится день, родство длится вечно». Или паратетическими²⁴⁷ : «Кто не испьет чаши вина, не познает и радости. Чаша вина все вокруг делает приятным». Или сравнительным²⁴⁸: «Когда речь состарилась, ее трудно передвигать, кто строит, как господин, живет, как раб; кто строит как раб, живет как господин».

Во многих говорится о жизненных неудачах: «Ниточка распустится, но цепи не ослабевают. Я добился заклада, но банкротство неминуемо. Он освятил храм, не начав его строить. Ведь его не повышали, как он оказался на троне, словно вельможа?»

«Мои уста говорят иначе, но так как это делают сановники. Когда тень от затмения распространяется равно на господина и на царя, она означает руку божию. Похвали юношу и он будет делать все, что пожелаешь, брось кусок маленькой собачке и она начнет вилять хвостом. Рассердись на юношу и он начнет плакать, но брось кусок маленькой собачке и она тебе его воздаст.»

Беднякам часто приходилось тратить свои скудные сбережения. Автор шумерской пословицы сказал об этом так: «Бедняк съедает свое серебро». А когда сбережения кончались, бедняку приходись обращаться к древним предкам современных держателей ломбардов. Отсюда поговорка: «Бедняк занимает – себе забот наживает». Бедность имеет и положительные стороны:

«Тот, у кого много серебра, может быть и счастлив.

Тот, у кого много ячменя, может быть и счастлив.

Но тот, у кого нет совсем ничего, спит спокойно».

Иногда бедняки полагали, что во всех их неудачах виноваты они сами, а люди, с которыми они связались: «Я кровный скакун, да поставлен в одну упряжку с мулом, вот и приходится таскать повозку, возить тростник и солому».

О бедном ремесленнике, который по иронии судьбы не может пользоваться теми предметами, которые он сам изготовляет, шумеры говорили: «У слуги (следящего за гардеробом хозяина) одежда всегда грязная».

Среди слуг, очевидно, были такие, кому удавалось получить хорошее образование. Во всяком случае, это вытекает из поговорка:

«Это слуга, который изучал шумерский язык».

С другой стороны, далеко не все шумерские писцы могли хорошо писать под диктовку. Видимо, отсюда и возникла поговорка: «Только тот настоящий писец, чья рука не отстает от уст». Были Шумере и такие писцы, которые не умели писать без ошибок, именно к ним относится риторическое восклицание: «Что это за писец, если не знает шумерского языка!». Из вышесказанного видно, что «пословицы имели практическое значение, ими пользовались для обучения клинописи, поскольку оказалось, что фольклорные тексты, лаконичные и выразительные, очень удобны для заучивания»²⁴⁹.

Во всех этих поговорках хорошо видно разнообразие наблюдений, желание навести на размышления и в конечном итоге они направлены на воспитание рассудительности, благоразумия, сметливости, одним словом, подводят к мудрости.

Краткие изречения тоже поговорки, но облеченные некоторой торжественностью. В Библии они проявляют себя в сфере разных литературных жанров: притчей, афоризмов, увещаний, объединенных внятно одним названием – «машал». В шумеро-аккадской литературе они получили хождение наряду с другими «многочисленными примерами. Их можно группировать нравоучительными и предупреждающими изречениями»²⁵⁰ .

Нравоучительные изречения включают увещания различной по примеру форме, касающиеся осмотрительности, рассудительности, благоразумия в самом широком смысле слова. «Не ешь сала и кровь не пей. Мятежей не затевай, чтобы страх не сковал тебя. Лукавых речей не говори, чтобы ложь не поселилась в сердце твоем».

Другой пример: «Не переспав, не забеременеешь, не поев, разжиреешь!». «Не отрубай голову тому, у кого она уже отрублена».

До нас дошло произведение этого жанра, озаглавленное: «Мудрость Ут – Напшитим – руку (записанное на протяжении всей жизни). Имя, приписываемое герою Вавилонского мифа о потопе, библейскому Ною. Автором текста значится Шуруппак, отец самого Убартуту. Оригинал представляет собой чисто шумерский тип, как это явствует из имени Зиудсудру, соответствующего шумерскому ут-напшитим, но оно получило аккадскую форму»²⁵¹.

Порядок наставлений весьма произвольный. Мудрость Шуруппака несет в себе черты психологии глубоко оседлого, сельскохозяйственного, семейного населения. Особо в ней выделяются советы, касающиеся поведения в семье: по отношению к матери, старшим братьям и сестрам:

«Внимай словам матери, как словам самого бога!

Слушай старшего брата как своего отца!

Старший брат твой – поистине отец тебе; сестра старшая, как мать».

Общественный порядок требует того, чтобы царили отношения справедливости и доброжелательности. Некоторые наставления выглядят совершенно в русле Моисеева и евангельского закона:

«Тому, кто затевает ссору, скажи: бойся делать зло!

Если бедный останавливает кого-либо и просит помощи: дай ему хлеба поесть.

Если человек останавливается у порога дома твоего: прими его как брата».

В этом видно нежелание разделять общество.

Но доброжелательность, однако, должна иметь определенные пределы.

Надо уметь противостоять сильному.

Дерзкого заставь себя бояться.

Мой царь – злодей, пусть его не будет на празднике радости!» Что касается поведения в присутствии божества, оно должно быть смиренным:

«На свои молитвы не полагайся, божество может удалиться и не слушать того, что говорят твои уста.

Добро, которое решил воздать тебе в назначенный для этого срок, он тебя щедро одарит».

Правила хорошего поведения, по-видимому, не отрываются от эры земных интересов.

«Кому бы ты не давал, дающему приумножится.

И будет покой всего, «покой жезла».

«Предупреждающие наставления представляют собой предзнаменования или сентенции морального порядка. Они составлены на аккадском. Во всяком случае в шумерской литературе мы не нашли ни иного произведения такого жанра»²⁵².

Форма «omni'a» отражает способ выражения «Свода законов Хаммурапи». Доказательством служат следующие поговорки:

«Если царь не соблюдает справедливости в своей стране, его народ попадает в безначалие...

Эа, владыка судеб, изменит его благую участь и даст ему противоположную...

Если он говорит: Я – героический, он будет посрамлен.

Если он говорит: Я – могущественный, он станет жалким;

Если он говорит: Я – слаб, он станет сильным; – Если он говорит: Я – убог, он станет богатым; – Если он грозен, он будет устрашен».

В Шумере тоже были, конечно, бедняки, не знавшие как свести концы с концами; про них сочинены следующие выразительные, строенные на противопоставлении, строки:

«Бедняку лучше умереть, чем жить;

Если у него есть хлеб, то нет соли,

Если есть мясо, то нет ягненка,

Если есть ягненок, то нет мяса».

«Фольклорные тексты очень трудны для понимания, так как и больше чем какие-либо другие памятники связаны с бытовыми реалиями, используют разговорный язык и игру слов, смысл которых часто от нас ускользает. Тем не менее, именно эти тексты приблизили к нам давно исчезнувший народ, с его юмором и лукавством, меткой наблюдательностью, его зачастую таким понятным и близким нам восприятием окружающей действительности»²⁵³.

Одной из отличительных особенностей изречения вообще является их общечеловеческий характер. Пословицы и поговорки лучше всех других литературных жанров взламывают панцырь культурных и бытовых наслоений каждого общества, обнажая то основное и общее, что свойственно всем людям, независимо от того, где и когда они жили или живут.

(Продолжение следует)